zkb0505_密集釋續智慧金剛集註疏.g2.0f

宗喀巴大師教言集JTs33དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ཊཱི་ཀྐ་བཞུགས་སོ།། 5-5-1a ༄༅། །དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ཊཱི་ཀྐ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ཊཱི་ཀྐ་བཞུགས་སོ།། ། 5-5-1b ༄༅། །དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ། གང་གི་ཐུགས་རྗེའི་འོད་ཟེར་རྨད་བྱུང་བ། །བདག་གི་སྙིང་ལ་ཞུགས་པས་གསུང་རབ་གནད། །ཇི་བཞིན་འབྱེད་པར་ནུས་པའི་བློ་གྲོས་མཆོག །སྩོལ་མཛད་འཇམ་དབྱངས་བླ་མ་དེ་ལ་འདུད། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྒྱུད། །ཀུན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་བཤད་ཐབས་ཀྱི། །མན་ངག་ཟླ་མེད་རྒྱན་བདུན་རབ་གསལ་བར། །སྟོན་མཛད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས། །རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་གཉིས་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི། །མན་ངག་ལས་ནི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཡིས། །ཇི་བཞིན་གསལ་བར་བཤད་པའི་རྗེས་ཞུགས་ནས། །ཇི་ལྟར་ནུས་བཞིན་བདག་གིས་འདིར་བཤད་བྱ། །རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་རང་ 5-5-2a གི་དགོངས་ཟབ་རྣམས། །འདི་ལྟར་གྱིས་ལ་ཤོད་ཅིག་ཅེས་གསུངས་པའི། །བཤད་ཐབས་མན་ངག་བྱིན་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །རྒྱུད་སྡེ་བཤད་པར་འདོད་རྣམས་གུས་པས་ཉོན། །འདིར་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལ་བཏུས་འཆད་པ་ལ་བཞི། མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས། འགྱུར་མཛད་པའི་ཕྱག །གཞུང་དངོས་ཀྱི་དོན། མཇུག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་འདིའི་མཚན་ལ་རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་དུ་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་བཛྲ་ས་མུ་ཙྪ་ཡ་ནཱ་མ་མ་ཧཱ་ཡོ་ག་ཏནྟྲ་ཞེས་པ། བོད་ཀྱི་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན་ཤྲཱི་ནི་དཔལ་དང་། ཛྙཱ་ན་བཛྲ་ནི་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་དང་། སུ་མ་ཙྪ་ཡ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་དང་། ནཱ་མ་ནི་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མ་ཧཱ་ཡོ་ག་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་དང་། ཏནྟྲ་ནི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་དཔལ་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ 5-5-2b གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་སོགས་ལ་བཤད་པས། གཞུང་ལ་ནི་བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ནི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྡོ་རྗེ་དེ་དག་གི་འབྱུང་གནས་འོད་གསལ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས། ཡེ་ཤེས་གསུམ་རྡོ་རྗེ་ལས་ཡང་དག་པར་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་རྡོ་རྗེའི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གསུམ་པོ་དེ་དང་དེ་འོད་གསལ་བ་ལས་བྱུང་བས་རྡོ་རྗེའི་ངོ་བོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་ལ་དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡང་བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་སོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འདི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀུན་ལས་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་གནད་རྣ

【現代漢語翻譯】宗喀巴大師教言集JTs33《吉祥密集續釋續智慧金剛總集註疏》 5-5-1a ༄༅། །吉祥密集續釋續智慧金剛總集註疏。 ༄༅། །吉祥密集續釋續智慧金剛總集註疏。 5-5-1b ༄༅། །吉祥密集續釋續智慧金剛總集釋續智慧金剛總集廣釋，名為『顯明續釋之方便訣竅』。以何者之慈悲光芒甚奇妙，融入我心，令我能如實闡釋經論之精要。賜予我無上智慧的上師文殊，我向您頂禮。甚深微妙無二之續部，為解釋一切之意趣，續釋之方便，無與倫比之七種莊嚴，極明晰地，開示智慧金剛總集。第二金剛持龍樹，依其訣竅，吉祥月稱，如實明晰地闡釋之後，我亦將盡己所能在此解說。金剛持曾如是說：『如此這般講解我之甚深密意。』如是，欲解說續部者，請恭敬諦聽。在此，解說吉祥密集續釋續智慧金剛總集，分為四部分：名稱之類別、譯者之禮敬、正文之義、結尾之義。第一部分是：此續之名稱，在印度語中為『Śrī Jñāna Vajra Samuccaya Nāma Mahāyoga Tantra』，翻譯成藏語是：Śrī（吉祥），Jñāna Vajra（智慧金剛），Samuccaya（總集），Nāma（名為），Mahāyoga（大瑜伽），Tantra（續）。其中，吉祥是圓滿之義，可解釋為無二智慧與二資糧圓滿等。對於正文而言，是從所詮釋之角度而命名。智慧是指現、增、得三種智慧，金剛是彼等之本源光明。正如經中所說：『三種智慧從金剛中真實生起，三種智慧是金剛之自性。』『彼等三者從光明中生起，故是金剛之體性。』如是命名正文，也是從所詮釋之角度出發。總集是指從無上瑜伽部之所有續部中，總集續釋之要點。

【English Translation】 Collection of Teachings of Master Tsongkhapa JTs33: A Ṭīkā (Commentary) on the Explanatory Tantra of Glorious Guhyasamāja, Collected from All the Wisdom Vajras 5-5-1a ༄༅། །A Ṭīkā (Commentary) on the Explanatory Tantra of Glorious Guhyasamāja, Collected from All the Wisdom Vajras. ༄༅། །A Ṭīkā (Commentary) on the Explanatory Tantra of Glorious Guhyasamāja, Collected from All the Wisdom Vajras. 5-5-1b ༄༅། །An Extensive Explanation of the Explanatory Tantra of Glorious Guhyasamāja, Collected from All the Wisdom Vajras, entitled 'Clearly Showing the Key Instructions on the Method of Explaining the Tantra'. Whose extraordinary rays of compassion, entering my heart, enable me to elucidate the essence of the scriptures as they are. To that Lama Mañjuśrī who grants supreme wisdom, I prostrate. The extremely subtle and non-dual Tantra, to explain the intention of all, the method of explaining the Tantra, the seven peerless ornaments, clearly reveals the Wisdom Vajra Collected from All. The second great Vajradhara, Nāgārjuna, from whose instructions the glorious Candrakīrti, clearly explained as it is, following in his footsteps, I will explain here as much as I can. The Vajradhara said, 'Explain my profound intentions in this way.' Thus, those who wish to explain the Tantras, please listen respectfully. Here, explaining the Explanatory Tantra of Glorious Guhyasamāja, Collected from All the Wisdom Vajras, is divided into four parts: categories of the name, the translator's homage, the meaning of the actual text, and the meaning of the conclusion. The first part is: the name of this Tantra, in the language of India, is 'Śrī Jñāna Vajra Samuccaya Nāma Mahāyoga Tantra', translated into Tibetan is: Śrī (Glorious), Jñāna Vajra (Wisdom Vajra), Samuccaya (Collected from All), Nāma (Named), Mahāyoga (Great Yoga), Tantra (Tantra). Among them, Glorious means complete, which can be explained as non-dual wisdom and the completion of the two accumulations, etc. For the text, it is named from the perspective of what is being explained. Wisdom refers to the wisdom of appearance, increase, and attainment, and Vajra is the source of those, the clear light. As it is said in this very text: 'The three wisdoms arise truly from the Vajra, the three wisdoms are the nature of the Vajra.' 'Those three arise from the clear light, therefore they are the essence of the Vajra.' Naming the text in this way is also from the perspective of what is being explained. Collected from All refers to collecting the key points of explaining the Tantra from all the Tantras of the Unsurpassed Yoga.

མས་བསྡུས་ནས་སྟོན་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་དོན་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙོམས་འཇུག་པ། །རྣལ་འབྱོར་ཞེས་ནི་བཤད་པ་ཡིན། །གང་ཞིག་དངོས་མེད་ཤེས་རབ་སྟེ། །ཐབས་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཐབས་ཤེས་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་དོན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དོན་དུ་གསུངས་པའོ། །དེ་ལ་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་ནི་ཤེས་རབ་དང་། སྣང་བ་མཆེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་ནི་ཐབས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། དེ་ནི་སྦས་དོན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་མཆེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་སྣང་བ་དང་བཅས་པར་འདྲ་བ་ལ། སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི། རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་སྟོང་པ་ཤེས་རབ་ཤས་ཆེ་ཞིང་བདེ་བ་ཤས་ཆུང་བས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་ 5-5-3a གསུངས་སོ། །མཆེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དངོས་པོ་ནི་བདེ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་བདེ་བ་ཤས་ཆེ་ཞིང་སྟོང་པ་ཤས་ཆུང་བས་དངོས་པོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉེར་ཐོབ་ནི་བདེ་སྟོང་ཆ་མཉམ་ཕོར་འཇུག་པས་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ཡང་མཆོག་ཏུ་བདེ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་དོན་དམ་པ་བདེན་པ་འོད་གསལ་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའི་དོན་དམ་ནི་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའམ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཀུན་རྫོབ་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་སྦྱོར་བའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་མཐར་ཐུག་གི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ཆེན་པོ་ཞེས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོར་བྱས་པའི་ཆེན་པོ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་རྩེ་མོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་དུ་གསུངས་པས་སོ། །རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས། རྒྱུད་ནི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས། །རྒྱུན་དེ་རྣམ་པ་གསུམ་འགྱུར་ཏེ། གཞི་དང་དེ་བཞིན་རང་བཞིན་དང་། །མི་འཕྲོགས་པ་ཡིས་རབ་ཕྱེ་བ། །གཞི་དང་རང་བཞིན་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །དེ་བཞིན་མི་འཕྲོགས་འབྲས་བུའོ། །གཞི་ན་ཐབས་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། །གསུམ་གྱིས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྐང་པ་ལྔ་ 5-5-3b པ་ནི་མན་ངག་སྙེ་མར་དྲངས་པ་ལས། རང་བཞིན་རྣམ་པ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་ལེགས་སོ། །རྒྱུའི་རྒྱུད་དང་ཐབས་ཀྱི་ར

【現代漢語翻譯】總而言之，以上就是所講述的內容。關於『瑜伽』的意義，在《後分續》中說：『方便與智慧的結合，被稱為瑜伽。其中，無實性的智慧，是事物的特徵。』這說明方便與智慧二者結合的意義就是瑜伽的意義。其中，顯現的智慧空性是智慧，顯現增長的智慧極為空性是方便。二者結合的等持是顯現近得大空性，這是隱義的瑜伽。道路的顯現和增長的智慧二者都緣于勝義諦，並且在顯現上是相似的。顯現的智慧被稱為『無實性』，這裡的『無實性』是指證悟自性空。這裡空性智慧的成分多，而樂的成分少，所以稱為『無實性』。增長的智慧被稱為『事物』，這裡的『事物』是指樂。這裡樂的成分多，而空性的成分少，所以稱為『事物』。『近得』是指樂空雙運，方便與智慧平等結合的瑜伽。此外，最極樂的智慧與勝義諦真如光明二者融為一體，勝義諦是所有事物無實性或所有事物空性的智慧，完全清凈的幻身世俗是事物的特徵的方便。二者融為一體的無二智慧雙運是真假二諦的方便與智慧平等結合的究竟瑜伽。『大』的意思是，無上瑜伽被稱為『大瑜伽』的『大』，僅僅因為是大瑜伽續，並不會變成無上瑜伽續。如《金剛頂經》中說頂是『大瑜伽續』，以及《集經》中說勝樂金剛是『大瑜伽續』。關於『續』的意義，《後分續》中說：『續被稱為常，常有三種變化，即基、自性，以及不可奪。基和自性是因，不可奪是果。基是方便，這三者概括了續的意義。』如上所說。『五支』引自《口訣穗》，其中『自性是因』的翻譯更好。因的續和方便的意義是

【English Translation】 In summary, the above is what is being taught. Regarding the meaning of 'Yoga', it is said in the Uttaratantra: 'The union of skillful means and wisdom is called Yoga. Among them, wisdom that is without inherent existence is the characteristic of things.' This explains that the meaning of the union of skillful means and wisdom is the meaning of Yoga. Among them, the wisdom of appearance emptiness is wisdom, and the wisdom of increasing appearance, which is utterly empty, is skillful means. The samadhi of the union of the two is the great emptiness of appearance attainment, which is the hidden meaning of Yoga. Both the appearance of the path and the wisdom of increase are focused on the ultimate truth, and they are similar in appearance. The wisdom of appearance is called 'without inherent existence', and 'without inherent existence' here refers to the realization of emptiness of self-nature. Here, the component of emptiness wisdom is more, and the component of bliss is less, so it is called 'without inherent existence'. The wisdom of increase is called 'things', and 'things' here refers to bliss. Here, the component of bliss is more, and the component of emptiness is less, so it is called 'things'. 'Attainment' refers to the union of bliss and emptiness, the Yoga of the equal union of skillful means and wisdom. In addition, the wisdom of supreme bliss and the ultimate truth, the clear light of reality, merge into one. The ultimate truth is the wisdom of all things without inherent existence or the emptiness of all things, and the completely pure illusory body, the conventional truth, is the skillful means of the characteristic of things. The non-dual wisdom of the union of the two is the ultimate Yoga of the equal union of skillful means and wisdom of the two truths. The meaning of 'Great' is that the 'Great' of Anuttarayoga is called 'Great Yoga', and just because it is a Great Yoga Tantra, it will not become an Anuttarayoga Tantra. For example, the Vajrasekhara Sutra says that the top is the 'Great Yoga Tantra', and the Samgraha Sutra says that the Supreme Bliss Vajra is the 'Great Yoga Tantra'. Regarding the meaning of 'Tantra', the Uttaratantra says: 'Tantra is called continuity, and continuity has three changes, namely, the basis, the nature, and the indestructible. The basis and the nature are the cause, and the indestructible is the result. The basis is skillful means, and these three summarize the meaning of Tantra.' As mentioned above. The 'Five Limbs' are quoted from the 'Ear of Oral Instructions', in which the translation of 'nature is the cause' is better. The meaning of the cause of the Tantra and the skillful means is

ྒྱུད་དང་འབྲས་བུའི་རྒྱུད་གསུམ་འབྲེལ་ཆགས་པར་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚིག་གི་སྒོ་ནས་གོང་འོག་འཁྲུགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྲེལ་ཆགས་པར་སྟོན་པ་ལ་ནཱ་རོ་ཏ་པས་བཤད་པ་ཉིད་ལེགས་པར་མཐོང་ངོ་། །རྒྱུའི་རྒྱུད་ནི་སྒྲུབ་པ་པོ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་དང་། ཐབས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་རིམ་གཉིས་ཀྱིས་བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་དང་། འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ནི་གཞན་གྱིས་འཕྲོག་པར་མི་ནུས་པའི་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་ནཱ་རོ་ཏ་པས་བཤད་ལ། ཤཱནྟི་པ་དང་ཨ་བྷ་ཡས་རྒྱུ་རྒྱུད་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་དང་། རྒྱལ་བས་བྱིན་གྱིས་སེམས་ཉིད་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། གླེང་གཞི་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཞན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ། འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་འདི་ལ་འདི་སྐད་བདག་གིས་ཐོས་སོགས་ཀྱི་གླེང་གཞི་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། རྒྱུན་འདི་ཉིད་ལས་འདི་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ལེའུ་ཞེས་པ་རིམ་པ་གཉིས་པར་གསུངས་པས། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེས་བཏུས་ཀྱི་དུམ་བུ་ཕྱི་མ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བས་འདིར་གླེང་གཞི་མ་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས་འདོད་ཆགས་ཆེན་པོའི་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེ་བ་གསུངས་པའི་སྐབས་སུ། ཀུན་ལས་བཏུས་པ་འབུམ་ཕྲག་ཅིག །ཅེས་གསུངས་ 5-5-4a པས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་རྒྱུད་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་གསལ་ལ། སློབ་དཔོན་ཨ་ལཾ་ཀ་ཀ་ལ་ཤས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་རྒྱུད་རྒྱས་བསྡུས་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་པའི་འདི་རྒྱུད་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་བསྡུས་པ་ཚང་བ་དེ་ཡང་མ་འགྱུར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་མ་མཐོང་བའི་གཞུང་ལ་ནི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱང་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ན། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་འདི་ལ་ཐོག་མར་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་གང་ཞིག །དགོས་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ། དགོས་པའི་དགོས་པ་ནི་ཅི་ཞིག །འབྲེལ་བ་ནི་གང་སྙམ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ནི་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་རྒྱན་བདུན་ཡན་ལག་དང་བཅས་པའོ། །དགོས་པ་ནི་རྒྱུད་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དེ་རྣམས་ལེགས་པར་རྟོགས་པའོ། །དགོས་པའི་དགོས་པ་ནི་དེ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་རྒྱུད་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་པས། མཆོག་སངས་རྒྱས་དང་། འབྲིང་གྲུབ་པ་བརྒྱད་དང་། ཐམ་ཞི་སོགས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པའོ། །འབྲེལ་བ་ནི་ཉིད་དགོས་དགོས་པ་དང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟོགས་

བ་རྗོད་བྱེད་གཞུང་ལ་རག་ལས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན། དོན་དེ་རྒྱུན་འདིའི་གཞུང་གིས་བསྟན་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་འདི་སྤྱིར་ཐབས་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱུན་ལས་གསུངས་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་རྒྱུད་ཡིན་པར་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་གཙོ་བའི་དབང་ 5-5-4b དུ་བྱས་ནས་ཡིན་གྱི། གཞན་རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིའི་འཆིང་བས་བཅིངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་སྟོན་པས། གསང་འདུས་ཁོ་ནའི་འཆད་བྱེད་དུ་མི་གཟུང་ངོ་། །འོ་ན་རྒྱུད་འདིས་དཔལ་འདུས་པ་འཆད་པའི་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ཇི་འདྲ་ཞིག་བསྟན་པས་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་དུ་འགྲོ་སྙམ་ན། བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ནི། གླེང་བསླང་བ་རྣམ་པ་ལྔའི་རྒྱན་དང་། མཐའ་དྲུག་གི་རྒྱན་དང་། བཤད་པའི་ཚུལ་བཞིའི་རྒྱན་དང་། འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་བཞིའི་རྒྱན་དང་། བཤད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱན་དང་། ཉན་པའི་གང་ཟག་རྣམ་པ་ལྔའི་རྒྱན་དང་། དགོས་པ་བདེན་པ་གཉིས་ངེས་པའི་རྒྱན་ཏེ། རྒྱན་བདུན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱན་དང་པོས་ནི་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་བཤད་གཞི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སྟོན་ཏེ། དེ་ནི་འདུས་པའི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལྟ་བུའོ། །ཁྱད་པར་ལྔ་ལྡན་གྱི་རྩ་རྒྱུད་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཚུལ་ནི་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིར་ངེས་ལ། དེ་ནི་རྒྱན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པས་སྟོན་ནོ། །དེས་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ལམ་རྣམས་ཚེ་གཅིག་ལ་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བསྡུ་ན་བཞིར་འདུ་ལ། དེ་ནི་རྒྱན་བཞི་པས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་ལྔར་ངེས་ལ་དེ་ནི་རྒྱན་དྲུག་པས་སྟོན་ནོ། དེ་རྣམས་ལ་ལམ་དེ་འཆད་པའི་ཚུལ་ནི་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ་དེ་ནི་རྒྱན་ལྔ་པས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་རྒྱུད་དོན་ལ་གོ་བ་ཇི་འདྲ་ཞིག་སྐྱེ་ན། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་དང་དོན་དམ་འོད་གསལ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ཅིག་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱན་བདུན་པས་སྟོན་ནོ། །དོན་དེ་དག་མདོར་བསྡུ་ 5-5-5a ན་བཤད་གཞིའི་རྒྱུད་འདི་འདྲ་བ་ཞིག། དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་འདྲ་ཞིག་གིས་བཀྲལ་བའི་དོན་རྣམས། ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་འདི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་བསྡུས་ནས། ཉན་པ་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ། བཤད་ལུགས་གཉིས་པོ་འདི་འདྲ་ཞིག་བྱས་ནས། གོ་བའི་གཙོ་བོ་འདི་འདྲ་ཞིག་གི་དོན་ངེས་པ་ཞིག་བྱུང་ན། རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་དོན་དེ་རྣམས་རྒྱུད་འདིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ནི། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་པ་

【現代漢語翻譯】取決於解釋經典的論述方式。第三部分分為兩點：實際意義和此傳承經典如何闡述該意義。第一點是：此續部總體上是方便之因，如《金剛心要續》所說；具體而言，是解釋性的續部，如《集經》和《明燈論》所說。而且，根據場合，它被認為是集合的解釋性續部。這是從主要的角度來說的，但它闡述了所有被無上瑜伽續部的六邊和四種方式束縛的內容的解釋方式，因此不應僅被視為《密集金剛》的解釋者。那麼，如果認為此續部闡述了《密集金剛》的解釋方法，它如何成為《密集金剛》的解釋性續部呢？解釋方法的訣竅是：五種啟動討論的莊嚴，六邊的莊嚴，四種解釋方式的莊嚴，四種成佛方式的莊嚴，兩種解釋分類的莊嚴，五種聽法者的莊嚴，以及確定必要性的真諦二諦的莊嚴，總共是七種莊嚴。其中，第一種莊嚴展示了所要解釋的論述基礎，它具有五個特點，例如《密集金剛》的根本續。解釋具有五個特點的根本續的意圖的方式，在於確定六邊和四種方式，這由第二種和第三種莊嚴展示。將通過這種方式闡釋意圖的道路，歸納為一生中成佛的道路次第，可以歸納為四種，這由第四種莊嚴展示。像這樣要展示的道路的對象，在於確定如珍寶等五種人，這由第六種莊嚴展示。向這些人解釋道路的方式，在於確定兩種解釋的分類，這由第五種莊嚴展示。像這樣解釋后，對續部的意義會產生什麼樣的理解呢？需要對世俗幻相和勝義光明二者的意義產生確定性的理解，這由第七種莊嚴展示。簡而言之，如果對論述基礎的續部是這樣的，通過這種方式解釋意圖，將意義歸納為這樣的道路次第，向這樣的聽法者，以這兩種解釋方式進行解釋，從而對這樣的主要理解產生確定性的意義，那麼就是以沒有顛倒的方式講述根本續的意義。第二點是：先前所說的意義，此續部是如何闡述的呢？『慈氏等』等。

【English Translation】 It depends on the way of explaining the scriptures. The third part has two points: the actual meaning and how this lineage's scriptures explain that meaning. The first point is: this tantra is generally the cause of means, as stated in the Vajra Heart Essence Tantra; specifically, it is an explanatory tantra, as stated in the Compendium of Practices and the Lamp Illuminating. Moreover, depending on the occasion, it is considered a collection of explanatory tantras. This is from the main point of view, but it explains the way of explaining all that is bound by the six edges and four ways of the unsurpassed yoga tantra, so it should not be regarded as merely an explainer of the Guhyasamaja. Then, if it is thought that this tantra explains the method of explaining the Guhyasamaja, how does it become an explanatory tantra of the Guhyasamaja? The key to the method of explanation is: the adornment of five ways of initiating discussion, the adornment of six edges, the adornment of four ways of explaining, the adornment of four ways of attaining enlightenment, the adornment of two types of explanation classification, the adornment of five types of listeners, and the adornment of determining the two truths of necessity, which are seven adornments in total. Among them, the first adornment shows the basis of the discourse to be explained, which has five characteristics, such as the root tantra of the Guhyasamaja. The way to interpret the intention of the root tantra with five characteristics is to determine the six edges and four ways, which is shown by the second and third adornments. If the paths of interpreting the intention in this way are summarized into the stages of the path to enlightenment in one lifetime, they can be summarized into four, which is shown by the fourth adornment. The object of showing such a path is to determine the five types of people, such as jewels, which is shown by the sixth adornment. The way to explain the path to these people is to determine the two classifications of explanation, which is shown by the fifth adornment. What kind of understanding will arise from the meaning of the tantra after explaining in this way? It is necessary to gain a definite understanding of the meaning of the two truths, conventional illusion and ultimate luminosity, which is shown by the seventh adornment. In short, if the tantra of the basis of discourse is like this, by explaining the intention in this way, summarizing the meanings into such a path sequence, explaining to such a listener in these two ways of explanation, and thus a definite meaning of such a main understanding arises, then it is explaining the meaning of the root tantra without inversion. The second point is: how does this tantra explain the meanings mentioned earlier? 'Maitreya, etc.'

ནས། འདི་ནི་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བཤད་པའི་ཚུལ་བཞིའི་རྒྱན་གྱི་ཡིག་དོན་མ་གཏོགས་པ་སྤྱི་དང་སྦས་པ་དང་མཐར་ཐུག་པའི་ཚུལ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །བྱམས་པས་གསོལ་བ་ཞེས་པ་ནས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པས་བཤད་པའོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་མཐའ་དྲུག་གི་རྒྱན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་རེ་རེའི་དོན་རྣམས་དང་། ཡི་གེའི་དོན་བསྟན་ཏོ། །མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིན་ཚང་བའི་བཤད་པ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་མ་གཏོགས་པ་ལ་མི་རུང་ཡང་། ཡི་གེའི་དོན་དང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་ཡང་རུང་བས། མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡན་ཆད་འཇུག་པའི་རྒྱུད་ཀུན་གྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་གསོལ་བ་ཞེས་པ་ནས། རྟོག་པ་ལ་གནས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིའི་རྒྱན་གྱི་བཤད་པ་བསྟན་ཟིན་མོད་ཀྱང་། རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་རྒྱུན་བདུན་ཀ་ཚང་བར་སྟོན་པ་ནི། 5-5-5b བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ་ཞེས་པ་ནས། དེའི་མཐའ་ནི་གནས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །འདི་ནི་རགས་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ནི་ཚིག་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུད་སྟོན་པའི་མཚམས་སྦྱོར། མཚམས་སྦྱར་ནས་རྒྱུད་བཤད་པའི་རིམ་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཁོར་རྣམས་ཚིམ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུད་ཉུང་ངུ་འདིས་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་རྣམས་སྟོན་ན། འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་རྒྱུད་གང་ལས་གསུངས་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་རྒྱུད་རྒྱས་པ་ལས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པའོ། །ཁུ་དང་ནག་ཚོས་བསྒྱུར་བ་ལ་ཇི་སྐད་དུ་ཞེས་པ་ཡིད་ལ། མར་པ་ལྷོ་བྲག་པས་བསྒྱུར་པ་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་སྒོ། བཤད་པར་བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག །རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ཚང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚུ་བཞིའི་བཤད་པ། མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚུལ་གསུམ་གྱི་དོན་བཤད་པ། ཡིག་དོན་སྐབས་འདིར་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། །སྦས་པའི་དོན་བཤད་པ། སྤྱིའི་དོན་བཤད་པ། མཐར་ཐུག་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དོན་དངོས། དེ་སྦས་དོན་དུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་སྦས་དོན། འདོད་ཆགས་ཆོས་ཀྱི་སྦས་དོན། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུར་མའི་སྦས་དོན། འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་ཀྱི་བསྔགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་ 5-5-6a རིམ་པ་དང་རྣམ་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ། སྣང་བ་སེམས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་ར

【現代漢語翻譯】從『這是究竟的自在』之間，講述了四種莊嚴的意義，揭示了共同、隱藏和究竟的三種方式。從『慈氏菩薩請問』到『因為不是字面意義的解釋』之間，闡述了六種邊際的莊嚴的分類和各自的含義，以及文字的意義。雖然具備六種邊際和四種方式的解釋不適用于無上瑜伽續之外的經典，但文字的意義和字面意義等一些解釋也適用於較低的續部。因此，爲了展示所有續部中包含的，直至六邊和四種解釋的部分內容，從『大菩薩請問』到『安住于分別念』之間進行了闡述。雖然已經展示了解釋續部意圖的主要方法，即六邊和四種莊嚴的解釋，但爲了展示續部解釋方法的七種傳承的完整性，從『大菩薩們請問』到『其邊際是安住』之間進行了闡述。這只是粗略的解釋，詳細的解釋將在詞義的章節中進行。第二部分分為三個部分：講述續部的連線方式；連線后解釋續部的順序；以及如此解釋后，聽眾感到滿足的方式。第一部分是：如果這個簡短的續部展示了集合等續部解釋方法的訣竅，那麼這些訣竅是從哪個續部中詳細闡述的呢？世尊說，從耶謝多杰昆列杜貝（智慧金剛一切集）的廣續中，如實地總結並在此處講述。在庫和那措翻譯的版本中，『如實地』這個詞在心中。在瑪爾巴洛扎巴翻譯的版本中沒有。第二部分分為三個部分：解釋續部意圖的入口；將要解釋的續部的分類；以及完整地展示續部解釋方法的訣竅。第一部分分為兩個部分：四種方式的解釋；六種邊際的解釋。第一部分分為兩個部分：解釋三種方式的意義；以及本章節未解釋文字意義的原因。第一部分分為三個部分：解釋隱藏的意義；解釋共同的意義；解釋究竟的意義。第一部分分為兩個部分：真實的意義；以及將其展示為隱藏的意義。第一部分分為四個部分：顯現是心的隱藏意義；貪慾是法的隱藏意義；世俗是幻化的隱藏意義；以及對貪慾是法之隱藏意義的讚頌。第一部分分為兩個部分：簡要展示顯現是心的次第和分類；顯現是心的次第和分類的詳細解釋。

【English Translation】 From 'This is the ultimate empowerment' to the end, it explains the meaning of the four ornaments, revealing the three ways of common, hidden, and ultimate. From 'Maitreya's request' to 'because it is not a literal explanation,' it elucidates the classification of the six limits' ornaments and the meaning of each, as well as the meaning of the letters. Although explanations with six limits and four ways are not suitable for texts other than Anuttarayoga Tantra, some explanations such as the meaning of letters and literal meanings are also suitable for lower tantras. Therefore, to show the structure of all tantras that include up to one aspect of the six limits and four ways of explanation, it is explained from 'Great Bodhisattva's request' to 'abiding in conceptualization.' Although the main method of explaining the intention of the tantra, the explanation of the six limits and four ornaments, has been shown, to show the completeness of the seven lineages of tantra explanation methods, it is explained from 'Great Bodhisattvas' request' to 'its limit is abiding.' This is a rough explanation; a detailed explanation will be given in the section on word meanings. The second part is divided into three parts: the connection of teaching the tantra; the order of explaining the tantra after the connection; and the way the audience is satisfied after such an explanation. The first part is: If this short tantra shows the key points of the tantra explanation methods such as the gathering, then from which tantra are these key points explained in detail? The Bhagavan said that it is summarized and spoken here as it is spoken in the extensive tantra of Yeshe Dorje Kunle Dube (Wisdom Vajra All Gathered). In the translation of Khu and Nagtso, the word 'as it is' is in the mind. It is not in the translation of Marpa Lhodrakpa. The second part is divided into three parts: the entrance to explaining the intention of the tantra; the classification of the tantra to be explained; and the complete demonstration of the key points of the tantra explanation method. The first part is divided into two parts: the explanation of the four ways; the explanation of the six limits. The first part is divided into two parts: explaining the meaning of the three ways; and the reason why the meaning of the letters is not explained in this section. The first part is divided into three parts: explaining the hidden meaning; explaining the common meaning; explaining the ultimate meaning. The first part is divided into two parts: the true meaning; and showing it as the hidden meaning. The first part is divided into four parts: appearance is the hidden meaning of the mind; desire is the hidden meaning of the Dharma; conventionality is the hidden meaning of illusion; and praise for desire being the hidden meaning of the Dharma. The first part is divided into two parts: briefly showing the order and classification of appearance being the mind; a detailed explanation of the order and classification of appearance being the mind.

ྣམ་གྲངས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། སྣང་བ་གསུམ་ལ་ཞུ་བ་མཛད་པ། རྡོ་རྗེའི་ངོ་བོར་བཤད་པའི་ལན། དེ་ཉིད་ཞུས་ལན་གྱིས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཞུས་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་དྲང་ངོ་། །གང་གིས་ན། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་ཅིང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱང་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པའི་སེམས་པ་དྲུག་སྟོང་གིས་སོ། །གང་ལན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལའོ། །དེའི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས། སྐལ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྷ་ག་ཝན་ཞེས་པའི་བྷ་ག་ནི་སྐལ་བ་ལ་འཇུག་ལ། དེ་ནི་སཾ་བྷུ་ཊ་ལས། དབང་ཕྱུག་དང་ནི་གཟུགས་བཟང་དང་། །དཔལ་དང་གྲགས་དང་ཡེ་ཤེས་དང་། །བརྩོན་འགྲུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྟེ། དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་སྐལ་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའི་སྐལ་བ་དྲུག་དང་ལྡན་པས་སྐལ་ལྡན་ནམ་བཅོམ་ལྡན་ནོ། །གཞན་ཡང་བྷ་ག་ལ་ངེས་ཚིག་གི་ཚུལ་གྱིས་བྷ་ག་ཝན་བཅོམ་པ་སྟེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཉོན་མོངས་གསུམ་མམ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སམ་བདུད་བཞི་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པས་ན་བཅོམ། དེ་འདི་ལ་ལྡན་པས་ན་བཅོམ་ལྡན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། ཉོན་མོངས་ལས་དང་དེ་བཞིན་སྐྱེ། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་དེ་རྣམས། །གང་ཡང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་བཅོམ། །དེ་འདིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་སུ་བཤད། ། 5-5-6b ཅེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལའང་བཅོམ་ལྡན་དང་ལེགས་ལྡན་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པས། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདས་ཞེས་པ་བཀས་བཅད་ཀྱིས་བསྣན་གྱི་སྐད་དོད་ལ་མེད་དོ། །ཅི་ཞིག་ཞུས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། རྒྱུད་རྣམས་ལས་མ་རིག་པ་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་སེམས་ཞེས་བགྱི་བ་སྟེ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིམ་པ་ཅི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །འོག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། མཐའ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་རྣམས་རེ་རེའི་དོན་བཤད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། དེ་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པ་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། ཚུལ་བཞི་ལ་ཡང་ཚུལ་བཞིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་པ་དང་། དེའི་ལན་བཤད་པ་དོན་གྱིས་འཐོབ་པས་སྔོན་དུ་དྲིས་ལན་དེ་ལྟར་བྱ་ལ། དེ་ནས་ཚུལ་བཟིའི་སྦས་དོན་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སེམས་ཀྱིས་སྦས་པའི་དོན་ཞུས་པ་དང་དེའི་ལན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་འོད་གསལ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐུ་རྡོ་རྗེ་རྣམ་སྣང་དང་། གསུང་རྡོ་རྗེ་འོད་དཔག་མེད་དང་། ཐུགས་རྡོ་རྗེ་མི་བསྐྱོད་པ་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་དྲིས་པའི་ལན་བཀའ་སྩལ་པ་ནི། ཞུ་བ་པོ་རྣམས་ལ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ལས་སྐྱེས

【現代漢語翻譯】詳細解釋品類。第一部分分為三點：請示三種顯現；回答關於金剛自性的問題；以及通過問答來解釋。第一點是：以『請示』作為特殊的基礎來引導。由誰請示呢？由慈氏（Maitreya，未來佛）等六千位希求獲得無上菩提，並希望一切眾生脫離痛苦的心靈。向誰請示呢？向薄伽梵（Bhagavan，世尊）請示。《明燈論》中解釋說：『因為具足圓滿的福德，並且摧毀了一切不順之品，所以稱為薄伽梵。』這裡說，梵文Bhagavan中的Bhaga指的是福德，如《桑布扎》中所說：『自在與美貌，光輝與名聲與智慧，精進圓滿具足，此六者稱為福德。』因此，具備自在等六種福德，所以稱為具足福德或薄伽梵。此外，Bhaga以詞源學的角度解釋Bhagavan為『摧毀者』，即摧毀一切不順之品，如三毒（貪嗔癡）或二障（煩惱障和所知障）或四魔（蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔），因此稱為『摧毀』。具備此『摧毀』之德，故稱為薄伽梵。如《金剛頂經》所說：『煩惱業及如是生，煩惱所知障彼等，任何不順品之法皆摧毀，因此在此稱為薄伽梵。』世間的大神們也使用『薄伽梵』和『吉祥』等詞，爲了與他們區分，特意加上『逝』字，這是爲了區分而新增的，梵文中沒有。請示了什麼呢？稱呼『薄伽梵』后，請示道：『諸續部中所說的無明、隨心所生和心等術語的次第是怎樣的呢？』在後面，當詢問瑜伽續部中關於六邊際的解釋時，爲了回答六邊際的區分以及解釋每個邊際的含義，就像回答這些解釋一樣，當詢問四種方式如何解釋為四種方式時，通過解釋來獲得答案，所以首先要這樣問答，然後將四種方式中隱藏的三種含義中的心之隱藏含義進行問答結合。第二點是：薄伽梵以光明之如來性（Tathata，真如）示現，一切諸佛的身金剛是毗盧遮那佛（Vairocana），語金剛是阿彌陀佛（Amitabha），意金剛是不動佛（Akshobhya），金剛持（Vajradhara）以無分別的方式回答了請示者的問題：請示者是從金剛等部族所生

【English Translation】 Explanation of Categories in Detail. The first part has three points: Requesting the three appearances; answering the question about the nature of Vajra; and explaining through questions and answers. The first point is: Guiding with 'request' as a special basis. By whom is the request made? By Maitreya (future Buddha) and six thousand minds who desire to attain unsurpassed Bodhi and hope that all sentient beings will be liberated from suffering. To whom is the request made? To Bhagavan (the Blessed One). The 'Lamp of Enlightenment' explains: 'Because of possessing perfect merit and destroying all unfavorable aspects, it is called Bhagavan.' Here it says that Bhaga in Sanskrit Bhagavan refers to merit, as stated in 'Sambuta': 'Sovereignty and beauty, splendor and fame and wisdom, diligent perfection are complete, these six are called merit.' Therefore, possessing the six merits such as sovereignty, it is called possessing merit or Bhagavan. In addition, Bhagavan is explained etymologically as 'destroyer', that is, destroying all unfavorable aspects, such as the three poisons (greed, hatred, and ignorance) or the two obscurations (afflictive obscuration and cognitive obscuration) or the four maras (skandha mara, klesha mara, death mara, and deva mara), hence it is called 'destroying'. Possessing this virtue of 'destroying', it is called Bhagavan. As the 'Vajra Peak Sutra' says: 'Afflictions, karma, and thus birth, afflictions, cognitive obscurations, all unfavorable aspects of the Dharma are destroyed, therefore it is called Bhagavan here.' The great gods of the world also use the terms 'Bhagavan' and 'auspicious', so in order to distinguish them, the word 'gone' is specifically added, which is added for distinction and does not exist in Sanskrit. What was asked? After calling 'Bhagavan', he asked: 'What is the order of terms such as ignorance, arising from the mind, and mind as mentioned in the tantras?' Later, when inquiring about the explanation of the six limits in the Yoga Tantra, in order to answer the distinction of the six limits and explain the meaning of each limit, just like answering these explanations, when asking how the four ways are explained as four ways, the answer is obtained through explanation, so first ask and answer in this way, and then combine the hidden meaning of the mind among the three hidden meanings of the four ways with the question and answer. The second point is: Bhagavan manifests as the Tathata (suchness) of clear light, the body Vajra of all Buddhas is Vairocana, the speech Vajra is Amitabha, the mind Vajra is Akshobhya, Vajradhara answered the question of the questioner in an undifferentiated way: the questioner is born from the Vajra and other families

་པས་ན་རིགས་ཀྱི་བུ་ཞེས་བོས་ནས། ལེགས་པར་ཉོན་ཅིག་དང་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཉན་པར་བསྐུལ་ལོ། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་ནི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་སྔར་བསྟན་པ་གསུམ་མོ། །རྡོ་རྗེ་ནི་འོད་གསལ་ལོ། །དེ་ལས་ཡང་དག་པར་བྱུང་བའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་རྡོ་རྗེའི་ 5-5-7a རང་བཞིན་ནོ། །ཁུའི་འགྱུར་ནག་ཚོས་བཅོས་པ་ལས། རྡོ་རྗེ་ལས་ཡང་དག་པར་བྱུང་བའི། ཞེས་འབྱུང་ལ། མར་འགྱུར་ལས། རྡོ་རྗེ་ལས་ཡང་དག་པར་བྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་དོན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། དེ་གསུམ་ཕྱི་ངོས་འཛིན་མ་བཤད་པར་དེ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་ལས་བྱུང་བས་སམ་བྱུང་བའི་རྡོ་རྗེའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་མ་འབྲེལ་ལ། ལུགས་མཐུན་དུ་འཇུག་པའི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ནི་འོད་གསལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས། དེ་གསུམ་འོད་གསལ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་ལུགས་མཐུན་དུ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་དང་། ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འོད་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། དྲི་བའི་སྐབས་སུ་མ་རིག་པ་དང་ཉེས་ལུགས་ལྡོག་ནས་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་དྲིས་པས། ཡེ་ཤེས་གསུམ་འོད་གསལ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་མི་འཐད་པ་མིན་ལ། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་དྲིས་པ་ནི། སྐབས་འདིར་དེ་གསུམ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་དང་། དེ་གསུམ་ཉིད་ཀྱིའང་རིམ་པ་དྲིས་པ་ཡིན་པས་ལན་མ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་མར་འགྱུར་ལྟར་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ན་ལེགས་པས། བྱུང་བའི་ཞེས་འདོན་ནའང་དོན་ནི་དེ་ལྟར་བྱའོ། །འོ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་པ་མ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་ན། རང་བཞིན་གྱི་སྐད་དོད་སྭ་བྷཱ་བ་ནི་རང་བཞིན་དང་དངོས་པོ་དང་འབྱུང་བ་གསུམ་ག་ལ་དྲང་དུ་རུང་བས། རྒྱ་གར་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། 5-5-7b ཞུ་བ། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པོས་ནས། ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་ལས་བྱུང་བས་རྡོ་རྗེའི་ངོ་བོའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྡོ་རྗེ་གང་ཡིན། དེ་ལས་བྱུང་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། མ་རིག་པའི་འབྱུང་རིམ་དང་རྣམ་གྲངས། སྣང་བ་མཆེད་པའི་འབྱུང་རིམ་དང་རྣམ་གྲངས། སྣང་བའི་འབྱུང་རིམ་དང་རྣམ་གྲངས། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་བཤད་པའི་རྡོ་རྗེ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། ཆགས་པ་འདོད་ཆགས་མཆེད་པ་དང་། དེས་མཚོན་ནས་ཆགས་བྲལ་སྣང་བ་དང་། ཆགས་པ་བར་མཉེར་ཐོབ་གསུམ་མེད་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་ལོ། །དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའོ། །ཁྱད་པར་དེ་གསུམ་

【現代漢語翻譯】因此，佛陀稱呼他為『種姓之子』，並勸告他仔細聆聽，說：『我會解釋。』這裡所說的三種智慧，就是之前提到的無明等三種。金剛指的是光明。從光明中真正生起的三種智慧，是金剛的自性。在《黑變》中，『從金剛中真正生起的』這樣記載。在《酥油變》中，『從金剛中真正生起的，因此』這樣記載。如果有人問無明等三種的含義，回答時不解釋這三種外在的認知，而是說這三種是從金剛中產生的，或者是金剛的自性，這似乎不相關聯。如果認為，符合邏輯的三種——無明等是光明的因，因此說這三種是從光明中產生的也不合理，那麼，三種智慧既可以符合邏輯地融入光明，也可以逆向地從光明中產生。提問時，因為問的是無明和過失逆向產生的順序，所以說三種智慧是從光明中產生的，這並非不合理。如果問『無明等三種是什麼樣的？』，那麼這裡問的是這三種從何處產生的順序，以及這三種本身的順序，所以回答並非不相關聯。因此，如果像《酥油變》那樣作為理由就更好了，即使說『產生的』，意思也應該如此理解。如果認為，以『從那產生的理由』來說『那是它的自性』，這不相關聯，那麼，自性的梵文是Sva-bhāva，可以翻譯成自性、事物和產生三種含義。印度的學者們大多這樣解釋。第三部分分為兩部分：提問和回答。首先是慈氏菩薩的提問：『世尊』，這樣稱呼，『具備三種智慧，從金剛中產生，是金剛的體性。』所說的金剛是什麼？從那產生的順序是怎樣的？』這樣提問。第二部分分為四個方面：無明的產生順序和種類，顯現增上的產生順序和種類，顯現的產生順序和種類，以及總結這些含義。首先是，作為三種智慧的產生之源的金剛，世尊回答說：『貪慾是欲貪的增上，以它為代表，無貪是無相，貪慾是中間沒有執著的三種獲得的正見，是光明。』那是非常難以理解的，自性上沒有止息，自性上沒有產生。特別地，這三種…… Therefore, calling him 'son of lineage,' he urged him to listen, saying, 'Listen well, and I will explain.' The three wisdoms are the three previously shown, such as ignorance. Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛) is luminosity. The three wisdoms that truly arise from that are the nature of Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛). In the 'Black Transformation,' it appears as 'truly arising from Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛).' In the 'Butter Transformation,' it appears as 'truly arising from Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛), therefore.' If one asks about the meaning of the three, such as ignorance, it seems unrelated to answer without explaining the external cognition of these three, but rather saying that these three arise from Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛), or are the nature of Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛). If one thinks that the three that accord with logic—ignorance, etc.—are the cause of luminosity, so it is also unreasonable to say that these three arise from luminosity, then the three wisdoms can both logically merge into luminosity and inversely arise from luminosity. When asking, because the question is about the order in which ignorance and faults arise inversely, it is not unreasonable to say that the three wisdoms arise from luminosity. If one asks, 'What are the three, such as ignorance, like?' then here the question is about the order in which these three arise from where, and also the order of these three themselves, so the answer is not unrelated. Therefore, it is better to take it as a reason as in the 'Butter Transformation,' and even if one says 'arising,' the meaning should be understood in that way. If one thinks that it is unrelated to say 'that is its nature' for the reason that 'it arises from that,' then the Sanskrit word for nature, Sva-bhāva, can be translated as nature, thing, and arising. Indian scholars often explain it in this way. The third part has two parts: asking and answering. First is Maitreya's question: 'Bhagavan (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊),' calling in this way, 'Possessing three wisdoms, arising from Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛), is the essence of Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛).' What is the Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛) that is spoken of? What is the order in which it arises from that?' Thus he asked. The second part has four aspects: the order of arising and types of ignorance, the order of arising and types of increasing appearance, the order of arising and types of appearance, and summarizing these meanings. First, the Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛) that is spoken of as the source of the three wisdoms, the Bhagavan (藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：世尊) answered: 'Attachment is the increase of desire, and representing it, non-attachment is non-appearance, and attachment is the correct view of the three attainments without intermediate clinging, which is luminosity.' That is very difficult to understand, and by nature it has no cessation, and by nature it has no arising. In particular, these three...

【English Translation】 Therefore, calling him 'son of lineage,' he urged him to listen, saying, 'Listen well, and I will explain.' The three wisdoms are the three previously shown, such as ignorance. Vajra is luminosity. The three wisdoms that truly arise from that are the nature of Vajra. In the 'Black Transformation,' it appears as 'truly arising from Vajra.' In the 'Butter Transformation,' it appears as 'truly arising from Vajra, therefore.' If one asks about the meaning of the three, such as ignorance, it seems unrelated to answer without explaining the external cognition of these three, but rather saying that these three arise from Vajra, or are the nature of Vajra. If one thinks that the three that accord with logic—ignorance, etc.—are the cause of luminosity, so it is also unreasonable to say that these three arise from luminosity, then the three wisdoms can both logically merge into luminosity and inversely arise from luminosity. When asking, because the question is about the order in which ignorance and faults arise inversely, it is not unreasonable to say that the three wisdoms arise from luminosity. If one asks, 'What are the three, such as ignorance, like?' then here the question is about the order in which these three arise from where, and also the order of these three themselves, so the answer is not unrelated. Therefore, it is better to take it as a reason as in the 'Butter Transformation,' and even if one says 'arising,' the meaning should be understood in that way. If one thinks that it is unrelated to say 'that is its nature' for the reason that 'it arises from that,' then the Sanskrit word for nature, Sva-bhāva, can be translated as nature, thing, and arising. Indian scholars often explain it in this way. The third part has two parts: asking and answering. First is Maitreya's question: 'Bhagavan,' calling in this way, 'Possessing three wisdoms, arising from Vajra, is the essence of Vajra.' What is the Vajra that is spoken of? What is the order in which it arises from that?' Thus he asked. The second part has four aspects: the order of arising and types of ignorance, the order of arising and types of increasing appearance, the order of arising and types of appearance, and summarizing these meanings. First, the Vajra that is spoken of as the source of the three wisdoms, the Bhagavan answered: 'Attachment is the increase of desire, and representing it, non-attachment is non-appearance, and attachment is the correct view of the three attainments without intermediate clinging, which is luminosity.' That is very difficult to understand, and by nature it has no cessation, and by nature it has no arising. In particular, these three...

ནི་ཡུལ་གྱི་འོད་གསལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འོད་གསལ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཅིང་། གཞི་དུས་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ཡེ་ཤེས་གསུམ་གང་ལས་སྐྱེ་བའི་འོད་གསལ་ནི་དུས་གཉིས་ཀར་ཡུལ་ཅན་གྱི་འོད་གསལ་ལ་བྱའོ། །འཆི་བའི་འོད་གསལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་མོད་ཀྱང་ངེས་པར་དཀའ་སྟེ། སྔོན་པོ་མཐོང་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་མི་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོད་གསལ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་སྣང་བ་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་སྟེ། མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྣང་བ་ཉེ་བར་ཐོབ་པ་དང་། སྟོང་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་མིང་གི་རྣམས་གྲངས་སོ། །སྟོང་པ་ཆེན་པོ་དེ་ཡང་རྟོགས་པ་སྟེ་ངེས་པར་དཀའ་བའོ། །ངེས་དཀའ་བ་ 5-5-8a འོན་ཀྱང་གཉིས་སྣང་དག་པའི་ངེས་དཀའ་བ་མིན་གྱི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་བཅས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོག་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ག་རྟོགས་དཀའ་བར་གསུངས་པས། ཚིག་ཐ་མ་གཉིས་པོ་འདི་འོག་མ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་གྱིས་འཐོབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོ་གསལ་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྣང་བ་མཆེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་ནི། སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་སྔ་མའི་རིགས་འགྲོས་ཀྱིས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བར་རིགས་པས། འོག་གི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་པ་འདིར་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སེམས་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལ་ནི། སྣང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདིར་ཡང་སེམས་ཞེས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་བསྣན་ནོ། །སྣང་མཆེད་གཉིས་ནི་འོད་གསལ་ལས་བརྒྱུད་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁུའི་འགྱུར་ནག་ཆོས་བཅོས་པ་ལས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའོ། །བདག་དང་མ་རིག་པ་དང་བདག་མེད་པ་དང་གསུམ་པོ་ཞེས་འབྱུང་ལ། མར་འགྱུར་ལས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་མ་རིག་པའི་བདག་ཉིད་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་འགྱུར་སྔ་མ་ལྟར་བདེ་བ་འདྲའོ། །བཞི་པ་ནི། བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པས་ན་བདག་སྟེ་སེམས་དང་། མ་རིག་པ་དང་། འདིའི་དུས་ན་བདག་གི་སྒྲས་བསྟན་པའི་སེམས་དེ་མེད་པས་ན་བདག་མེད་པ་སྟེ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། གསུམ་པོ་བདག་དེ་དང་མ་རིག་པ་དང་སེམས་བྱུང་དེ་རྡོ་རྗེ་འོད་གསལ་བ་ལས་བྱུང་བས་ན་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ 5-5-8b རྡོ་རྗེའི་ངོ་བོའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལན་གསུངས་པ་དེ་ནས་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་དུས་དེའི་ཚེ་ལན་དེ་ལ་ངོ་མཚར་བ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏེ། རེ་ཞིག་ཅང་མི་སྨྲ་བར་གྱུར་ཏོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འཁོར་ལ་དྲི་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ། བསྐུལ་ནས་ཞུས་པ། ཞུས་པའི་ལན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་གསུམ་རྡོ་རྗེའི་ངོ་

【現代漢語翻譯】既有客體光明，也有主體光明；既有基礎時光明，也有道時光明。然而，此處由三種智慧所生的光明，在兩種情況下都應理解為主體光明。眾生雖然體驗到死亡光明，但很難確定，就像看到藍色卻無法確定瞬間一樣。由於這種光明的緣故，無明生起，顯現近得的智慧，即所謂的『無明』、『顯現近得』和『大空性』，這些都是名稱的不同說法。而這個大空性也是一種證悟，很難確定。難以確定，然而，這並非是二取顯現清凈的難以確定，而是指伴隨著二取顯現的狀態。因為下面說三種識都難以證悟，所以最後兩個詞也可以加在後面的兩個識上，這樣在意義上也是可以理解的。第二，從光明中直接產生的無明之緣，生起心所生的顯現增長的智慧，其名稱有『顯現增長』和『極空性』。這裡按照前面的邏輯，也應該有『心所生』的說法，所以將下面的『心所生』加在這裡。第三，從心所生的緣起，生起心顯現的智慧，其名稱也可以稱為『顯現』和『空性』。這裡也加上了『心』的名稱。顯現增長這二者是從光明中傳遞而來的。庫的譯本將『變黑法』改為『心』和『心所』。有『我』、『無明』和『無我』這三者。瑪的譯本中說：『心、心所和無明自性即是無我』，但似乎還是前一個譯本更好。第四，作為執著為我的基礎，所以是『我』，即心和無明。此時，以『我』字所指的心不存在，所以是『無我』，即心所生。這三者，即『我』、『無明』和『心所』，是從金剛光明中產生的，所以稱這三者為金剛的體性。聽完回答后，慈氏（Maitreya）等眷屬對這個回答感到非常驚奇，一時說不出話來。第二部分分為三點：爲了向眷屬提問而勸請；勸請后請問；回答所請問的內容。第一點：三種智慧是金剛的體性。

【English Translation】 There is both the luminosity of the object and the luminosity of the subject; there is both the luminosity of the ground phase and the luminosity of the path phase. However, here, the luminosity that arises from the three wisdoms should be understood as the luminosity of the subject in both cases. Although sentient beings experience the luminosity of death, it is difficult to ascertain, just as seeing blue without being able to ascertain the moment. Due to this luminosity, ignorance arises, and the wisdom of near attainment manifests, which are called 'ignorance,' 'near attainment,' and 'great emptiness,' these are different ways of naming it. And this great emptiness is also a realization, difficult to ascertain. Difficult to ascertain, however, this is not the difficult to ascertain of the purification of dualistic appearance, but refers to the state accompanied by dualistic appearance. Because it is said below that all three consciousnesses are difficult to realize, the last two words can also be added to the latter two consciousnesses, which is also understandable in meaning. Secondly, from the direct cause of ignorance arising from luminosity, arises the wisdom of the proliferation of appearance arising from the mind, whose names are 'proliferation of appearance' and 'utter emptiness.' Here, according to the previous logic, there should also be the saying 'arising from the mind,' so the 'arising from the mind' below is added here. Thirdly, from the cause of what arises from the mind, arises the wisdom of the appearance of the mind, whose names can also be called 'appearance' and 'emptiness.' Here, the name 'mind' is also added. The two, proliferation of appearance, are transmitted from luminosity. The Ku translation changes 'blackened dharma' to 'mind' and 'what arises from the mind.' There are the three: 'I,' 'ignorance,' and 'non-self.' The Ma translation says: 'The nature of mind, what arises from the mind, and ignorance is non-self,' but the former translation seems better. Fourthly, as the basis for clinging to self, it is 'self,' that is, mind and ignorance. At this time, the mind indicated by the word 'self' does not exist, so it is 'non-self,' that is, what arises from the mind. These three, that is, 'self,' 'ignorance,' and 'what arises from the mind,' arise from the vajra luminosity, so these three are called the nature of vajra. After hearing the answer, Maitreya (Byams pa) and the retinue were very surprised by the answer and were speechless for a moment. The second part is divided into three points: urging to ask questions to the retinue; asking after urging; explaining the answer to the question. The first point: the three wisdoms are the nature of vajra.

བོ་ཡིན་ཚུལ་ཞུས་པའི་ལན་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ནས་སྔར་བཀའ་སྩལ་པ་ལ་སྟོས་ནས་ཡང་བཀའ་སྩལ་པ་ནི། རིགས་ཀྱི་བུ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་ཅང་མི་སྨྲ་བར་གྱུར་པས་འདུག་ཅེས་འཁོར་ལ་དྲི་བའི་ཕྱིར་བསྐུལ་ལོ། །གང་གིས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་སོགས་ཏེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྐུལ་བའི་རྗེས་དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞབས་གཉིས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་ཞབས་ལ་མགོས་གཏུགས་ནས། སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས། གཞན་ཡང་ཞུས་པ་ནི། ངོ་མཚར་བའི་ཚིག་གིས་ཨེ་མའོ་སྟོན་པ་ཞེས་བོས་ནས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་སྟེ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འབྱུང་བའི་རིམ་པ་འཕྲོས་དང་བཅས་པ་བཤད་དུ་གསོལ་ཞེས་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་བདེ་བར་གཤེགས་པ་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་ནན་ཏན་དུ་ཞུས་པའི་དོན་ཏོ། །རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་སྐྱེ་ནས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པ་ལ། སླར་ཡང་ཞུས་པ། ཞེས་དང་། མཆོག་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འོད་གསལ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། རིམ་པ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ 5-5-9a ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུགས་ལྡོག་གི་རིམ་པ་འདི་བར་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་གང་གི་དབང་དུ་མཛད་པ། འཁོར་བ་ལྡོག་འཇུག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་གྱི་གནད་ངོས་བཟུང་བ། ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ཐམས་ཅད་རླུང་སེམས་འདྲེས་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་འོད་གསལ་ལས་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འབྱུང་བ་དང་། རླུང་ལས་མེ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པར་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་འདི། ཚེ་འདི་ཡི་མཐའ་ཡི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་བར་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་བར་སྲིད་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་སྐྱེ་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ཞེ་ན། འོད་གསལ་ལས་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཆད་གཞི་དུས་ཀྱི་འཆི་སྲིད་གཉིས་ལས་བར་དོ་དང་སྐྱེ་སྲིད་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡང་སྦྱར་དུ་རུང་མོད་ཀྱང་། འབྱུང་བ་སྐྱེ་རིམ་སོགས་ཚང་བར་ནི་གཞིའི་བར་དོའི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་སྐྱེ་སྲིད་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ་ལ་སྦྱར་དགོས་ཀྱི། རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་འདི་རྣམས་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པའི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས། འཆི་སྲིད་ལས་བར་སྲིད་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ་ལ་འདི་ཐམས་ཅད་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྡོ་རྗེ་འཕྲེང་བ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། བཤད་སྒོ་གསང་བའི་དབུས་ན་གནས། མིང་ནི་མ་སྐྱེས་རྩ་ཆེན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་དང་བྲལ་བ། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ནི་བདག་མེད་པ། །དེར་ན

【現代漢語翻譯】在解釋瞭如何提問之後，根據之前的指示，佛陀再次說道：『善男子們，你們為何沉默不語？』以此來鼓勵聽眾提問。至於『世尊』等語，已如前述。第二部分是：在鼓勵之後，那些大菩薩們向世尊的雙足頂禮，以頭觸足，並參考之前的問題，再次提問：以驚歎之語稱呼『奇哉！導師』，請您解釋三種識的差別，即各自的識別方式，以及逆向產生的次第，包括其延伸含義。』稱呼『世尊』和『善逝』兩次，是爲了強調懇請之意。難以理解的是通過聞思之門，極其深奧，難以理解的是通過修生之門。在《總集經》中引用時，有『再次提問』和『極其難以理解』等語。第三部分分為兩部分：從光明中逆向產生的次第，以及對該次第的清晰解釋。第一部分分為兩部分：總義和分支義。總義分為三部分：這種順逆次第是關於中陰還是生有？確定輪迴的逆轉和進入，從而把握道路的關鍵。以及說明諸蘊和諸處等一切都只是風心混合的觀點。第一部分是：這裡說從光明中產生心、意、識三種，以及從風中依次產生火等。這指的是從今生結束時的死亡光明中形成中陰的過程嗎？還是指從中陰死亡的光明中形成生有的過程？如果說從光明中依次產生心、意、識三種，那麼一定是基於死亡和有生兩種狀態，從中陰和生有的形成次第。雖然如前所述，也可以應用於圓滿次第的階段，但要完整地包括諸如生起次第等，則必須應用於從根本中陰的死亡光明中形成生有的次第。那些引用《總集經》的解釋者，將所有這些都解釋為從死亡中陰形成中陰的次第是不恰當的，因為這與《金剛鬘》相矛盾。其中說道：『在秘密的中心處，存在著未生之名，極為珍貴。它與識分離，智慧之身無我。』在那裡。

【English Translation】 After the explanation of how to ask questions, according to the previous instructions, the Buddha spoke again: 'Why are you, good sons, silent?' This was to encourage the audience to ask questions. As for the words 'Bhagavan' etc., they have been explained before. The second part is: After the encouragement, those great Bodhisattvas prostrated at the feet of the Bhagavan, touched his feet with their heads, and referring to the previous question, asked again: Calling out with words of amazement, 'Amazing! Teacher,' please explain the differences between the three consciousnesses, that is, their respective ways of identification, and the order of reverse generation, including its extended meanings.' Calling 'Bhagavan' and 'Sugata' twice is to emphasize the meaning of earnest request. Difficult to understand is through the gate of hearing and thinking, extremely profound, difficult to understand is from the birth of meditation. When quoted in the Compendium, there are words such as 'ask again' and 'extremely difficult to understand.' The third part is divided into two parts: the order of reverse generation from the clear light, and a clear explanation of that order. The first part is divided into two parts: the general meaning and the branch meaning. The general meaning is divided into three parts: Is this order of forward and reverse generation about the intermediate state or the state of birth? Determining the reversal and entry of samsara, thereby grasping the key to the path. And explaining that all aggregates and sense bases etc. are just a mixture of wind and mind. The first part is: Here it is said that from the clear light arise the three: mind, intellect, and consciousness, and from wind arise fire etc. in order. Does this refer to the process of forming the intermediate state from the clear light of death at the end of this life? Or does it refer to the process of forming the state of birth from the clear light of death in the intermediate state? If it is said that the three: mind, intellect, and consciousness arise in order from the clear light, then it must be based on the two states of death and existence, from the order of formation of the intermediate state and the state of birth. Although, as mentioned before, it can also be applied to the stage of the completion stage, but to fully include things such as the generation stage, it must be applied to the order of forming the state of birth from the clear light of death in the fundamental intermediate state. Those who explain by quoting the Compendium, explaining all of this as the order of forming the intermediate state from the death intermediate state is inappropriate, because it contradicts the Vajra Garland. It says: 'In the center of the secret exposition, there exists the name unborn, extremely precious. It is separated from consciousness, the wisdom body is selfless.' There.

ི་སྐྱེ་བ་སྲོག་གི་མཆོག །སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བརྗོད། །རྣམ་པར་ 5-5-9b ཤེས་པའི་ངོ་བོ་བརྟེན། །ཐོག་མར་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ལ། །སྐྱེད་པ་ཡི་ནི་ངོ་བོར་བྱེད། །དེ་ཚེ་རང་གི་གནས་སུ་ཐིམ། །རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་སྐྱེས་པའི་རླུང་། །དེ་ལས་མེ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །མེ་ལས་ཆུ་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་ལས་ས་ནི་ཡང་དག་སྐྱེ། །དེ་དག་རྣམས་ལས་ཕུང་པོ་འབྱུང་། །ཞེས་གསང་གནས་དེར་སྲོག་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཐིམ་པའི་འོད་གསལ་ལས་རྣམ་ཤེས་དང་རླུང་མེ་སོགས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་འདིར་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེ་དག་གི་དོན་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། བར་སྲིད་གང་དུ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཇི་ལྟ་བུ་སྙམ་ན། དེར་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཞེས་བྱ་སྟེ། མ་སྐྱེས་པའི་རྩ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་རྩ་གསང་གནས་ཀྱི་ཐོག་མ་ནས་ཐ་མ་བཤང་སྒོའི་བར་དུ་གསང་གནས་ཀྱི་དབུས་སུ་གནས་པའི་མའི་མངལ་གྱི་གནས་གསང་གནས་དེར་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་ནོ། །རྩ་དེ་བེམ་པོ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་དང་བྲལ་བའོ། །སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་མངལ་གྱི་གནས་དེ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས། སྐྱེ་འགྲོའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ། རླུང་དང་བཅས་པའི་བུ་བའི་ཐིགས་པ་རྣམས་དང་། ལྷན་ཅིག་བཙུན་མོའི་ཚིགས་ལ་བབ་པ་རྙེད་པ་ན། ལྟེ་བའི་འོག་ཏུ་ཁ་ཐུར་དུ་བལྟས་པའི་པདྨ་དམར་པོ་འདབ་མ་བརྒྱད་པའི་ནང་དུ། །ཁྲག་འཛག་པའི་ལྷག་མ་ཀུན་ཏུ་བཟུང་སྟེ། དེའི་རྗེས་ལ་པདྨའི་ཁ་ཟུམ་པར་གྱུར་རོ། །དེར་ཡང་ཁྲག་དང་ཁུ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆུ་དང་འོ་མ་འདྲེས་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་ནས་གོང་བུ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ཏེ། རང་གི་རང་བཞིན་རྩོམ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རམ་གྱིས་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་གྱུར་པས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལྟེ་བའི་འོག་ན་གནས་པའི་གསང་ 5-5-10a གནས་ཀྱི་འཁོར་ལོའོ། །དགའ་བོ་མངལ་འཇུག་ལས་ཀྱང་ཕོ་བའི་འོག་ལོང་གའི་གོང་གི་བར་ན་གནས་པར་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཞུང་ཁ་ཅིག་ལས། མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ལས། མ་སྐྱེས་པའི་རྩ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སུ་ཞིག་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་ལུས་ནི་ཞེས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་ཅན་བར་དོ་ལ་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་ལྟར་བར་དོའོ། །བདག་མེད་པ་ནི་དེ་ལེན་པ་པོའི་བདག་གི་རྫས་སུ་མེད་པའོ། །བསྐལ་པ་དང་པོའི་མི་འབྱུང་བ་རགས་པའི་ལུས་སྤངས་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་ཅན་དང་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཞེས་རྣམ་གཞག་ཏུ་གསུངས་པས། བར་དོའི་ལུས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལུས་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་སྲོག་སྟེ་རླུང་གི་མཆོག་ནི་སྲོག་འཛིན་གྱི་རླུང་ངོ་། །དེའི་བཞོན་པ་ཅན་གྱི་བར་དོའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་བརྟེན་ནས། བར་དོ་སྲིད་པ་ཚོལ

【現代漢語翻譯】 'སྐྱེ་བ་སྲོག་གི་མཆོག །སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བརྗོད། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་བརྟེན། །ཐོག་མར་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ལ། །སྐྱེད་པ་ཡི་ནི་ངོ་བོར་བྱེད། །དེ་ཚེ་རང་གི་གནས་སུ་ཐིམ། །རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་སྐྱེས་པའི་རླུང་། །དེ་ལས་མེ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །མེ་ལས་ཆུ་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་ལས་ས་ནི་ཡང་དག་སྐྱེ། །དེ་དག་རྣམས་ལས་ཕུང་པོ་འབྱུང་། །'（生命是諸法之首，有情眾生中最為殊勝。），依賴於識的自性。最初的四大元素，是產生的基礎。那時，它融入自己的處所。風從識中生起，火從風中生起，水從火中生起，土從水中生起。從這些元素中產生五蘊。如是，在密處，具有命氣之乘的識融入光明，從識和氣、火等依次產生。此經所說與彼相同。詳細解釋這些經文的含義：中陰身於何處受生？答：于彼處受生。所謂的『未生之大脈』，從密處的起始到肛門，位於密處中央的母胎之處，即于彼處受生。此脈是無情之物，與識分離。受生的胎處，即是真如成就之處。眾生之主，與風相隨的父精母血，一同落入蓮花之上，在臍下，面朝下的紅色八瓣蓮花之中，容納血流的殘餘，之後蓮花閉合。在那裡，血和精液混合如水乳交融，形成一個團塊，開始形成自己的本性。之後，隨著後續的滋養，逐漸成長為柔軟的狀態，逐漸產生。如是說，位於臍下的密處之輪。喜樂！入胎經中也說，位於胃下和結腸之上。有些經文中說『未生之分』，有些經文中說『未生之脈』。誰受生呢？『智慧身』，如金剛鬘論所說，即是中陰身。無我，即是彼受生者無我的自性。最初劫的人，捨棄粗糙的身體，被稱為具有智慧身和意生身。中陰身也與之相似，故稱為智慧身。眾生的生命，即是氣息之首，也就是命勤氣。依靠它的乘騎，中陰身的識，尋求中陰。

【English Translation】『Life is the chief of all things. It is said to be the best of all living beings.』 It relies on the nature of consciousness. The initial four elements are the basis of creation. At that time, it dissolves into its own place. Wind arises from consciousness, fire arises from wind, water arises from fire, and earth arises from water. From these elements, the aggregates arise. Thus, in the secret place, the consciousness with the mount of life-force dissolves into the clear light, and from consciousness, wind, fire, etc., arise in sequence. What is said in this tantra is the same as that. To explain the meaning of these scriptures in detail: Where does the intermediate state being take birth? Answer: It takes birth there. The so-called 'unborn great channel,' from the beginning of the secret place to the anus, located in the center of the secret place, the mother's womb, is where birth is taken. This channel is an inanimate object, separate from consciousness. The place of the womb where birth is taken is where Suchness is accomplished. The lord of beings, the father's sperm and mother's blood accompanied by wind, together fall upon the lotus. In the red eight-petaled lotus facing downwards below the navel, it holds the remnants of the blood flow, and then the lotus closes. There, both blood and semen mix like water and milk, forming a mass, and begin to form their own nature. Then, with subsequent nourishment, it gradually grows into a soft state and gradually arises. As it is said, the wheel of the secret place located below the navel. Joyful! The Entering the Womb Sutra also says that it is located below the stomach and above the colon. Some scriptures say 'unborn part,' and some say 'unborn channel.' Who takes birth? 'Wisdom body,' as explained by the Vajramala commentary, is the intermediate state being. Selflessness is the nature of the selflessness of the one who takes birth. The first kalpa of people, abandoning the coarse body, are called having a wisdom body and a mind-made body. The intermediate state body is also similar to this, so it is called a wisdom body. The life of beings, that is, the chief of breaths, is the life-sustaining breath. Relying on its mount, the consciousness of the intermediate state being seeks the intermediate state.

་བ་དེའི་ཚེ་རང་གི་སྐྱེ་གནས་སུ་ཁུ་ཁྲག་གིས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ལ་ཐིམ་ནས། རང་གི་ངོ་བོ་སྔོན་ལས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཞི་བ་འོད་ཀྱི་འགྱུར་དང་མ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བཅོས་པ་ལས། དྲོད་སྐྱེད་པ་ཡི་ངོ་བོར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་ཡང་། འགྱུར་མ་བཅོས་པ་ལས། སྐྱེད་པ་ཡི་ནི་ངོ་བོར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་འགྲེལ་པའི་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྐྱེ་བ་ལུགས་ལྡོག་བཤད་པ། ཐིམ་པ་ལུགས་འབྱུང་བཤད་པ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་གྱི་གནད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་སྣང་བ་གསུམ་འབྱུང་བའི་རྣམ་གཞག །སྐྱེ་འཆིའི་སེམས་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན། སྣང་བ་ 5-5-10b ལས་རླུང་མེ་སོགས་སྐྱེ་བའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ཚེ་འདིའི་འཆི་སྲིད་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་། བར་དོའི་འཆི་སྲིད་ཀྱི་འོད་གསལ་རྣམས་དོན་དམ་པ་བདེན་པར་བཤད་པ་ནི། དེའི་ཚེ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ནས་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་གཉིས་རྣམ་པ་འདྲ་བས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་པ་མེད་པར་འགྲོལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཐོས་བསམ་གྱིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པ་ལ་ཡང་འོད་གསལ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཏགས་པའི་འོད་གསལ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་མི་ངེས་པ་སྲིད་ལ། མཚན་ཉིད་པ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཀྱང་མ་ངེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་ཤི་བར་སྔོན་དུ་བདག་མེད་པའི་དོན་གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་བུའི་འོད་གསལ་སྐྱོང་རྒྱུ་མེད་ན། ཐབས་གཞན་གྱིས་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་མའི་འོད་གསལ་དང་བསྲེ་ནུས་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །ཚེ་འདིའི་འཆི་སྲིད་ཀྱི་འོད་གསལ་ལས་བར་དོ་འགྲུབ་པ་ནི་འོད་གསལ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཉེར་ཐོབས་སྐྱེས་པ་ན་བར་དོ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཆི་སྲིད་འགགས་པ་དང་བར་སྲིད་འགྲུབ་པ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་མཉམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་དོ་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཉེར་ཐོབ་ལས་མཆེད་པ་དང་དེ་ལས་སྣང་བ་གྲུབ་པའི་མཐར་རང་བཞིན་རྣམས་སྐྱེའོ། །མཁས་ 5-5-11a པ་ཁ་ཅིག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན། །གང་འདིར་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཐོབ་པ། །སེམས་ཅན་ཁམས་ནི་མ་ལུས་པའི། །རང་བཞིན་རྩ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་བར་དོའི་སེམས་ཅན་འགྲུབ་པ་ལ་སྣང་བ་གསུམ་ག་རྒྱུར་དགོས་ཞེས་གསུངས

【現代漢語翻譯】那時，自己的生處被精血所聚集的四大融入，自己的本體由先前的業力所生。如《寂靜光之變》所說：『不以勤奮修飾，而生溫暖之本體。』又說：『不由變化修飾，而生彼之本體。』這與註釋的說法相符。第二部分分為四個方面：講述生之逆轉，講述融入之順生，歸納總結前兩者的意義，以及在此基礎上闡述道路的關鍵。第一部分分為三個方面：闡述從死亡光明中產生三種顯現的方式，闡述生死之心所引發的意義，以及闡述從顯現中產生風、火等元素的意義。第一點是：關於今生臨終的光明和中陰臨終的光明，都被說成是究竟的真理。這是因為，那時一切戲論都已平息，體驗如同無雲的虛空，並且究竟真理的現證與此二者相似，所以才近似地描述為真理，但並非真正現證了究竟真理。因為如果那樣，一切有情都將毫不費力地解脫。而且，對於那些沒有通過聞思很好地確定真理的人來說，也會有體驗光明的機會。雖然體驗到相似的光明，但並不確定。不能說，即使有相狀的光明現前，也不確定，因為對於一切非聖者來說，光明是隱蔽的。因此，如果未死之前沒有確定無我的意義，沒有修持子光明，即使能通過其他方法將臨終的母光明與之融合，那時也不會證悟真理。從今生臨終的光明到中陰的形成，是當從光明中產生近取識時，中陰便形成了。因為經中說，臨終的止息和中陰的形成，就像天平的兩端一樣同時發生。而且，中陰化生的支分和肢節同時形成。然而，從近取識中產生，並從那裡形成顯現的最終，自性才會產生。有些智者在《金剛鬘》中說：『具有三種顯現之相，於此處獲得三種識，一切有情界，此為自性之根本。』因此，他們說，中陰有情的形成需要三種顯現作為因。

【English Translation】 At that time, the four elements gathered by semen and blood in one's own place of birth dissolve, and one's own essence is generated by previous karma. As it says in 'The Transformation of Peaceful Light': 'Not adorned by diligence, but generates the essence of warmth.' It also says: 'Not by transformation and adornment, but generates the essence of that.' This is in accordance with the explanation in the commentary. The second part is divided into four aspects: explaining the reversal of birth, explaining the arising of dissolution, summarizing the meaning of the two, and based on that, explaining the key points of the path. The first part is divided into three aspects: explaining the manner in which the three appearances arise from the clear light of death, explaining the meaning arising from the mind of birth and death, and explaining the meaning of the arising of wind, fire, etc., from the appearances. The first point is: The clear light of death in this life and the clear light of death in the bardo are both explained as ultimate truth. This is because, at that time, all elaborations are pacified, and the experience is like a cloudless sky, and the direct realization of ultimate truth is similar to these two, so it is approximated as truth, but it is not a direct realization of ultimate truth. Because if that were the case, all sentient beings would be liberated without effort. Moreover, even for those who have not well established the meaning of truth through hearing and thinking, there will be an opportunity to experience the clear light. Although the approximate clear light is experienced, it is not certain. One cannot say that even if the clear light of characteristics manifests, it is not certain, because for all non-aryas, it is hidden. Therefore, if one has not established the meaning of selflessness before death, and has not cultivated the clear light of the son, even if one can mix the mother clear light of the time of death with it by other means, one will not realize the meaning of thatness at that time. The formation of the bardo from the clear light of death in this life is when the near-attainment consciousness arises from the clear light, the bardo is formed. Because it is said in the sutras that the cessation of death and the formation of the bardo occur simultaneously, like the high and low ends of a scale. Moreover, the limbs and branches of the spontaneously born bardo are formed simultaneously. However, from the near-attainment arises, and from there the appearances are formed, and finally the natures arise. Some scholars say in the Vajra Garland: 'Having the characteristics of the three appearances, where three consciousnesses are obtained, all sentient beings, this is the root of nature.' Therefore, they say that the formation of a bardo being requires all three appearances as causes.

་མོད་ཀྱང་། ལུང་དེ་ཉི་སྣང་བ་གསུམ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུར་མི་སྟོན་གྱི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བར་དོ་ཤི་བའི་འོད་གསལ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཉེར་ཐོབ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱེ་གནས་སུ་དང་པོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་སོ། །ཉེར་ཐོབ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ནི་སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་ནི་སྣང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུན་པའི་སྐོར་རྣམས་ནས་ཐ་མའི་འཆི་སེམས་ཀྱི་འོད་གསལ་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ཉིད་ཐབས་མཁས་པའི་མན་ངག་གིས་ཟིན་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་འོད་གསལ་དང་བསྲེ་ནུས་པ་དང་། དང་པོའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སེམས་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པ་ལྟ་བུའི་སྣང་བདེ་བསྡུས་ནས། ནེར་ཐོབ་མུན་པའི་རྣམ་པར་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་བཤད་པས། ཚོགས་དྲུག་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་འཆི་སེམས་དང་སྐྱེ་སེམས་སུ་མི་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། དེ་མ་ཡིན་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དམིགས་རྣམ་བརྟན་ཆགས་པར་འདོད་པས། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལ་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་དང་། མུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་དམིགས་རྣམས་འགྱུར་པ་མི་འཐད་ཅིང་། དེ་ལ་དོན་ལྔ་དང་། སེམས་ཅན་ཏེ་དབང་པོ་ལྔར་རྒྱངས་ 5-5-11b ཆད་དུ་སྣང་བ་བརྟན་པར་གནས་པ་དང་། གཉིས་སྣང་རགས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལམ་དུས་སུ་རྟག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གནས་པ་དང་། ལམ་དུས་སུ་བདག་མེད་པའི་དོན་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེད་ནུས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་ཤེས་པ་དང་། སྟོང་ཆེན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱིར་འདོད་ན། ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་སྟོང་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྣང་མཆེད་གཉིས་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱི་ལ་བཞག་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཞི་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞིའི་སེམས་དེ་ཉིད་དང་རིགས་མཚུངས་པའི་ཤེས་པ་ལམ་དུས་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞིའི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པས། དེ་དག་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ལ་མི་བྱེད་པར་ཀུན་གཞི་ལ་བྱེད་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐིག་ལེ་ལས་དགའ་བ་བཞི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འོད་གསལ་དུ་བཤད་པས། དགའ་བ་བཞི་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱི་ལ་བཞག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་དུ་ཡང་རྒྱུད་འདིར་གསུངས་པས། ཚོགས་དྲུག་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་འདོད་པ་རྣམས

【現代漢語翻譯】然而，該經並不將日光三昧視為一切有情眾生身體成就之因，而是將其視為一切有情八十自性的根本。中陰身（antarabhava）死亡光明（death luminosity）所生的近得（nyer thob）是指，名為『生有』（srid pa）的，最初于生處結生（nying mtshams sbyor）的心識。由近得所生的意（yid）是顯現增益（snang ba mched pa），由彼所生的心是顯現（snang ba）。第二種情況是，從意欲之輪（'dun pa'i skor rnams）到最後的死心光明，顯現為虛空無雲之相，並且由於以善巧方便的訣竅攝持，能夠與緣于勝義諦（don dam pa'i bden pa）的道之光明相混合；最初取生的心，如虛空晴朗般，將顯現、樂、攝集，並被描述為近得黑暗之相的體性。因此，六識之外的異體阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes）不被認為是死心和生心，這一點很清楚。如果不是這樣，由於阿賴耶識被認為是具有穩定的對境和行相，那麼剎那間先後出現虛空晴朗和黑暗之相的對境和行相的轉變是不合理的。對此有五種理由：有情眾生五根（dbang po lnga）完全斷絕地顯現為穩定存在；一切粗顯的二取（gnyis snang）消失是相違的；阿賴耶識在道位時總是處於無記狀態；以及在道位時能夠生起執取無我之義是相違的。此外，如果將一切化為空性的死亡光明之識，以及化為大空性的近得之心，二者都認為是阿賴耶識的同類前後，那麼也必須將化為空性和大空性的顯現增益二者，也視為阿賴耶識的同類前後。如果是這樣，那麼基位時的四空之心，與彼等同類的識，在道位時生起為空性四相的體性，那麼這些也必須歸於阿賴耶識，這將太過分。大手印（phyag rgya chen po）明點（thig le）中，將四喜（dga' ba bzhi）顯現、增益、得、光明進行了解釋，因此四喜也必須被認為是阿賴耶識的同類前後。因此，顯現、增益、得三者是意的識，而意的識本身是一切雜染（kun nas nyon mongs）和清凈（rnam byang）之法的根本，並且在此續部中，它也被稱為心、意、識三種。因此，那些認為有六識之外的異體阿賴耶識的人...

【English Translation】 However, this scripture does not present the Samadhi of Sunlight as the cause for the accomplishment of the bodies of all sentient beings, but rather as the root of the eighty natures of all sentient beings. The 'Nyer Thob' (Tibetan:ཉེར་ཐོབ་, Sanskrit: labdha-samīpa, meaning 'near attainment') consciousness arising from the clear light of death in the Bardo (Tibetan: བར་དོ་, Sanskrit: antarabhava, meaning 'intermediate state') is the mind that first connects the consciousness at the place of birth, called 'Srid Pa' (Tibetan: སྲིད་པ་, Sanskrit: bhava, meaning 'existence'). The 'Yid' (Tibetan: ཡིད་, Sanskrit: manas, meaning 'mind') born from 'Nyer Thob' is the increasing appearance, and the 'Sem' (Tibetan: སེམས་, Sanskrit: citta, meaning 'mind') born from that is the appearance. The second case is that from the circle of desires to the final clear light of the dying mind, it appears as a cloudless sky, and because it is seized by the skillful means of the essential instructions, it can be mixed with the clear light of the path that focuses on the ultimate truth. The mind that takes birth for the first time, like a clear sky, gathers appearance and bliss, and is described as the nature of the appearance of near attainment of darkness. Therefore, it is clear that the 'Kun Gzhi' (Tibetan: ཀུན་གཞི་, Sanskrit: ālayavijñāna, meaning 'store consciousness') consciousness, which is a different entity from the six consciousnesses, is not considered the dying mind and the birth mind. If it were not so, since the 'Kun Gzhi' consciousness is considered to have a stable object and aspect, it is unreasonable for the objects and aspects to change in the moment before and after, like a clear sky and a dark appearance. There are five reasons for this: sentient beings' five senses appear to be completely cut off and remain stable; the disappearance of all coarse dualistic appearances is contradictory; the 'Kun Gzhi' consciousness always remains unspecified during the path; and it is contradictory that it can generate the grasping of the meaning of selflessness during the path. Furthermore, if the consciousness of the clear light of death, which has become the nature of emptiness of all, and the mind of near attainment, which has become the nature of great emptiness, are considered to be the same kind of 'Kun Gzhi' consciousness before and after, then the appearance and increase of emptiness, which have become the nature of emptiness and great emptiness, must also be regarded as the same kind of 'Kun Gzhi' consciousness before and after. If this is the case, then the mind of the four emptinesses at the base time, and the consciousness of the same kind as them, generate the nature of the four aspects of emptiness at the path time, then these must also be attributed to the 'Kun Gzhi' consciousness, which would be too extreme. In the Great Seal (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་, Sanskrit: mahāmudrā, meaning 'great seal') Thigle (Tibetan: ཐིག་ལེ་, Sanskrit: bindu, meaning 'essence'), the four joys, appearance, increase, attainment, and clear light are explained, so the four joys must also be considered the same kind of 'Kun Gzhi' consciousness before and after. Therefore, the three, appearance, increase, and attainment, are the consciousness of the mind, and the consciousness of the mind itself is the root of all defiled and purified dharmas, and in this continuum, it is also called the three, mind, intellect, and consciousness. Therefore, those who believe in the 'Kun Gzhi' consciousness as a separate entity from the six consciousnesses...

། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཤིག་ཀུན་བྱུང་གི་རྩ་བར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཀུན་གཞི་དང་། ཡིད་ཉོན་ཡིད་དང་། དེ་མ་ཐག་ཡིད་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལ་འདོད་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། 5-5-12a དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དྲང་དོན་དུ་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཀུན་གཞི་ལས་མི་ལེན་པ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་པས་སྤང་དཀའ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་ཟླ་བའི་ལུགས་ཀྱིས་མཛད་ཚུལ་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མདོ་སྡེ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བཞག་མ་བཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་བཀའ་སྩལ་པ་བཞིན་དུ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་དེ་དག་གི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་ན། དབུས་མཐའ་དང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་ཀུན་གཟི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཕྱོགས་བཤད་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་མ་བཀའ་པའི་ཕྱོགས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་རྒྱུད་དེ་རྣམས་ལས་ཀྱང་ཀུན་གཟིའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་རྣམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཡོད་ལ། འདུས་པ་རྩ་བཤད་དང་། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་ཡང་ཕྱོགས་ཕྱི་མའི་ལུགས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདུས་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་མི་བཞེད་ན་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བརྒྱད་དང་སྦྱར་བ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བཀུག་ནས་ནི། །བག་ཆགས་ནང་དུ་སྤྱོད་པར་བྱེད། བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་ཤེས་བཟུང་། །བག་ཆགས་དང་འདྲེས་རིམ་པ་ལས། རང་གི་བག་ཆགས་བསྒོས་པ་ཡིས། །དེ་རྣམས་ཟླ་མཚན་དུས་སུ་ནི། མངལ་གྱི་རྩལ་འཇུག་པ་ནི། །དེ་རྗེས་ཁུ་ 5-5-12b ཁྲག་ཞུ་ཐིག་ལེ། །འདྲེས་པ་རུ་ནི་གྱུར་པ་དང་། །ཇི་ལྟར་ཆང་རོས་མྱོས་པ་བཞིན། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བག་ཆགས་ལས། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཁུ་ཁྲག་འདྲེས་པའི་ཐིག་ལེའི་ནང་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱུད་འདིར་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པ་དང་མིང་འདྲ་ཡང་དོན་མི་འདྲ་སྟེ། ལུང་དེའི་གོང་ཉིད་དུ། བག་ཆགས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད། །ཅེས་དང་། ཉོན་ཡིད་བྱམས་པ་དང་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་། བག་ཆགས་ཡུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན། །བྱམས་པ་རུ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ལ་ཉོན་ཡིད་དུ་བཤད་ལ། ཀུན་གཞི་བཀུག་ནས་བག་ཆགས་ཀྱི་ནང་དུ་སྤྱོད་པའི་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་བཟུང་བ་སྟེ་བསླད་པའི་དོན་ནོ། །ཉོན་ཡིད་ཅེས་པའི་བག་ཆགས་དང་

【現代漢語翻譯】認為意識與作為一切現象根源的物質是不同的心，以及根本識（ālaya-vijñāna），染污意（kliṣṭa-manas），近分意（anantara-manas）和六識是不一致的。有鑑於此，聖者月稱（Candrakīrti）將根本識解釋為不了義（neyārtha）。因此，經部的知識論和不接受根本識的過失表明，以月稱的觀點來消除難以避免的錯誤的方式已經在其他地方解釋過了。正如經部所說，佛陀既說了建立根本識，也說了不建立根本識，彌勒菩薩（Maitreya）也在《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga），《大乘莊嚴經論》（Mahāyānasaṃgraha）和《法法性分別論》（Dharma-dharmatā-vibhaṅga）中解釋了它們的含義，其中建立了根本識，並解釋了無外境的觀點。在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）和《寶性論》（Ratnagotravibhāga）中，沒有建立根本識，並解釋了沒有外部現象的觀點。同樣，在這些續部中，也存在建立和不建立根本識的兩種觀點。在《集密根本續》（Guhyasamāja Tantra）及其釋論中，聖父子（父指無著Asaṅga，子指世親Vasubandhu）的著作中，也採用了后一種觀點。如果按照《集密》的觀點，不接受與六識本質不同的根本識和染污意，那麼在《金剛鬘續》（Vajramālā Tantra）中，將八識與八大菩薩聯繫起來，以及『攝持根本識后，于習氣中而行。習氣執持諸識，與習氣混合漸次，以自習氣所薰染，彼等於月事時，入于胎藏之能力，其後精血融成滴，混合而轉成如酒醉，從根本識之習氣中，生起諸識。』如果認為精血混合的明點中，根本識的進入而生起諸識的說法是不合理的。那麼，續部中說有根本識和染污意，雖然名稱與其他論典相同，但含義不同。因為在同一段經文的前面說：『習氣染污之意』。在染污意與慈悲結合時也說：『習氣為境之自性，于慈悲中而顯現』。因此，染污意的意思是染污的習氣。『攝持根本識后，于習氣中而行』的意思是，染污的習氣執持諸識，即是染污的意思。所謂的染污意和習氣是...

【English Translation】 It is inconsistent to consider consciousness as a mind distinct from matter, which is the root of all phenomena, as well as the foundational consciousness (ālaya-vijñāna), the afflicted mind (kliṣṭa-manas), the immediately preceding mind (anantara-manas), and the six consciousnesses. In view of this, the venerable Candrakīrti explained the foundational consciousness as provisional (neyārtha). Therefore, the epistemology of the Sutra school and the faults of not accepting the foundational consciousness indicate that the way to eliminate the difficult-to-avoid errors in Candrakīrti's view has already been explained elsewhere. Just as the Sutra school says that the Buddha both established and did not establish the foundational consciousness, venerable Maitreya also explained their meanings in the Madhyāntavibhāga, Mahāyānasaṃgraha, and Dharma-dharmatā-vibhaṅga, where the foundational consciousness is established and the view of no external phenomena is explained. In the Abhisamayālaṃkāra and Ratnagotravibhāga, the foundational consciousness is not established, and the view of no external phenomena is explained. Similarly, in these tantras, there are also two views of establishing and not establishing the foundational consciousness. In the Guhyasamāja Tantra and its commentaries, the works of the venerable father and sons (father referring to Asaṅga, son referring to Vasubandhu) also adopt the latter view. If, according to the view of the Guhyasamāja, the foundational consciousness and the afflicted mind, which are different in essence from the six consciousnesses, are not accepted, then in the Vajramālā Tantra, the eight consciousnesses are associated with the eight great bodhisattvas, and 'Having taken hold of the foundational consciousness, one proceeds within the predispositions. The predispositions hold the consciousnesses, gradually mixing with the predispositions, imbued by one's own predispositions, they, at the time of menstruation, enter into the womb's capacity, thereafter the semen and blood melt into a drop, mixing and transforming as if intoxicated by wine, from the predispositions of the foundational consciousness, the consciousnesses arise.' If it is thought that the statement that the consciousnesses arise from the entry of the foundational consciousness into the drop of mixed semen and blood is unreasonable, then the statement in the tantra that there are foundational consciousness and afflicted mind, although the names are the same as in other treatises, the meanings are different. Because in the same passage before, it says: 'The predispositions are the afflicted mind.' When the afflicted mind is combined with compassion, it also says: 'The predispositions are the nature of the object, appearing in compassion.' Therefore, the afflicted mind means the afflicted predispositions. The meaning of 'Having taken hold of the foundational consciousness, one proceeds within the predispositions' is that the afflicted predispositions hold the consciousnesses, which means affliction. The so-called afflicted mind and predispositions are...

འདྲེས་པའི་རྣམ་ཤེས་མངལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་ཞེས་པ་ནི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་རྩ་བར་གསུངས་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ཀུན་གཞི་མིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ནི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཤེས་སྐྱེ་བར་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྣམས་ཤེས་གཉིས་མེད་པས་བྱམས་པ་ཉོན་ཡིད་དང་། ཀུན་བཟང་ཀུན་གཞི་དང་སྦྱར་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ཕུང་དུ་མ་འདུས་པའི་འབྱུང་པ་བཞི་དང་མིག་སོགས་ལྔ་མེད་པས། གཟུགས་ཕུང་རྣམ་སྣང་དང་སྦྱར་བའི་འོག་ཏུ་ 5-5-13a འབྱུང་བཞི་ལྷ་མོ་བཞི་དང་མིག་སོགས་ལ་སྙིང་དང་སྦྱོར་བ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དག་པ་སོ་སོར་སྦྱོར་བ་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་ཀྱང་ཆོག་སྟེ། དཔེར་ན་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་དག་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་དག་ཏུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འདུས་པའི་ལེའུ་གཉིས་པར་རྣམ་སྣང་གིས་གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལོང་དང་ཉེ་བས། ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཏེ། །སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་སྣང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །བདེན་མིན་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི། །གང་ཚེ་འགྲོ་འོང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་སྲིད་པ་འཛིན་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་། །སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་པ་འཛིན་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱིར་རོལ་བཀག་ནས། སེམས་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་པའི་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་གྱི་དེ་ཉིད་མིན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་དག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅིག་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་བཀག་པའི་ཚེ། སེམས་བདེན་པ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་གཡོ་བའི་བྱ་བ་མི་ 5-5-13b འཐད་དོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པའི་ལན་དུ། ལྕགས་དང་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་གཡོ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལྟར་འགྲོ་འོང་གི་གཡོ་བ་དང་བཅས་པ་སྣང་ངོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཀྱ

【現代漢語翻譯】關於解釋說與混合的意識進入子宮相關的『阿賴耶』（kunjhi，一切的基礎）是指心識，它被認為是所有『俱生』（kunbyang，共同生起）之法的根本。它不是其他論典中解釋的阿賴耶，而是如染污意（nyon yi）。從那之中產生意識，與先前解釋的從死亡的光明中產生意識相同。如果有人認為，既然沒有包含在六識中的二元對立的意識，將慈氏（jampa）的染污意與普賢（kunzang）的阿賴耶聯繫起來是不合理的，那麼，既然沒有包含在色蘊中的四大和眼等五根，將色蘊與毗盧遮那佛（namnang）聯繫起來，以及在下面將四大與四大天女，眼等與心聯繫起來也是不合理的。因此，將清凈之物分別聯繫起來，即使有不同的反駁也是可以的。例如，就像意根被解釋為菩薩的清凈，而識蘊被解釋為如來（tathagata）的清凈一樣。如果有人問，在《攝大乘論》第二品中，毗盧遮那佛所說的菩提心之解釋中：『猶如近於磁石，鐵能迅速轉動。其中並無心，卻顯現有心。同樣，阿賴耶識，非真如真，何時遷流變動，彼時執持有。猶如海中之木，雖無心亦動。如是阿賴耶識，依于身而動。』既然經中說阿賴耶識執持有，這該如何理解呢？這是因為，它排除了心之外的其他事物，但沒有排除唯心自性成立的觀點。說唯心是爲了消除所有孩子對空性的恐懼，但這並非究竟的真實。當瑜伽行者們否定了轉依之心的清凈自性成立，並認為它是各自自證的對境時，爲了回答心中存在的爭論——如果心沒有真實的自性，那麼從前世到今生，從今生到後世的遷流變動就不合理——就像鐵和木頭沒有心也能移動一樣，阿賴耶即使沒有真實存在，也像真實存在一樣，顯現出具有來回遷流變動的現象。因此，這並不是像其他論典所說的那樣，承認阿賴耶識具有自相成立的性質。如果有人不承認阿賴耶具有自相成立的性質關於解釋說與混合的意識進入子宮相關的'阿賴耶'（kunjhi，一切的基礎）是指心識，它被認為是所有'俱生'（kunbyang，共同生起）之法的根本。它不是其他論典中解釋的阿賴耶，而是如染污意（nyon yi）。從那之中產生意識，與先前解釋的從死亡的光明中產生意識相同。如果有人認為，既然沒有包含在六識中的二元對立的意識，將慈氏（jampa）的染污意與普賢（kunzang）的阿賴耶聯繫起來是不合理的，那麼，既然沒有包含在色蘊中的四大和眼等五根，將色蘊與毗盧遮那佛（namnang）聯繫起來，以及在下面將四大與四大天女，眼等與心聯繫起來也是不合理的。因此，將清凈之物分別聯繫起來，即使有不同的反駁也是可以的。例如，就像意根被解釋為菩薩的清凈，而識蘊被解釋為如來（tathagata）的清凈一樣。如果有人問，在《攝大乘論》第二品中，毗盧遮那佛所說的菩提心之解釋中：『猶如近於磁石，鐵能迅速轉動。其中並無心，卻顯現有心。同樣，阿賴耶識，非真如真，何時遷流變動，彼時執持世間有。猶如海中之木，雖無心亦動。如是阿賴耶識，依于身而動。』既然經中說阿賴耶識執持世間有，這該如何理解呢？這是因為，它排除了心之外的其他事物，但沒有排除唯心自性成立的觀點。說唯心是爲了消除所有孩子對空性的恐懼，但這並非究竟的真實。當瑜伽行者們否定了轉依之心的清凈自性成立，並認為它是各自自證的對境時，爲了回答心中存在的爭論——如果心沒有真實的自性，那麼從前世到今生，從今生到後世的遷流變動就不合理——就像鐵和木頭沒有心也能移動一樣，阿賴耶即使沒有真實存在，也像真實存在一樣，顯現出具有來回遷流變動的現象。因此，這並不是像其他論典所說的那樣，承認阿賴耶識具有自相成立的性質。如果有人不承認阿賴耶具有自相成立的性質

【English Translation】 The 'kunzhi' (Alaya, the basis of everything) mentioned in the explanation of the mixed consciousness entering the womb refers to the mind consciousness, which is considered the root of all 'kunbyang' (co-emergent) dharmas. It is not the Alaya explained in other treatises, but rather like the afflicted mind (nyon yi). The arising of consciousness from that is the same as the previously explained arising of consciousness from the clear light of death. If someone thinks that since there is no non-dual consciousness included in the six consciousnesses, it is unreasonable to connect Maitreya's (Jampa) afflicted mind with Samantabhadra's (Kunzang) Alaya, then since the four elements and the five senses such as the eye are not included in the form aggregate, it would also be unreasonable to connect the form aggregate with Vairochana (Namnang), and below to connect the four elements with the four goddesses, and the eye etc. with the heart. Therefore, connecting pure things separately is permissible even with different refutations. For example, just as the mind faculty is explained as the purity of a Bodhisattva, and the consciousness aggregate is explained as the purity of a Tathagata. If someone asks, in the second chapter of the 'Compendium of Determinations' (《攝大乘論》), in the explanation of the Bodhicitta spoken by Vairochana: 'Just as near a magnet, iron quickly turns. There is no mind in it, yet it appears to have a mind. Similarly, the Alaya consciousness, not true as true, when it moves and changes, at that time it holds existence. Just as wood in the ocean, though without mind, moves. So the Alaya consciousness, relies on the body and moves.' Since the sutra says that the Alaya consciousness holds existence, how should this be understood? This is because it excludes things other than the mind, but does not exclude the view that mind-only is established by its own nature. Saying mind-only is to dispel the fear of emptiness in all children, but this is not the ultimate truth. When Yogacharas deny that the purity of the transformed mind is established by its own nature, and consider it to be the object of their own self-awareness, in order to answer the dispute in their hearts—if the mind has no true nature, then the migration from the previous life to this life, and from this life to the next would be unreasonable—just as iron and wood can move without a mind, even if the Alaya does not truly exist, it appears to have the phenomenon of moving back and forth as if it truly exists. Therefore, this is not like the other treatises, acknowledging that the Alaya consciousness has the nature of being established by its own characteristics. If someone does not acknowledge that the Alaya has the nature of being established by its own characteristics The 'kunzhi' (Alaya, the basis of everything) mentioned in the explanation of the mixed consciousness entering the womb refers to the mind consciousness, which is considered the root of all 'kunbyang' (co-emergent) dharmas. It is not the Alaya explained in other treatises, but rather like the afflicted mind (nyon yi). The arising of consciousness from that is the same as the previously explained arising of consciousness from the clear light of death. If someone thinks that since there is no non-dual consciousness included in the six consciousnesses, it is unreasonable to connect Maitreya's (Jampa) afflicted mind with Samantabhadra's (Kunzang) Alaya, then since the four elements and the five senses such as the eye are not included in the form aggregate, it would also be unreasonable to connect the form aggregate with Vairochana (Namnang), and below to connect the four elements with the four goddesses, and the eye etc. with the heart. Therefore, connecting pure things separately is permissible even with different refutations. For example, just as the mind faculty is explained as the purity of a Bodhisattva, and the consciousness aggregate is explained as the purity of a Tathagata. If someone asks, in the second chapter of the 'Compendium of Determinations' (《攝大乘論》), in the explanation of the Bodhicitta spoken by Vairochana: 'Just as near a magnet, iron quickly turns. There is no mind in it, yet it appears to have a mind. Similarly, the Alaya consciousness, not true as true, when it moves and changes, at that time it holds worldly existence. Just as wood in the ocean, though without mind, moves. So the Alaya consciousness, relies on the body and moves.' Since the sutra says that the Alaya consciousness holds worldly existence, how should this be understood? This is because it excludes things other than the mind, but does not exclude the view that mind-only is established by its own nature. Saying mind-only is to dispel the fear of emptiness in all children, but this is not the ultimate truth. When Yogacharas deny that the purity of the transformed mind is established by its own nature, and consider it to be the object of their own self-awareness, in order to answer the dispute in their hearts—if the mind has no true nature, then the migration from the previous life to this life, and from this life to the next would be unreasonable—just as iron and wood can move without a mind, even if the Alaya does not truly exist, it appears to have the phenomenon of moving back and forth as if it truly exists. Therefore, this is not like the other treatises, acknowledging that the Alaya consciousness has the nature of being established by its own characteristics. If someone does not acknowledge that the Alaya has the nature of being established by its own characteristics

ང་། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་གཞུགས་སྒྲ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ན། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ་སྟེ། ཤེས་བྱ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རིག་བྱ་དང་། རིག་བྱེད་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་འདོད། །ཅེས་ཕྱིའི་ཤེས་བྱ་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པས་གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་མེད་པར་གསུངས་ལ། འདི་ནི་འཇུག་པར་དོན་ཤེས་གཉིས་དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་གསུངས་པ་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེང་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པས། ཀུན་གཞི་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ལ་ཀུན་གཞིར་བཞག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྤྱི་ཙམ་རང་ 5-5-14a བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ལན་དུ། སེམས་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་སེམས་ཡིད་ཤེས་ཡིན་སྔར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུང་པ་ནི། རྒྱུད་འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེའི་བཞོན་པ་རླུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། རྣམ་ཤེས་ལས་ནི་སྐྱེས་པའི་རླུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ལས་རླུང་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་གཟུང་གི། །སྣང་བའི་རང་དུས་ཀྱི་གཞོན་པའི་རླུང་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རླུང་དེ་ལས་མེ་དང་དེ་ལས་ཆུ་དང་དེ་ལས་ས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ནི། ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་ནས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་ཡོད་པས་འབྱུང་བ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། སྲ་བའི་ཁམས་དང་ཆུ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་མེ་དང་རླུང་དག་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པས་བླངས་ནས་ནི། །སྲིད་གསུམ་གནས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་། །ཞེས་གསུངས་པས། སྣང་བ་ལས་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཁྱེད་པར་བ་ཐོབ་པའི་རླུང་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྟེན་བྱེད་པ་ནུས་པ་ཁྱད་པར་བ་ཐོབ་པའི་མེའི་ཁམས་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་བཞིའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་ཐིམ་པ་ལུགས་འབྱུང་གིས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དང་སྦྱར་ནས་གོ་དགོས་སོ། །འབྱུང་བ་དེ་རྣམས་ལས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ནི། །དེ་རྣམས་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་མིན་གྱི་སྔར་ཐོབ་ཟིན་པ་རྣམས་མངལ་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་པའོ། །སྣང་བ་ལས་རང་བཞིན་འ

【現代漢語翻譯】問：如果認為存在與六識本體各異，如幻象般，且是萬法種子的『一切種』（kun gzhi，阿賴耶識，ālayavijñāna，the storehouse consciousness）？答：如果承認有這樣的『一切種』，那麼只能承認『一切種』的習氣成熟后顯現為色、聲等，而沒有外境存在。如果必須這樣承認，那麼正如經中所說：『識能了知所知境，無有所知則無識。』如果這樣，為何不乾脆說能知和所知都不存在呢？』經中說外在的所知和內在的能知，二者有無是相等的，一個不存在，另一個也不存在。這與《入中論》中說，勝義諦中，能知和所知都不存在，而在世俗諦中，能知和所知都存在，因此在真假二諦中，對二者進行有無的區分是不合理的，這二者之間沒有差別。因此，認為沒有外境卻有能知的觀點，並非是論師的觀點。因此，不承認存在與意識本體各異的『一切種』。之所以說『一切種』，一般是指心具有覺知和明瞭的性質，而特別是指意識。這是爲了迴應認為心是自性成立的觀點，因為心在勝義中是不存在的，所以才能行使各種作用。而且，之前已經論證過，在輪迴中執取轉世的心是意識。經中說：『在此續中，名識的所乘之物為風。』其含義是，如《金剛鬘》中所說：『風從識中生。』是指從顯現中產生風。而不是指顯現的自性時期的所乘之風。經中說從風中生火，從火中生水，從水中生土，這並不是說在精血中，當名識進入並連線中陰身時，四種元素原本不存在而新產生，而是因為那時四種元素都存在。那麼是什麼意思呢？《金剛鬘》中說：『堅硬之界和水性，以及火和風，由識取走後，將在三有中產生。』因此，從顯現中產生具有作為識之所依能力的特殊風，然後從中產生具有作為識之所依能力的特殊火界，其他二者也是如此。這四種元素的產生方式，需要結合消融次第，例如水融入水等情況來理解。經中說從這些元素中產生蘊等，這並不是說這些蘊等原本不存在而新產生，而是說原本已經獲得的蘊等在胎中完全形成。從顯現中，自性...

【English Translation】 Q: If one assumes that there is an 'Ālayavijñāna' (kun gzhi, 阿賴耶識, ālayavijñāna, the storehouse consciousness) that is different in essence from the six consciousnesses, like an illusion, and is the seed of all dharmas? A: If you admit such an 'Ālayavijñāna', then you can only admit that the habits of the 'Ālayavijñāna' mature and appear as forms, sounds, etc., but there is no external object. If you have to admit this, then as the scripture says: 'Consciousness understands the knowable; without the knowable, there is no consciousness.' If so, why not simply say that both the knower and the knowable do not exist? The scripture says that the existence or non-existence of the external knowable and the internal knower are equal. If one does not exist, the other does not exist either. This is the same as what the Madhyamakāvatāra says: in the ultimate truth, both the knower and the knowable do not exist, but in the conventional truth, both the knower and the knowable exist. Therefore, in the two truths, it is unreasonable to distinguish between the existence and non-existence of the two, and there is no difference between the two. Therefore, the view that there is a knower without an external object is not the view of the teacher. Therefore, it is not admitted that there is an 'Ālayavijñāna' that is different in essence from the consciousness. The reason for saying 'Ālayavijñāna' is generally to refer to the mind having the nature of awareness and clarity, and especially to the consciousness. This is to respond to the view that the mind is self-established, because the mind does not exist in the ultimate truth, so it can perform various functions. Moreover, it has been previously demonstrated that the mind that grasps rebirth in samsara is the consciousness. The scripture says: 'In this tantra, the vehicle of the consciousness is wind.' Its meaning is, as the Vajramala says: 'Wind arises from consciousness.' It refers to the wind arising from appearance. It does not refer to the vehicle wind of the nature period of appearance. The scripture says that fire arises from wind, water arises from fire, and earth arises from water. This does not mean that in semen and blood, when the consciousness enters and connects with the intermediate state, the four elements did not exist originally and are newly produced, but because the four elements exist at that time. Then what does it mean? The Vajramala says: 'The solid element and the water nature, as well as fire and wind, are taken by the consciousness and will be produced in the three realms.' Therefore, from appearance arises a special wind with the ability to be the basis of consciousness, and then from it arises a special fire element with the ability to be the basis of consciousness, and so on for the other two. The way these four elements arise needs to be understood in conjunction with the stages of dissolution, such as water dissolving into water. The scripture says that aggregates, etc., arise from these elements. This does not mean that these aggregates, etc., did not exist originally and are newly produced, but that the aggregates, etc., that were originally obtained are completely formed in the womb. From appearance, the nature...

བྱུང་བའི་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 5-5-14b གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ཅན་དེ་རྣམས་མཐར་འཆི་བའི་ཚེ་ཐིམ་པའམ་འགག་པའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དང་པོ་ཡས་མར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་འཆི་བ་ནམས་ཡར་ཐིམ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟའི་གནས། །ཐིམ་པར་འགྱུར་རོ་རང་བཞིན་ལས། །ཞེས་དང་། རླུང་རྣམས་མཆོག་ཏུ་ནུབ་པ་ནི། གང་གིས་ཡང་དག་ཤེས་པ་ནི། །འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་མཚན་ཉིད་ཤེས། །ཕན་ཚུན་དུ་ནི་ཡང་དག་སྡུད། །སྐྱེ་བའི་རིམ་ལྟར་ཐིམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེའི་རིམ་པ་ནི་འཕགས་པ་ལྷའི་བདག་བྱིན་བརླབས་ལས། །ས་ཡི་ཁམས་ནི་ཆུ་ལ་ཐིམ། །ཆུ་ནི་མེ་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །མེ་ནི་ཕྲ་བའི་ཁམས་ལའོ། །རླུང་ནི་སེམས་ལ་ཐིམ་པར་འགྱུར། །སེམས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་ལ་ཐིམ། །སེམས་པས་བྱུང་བ་མ་རིག་པར། །དེ་ཡང་འོད་གསལ་བར་འགྲོའོ། །སྲིད་པ་གསུམ་པོ་འདི་ལྟར་འགག །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ལས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དོན་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ལྟར། འདི་གསལ་ལས་ཉིད་ཐོབ་འབྱུང་བ་ནས་ཆུ་ལས་ས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་ཐིམ་རིམ་ངེས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་རིམ་གཞན་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཐིམ་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །ས་ལ་སོགས་པ་ཐིམ་པའི་དོན་ནི་མན་ངག་སྙེ་མ་ལས། ཐིམ་པ་ནི་ས་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་སྟེ། ལྷོད་པ་ཉིད་དང་། རོ་བྲོ་བ་མེད་པ་ཉིད་དང་། མེ་དྲོད་ཞན་པ་ཉིད་དང་། ལུས་ལ་སོག་སཔའི་གཡོ་བ་ཞན་པ་ནི། སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་རླུང་དུ་སོན་པ་ན། རིམ་པས་རང་ཉིད་ཇི་ལྟ་བར་རང་བཞིན་རྣམས་ཞན་པར་གྱུར་ནས་འགག་གོ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ལུས་ལྷོད་པ་སོགས་སུ་གྱུར་ཏེ། འབྱུང་བ་རགས་པས་ཤེས་ 5-5-15a པའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་བྲི་ནས་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོག་པ་རྣམས་འགག་པའོ། །འོ་ན་ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ནུས་པ་བསྡུས་ནས་ཕྱི་མའི་ནུས་པ་གསལ་དུ་སོང་བ་ན། སྔ་མའི་ནུས་པ་ཕྱི་མི་ལ་འཕོས་པ་འདྲ་བ་ཅིག་བྱུང་བ་ལ་དེར་བཏགས་པའོ། །ས་ཆུ་ལ་ཐིམ་པ་ལས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། ཆུ་མེ་ལ་ཐིམ་པ་ལས་དུ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། མེ་རླུང་ལ་ཐིམ་པ་ལས་མཁའ་སྣང་ལྟར་སྣང་བ་དང་། ཁམས་ཕྲ་བ་སྣང་བ་གསུམ་དུ་སོང་བ་ལས་མར་མེ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། རང་བཞིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ཐིམ་པ་ལས་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་ཞིང་། རྟག་ཏུ་སྣང་བ་འོད་གསལ་བ་ཙམ་དུ་གྱུར་པར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་ཏེ། རྒྱུད་ཕྱི་མར་བཤད་པའི་མཚན་མ་ལྔ་ཐིམ་རིམ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པའོ། །དེ་ལ་ཁམས་ཕྲ་བ་ནི་རླུང་སྟེ། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་རླུང་ཡིན་གྱི། རླུང་ཐམས་ཅད་དེར་ཐིམ་པ་མི

【現代漢語翻譯】關於發生的方式將要解釋。第二點是：既然如此，先前所說的這些出生的次第，最終在死亡的時候，融入或消失的次第是怎樣的呢？首先，就像上下出生的次第一樣，死亡時也會向上融入。如《金剛鬘》（Vajra Garland）中所說：『如何出生即如何住，從自性中融入。』又說：『諸風完全止息時，誰能正確了知，即知死亡的瞬間特徵。互相之間正確收集，如出生次第般融入。』其次第如聖天（Aryadeva）的《加持之主》（Lha'i Dag Byin Brlabs）中所說：『地界融入水，水融入火，火融入微細界，風融入心，心融入心所生，心所生融入無明，它也進入光明中，三有如是止息。』《業邊分別之義明燈》（Las Mtha' Rnam 'Byed Kyi Don Sgron gSal）中也以相同的方式解釋。因此，從光明中獲得，從生出水中的地開始，融入的次第是確定的。對於所說的其他出生次第，沒有以那種方式融入的確定性。關於地等融入的意義，《口訣穗》（Man Ngag Snye Ma）中說：『融入是地等的次第，是鬆弛，是無味，是火的熱量減弱，是身體等的運動減弱。當顯現等進入風中時，逐漸地，它們各自的自性變得虛弱而消失。』如所說，身體變得鬆弛等，粗大的元素逐漸失去作為認識基礎的能力，八十自性的分別念消失。那麼，地融入水等，先前融入後者的意義是什麼呢？當先前的能力被收集，後者的能力變得清晰時，就像先前的能力轉移到後者一樣，這被認為是融入。地融入水，顯現如海市蜃樓；水融入火，顯現如煙；火融入風，顯現如虛空；微細界變成三種顯現，顯現如蠟燭；自性完全顯現融入，如無雲的晴空，總是顯現為光明。』《明燈》（Sgron Gsal）中說，在後來的續部中解釋的五個征相是從五種融入次第中產生的。其中，微細界是風，也是使自性的分別念運動的風，並非所有的風都融入其中。

【English Translation】 The manner of occurrence will be explained. Secondly, how do these stages of birth, as previously described, eventually dissolve or cease at the time of death? Firstly, just as the stages of birth are upward, so too will death dissolve upwards. As it is said in the Vajra Garland: 'As is the birth, so is the abiding, it dissolves from its own nature.' And: 'When the winds completely subside, whoever truly knows, knows the characteristic of the moment of death. They gather together correctly, dissolving as in the order of birth.' The order of this is as stated in the Blessing of the Lord of Gods by Aryadeva: 'The earth element dissolves into water, water dissolves into fire, fire dissolves into the subtle element, wind dissolves into mind, mind dissolves into mind-born, mind-born into ignorance, and that goes into clear light. The three existences cease in this way.' As explained in the Lamp Clarifying the Meaning of Differentiating Actions, it is certain that the order of dissolution is like the order of earth arising from water, from the attainment of clarity itself. For those other orders of birth that are spoken of, there is no certainty of dissolving in that way. Regarding the meaning of the dissolution of earth and so on, it is said in the Sheaf of Instructions: 'Dissolution is the order of earth and so on, it is looseness, it is tastelessness, it is the weakening of the heat of fire, it is the weakening of the movement of the body and so on. When appearances and so on enter into wind, gradually their own natures become weak and cease.' As it is said, the body becomes loose and so on, and the abilities of the gross elements to serve as a basis for knowledge gradually diminish, and the eighty aspects of conceptual thought cease. Then, what is the meaning of earth dissolving into water and so on, the former dissolving into the latter? When the abilities of the former are gathered and the abilities of the latter become clear, it is as if the abilities of the former have transferred to the latter, and this is what is designated as dissolution. Earth dissolving into water appears like a mirage, water dissolving into fire appears like smoke, fire dissolving into wind appears like the appearance of space, the subtle element becomes three appearances and appears like a candle, and the dissolution of the appearance of all natures is like a cloudless sky, and it is said in the Lamp of Clarity that it always becomes just clear light. The five signs explained in the later tantras are said to arise from the five stages of dissolution. Of these, the subtle element is wind, and it is the wind that moves the conceptual thoughts of nature, not all winds dissolve there.

ན་ཏེ། སྣང་བ་གསུམ་དང་འོད་གསལ་གྱི་དུས་ནའང་རླུང་སེམས་གཉིས་མཉམ་དུ་འཇུག་པས་སོ། །རླུང་དེ་སྣང་བ་གསུམ་དུ་སོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རླུང་རྣམ་ཤེས་ལ་ཐིམ་ཞེས་སྣང་བ་གསུམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་བསྡོམས་པ་ལ་རླུང་ཐིམ་པར་བཤད་པ་དང་འདྲ་བས་རེགས་པ་ཡིན་ལ། ཞིབ་ཏུ་བྱེད་ན་སྤྱོད་བསྡུས་དང་བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་རླུང་སྣང་བ་ལ་ཐིམ་པར་གསུངས་པས་རླུང་སྣང་བ་དང་པོ་ལ་ཐིམ་པའི་དོན་ནོ། །རང་བཞིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་བ་ཐིམ་པར་གྱུར་པ་ལས། ཞེས་ལོ་ཆེན་དང་འགོས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལ། པ་ཚབ་ཀྱིས། རང་བཞིན་ཀུན་ཏུ་ 5-5-15b སྣང་བ་ལ་ཐིམ། ཞེས་བསྒྱུར་ཡང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་སྔ་མ་གཉིས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་དང་། ཕྱི་མ་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པའི་རིམ་པ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་བསྡོམས་ནས། རྣམ་ཤེས་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པར་གསུངས་པ་དང་འདྲ་བས་སྣང་བ་གསུམ་འོད་གསལ་དུ་ཐིམ་པ་ལ་བྱའོ། །དེང་རང་བཞིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྣང་བ་གསུམ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་ཞེས་ཟེར་བས། སྣང་བའི་མིང་ཡིན་གྱི་དེའི་དུས་སུ་རང་བཞིན་ཐིམ་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། རླུང་ཐིམ་པ་ནི་རང་བཞིན་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་མིང་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་ཞེས་པ་སྣང་བའི་མིང་ངོ་། །སྣང་བ་གསུམ་གྱི་དུས་སུ་ཉམས་ཇི་ལྟ་བུ་འཆར་བའི་ཚུལ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་པ་ལ་ཟླ་འོད་དང་ཉི་འོད་དང་མཚམས་ཀྱི་སྨག་གིས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་སྣང་བ་གསུམ་དང་འོད་གསལ་བཞི་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བཤད་ཀྱང་། དང་པོར་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ལ་འོད་ཟེར་ལྔ་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བའི་གཉིས་པ་ནི་སྣང་བ་སྟེ་ཟླ་བའི་འོད་ཟེར་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་མཚན་མ་བཞི་བསྡུས་ནས་གསུངས་ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས་མཚན་མ་བཞི་རྒྱས་པར་བཤད་ཀྱང་སྣང་བ་གསུམ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་རིམ་དང་། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་ནི། གཅིག་ན་བསྡུས་པ་ཅིག་ཤོས་ན་རྒྱས་པས་ཕན་ཚུན་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འོ་ན་ཁམས་ཕྲ་བ་སྣང་བ་ལ་ཐིམ་པ་ན་མར་མེ་ལྟར་ 5-5-16a སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་དང་པོའི་དུས་སུ་ནམ་མཁའ་ལ་ཟླ་འོད་ཤར་བ་བཞིན་འབྱུང་བར་བཤད་པ་འགལ་སྙམ་ན། ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་པའི་དུས་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་སྣང་བ་དང་པོ་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་མཚན་མ་ལྔ་དང་ཟླ་འོད་ལྟར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྒྲོན་གསལ་དང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་རྫོགས་རིམ་གྱི་ལམ་གྱི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ལ་བཤད་ཀྱང་འཆི་བའི་རིམ་པ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འཆར་པས་གཞི་ལམ་གཉིས་ཀའི་

【現代漢語翻譯】因此，在三顯（snang ba gsum）和光明（od gsal）的時刻，氣（rlung）和心（sems）一同融入。『氣融入三顯』。這句話的意思是，氣融入了名色（rnam shes），沒有將三顯分別開來，而是總體上歸納為氣融入，這似乎是合理的。但如果細緻地分析，在《行聚》（spyod bsdus）和《自加持》（bdag byin brlabs）中，氣融入了顯現，因此氣融入了第一個顯現。『自性周遍顯現融入』，這是洛欽（lo chen）和俄（'gos）的翻譯。巴擦（pa tshab）翻譯為『自性周遍顯現融入于』。然而，三顯的前兩個和后兩個，以及後者融入光明的次第沒有分別開來，而是總體上歸納，類似於名色融入光明，因此三顯被認為是融入光明。現在所說的『自性』，是指三顯被稱為『自性之顯現』，是顯現的名稱，而不是指那時自性融入，因為氣融入是指自性搖動的氣融入。因此，『顯現的自性』是自性的名稱，而『自性的顯現』是顯現的名稱。在三顯的時刻，體驗如何顯現的方式，如《行聚》中所說：『如同秋季無雲的晴空中，月光、日光和暮色遍佈』，應如是理解。雖然《行聚》中分別闡述了三顯和光明四者前後融入的次第，以及三顯各自的特徵，但最初見到如海市蜃樓般景象，具有五種光芒，第二種是顯現，如月光般。這樣將四種征相歸納為三種。雖然《燈明》（sgron gsal）中詳細闡述了四種征相，但三顯融入光明的次第，以及三顯的特徵沒有分別開來，而是歸納在一起。一個歸納，一個詳細，應相互結合。那麼，當微細界（khams phra ba）融入顯現時，會像燈火般顯現，並且在第一個顯現的時刻，會像天空中出現月光般，這是否矛盾呢？不矛盾，因為這是分別在於，妄念搖動的氣融入的時刻，以及之後第一個顯現生起的時刻。因此，五種征相和如月光般顯現等等，在《燈明》和《行聚》中，被闡述為圓滿次第（rdzogs rim）的道之光明融入的次第，但死亡的次第也同樣顯現，因此是基礎和道二者的……

【English Translation】 Therefore, in the moment of the three appearances (snang ba gsum) and the clear light (od gsal), the wind (rlung) and mind (sems) enter together. 'The wind merges into the three appearances.' This means that the wind merges into consciousness (rnam shes), without separating the three appearances individually, but rather collectively summarizing them as the wind merging, which seems reasonable. However, if analyzed in detail, in the Compendium of Conduct (spyod bsdus) and the Self-Blessing (bdag byin brlabs), it is said that the wind merges into appearance, so the wind merges into the first appearance. 'The nature of all appearances merges,' this is the translation of Lo chen and 'Gos. Pa tshab translates it as 'The nature of all appearances merges into.' However, the order of the first two and last two of the three appearances, and the latter merging into the clear light, are not separated, but rather collectively summarized, similar to consciousness merging into the clear light, so the three appearances are considered to merge into the clear light. What is now called 'nature' refers to the three appearances being called 'the appearance of nature,' which is the name of appearance, and does not mean that nature merges at that time, because the merging of wind refers to the merging of the wind that moves the nature. Therefore, 'the nature of appearance' is the name of nature, while 'the appearance of nature' is the name of appearance. The way in which the experience manifests during the three appearances is as described in the Compendium of Conduct: 'Just as the autumn sky without clouds is filled with moonlight, sunlight, and twilight,' it should be understood in this way. Although the Compendium of Conduct separately explains the order in which the three appearances and the four clear lights merge one after the other, and the characteristics of each of the three appearances, the first is to see a mirage-like appearance with five rays of light, and the second is appearance, like moonlight. In this way, the four signs are summarized into three. Although the Lamp Illuminating (sgron gsal) explains the four signs in detail, the order in which the three appearances enter the clear light, and the characteristics of the three appearances, are not separated, but rather summarized together. One summarizes, one details, they should be combined with each other. So, when the subtle element (khams phra ba) merges into appearance, it appears like a lamp, and at the moment of the first appearance, it appears like moonlight appearing in the sky, is this contradictory? It is not contradictory, because this is the difference between the moment when the wind of deluded thoughts merges, and the moment when the first appearance arises after that. Therefore, the five signs and the appearance like moonlight, etc., in the Lamp Illuminating and the Compendium of Conduct, are explained as the order in which the clear light of the path of the completion stage (rdzogs rim) merges, but the order of death also manifests in the same way, so it is both the basis and the path...

སྐབས་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་ཐིམ་རིམ་རྣམས་མདོར་བྱས་ལས་ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་སྡུད་པ་ལ་སྦྱར། སྒྲོན་གསལ་ལས་བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བའི་འཆི་བའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། ཚེ་འདིར་འཚང་རྒྱ་བའི་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་གཉིས་ལ་སྦྱར། རྣམ་གཞག་ལས་ཐ་མལ་པའི་འཆི་བའི་རིམ་པ་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྐབས་གཉིས་ལ་སྦྱར་ཏེ། རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་དེ་རྣམས་ཀུན་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། དེས་ནི་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་འཚང་རྒྱ་བས་སད་དུས་ཀྱི་འོང་གསལ་དང་གཉིད་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་སྦྱངས་པས། འཆི་བའི་འོད་གསལ་དང་བསྲེ་ནུས་པའི་གདམས་ངག་ལ་ངེས་པ་སྟེར་ལ། དེའི་གནད་ཀྱིས་གང་ཟག་དེས་སད་དུས་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་ལུས་སྦྱངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་རྙེད་ན། བར་དོ་དང་བསྲེ་ནུས་པའི་གདམས་ 5-5-16b ངག་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །འཆི་དུས་དང་ལམ་གྱི་ཐིམ་རིམ་འདི་དག་དང་པོར་སྐྱེ་བ་རྣམས་ཕྱིས་ཐིམ་པ་དང་། ཕྱིས་སྐྱེས་བ་རྣམས་སྔོན་ལ་ཐིམ་པའི་ཆ་ནས། ལུགས་ལྡོག་གི་རིམ་པ་འདྲ་བ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། སྟོང་པ་བཞིའི་རིམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཐིམ་རིམ་ལུགས་འབྱུང་དང་། སྐྱེ་རིམ་རྣམས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་བྱས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དགེ་མི་དགེ་བྱས་ཏེ། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་སྟོང་པ་དང་། །སྐྱེ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན། །བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་འཇུག་འདིར། །ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་འགྱུར། །བདག་ཏུ་རློམ་པར་གྱུར་མ་ཐག །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་དྲི་མ་ཡིས། །བརྟགས་པས་བཞག་གྱི་དབང་གྱུར་པས། །བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉོན་མོངས། །འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་སྟེ། །སྒྱུར་མའི་རྣམ་པར་ཡང་དག་འབྱུང་། །དེ་ནས་དགེ་དང་མི་དགེའི་ལས། །དེས་ནི་བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ། །ཞེས་པས་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཐུན་མོང་བའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་སྟེ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ནས། དེའི་དོན་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་བསྟན་ཏོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་གི་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ནི་འཁོར་བར་འཇུག་རིམ་བླ་མེད་ནས་བཤད་པ་ཐེག་པ་གཞན་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ནས་མ་བསྟན་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ 5-5-17a བཤད་པའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེ

【現代漢語翻譯】應將它們結合起來應用，因為這兩者性質相同。因此，金剛鬘續（Vajramala）中關於光明融入的次第，應應用於通過簡要方式將光明融入，而不是通過更詳盡的方式。明燈釋（Pradipoddyotana）中關於中陰身成佛的死亡光明融入次第，應應用於此生證悟的圓滿次第的兩種情況。分類（Vibhanga）中關於凡夫死亡次第和圓滿次第的兩種情況，也應如此應用。因此，即使只有一個金剛句，也可以應用於所有這些情況。因此，通過多次轉世成佛，修行者通過練習清醒時的顯現光明和睡眠時的光明，就能確信能夠與死亡光明融合的口訣。通過掌握其要點，如果修行者能夠獲得與清醒時的幻身相似的體驗，並在睡眠的空性之後練習夢中的幻身，那麼他就能確信能夠與中陰身融合的口訣。這些死亡和道路的融入次第，最初是先生起的元素后融入，後生起的元素先融入。雖然在逆行次第上有些相似，但從四空次第的角度來看，融入次第是順行的，而生起次第是逆行的。第三，行集（Caryasamgraha）中說，通過執著於我和我所，造作善與非善之業，從而進入善趣和惡趣的輪迴次第，這可以通過《八千頌般若經》等三部經來證實。爲了闡明這些經文的含義，龍樹（Nagarjuna）尊者說：『如果這一切都是空性的，沒有生起的自性，那麼快樂和痛苦等如何通過業力在輪迴中流轉？』一旦產生了我執，貪慾等垢染就會控制通過分別念所設定的事物，因此凡夫會因痛苦而煩惱。這一切都只是心，如幻術般顯現。然後，通過善與非善之業，他將投生於善趣或惡趣。』這表明了顯經和密續兩種傳統的共同之處。通過這些教義，通過駁斥我和我所執著的對境，獲得無我之見，並通過修習其含義，表明可以從輪迴中解脫。如前所述，關於順行和逆行的生死流轉次第，是從無上瑜伽部所說的，其他乘和下部密續中沒有揭示的。這也是基於行集中所說的續部。

【English Translation】 These should be applied in conjunction, as the two are of the same nature. Therefore, the stages of dissolution into the clear light in the Vajramala should be applied to gathering into the clear light by means of the abbreviated method rather than the more elaborate one. The stages of entering the clear light of death for attaining enlightenment in the bardo from the Pradipoddyotana should be applied to the two occasions of the completion stage for attaining enlightenment in this life. The two occasions of the stages of death of an ordinary person and the completion stage from the Vibhanga should also be applied. Therefore, even though it is a single vajra word, it can be applied to all of these. Thus, by attaining enlightenment through multiple lifetimes, by practicing the arising clear light of waking and the clear light of sleep, one gains certainty in the instructions for being able to mix with the clear light of death. By mastering its key points, if that person finds reliance on practicing the illusory body of dreams after the emptiness of sleep, which is similar to the illusory body of waking, then he will gain certainty in the instructions for being able to mix with the bardo. These stages of dissolution at the time of death and on the path, initially, the elements that arise first dissolve later, and the elements that arise later dissolve earlier. Although there is some similarity in terms of the reverse order, from the perspective of the stages of the four emptinesses, the stages of dissolution are in forward order, and the stages of arising are in reverse order. Third, the Caryasamgraha states that by relying on grasping at self and what belongs to self, one creates virtuous and non-virtuous actions, thereby entering into the cycle of samsara in the higher and lower realms, which is proven by the three sutras such as the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. To clarify the meaning of these sutras, the venerable Nagarjuna said: 'If all of this is emptiness and is of unborn nature, then how does one wander in samsara through actions, such as happiness and suffering? As soon as one becomes conceited with self, the defilements such as desire control the things that are established through conceptualization, therefore childish beings are tormented by suffering. All of these are only mind, truly arising as forms of illusion. Then, through virtuous and non-virtuous actions, one is born in the higher and lower realms.' This shows the commonality of both the sutra and tantra traditions. Through these teachings, by refuting the objects of grasping at self and what belongs to self, one gains the view of no-self, and by meditating on its meaning, it is shown that one can turn away from samsara. The order of the cycle of birth and death in forward and reverse order as previously explained is taught from the Anuttarayoga Tantra, and is not taught in other vehicles and lower tantras. This is also based on the tantra spoken of in the Caryasamgraha.

ན་ནས་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་ཤེས་པས། ལས་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་མཐར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་འཆི་བའི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པའི་རིམ་གྱིས་ཞུགས་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འཆི་བའི་འོད་གསལ་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་བར་དོ་གྲུབ་སྟེ། ལས་གཉིས་ཀྱིས་བསྐུལ་བས་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་འཁོར་བར་གསུངས་པའོ། །འཆི་བའི་དུས་སུ་རླུང་ཐིམ་པའི་རིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བའི་རླུང་སྡུད་པའི་གནས་མཐར་ཐུག་པ་ནི་སྙིང་ཁ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་སྲོག་རླུང་ཉིད། །ཐོག་མར་འཕོ་བའི་དུས་སུ་ནི། །ཉ་ཡི་རྣམ་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར། །ཞེས་འཕོ་བ་དང་པོའི་དུས་སུ་སྲོག་འཛིན་གྱི་རླུང་ཆགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་གནས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལས། སྲོག་གི་རླུང་ནི་སྙིང་ཁར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པས་འཆགས་པའི་ཚེ་དང་པོ་སྙིང་ཁར་སྲོག་རླུང་འཆགས་ལ། དྲང་པོ་གང་ནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དེས་སླར་སྡུད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཡང་དེ་རྣམས་མི་ཤིགས་པ་ཐོབ་ནས་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ལུས་ལ་གནས་པའི་སྐབས་སུ་ཐམས་ཅད་བྱས་ཏེ། མཐར་མི་ཤིགས་པར་ཞུགས་ནས་ཡང་ཐ་མལ་པའི་ལུས་ལ་བརྟེན་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་དོ། །ཞེས་རླུང་གི་བྱེད་ལས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་ལ། མི་ཤིགས་པ་ནི་སྤྱོད་བསྡུས་སུ། སྙིང་གི་དབུས་ན་མི་ཤིགས་པ། །གསལ་ཞིང་མར་མེ་དག་དང་མཚུངས། །མི་འགྱུར་མཆོག་ཏུ་ཕྲ་བ་སྟེ། ཨ་ནི་གཙོ་བོ་དམ་པའོ། །ཞེས་དྲངས་པ་ལས་སྙིང་ཁ་ན་གནས་པར་གསུངས་ 5-5-17b པའི་ཕྱིར་རོ། །རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས་སྙིང་ཁའི་རྩ་བརྒྱུད་ལས་གྱེས་ནས་རྩ་སྟོང་ཕྲག་དོན་གཉིས་སུ་འགྱུར་པར་གསུངས་པས། རྩ་འཆགས་པ་ཡང་ཐོག་མར་སྙིང་ཁ་ནས་འཆགས་སོ། །དེས་ན་སའི་དངོས་གཞིར་བར་དོ་གང་དུ་ཞུགས་པའི་ཁུ་ཁྲག་འདྲེས་པའི་གནས་དེ་ལུས་ཀྱི་སྙིང་ཁ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ཡན་མན་དུ་ལུས་འཆགས་པ་དང་། མཐར་འཆི་བ་ན་སྙིང་ཁ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལུས་འདོར་བར་བཤད་པ་དང་འདུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་རྣམས་མཐུན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་གཉིས་ཐུན་མོང་བའི་འཁོར་བ་ལྡོག་འཇུག་ཤེས་པས་ནི། བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མཐོང་ནས་དེ་ལྡོག་པ་ལ་ཐེག་པ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱིས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་གོ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་དེ་ངེས་པར་འཚོལ་བར་བྱེད་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་ཤེས་ན་ནི། ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་སྟོང་པ་བཞིའི་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་བར་དོ་གྲུབ་ནས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་ཉིད། ཐབས་མཁས་ཀྱི་མན་ངག་དང་ལྡན་པས་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུར་བསྐྱེད་པའི་བར་དོ་ཡོངས་སྐ

【現代漢語翻譯】由於未能如實知曉由風承載的三種顯現，因此在體驗兩種業的果報之後，逐步進入死亡光明的究竟真諦壇城，與法界死亡光明的因相同，中陰由此形成。經典中說，在兩種業的驅使下，眾生會於五道輪迴中流轉。死亡時，隨著風融入的次第，顯現四空，最終聚集風之處是心間。如《金剛鬘》所說：『煩惱意與命風，最初轉移之時，如魚之形態。』這說明在最初轉移時，命持風會形成。其位置也在同一部經中提到：『命風位於心間。』因此，最初形成時，命風在心間形成，並按照從何處產生的次第再次收回。如《行集》所說：『又，彼等獲得不壞之後，便會消失。』又說：『如是，在身體中存在時，一切都已完成，最終進入不壞，又依賴於平凡之身，如是完成一切。』這是在講述風的作用時所說的。不壞在《行集》中被描述為：『於心之中央，有不壞之物，明亮如燈。不變且極微細，阿為主要之聖物。』由此可知，它位於心間。《金剛鬘》中說，從心間的脈絡中分出七萬二千條脈。因此，脈的形成也首先是從心間開始的。因此，作為地之實體的中陰，其融入之處，即精血混合之處，是身體的心間。從那裡開始，身體逐漸形成，最終在死亡時，神識從心間捨棄身體。這與《集經》的解釋相符。第四點是，瞭解兩種乘共同的輪迴逆轉之理，將我執視為輪迴的根本，爲了逆轉它，必須徹底理解兩種乘的不我之見，並決心尋求它。如果瞭解了不共同的生死的次第，那麼對於缺乏方便的人來說，在四空之後，僅由風心形成中陰，從而轉動有之輪。而對於具備方便竅訣的人來說，在空性之後，則能生起由風心所成的幻身中陰，從而完全解脫。

【English Translation】 Because they do not truly understand the three appearances carried by the wind, after experiencing the fruits of the two karmas, they gradually enter the mandala of the ultimate truth of the clear light of death. The intermediate state (bardo) is formed from the same cause as the clear light of death in the realm of phenomena. It is said that driven by the two karmas, beings revolve in the cycle of the five realms. At the time of death, as the winds dissolve in sequence, the four emptinesses arise, and the ultimate place where the winds gather is the heart. As the Vajra Garland (rDo rje phreng ba) says: 'The afflicted mind and life-wind, at the time of the first transference, become like the form of a fish.' This explains that at the time of the first transference, the life-sustaining wind is formed. Its location is also mentioned in the same text: 'The life-wind resides in the heart.' Therefore, at the time of formation, the life-wind first forms in the heart, and it is said that it is gathered back in the same sequence from which it arises. Also, in the Compendium of Conduct (spyod bsdus), it says: 'Again, after those attain imperishability, they become non-existent.' And: 'Thus, having done everything while residing in the body, they finally enter imperishability and again rely on an ordinary body and do everything in the same way.' This is said in the context of the function of the wind. Imperishability is described in the Compendium of Conduct as: 'In the center of the heart is the imperishable, clear and like a lamp. Unchanging and supremely subtle, A is the principal sacred object.' From this, it is known that it resides in the heart. The Vajra Garland says that from the root of the heart's channels, seventy-two thousand channels branch out. Therefore, the formation of the channels also begins from the heart. Therefore, the intermediate state as the basis of earth, the place where semen and blood mix, is the heart of the body. From there, the body gradually forms, and finally, at death, consciousness abandons the body from the heart. This is in accordance with the explanations of the Collected Sutras. The fourth point is that by understanding the common turning back of the cycle of the two vehicles, one sees self-grasping as the root of cyclic existence. To reverse it, one must thoroughly understand the view of selflessness according to both vehicles and resolve to seek it. If one understands the uncommon sequence of birth and death, then for those who lack skillful means, after the four emptinesses, the intermediate state is formed only from wind and mind, thus turning the wheel of existence. But for those who possess the skillful means of secret instructions, after emptiness, they can generate an illusory body intermediate state formed from wind and mind, thereby completely liberating.

ུར་འཁྱེར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་སྲིད་པ་བར་མ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་བླ་མ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལྟར་རྩིག་པའམ་རས་རིས་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཉེ་བར་སྣང་བ་བཞིན་དུ། རྡོ་རྗེའི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་སྤྲུལ་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ 5-5-18a ཕྱིར་རོ། །བར་དོ་ལོངས་སྐུའི་ལམ་འཁྱེར་ཤེས་ན་འཆི་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྟོང་པ་བཞིན་བསྐྱེད་ནས་འཆི་བ་ཆོས་སྐུར་འཁྱེར་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་གཉིས་ཤེས་ན་སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་སྐུར་འཁྱེར་བ་ཡང་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འཆི་བའི་ཚེ་རླུང་སྙིང་ཁར་བསྡུས་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞིའི་རིམ་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ། ལམ་དུས་སུ་དེ་ལྟར་བྱིད་པ་འདི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་དམ་པ་ཡིན་ཏེ་རིམ་ལྔ་ལས། མགོ་པོ་ནས་རྐང་པའི་བར། །ཇི་སྲིད་སྙིང་ཁར་ཕྱིན་པའི་བར་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་མཐའ་ལ་འཇུག །རིལ་པོར་འཛིན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་སྤྱི་བོ་ནས་མར་སྡུད་པའི་མཐའ་དང་། རྐང་པ་ནས་ཡར་སྡུ་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་སྙིང་ཁར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པར་གསུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིས་ལས། དབུགས་ཀྱི་རླུང་ནི་མེ་ལོང་ལ། ཇི་ལྟར་ཀུན་ནས་ཐིམ་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་མཐར། །ཡང་དང་ཡང་དུ་འཇུག་པར་བྱེད། །ཅེས་མེ་ལོང་ལ་ཧས་བཏབ་པའི་རླངས་པ་རྣམས་ཕྱོགས་ཀུན་ནས་དབུས་སུ་འདུ་བ་ལྟར། ལུས་ཀྱི་སྟེང་འོག་ལ་སོགས་པའི་རླུང་རྣམས་ཀྱང་དབུས་སྙིང་ཁར་འདུས་ནས་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དེའི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་ཀྱང་རླུང་རྣམས་སྙིང་ཁའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་སྡུད་དགོས་པའི་གནད་རྣམས་ནི་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་ལེའུ་དྲུག་པ་དང་། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ལེའུ་དང་། ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་པ་ལས་སེམས་དགོས་པར་ཡོད་ལ། འདིར་ 5-5-18b ནི་མང་བས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །རླུང་རྣམས་ཕྱོགས་མཚམས་གཞན་ནས་སྙིང་ཁར་བསྡུས་ཏེ་རིམ་གྱིས་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་འཆར་བའི་རིམ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་མ་ཤེས་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་རྩེའི་བར་དུ་བབ་པའི་རིམ་པ་ལས་དགའ་བ་བཞི་སྐྱེ་བ་དང་སྟོང་པ་བཞི་ཁྱད་མེད་པར་བཟུང་བས། འཕགས་སྐོར་གྱི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་མི་ཐོན་ནོ། །དེ་ཡང་དེ་འདྲ་བའི་དགའ་བཞི་ལ་སྟོང་པ་བཞིར་བྱས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འདིའི་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་རྫོགས་པར

【現代漢語翻譯】如果知道如何攜帶（轉化）死亡，那麼根據《總集論》所說：『因此，每個無知的眾生，被稱為中有存在，是輪迴的因。』那些通過上師傳承次第獲得一切如來竅訣的人，就像在墻壁、畫布或鏡子中顯現的影像一樣，以金剛身（vajra-kāya）的自性化現自己，這被稱為『加持』。』因此，如果知道如何攜帶（轉化）中有的報身（saṃbhogakāya）之道，那麼就能像死亡次第一樣，先生起空性，從而知道如何將死亡轉化為法身（dharmakāya）。如果知道這兩者，也就知道如何將轉生轉化為化身（nirmāṇakāya）。當死亡時，氣融入心間，就像融入光明（prabhāsvara）的四空次第一樣。在道中也這樣行持，這是聖者龍樹（Nāgārjuna）的殊勝宗派。如《五次第論》所說：『從頭到腳，直到到達心間，瑜伽士完全進入正定。』這被稱為『完全掌握』。因此，從頭向下收攝和從腳向上收攝這兩個次第，都通過指示心間而融入光明。此外，該論還說：『氣息之風，如鏡子般，如何完全融入，瑜伽士也同樣，反覆進入正定。』就像對著鏡子哈氣，水汽從四面八方匯聚到中心一樣，身體上下等處的風也匯聚到中心心間，從而顯現光明。這個道理在《四女神請問經》中也有闡述，並且已經在該經的註釋中解釋過了。因此，通過能引導空性智慧的語金剛唸誦（vajra-japa），也必須將風匯聚到心間脈輪的中心。這些要點在《金剛鬘》（Vajra-mālā）的第六品、《身語意精要品》和《四女神請問經》中都有詳細說明。這裡因為內容太多，所以不詳細寫了。如果不瞭解從各個方向將風匯聚到心間，並逐漸融入，從而顯現四空的這個不共次第，那麼就無法實現聖者宗派的不共之處，即認為菩提心從頭頂降到密處的次第所產生的四喜和四空沒有差別。雖然有人認為存在這樣將四喜作為四空的觀點，但這並不足以圓滿此處的四空智慧。

【English Translation】 If one knows how to carry (transform) death, then according to the Compendium of Practices: 'Therefore, each ignorant being, called the intermediate existence (antarābhava), is the cause of cyclic existence.' Those who have obtained the instructions of all the Tathāgatas through the lineage of the Lamas, like an image appearing in a wall, canvas, or mirror, manifest themselves by the nature of the Vajra-kāya, this is called 'blessing'.' Therefore, if one knows how to carry (transform) the Sambhogakāya path of the Bardo, then one can generate emptiness (śūnyatā) as in the order of death, and thus know how to carry death into the Dharmakāya. If one knows these two, one will also know how to carry rebirth into the Nirmāṇakāya. At the time of death, when the winds are gathered at the heart, just as the sequence of the four emptinesses enters into the clear light (prabhāsvara), so too, doing this at the time of the path is the supreme system of the Protector Nāgārjuna. As it says in the Five Stages: 'From the head to the feet, as long as it reaches the heart, the yogi enters into perfect samādhi.' This is called 'holding completely'. Thus, both the end of gathering downwards from the head and the end of gathering upwards from the feet are shown at the heart as the means of entering the clear light. Furthermore, it says in the same text: 'The breath of the wind is like a mirror, how it is completely absorbed from all directions, so too the yogi repeatedly enters into perfect samādhi.' Just as when one breathes on a mirror, the vapors gather from all directions to the center, so too the winds of the body, above and below, gather at the central heart, thereby manifesting the clear light. This meaning is also explained in the Four Goddesses' Questions, and has already been explained in its commentary. Therefore, through the Vajra recitation (vajra-japa) that leads to the wisdom of emptiness of mind, one must also gather the winds to the center of the heart chakra. These key points are detailed in the sixth chapter of the Vajra Garland (Vajra-mālā), the chapter on the Essence of Body, Speech, and Mind, and in the Four Goddesses' Questions, where the mind is required. Here, I have not written in detail for fear of too much. If one does not understand this uncommon sequence of gathering the winds from all directions to the heart and gradually dissolving them, thereby manifesting the four emptinesses, then one will not achieve the uncommon aspects of the Noble tradition, which holds that the four joys arising from the sequence of the Bodhicitta descending from the crown of the head to the tip of the secret place are no different from the four emptinesses. Although some believe that there is such a view of making the four joys into the four emptinesses, that alone is not enough to perfect the wisdom of the four emptinesses here.

་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུད་འདིར་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་རླུང་སེམས་འདྲེས་པར་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་སྔོན་གྱི་འདུས་པ་པ་མང་པོས་གཞུང་དེ་དང་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། སྙིང་པོར་གྱུར་པ་རང་སྲོག་ལས། །ཁམས་གསུམ་ན་ནི་གཞན་མེད་དེ། །སྒྱུ་མ་རླུང་གི་ཁམས་གསུམ་པ། །རྨི་ལམ་རྨི་བ་བཞིན་དུ་མཐོང་། །ཞེས་སེམས་ཅན་རང་རང་གི་སྲོག་སྟེ་རླུང་ལས་གཞན་པ་ཁམས་གསུམ་ན་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་དང་། །སྲིད་པ་བར་མར་གནས་པ་སྟེ། །ཇི་སྲིད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བརྟགས་པ། །སེམས་ཀྱི་རླུང་གི་རྣམ་འཕྲུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་ལས་རླུང་འབྱུང་ཞིང་། །ནམ་མཁའ་ལ་ནི་རྣམ་གནས་པ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སྲོག་གྱུར་ཅིག །ལྔ་ཡི་བདག་གཉིད་བཅུ་མིང་ཅན། །རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཞེས་གྲགས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་གསུམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་ 5-5-19a རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པར་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་པས་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ལ། སེམས་ཀྱི་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་ལ་རླུང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་གཏོགས་པའི་རླུང་མེད་དོ། །དོན་དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་བཞེད་དེ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས། དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པའི་སྨོན་པའི་འབྲས་བུས་དེ་ཡང་མེད་དེ། སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལྟ་བུར་བསྒོམ་པ་དམིགས་སུ་མེད་ཅིང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སེམས་རྣམས་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་སྟེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་འདི་ཉིད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱིར་རོལ་མེད་པའི་སེམས་ཙམ་ཞིག་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདི་ནི་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པར་མི་ནུས་པས་བདེན་པར་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དུ་གསུངས་པས། སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་མིན་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་འགོག་ན་དེ་འདྲའི་གནོད་པ་ཅིག་སེམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་ངེས་པར་འཇུག་ལ། ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིག་འདོད་ན་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཞིག་ཕྱིར་རོལ་ལ་ཡང་ངེས་པར་རྙེད་པས་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། འདི་ 5-5-19b རྣམས་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། །

【現代漢語翻譯】我無法理解它。第三個問題是：為什麼在這個續部中，五蘊、六處等一切都被解釋為風和心的混合？對此，許多早期的藏族聚集者引用了該論典和《金剛鬘》中的話：'成為核心的是自命，在三界中沒有其他，幻象是風的三界，如夢中所見。' 這表明，眾生各自的命，即風，在三界中沒有其他。此外，同一論典中還說：'生、住、滅，以及存在於中有，只要世界存在，都是心的風的幻化。' 此外，《意旨顯說》中也說：'從菩提心生起風，在虛空中安住，成為一切眾生的命。五主的睡眠，具有十個名稱，被稱為十二緣起，其自性變為三。' 這些都表明，世俗諦僅僅是風和心。因為沒有外境，所以僅僅是心。風只是用來指代心的執行，除此之外沒有其他的風。尊者龍樹也贊同這個觀點，他在《六十正理論》中說：'解釋地、水等大種，完全包含在識中。' 《明燈論》中說：'因此，外境的願望之果也是不存在的，因為沒有願望等近取因。因此，觀想外境是不可能的，也是不存在的，因為它是心的自性。' 並且，'心應與三種識相結合。' 這意味著，色等就是這個心本身，應該這樣理解。' 月稱也解釋說，他認為在名言上只有無外境的心。我不認為這是合理的，因為月稱無法區分外道和識在二諦中是否存在，所以他說它們在勝義中都不存在，在名言中都存在。這不是那位論師的觀點。如果在名言上否定外境，那麼同樣的過失也必然會落在名言上存在的心上。如果想要一個證明名言上心存在的證據，那麼同樣的證據也必然可以在外境上找到。這不是聖者的觀點，這些都在其他地方詳細解釋過，所以這裡不再贅述。

【English Translation】 I cannot understand it. The third question is: What is the meaning of explaining all of the five skandhas, six sense bases, etc., as a mixture of wind and mind in this tantra? To this, many early Tibetan assemblers quoted from that scripture and the Vajramala: 'What becomes the essence is one's own life, there is nothing else in the three realms, illusion is the three realms of wind, seen as in a dream.' This shows that the life of each sentient being, that is, the wind, has nothing else in the three realms. Furthermore, the same scripture also says: 'Birth, dwelling, and destruction, and dwelling in the intermediate state, as long as the world exists, are all manifestations of the wind of the mind.' In addition, the Gongpa Lungten also says: 'Wind arises from the Bodhicitta, abiding in space, may it become the life of all sentient beings. The sleep of the five lords, having ten names, known as the twelve links of dependent origination, its essence transforms into three.' These all show that the conventional truth is merely wind and mind. Because there is no external reality, it is merely mind. Wind is only used to designate the activity of the mind's movement, and there is no other wind besides that. The venerable Nagarjuna also agrees with this view, as he said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Explaining the great elements, etc., are completely contained within consciousness.' The Lamp Illuminating Wisdom says: 'Therefore, the fruit of wishing for external forms is also non-existent, because there is no proximate object of focus for wishes, etc. Therefore, meditating on external objects is impossible and non-existent, because it is the nature of mind.' And, 'The minds should be combined with the three consciousnesses.' That is, one should know that forms, etc., are this very mind. Chandrakirti also explains that he considers only mind without external reality in conventional truth. I do not find this reasonable, because Chandrakirti cannot differentiate whether externalists and consciousness exist in the two truths, so he says that they are equally non-existent in ultimate truth and equally existent in conventional truth. This is not the view of that teacher. If one negates external reality in conventional truth, then such harm will necessarily apply to the mind existing in conventional truth as well. If one wants a proof for the existence of mind in conventional truth, then such a proof can necessarily be found for external reality as well. This is not the view of the noble ones, and these are explained in detail elsewhere, so I will not elaborate here.

སྒྲོན་གསལ་གྱི་ལུང་སྔ་མའི་དོན་ནི། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པ་མེད་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ལ་སྨོན་པ་འགོག་པའི་གཙོ་བོ་ཡང་ཕྱི་རོལ་བེམ་པོ་ལ་མིན་གྱི་ཐར་པ་ལ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་དམིགས་པའི་ཡུལ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱི་རོལ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏེ་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་སེམས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་སྟོན་པས་ཕྱི་རོལ་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་མིན་ནོ། །ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ནི་སེམས་དབེན་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཅིར་སྣང་ཐམས་ཅད་སེམས་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རྟག་ཏུ་ལྷར་སྒོམ་པར་བཤད་པས་ལྷ་མིན་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུས་པའི་སྐོར་རྣམས་ནས་སེམས་དབེན་གྱི་སྐབས་སུ་སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཀྱང་ཕྱི་དོན་མི་འགོག་གི། ཡེ་ཤེས་དེའི་དུས་ན་རང་བཞིན་ཕྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་དོན་ཡོད་ན་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་དོན་གཞན་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་འཇའ་ལུས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྐུ་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འགྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཉེར་རྒྱུ་ནི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཉེར་རྒྱུ་ནི་སྒྱུ་ལུས་ 5-5-20a ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་ཞིག་ལས་བསྒྲུབས་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྐུ་ཡིན་ལ། དེས་ནས་དེ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པར་བཞེད་ནས། རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུས་སུ་གསུངས་པ་འདེ་ནི་ངའོ་སྙམ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་གཉུག་མའི་ལུས་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུས་སུ་ཟད་པས། དེ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཉུག་མའི་ལུས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རགས་པ་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་མིན་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་དང་། གཉུག་མ་པའི་ལུས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུས་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྱུང་ལུས་རགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་སོ། །ལུས་རགས་པ་ནི་དང་པོ་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་མེད་པ་མིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཤི་བའི་ཚེ་འབྱུང་ལུས་རགས་པ་དོར་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་མི་ལྡོག་པས། གཉུག་མའི་ལུས་མིན་ཏེ། ཆ

【現代漢語翻譯】《燈明》前文的含義是，在闡述不希求三解脫門（梵文：trini vimoksa-mukha）果位之時。阻止希求果位的主要對象並非外在之物，而是解脫。之所以阻止希求解脫，是因為解脫沒有真實執著的對境。在阻止希求解脫的語境中，之所以說『外在』，是因為這僅僅是心識的假立，並非指外在成為其他事物。之所以說『心識的自性』，是因為這表明僅僅是心識假立的自性，並非在名言上否定外在。第二段引文的含義是，已獲得心性寂靜的瑜伽士，將所顯現的一切色、聲等都觀想為三心（指明光心、增長心、根本心）的體性，這僅僅是闡述觀想的方式，並非否定外在存在。如果不是這樣，既然說要恒常將色、聲等觀想為本尊，那麼就會導致不存在非本尊的色、聲等。同樣，在《總集經》等經文中，在心性寂靜的語境中，說『唯心』的『唯』字，也並非否定外境。而是在那個智慧的當下，斷除向外攀緣的分別念。如果有人問：『如果外境存在，那麼經中說風心之外沒有其他事物，這又是什麼意思呢？』要明白，在這一世成就無學雙運（梵文：asiksa-yuganaddha）虹身金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།，梵文：Vajrasattva）身，其近取因是有學雙運之身，而有學雙運之身的近取因是幻身。這尊金剛薩埵身僅僅是由風心所成就的。因此，爲了確定成就金剛薩埵身的基礎，才說風心之身。如此說來，所謂風心之身，是指將『我』執為實有的眾生所執著的根本之身，完全是風心之身。這表明，不存在與風心之身本體相異的根本之身，並非是否定外境，也並非是指異熟果的粗大之身不是眾生之身。眾生之身有兩種：暫時的和根本的。前者是指風心之身以外的異熟果的粗大之身等。後者是指由風心所組成的身體。粗大之身，例如最初在母胎中入胎時，並非沒有產生，但也不能說沒有眾生之身。同樣，死亡時，雖然捨棄了粗大的地水火風之身，但眾生之身並未消失。因此，粗大之身並非根本之身，因為它是 ཆ 5-5-20a 性的。

【English Translation】 The meaning of the previous passage in 'Lamp Clarification' is when explaining the state of not desiring the fruits of the three doors to liberation (Skt: trini vimoksa-mukha). The main object of preventing the desire for fruits is not external objects, but liberation. The reason for preventing the desire for liberation is that liberation has no object of true clinging. In the context of preventing the desire for liberation, the reason for saying 'external' is that it is merely a designation by the mind, not that the external has become something else. The reason for saying 'the nature of mind' is that it shows that it is merely the nature of what is designated by the mind, not a denial of the external in terms of nomenclature. The meaning of the second quote is that the yogi who has attained mind isolation shows how to meditate on all appearances of form, sound, etc., as the essence of the three minds (referring to the clear light mind, the increasing mind, and the fundamental mind), but it is not evidence that the external does not exist. If it were not so, since it is said that form, sound, etc., should always be meditated upon as deities, it would follow that there would be no form, sound, etc., that are not deities. Similarly, in the sections of the Compendium, etc., in the context of mind isolation, the word 'only' in 'only mind' does not deny external objects. Rather, at that time of wisdom, it is the meaning of cutting off the external conceptualization of nature. If there is an external object, what is the meaning of saying that there is nothing other than wind and mind? It should be understood that the proximate cause for achieving the rainbow body Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ།, Sanskrit: Vajrasattva) body of non-learning union (Skt: asiksa-yuganaddha) in this very life is the body of learning union, and the proximate cause of the body of learning union is the illusory body. This Vajrasattva body is achieved only through wind and mind. Therefore, in order to determine the basis from which it is achieved, it is said to be the body of wind and mind. In this way, the so-called body of wind and mind refers to the fundamental body clung to by sentient beings who cling to 'I' as real, which is entirely the body of wind and mind. This shows that there is no fundamental body that is different in essence from the body of wind and mind, and it does not deny the external world, nor does it mean that the coarse body of the ripening result is not the body of sentient beings. There are two types of sentient beings' bodies: temporary and fundamental. The former refers to the coarse body of the ripening result, etc., which is other than the body of wind and mind. The latter refers to the body composed of wind and mind. The coarse body, such as when first entering the womb, is not yet born, but it cannot be said that there is no sentient being's body. Similarly, at the time of death, although the coarse body of the elements is abandoned, the sentient being's body does not cease. Therefore, the coarse body is not the fundamental body, because it is sexual.

ུ་ལ་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །རླུང་སེམས་གྱི་ལུས་ནི་གནས་སྐབས་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་མི་ལྡོག་པས་གཉུག་མའི་ལུས་ཏེ། ཆུ་ལ་གཤེར་བ་བཞིན་ནོ། །ད་ལྟ་གཟུགས་ལུས་རགས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གཉུག་མའི་ལུས་ནི་རླུང་སེམས་ཙམ་ཞིག་གི་ལུས་ཡིན་པས། ལུས་རགས་པ་ནི་དེའི་གནས་ཁང་དང་འདྲའོ། །གཉུག་མའི་ལུས་རླུང་སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་པའི་སེམས་ནི་དབང་ཤེས་མིན་གྱི་ཡིད་ 5-5-20b ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། རླུང་ཡང་སྲོག་འཛིན་ལས་གཞན་པའི་རླུང་མིན་གྱི་སྲོག་འཛིན་དང་། དེ་ཡང་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས་ཕྲ་བའི་རླུང་ཡིད་དང་མི་འབྲལ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །འཆི་བའི་མཐར་ལུས་རགས་པ་འདི་ལས་ལོགས་སུ་ཕྱེ་བའི་བར་དོའི་ལུས་འགྲུབ་པ་དང་། གྲོང་འཇུག་ནུས་པས་ལུས་རགས་པ་འདི་ལས་རླུང་སེམས་ཙམ་ཞིག་ལོགས་སུ་དབྱེ་བར་ནུས་པ་བཞིན་དུ། མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མན་ངག་དང་ལྡན་པས་ཀྱང་ལུས་རགས་པ་ལས་མ་བསྒྲུབས་ཀྱང་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུར་ལུས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་ལྡང་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་རིམ་ལྔ་ལས། དེ་ཉིད་རླུང་དང་ཡང་དག་ལྡན། །རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་སླར་ཡང་ནི། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་ལུས་སུ་འབྱུང་། །སྒྱུ་མའི་ལུས་ཞེས་དེ་ལ་བཤད། །ཅེས་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། སྤྱོད་བསྡུས་དང་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པར་བཤད་དོ། །ཚེ་འདི་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀའི་ཉེར་ལེན་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ན། དེའི་ནང་ནས་རླུང་སེམས་གཉིས་ཙམ་ལས་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ། དཔེར་ན་སྣལ་མ་ཀུན་ལ་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་པ་ལ། དེའི་ནང་ནས་སྣལ་མ་ཉག་མ་གཉིས་ཙམ་ཞིག་ལས་སྣམ་བུ་སྒྲུབ་ཅེས་འདོད་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། སྒྱུ་མའི་ལུས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་རྒྱུད་སྡེ་མཐར་ཐུག་པའི་དོན་བཀྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོ་འདི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཤེས་ན། མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་འདོད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་ངལ་བཅོམ་དུ་ཟད་པར་གསུངས་ཏེ་རིམ་ལྔ་ལས། བདག་ལ་བྱིན་ 5-5-21a གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ། །གང་གིས་རྙེད་པར་མ་གྱུར་པ། །མདོ་སྡེ་རྒྱུད་དང་རྟག་པ་ལ། །དེ་ཡི་ངལ་བ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ལ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་གཏམ་དེ་ལུགས་གཞན་ལས་མི་གསལ་ཞིང་། ལུགས་འདི་ལ་རིང་དུ་འདྲིས་པར་བྱས་པས་ཀྱང་དོན་རགས་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བར་སྣང་བས། རྒྱས་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་མོད་ཀྱང་། གཞན་དུ་བཤད་པར་འདོད་པས་འདིར་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་ལས་མ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཡན་ལག་གི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་ལན་བཀའ་སྩལ་པ་ནི། གང་ཞ

【現代漢語翻譯】就像熱量之於火焰一樣。風心的身體在所有這些狀態下都不會改變，所以是本來的身體，就像濕潤之於水一樣。即使現在在粗大色身的階段，本來的身體也只是風心之身，所以粗大的身體就像它的住所。所說的本來的身體只是風心，這裡的『心』不是指五根識，而是指意識；『風』也不是指命勤之外的風，而是指與微細風和合不離的命勤，是心的所依。死亡的最後階段，從中陰身產生，與粗大身體分離；就像奪舍的能力可以將風心從粗大身體中分離出來一樣；同樣，擁有殊勝口訣的人，即使不依靠粗大身體，也能僅憑風心轉化為幻身金剛持之身。看到這個意義，在《次第五論》中說：『彼與風完全結合，三界有情識，復于瑜伽士，身中亦出生，是說為幻身。』就像其中所說，僅憑風心就能成就幻身一樣，在《攝行論》和《明燈論》中也說僅憑風心就能成就幻身。如果說在此生中成佛，需要粗細二身的和合才能成就幻身，那麼僅憑風心就能成就幻身的說法就不合理了。例如，要用所有的毛線來製作氆氌，卻說只用其中的兩根毛線就能製作氆氌，這是不可能的。因此，這也可以稱為世俗諦，也可以稱為加持自身，也可以稱為幻身。如果不能像聖者父子那樣理解究竟的密續部的意義，即使想要獲得殊勝的成就也無法實現，只能是徒勞無功。如《次第五論》中說：『加持自身之次第，若人未能得，經部與續部，恒常皆唐捐。』因此，這個非常奇妙和罕見的教言在其他宗派中並不明顯，即使長期熟悉這個宗派，也很難理解其粗略的含義。雖然需要詳細地確定，但因為想在其他地方講述，所以這裡只做簡單的介紹。第二，關於支分之義：世尊回答所請問的，賜予開示：凡是…… 就像熱量之於火焰一樣。風心的身體在所有這些狀態下都不會改變，所以是本來的身體，就像濕潤之於水一樣。即使現在在粗大色身的階段，本來的身體也只是風心之身，所以粗大的身體就像它的住所。所說的本來的身體只是風心，這裡的『心』不是指五根識，而是指意識；『風』也不是指命勤之外的風，而是指與微細風和合不離的命勤，是心的所依。死亡的最後階段，從中陰身產生，與粗大身體分離；就像奪舍的能力可以將風心從粗大身體中分離出來一樣；同樣，擁有殊勝口訣的人，即使不依靠粗大身體，也能僅憑風心轉化為幻身金剛持之身。看到這個意義，在《次第五論》中說：『དེ་ཉིད་རླུང་དང་ཡང་དག་ལྡན། །（藏文） तदेव वायुना सम्यक् युक्तम्（梵文天城體）tadeva vāyunā samyak yuktam（梵文羅馬擬音）彼與風完全結合。』『རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་སླར་ཡང་ནི། །（藏文）त्रयो विज्ञानानि भूयश्च（梵文天城體）trayo vijñānāni bhūyaśca（梵文羅馬擬音）三界有情識，復。』『རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་ལུས་སུ་འབྱུང་། །（藏文）योगिनो देहे भवन्ति हि（梵文天城體）yogino dehe bhavanti hi（梵文羅馬擬音）于瑜伽士，身中亦出生。』『སྒྱུ་མའི་ལུས་ཞེས་དེ་ལ་བཤད། །（藏文）मायादेहोऽभिधीयते（梵文天城體）māyādeho'bhidhīyate（梵文羅馬擬音）是說為幻身。』就像其中所說，僅憑風心就能成就幻身一樣，在《攝行論》和《明燈論》中也說僅憑風心就能成就幻身。如果說在此生中成佛，需要粗細二身的和合才能成就幻身，那麼僅憑風心就能成就幻身的說法就不合理了。例如，要用所有的毛線來製作氆氌，卻說只用其中的兩根毛線就能製作氆氌，這是不可能的。因此，這也可以稱為世俗諦，也可以稱為加持自身，也可以稱為幻身。如果不能像聖者父子那樣理解究竟的密續部的意義，即使想要獲得殊勝的成就也無法實現，只能是徒勞無功。如《次第五論》中說：『བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ། །（藏文）आत्मनोऽधिष्ठानक्रमः（梵文天城體）ātmano'dhiṣṭhānakramaḥ（梵文羅馬擬音）加持自身之次第。』『གང་གིས་རྙེད་པར་མ་གྱུར་པ། །（藏文）येन प्राप्तो न जायते（梵文天城體）yena prāpto na jāyate（梵文羅馬擬音）若人未能得。』『མདོ་སྡེ་རྒྱུད་དང་རྟག་པ་ལ། །（藏文）सूत्राणि तन्त्राणि नियतम्（梵文天城體）sūtrāṇi tantrāṇi niyatam（梵文羅馬擬音）經部與續部，恒常。』『དེ་ཡི་ངལ་བ་དོན་མེད་འགྱུར། །（藏文）तस्य खेदो निरर्थकः（梵文天城體）tasya khedo nirarthakaḥ（梵文羅馬擬音）皆唐捐。』因此，這個非常奇妙和罕見的教言在其他宗派中並不明顯，即使長期熟悉這個宗派，也很難理解其粗略的含義。雖然需要詳細地確定，但因為想在其他地方講述，所以這裡只做簡單的介紹。第二，關於支分之義：世尊回答所請問的，賜予開示：凡是……

【English Translation】 Like heat is to fire. The body of wind-mind does not change in all those states, so it is the original body, like moisture is to water. Even now, in the stage of the gross physical body, the original body is just the body of wind-mind, so the gross body is like its dwelling. The 'mind' in the original body, which is said to be just wind-mind, does not refer to the five sense consciousnesses, but to the consciousness of the mind; the 'wind' does not refer to winds other than the life-sustaining wind, but to the life-sustaining wind that is inseparable from the subtle wind, which is the support of the mind. At the end of death, the intermediate state body arises, separated from the gross body; just as the ability of transference of consciousness can separate the wind-mind from the gross body; similarly, a person who possesses excellent instructions can transform into the illusory body of Vajradhara (Dorje Chang) (金剛持) (Vajradhara, meaning 'Holder of the Vajra') from just the wind-mind, even without relying on the gross body. Seeing this meaning, it is said in the 'Five Stages': 'It is perfectly united with the wind, the three consciousnesses, again, are born in the body of the yogi, it is said to be the illusory body.' Just as it is said therein that the illusory body can be accomplished from just the wind-mind, it is also said in the 'Compendium of Practice' and the 'Lamp That Illuminates' that the illusory body can be accomplished from just the wind-mind. If it is said that to attain Buddhahood in this life, the illusory body must be accomplished from the combination of both the gross and subtle bodies, then it is unreasonable to say that the illusory body can be accomplished from just the two, wind and mind. For example, it is impossible to say that to make woolen cloth from all the wool threads, one can make woolen cloth from just two of those threads. Therefore, this can also be called conventional truth, it can also be called blessing oneself, and it can also be called the illusory body. If one does not understand the ultimate meaning of the tantric teachings as explained by the noble father and sons, one cannot achieve the supreme accomplishment even if one desires it, and it will only be in vain. As it is said in the 'Five Stages': 'The stage of blessing oneself, which is not attained by anyone, in the sutras and tantras, it is always fruitless.' Therefore, this very wonderful and rare teaching is not clear in other traditions, and even with long familiarity with this tradition, it seems very difficult to grasp its rough meaning. Although it needs to be determined in detail, because I want to explain it elsewhere, I have only given a brief introduction here. Second, regarding the meaning of the limbs: The Blessed One (Bhagavan) (bCom ldan 'das) (世尊) (Bhagavan, meaning 'The Blessed One') answered the questions and gave instructions: Whatever... Like heat is to fire. The body of wind-mind does not change in all those states, so it is the original body, like moisture is to water. Even now, in the stage of the gross physical body, the original body is just the body of wind-mind, so the gross body is like its dwelling. The 'mind' in the original body, which is said to be just wind-mind, does not refer to the five sense consciousnesses, but to the consciousness of the mind; the 'wind' does not refer to winds other than the life-sustaining wind, but to the life-sustaining wind that is inseparable from the subtle wind, which is the support of the mind. At the end of death, the intermediate state body arises, separated from the gross body; just as the ability of transference of consciousness can separate the wind-mind from the gross body; similarly, a person who possesses excellent instructions can transform into the illusory body of Vajradhara (Dorje Chang) (金剛持) (Vajradhara, meaning 'Holder of the Vajra') from just the wind-mind, even without relying on the gross body. Seeing this meaning, it is said in the 'Five Stages': 'དེ་ཉིད་རླུང་དང་ཡང་དག་ལྡན། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） तदेव वायुना सम्यक् युक्तम्（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）tadeva vāyunā samyak yuktam（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）彼與風完全結合。』『རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་སླར་ཡང་ནི། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）त्रयो विज्ञानानि भूयश्च（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）trayo vijñānāni bhūyaśca（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）三界有情識，復。』『རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་ལུས་སུ་འབྱུང་། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）योगिनो देहे भवन्ति हि（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）yogino dehe bhavanti hi（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）于瑜伽士，身中亦出生。』『སྒྱུ་མའི་ལུས་ཞེས་དེ་ལ་བཤད། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）मायादेहोऽभिधीयते（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）māyādeho'bhidhīyate（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是說為幻身。』 Just as it is said therein that the illusory body can be accomplished from just the wind-mind, it is also said in the 'Compendium of Practice' and the 'Lamp That Illuminates' that the illusory body can be accomplished from just the wind-mind. If it is said that to attain Buddhahood in this life, the illusory body must be accomplished from the combination of both the gross and subtle bodies, then it is unreasonable to say that the illusory body can be accomplished from just the two, wind and mind. For example, it is impossible to say that to make woolen cloth from all the wool threads, one can make woolen cloth from just two of those threads. Therefore, this can also be called conventional truth, it can also be called blessing oneself, and it can also be called the illusory body. If one does not understand the ultimate meaning of the tantric teachings as explained by the noble father and sons, one cannot achieve the supreme accomplishment even if one desires it, and it will only be in vain. As it is said in the 'Five Stages': 『བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པའི་རིམ། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）आत्मनोऽधिष्ठानक्रमः（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）ātmano'dhiṣṭhānakramaḥ（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）加持自身之次第。』『གང་གིས་རྙེད་པར་མ་གྱུར་པ། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）येन प्राप्तो न जायते（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）yena prāpto na jāyate（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）若人未能得。』『མདོ་སྡེ་རྒྱུད་དང་རྟག་པ་ལ། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）सूत्राणि तन्त्राणि नियतम्（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）sūtrāṇi tantrāṇi niyatam（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）經部與續部，恒常。』『དེ་ཡི་ངལ་བ་དོན་མེད་འགྱུར། །（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）तस्य खेदो निरर्थकः（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）tasya khedo nirarthakaḥ（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）皆唐捐。』 Therefore, this very wonderful and rare teaching is not clear in other traditions, and even with long familiarity with this tradition, it seems very difficult to grasp its rough meaning. Although it needs to be determined in detail, because I want to explain it elsewhere, I have only given a brief introduction here. Second, regarding the meaning of the limbs: The Blessed One (Bhagavan) (bCom ldan 'das) (世尊) (Bhagavan, meaning 'The Blessed One') answered the questions and gave instructions: Whatever...

ིག་བར་སྲིད་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་སེམས་སྣང་བ་དང་ཡིད་མཆེད་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉེར་ཐོབ་ཅེས་བྱ་བ་སྟེ་རྩ་བའོ་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ་དང་པོ་ནི་སྣང་བ་གསུམ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་ཞེས་པ་གཉིས་པ་ནི་དེ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །དེ་ནི་འོད་གསལ་ལས་དངོས་སུ་དང་གཞན་གཉིས་བརྒྱུད་ནས་འབྱུང་ངོ་། །སུ་ཞིག་གི་རྩ་བ་ཡིན་སྙམ་ན། ཆགས་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འོད་གསལ་བ་ལས་བྱུང་བའོ། །དེ་ཉིད་ནི་སེམས་དང་ཡིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྣང་བ་དེ་ལས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་རྟོག་པ་དང་གཞན་དུ་རྟོག་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དེའི་བཞོན་པ་ནི་ཀུན་ 5-5-21b རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ངོ་། །རྒྱུད་དེ་ལས་ནི་མེ་སྐྱེའོ། །མེ་དེ་ལས་ནི་ཆུ་སྐྱེའོ། །ཆུ་དེ་ལས་ནི་ས་སྐྱེའོ། །རླུང་དང་ཀུན་རྟོག་དང་འབྱུང་བ་དེ་རྣམས་ལས་ནི་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལྔ་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། རླུང་གཉིས་མར་གྱི་ནང་དུ་མར་བཅུག་པ་བཞིན་དུ་འདྲེས་པར་གྱུར་པའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་ཏེ། །ཞེས་བསྒྱུར་མོད་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་བཤད་དོ། །སྣང་བ་གསུམ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་དེ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་རབ་ཏུ་སྤྱོད་པ་རྣམས་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོག་པ་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུད་ཀྱི་འགྱུར་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་རབ་ཏུ་གསལ་བར་སྤྱོད་པ་ཞེས་བསྒྱུར་ཡང་། སྤྱོད་བསྡུས་སུ་འདི་དྲངས་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་སྣང་བ་ལ་ཏབ་ཏུ་སྤྱོད་པ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ལ་རང་བཞིན་འབྱུང་བ་རྣམ་པར་གཞག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་གསུངས་པས། སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཉེར་ཐོབ་དང་པོར་སྐྱེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་བདུན་དང་། དེ་ནས་མཆེད་པ་སྐྱེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་བཞི་བཅུ་དང་། དེ་ནས་སྣང་བ་སྐྱེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་སོ་ག

【現代漢語翻譯】此外，從中陰身死亡光明中產生的意識，被稱為心、顯現和意，以及近取意識，這是根本。這是詞語的組合方式。'意識'一詞，第一個，是未區分三種顯現的總體；第二個'意識'，是從中區分出來的。它直接從光明中產生，並通過其他兩種方式間接產生。那麼，它是誰的根本呢？它是貪慾等所有煩惱，以及信仰等所有清凈自性之法的根本。《行集經》中說：'意識是從光明中產生的。它被稱為心和意。所有煩惱和清凈自性之法都是它的根本。'從顯現中會產生兩種分別念：執著于自我和他者。意識的坐騎是遍計所生的動搖之風。從那個脈輪中產生火。從火中產生水。從水中產生土。從風、遍計和元素中，產生色蘊、受蘊等五蘊，以及眼等六處，以及色等五境。所有這些蘊、處等的基礎是意識，以及像酥油融入酥油中一樣混合的風。雖然《行集經》中翻譯為'六處和五根'，但在《金剛鬘》中，六處被解釋為眼等。從三種顯現以逆向順序產生后，三種意識的自性分別念，在境上顯現時，會清晰地體驗到。依賴於顯現之因，會產生八十種自性的分別念。在經文的翻譯中，'三種意識的自性顯現，會非常清晰地體驗到'，但在《行集經》的引用中，'三種意識的自性在顯現上運用'，這樣的翻譯更好。這裡有些人認為，根據《行集經》中'因此，每一種智慧的產生，都應被視為自性的產生'的說法，三種智慧各自的自性分別念被闡述，因此，在產生時，首先產生近取，從中產生七種自性；然後產生增長，從中產生四十種自性；然後產生顯現，從中產生三十三種自性。此外，在中陰身死亡光明中產生的意識，被稱為心（citta，意），顯現（āloka，光明）和意（manas，意），以及近取意識（upalabdhi-vijñāna，獲得意識），這是根本。這是詞語的組合方式。'意識'（vijñāna，意識）一詞，第一個，是未區分三種顯現的總體；第二個'意識'（vijñāna，意識），是從中區分出來的。它直接從光明中產生，並通過其他兩種方式間接產生。那麼，它是誰的根本呢？它是貪慾（rāga，貪）等所有煩惱（kleśa，煩惱），以及信仰（śraddhā，信）等所有清凈自性之法（dharma，法）的根本。《行集經》（Caryāsaṃgraha，行集）中說：'意識是從光明中產生的。它被稱為心和意。所有煩惱和清凈自性之法都是它的根本。'從顯現中會產生兩種分別念：執著于自我（ātman，我）和他者（para，他）。意識的坐騎是遍計所生的動搖之風。從那個脈輪中產生火（tejas，火）。從火中產生水（ap，水）。從水中產生土（pṛthivī，地）。從風、遍計和元素中，產生色蘊（rūpa-skandha，色蘊）、受蘊（vedanā-skandha，受蘊）等五蘊，以及眼（cakṣu，眼）等六處（āyatana，處），以及色（rūpa，色）等五境。所有這些蘊、處等的基礎是意識，以及像酥油融入酥油中一樣混合的風。雖然《行集經》中翻譯為'六處和五根'，但在《金剛鬘》（Vajramālā，金剛鬘）中，六處被解釋為眼等。從三種顯現以逆向順序產生后，三種意識的自性分別念，在境上顯現時，會清晰地體驗到。依賴於顯現之因，會產生八十種自性的分別念。在經文的翻譯中，'三種意識的自性顯現，會非常清晰地體驗到'，但在《行集經》的引用中，'三種意識的自性在顯現上運用'，這樣的翻譯更好。這裡有些人認為，根據《行集經》中'因此，每一種智慧的產生，都應被視為自性的產生'的說法，三種智慧各自的自性分別念被闡述，因此，在產生時，首先產生近取，從中產生七種自性；然後產生增長，從中產生四十種自性；然後產生顯現，從中產生三十三種自性。

【English Translation】 Furthermore, the consciousness arising from the clear light of death in the bardo is called mind, appearance, and intellect, as well as the consciousness of near attainment, which is the root. This is how the words are combined. The word 'consciousness,' the first, is the general term for the three appearances that have not been distinguished; the second 'consciousness' is that which is distinguished from it. It arises directly from the clear light and indirectly through the other two. So, whose root is it? It is the root of all afflictions such as attachment, and all dharmas of pure nature such as faith. The Caryāsaṃgraha (Compendium of Practices) says: 'Consciousness arises from the clear light. It is called mind and intellect. All afflictions and dharmas of pure nature are rooted in it.' From appearance, two kinds of conceptualization arise: grasping at self and other. The mount of consciousness is the wind of agitation born of conceptualization. From that chakra, fire arises. From fire, water arises. From water, earth arises. From wind, conceptualization, and the elements, the five aggregates such as the aggregate of form and the aggregate of feeling, as well as the six sense bases such as the eye, and the five objects such as form, arise. The basis of all these aggregates, sense bases, etc., is consciousness, and the wind mixed like ghee mixed into ghee. Although the Caryāsaṃgraha translates it as 'the six sense bases and the five faculties,' in the Vajramālā (Garland of Vajras), the six sense bases are explained as the eye, etc. After the three appearances arise in reverse order, the conceptualizations of the nature of the three consciousnesses, when appearing on the object, will be clearly experienced. Dependent on the cause of appearance, eighty kinds of conceptualizations of nature will arise. In the translation of the scripture, 'the appearance of the nature of the three consciousnesses will be experienced very clearly,' but in the citation of the Caryāsaṃgraha, 'the nature of the three consciousnesses is applied to appearance,' such a translation is better. Here, some people think that according to the statement in the Caryāsaṃgraha, 'Therefore, the arising of each wisdom should be regarded as the arising of nature,' the conceptualizations of the nature of each of the three wisdoms are explained, therefore, at the time of arising, first the near attainment arises, from which seven natures arise; then the increase arises, from which forty natures arise; then the appearance arises, from which thirty-three natures arise. Furthermore, the consciousness arising from the clear light of death in the bardo is called mind (citta), appearance (āloka), and intellect (manas), as well as the consciousness of near attainment (upalabdhi-vijñāna), which is the root. This is how the words are combined. The word 'consciousness' (vijñāna), the first, is the general term for the three appearances that have not been distinguished; the second 'consciousness' (vijñāna) is that which is distinguished from it. It arises directly from the clear light and indirectly through the other two. So, whose root is it? It is the root of all afflictions (kleśa) such as attachment (rāga), and all dharmas of pure nature such as faith (śraddhā). The Caryāsaṃgraha says: 'Consciousness arises from the clear light. It is called mind and intellect. All afflictions and dharmas of pure nature are rooted in it.' From appearance, two kinds of conceptualization arise: grasping at self (ātman) and other (para). The mount of consciousness is the wind of agitation born of conceptualization. From that chakra, fire (tejas) arises. From fire, water (ap) arises. From water, earth (pṛthivī) arises. From wind, conceptualization, and the elements, the five aggregates such as the aggregate of form (rūpa-skandha) and the aggregate of feeling (vedanā-skandha), as well as the six sense bases such as the eye (cakṣu), and the five objects such as form (rūpa), arise. The basis of all these aggregates, sense bases, etc., is consciousness, and the wind mixed like ghee mixed into ghee. Although the Caryāsaṃgraha translates it as 'the six sense bases and the five faculties,' in the Vajramālā, the six sense bases are explained as the eye, etc. After the three appearances arise in reverse order, the conceptualizations of the nature of the three consciousnesses, when appearing on the object, will be clearly experienced. Dependent on the cause of appearance, eighty kinds of conceptualizations of nature will arise. In the translation of the scripture, 'the appearance of the nature of the three consciousnesses will be experienced very clearly,' but in the citation of the Caryāsaṃgraha, 'the nature of the three consciousnesses is applied to appearance,' such a translation is better. Here, some people think that according to the statement in the Caryāsaṃgraha, 'Therefore, the arising of each wisdom should be regarded as the arising of nature,' the conceptualizations of the nature of each of the three wisdoms are explained, therefore, at the time of arising, first the near attainment arises, from which seven natures arise; then the increase arises, from which forty natures arise; then the appearance arises, from which thirty-three natures arise.

སུམ་སྐྱེ་ལ། འགག་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་སོ་གསུམ་འགག་པའི་ 5-5-22a རྗེས་སུ་སྣང་བ་འགག་ཅིང་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་འགག་པར་འདོད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ་རྒྱུད་འདི་ལས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྣང་བ་གསུམ་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ལྷས་རླུང་ཐིམ་པའི་འོག་ཏུ་སྣང་བ་ཐིམ་པར་གསུངས་ལ། དེ་ནི་ཀུན་རྟོག་གི་བཞོན་པའི་རླུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྩ་བཤད་ཀྱི་རྒྱུད་དང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ལྔ་པོ་གང་གི་གཞུང་ནས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་གསུམ་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་ཚན་གསུམ་ཡེ་ཤེས་གསུམ་དང་སྤེལ་ནས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་གསུམ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པ་མི་འགལ་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟོག་པ་ཚན་གསུམ་ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་འདིར་མཚོན་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྣང་བ་ཡང་གཟུགས་མེད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། འདོད་ཆགས་བར་མ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་རྣམས་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱའོ་ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་གསུངས་པས་དེ་དེའི་མཚོན་བྱེད་དོ། །དཔོག་ལུགས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཤས་ཆེ་ཆུང་བར་མ་གསུམ་སྣང་བས། དེ་རྣམས་སྐྱེད་པའི་སྣང་བ་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་ལ་གཡོ་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་བར་མ་གསུམ་ཡོད་པར་དཔོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་རྟོག་གཡོ་བ་ཤས་ཆུང་བ་བདུན་གང་རུང་གི་རྟོག་པ་ནི། སྣང་བ་རླུང་གི་བཞོན་པ་ཅན་གྱི་གཡོ་བ་ཤས་ཆུང་བའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པས་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་འབྲས་བུར་བཞག་སྟེ། གཞན་གཉིས་ལའང་དེའི་རིགས་པ་ 5-5-22b སྦྱར་རོ། །ལམ་སྒོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་གསུམ་འདྲེན་ནུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་དེ་གསུམ་མངོན་གྱུར་དུ་ངེས་ནུས་པས། རྟགས་ལས་རྗེ་སུ་དཔོག་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་རྗེས་སུ་དཔག་དགོས་པ་ནི་དེ་འདྲ་མིན་པའི་གང་ཟག་ལ་ཡིན་པས། དབང་ཤེས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་གསུམ་གང་རུང་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་ཤེས་ནི་རྟགས་ལས་དཔག་མི་དགོས་པར་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་ཐ་མལ་པས་ནི་སྐྱེ་འཆི་ལ་སོགས་པའི་དུས་སུ་སྣང་བ་གསུམ་འོད་གསལ་དང་བཅས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་། དེ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འོད་གསལ་ལས་མ་རིག་པ་སྐྱེ་ཚུལ་རྣམ་གྲངས་དང་བཅས་པ། མ་རིག་པ་ལས་མཆེད་པ་སྐྱེ་བ་རྣམ་གྲངས་དང་བཅས་པ། མཆེད་པ་ལས་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་རྣམ་གྲངས་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣང་བ་གསུམ་འོད་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་མདོར་བསྟན་པ་དེ་ལ། འོད་གསལ་བ་ནི་སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་

【現代漢語翻譯】在三生時，當死亡時，有人認為三十三種自性在死亡之後，顯現也會死亡，其他也同樣死亡。但這並不合理，因為經中說，從這個傳承中產生時，在三種顯現圓滿之後，自性的分別念才會產生。聖天也說，在氣息融入之後，顯現才會融入，因為那是遍計的坐騎——氣息。此外，無論是在根本解釋的續部，還是在聖天父子五論的任何一部中，都沒有說過三種智慧和自性的分別念交替產生。即使三種分別念不與三種智慧交替產生，將三種智慧安立為各自的自性也不矛盾。例如，將三種分別念說成是三種智慧的自性，是因為在《行集》中說它們是那三種智慧的特徵。特徵在這裡是作為象徵。此外，在《行集》中說：『同樣，識的顯現也應從對無色界的貪慾、離貪慾和貪慾之間的自性等進行推斷。』因此，自性的顯現是可以推斷的，它是那三者的象徵。推斷的方法是，自性的分別念有大小中三種程度的顯現，因此可以推斷，產生這些顯現的、以氣息為坐騎的顯現，其搖動也有大小中三種程度。這樣，七種微細分別念中的任何一種分別念，都是以氣息為坐騎的顯現的微細搖動的痕跡，因此被安立為近取果。另外兩種也應以此類推。通過修道的力量能夠引生三種智慧的瑜伽士，能夠現量確定這三種智慧，因此不需要從征相上進行推斷。因此，需要推斷自性的顯現，是針對那些不是瑜伽士的人。認為一切根識都是三種顯現中的任何一種是不合理的，因為根識不需要從征相上進行推斷，而是現量確定的。普通人雖然在生、死等時刻體驗到三種顯現以及光明，但無法通過現量的力量引生定解。第二部分分為三：光明中產生無明的多種方式；從無明中產生支分的多種方式；從支分中產生顯現的多種方式。第一部分是：簡要說明三種顯現從光明中產生，光明先前是自性。

【English Translation】 In the three births, at the time of death, it is believed that after the thirty-three natures cease, the appearances also cease, and others cease in the same way. This is not reasonable, because it is said in the scriptures that when arising from this lineage, after the three appearances are complete, the conceptualizations of nature arise. Arya Deva also said that after the winds dissolve, the appearances dissolve, because that is the wind that rides on conceptualization. Furthermore, in none of the texts of the Root Explanation Tantra or the Five Treatises of Arya Father and Sons is it said that the three wisdoms and the conceptualizations of nature arise alternately. Even if the three sets of conceptualizations do not arise alternately with the three wisdoms, it is not contradictory to establish the three wisdoms as their respective natures. For example, the three sets of conceptualizations are said to be the nature of the three wisdoms because the 'Collection of Practices' says that they are the characteristics of those three. Here, 'characteristic' is what symbolizes. Furthermore, in the 'Collection of Practices' it says: 'Similarly, the appearance of consciousness should also be inferred from the natures of desire, non-desire, and intermediate desire, etc., in the formless realm.' Therefore, the appearance of nature can be inferred, and it is a symbol of those three. The method of inference is that the conceptualizations of nature have three degrees of appearance: large, small, and medium. Therefore, it can be inferred that the appearances that generate these, which have wind as their mount, also have three degrees of movement: large, small, and medium. Thus, any of the seven subtle conceptualizations of movement are traces of the subtle movement of the appearance with wind as its mount, and therefore are established as the nearly attained result. The same reasoning should be applied to the other two. Yogis who can generate the three wisdoms through the power of the path of meditation can definitely realize these three directly, so they do not need to infer from signs. Therefore, the need to infer the appearance of nature is for those who are not like that. It is unreasonable to assume that all sense consciousnesses are any of the three appearances, because sense consciousnesses do not need to be inferred from signs, but are directly realized. Ordinary people experience the three appearances, including clear light, at the time of birth, death, etc., but they cannot generate certainty through the power of direct perception. The second part has three sections: the various ways in which ignorance arises from clear light; the various ways in which branches arise from ignorance; and the various ways in which appearances arise from branches. The first part is: a brief explanation of the three appearances arising from clear light, which was previously the nature.

མ་སྐྱེས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མེད་པ། རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་མེད་པ། ད་གཟོད་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཆགས་པ་མེད་པའི་མཐའོ། །ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་འོད་གསལ་དང་། གཞི་དང་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་ལ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །འོད་གསལ་བ་དེ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་དངོས་སུ་བྱུང་བ་ནི་མ་རིག་པའོ། །དེ་ནི་སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་པ་ལ་མཚམས་ཀྱི་སྨག་གི་མུན་པའི་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ། གཟུང་འཛིན་རགས་པའི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བ། དེའི་དོན་ལུས་དང་ངག་གི་སྣང་བ་མེད་པ། ཕྲ་ཞིང་བདག་ 5-5-23a མེད་པ། སྲོག་དང་རྩོལ་བ་མི་རྒྱུ་བས་རྒྱུ་བ་མེད་པའོ། །ཉེར་ཐོབ་མ་རིག་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆགས་པ་བར་མ་སོགས་བདུན་ནོ། ནག་ཚོའི་འགྱུར་ཕལ་ཆེ་བ་ལས། དེའི་རང་བཞིན་ཉིད་དང་། ཞེས་འབྱུང་ལ། མར་འགྱུར་ཁ་ཅིག་ལས། དེའི་རང་བཞིན་ལྟ་བ་དང་། ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་ལས། དེའི་རང་བཞིན་ཆགས་པ་བར་མ། ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་ཕྱི་མ་དག་སྟེ། སྤྱོད་བསྡུས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཆགས་པ་བར་མ་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་བར་མའོ། །འཁྲུལ་བ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་པ་སོགས་སོ། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་ནི་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་ཐེ་ཚོམ་མོ། །དྲན་པ་མེད་པ་ནི་བརྗེད་ངས་པའོ། །ལེ་ལོ་ནི་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའོ། །མི་སྨྲ་བ་ནི་སྨྲ་སྙིང་མི་འདོད་པའོ། །མི་གསལ་བ་ནི་ཡིད་སུན་པའི་སྐྱོ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་མ་རིག་པ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་དངོས་སུ་བྱུང་བ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྣང་བ་མཆེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་པ་ལ་ཉི་མའི་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བ། གཟུང་འཛིན་རགས་པའི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བ། དེའི་དོན་ལུས་དང་ངག་གི་སྣང་བ་མེད་པའོ། །སྨྲིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ། ཞེས་པ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བའི་དཔེ་གཉིས་པ་ཡིན་གྱི་སྣང་ངོ་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་འཆར་བ་མིན་ནོ། །མཆེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། དགའ་བ་ཆུང་ངུ་དང་། མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་ཆེན་པོ་དང་། དྲག་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་བཞི་བཅུའོ། །མཆེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་དང་། ལྷ་ཕོའི་ཚོགས་དང་། མཚན་མ་སྟེ་ལིང་ཀ་དང་། 5-5-23b རྡོ་རྗེ་བརྡས་བསྟན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ལས་བྱུང་བ་མཆེད་པ་ལས་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་དངོས་སུ་བྱུང་བ་ནི་སེམས་སྣང་བ་སྟེ། དེ་ནི་སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་སྤྲིན་མེད་པ་ལ་ཟླ་བའི་སྣང་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་སྣང་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཆུའི་ནང་གི་ཟླ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་རང་བཞིན་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་

【現代漢語翻譯】未生，無自性存在，無自性止滅，如今無自性生起，勝義諦無成之邊際。這些特殊的法，應如何與境和有境的光明，以及基和道之時的光明相合？從光明中逆向顯現的，就是無明。它顯現得如同秋季無雲的虛空被界限處的黑暗所籠罩一般，遠離了能取所取的粗大相狀。就其意義而言，沒有身語的顯現，既微細又無我，生命和勤作不執行，因此沒有執行。近取無明的自性，即作為標誌的特徵是：貪慾、中間等七種。在大多數的黑注變體中，有『它的自性』這樣的說法。在一些紅注變體中，有『它的自性見』這樣的說法。還有一些說『它的自性是貪慾中間』，後者是正確的，因為它與《行集》相符。這裡所說的貪慾中間自性，是貪慾的三種分別的中間。錯亂，比如將陽焰執為水等。散亂，是對所緣產生二心，猶豫不決。無憶念，就是健忘。懈怠，是對善法不喜悅。不語，是不想說話。不清晰，是厭倦的憂愁。第二，從無明中逆向顯現的，是心所生起的光明顯現，它顯現得非常清晰，如同秋季無雲的虛空被陽光所照耀一般，遠離了能取所取的粗大顯現。就其意義而言，沒有身語的顯現。『如陽焰』，是第二個顯現清晰的比喻，但實際上顯現的並非如陽焰一般。光明的自性是貪慾的分別，以及小喜、大喜、極喜等四十種分別。對於光明的智慧，世俗諦中以現量所生的色相，以及男神的集會，和標誌，即林伽，以及金剛表示。第三，從心所生起的光明中逆向顯現的，是心之顯現，它顯現得如同秋季無雲的虛空被月光所照耀一般，沒有能取所取等，非常清晰，如同水中的月亮一般。它的自性是無貪慾。

【English Translation】 Unborn, without inherent existence, without inherent cessation, now without inherent arising, the ultimate truth is without the limit of formation. How should these special dharmas be combined with the luminosity of object and subject, and the luminosity of the time of base and path, as appropriate? What actually arises in reverse from luminosity is ignorance. It appears as if the cloudless autumn sky is covered by the darkness of the boundary, devoid of the gross aspects of grasping and being grasped. In terms of its meaning, there is no appearance of body and speech, it is subtle and selfless, life and effort do not flow, therefore there is no movement. The nature of the newly acquired ignorance, that is, the characteristic that serves as a sign, is: desire, intermediate, and so on, seven types. In most of the black commentary variants, there is a saying 'its nature'. In some red commentary variants, there is a saying 'its nature is view'. And some say 'its nature is desire intermediate', the latter is correct, because it is consistent with the Compendium of Conduct. Here, the intermediate nature of desire that is spoken of is the intermediate of the three discriminations of desire. Delusion is like mistaking a mirage for water, and so on. Distraction is doubt that engages in two minds on the object. Lack of mindfulness is forgetfulness. Laziness is not rejoicing in virtue. Non-speaking is not wanting to speak. Unclear is the sorrow of weariness. Second, what actually arises in reverse from ignorance is the mind-born luminous appearance, which appears very clearly, as if the cloudless autumn sky is covered by the appearance of the sun, devoid of the gross appearance of grasping and being grasped. In terms of its meaning, there is no appearance of body and speech. 'Like a mirage' is the second example of appearing clearly, but in reality, it does not appear like a mirage. The nature of luminosity is the discrimination of desire, and forty discriminations such as small joy, great joy, and extreme joy. For the wisdom of luminosity, in conventional truth, it is indicated by the form born of direct perception, and the assembly of male deities, and the sign, that is, the lingam, and the vajra symbol. Third, what actually arises in reverse from the mind-born luminosity is the mind's appearance, which appears as if the cloudless autumn sky is covered by the moonlight, without grasping and being grasped, and is very clear, like the moon in water. Its nature is without desire.

བ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་སོ་གསུམ་མོ། །སྣང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་བུད་མེད་དང་བྷ་ག་དང་། པདྨ་དང་། ལྷ་མོའི་ཚོགས་ཀྱི་བརྡས་བསྟན་ཏོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་སྤྲིན་མེད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སམ། ཡང་ན་བཅོས་མའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་ལ་མ་ནིང་དང་རྟགས་གཉིས་སྦྱོར་བའི་བརྡས་བསྟན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྟོག་གཡོ་བའི་རླུང་ཐིམ་མ་ཐིམ་གཉིས་ལས། མ་ཐིམ་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོག་པ་འཇུག་གོ། ཀུན་རྟོག་གི་རླུང་ཐིམ་པ་ལ་སྣང་བ་གསུམ་གྱི་བཞོན་པའི་རླུང་ཐིམ་མ་ཐིམ་གཉིས་ལས། མ་ཐིམ་པ་ནི་སྣང་བ་གསུམ་སྐྱེ་བའི་དུས་ཡིན་ལ། ཐིམ་པ་ནི་འོད་གསལ་འཆར་བའི་དུས་སོ། །རླུང་ཐིམ་པའི་རིམ་པ་ཡང་ཐིམ་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་སྟོང་པ་བཞི་ལ་ཡང་རིམ་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ཅིག་འོང་ངོ་། །སྣང་བ་སེམས་སྦས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་འོད་གསལ་བཤད་པ་ནི་སེམས་གསུམ་འབྱུང་བའི་གནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞིའི་སྐབས་དང་། ལམ་གྱི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་བར་དོ་གང་དུ་ཞུགས་ནས་འཆི་བའི་འོད་གསལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གནས་དང་། དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་རིམ་ 5-5-24a པ་སྟོན་པ་ནི། ཕའི་རྡོ་རྗེ་དང་མའི་པདྨ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ལ། ཕ་རང་གི་རྡོ་རྗེ་པད་མར་སྲུབ་པའི་འབད་པ་ལས་མེ་སྟེ་དྲོད་སྐྱེའོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཞེས་པ་འོག་ཏུ་བྱུང་ཡང་འདིར་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ནི་སྣང་བ་དང་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་དེ་ལས་ཕའི་ཁམས་དཀར་པོ་དང་མའི་ཁམས་དམར་པོའི་ཐིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆུ་བྱུང་བ་མའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འདྲེས་པ་ནི་བར་དོ་འཇུག་པའི་གནས་ཏེ། དེ་ནི་ནུར་ནུར་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་མེར་མེར་པོའི་རྣམ་པའོ། །འདིར་བཤད་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་ལུང་གི་མངལ་འཇུག་ལས་བཤད་ལ། རྣམ་གཞག་དང་སའི་དངོས་གཞིར་དང་པོར་མེར་མེར་པོ་གསུངས་ཀྱང་དོན་འདྲའོ། །དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་ནར་ནར་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་གོར་གོར་པོ་དག་གོ། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་ཁུ་བ་དང་ཁྲག་གི་གོང་བུ་འཁྲང་འགྱུར་རྣམས་སོ། །ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ཁུ་བ་དང་ཁྲག་གིས་བསྐྱེད་པའོ། །མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་བཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཙས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ལས། འདོད་ཆགས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སེམས་དང་། བར་མའི་འདོད་ཆགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ།

【現代漢語翻譯】總共有三十三種分別念，例如「巴」等。在顯現方面，以世俗諦而言，通過明顯的女性、陰門（梵文：bhaga，漢語字面意思：吉祥）、蓮花（梵文：padma，漢語字面意思：蓮花）以及天女眾的象徵來表示。所謂的『世俗諦』，是相對於先前所說的如無雲晴空般，顯現為勝義諦的自性而言的，或者說是虛假的自性。後兩者的含義暗示著，以無明的角度來看，用陰陽人以及兩性的結合來象徵，這便是世俗諦。如此一來，從概念的流動之風是否止息這兩個方面來看，當流動之風未止息時，就會產生八十種自性的分別念。當概念之風止息時，從三種顯現的乘風是否止息這兩個方面來看，未止息之時便是三種顯現生起之時，止息之時便是光明生起之時。風止息的次第也因為止息程度的大小，導致四種空性也產生極其細微的差別。在此顯現、心、隱藏的階段闡述光明，是爲了指出三種心的生起之處。第二部分分為兩個階段：基礎階段和道之階段。首先，說明先前所說的中陰身進入何處，以及體驗死亡光明的處所，以及從中產生之次第：當父親的金剛杵和母親的蓮花結合時，會產生智慧的無貪執顯現。父親努力將自己的金剛杵插入蓮花中，由此產生火，即暖樂。雖然『無貪執顯現的顯現』在後面也會出現，但此處也相關聯，因為那是第一顯現的名稱。從那火中，父親的白明點和母親的紅明點這二者的水混合在母親的生殖器官中，這就是中陰身進入之處，呈現出軟糯的狀態，然後成熟為黏稠的狀態。此處所說的次第，與《俱舍論》的註釋和經文中的入胎之說一致。雖然在《辨相》和《攝抉擇分》中首先提到的是黏稠狀態，但意義相同。之後，它成熟為條狀，再成熟為球狀。然後，它成熟為精血凝結的狀態。軟糯等狀態是由精血產生的。在受生於子宮中，並在外面出生之後，男女二根平等結合時，要知道從貪慾心中產生貪慾，從無貪慾心中產生無貪慾，以及中間的貪慾，即是極度生起的意識。當父親的金剛杵和母親的蓮花結合時，會產生智慧的無貪執顯現。父親努力將自己的金剛杵插入蓮花中，由此產生火，即暖樂。འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཞེས་པ་འོག་ཏུ་བྱུང་ཡང་འདིར་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ནི་སྣང་བ་དང་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །（藏文） མེ་དེ་ལས་ཕའི་ཁམས་དཀར་པོ་དང་མའི་ཁམས་དམར་པོའི་ཐིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆུ་བྱུང་བ་མའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འདྲེས་པ་ནི་བར་དོ་འཇུག་པའི་གནས་ཏེ། དེ་ནི་ནུར་ནུར་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་མེར་མེར་པོའི་རྣམ་པའོ། །（藏文） འདིར་བཤད་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་ལུང་གི་མངལ་འཇུག་ལས་བཤད་ལ། རྣམ་གཞག་དང་སའི་དངོས་གཞིར་དང་པོར་མེར་མེར་པོ་གསུངས་ཀྱང་དོན་འདྲའོ། །（藏文） དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་ནར་ནར་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་གོར་གོར་པོ་དག་གོ། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་ཁུ་བ་དང་ཁྲག་གི་གོང་བུ་འཁྲང་འགྱུར་རྣམས་སོ། །（藏文） ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ཁུ་བ་དང་ཁྲག་གིས་བསྐྱེད་པའོ། །（藏文） མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་བཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཙས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ལས། འདོད་ཆགས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སེམས་དང་། བར་མའི་འདོད་ཆགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །（藏文）

【English Translation】 There are thirty-three kinds of conceptualizations, such as 'ba', etc. In terms of appearance, in conventional truth, it is indicated by the symbols of obvious women, bhaga (Sanskrit: bhaga, literal meaning: auspicious), padma (Sanskrit: padma, literal meaning: lotus), and assemblies of goddesses. The term 'conventional truth' refers to the fact that, in relation to what was previously described as appearing like a cloudless sky, it is described as the nature of ultimate truth, or it is the nature of falsehood. The implication of the latter two is that, from the perspective of ignorance, the combination of hermaphrodites and two genders is used as a symbol, which is conventional truth. In this way, from the two aspects of whether the wind of conceptual movement subsides or not, when the wind of movement does not subside, eighty kinds of self-nature conceptualizations arise. When the wind of conceptualization subsides, from the two aspects of whether the wind riding on the three appearances subsides or not, the time when it does not subside is the time when the three appearances arise, and the time when it subsides is the time when clear light arises. The order of the wind subsiding also causes extremely subtle differences in the four emptinesses due to the degree of subsidence. Here, in the stage of appearance, mind, and concealment, the explanation of clear light is for the purpose of indicating the place where the three minds arise. The second part is divided into two stages: the base stage and the path stage. First, it explains where the previously mentioned intermediate state enters, the place where the clear light of death is experienced, and the order of arising from it: When the father's vajra and the mother's lotus are united, they cause the appearance of wisdom without attachment. When the father strives to insert his vajra into the lotus, fire, that is, warmth, arises. Although 'the appearance of the appearance without attachment' will appear later, it is also related here, because that is the name of the first appearance. When the father's vajra and the mother's lotus are united, they cause the appearance of wisdom without attachment. When the father strives to insert his vajra into the lotus, fire, that is, warmth, arises.འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཞེས་པ་འོག་ཏུ་བྱུང་ཡང་འདིར་འབྲེལ་ཏེ། དེ་ནི་སྣང་བ་དང་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Tibetan) From that fire, the water of the two drops of the father's white element and the mother's red element mixes in the mother's birth place, which is the place where the intermediate state enters, appearing as a soft state, and then maturing into a sticky state. མེ་དེ་ལས་ཕའི་ཁམས་དཀར་པོ་དང་མའི་ཁམས་དམར་པོའི་ཐིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆུ་བྱུང་བ་མའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འདྲེས་པ་ནི་བར་དོ་འཇུག་པའི་གནས་ཏེ། དེ་ནི་ནུར་ནུར་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་མེར་མེར་པོའི་རྣམ་པའོ། །(Tibetan) The order described here is explained in the commentary on the Treasury of Knowledge and the entry into the womb in the scriptures. Although the sticky state is mentioned first in the Compendium of Determinations and the Basis of the Grounds, the meaning is the same. འདིར་བཤད་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མཛོད་འགྲེལ་དང་ལུང་གི་མངལ་འཇུག་ལས་བཤད་ལ། རྣམ་གཞག་དང་སའི་དངོས་གཞིར་དང་པོར་མེར་མེར་པོ་གསུངས་ཀྱང་དོན་འདྲའོ། །(Tibetan) Then, it matures into a stringy state, and then it matures into a round state. Then, it matures into a hardened mass of semen and blood. དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་ནར་ནར་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་གོར་གོར་པོ་དག་གོ། དེ་ནས་དེ་སྨིན་པ་ལས་ཁུ་བ་དང་ཁྲག་གི་གོང་བུ་འཁྲང་འགྱུར་རྣམས་སོ། །(Tibetan) Those soft states and so on are produced by semen and blood. ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ཁུ་བ་དང་ཁྲག་གིས་བསྐྱེད་པའོ། །(Tibetan) After taking birth in the womb and being born outside, when the male and female organs are equally united, know that desire arises from the mind of desire, non-desire arises from the mind of non-desire, and intermediate desire, that is, consciousness, arises greatly. མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་བཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཙས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ལས། འདོད་ཆགས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སེམས་དང་། བར་མའི་འདོད་ཆགས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །(Tibetan)

།ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། བར་མའི་འདོད་ཆགས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བས་དེས་ན་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། མར་པའི་འགྱུར་ལས། བར་མའི་འདོད་ཆགས་ཤེས་ 5-5-24b པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །རང་བཞིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཆགས་སོགས་གསུམ་དང་། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་ལ་དེ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ཕྱི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྣང་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཞེས་པ་ནི་བདེ་བ་ཤེས་ཆུང་བས་ཡིན་ལ། མཆེད་པ་ལ་ཆགས་པར་བྱས་ནི་བདེ་བ་ཤས་ཆེ་བའོ། །ཉེར་ཐོབ་ལ་ཆགས་པ་བར་མར་བྱས་པ་ནི་ཆགས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་གཉིས་མཉམ་པོར་སྦྱོར་བའི་དོན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་གཞི་དུས་དང་ལམ་དུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་དུ་རུང་བས་གཞི་ལ་སྦྱོར་ན་དགའ་བ་གསུམ་ལ་བྱ་ལ། ལམ་ལ་སྦྱོར་ན་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་སུ་བྱང་སེམས་བབས་པའི་རིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བ་གསུམ་དང་། སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་བསྡུས་པའི་རིམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྣང་བ་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་སྟེ་གཉིས་ལ་བྱའོ། །དེའི་སྔ་མ་ཐ་མལ་པས་ངེས་ཀྱང་ཕྱི་མ་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་དཀའ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་དང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དབང་པོ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ལས་དགའ་བ་གསུམ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ནི་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ནི་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱིལ་ཀྲུང་བཅིང་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། གསུང་གི་ཕྱག་རྒྱའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ནི་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀྱི་ངག་ཨཱ་ལི་ཀཱ་ལི་ལས་ཡང་དག་པར་གྱུར་བའི་སྔགས་སུ་བྱ་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལྷག་པར་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པའོ། །དེ་ནས་ཕྱག་རྒྱའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལྔ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ཀྱི་དབང་པོ་ 5-5-25a གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། དེའི་སྔོན་དུ་བྱ་བའི་རིམ་པའོ། །དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ལས་དང་པོར་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ནས་འཇམ་ཞིང་ངེས་པའི་གསུང་གི་ཐུགས་འཛིན་པར་མཛད་པ་དང་། དེའི་འོག་དུ་དྲི་ཞིམ་པོས་འཐུག་པོར་བྱུགས་པའི་དྲི་བསུང་ཆགས་པ་སྣོམ་པ་དང་། དེ་ནས་འཁྱུད་པར་གསུངས་ཏེ། མ་མཆུའི་སྦྲང་རྩི་འཇིབ་པ་ནི་རོ་ལ་སྤྱོད་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྒྱུ་མའི་སྐུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་སེམས་གསུམ་གྱི་རིམ་པ། རིམ་པ་དེ་ལས་བདེ་ཆེན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་འདིར་རྡོ་རྗེ་དང་པད་མ་སྦྱོར་བ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྦྱོར་བའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རིམ་ལྔ་ལས། སྒྱུ་མ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །བུད་མེད་སྒྱུ་མ

【現代漢語翻譯】在 Naktsö 的譯本中提到：'由於中間的貪慾強烈生起，因此稱為『識』。因此，被稱為三種『識』。'而在 Marpa 的譯本中提到：'中間的貪慾應被知曉。'關於自性的分別，有貪等三種；關於顯、增、得三種，有兩種關於這三種的解釋。這裡指的是後者。其中，顯現時說『無貪』，是因為樂的知覺較少；增長時說『有貪』，是因為樂的成分較多；近得時說『貪慾居中』，意思是貪與無貪兩者兼具。這種方式既可以用於基礎階段，也可以用於道階段的貪慾（隱藏的法和公開的法）兩種情況。如果用於基礎階段，則指三種喜悅；如果用於道階段，則指從頭頂到密處的菩提心下降過程中產生的喜悅，以及在心間彙集氣脈的過程中產生的顯、增、得三種。雖然前者可以通過通常的方式確定，但後者很難通過直接的體驗來確定，這已經解釋過了。第二，在基礎和道階段，由於兩根結合而產生三種喜悅，因此，實現它的方法是通過三種手印：身體的手印是指男女雙修的姿勢等；語言的手印是指男女雙方口中發出的元音（藏文：ཨཱ་ལི་，梵文天城體：आलि，梵文羅馬擬音：āli，漢語字面意思：元音）和輔音（藏文：ཀཱ་ལི་，梵文天城體：कालि，梵文羅馬擬音：kāli，漢語字面意思：輔音）所組成的真言；心的手印是指對兩者進行專注的穩固禪定。然後，享用手印的形象等五種對境，是男女雙方兩根結合的方法，這是在此之前應做的步驟。首先是觀看形象，然後是感受柔和而確定的語言，接著是嗅聞塗滿香濃氣味的香，然後是擁抱，吸吮母唇的蜂蜜是品嚐味道。第三部分分為兩點：從幻身所依之基礎——三種心識的次第，以及從該次第中，以比喻的方式展示如何成就大樂幻身。第一點又分為兩點：總的意義和分支的意義。首先是總的意義：此續部中，金剛（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）與蓮花（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的結合，被認為是結合心與心所的方法，這在五次第中提到：'所有幻化之中，幻化女...'

【English Translation】 In the translation of Naktsö, it says: 'Because the intermediate desire arises strongly, it is called 'consciousness'. Therefore, it is called the three 'consciousnesses'.' And in the translation of Marpa, it says: 'The intermediate desire should be known.' Regarding the discrimination of self-nature, there are three kinds of desire, etc.; regarding appearance, increase, and attainment, there are two explanations about these three. Here, it refers to the latter. Among them, saying 'without desire' at the time of appearance is because the perception of bliss is less; saying 'with desire' at the time of increase is because the component of bliss is more; saying 'desire in the middle' at the time of near attainment means that both desire and non-desire are combined. This method can be used for both the basic stage and the path stage of desire (hidden Dharma and public Dharma). If used for the basic stage, it refers to the three joys; if used for the path stage, it refers to the joy generated during the process of the Bodhicitta descending from the crown of the head to the secret place, and the three appearances, increase, and attainment generated during the process of gathering the winds and minds in the heart. Although the former can be determined in the usual way, the latter is difficult to determine through direct experience, which has already been explained. Second, at the basic and path stages, because the combination of the two organs generates three joys, therefore, the method to realize it is through the three mudras: the body mudra refers to the posture of male and female union, etc.; the speech mudra refers to the mantra composed of vowels (Tibetan: ཨཱ་ལི་，Sanskrit Devanagari: आलि，Sanskrit Romanization: āli，Literal meaning: vowels) and consonants (Tibetan: ཀཱ་ལི་，Sanskrit Devanagari: कालि，Sanskrit Romanization: kāli，Literal meaning: consonants) uttered from the mouths of both male and female; the mind mudra refers to the stable meditation of focusing on both. Then, enjoying the five objects such as the image of the mudra is the method of combining the two organs of male and female, which is the step to be done before this. First is to look at the image, then to feel the soft and definite language, then to smell the fragrance thickly smeared with fragrant scent, then to embrace, and sucking the honey of the mother's lips is tasting the flavor. The third part is divided into two points: the order of the three minds from the basis on which the illusory body depends, and from that order, showing how to achieve the great bliss illusory body by means of analogy. The first point is divided into two points: the general meaning and the branch meaning. First is the general meaning: In this tantra, the union of Vajra (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal meaning) and Padma (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal meaning) is considered as the method of combining mind and mental factors, which is mentioned in the five stages: 'Among all illusions, the illusory woman...'

་ཁྱད་པར་འཕགས། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། །གསལ་བར་འདི་ལས་མཚོན་པར་འགྱུར། །འདོད་ཆགས་ཉིད་དང་ཆགས་བྲལ་དང་། །དེ་ཡི་བར་དེ་གསུམ་པོ་ནི། །དབང་པོ་གཉིས་ནི་མཉམ་སྦྱོར་བའི། །རྡོ་རྗེ་པདྨ་འདུས་ལས་སོ། །ཞེས་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱར་བ་ལས་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། ནང་གི་རྐྱེན་སྲོག་རྩོལ་སྒོམ་པ་དང་། ཕྱིའི་རྐྱེན་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ལ་ནི། སྟེང་གི་སྣ་རྩེར་འོད་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། གསང་བའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་དང་། སྙིང་ཁའི་སྣང་རྩེར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པའི་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་ཡོད་ལ། དེ་ 5-5-25b གསུམ་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་དང་། ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་པའི་བཤད་རྒྱུད་ཀྱིས་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་མཛད་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི་རྒྱུད་གཞན་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མོད་ཀྱང་གསལ་བར་ནི་བཤད་རྒྱུད་འདིར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྟོང་པ་བཞི་དང་དགའ་བ་བཞི་དོན་གཅིག་གམ་དོན་ཐ་དད་པ་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེར། གང་འདིར་དགའ་བ་དེ་སྣང་བ། །སྣང་བ་མཆེད་པ་མཆོག་ཏུ་བཤད། །ཁྱད་དགའ་ཉེ་བར་ཐོབ་པར་ཤེས། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དེ་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་དགའ་བ་བཞི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འོད་གསལ་དུ་བཤད་དོ། །སྤྱི་བོ་ནས་ནོར་བུའི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བབ་པ་ལས་དགའ་བ་བཞི་འབྱུང་བའི་གནས་ནི་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། བདེ་ཆེན་འཁོར་ལོ་སྤྱི་བོ་ལ། །དེ་ནི་དགའ་བར་བཤད་པ་ཡིན། །ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་ལོ་མཆོག་དགའ་དང་། བྲལ་དགའ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གནས། །སྤྲུལ་པའི་འཁོར་ལོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །དགའ་བ་ཉམས་མྱོང་བར་བྱེད། །ཅེས་སྤྱི་བོ་ནས་བཟུང་སྟེ་མགྲིན་པར་མ་སླེབ་པར་དང་། མགྲིན་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྙིང་ཁར་མ་སླེབ་བར་དང་། སྙིང་ཁ་ནས་ལྟེ་བར་མ་སླེབ་བར་དང་། ལྟེ་བ་ནས་རྡོ་རྗེ་ནོར་བུའི་བར་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་ཡས་བབས་ཀྱི་དགའ་བ་བཞིའི་གནས་དང་། བྱང་སེམས་ཕྱིར་ལོག་པ་ན་ལྟེ་བ་ནས་སྤྱི་བོའི་བར་བཞི་ནི་མས་བརྟན་གྱི་དགའ་བ་བཞིའི་གནས་སུ་གསུངས་སོ། །རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ལཀྵྨིས་མཛད་པ་སོགས་ལས་སྤྱི་གཙུག་ནས་བྱང་སེམས་འཛག་པའི་ཚེ་སྣང་བ་དང་། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིགས་ལ་ཁྱབ་པའི་དུས་སུ་སྣང་བ་མཆེད་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་རྩེ་མོ་ལས་ཐིག་ལེ་གཅིག་སྤྲོས་པའི་ཚེ་ཉེར་ཐོབ་དང་། རྩེ་མོ་དེ་ཉིད་དུ་བརྟན་པ་ན་འོད་གསལ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡང་དང་པོ་གཉིས་ 5-5-26a འདྲ་ལ། རྡོ་རྗེའི་རྩ་བའམ་དབུས་སུ་ཕྱིན་པ་ན་ཉེར་ཐོབ་དང་། ནོར་བུའི་ནང་ན་གནས་པ་ན་འོད་གསལ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་རྣམས་དགའ་བ་བཞིར་ཡང་བཤད་དོ། །རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ཐུབ་པ་དཔལ་གྱ

【現代漢語翻譯】 '殊勝超絕。三種智慧的區別，從此可以清楚地顯現。貪慾本身、離貪慾以及它們之間的狀態這三者，是二根結合，金剛蓮花交合所生。' 如是說二根結合產生現、增、得三種智慧。總的來說，生起三種智慧的方法是：內在的因緣是修習命勤，外在的因緣是依靠手印。前者有三種命勤：觀想上方的鼻尖有光點，觀想秘密處的鼻尖有物質點，觀想心間的鼻尖有咒語點。這三種命勤在《後部續》、《金剛鬘》和《四女請問續》中，對根本續的意義作了清楚的闡釋。第二種方法也出現在其他續部中，但最清楚的還是在此釋續中宣說。那麼，四空和四喜是意義相同還是意義不同呢？對此，《大手印明點》中說：'何處有喜樂，彼處即顯現，顯現即增長，是為最殊勝，鄰近之喜為得，俱生即光明。' 如是說四喜即是現、增、得三者和光明。從梵穴到寶珠之間降下菩提心而產生四喜的處所，在《金剛鬘》中說：'大樂輪在梵穴，彼處即說為喜。受用輪為勝喜，離喜住於法輪，俱生輪為俱生喜，體驗喜樂。' 如是說從梵穴開始到喉間為止，從喉間開始到心間為止，從心間到臍間為止，從臍間到金剛寶珠之間，依次是上行降下的四喜的處所。菩提心返回時，從臍間到梵穴的四個位置是下行穩固的四喜的處所。在Lakshmi所著的《五次第論釋》等中說，從頂輪降下菩提心時是現，在遍佈所有肢節關節時是現增，從金剛杵尖端放出一個明點時是近得，在彼尖端穩固時生起光明。或者說，前兩個相同，到達金剛杵的根部或中央時是近得，安住在寶珠內時生起光明。這些也說是四喜。在《五次第論釋》中，Thubpa Pal Gyi...

【English Translation】 'Especially excellent. The distinctions of the three wisdoms will be clearly shown from this. Desire itself, freedom from desire, and the state between them, these three, are born from the union of the two powers, the union of Vajra and Padma.' Thus, it is said that the wisdoms of Appearance, Increase, and Attainment arise from the union of the two powers. In general, the methods for generating the three wisdoms are: the internal cause is meditating on life force, and the external cause is relying on Mudra. The former has three life forces: meditating on a point of light at the tip of the nose above, meditating on a point of substance at the tip of the secret place, and meditating on a point of mantra at the tip of the heart. These three life forces are clearly explained in the meaning of the root Tantra in the 'Later Tantra,' 'Vajra Garland,' and 'Tantra Requested by the Four Goddesses'. The second method also appears in other Tantras, but it is most clearly stated in this explanatory Tantra. So, are the four emptinesses and the four joys the same in meaning or different in meaning? On this, in 'Mahamudra Bindu' it says: 'Wherever there is joy, there is appearance, appearance increases, it is said to be the most excellent, the joy of nearness is attainment, co-emergent is luminosity.' Thus, it is said that the four joys are the three of Appearance, Increase, and Attainment, and luminosity. The places where the four joys arise from the Bodhicitta descending from the crown of the head to the jewel are stated in the 'Vajra Garland': 'The great bliss wheel is in the crown of the head, that is said to be joy. The enjoyment wheel is supreme joy, detachment joy abides in the Dharma wheel, the co-emergent wheel is co-emergent joy, experiencing joy.' Thus, it is said that from the crown of the head to the throat, from the throat to the heart, from the heart to the navel, and from the navel to the Vajra jewel, respectively, are the places of the four joys of ascending descent. When the Bodhicitta returns, the four places from the navel to the crown of the head are the places of the four joys of descending stability. In the commentary on the 'Five Stages' written by Lakshmi, etc., it is said that when the Bodhicitta descends from the crown of the head, it is appearance; when it pervades the joints of all the limbs, it is increasing appearance; when a single Bindu is emitted from the tip of the Vajra, it is near attainment; and when it is stable at that tip, luminosity arises. Or, the first two are the same, and when it reaches the root or center of the Vajra, it is near attainment; and when it abides within the jewel, luminosity arises. These are also said to be the four joys. In the commentary on the 'Five Stages', Thubpa Pal Gyi...

ིས་མཛད་པ་ལས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེའི་རྩ་བར་སླེབ་པ་ན་སྣང་བ་དང་། ནོར་བུའི་དབུས་སུ་སླེབ་པ་ན་ཉེར་ཐོབ་དང་། ནོར་བུའི་རྩེ་མོར་འོད་གསལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས། རྡོ་རྗེའི་རྩ་བ་ནས་ནོར་བུའི་མགྲིན་པའི་བར་དུ་སླེབ་པ་ན་མཆེད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་ཞི་འདུས་པའི་སྐོར་ནས་བྱུང་བ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དགའ་བ་བཞིའི་སྐྱེ་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་འདུས་པའི་རྩ་བཤད་དང་། འཕགས་སྐོར་ལྔའི་གཞུང་ནས་དགའ་བ་བཞི་སྟོང་པ་བཞིར་བཤད་པ་མ་བྱུང་ངོ་། །སྤྱོད་བསྡུས་ལས། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལས། སྤྱི་བོ་ནས་བརྩམས་ཏེ་རྩ་བདུན་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་ལས་བྱང་སེམས་འཇུ་བས་ཆགས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་དང་བར་མའི་རིམ་གྱིས་འབབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་དང་འདྲ་བ་རེ་སྒྲོན་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ་ཡབ་སྲས་ལྔའི་གཞུང་ནས། བྱང་སེམས་ཞུ་བ་གནས་འདིར་སླེབས་པ་ན་དགའ་བའམ་སྟོང་པ་འདི་སྐྱེ་གསལ་པར་གསུངས་པ་མེད་པར། སྔར་ཐིམ་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་རླུང་ཐིམ་པས་སྣང་བ་དང་སེམས་ཐིམ་པས་མཆེད་པ་སོགས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཙམ་མོ། །འཕགས་སྐོར་གྱི་རྗེས་འབྲང་གཞན་ཕལ་མོ་ཆེས་ནི་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་རྡོ་རྗེའི་བར་དུ་བྱང་སེམས་བབས་པའི་རིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་སྟོང་པ་བཞི་མ་གཏོགས་པ། སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འོད་གསལ་དང་བཅས་པའི་ཡེ་ཤེས་ 5-5-26b ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་གཞན་མ་བཤད་ཅིང་མི་འདོད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི། བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་བར་དུ་བབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བཞི་ལ་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འོད་གསལ་དང་བཞིར་འཇོག་པ་ཞིག་ཀྱང་འདོད་མོད་ཀྱང་། ཕྱི་མ་བཞི་གཙོ་བོ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་འདུས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བའི་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་འོད་གསལ་དང་བཞི་ནི། བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་བར་དུ་རིམ་གྱིས་བབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བཞི་དང་དོན་མི་གཅིག་གོ། དེས་ན་སྙིང་ཁར་སྔགས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྡོ་རྗེའི་བཟླས་པ་བྱས་པས་དྲངས་པའི་སྟོང་པ་བཞི་ནི་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་འདུས་པའི་རིམ་པ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་འབབ་པ་ཡིད་ཀྱང་། སྙིང་ཁ་བར་དུ་འདུ་ཞིང་། ལུས་ཀྱི་སྨད་ནས་ཀྱང་ཡར་ལ་སྙིང་ཁ་བར་དུ་འདུ་བར་སྔར་རིམ་ལྔའི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི་ལུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྡུད་པ་ན་སྙིང་ཁར་འདུ་བ་ཡིན་གྱི་གསང་གནས་སུ་འགྲོ་བ་མིན་ནོ། །ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་པ་བཞི་སྐྱེད་པ་ལ་ཡང་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་བཞིའི་ངོ་བོར

【現代漢語翻譯】根據（無垢友）Vimalamitra 的著作，當菩提心到達金剛（dorje，梵文：vajra，金剛杵）的根部時，會顯現光明；到達寶珠的中心時，會獲得近乎證悟的體驗；到達寶珠的頂端時，會產生明光。由此可以推斷，當菩提心從金剛的根部到達寶珠的喉部時，會產生增長的體驗。這些都是從寂止和合的方面來描述的。此外，還有許多關於四喜產生方式的不同說法。然而，在《和合根本續》和五次第的論典中，並沒有提到四喜是空性的四種狀態。《行集經》中說：『當金剛和蓮花平等結合時，從梵穴開始，菩提心通過七萬二千條脈絡下降，依次經歷貪慾、離貪慾和中間狀態。』《明燈論》中也有類似的說法。除了這些之外，在父續五論中，並沒有明確說明菩提心到達某個位置時會產生喜悅或空性。只是像之前在消融次第中所說的那樣，通過氣消融而產生光明，通過心消融而產生增長等體驗。大多數其他追隨聖次第的人，除了從菩提心從梵穴下降到密處金剛的過程中產生的四空之外，沒有描述或接受其他包含光明等智慧道的修法。我自己的觀點是，雖然也認為從菩提心從梵穴下降到密處產生的四喜可以分為光明、增長、獲得和明光四種狀態，但后四種狀態主要是像之前所說的那樣，從氣和心在心間的和合次第中產生的。因此，這種光明、增長、獲得和明光四種狀態，與菩提心從梵穴逐漸下降所產生的四喜的意義不同。因此，通過修持心間不壞明點的咒語，並通過專注於此而唸誦金剛咒所引生的四空，是從氣和心在心間的和合次第中產生的。即使菩提心從梵穴下降，也會在心間匯聚，並且從身體的下部也會向上在心間匯聚，這在之前引用五次第的經文時已經說明了。因此，在這種情況下，從身體的上下兩部分匯聚菩提心時，是在心間匯聚，而不是到達密處。通過依靠手印產生四空，其本質也是從菩提心從梵穴下降到密處所產生的四喜。

【English Translation】 According to the works of Vimalamitra, when the bodhicitta reaches the root of the vajra (dorje, Skt: vajra, diamond scepter), luminosity appears; when it reaches the center of the jewel, near attainment is experienced; and when it reaches the tip of the jewel, clear light is generated. From this, it can be inferred that when the bodhicitta reaches from the root of the vajra to the throat of the jewel, the experience of increase arises. These are described from the aspect of pacification and union. Furthermore, there are many different accounts of how the four joys arise. However, in the Root Tantra of Union and the treatises on the Five Stages, there is no mention of the four joys being four states of emptiness. The Compendium of Practices states: 'When the vajra and lotus are equally joined, starting from the crown chakra, the bodhicitta descends through the seventy-two thousand channels, successively experiencing desire, detachment from desire, and intermediate states.' Similar statements appear in the Lamp Illuminating [the Teachings]. Apart from these, in the Five Treatises of the Father Tantras, it is not explicitly stated that joy or emptiness arises when the bodhicitta reaches a certain place. It is only mentioned that, as previously described in the context of the stages of dissolution, luminosity arises through the dissolution of wind, and increase arises through the dissolution of mind, and so on. Most other followers of the Holy Tradition do not describe or accept other paths of wisdom that include luminosity, increase, and attainment, along with clear light, except for the four emptinesses that arise from the sequence of the bodhicitta descending from the crown chakra to the secret place of the vajra. My own view is that, although it is also held that the four joys arising from the bodhicitta descending from the crown chakra to the secret place can be divided into four states: luminosity, increase, attainment, and clear light, the latter four states mainly arise from the sequence of wind and mind uniting in the heart, as previously described. Therefore, these four states of luminosity, increase, attainment, and clear light are different in meaning from the four joys arising from the gradual descent of the bodhicitta from the crown chakra. Therefore, the four emptinesses induced by practicing the mantra of the indestructible bindu in the heart and reciting the vajra mantra while focusing on it arise from the sequence of wind and mind uniting in the heart. Even if the bodhicitta descends from the crown chakra, it gathers in the heart, and from the lower part of the body, it also gathers upwards in the heart, as previously explained by quoting the scriptures of the Five Stages. Therefore, in this case, when gathering the bodhicitta from the upper and lower parts of the body, it gathers in the heart, not reaching the secret place. Generating the four emptinesses by relying on mudra is also essentially the nature of the four joys arising from the bodhicitta descending from the crown chakra to the secret place.

་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་བཞི་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་བཞི་ནི་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས། རྒྱུད་འདིར་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་སེམས་སེམས་བྱུང་ཉེར་ཐོབ་གསུམ་བཤད་པ་ཡང་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་ནི་འཆི་བའི་སྟོང་ 5-5-27a པ་ལས་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འཆི་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་རྣམས་སྐྱེད་པ་ལ་ནི་རླུང་སེམས་རྣམས་སྙིང་ཁར་འདུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། རང་གི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ལྷན་ཅིག། རིལ་པོར་འཛིན་པའམ། གཞིག་པའི་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་གོ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། རིལ་འཛིན་གྱིས་སྙིང་ཁར་སྡུད་པའི་ཁུངས་དྲངས་ཟིན་ལ། གཞན་རྗེས་གཞིག་གིས་སྡུད་པའི་གནས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་མཐར་ཕྱིན་པས། སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་སྡུད་པ་ལ་གོམས་པ་བརྟན་པའི་མཐུས། ཕྱག་རྒྱ་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་གང་རུང་གི་རྣལ་འབྱོར་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་བསྡུས་པ་ན། ཕྱག་རྒྱ་དང་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཞུ་བ་རྣམས་ཀུས་ཀྱི་སྟོད་སྨད་ཀུན་ནས་སྙིང་ཁར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་མཐར་མ་ཕྱིན་པའི་དུས་སུ་ཡང་། རྡོར་བཟླས་ཀྱིས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་ནུས་པའི་མཚམས་ནས་ཀྱང་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ། དེའི་མན་ངག་ནི་གཞན་དུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །ནང་གི་རྐྱེན་སྲོག་རྩོལ་གཉིས་དང་ཕྱིའི་རྐྱེན་ཕྱག་རྒྱལ་བརྟེན་ནས་སྙིང་ཁར་རླུང་སེམས་འདུས་པའི་རིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པ་འདི་ནི་གསང་འདུས་འཕགས་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆེས་བླ་ན་མེད་པ་ཅིག་ཏུ་འདུག་ཀྱང་། གསལ་བར་མ་ཐོན་སྣང་བས་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་བྱང་སེམས་སྤྱི་བོ་ནས་གསང་གནས་ཀྱི་བར་དུ་བབས་པའི་རིམ་པ་ལས་དགའ་བཞི་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་བཞི་པོ་འདི། སྔར་བཤད་པའི་ 5-5-27b སོ་སོ་བ་དེ་དག་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱ་སྙམ་ན། རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས་བཤད་པ་ནི་དག་བཞི་སྐྱེ་བའི་གནས་ཡིན་ཀྱང་། དགའ་བ་དེ་རྣམས་སྟོང་པ་བཞིས་དེར་མ་བཤད་ལ། གནས་གང་དུ་སྐྱེ་དཔྱོད་ན། བྱང་སེམས་ཞུ་བ་གནས་གང་དུ་སླེབ་པ་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་སྐྱེ་བར་འདུག་པས་ཤེས་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཐུབ་པ་དཔལ་གྱིས་བཤད་པ་ལྟར་བྱས་ན། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་སྟོབས་ཆེ་བར་མངོན་ནོ། །སྲོག་རྩོལ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་བཞི་དྲངས་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རླུང་དབུ་མར་བཙུད་པའི་མཐུས་ཡིན་ལ། ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་བཞི་འདྲེན་པ་ལ་ཡང་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་

【現代漢語翻譯】雖然有四種轉變的空性，但主要的四種空性是從心間的氣和心識的結合中產生的。因此，此續部中關於幻身從何處修習的基礎——心、心所和近取三者，也是從心間的氣和心識的結合中產生的。修習幻身就像從死亡的空性中成就中陰的次第一樣。爲了生起如死亡次第般的空性，必須將氣和心識聚集在心間。考慮到這個意義，《集密意續釋難》中也說：『與自己的手印一起，以整體執持或分解的次第進入勝義諦。』這裡已經引用了整體執持將氣和心識收攝於心間的來源。其他隨後的分解也與此相同。因此，通過圓滿的金剛唸誦，習慣於將氣和心識收攝於心間，憑藉穩固的力量，與手印結合時，通過憶念任何一種禪定，如果進行收攝，那麼由於與手印平等入定的緣故，菩提心從頂輪開始融化，從上下各處匯聚到心間。即使在金剛唸誦尚未圓滿時，也能從金剛唸誦能夠引出四空性的階段瞭解到這一點。其訣竅將在其他地方闡述。依靠內在的因緣——命勤二者，以及外在的因緣——手印，從氣和心識匯聚於心間的次第中生起四空性的智慧，這似乎是《密集金剛》聖者派系中最為殊勝的特點之一，但由於不夠清晰，需要仔細研究。那麼，從菩提心從頂輪降至密處的次第中生起的四喜的四空性，應該遵循之前所說的哪一種呢？雖然《金剛鬘》中所說是生起四喜之處，但並未在那裡用四空性來解釋這些喜悅。如果思考在何處生起，那麼可以知道，當菩提心融化到達某個位置時，會生起具有如前所述的三種顯現各自特徵的覺受。然而，如果按照至尊勝者所說的方式進行，那麼三種顯現的特徵會顯得更加完整和強大。命勤二者引出四空性，是因為二者將氣攝入中脈的力量。依靠手印引出四空性，也需要參考《金剛鬘》。雖然有四種轉變的空性，但主要的四種空性是從心間的氣和心識的結合中產生的。因此，此續部中關於幻身從何處修習的基礎——心、心所和近取三者，也是從心間的氣和心識的結合中產生的。修習幻身就像從死亡的空性中成就中陰的次第一樣。爲了生起如死亡次第般的空性，必須將氣和心識聚集在心間。考慮到這個意義，《集密意續釋難》中也說：『與自己的手印一起，以整體執持或分解的次第進入勝義諦。』這裡已經引用了整體執持將氣和心識收攝於心間的來源。其他隨後的分解也與此相同。因此，通過圓滿的金剛唸誦，習慣於將氣和心識收攝於心間，憑藉穩固的力量，與手印結合時，通過憶念任何一種禪定，如果進行收攝，那麼由於與手印平等入定的緣故，菩提心從頂輪開始融化，從上下各處匯聚到心間。即使在金剛唸誦尚未圓滿時，也能從金剛唸誦能夠引出四空性的階段瞭解到這一點。其訣竅將在其他地方闡述。依靠內在的因緣——命勤二者，以及外在的因緣——手印，從氣和心識匯聚於心間的次第中生起四空性的智慧，這似乎是《密集金剛》聖者派系中最為殊勝的特點之一，但由於不夠清晰，需要仔細研究。那麼，從菩提心從頂輪降至密處的次第中生起的四喜的四空性，應該遵循之前所說的哪一種呢？雖然《金剛鬘》中所說是生起四喜之處，但並未在那裡用四空性來解釋這些喜悅。如果思考在何處生起，那麼可以知道，當菩提心融化到達某個位置時，會生起具有如前所述的三種顯現各自特徵的覺受。然而，如果按照至尊勝者所說的方式進行，那麼三種顯現的特徵會顯得更加完整和強大。命勤二者引出四空性，是因為二者將氣攝入中脈的力量。依靠手印引出四空性，也需要參考《金剛鬘》。

【English Translation】 Although there are four kinds of emptiness that have transformed, the main four emptinesses arise from the union of wind and mind at the heart. Therefore, in this tantra, the basis for accomplishing the illusory body—the three: mind, mental factors, and obtaining proximity—are also explained as arising from the union of wind and mind at the heart. Accomplishing the illusory body is like accomplishing the intermediate state from the emptiness of death. To generate the emptinesses in the manner of the stages of death, it is necessary to gather the winds and mind at the heart. Considering this meaning, the Compendium of Practices also states: 'Together with one's own mudra, one enters the ultimate truth through the stages of holding it whole or dissolving it.' Here, the source of gathering at the heart through holding it whole has already been cited. The place of gathering through subsequent dissolution is similar to that. Therefore, through the completion of the vajra recitation, by the power of being accustomed to gathering the winds and mind at the heart, when combined with the mudra, if gathered through mindfulness of either of the two samadhis, then due to the cause of entering into equanimity with the mudra, the bodhicitta, starting from the crown of the head, melts and gathers at the heart from all parts, both above and below. Even when the vajra recitation is not completed, one can know this from the point where the vajra recitation can draw forth the four emptinesses. The key instructions for that will be explained elsewhere. Relying on the inner causes—the two, life force and effort—and the outer cause—the mudra, generating the wisdom of the four emptinesses from the stages of gathering the winds and mind at the heart seems to be one of the most supreme distinctions of the noble lineage of Guhyasamaja, but because it is not clear, it should be thoroughly investigated. Although there are four kinds of emptiness that have transformed, the main four emptinesses arise from the union of wind and mind at the heart. Therefore, in this tantra, the basis for accomplishing the illusory body—the three: mind, mental factors, and obtaining proximity—are also explained as arising from the union of wind and mind at the heart. Accomplishing the illusory body is like accomplishing the intermediate state from the emptiness of death. To generate the emptinesses in the manner of the stages of death, it is necessary to gather the winds and mind at the heart. Considering this meaning, the Compendium of Practices also states: 'Together with one's own mudra, one enters the ultimate truth through the stages of holding it whole or dissolving it.' Here, the source of gathering at the heart through holding it whole has already been cited. The place of gathering through subsequent dissolution is similar to that. Therefore, through the completion of the vajra recitation, by the power of being accustomed to gathering the winds and mind at the heart, when combined with the mudra, if gathered through mindfulness of either of the two samadhis, then due to the cause of entering into equanimity with the mudra, the bodhicitta, starting from the crown of the head, melts and gathers at the heart from all parts, both above and below. Even when the vajra recitation is not completed, one can know this from the point where the vajra recitation can draw forth the four emptinesses. The key instructions for that will be explained elsewhere. Relying on the inner causes—the two, life force and effort—and the outer cause—the mudra, generating the wisdom of the four emptinesses from the stages of gathering the winds and mind at the heart seems to be one of the most supreme distinctions of the noble lineage of Guhyasamaja, but because it is not clear, it should be thoroughly investigated.

བར་བཤད་པ་ལྟར་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མའི་གསང་གནས་ཀྱི་རྩེའི་རྩ་གཉིས་ཕྲད་པའི་དབང་གིས་རླུང་དབུ་མར་བཙུད་པའི་མཐུས་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་གནད་ཀྱིས་འོག་སྒོའི་པད་མའི་སྣ་རྩེར་རྫས་ཀྱི་ཐིག་ལེ་སྒོམ་པ་སྲོག་རྩོལ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མན་ངག་ཀྱང་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། ཕྱག་རྒྱའི་པདྨ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་ནི་སེམས་སྣང་བ་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྣང་བ་མཆེད་པ་དག་གི་སྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་དག་ཆ་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་ཉེར་ཐོབ་ནི། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྱུ་མའི་ལུས་ཀྱི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་སུ་འདི་དྲངས་པའི་འགྱུར་ལ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏོ། །དེ་ནི་སྒྱུ་མའི་དཔེས་ཉེ་བར་མཚོན་པ་སྟེ། ཞེས་འབྱུང་ཡང་། རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་ 5-5-28a བའི་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ལས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དག་པར་མངོན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་སྟོན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སྒྱུ་མའི་སྐུར་བཤད་ལ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྦྱོར་བ་ནི་ཉེར་ཐོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་མཆེད་གཉིས་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེའི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་། ཉེར་ཐོབ་སྣང་བ་དང་མཆེད་པ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ནི། སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་དང་བདེ་བའི་ཐབས་གཉིས་རེ་རེ་ཤས་ཆེ་བ་དེ། འདིའི་དུས་སུ་གཉིས་ཀ་ཆ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་དོན་ནོ། །སྐབས་འདིར། བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དང་དེའི་བཞོན་པའི་རླུང་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡིན་གྱི། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་མིན་ནོ། །སྲོག་རྩོལ་གཉིས་བསྒོམས་པས་རླུང་སྙིང་ཁར་བསྡུས་པའི་རིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པ་ན་ཕྱག་རྒྱ་གཉིས་དང་སྦྱར་བ་ལས། རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་དང་ཐུན་མོང་བའི་དགའ་བཞི་དང་། འདུས་པ་རྩ་བཤད་ཀྱི་དོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་གང་སྐྱེད་འདོད་པ་སྐྱེད་པར་ནུས་མོད་ཀྱང་། སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་མའི་རྒྱུད་ལས་དགའ་བ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རླུང་སེམས་གཉིས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དགའ་བ་བཞི་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་མ་བསྟན་ལ། ཐབས་རྒྱུད་འདུས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ 5-5-28b བཀྲལ་བ་ལ། སྟོང་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལ

【現代漢語翻譯】如前所述，由於勇父（dpa' bo，男性修行者）和瑜伽母（rnal 'byor ma，女性修行者）的秘密處頂端二脈相交，憑藉氣融入中脈的力量而生起。其要點在於觀想臍下蓮花尖端的物質明點，這被認為是命勤（srog rtsol，生命能量的控制）。關於此的訣竅，將在其他地方闡述。第二，圓滿金剛唸誦（rdo rje bzlas pa mthar phyin pa）的金剛杵（rdo rje）和手印（phyag rgya）的蓮花（padma）二者結合，是作為生起心（sems，จิต）和心所（sems las byung ba，จิตประกอบ）顯現和增長之方便。心和心所平等結合的近取因是，大樂（bde ba chen po）三摩地（ting nge 'dzin）成為幻身（sgyu ma'i lus）之方便。《集學論》（spyod bsdus）中引用此處的譯文是：『心和心所的大瑜伽（rnal 'byor chen po）即是大樂三摩地。』這以幻術的比喻來近似表示。然而，從單獨翻譯的續部原文的兩種譯本來看，似乎前者更為正確，因為這表明要修持三種智慧（ye shes）中的幻身，並且大樂三摩地被解釋為幻身，而心和心所的結合是近取因。顯現和增長二者是近取因的因，雖然那時沒有，但據說近取因是顯現和增長二者平等結合。這是指空性的智慧和樂的方便各自偏勝，而此時二者變得平等。在此處，提到『大樂』，指的是大樂的智慧和其所乘之氣二者本質上合一而生起的幻身，而不僅僅是大樂的智慧。通過修持兩種命勤，從氣聚集在心間的次第中，當生起四空（stong pa bzhi）智慧的三摩地穩固時，與二種手印結合，可以生起與瑜伽母續部共通的四喜（dga' bzhi），以及聖父聖母（'phags pa yab sras）所闡釋的《集密根本續》（'dus pa rtsa bshad）的意義，即生起任何想要生起的共同和不共同的空性，但三空（stong pa gsum）之主是後者。在瑜伽母續部中，僅僅從三喜（dga' ba gsum）狀態的氣心二者來修持幻身，以及僅僅從四喜的俱生（lhan skyes）狀態的氣心來修持雙運身（zung 'jug gi sku）的方式並沒有清楚地說明。而在方便續部《集密》等意義中，聖父聖母所闡釋的是，僅僅從前三空狀態的氣心二者來修持幻身。

【English Translation】 As explained earlier, it arises due to the two channels at the tip of the secret place of the hero (dpa' bo, male practitioner) and yogini (rnal 'byor ma, female practitioner) intersecting, through the power of the wind entering the central channel. The key to this is to meditate on the essence bindu at the tip of the lotus below, which is said to be prana control (srog rtsol, control of life energy). The instructions for this will be explained elsewhere. Secondly, the union of the vajra (rdo rje) of the perfected vajra recitation (rdo rje bzlas pa mthar phyin pa) and the lotus (padma) of the mudra (phyag rgya) is a means of generating appearances and the arising of mind (sems, चित्त) and mental factors (sems las byung ba, चैतसिक). The proximate cause of the equal union of mind and mental factors is that the samadhi (ting nge 'dzin) of great bliss (bde ba chen po) becomes a means of the illusory body (sgyu ma'i lus). In the translation of the Compendium of Practice (spyod bsdus) quoted here, it says: 'The great yoga (rnal 'byor chen po) of mind and mental factors is the samadhi of great bliss.' This is approximated by the example of illusion. However, from the two translations of the tantric text translated separately, it seems that the former is more correct, because it shows that the illusory body is to be practiced from the three wisdoms (ye shes), and the samadhi of great bliss is explained as the illusory body, and the union of mind and mental factors is the proximate cause. The two, appearance and increase, are the cause of the proximate cause, although they are not present at that time, it is said that the proximate cause is the equal union of the two, appearance and increase. This refers to the fact that the wisdom of emptiness and the means of bliss are each predominantly strong, but at this time the two become equal. Here, when 'great bliss' is mentioned, it refers to the illusory body in which the wisdom of great bliss and the wind that rides it are born as one essence, and not just the wisdom of great bliss. By meditating on the two prana controls, from the sequence of the wind gathering in the heart, when the samadhi of generating the wisdom of the four emptinesses (stong pa bzhi) is stable, by combining with the two mudras, one can generate the four joys (dga' bzhi) common to the yogini tantras, and the meaning of the Root Exposition of the Hevajra Tantra ('dus pa rtsa bshad) as explained by the noble fathers and sons ('phags pa yab sras), that is, one can generate any common and uncommon emptiness that one wishes to generate, but the chief of the three emptinesses (stong pa gsum) is the latter. In the yogini tantras, the way of practicing the illusory body only from the wind and mind of the state of the three joys (dga' ba gsum), and the way of practicing the union body (zung 'jug gi sku) only from the wind and mind of the innate (lhan skyes) state of the four joys, is not clearly shown. But in the meaning of the means tantra Hevajra and others, as explained by the noble fathers and sons, it is said that the illusory body is practiced only from the wind and mind of the state of the first three emptinesses.

ས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྟོང་པ་བཞི་པའི་སྐབས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་རྩོལ་གཉིས་བསྒོམ་པས་སྟོང་པ་བཞི་འདྲེན་ནུས་པའི་མཚམས་དམའ་མོ་ནས་ཀྱང་ཉེར་ཐོང་མུན་ནག་ལྟ་བུ་དྲན་པ་བརྗེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤར་བའི་རྗེས་སུ། དྲན་མེད་དེ་སངས་པ་ན་སྤྲིན་མེད་པའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཟླ་ཉིའི་འོད་དང་མཚམས་ཀྱི་སྨག་གིས་མ་བསླད་པ་ལྟ་བུའི་ཉམས་འཆར་བ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནམ། རྡོར་བཟླས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཐོན་པོར་སླེབ་པ་ན་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་ཙམ་ལས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བར་མ་བཤད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། འོད་གསལ་ལ་དཔེ་དོན་གཉིས་ལས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་སྒྱུ་ལུས་མན་ཆད་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ནས་སྣང་བ་གསུམ་ཙམ་ཞིག་བཤད་ཀྱི་དཔེའི་འོད་གསལ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་སེམས་དང་དེའི་བཞོན་པའི་རླུང་ཙམ་ལས་སྒྱུ་ལུས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་ལངས་པ་དེ་ནི། སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་ཞིང་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནས་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་བར་གྱི་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཉེ་བར་མཚོན་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱོད་བསྡུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། དེ་བས་ན་ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་སོ། །སྒྱུ་མ་དཔེར་བླངས་པ་གཅིག་ལས་མེད་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། 5-5-29a དཔེའི་ཐོག་མས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པའམ། སྒྱུ་མའི་ལུས་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དཔེ་རྣམས་ལ་ལྟ་བུ་ཞེས་སྦྱར་ན་དོན་ལ་འགྲོ་མེད་ཀྱང་ལྟ་བུ་ཞེས་དཔེར་བཀོད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་རླུངས་སེམས་ཙམ་ལས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུར་སྐྱེད་པ་ན་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཚང་ཡང་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་མེད་པས་སྒྱུ་མའི་མི་ལྟ་བུའོ། །གར་ཡང་ཁྱབ་པ་ནི་ཆུ་ཟླ་ལྟ་བུའོ། །ཤ་རུས་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བས་མིག་ཡོར་ཏེ་མིའི་གྲིབ་མའི་ལུས་ལྟ་བུའོ། །སྐད་ཅིག་གིས་གཡོ་བ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུའོ། །རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་ལུས་ཡིན་པ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་ལུས་རགས་པ་ལས་ཟུར་དུ་ཕྱེ་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་ཀྱང་གཞན་དུ་སྣང་བ་ནི་སྒྲ་བརྙན་ལྟ་བུའོ། སྐུ་དེའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་པ་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོག་ཁྱེར་ལྟ་བུའོ། །གཅིག་ཡིན་ཀྱང་དུ་མར་སྣང་བ་ནི་མིག་འཕྲུལ་ལྟ་བུའོ། །སྐུའི་ཁ་དོག་རྣམས་པ་ལྔ་ཐོགས་པ་མེད་ཅིང་མ་འདྲེས་པར་སྣང་བ་ནི་དབང་པོའི་གཞུ་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་སྨ

【現代漢語翻譯】通過修持幻化身，以及在空性四重境界中，僅憑風息和心識就能成就雙運身的道理，得到了非常清晰的闡釋。如果通過修持命勤二者，能夠引出四重空性的較低層次，在如近沒黑暗般的境界中，當遺忘本性的狀態顯現之後，從無念中醒來時，是否會呈現出如無雲晴朗的黎明，不受日月光輝和暮色污染的景象呢？如果認為在圓滿金剛誦之後，達到高位時，只會生起顯、增、得三種覺受，而不會生起一切皆空的明光智慧，那是不合理的。因為明光有比喻明光和實義明光兩種，考慮到實義明光不會在幻身以下產生，所以才說了只有三種覺受，但比喻明光並非不會產生。第二點是，如此這般，僅憑三種識的心識和作為其坐騎的風息，就能顯現出幻身金剛持的身相，這可以用十二種幻化的比喻來近似地表示。因此，在如恒河沙數佛土中安住的如來們，用從如幻到如鏡中影像的十二種幻化比喻，來近似地表示大樂定幻化身。正如《學集論》中所引用的那樣，『因此』的說法是很好的。雖然只有一個幻化的比喻，卻說有十二種幻化的比喻，這是因為最初的比喻也代表了其他的比喻，或者是指幻化身的比喻。如果在這些比喻上加上『如』字，雖然在意義上沒有不通順的地方，但『如』字是作為比喻而使用的。因此，僅憑風息和心識就能生起金剛持的身相，雖然具備了所有的肢體和細部，但因為僅僅是風息和心識所化，所以就像幻化的人一樣。無處不在就像水中月一樣。因為沒有血肉等，所以就像眼翳患者所見的人影一樣。瞬間移動就像海市蜃樓一樣。由風息和心識所組成的身體，就像在夢中從粗大的身體中分離出來的夢身一樣。雖然與受報身屬於同一相續，但顯現為其他形象，就像回聲一樣。此身的所依和能依的壇城，就像乾闥婆城一樣。雖然是一個，卻顯現為多個，就像魔術一樣。身體的五種顏色顯現得毫不阻礙，互不混雜，就像帝釋弓彩虹一樣。受報

【English Translation】 Through the practice of the illusory body and the explanation of how the union body can be achieved with just wind energy and mind in the context of the four emptinesses, it is shown very clearly. If, by meditating on the two vital forces, one can induce the four emptinesses from a lower level, after the state of forgetting awareness manifests like a near-darkness, when one awakens from that unconsciousness, wouldn't an experience arise like a cloudless, clear dawn, unblemished by the light of the sun and moon or the twilight? If one thinks that upon reaching the pinnacle of Vajra recitation, only the three experiences of appearance, increase, and attainment arise, and that the wisdom of clear light, in which everything is empty, does not arise, that is unreasonable. This is because there are two types of clear light: metaphorical clear light and actual clear light. Considering that actual clear light does not arise below the illusory body, it is said that there are only three experiences, but metaphorical clear light does arise. The second point is that, in this way, the mind of the three consciousnesses and the wind energy that serves as its mount are sufficient to manifest the form of the illusory body Vajradhara. This can be approximated by twelve similes of illusion. Therefore, the Tathagatas residing in Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges River use the twelve similes of illusion, from 'like an illusion' to 'like a reflection in a mirror,' to approximate the great bliss concentration illusory body. As quoted in the Compendium of Trainings, the statement 'therefore' is excellent. Although there is only one simile of illusion, it is said that there are twelve similes of illusion because the first simile also represents the others, or because it refers to the simile of the illusory body. If the word 'like' is added to these similes, although there is no contradiction in meaning, the word 'like' is used as a simile. Therefore, the body of Vajradhara can arise from just wind energy and mind. Although it possesses all the limbs and details, it is like an illusory person because it is made only of wind energy and mind. Being all-pervasive is like the moon in water. Because it lacks flesh and bones, it is like the shadow of a person seen by someone with cataracts. Moving instantaneously is like a mirage. The body composed of wind energy and mind is like the dream body separated from the gross body in a dream. Although it belongs to the same continuum as the resultant body, it appears as something else, like an echo. The mandala of the support and the supported of this body is like a city of gandharvas. Although it is one, it appears as many, like a magic trick. The five colors of the body appear unobstructed and unmixed, like the rainbow of Indra's bow. The resultant

ིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ནང་ན་གནས་པ་ནི་སྤྲིན་གྱི་གསེབ་ན་གློག་འགྱུ་བ་ལྟ་བུའོ། །སྟོང་པའི་ངང་ནས་ཐོལ་གྱིས་བཞེངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་རྡོལ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་མེ་ལོང་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་རྣམས་ནི་སློབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མཚོན་ཚུལ་ཡིན་གྱི། མི་སློབ་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མཚོན་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དཔེ་དྲུག་པ་དང་བཅུ་པ་ནི་དེའི་སྐབས་དང་མཐུན་པར་སྦྱར་རོ། །དཔེ་ཐ་མ་འདི་ལ་རིམ་ལྔ་ལས། །མེ་ལོང་དྲི་མ་མེད་པ་ལ། །དངོས་དང་དངོས་མིན་ལས་གྲོལ་བའི། །རྡོ་རྗེ་སེམས་ 5-5-29b དཔའ་ལེགས་བྲིས་པ། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་ཞིང་། །སྐུ་ནི་ལྟ་བས་མི་ངོམས་པའི། །གཟུགས་བརྙན་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི། །སློབ་མ་བཟང་པོ་དེ་ལ་བསྟན། །དེ་ལ་རང་བྱིན་བརླབ་ཆེས་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་བྲིས་སྐུ་མེ་ལོང་གི་ནང་དུ་ཤར་བ་ལ་བལྟས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་སྒྱུར་མའི་སྐུ་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་སྣང་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་སློབ་མ་ལ་སྒྱུར་ལུས་འཆད་པའི་ཚེ། དེ་རྣམས་དཔེར་བཞག་ནས་སློབ་མ་ལ་ངག་གིས་བསྟན་པས་ཆོག་གི། །དེ་ལྟར་བྱེད་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དཔེ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་སྒྱུ་ལུས་སྟོན་པ་ལ་ཡང་དེ་འདྲ་བ་དེ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྱུ་ལུས་དཔེའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ་རྒྱས་པར་ན་དཔེ་བཅུ་གཉིས། བསྡུས་ན་རིམ་ལྔར་གསུངས་པ་ལྟར་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་གསུམ་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་པས་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་སྒྱུ་ལུས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་ཉིད་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱིས་དོན་གྱི་སྒྱུ་ལུས་མཚོན་ནུས་པ་འདྲ་བ་དཔེ་གཞག་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ཀྱི་སྔོན་དུ་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་གསུམ་འགྲོ་བར་སྤྱོད་བསྡུས་ལས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སྒྲུ་ལུས་གྱི་སྔོན་དུ་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་འགྲོ་བ་ལེགས་པར་མཚོན་ནུས་ཏེ། དཔེ་གཞན་ལ་མེད་དོ། །དེས་ནི་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་བཞི་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་མཐར་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་ལུས་སུ་ལྡང་བ་གོ་བས། གཉིད་དུ་སོང་ནས་རྨི་ལམ་མ་ཤར་ཚུན་ཆད་ཀྱི་གཉིད་ཀྱི་གདམས་ངག་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་གི་གོ་རིམ་ལ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ངེས་པ་རྙེད་དོ། །དེ་ནས་གཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ 5-5-30a རྣམས་ཀྱི་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུར་ལྡང་ནས་པ་ཤེས་ལ། དེས་ནི་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་གྱི་སྒྱུ་མའི་སྐུར་ལྡང་བ་ལེགས་པར་མཚོན་ནུས་ཏ

【現代漢語翻譯】存在於身體集合中的（幻身）就像雲中的閃電。從空性中突然升起就像從非常清澈的水中冒出的水泡。所有肢體和細微部分同時圓滿就像鏡子中顯現的金剛持（Vajradhara）的形象。這些是描述學習道（training path）的幻身的方式。當結合描述非學習道（no more training path）的幻身時，第六個和第十個例子應根據具體情況應用。關於最後一個例子，在五個階段中：『在無垢的鏡子中，書寫著從真實與非真實中解脫的，金剛薩埵（Vajrasattva）。』『具備一切殊勝品質，身體令人百看不厭，清晰地顯現出形象，這展示給優秀的弟子。』『對此，講述了自生加持。』根據這些話，似乎有人希望在觀看鏡子中顯現的金剛持畫像的同時，冥想幻身。然而，這僅僅是上師向弟子解釋幻身時，將這些作為例子，並通過口頭指導來完成。不必那樣做，否則，其他例子也需要以同樣的方式來展示幻身。因此，通過例子來解釋幻身，詳細來說有十二個例子，簡略來說有五個階段，如鏡中影像等三個例子。對於上師來說是這樣，但對於瑜伽士來說，在相續中生起作為象徵的幻身，夢境的例子是最好的，因為夢境的幻身能夠象徵真實的幻身，這是其他例子所不具備的。例如，在夢身之前，會有三個睡眠的空性，如《入行論》（Bodhicaryāvatāra）所說。這能夠很好地象徵在所象徵的真實幻身之前，會有三個心識空性，這是其他例子所不具備的。因此，通過首先把握四個睡眠的空性，最終在夢中升起幻身，可以對入睡到夢境顯現之間的睡眠訣竅和夢境訣竅的順序產生非凡的確定感。然後，在睡眠的空性之後，知道從僅僅由風心組成的夢幻身中升起。這能夠很好地象徵在心識空性之後，從僅僅由風心組成的幻身中升起。

【English Translation】 Existing within the aggregate of the body is like lightning flashing in the clouds. Suddenly arising from emptiness is like a bubble bursting from very clear water. All limbs and subtle parts being simultaneously complete is like the image of Vajradhara appearing in a mirror. These are ways to describe the illusory body of the training path. When combining to describe the illusory body of the no more training path, the sixth and tenth examples should be applied as appropriate. Regarding the last example, in the five stages: 'In the stainless mirror, Is written the valiant, Vajrasattva, liberated from real and unreal.' 'Possessing all supreme qualities, The body is never satiated by seeing, The image appears clearly, This is shown to the excellent disciple.' 'To that, the self-arisen blessing is explained.' Based on these words, it seems that one wishes to meditate on the illusory body while looking at the image of Vajradhara appearing in the mirror. However, this is merely the teacher explaining the illusory body to the disciple, using these as examples, and completing it through oral instruction. It is not necessary to do so, otherwise, the other examples would also need to demonstrate the illusory body in the same way. Therefore, explaining the illusory body through examples, in detail there are twelve examples, and in brief there are five stages, such as the three examples of the image in the mirror. This is the case for the teacher, but for the yogi, to generate the illusory body as a symbol in the continuum, the example of the dream is the best, because the illusory body of the dream can symbolize the real illusory body, which other examples do not possess. For example, before the dream body, there are three emptinesses of sleep, as stated in the Bodhicharyāvatāra. This can well symbolize that before the symbolized real illusory body, there are three emptinesses of mind, which other examples do not possess. Therefore, by first grasping the four emptinesses of sleep, and finally arising as the illusory body in the dream, one can gain an extraordinary certainty about the sequence of the sleep instructions and the dream instructions from falling asleep until the dream arises. Then, after the emptinesses of sleep, one knows to arise from the dream illusory body composed only of wind and mind. This can well symbolize arising from the illusory body composed only of wind and mind after the emptinesses of mind.

ེ། དེ་ཡང་དཔེ་གཞན་ལ་མེད་དོ། །དེ་ནས་དེའི་མཐར་རྨི་ལམ་གྱི་སྒྱུ་མ་ལོངས་སྐུ་སད་པའི་ཚེ་སྤྲུལ་སྐུར་བསྒྱུར་བ་ཤེས་ལ། དེས་ནི་དོན་གྱི་སྒྱུ་མ་ལོངས་སྐུས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འཛིན་པ་ལེགས་པར་མཚོན་ནུས་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེ་གཞན་ལ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་དཔེའི་རྨི་ལམ་གྱི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱིས། དོན་གྱི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་ལེགས་པར་མཚོན་ནུས་པའི་སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པ་འདི་ནི། གཉིད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མཐར་ཐུག་པར་སྣང་ལ། འདི་ལེགས་པར་ཤེས་ན་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པ་རྣམས་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་དང་། བསྲེ་བ་རྣམས་ཀྱི་གནད་མཐར་ཐུག་པར་ཤེས་སོ། །སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་གཉིད་དང་རྨི་ལམ་གྱི་གདམས་པའི་གནད་མི་ཤེས་ན། གདམས་པ་དེ་དག་གི་གནད་མཐར་ཐུག་པ་རྣམས་མི་ཤེས་པས་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་ཚིམ་པ་ཙམ་མོ། །འདི་དག་ཀྱང་འདིར་དཔེའི་སྐབས་སུ་བབ་སྣང་བས་མདོ་ཙམ་བརྗོད་ཀྱི། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་བསྡུས་སུ་རྒྱུད་འདི་འདྲངས་པའི་དཔེ་བཅུ་གཉིས་དང་། འདིར་བཤད་པའི་བཅུ་གཉིས་མཐུན་ལ། བདག་བྱིན་བརླབས་ལས་གྲིབ་མ་ཞེས་པ་ནི་མིག་ཡོད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། མིག་འཕྲུལ་གྱི་དོད་ལ་སྤྲིན་འབྱུང་ངོ་། །དཔེས་དོན་མཚོན་ཚུལ་རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་དག་ལས་གཞན་དུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། བཤད་པ་སྔ་ 5-5-30b མ་ཉིད་འགྲིག་པར་མཐོང་ངོ་། །བཞི་པ་ལ་གསུམ། འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་མེད་ན་སྟོང་པ་གསུམ་དང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་མི་རྙེད་པར་བསྟན་པ། བདེ་ཆེན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་མོས་པ་ཙམ་གྱི་ཕན་ཡོན། འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་པ་གསུམ་མཚོན་ཏེ་བདེ་ཆེན་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་འོ་མ་སྲུབས་པ་ལས་མར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་ཏུ། པདྨར་རྡོ་རྗེ་སྲུབས་པ་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཆོད་པ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་སྟེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་ལྟར་ཏིལ་བཙིར་བ་ལས་ཏིལ་མར་འབྱུང་སྟེ་དེ་བཞིན་དུ་པད་མར་རྡོ་རྗེ་བཙིར་བ་ལས་པདྨའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་སྟེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་སྦྱོར་བ་ཡོད་ན་ཡེ་ཤེས་གཉིས་འབྱུང་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་གྲུབ་བོ། །དེས་ནི་ཐབས་ཤེས་སྦྱར་བའི་ཉེར་ཐོབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་ཡང་སྟོན་ཏོ། །ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་ཏིལ་དག་གིས་ཡང་དག་པའི་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་སྲུབ་པ་དང་བཙིར་བ་མེད་པར། མར་དང་ཏིལ་མར་མི་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སྔོན་དུ་ཨཱཿདང་ཧཱུཾ་གི་སྔགས་ཀྱིས་ཕོ་མོའི་དབང་པོའི་རྟེན་གཉིས་རྡོ་རྗེ་དང་པད་མར་སྐྱེད་པ་སོགས་དང་། ལྷ་ཡབ་ཡུམ་དུ་དམིགས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཕྱག་རྒ

【現代漢語翻譯】是的，這在其他例子中是沒有的。然後，在夢幻般的幻覺中，當覺醒時，它轉化為化身，這應該被理解。這很好地象徵了意義上的幻覺，即報身持有化身，這在其他例子中也是沒有的。因此，通過夢境的比喻的開始、中間和結束，意義上的幻身的開始、中間和結束可以很好地象徵。這種行為總結的觀點似乎是睡眠和夢境教導的最終本質。如果能很好地理解這一點，就能正確地理解在幻身的情況下，睡眠和夢境的教導到來的原因，並且能徹底理解混合的關鍵。如果不瞭解行為總結的文字中出現的睡眠和夢境教導的關鍵，那麼就無法理解這些教導的最終關鍵，而只能滿足於表面現象。這些也似乎在這裡的比喻情況下適用，所以簡要地提及一下，詳細的將在其他地方解釋。在行為總結中，這部續經的十二個例子，以及這裡所說的十二個例子是一致的。在「自我加持」中，陰影指的是眼睛，雲朵是眼睛幻覺的替代品。雖然在五種方式的解釋中，比喻象徵意義的方式在其他地方有解釋，但似乎早期的解釋是正確的。第四部分有三個方面：如果不隱藏慾望的法性，就無法找到三空性和大樂；僅僅對大樂幻身的信仰的利益；以及依賴於隱藏慾望的法性來象徵三空性，從而安住于大樂的方式。第一點是：例如，就像從攪拌牛奶中產生黃油一樣，同樣地，從蓮花中摩擦金剛杵，會產生通過金剛杵的聲音所指示的方便的智慧供養，這是接近和思考的結果；就像從壓榨芝麻中產生芝麻油一樣，同樣地，從蓮花中壓榨金剛杵，會產生通過蓮花的聲音所指示的智慧的智慧顯現，這是接近和思考的結果。如果存在金剛杵和蓮花的結合，那麼兩種智慧的產生是必然的。這表明了方便和智慧結合的伴隨結果。就像牛奶和芝麻，如果沒有適當的行動，如攪拌和壓榨，就不會產生黃油和芝麻油一樣，同樣地，在進入平等之前，通過ཨཱཿ（藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊）和ཧཱུྃ（藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽）的咒語，將男女的根源轉化為金剛杵和蓮花等等，並將神視為父神和母神的心靈行為。

【English Translation】 Yes, that is not found in other examples. Then, in the illusory dream, when awakened, it transforms into an emanation body, which should be understood. This well symbolizes the illusion of meaning, where the sambhogakaya (enjoyment body) holds the nirmanakaya (emanation body), which is also not found in other examples. Thus, through the beginning, middle, and end of the dream metaphor, the beginning, middle, and end of the illusory body of meaning can be well symbolized. This condensed practice view seems to be the ultimate essence of the teachings on sleep and dreams. If this is well understood, one can correctly understand the reason why the teachings on sleep and dreams come about in the context of the illusory body, and one can thoroughly understand the key to mixing. If one does not understand the key to the teachings on sleep and dreams that appear in the condensed practice text, then one cannot understand the ultimate key to those teachings, and one can only be satisfied with the surface appearance. These also seem to apply here in the metaphorical context, so I will mention them briefly, and the details will be explained elsewhere. In the condensed practice, the twelve examples of this tantra and the twelve mentioned here are consistent. In 'Self-Blessing', the shadow refers to the eyes, and clouds are a substitute for the illusion of the eyes. Although the way in which the metaphor symbolizes meaning is explained differently in the explanations of the five ways, it seems that the earlier explanation is correct. The fourth part has three aspects: if the dharma of desire is not hidden, one cannot find the three emptinesses and great bliss; the benefits of merely having faith in the great bliss illusory body; and the way of relying on the hidden dharma of desire to symbolize the three emptinesses and thereby abide in great bliss. The first point is: for example, just as butter comes from churning milk, similarly, from rubbing the vajra (diamond scepter) in the lotus, the wisdom offering of skillful means indicated by the sound of the vajra arises, which is the result of approaching and contemplating; just as sesame oil comes from pressing sesame seeds, similarly, from pressing the vajra in the lotus, the wisdom of prajna (wisdom) indicated by the sound of the lotus arises, which is the result of approaching and contemplating. If there is a union of vajra and lotus, then the arising of the two wisdoms is inevitable. This shows the accompanying result of the union of skillful means and wisdom. Just as butter and sesame oil do not arise from milk and sesame seeds without proper actions such as churning and pressing, similarly, before entering into equanimity, through the mantras of ĀḤ (藏文：ཨཱཿ，梵文天城體：आः，梵文羅馬擬音：āḥ，漢語字面意思：啊) and HŪṂ (藏文：ཧཱུྃ，梵文天城體：हुं，梵文羅馬擬音：hūṃ，漢語字面意思：吽), transforming the male and female sources into vajra and lotus, etc., and the mental action of visualizing the deity as father and mother.

ྱས་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་མེད་པར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟོང་པ་གསུམ་ཉེ་བར་མཚོན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་པས་ནི་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་ལ་ལོག་ན་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་བསྟན་ཏོ། །ཐ་མར་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་དབང་པོ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱར་བ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་སྐྱེ་བས། 5-5-31a རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ནི་ལམ་གྱི་སྐབས་ལ་དགོངས་ལ། དེ་ཡང་ལྟེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་དམིགས་པ་གཏོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས་རླུང་ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱིར་བཙུད་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་སྤྱི་ཙམ་པ་དང་། སྙིང་ཁར་མི་ཤིགས་པ་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྡོར་བཟླས་བྱས་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞི་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བ་ཕྱག་རྒྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འབྱུང་བ་ཡང་ཡོད་པས། འདིར་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྟོང་པ་གསུམ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པར་གསུངས་པ་ནི། སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཕྱག་རྒྱ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་སེམས་དབེན་གྱི་མཚན་ཉིད་འགའ་ཞིག་ཚང་བའི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེ་ཡང་། མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་རིམ་ལྔ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཆུ་སྐྱེས་རྡོ་རྗེ་སྦྱོར། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་གྱུར་ན། །ལན་གཅིག་ཙམ་ཞིག་མྱོང་ནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་སྟོབས་ཀྱི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྷ་ག་དང་ཐབས་ཀྱི་ལིང་ག་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་དེས་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་མི་རྙེད་དོ། །འདིས་ནི་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་ལོག་ན་སྒྱུ་ལུས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་པ་བསྟན་ལ། འོག་ནས་རྗེས་འགྲོ་སྟོན་ནོ། །སྔ་མས་ནི་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་དང་སེམས་དབེན་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བསྟན་ཏོ། །སྒྱུ་ལུས་དང་སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་ལ། སེམས་དབེན་དང་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གཉིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པས་ན། སྒྱུ་ལུས་ 5-5-31b དང་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་དེ་རྣམས་ནི་ནང་གི་སྲོག་རྩོལ་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སོགས་དང་སེམས་དབེན་དང་། སྒྱུ་མའི་ལུས་ཀྱིའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འདོད་ཡོན་ལམ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་འདི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་གསུངས་པ་འདིས་ནི། ཕྱིའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་སྐུ་གསུམ་དུ་འཆར་བའི་ལམ་འཁྱེར་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】如果沒有將顯現證悟的蓮花金剛結合在一起，就無法如實地表示空性三者（空，極空，大空）。因此，如果性交時出現錯誤，那麼三種智慧的生起也會隨之停止。在死亡等情況下，即使沒有將二根結合在一起，也會在其相續中生起顯、增、得三種光明。後續的隨行和止息是指道路的階段。而且，通過將注意力集中在臍輪等脈輪的中心，以及通過對身體進行要害的瑜伽練習，將氣息匯入中脈，從而產生普遍的四空。通過觀想心間的金剛不壞，並以此為目標進行金剛唸誦，從而產生特殊的四空。即使不依賴手印，這些空性也會產生。因此，這裡所說的手印和空性三者的隨行和止息，是指能夠成就幻身的離心三空圓滿生起，必須依賴手印。如果沒有手印，即使生起一些具備離心特徵的三種智慧，也不會生起圓滿的特徵。因此，《五次第》中也說：『如果蓮花金剛交合，即使在世俗中也不存在，僅僅體驗一次，也能通過瑜伽的力量獲得成就。』如果不能正確地結合智慧的蓮花和方便的金剛，就無法獲得大樂的等持和幻身。這表明，如果性交時出現錯誤，那麼幻身的生起也會隨之停止，下面將說明隨行。前面已經說明了性交和離心二者的隨行和止息。幻身和離心三空是因果關係，因此隨行和止息是必然的。由於離心和性交二者的隨行和止息是必然的，因此幻身也必然會隨行和止息。這些方法應該與內在的命勤、金剛唸誦等以及離心和幻身相結合。這裡所說的將慾望作為道用的主要目的是爲了成就幻身，這表明，依賴外在手印和對身體進行要害的其他方法，最終都只是爲了通過氣息和心來成就幻身。因此，將生、死、中陰三者顯現為三身的道路，是聖者父子（無著菩薩和世親菩薩）的傳承。

【English Translation】 Without the combined Vajra (diamond, male organ) and Padma (lotus, female organ) that manifestly unite, one cannot truly represent the three emptinesses (emptiness, utter emptiness, great emptiness). Thus, if there is error in the union of the two faculties, the arising of the three wisdoms will also cease. In situations such as death, even without the union of the two faculties, the three lights of appearance, increase, and attainment will arise in their continuum. The subsequent following and cessation refer to the stages of the path. Moreover, by focusing attention on the center of the chakras such as the navel, and through yogic practices that press on the vital points of the body, the winds are drawn into the central channel (Avadhuti), thereby generating the general four emptinesses. By meditating on the indestructible (essence) at the heart, and performing Vajra recitation with that as the focus, the specific four emptinesses arise. Even without relying on Mudra (hand gestures, consort), these emptinesses can occur. Therefore, the statement here that the Mudra and the three emptinesses necessarily follow and cease together refers to the complete arising of the three emptinesses of mind isolation, which is capable of accomplishing the illusory body, and necessarily relies on the Mudra. Without it, even if some of the three wisdoms possessing the characteristics of mind isolation arise, the complete characteristics will not arise. Therefore, it is said in the 'Five Stages': 'If the lotus and Vajra unite, even if they do not exist in conventional reality, merely experiencing it once will lead to accomplishment through the power of yoga.' One who cannot properly unite the Bhaga (vagina) of wisdom and the Linga (penis) of method will not find the Samadhi (meditative absorption) of great bliss and the illusory body. This indicates that if there is error in the union of the two faculties, the accomplishment of the illusory body will also cease; the following will be explained below. The former has shown the following and cessation of the union of the two faculties and mind isolation. Since the illusory body and the three emptinesses of mind isolation are cause and effect, following and cessation are inevitable. Since the following and cessation of mind isolation and the union of the two faculties are inevitable, the illusory body will also inevitably follow and cease. These methods should be applied to the inner life force, Vajra recitation, etc., as well as to mind isolation and the illusory body. The main purpose of using desire as a path is said to be for the sake of accomplishing the illusory body, which indicates that all other methods of relying on external Mudra and pressing on the vital points of the body are ultimately taught only for the sake of accomplishing the illusory body through wind and mind. Therefore, the path of transforming the three states of birth, death, and Bardo (intermediate state) into the three bodies is the lineage of the noble father and sons (Asanga and Vasubandhu).

ིས་བཤད་པ་འདི་ཉིད། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་མན་ངག་གི་གནད་མཐར་ཐུག་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་འདིའི་ལམ་གཞན་ཚང་བ་མི་དགོས་ཀྱི། སྒྲུ་ལུས་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འབའ་ཞིག་སྟེ་གཅིག་པུ་ལ། དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་དགོས་ཀྱི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་ལྷག་པར་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ལས་དང་པོ་པའི་ས་བསྐྱེད་རིམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕན་ཡོན་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མ་ཟད་ཐེག་པ་འདི་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་སྟེ་ལམ་འདིར་རིགས་ངེས་པའི་ས་ལ་ཡང་སློབ་བཞིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཡོན་འདི་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་ཅན་གྱིས་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གི་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་དྲངས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས། བདག་མེད་པའི་དོན་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་སྒོམ་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྐྱེད་པ་དང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་གཉུག་མའི་ལུས་རླུང་སེམས་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་ནས། 5-5-32a སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་སྒྱུ་མའི་སྐུ་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བའི་བསམ་པས་མོས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་རྡོ་རྗེ་དང་པདྨ་མཉམ་པར་སྦྱོར་བའི་བདེ་བས་རང་བཞིན་གྱི་སྣང་བ་གསུམ་ཡང་དག་པ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཉེ་བར་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི། བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་གོ་འཕང་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདིས་ནི་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བ་ཡོད་ན་སྒྱུ་ལུས་འབྱུང་བའི་རྗེས་འགྲོ་སྟོན་ཏོ། །སྔར་བཤད་པ་འདི་དག་གི་གནད་ཤེས་ན། ལམ་འདིར་ཞུགས་པས་དང་པོ་ཉིད་ནས་འདོད་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་གནད་རྣམས་ཤེས་ཤིང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་རླུང་ལས་སུ་རུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་དུ་བསྣུན་པ་དང་བྲལ་བའི་རླུང་འགྲོ་འོང་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་རྩ་འཁོར་གྱི་གནད་དུ་བསྣུན་པ་མེད་པའི་རླུང་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་བཀག་ནས་བསྒོམས་པས་དྲངས་པའི་བདེ་བ་ཆེར་སྐྱེས་པ་དང་སྟོང་པ་གཉིས་སྦྱར་བའི་བདེ་སྟོང་སྒོམ་པ་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་ལྷག་མ་མེད་པར་ལྡོག་པར་འགྱུར་བས་དོན་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སྣང་བ་སེམས་གསུམ་གྱི་སྦས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ཆོས་ཀྱི་སྦས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྦས་པ་གསུམ་བཤད་པ་འདི་ནི། ཚུལ་བཞིའི་ནང་ནས་སྦས་པའི་དོན་གྱི་བཤད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒྲོན་གསལ་ལས། འདོད་ཆགས་ཆོས་ནི་རབ་སྟོན་དང་། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྟོགས་ 5-5-32b པ་དང་

【現代漢語翻譯】此乃彼所說，應將方便與智慧二續之口訣要義奉為究竟。第二，此勝乘無需其他道之圓滿，唯有幻身大樂之三摩地，無需令其現前，僅善知並 विशेष（梵文天城體，viśeṣa，梵文羅馬擬音，vishesha，殊勝）生起勝解，亦能獲得如初學者安住于圓滿生起次第之利益，不僅如此，從此勝乘中不退轉，亦如於此道中已決定種姓之地修學。見此等利益之智者，以內外身之要害處，善巧引生之大樂，修習決斷無我義之見境，生起樂空無二之三智，並如前所說，於何為修成金剛身之基，即原本之身唯是風心之理，獲得堅定之定解。于諸空性唯是風心，如何成就幻身之理，亦應以再三生起極稀有之想而堅定勝解。第三，何為金剛與蓮花雙運之樂，真實無謬地 दर्शाना（藏文，देर्शाना，梵文天城體，darśana，梵文羅馬擬音，darshana，顯現）三種自性光明，即安住于大樂幻身之果位。此謂若有二根交合，則示現幻身生起之後行。若知曉以上所說之要義，則入此道者，從一開始便知曉觀修欲天父母等之要義，並以專注空性之心力，僅從堪能之風所生之樂，以及遠離觸及身之脈輪要害處而修風之出入，和不觸及身之脈輪要害處，阻斷外散之風而修所生之大樂，以及修習結合空性之樂空，皆誤以為是無上瑜伽之圓滿次第，此等皆將無餘息滅，故意義甚大。第二，如是前述之光明心三 छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，隱藏），以及貪慾法 छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，隱藏），和世俗幻化 छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，隱藏）三者，乃四 τρόπος（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，tropos，方式）中隱藏之義之解說。如《燈明論》云：『貪慾法者極顯示，世俗 सत्य（藏文，梵文天城體，satya，梵文羅馬擬音，satya，真諦）證悟與』

【English Translation】 This very statement should be regarded as the ultimate essence of the instructions of both the means and wisdom lineages. Secondly, this vehicle does not require the completeness of other paths, but only the Samadhi of the great bliss of the illusory body. It is not necessary to manifest it, but merely by knowing it well and generating विशेष（藏文，देर्शाना，梵文天城體，viśeṣa，梵文羅馬擬音，vishesha，special） faith, one can obtain benefits similar to those of a beginner who has reached the completion stage of the generation phase. Moreover, one will become non-returning from this vehicle, and will be learning on the ground of definite lineage on this path. A wise person who sees such benefits should, through the great bliss skillfully induced by focusing on the key points of the inner and outer body, cultivate the three wisdoms of inseparable bliss and emptiness, which are the objects of the view that decisively understands selflessness, and, as previously explained, gain firm conviction in the fact that the basis for accomplishing the Vajra body is the original body, which is merely wind and mind. One should also repeatedly generate firm faith with a very wondrous thought on how the illusory body is accomplished from merely the wind and mind of all emptinesses. Thirdly, that which perfectly दर्शाना（藏文，देर्शाना，梵文天城體，darśana，梵文羅馬擬音，darshana，reveals） the three aspects of nature, without any error, through the bliss of the union of Vajra and Padma, will surely abide in the state of great bliss and the illusory body. This shows that if there is a union of the two organs, it follows that the illusory body will arise. If one knows the essence of these previous explanations, then entering this path, from the very beginning, one will know the key points of meditating on the form of the Yidam father and mother, and by the power of focusing the mind on emptiness, the bliss born merely from the workable wind, and the wind that is cultivated without touching the key points of the body's channels and wheels, and the great bliss that arises from blocking the outward-going wind and meditating without touching the key points of the body's channels and wheels, and the meditation on the union of bliss and emptiness, all of which are mistakenly regarded as the completion stage of Anuttarayoga, will be completely reversed, so the meaning is very great. Secondly, the three छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，hidden） of the three aspects of appearance and mind, as previously explained, and the छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，hidden） of desire and dharma, and the three छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，hidden） of conventional illusion, are the explanation of the meaning of छिपाना（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，chhipana，hidden） among the four τρόπος（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，tropos，ways）. As the 'Lamp Illuminating' says: 'Desire and dharma are extremely revealing, and conventional सत्य（藏文，梵文天城體，satya，梵文羅馬擬音，satya，truth） is realized.'

། །ཡེ་ཤེས་གསུམ་པོ་རྣམ་བརྟག་པའི། །སྙིང་པོ་ཡིད་པས་སྦས་པའོ། །ཞེས་སོ། ཆག་འགྱུར་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་བསྟན་པ་དང་། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །སྦས་པའི་སྐད་དོད་ནི་སྙིང་པོ་ཅན་ལ་ཡང་འགྲོ་བས། །སྙིང་པོ་ཡོད་པས་སྦས་པའོ། །ཞེས་བསྒྱུར་མོད་ཀྱང་། སྦས་པའི་སྒྲ་དོན་ནི་གསངས་པའི་དོན་ཡིན་པས། དངོས་སུ་མི་གསལ་བར་ཁོང་ན་ཡོད་པ་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱས་སོ། །དེས་ན་སྦས་བཤད་ཀྱི་སྦས་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཚབ་ཀྱིས་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བསྒྱུར་བ་འགྱུར་མི་ལེགས་སོ། །ཁོང་ན་སྙིང་པོའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་རྒྱུ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་སྙིང་པོ་གཞན་གསུམ་འཆད་པ་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། །གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྦས་དོན་དུ་གསུངས་པ་ནི་གཙོ་བོ་ལ་དགོངས་ཀྱི། དེ་ཙམ་དུ་མ་ངེས་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་ལས་གསང་བ་གསུམ་ཚུལ་བཞིར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་འཇུག་གནས་ལྡང་བ་གསུམ་སྦས་པར་བཤད་པས། རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སྦས་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡེ་ཤེས་གསུམ་གྱི་སྦས་པའི་ཁོངས་སུ་སྡུད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་དབེན་ཀྱང་སྦས་པ་དེའི་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྦས་དོན་གསུངས་པའི་འོག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། ཚུལ་བཞིའི་སྤྱི་དོན་གྱི་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩལ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་སྤྱོད་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ལས་མ་གྲོལ་བ་སྟེ་ཉོན་ 5-5-33a མོངས་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་པ་ལམ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་སྤྱོད་པར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱིས། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པ་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་དག་ཏུ་བཙུན་མོའི་བྷ་ག་ལ་བཞུགས་ཞེས་པ་དང་། སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དབང་པོ་གཉིས་མཉམ་པར་སྦྱོར་བ་མེད་ན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་མི་རྙེད་པར་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱི་ཆོས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ངོ་མཚར་ཅན་གྱི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་ཐོས་ན། འདི་ནི་བཀའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨོད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་དང་མི་འགལ་བར་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པ་ནི། སྤྱིའི་དོན་དུ་བཤད་པར་གསུངས་པའོ། །དེ་ནི་སྒྲོན་གསལ་ལས་རྡོ་རྗེ་བཙུན་མོ་ཤེས་རབ་དང་། དེས་ཉོན་མོངས་འཇོམས་པ་བྷ་གར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡིག་དོན་དུ་གསུངས་ཀྱང་སྤྱི་དོན་དུ་མི་འགལ་ལ། འདི་འདྲ་བ་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱི་ལམ་པའི་སྨོད་ཚིག་སྤོང་བ་ཙམ་གྱི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་གི་ལམ་ལ་སློབ་པ་ལ་དེ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་གང་ཟག་གང་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པས་སྤྱི་

【現代漢語翻譯】『對三種智慧進行分別觀察，其精要用心隱藏。』恰格（Chag）的譯本中說：『展示世俗諦。』隱藏的梵文詞對應于『具有精要』，因此翻譯為『因具有精要而隱藏』。然而，『隱藏』一詞的含義是秘密，因此，不明顯地存在於內心深處的事物被稱為『具有精要』。因此，將所有『隱藏解釋』中的『隱藏』一詞替換為『具有精要』是不恰當的。存在於內心深處作為精要的事物是貪慾等三種法，因此，闡述這三種法之外的其他精要，我認為沒有意義。僅僅將這三種法作為隱藏的含義來講述，是著眼於主要方面，但並不侷限於此。在《明燈論》中，當講述四種秘密的方式時，將進入、安住、生起三種狀態解釋為隱藏。因此，金剛唸誦被講述為隱藏的含義，就像需要將三種智慧的隱藏包含在內一樣。因此，身體的隱居也包含在隱藏之中。第二部分分為兩部分：提問和回答。第一部分是：在講述隱藏的含義之後，大菩薩們祈請道：『世尊』，然後問道：『四種方式的共同含義是什麼？』第二部分是：世尊回答說：『聲聞等不以二根結合的貪慾作為道，修行遠離貪慾之法，未從分別唸的習氣中解脫，即無法以方便道來修行二根結合的貪慾者，在無上瑜伽續部中說，應安住于明妃的蓮花中。』等等，用『等』字概括了之前所說的，如果沒有二根的結合，就無法獲得大樂等，揭示貪慾的行持之法，聽到令人驚歎的金剛語時，會誹謗說這不是佛語。爲了不與這些人相違背，以共同認可的方式來解釋這些含義，就是講述共同的含義。就像《明燈論》中說，金剛明妃是智慧，她摧毀煩惱于蓮花中。這在字面上是這樣說的，但與共同的含義並不矛盾。這種說法僅僅是爲了避免對離欲道者的誹謗，而不是說在學習自己的道路時不需要這樣認為。因此，通過與哪些人共同認可而成為共同的呢？『The essence of discerning the three wisdoms is hidden by the mind.』 The Chag translation states, 『Showing the conventional truth.』 The Sanskrit word for 『hidden』 also corresponds to 『having essence,』 so it is translated as 『hidden because it has essence.』 However, the meaning of the word 『hidden』 is secret, so something that is not obviously present in the heart is called 『having essence.』 Therefore, it is not appropriate to replace all instances of 『hidden』 in 『hidden explanations』 with 『having essence.』 The things that exist in the heart as essence are the three dharmas such as desire, so I don't see the point in explaining other essences besides these three. Just speaking of these three as the hidden meaning is focused on the main aspect, but it is not limited to that. In the Lamp Illuminating Wisdom, when explaining the four ways of secrecy, the three states of entering, abiding, and arising are explained as hidden. Therefore, Vajra recitation is spoken of as a hidden meaning, just as the hiddenness of the three wisdoms must be included. Therefore, physical seclusion is also included in that hiddenness. The second part has two parts: questioning and answering. The first part is: after speaking of the hidden meaning, the great Bodhisattvas prayed: 『Bhagavan,』 and then asked: 『What is the general meaning of the four ways?』 The second part is: the Bhagavan answered: 『Those such as the Shravakas who do not take the desire of the union of the two faculties as the path, who practice the dharma of being free from desire, who have not been liberated from the habitual tendencies of discrimination, that is, those who cannot practice the skillful means of taking the desire of the union of the two faculties as the path, in the great Anuttarayoga Tantras it is said that they should dwell in the lotus of the consort.』 And so on, the word 『etc.』 summarizes what was said before, that without the union of the two faculties, great bliss cannot be found, etc., revealing the dharma of the conduct of desire. When they hear the amazing Vajra words, they will slander, saying that this is not the Buddha's word. In order not to contradict these people, explaining these meanings in a commonly accepted way is said to be explaining the common meaning. Just as in the Lamp Illuminating Wisdom, the Vajra consort is wisdom, and she destroys afflictions in the lotus. This is said literally, but it does not contradict the common meaning. This kind of statement is only for the sake of avoiding slander against those on the path of non-attachment, and it should not be thought that it is not necessary to learn one's own path in this way. Therefore, with whom does it become common through common acceptance?

【English Translation】『The essence of discerning the three wisdoms is hidden by the mind.』 The Chag translation states, 『Showing the conventional truth.』 The Sanskrit word for 『hidden』 also corresponds to 『having essence,』 so it is translated as 『hidden because it has essence.』 However, the meaning of the word 『hidden』 is secret, so something that is not obviously present in the heart is called 『having essence.』 Therefore, it is not appropriate to replace all instances of 『hidden』 in 『hidden explanations』 with 『having essence.』 The things that exist in the heart as essence are the three dharmas such as desire, so I don't see the point in explaining other essences besides these three. Just speaking of these three as the hidden meaning is focused on the main aspect, but it is not limited to that. In the Lamp Illuminating Wisdom, when explaining the four ways of secrecy, the three states of entering, abiding, and arising are explained as hidden. Therefore, Vajra recitation is spoken of as a hidden meaning, just as the hiddenness of the three wisdoms must be included. Therefore, physical seclusion is also included in that hiddenness. The second part has two parts: questioning and answering. The first part is: after speaking of the hidden meaning, the great Bodhisattvas prayed: 『Bhagavan,』 and then asked: 『What is the general meaning of the four ways?』 The second part is: the Bhagavan answered: 『Those such as the Shravakas who do not take the desire of the union of the two faculties as the path, who practice the dharma of being free from desire, who have not been liberated from the habitual tendencies of discrimination, that is, those who cannot practice the skillful means of taking the desire of the union of the two faculties as the path, in the great Anuttarayoga Tantras it is said that they should dwell in the lotus of the consort.』 And so on, the word 『etc.』 summarizes what was said before, that without the union of the two faculties, great bliss cannot be found, etc., revealing the dharma of the conduct of desire. When they hear the amazing Vajra words, they will slander, saying that this is not the Buddha's word. In order not to contradict these people, explaining these meanings in a commonly accepted way is said to be explaining the common meaning. Just as in the Lamp Illuminating Wisdom, the Vajra consort is wisdom, and she destroys afflictions in the lotus. This is said literally, but it does not contradict the common meaning. This kind of statement is only for the sake of avoiding slander against those on the path of non-attachment, and it should not be thought that it is not necessary to learn one's own path in this way. Therefore, with whom does it become common through common acceptance?

དོན་དུ་བཞག་པ་ནི། གཙོ་བོར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་གདུལ་བྱས་ཀྱང་དེ་ལ་སྨོད་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡང་ཡོད་དེ། གཞན་ཡང་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་གཞུང་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པས་རྣམ་ཐར་གསུམ་སྟོན་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཐེག་པ་གཞན་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ཐུན་མོང་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་སྨོན་འཇུག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཐུན་མོང་བ་ལ་སོགས་པ་མང་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་རང་གི་ལམ་ལ་སློབ་ 5-5-33b པ་ལ་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །བསྐྱེད་རིམ་རྣམས་སྤྱི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ལ་ཁ་ཅིག་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་སྤྱི་དོན་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ལ། གཞན་དག་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་ཆ་ཤས་རྣམས་བསྐྱེད་རིམ་པ་ལ་ཡོད་པས། བསྐྱེད་རིམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གྲུབ་རྣམས་ཀྱིའམ་སྔགས་པ་རིགས་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་ལྷ་ཡབ་ཡུམ་ཞལ་སྦྱོར་དུ་གནས་པ་དང་། ལྷ་མངལ་ནས་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་མིན་ནོ། །བླ་མེད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་ཕལ་མོ་ཆེ་སྲིད་སྐྱེ་འཆི་བར་དོའི་རིམ་པ་ལྟར་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེད་ཆོག་དེ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་མེད་དོ། །དེས་ན་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམས་ཐུན་མོང་བ་མིན་ཀྱང་། དེའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པའི་སྐྱེད་ཆོག་ཐུན་མོང་བ་ནི་མང་དུ་ཡོད་པས་དེ་རྣམས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྱི་དོན་དུ་འཆད་ན་རུང་ངོ་། །འདིར་སྤྱི་ཞེས་པའི་ཐུན་མོང་བ་ནི་ཐེག་པ་གཉིས་སམ། རྒྱུད་སྡེ་མཆོག་དམན་ནམ། དངོས་གྲུབ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་གཞག་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་བསྐྱེད་རིམ་ནི་གཙོ་བོར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱི་དོན་འགྱུར་རོ། །བླ་མེད་ཀྱི་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས་རྫོགས་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱིས་མི་ནུས་པས་བསྐྱེད་རིམ་ལ་ཡང་དེ་དག་ལ་ལྟོས་ནས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡོད་དོ། །འདིར་སྤྱི་དོན་ཚུལ་གཅིག་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། མདོ་སོགས་ལ་ནི་རབ་ཞུགས་པའི། །འགྱོད་པ་ཟློག་པར་བྱེད་ཕྱིར་དང་། །བསྐྱེད་པའི་རིམ་དང་ལྡན་པ་ 5-5-34a དག། །སྤྱི་ཡི་དོན་ནི་ཡིན་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པས་རྒྱུད་རྒྱས་པ་ན་དེ་ལྟར་བཞུགས་པར་གསལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན། དེ་མཐར་ཐུག་ཏུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་

【現代漢語翻譯】實際上，雖然主要屬於名相乘（mtshan nyid kyi theg pa，指般若乘），但爲了避免下部密宗的受化者誹謗，也有與他們共同之處。此外，金剛持（Vajradhara）所說的菩提心之論，作為共同要義來講解，如展示三種解脫，這與其它乘和下部密宗兩者都是共同的。同樣，皈依和願行菩提心等也有很多共同之處，這些也是爲了學習自己道路的需要而講解的。有些論者說，總的來說，生起次第與下部密宗三部是共同的，所以是共同要義。另一些人則說，作為共同要義講解的生起次第的部分內容，生起次第行者也有，所以是具有生起次第的，但不是成就者們或兩種咒師的共同之處。對此，無上瑜伽的生起次第，如本尊父母雙運，以及從本尊胎中生起等，與下部密宗是不共同的。無上瑜伽的生起次第大多是按照死、生、中有的次第來生起的，這種生起儀軌在下部密宗中是沒有的。因此，雖然生起次第的主要部分不是共同的，但在那期間所說的共同生起儀軌有很多，所以如果參照下部密宗來解釋這些共同要義，也是可以的。這裡所說的『共同』，是相對於兩種乘、密宗的高低，或者修持兩種成就的兩種人而言的，這樣一來，生起次第主要以後者為主，就變成了共同要義。正如無上瑜伽的生起次第和圓滿次第能夠使證悟完全生起的相續成熟一樣，下部密宗的本尊瑜伽是做不到的，因此，相對於它們來說，生起次第也有非常大的差別。雖然這裡只說了一種共同要義的方式，但在《燈明論》（Sgron gsal）中說了兩種方式：『對於經部等，爲了遣除初學者的後悔，以及具有生起次第者，說是共同的意義。』由此可見，在廣大的續部中，是這樣安立的。第三部分分為兩點：正文意義和最終指示。第一部分分為兩點：請問和回答。首先是諸大菩薩的祈請：『世尊（bcom ldan 'das）……』

【English Translation】 In reality, although primarily belonging to the philosophical vehicle (mtshan nyid kyi theg pa, referring to the Prajna vehicle), there are also commonalities with the disciples of the lower tantras in order to prevent them from denouncing it. Furthermore, the teachings on the mind of enlightenment (bodhicitta) spoken by Vajradhara, explained as a common essence, such as demonstrating the three liberations, are common to both other vehicles and the lower tantras. Similarly, there are many commonalities such as taking refuge and the aspirational and engaging mind of enlightenment, which are explained in terms of the need to learn one's own path. Some argue that, generally speaking, the generation stage (utpattikrama) is common to the three lower tantras, and therefore it is a common essence. Others say that the parts of the generation stage explained as a common essence are also present in practitioners of the generation stage, so it possesses the generation stage, but it is not common to accomplished ones or the two types of mantra practitioners. In this regard, the generation stage of Anuttarayoga, such as the union of the deity father and mother, and arising from the deity's womb, is not common to the lower tantras. The generation stage of Anuttarayoga mostly arises according to the order of death, birth, and intermediate state (bardo), and this type of generation ritual is not present in the lower tantras. Therefore, although the main parts of the generation stage are not common, there are many common generation rituals spoken of during that time, so it is permissible to explain these common essences in relation to the lower tantras. Here, the term 'common' is relative to the two vehicles, the higher and lower tantras, or the two individuals who accomplish the two types of attainments. In this way, the generation stage mainly becomes a common essence by prioritizing the latter. Just as the generation stage and completion stage of Anuttarayoga can ripen the continuum in which complete realization arises, the deity yoga of the lower tantras cannot do so. Therefore, in relation to them, the generation stage also has very great differences. Although only one way of common essence is mentioned here, two ways are mentioned in the Lamp Illuminating [the Tantras] (Sgron gsal): 'For the Sutras and so on, in order to avert the regret of beginners, and those who possess the generation stage, it is said to be a common meaning.' Thus, it is clear that it is established in this way in the extensive tantras. The third part has two points: the actual meaning and the ultimate instruction. The first part has two points: the question and the answer. First is the request of the great Bodhisattvas: 'Bhagavan (bcom ldan 'das)...'

བོས་ནས། དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆོས་སྤྱོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཚུལ་བཞིའི་མཐར་ཐུག་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཞུས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེའི་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུང་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ལེགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་བྱིན་ཏེ། བྱིན་ཚུལ་ནི། ཞུ་བ་དེ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ་ཞེས་སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ལན་གཉིས་སུ་བསྐྱར་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སྙིང་རྗེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་མཆོག་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཉོན་ཅིག །ཅེས་ཉན་པར་བསྐུལ་ལོ། །མཐར་ཞེས་པ་ནི་མུའི་ཚིག་སྟེ་མཐར་ཐུག་པ་ནི་མུར་ཐུག་པའི་དོན་ནོ། །མཐར་ཐུག་པ་དེ་ལ་ནི་གཉིས་ཡོད་དེ། འོད་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་ཡང་དག་པའི་ཚུལ་ཞེས་བྱ་བ་ཟུང་འཇུག་གོ། །ཡང་དག་པའི་ཚུལ་ཞེས་པ་ཟུང་འཇུག་ཡིན་པར་འདིར་མ་བཤད་ཀྱང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་མཐར་ཐུག་ལ་འོད་གསལ་དང་ཟུ་འཇུག་གཉིས་བཤད་པས་ཤེས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ལགས། སྨྲས་པ་གང་བདེན་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྣམ་ 5-5-34b པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཐར་ཐུག་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཞུས་ལན། སྟོང་པ་གསུམ་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་གྱུར་བའི་ཞུས་ལན། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ཟུང་འཇུག་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས་ཐབས་གང་གིས་མཐར་ཐུག་པ་ཐོབ་པ་ལགས། ཞེས་ཞུས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེའི་ལན་བཀའ་སྩལ་བ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་དང་འབྱུང་བཞིའི་ཁམས་བཞི་དང་། མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་དང་། སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡུལ་བཞི་དང་། གཞི་དུས་ཀྱི་མེ་ལོང་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཞི་སྟེ། རགས་པ་ཉི་ཤུ་ཐིམ་པར་རྣམ་གཞག་ལས་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་དོན་བཤད་པ་དང་། མ་བཤད་པའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་ལྷག་མ་ཐིམ་པའི་མཐར་སྣང་བ་གསུམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པས། དེ་རྣམས་ཀྱི་མཐའ་ནི་སྟོང་པ་གསུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །སྟོང་པ་གསུམ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་པའི་མཐར་འོད་གསལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བས་སྟོང་པ་གསུམ་གྱི་མཐའ་འོད་གསལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སྟོང་པ་གསུམ་འོད་གསལ་བའི་མཐར་འགྱུར་བའི་ཡུན་ཇི་ལྟར་ལགས། ཞེས་ཞུས་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེའི་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་མེས་ཤིང་བསྲེགས་ཏེ་ཐལ་བར

【現代漢語翻譯】於是（菩薩）問道：『如何解釋通過運用雙運（དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར།）的慾望之法，達到四種究竟之法？』分為兩部分：概括性地說明，詳細地解釋。首先是提問之後，世尊（བཅོམ་ལྡན་འདས།，Bhagavan，具 भगवन्，擁有財富者）回答說：『對於年輕的菩薩們，給予讚賞。』給予讚賞的方式是：對於提問，重複兩次『好啊，好啊』，以表達喜悅之情。然後說：『具有三種慈悲（སྙིང་རྗེ།）中最高尚的、不帶任何執著的慈悲的大菩薩們，請聽！』勸告他們傾聽。『མཐར』（mthar）這個詞是『མུ』（mu）的詞，『མཐར་ཐུག་པ』（mthar thug pa）的意思是『མུར་ཐུག་པ』（mur thug pa）。究竟可以分為兩種：光明（འོད་གསལ་བ།）和真實之法（ཡང་དག་པའི་ཚུལ།），即雙運（ཟུང་འཇུག）。雖然這裡沒有說真實之法就是雙運，但從《燈明》（Sgron gsal）中可知，究竟分為光明和雙運。此外，《行集》（Spyod bsdus）中也說：『什麼是具有真實之法自性的三摩地？』回答是：『不二的真諦之相，就是具有真實之法自性的三摩地。』說得非常清楚。第二部分分為三點：獲得究竟之法的方便之問答，空性三者轉化為光明之問答，以及在此廣釋中未解釋雙運的原因。首先是，大菩薩們問道：『世尊，通過什麼方便能夠獲得究竟之法？』世尊回答說：『色等四蘊（ཕུང་པོ།，skandha，蘊），地等四大界（འབྱུང་བཞི།，mahābhūta，大 भूत，四大），眼等四處（སྐྱེ་མཆེད།，āyatana，處），以及通過『等』字所包含的、由相續所攝的四境（ཡུལ།），還有作為基礎時如明鏡般的四智（ཡེ་ཤེས།，jñāna，智），這二十種粗顯之法融入（更細微的法中），這是從名相上解釋《金剛鬘》（Rdo rje phreng ba）的意義。未解釋的根（དབང་པོ།，indriya，根）和境（ཡུལ།）的剩餘部分融入之後，三種顯現將會顯現。因此，它們的終點就是空性三者。』『空性三者融入到前後相續之中，最終光明將會顯現，因此，空性三者的終點就是光明。』其次是，大菩薩們問道：『世尊，空性三者轉化為光明的過程是怎樣的？』世尊回答說：『例如，火燃燒木頭變成灰燼……』

【English Translation】 Then (the Bodhisattva) asked: 'How is it explained that by practicing the Dharma of desire through the union of the two faculties (དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར།, union of two faculties), one attains the ultimate of the four kinds of Dharma?' It is divided into two parts: a brief explanation and a detailed explanation. First, after the question, the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས།, Bhagavan, possessor of fortune) answered: 'To the young Bodhisattvas, give praise.' The way of giving praise is: to the question, repeat twice 'Good, good,' to express joy. Then say: 'Great Bodhisattvas who possess the most excellent of the three kinds of compassion (སྙིང་རྗེ།, compassion), compassion without any attachment, listen!' Urging them to listen. The word 'མཐར' (mthar) is a word of 'མུ' (mu), and 'མཐར་ཐུག་པ' (mthar thug pa) means 'མུར་ཐུག་པ' (mur thug pa). The ultimate can be divided into two types: luminosity (འོད་གསལ་བ།, luminosity) and the true nature (ཡང་དག་པའི་ཚུལ།, true nature), which is union (ཟུང་འཇུག, union). Although it is not said here that the true nature is union, it can be known from the 'Lamp of Clarity' (Sgron gsal) that the ultimate is divided into luminosity and union. Furthermore, in the 'Compendium of Practices' (Spyod bsdus), it is also said: 'What is the samadhi that possesses the nature of the true nature?' The answer is: 'The characteristic of the non-dual truth is the samadhi that possesses the nature of the true nature.' It is said very clearly. The second part is divided into three points: the question and answer on the means to attain the ultimate, the question and answer on the three emptinesses transforming into luminosity, and the reason why union is not explained in this detailed explanation. First, the great Bodhisattvas asked: 'Bhagavan, through what means can one attain the ultimate Dharma?' The Bhagavan answered: 'The four aggregates (ཕུང་པོ།, skandha, aggregate) such as form, the four great elements (འབྱུང་བཞི།, mahābhūta, great element) such as earth, the four sources (སྐྱེ་མཆེད།, āyatana, source) such as the eye, and the four objects (ཡུལ།, object) included by the word 'etc.' and encompassed by the continuum, and the four wisdoms (ཡེ་ཤེས།, jñāna, wisdom) that are like a mirror at the base, these twenty coarse phenomena dissolve (into more subtle phenomena), this is explaining the meaning of the 'Vajra Garland' (Rdo rje phreng ba) from the perspective of nomenclature. After the remaining parts of the unexplained faculties (དབང་པོ།, indriya, faculty) and objects (ཡུལ།, object) dissolve, the three appearances will manifest. Therefore, their end is the three emptinesses.' 'The three emptinesses dissolve into the preceding and succeeding continuum, and ultimately luminosity will manifest, therefore, the end of the three emptinesses is luminosity.' Secondly, the great Bodhisattvas asked: 'Bhagavan, what is the process by which the three emptinesses transform into luminosity?' The Bhagavan answered: 'For example, fire burns wood into ashes...'

་ 5-5-35a འགྱུར་བ་ལ་དུས་རིང་པོ་ཐོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་དང་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་འོད་གསལ་བར་འཇུག་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡུན་རིང་པོས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བར་བྱེད་དགོས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཏ་ལའི་ལོ་མ་ཐལ་བར་བྱེད་པ་སྔ་མ་བས་ཡུན་ཐུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་གཉིས་པ་ཐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ན་དེ་བས་ཡུན་ཐུང་བར་རྣམ་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་བསྲེགས་པས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ལ་ཡུན་ཐུང་ངུས་ཆོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་གསུམ་པ་སྣང་བ་ཉེ་བར་ཐོབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་དེ་མཆོག་ཏུ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་བྱེད་དོ། །དུས་ཀྱི་རིམ་པ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བས་ན། ཤིང་དང་ཏ་ལའི་ལོ་མ་ད་རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཡུན་རིང་ཐུང་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་དང་ཤིན་ཏུ་སྟོང་པ་དང་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་སྦྱངས་ནས་མཐར་འོད་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་རིམ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་མཇུག་བསྡུས་སོ། །སྔར་སྟོང་པ་བཞིའི་ལུགས་ལྡོག་གི་རིམ་པ་ལས་མ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ལུགས་འབྱུང་གི་རིམ་པ་བཤད་ལ། ཐམས་ཅད་སྟོང་པའི་ངོས་འཛིན་སྟོང་པ་གཞན་གསུམ་བཞིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། སྟོང་པ་གསུམ་སྤྲིན་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཉི་འོད་དང་། ཟླ་འོད་དང་། མཚམས་ཀྱི་སྨག་གིས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་འཆར་བར་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའི་རང་མདོག་ཇི་བཞིན་དུ་མི་ཐོན་པའི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཐོ་རངས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ 5-5-35b འཆར་བར་གོ་ནུས་སོ། །སྣང་བ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་གསུམ་ཡང་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་བཞག་པས་ཆོག་མོད་ཀྱང་། རྣམ་རྟོག་ཚན་གསུམ་གྱི་སྟོང་པའི་སྣང་བ་གསུམ་ཡང་སྟོང་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་གསུམ་ནི་དེ་དག་གི་རྣམས་གྲངས་སུ་གསུངས་པས་སོ། །ལམ་གྱི་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབང་གིས་རླུང་ཐིམ་རིམ་ལ་རིམ་པ་མང་པོ་ཞིག་འོང་བས། ཀུན་རྟོག་བརྒྱད་ཅུ་ཐིམ་པ་ལ་རགས་པ་དང་འབྲིང་དང་ཕྲ་བ་ཐིམ་པའི་རིམ་པ་མང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་རང་རང་གི་ཐད་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་རྟོག་པས་སྟོང་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་གསུམ་གཞན་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྟོག་མ་ལུས་པར་ཐིམ་པ་མིན་པ་འོང་བ་རྣམས་ཕྱེད་ན་སྟོང་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །རླུང་དབུ་མར་བསྡུས་ནས་ཐིམ་པ་ལས་སྟོང་པ་བཞིའི་ཐིམ་རིམ་གསལ་བོ་བྱུང་བ་ན་ཕལ་ཆེར་བཞི་ག་བར་མ་ཆད་དུ་འོང་མོད་ཀྱང་། གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་དག་པར་གྱུར་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ལ་ནི། སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་རིང་དུ་ཐོགས་ན། དེ་མ་ཐོབ

【現代漢語翻譯】正如轉變需要很長時間一樣，從證悟空性（藏文：སྟོང་པ་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性）到進入光明，也需要用很長時間來凈化智慧。如同將棕櫚葉燒成灰燼比之前的時間要短一樣，從證悟第二個空性——方便的智慧到進入光明，與之前相比，凈化智慧所需的時間更短。如同燒掉棉花瓣只需很短的時間一樣，從證悟第三個空性——顯現臨近的智慧到進入光明，凈化智慧的速度非常快。因此，時間的順序如前所述。如同木頭、棕櫚葉和棉花瓣燃燒成灰燼所需時間的長短一樣，應該瞭解修習空性、甚深空性和大空性，最終轉化為光明的次第。結束語。雖然之前沒有提到四空性的逆行次第，但這裡講述了順行次第。雖然沒有像其他三個空性那樣清楚地說明一切空性的認知，但由於提到三種空性像沒有云彩的天空中被陽光、月光和暮色籠罩一樣顯現，因此可以理解為，如同黎明時分沒有陰霾的晴朗天空一樣，一切空性顯現為脫離了那三種不顯現天空本色的因素。雖然將三種顯現的法性置於三種空性中也可以，但三種分別念集合的空性顯現也應置於三種空性中，因為三種空性是它們的異名。由於道的能量大小會導致風融入的次第有很多種，因此八十種分別念融入有粗、中、細融入的多種次第。因此，如果區分各自對應的自性空性和三種智慧相對於另一種智慧而產生的並非完全融入一切分別唸的情況，就能瞭解各種空性的差別。雖然風融入中脈后，四空性的融入次第會清晰顯現，而且通常會連續出現，但是，即使在二取微細顯現轉化為真實，並與真如的意義融為一體的意義光明中，即使獲得了心遠離的智慧，也需要很長時間，更何況是沒有獲得呢？

【English Translation】 Just as transformation takes a long time, so too, from realizing emptiness (藏文：སྟོང་པ་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：emptiness) and entering into luminosity, one must purify the wisdom for a long time. Just as burning a palm leaf to ashes takes less time than before, so too, from realizing the second emptiness—the wisdom of means—and entering into luminosity, purifying the wisdom takes less time compared to the previous one. Just as burning a cotton petal to ashes takes only a short time, so too, from realizing the third emptiness—the wisdom of near attainment of appearance—and entering into luminosity, purifying the wisdom is done very quickly. Therefore, the order of time is as previously stated. Just as the length of time it takes for wood, palm leaves, and cotton petals to turn to ashes varies, so too, one should understand the sequence of cultivating emptiness, profound emptiness, and great emptiness, and ultimately transforming into luminosity. Conclusion. Although the reverse order of the four emptinesses was not mentioned earlier, here the forward order is explained. Although the recognition of all emptinesses is not stated as clearly as the other three emptinesses, it can be understood that, since the three emptinesses are said to appear like the sky without clouds being covered by sunlight, moonlight, and twilight, all emptinesses appear like the clear sky at dawn, free from those three factors that do not reveal the true color of the sky. Although it would be sufficient to place the three natures of appearance in the three emptinesses, the three emptiness appearances of the collection of three conceptual thoughts should also be placed in the three emptinesses, because the three emptinesses are said to be their synonyms. Because the magnitude of the path's power causes many stages in the process of wind dissolution, the dissolution of eighty conceptual thoughts has many stages of coarse, medium, and subtle dissolution. Therefore, if one distinguishes the emptinesses that are empty by nature in relation to their respective objects, and the cases where the three wisdoms do not completely dissolve all conceptual thoughts in relation to one another, one will understand the differences between the emptinesses. Although the sequence of the four emptinesses' dissolution becomes clear when the winds are gathered into the central channel, and they usually occur continuously, nevertheless, even in the luminosity of meaning where the subtle appearance of duality is transformed into reality and becomes one taste with the meaning of suchness, it takes a long time even after obtaining the wisdom of mind isolation, let alone not obtaining it?

་པའི་གོང་གི་སྟོང་པ་གསུམ་དཔེའི་འོད་གསལ་དང་བཅས་པ་ཐོབ་ཀྱང་རིང་དུ་ཐོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་འོད་གསལ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་པ་དང་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། ཞུ་བདེའི་རིགས་འདྲ་བརྒྱུད་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འོད་གསལ་ནི། མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་འཇོག་གི་དོན་དུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཞུ་བ་ལས་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་པའི་ཞུ་བ་དེས་ངེས་པ་མིན་པའི་སྟོང་ཉིད་ངེས་པ་རྣམས་ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྱི་དོན་དུ་འཇོག་པ་གཉིས་མི་ 5-5-36a འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་མདོར་བསྟན་དུ་གཉིས་བྱུང་བ་ལ། རྒྱས་བཤད་དུ་འོད་གསལ་བཤད་ནས་ཟུང་འཇུག་མི་འཆད་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། སྔར་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་སྒྱུ་ལུས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་ནུས་པས་འདིར་མ་བཤད་དེ། རིམ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྒྱུ་ལུས་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གཉིས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ཐོབ་པའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ། རྒྱུ་རླུང་སེམས་གཉིས་ཙམ་ལས་མཚན་དཔེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྐུར་ལྡང་བའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དང་། དེའི་སྔོན་གྱི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གཉིས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་འདི་ནི་མཐར་ཐུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། འོད་གསལ་བ་ནི་རབ་སྟོན་དང་། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་རྟོགས་པ་སྟེ། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མཐའ་བཤད་དེ། །མཐའི་ནི་མུར་ཐུག་པ་ཡི་ཚིག། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་མཐར་ཐུག་ཅེས་པ་གང་གི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། གཅིག་འོད་གསལ་ཕར་ཕྱིན་དང་། ཟུང་འཇུག་སྔགས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་དང་། གཞན་དག་འོད་གསལ་དངོས་པོའམ་ཆོས་ཉིད་དང་། ཟུང་འཇུག་ཡེ་ཤེས་སམ་ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་དང་། ལ་ལ་འོད་གསལ་རྒྱུ་དང་། ཟུང་འཇུག་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་འོད་གསལ་གང་གི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་རྒྱུད་འདི་ཉིད་ལས། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་སྟོང་པ་གསུམ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་མཐའ་འོད་གསལ་དུ་གསུངས་པས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་རགས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཐིམ་པའི་མཐར་སྟོང་པ་ 5-5-36b གསུམ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཐིམ་ནས་འོད་གསལ་དུ་ཐུག་པ་ནི། སྣང་བ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཉིས་སྣང་མ་དག་ལ། སེམས་དབེན་གྱི་ཉེར་ཐོབ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དུ་ཞུགས་པ་ན། གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་དག་ནས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བའི་སེམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ནི། འོད་གསལ་གྱི་མཐར་ཐུག་ལུགས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་འོད་གསལ་ནི་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པས། དེ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ན

【現代漢語翻譯】即使獲得了高於死亡時刻的三空（藏文：སྟོང་པ་གསུམ་，梵文天城體：शून्यतात्रय，梵文羅馬擬音：shunyata traya，漢語字面意思：三空性）與譬喻光明，更不用說長久地保持它了。那唯一的真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，梵文天城體：तथाता，梵文羅馬擬音：tathata，漢語字面意思：如是）勝義諦光明與波羅蜜多乘無有差別，然而，由融樂（藏文：ཞུ་བདེ）的同類傳承所生起的大樂，現證那唯一的真如之義的光明，不能被視為究竟的意義。菩薩（藏文：བྱང་སེམས་）從融化中直接或間接產生的融樂，以及由此確定的空性，相對於波羅蜜多乘而言，被視為共同的意義，這兩者並不矛盾。第三，如果有人問：『既然在總說中出現了二者（光明和雙運），為什麼在詳細解釋中只解釋了光明，而不解釋雙運呢？』這是因為之前對學與不學的幻身（藏文：སྒྱུ་ལུས）的解釋已經能夠理解雙運，所以這裡沒有解釋。五次第（藏文：རིམ་ལྔ）中的幻身和雙運身，除了在獲得意義光明之後出現與否的差別之外，其原因——風和心識，以及顯現為具有相好（藏文：མཚན་དཔེ）的金剛薩埵（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ）之身的特徵都是相同的。並且，那時的意義光明和之前的意義光明，其特徵也是相同的。第二，光明和雙運是就究竟而言的。《燈明論》（藏文：སྒྲོན་གསལ་）中也說：『光明是極顯現，雙運是證悟，以兩種方式說究竟，究竟是最終之語。』這裡所說的『究竟』是指什麼究竟呢？一種觀點認為，光明是波羅蜜多乘的究竟，雙運是密咒乘的究竟；另一種觀點認為，光明是事物或法性的究竟，雙運是智慧或道的究竟；還有人認為，光明是因的究竟，雙運是果的究竟。那麼，光明是哪一個的究竟呢？正如本續中所說，五蘊（藏文：ཕུང་པོ）等的盡頭是三空，而這三空的盡頭是光明。也就是說，粗大的逐漸融入，最終三空融入到前後相續的光明中。在三種顯現（藏文：སྣང་བ་གསུམ་）的階段，二顯現是不清凈的，當心識進入寂靜的近得義光明時，細微的二顯現也完全融入，就像水倒入水中一樣，成為一體。因此，俱生樂（藏文：ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ）的心識是那唯一的真如的究竟，這就是光明的究竟方式。這樣一種光明是無上瑜伽密續（藏文：སྔགས་བླ་མེད་）的不共圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ་）的特點，因此，它不是波羅蜜多乘的特點。

【English Translation】 Even if one attains the three emptinesses (Tibetan: སྟོང་པ་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: शून्यतात्रय, Sanskrit Romanization: shunyata traya, Chinese literal meaning: three emptinesses) along with the illustrative luminosity that precedes death, let alone maintain it for a long time. That very suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, Sanskrit Devanagari: तथाता, Sanskrit Romanization: tathata, Chinese literal meaning: thusness), the luminosity of ultimate truth, is no different from the Paramita Vehicle. However, the luminosity that directly realizes the meaning of that very suchness through the great bliss of the lineage of similar experiences of melting bliss (Tibetan: ཞུ་བདེ), cannot be regarded as the ultimate meaning. The melting bliss that arises directly or indirectly from the Bodhisattva's (Tibetan: བྱང་སེམས་) melting, and the emptiness determined by it, are considered common meanings in relation to the Paramita Vehicle, and these two are not contradictory. Third, if one asks, 'Since two things (luminosity and union) appear in the summary, why is only luminosity explained in detail, and not union?' This is because the previous explanation of the illusory body (Tibetan: སྒྱུ་ལུས) of learning and non-learning is already able to understand union, so it is not explained here. The illusory body in the Five Stages (Tibetan: རིམ་ལྔ) and the union body, apart from the difference of whether they appear after attaining the luminosity of meaning or not, the cause—wind and mind—and the characteristics of manifesting as the body of Vajrasattva (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ) with marks and signs (Tibetan: མཚན་དཔེ) are the same. And the luminosity of meaning at that time and the luminosity of meaning before that are also the same in characteristics. Second, luminosity and union are considered in terms of the ultimate. The 'Lamp Illuminating Treatise' (Tibetan: སྒྲོན་གསལ་) also says: 'Luminosity is the most manifest, union is realization, the ultimate is explained in two ways, the ultimate is the final word.' What does 'ultimate' mean here? One view is that luminosity is the ultimate of the Paramita Vehicle, and union is the ultimate of the Mantra Vehicle; another view is that luminosity is the ultimate of things or the nature of phenomena, and union is the ultimate of wisdom or the path; still others believe that luminosity is the ultimate of the cause, and union is the ultimate of the result. So, which one is the ultimate of luminosity? As stated in this very tantra, the end of the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ) and so on is the three emptinesses, and the end of these three emptinesses is luminosity. That is, the coarse ones gradually dissolve, and finally the three emptinesses dissolve into the luminosity that continues before and after. In the stage of the three appearances (Tibetan: སྣང་བ་གསུམ་), the two appearances are impure, and when the mind enters the luminosity of the near attainment of emptiness, the subtle two appearances also completely dissolve, just like pouring water into water, becoming one. Therefore, the mind of co-emergent bliss (Tibetan: ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ) is the ultimate of that very suchness, and this is the way of the ultimate of luminosity. Such luminosity is a unique characteristic of the unsurpassed yoga tantra's (Tibetan: སྔགས་བླ་མེད་) completion stage (Tibetan: རྫོགས་རིམ་), therefore, it is not a characteristic of the Paramita Vehicle.

ས་མི་སྟོན་ལ། ཆོས་ཉིད་རྐྱང་པ་འདིར་མཐར་ཐུག་གི་འོད་གསལ་མིན་ཞིང་། འདིའི་གོང་ན་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཡོད་པས་རྒྱུའི་མཐར་ཐུག་ཀྱང་མིན་ནོ། །ཟུང་འཇུག་གི་མཐར་ཐུག་ལུགས་ནི། ཡུལ་ཅན་བདེ་བའི་སེམས་ཡུལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔའི་གཉུག་མའི་ལུས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྐུ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པའི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་སོན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐུགས་དང་སྐུར་ཚོགས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི་ལམ་གྱི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་པ་མིན་པས། དེ་གཉིས་ཀ་སློབ་ལམ་ན་ཡང་ཡོད་དོ། །འོ་ན་བདེ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་ཚོགས་པ་དང་ཡ་གྱལ་གྱི་མཐར་ཐུག་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་ཕྱི་མ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་དང་། དོན་དམ་གྱི་མཐར་ཐུག་གཉིས་དགོས་པ་ལ། དོན་དམ་འོད་གསལ་གྱི་མཐར་ཐུག་བཤད་ནས་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་མཐར་ཐུག་མི་འཆད་པར། དེ་སྦས་དོན་དུ་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དྲི་བ་འདི་ལ་ནི་ཐོག་མར་ཟུང་དུ་འཇུག་ལུགས་བཤད་དགོས་པས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། རིམ་ལྔ་ལས་ཟུང་འཇུག་ལ་ 5-5-37a རྣམ་དབྱེ་མང་པོ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་རིམ་པ་བཞིན། །རང་བྱིན་བརླབས་དང་འོད་གསལ་ཤེས། །དེ་དག་ཁོ་ན་འདུས་པ་གང་། །འདི་ནི་ཟུང་འཇུག་རིམ་པའོ། །ཞེས་རང་བྱིན་བརླབས་དང་འོད་གསལ་གཉིས་ཟུང་དང་། དེ་གཉིས་འདུས་པ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་གྱི། །རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཤེས་ནས་ནི། །གང་དུ་ཡང་དག་འདྲེས་གྱུར་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གཉིས་ཟུང་དང་། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་ཟུང་འཇུག་ཏུ་གསུངས་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་བ་མ་ཐོབ་གོང་དུ་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཡོད་དུས་སུ། སེམས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་འོད་གསལ་མེད་ལ། ཟུང་འཇུག་མ་ཐོབ་པའི་གོང་དུ་བདེ་བའི་སེམས་དོན་དམ་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་སོང་བའི་འོད་གསལ་ཡོད་དུས་སུ། ལུས་སྒྱུ་མའི་སྐུར་སོང་བའི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པས་རེས་འཇོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཟུང་འཇུག་མེད་དོ། །ནམ་ཞིག་ལུས་རང་བྱིན་བརླབ་ཅེས་པ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་མཐར་སོན་པ་དང་། སེམས་འོད་གསལ་ཞེས་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་སོན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཚོགས་པ་ན་རེས་འཇོག་མེད་པར་མཉམ་དུ་འདུས་པས་ན་ཟུང་འཇུག་ཐོབ་བོ། །འོ་ན་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་གནས་པས་དུས་རྟག་ཏུ་དོན་གྱི་འོད་གསལ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་མི་ནུས་པས། དེ་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ཟུང་འཇུག་ལ་མི་གནས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཟུང་འཇུག་གི་གཙོ་བོ་དང་པོར་ཐོབ་པ་ལ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཐོབ་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཟུང་འཇུག་ལ་གནས་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལ་གནས

【現代漢語翻譯】這不是一個普通的領域。在這個法性（chos nyid，Dharmata）中，沒有最終的明光（'od gsal，Prabhasvara），因為在此之上還有修學的雙運（zung 'jug，Yuganaddha），所以它也不是因的終極狀態。雙運的終極狀態是：有境（yul can）的樂空之心（bde ba'i sems）是境（yul）的勝義諦（don dam bden pa）的終極狀態；極細的風、光，五光（rlung 'od zer lnga）的本性之身是金剛薩埵（rdo rje sems dpa'，Vajrasattva）的具足相好之身的終極狀態——這二者同時在心和身中彙集。終極狀態是這樣的，但道的行進並非終極，所以這兩者在有學道中也存在。那麼，相對於樂空二者，將彙集和分離分為勝義的終極和世俗的終極兩種，既然已經解釋了勝義明光的終極，為什麼不解釋世俗幻化的終極，而是將其作為密意來解釋呢？對於這個問題，首先需要解釋雙運的方式，那麼這是怎樣的呢？在五次第（rim lnga）中，關於雙運的分類有很多，但主要的是：『通過了解它，次第地，自加持（rang byin brlabs），以及瞭解明光。凡是這些聚集在一起的，這就是雙運的次第。』這裡將自加持和明光二者作為雙，並將二者的彙集解釋為雙運。『瞭解世俗和勝義的區分后，在任何地方完全混合，這被解釋為雙運。』這就是將世俗和勝義二者作為雙，並將二者的混合稱為雙運。因此，在未獲得意義的明光之前，當存在由風、光、五光所成就的幻身時，心與勝義諦合為一體的明光是不存在的。在未獲得雙運之前，當樂空之心與勝義合為一體的明光存在時，身體轉為幻身的世俗是不存在的，因為是輪流交替的緣故，所以沒有雙運。當身體達到自加持，即世俗幻身的終極狀態，心達到明光，即勝義諦的終極狀態，這二者同時在一個相續中彙集時，由於沒有輪流交替，而是同時聚集，所以獲得了雙運。那麼，由於安住于有學雙運，無法恒時安住于意義的明光中，所以在從那之中起身時，會不再安住于雙運嗎？獲得雙運的主要含義是，初次獲得時需要獲得這樣的狀態，而不是說安住于雙運就必須安住於二者的彙集之中。 This is not an ordinary realm. In this Dharmata (chos nyid), there is no ultimate Clear Light ('od gsal, Prabhasvara), because above this there is the Yuganaddha (zung 'jug) of learning, so it is not the ultimate state of the cause either. The ultimate state of Yuganaddha is: the blissful mind (bde ba'i sems) of the subject (yul can) is the ultimate state of the ultimate truth (don dam bden pa) of the object (yul); the intrinsic body of the extremely subtle wind, light, five lights (rlung 'od zer lnga) is the ultimate state of the body of Vajrasattva (rdo rje sems dpa') adorned with marks and signs—these two gather together in the mind and body at the same time. The ultimate state is like this, but the progress of the path is not ultimate, so both of these exist in the path of learning as well. Then, in relation to bliss and emptiness, dividing the gathering and separation into two ultimates, the ultimate of the relative and the ultimate of the absolute, since the ultimate of the absolute Clear Light has been explained, why is the ultimate of the relative illusion not explained, but instead explained as a hidden meaning? For this question, it is necessary to first explain the way of Yuganaddha, so what is it like? In the Five Stages (rim lnga), many distinctions of Yuganaddha are explained, but the main ones are: 'By knowing it, gradually, self-blessing (rang byin brlabs), and knowing the Clear Light. Whatever gathers these together, this is the order of Yuganaddha.' Here, self-blessing and Clear Light are explained as a pair, and the gathering of the two is explained as Yuganaddha. 'Having known the distinctions of the relative and the absolute, wherever they are completely mixed, that is explained as Yuganaddha.' This is the explanation of the relative and the absolute as a pair, and the mixing of the two is called Yuganaddha. Therefore, before obtaining the Clear Light of meaning, when there is the illusory body accomplished from wind, light, and the five lights, there is no Clear Light in which the mind and the ultimate truth become one taste. Before obtaining Yuganaddha, when there is the Clear Light in which the blissful mind and the ultimate become one taste, there is no relative aspect of the body transforming into an illusory body, so because they alternate, there is no Yuganaddha. When the body reaches self-blessing, that is, the ultimate state of the relative illusory body, and the mind reaches Clear Light, that is, the ultimate state of the absolute truth, when these two gather together in one continuum at the same time, because there is no alternation, but rather they gather simultaneously, Yuganaddha is obtained. Then, since one who abides in the Yuganaddha of learning cannot constantly abide in the Clear Light of meaning, when one arises from that, will one no longer abide in Yuganaddha? The main meaning of obtaining Yuganaddha is that one needs to obtain such a state when first obtaining it, but it does not mean that abiding in Yuganaddha requires abiding in the gathering of the two.

【English Translation】 This is not an ordinary realm. In this Dharmata (chos nyid), there is no ultimate Clear Light ('od gsal, Prabhasvara), because above this there is the Yuganaddha (zung 'jug) of learning, so it is not the ultimate state of the cause either. The ultimate state of Yuganaddha is: the blissful mind (bde ba'i sems) of the subject (yul can) is the ultimate state of the ultimate truth (don dam bden pa) of the object (yul); the intrinsic body of the extremely subtle wind, light, five lights (rlung 'od zer lnga) is the ultimate state of the body of Vajrasattva (rdo rje sems dpa') adorned with marks and signs—these two gather together in the mind and body at the same time. The ultimate state is like this, but the progress of the path is not ultimate, so both of these exist in the path of learning as well. Then, in relation to bliss and emptiness, dividing the gathering and separation into two ultimates, the ultimate of the relative and the ultimate of the absolute, since the ultimate of the absolute Clear Light has been explained, why is the ultimate of the relative illusion not explained, but instead explained as a hidden meaning? For this question, it is necessary to first explain the way of Yuganaddha, so what is it like? In the Five Stages (rim lnga), many distinctions of Yuganaddha are explained, but the main ones are: 'By knowing it, gradually, self-blessing (rang byin brlabs), and knowing the Clear Light. Whatever gathers these together, this is the order of Yuganaddha.' Here, self-blessing and Clear Light are explained as a pair, and the gathering of the two is explained as Yuganaddha. 'Having known the distinctions of the relative and the absolute, wherever they are completely mixed, that is explained as Yuganaddha.' This is the explanation of the relative and the absolute as a pair, and the mixing of the two is called Yuganaddha. Therefore, before obtaining the Clear Light of meaning, when there is the illusory body accomplished from wind, light, and the five lights, there is no Clear Light in which the mind and the ultimate truth become one taste. Before obtaining Yuganaddha, when there is the Clear Light in which the blissful mind and the ultimate become one taste, there is no relative aspect of the body transforming into an illusory body, so because they alternate, there is no Yuganaddha. When the body reaches self-blessing, that is, the ultimate state of the relative illusory body, and the mind reaches Clear Light, that is, the ultimate state of the absolute truth, when these two gather together in one continuum at the same time, because there is no alternation, but rather they gather simultaneously, Yuganaddha is obtained. Then, since one who abides in the Yuganaddha of learning cannot constantly abide in the Clear Light of meaning, when one arises from that, will one no longer abide in Yuganaddha? The main meaning of obtaining Yuganaddha is that one needs to obtain such a state when first obtaining it, but it does not mean that abiding in Yuganaddha requires abiding in the gathering of the two.

་དགོས་ཞེས་ 5-5-37b པ་མིན་ཏེ་ཟུང་འཇུག་འཇོག་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལ་མི་གནས་ཀྱང་ཚུལ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་ཟུང་འཇུག་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་བཤད་པའི་ཟུང་འཇུག་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནའང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་བྱ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོར་ཐོབ་པའི་ཟུང་འཇུག་སྐུ་མཚན་དཔེས་བརྒྱན་པ་གང་ལས་གྲུབ་པའི་རླུང་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་བཞོན་པའི་རླུང་ཡིན་ཏེ། འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མཉམ་དུ་ཚོགས་པའི་ཚེ་སྣང་བ་གསུམ་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོད་གསལ་དེ་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་རླུང་དེ་མེད་ཀྱང་སྐུ་དེའི་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་གནས་སོ། །སེམས་དབེན་གྱི་མཐར་འབྱུང་བའི་སྒྱུ་ལུས་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་རླུང་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་རླུང་མིན་ཞིང་། དེས་ཉེར་ལེན་བྱས་པའི་རླུང་ཡང་མིན་པས། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྱུར་ལུས་ཡ་གཅིག་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མ་བཤད་ཅིང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ཡ་གཅིག་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་མཛད་དོ། །སེམས་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཙམ་ཞིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་མང་དུ་སྟོན་མོད་ཀྱང་། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེ་བའི་སེམས་དང་རོ་གཅིག་པའི་འོད་གསལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པ་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིག་དོན་གྱི་བཤད་པ་མ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འོག་ནས་མཐའ་དྲུག་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་བཤད་པ་ཡི་གེའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེས་གོ་ནུས་པར་དགོངས་ནས་སྐབས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །ཡིག་དོན་གྱི་མཚན་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། སྒྲ་ཙམ་ལ་ནི་རབ་གཞོལ་བའི། །ཕྱི་རོལ་བསྟན་ 5-5-38a བཅོས་མཁས་པ་ཡིས། །དེ་ཡི་བཀོད་པས་རབ་བསྟན་པ། །ཡི་གེའི་དོན་ནི་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་ནང་རིག་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཕྱིར་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས། སྒྲའི་གཞུང་ལ་གཞོལ་བ་དེའི་བཀོད་པས་ཏེ་དེ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཚིག་དོན་རབ་ཏུ་བཤད་པ་ནི་ཡིག་དོན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་དེ་ལ་སྒྲའི་གཞུང་དང་བསྟུན་ནས། རང་རང་དོན་སྟོན་པའི་ནུས་པ་གང་ཐོན་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ནི་ཡིག་དོན་གྱི་བཤད་པ་དང་། ཆ་དེ་ནས་གཙོ་བར་མ་བྱས་པར་གཞུང་དེའི་དོན་དེ་སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་དང་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ཐུན་མོང་བར་སོང་བའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི་སྤྱི་དོན་གྱི་བཤད་པ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། ཡིག་དོན་གྱི་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱི་དོན་གྱི་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་དོན་ནི་ཡིག་དོན་འཆད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་དུ་མི་རུང་བ་ནི་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཐའ

【現代漢語翻譯】並非如此，因為存在多種雙運的安立方式。即使不住於此，也能以其他方式安住于雙運之中。並且，如果想要顯現之前所說的雙運，也能如所愿地做到。最初獲得的雙運身，以相好莊嚴，由何而成的風，是意義光明的坐騎之風。因為光明和雙運身同時聚集時，三現分得以清凈。當從光明中起立時，即使沒有那個風，那個身的同類也會持續不斷地存在。從心遠離的盡頭出現的幻身，由何而成的風，不是意義光明的風，也不是由它近取（梵文：upādāna，漢語字面意思：執取）的風。即使只是世俗幻化的身，也不是世俗的究竟。因此，沒有說幻化身是唯一的究竟，而是將意義光明作為唯一的究竟。僅僅是心、勝義諦（梵文：paramārtha-satya，漢語字面意思：最高的真理）的究竟，在波羅蜜多乘（梵文：Pāramitāyāna，漢語字面意思：度到彼岸的乘）中多次宣說，但將與俱生（梵文：sahaja，漢語字面意思：與生俱來）的樂空之心成為一體的光明，作為不共的安立，這並不矛盾。第二，如果有人問，在四種方式的講解中，為什麼沒有出現字面意義的講解呢？因為考慮到從下面六邊的如實之語的講解中，能夠理解文字的意義，所以在此處沒有講解。字面意義的名稱，如《燈明》中所說：『僅僅沉溺於聲音的，外道論師們，以其構造而宣說，被稱為文字的意義。』也就是說，精通於外道的聲明論（梵文：Śabdavidyā，漢語字面意思：關於聲音的知識）的人們，沉溺於聲明論，從其構造中，如其所是地詳細解釋詞義，這被稱為字面意義。如此一來，對於該論典，按照聲明論，從其能夠展現各自意義的能力方面進行講解，是字面意義的講解。如果不以該方面為主，而是從該論典的意義，成為之前所說的兩位補特伽羅（梵文：pudgala，漢語字面意思：人）的共同所知和所修持的角度進行講解，則是總義的講解。因此，這兩種講解方式是不同的。但是，通過字面意義的講解所顯示的意義，並非不能成為兩人的共同之處；通過總義的講解所顯示的意義，也並非不能通過字面意義的講解方式來解釋。第二，邊。

【English Translation】 It is not the case, because there are various ways of establishing union. Even if one does not abide in this, one can abide in union through other means. And, if one wants to manifest the previously mentioned union, one can do so as desired. The initially obtained union body, adorned with marks and signs, the wind from which it is made, is the wind that is the mount of the meaning luminosity. Because when luminosity and the union body gather together, the three appearances are purified. When arising from that luminosity, even if that wind is not there, the similar kind of that body will continuously exist. The illusory body that arises at the end of mind's isolation, the wind from which it is made, is not the wind of the meaning luminosity, nor is it the wind that is proximately taken (Sanskrit: upādāna, literal meaning: grasping). Even if it is just a conventional illusory body, it is not the ultimate of the conventional. Therefore, it is not said that the illusory body is the only ultimate, but the meaning luminosity is made the only ultimate. Merely the ultimate of mind, the ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya, literal meaning: highest truth), is often taught in the Pāramitāyāna (Sanskrit: Pāramitāyāna, literal meaning: vehicle of the perfections), but it is not contradictory to establish the luminosity that becomes one with the innate (Sanskrit: sahaja, literal meaning: born together) bliss mind as uncommon. Second, if one asks, why did the explanation of literal meaning not appear in the explanation of the four ways? Because it is considered that the meaning of the words can be understood from the explanation of the six edges below, the explanation was not given here. The name of the literal meaning, as stated in the 'Lamp Illuminating': 'Those who are merely immersed in sound, the non-Buddhist scholars, explain with its structure, which is said to be the meaning of the words.' That is, those who are proficient in the science of sound (Sanskrit: Śabdavidyā, literal meaning: knowledge of sound), being immersed in the science of sound, explain the meaning of the words in detail from its structure, as it is, which is called the literal meaning. In this way, for that treatise, according to the science of sound, explaining from the aspect of the ability to show the meaning of each, is the explanation of the literal meaning. If that aspect is not made the main one, but the meaning of that treatise becomes the common knowledge and practice of the two individuals mentioned earlier, it is the explanation of the general meaning. Therefore, these two ways of explaining are different. However, the meaning shown by the explanation of the literal meaning cannot become the common ground of the two, and the meaning shown by the explanation of the general meaning cannot be explained by the way of explaining the literal meaning. Second, edge.

་དྲུག་གི་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ཞུ་བ་མཛད་པ། ཞུས་པའི་ལན་མདོར་བསྟན་པ། རྒྱ་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གྱི་བཤད་ཐབས་གསུངས་པའི་རྗེས་སུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གསུངས་པའི་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག །བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་འབྱུང་བའི་མཐའ་དྲུག་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བཤད་པ་གཉིས་རྒྱུད་གང་ལ་འཇུག་པ། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ 5-5-38b བཤད་པ་གཉིས་འགལ་མི་འགལ། མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པའི་འཇུག་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞི་ཡིན་ན། བཤད་པ་དེ་གཉིས་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་གང་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པ་ནི་གཞུང་གཅིག་ལ་དོན་བཞི་ཀའི་བཤད་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་དོན་དང་། ཡིག་སྤྱིའི་དོན་གཉིས་གཞི་མཐུན་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དེ་ལ་ཚུལ་ལྷག་མ་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་མི་འཇུག་པས་ཚུལ་བཞིས་བཤད་པ་འཇུག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཁོ་ན་ལ་བྱའོ། །མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པ་ཚང་བ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་མེད་ཀྱང་། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་བཤད་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ག་ལ་འཇུག་པར་རྒྱུད་འདིར་གསུངས་པས། དེ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀའི་ཐུན་མོང་ངོ་། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ། བདེན་གཉིས་སྟོང་པའི་ཆ་ནས་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་དུ་བཞག་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། མཐའ་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་གྱི་དྲང་ངེས་ཀྱི་བཤད་པ་ནི་དེ་དག་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་རྣམས་མིང་འདྲ་ཡང་དོན་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་དེ་དག་གི་དྲང་ངེས་ནི་གཞུང་ཕན་ཚུན་དུ་འགལ་བས་སོ་སོ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་གཞུང་གཅིག་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲང་ངེས་སུ་འཇོག་ཚུལ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྤྱོད་བསྡུས་ལས། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྐུ་དག་ནི། །དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྤྱོད་རྒྱུད་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ནས་གསུངས་པས་འདི་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དྲངས་པ་དང་། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་རྒྱུད་དེར་ལྷའི་སྐུ་དག་པ་དང་མ་དག་པ་གཉིས་གསུངས་པ་དག་མ་དག་ 5-5-39a གི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མར་སྦས་དོན་དང་མཐར་ཐུག་པ་བཤད་པ་གཉིས་མེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། ཡང་སྒྲོན་གསལ་ལས། འདིའི་དོན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། དགོངས་པས་བཤད་པས་སྟོན་ཏེ། སྒྲ་ཙམ་ཁྱོན་གཅིག་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ནི། །རྣམ་མང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་སྙེད་བཞུགས། ཤེས་བྱ་བ་དང་། རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་རྡུལ་སྙེད་སངས་རྒྱས

【現代漢語翻譯】六種解釋的闡述分為三個部分：請求、簡要說明所請求的內容的答案、以及廣泛的解釋。首先是，在講述了三種方法之後，至尊慈氏菩薩（Jampal，未來佛）請示道：『世尊』（Bhagavan，佛的稱號），請問諸佛所說的續部解釋方法之精要，即無上瑜伽續部中出現的六種解釋的分類是怎樣的？』第二部分分為兩點： общей смысл（總義）和 частные детали（分支細節）。首先分為三個部分：兩種解釋適用於哪個續部、這兩種解釋是否矛盾、以及六種解釋的應用方式。首先是，如果續部解釋方法的精要是六種解釋和四種方法，那麼這兩種解釋適用於哪個續部？對此，四種方法的解釋是指在一個文字中應用所有四種解釋。雖然較低續部的意義和一般文字的意義在基礎上是一致的，但由於剩餘的兩種方法不適用于較低續部，因此四種方法的解釋僅適用於無上瑜伽。雖然較低續部中沒有完整的六種解釋，但其中一種，即字面解釋，在所有三個較低續部中都有應用，正如本續部所說。因此，它是所有四個續部的共同之處。在波羅蜜多乘（Pāramitāyāna，又稱顯宗）和較低續部中，從二諦（真諦和俗諦）空性的角度，有權教（neyārtha，需要解釋的）和實教（nītārtha，字面意義），但六種解釋中的權實解釋並不適用於它們，因為它們名稱相同但意義不同。例如，它們的權實是由於文字之間的矛盾而各自獨立的，而這裡是對一個文字進行權實兩種解釋，並且權實的確定方式也不同。那麼，《集密意品》（Samgrahavastu）中說：『彩虹般的身體，通過觀修即可獲得。』這表明從行續（Kriyātantra）《現觀莊嚴經》（Abhisamayālaṃkāra）中引用了幻身（māyākāya）的知識。而且，《明燈論》（Pradīpoddyotana）中也說，該續部中有清凈和不清凈兩種本尊身，這表明存在清凈和不清凈本尊的瑜伽。因此，說較低續部中沒有秘密意義和究竟意義兩種解釋是不合理的。此外，《明燈論》中說：『此義亦于大乘經部中，以密意而說示之。』『一毛孔中，如恒河沙數之諸佛安住』。又說：『一微塵上，有如微塵數之諸佛。』

【English Translation】 The explanation of the six limits is in three parts: the request, a brief indication of the answer to the request, and a broad explanation. The first is: After the Blessed One spoke of the means of explaining the three modes, the venerable Maitreya (Jampal, future Buddha) requested, saying: 'Bhagavan (Buddha's title), how are the divisions of the six limits explained, which are the essential instructions for explaining the tantras spoken by all the Tathagatas (Buddhas), and which appear in the unsurpassed yoga tantra?' The second part has two points: general meaning and branch meaning. The first has three parts: which tantras the two explanations apply to, whether the two explanations that apply to them are contradictory or not, and showing how the six explanations apply. The first is: If the essential instructions for explaining the tantras are the six limits and the four modes, then to which of the four classes of tantra do these two explanations apply? Regarding this, the explanation of the four modes is that the explanation of all four meanings applies to one text. Although the meaning of the lower tantra and the general meaning of the text have a common basis, the remaining two modes of explanation do not apply to it, so the explanation of the four modes should only be applied to unsurpassed yoga. Although the complete explanation of the six limits is not found in the lower tantras, one aspect of it, the literal explanation, applies to all three lower tantras, as stated in this tantra. Therefore, it is common to all four tantras. In the Perfection Vehicle (Pāramitāyāna, also known as exoteric Buddhism) and the lower tantras, from the perspective of the emptiness of the two truths (conventional and ultimate), there are interpretable (neyārtha) and definitive (nītārtha) meanings, but the explanation of interpretable and definitive meanings, which is one of the six limits, does not apply to them, because they have the same name but different meanings. For example, their interpretable and definitive meanings are separate because of contradictions between the texts, while here, the explanation of both interpretable and definitive meanings is done for one text, and the way of establishing interpretable and definitive meanings is also different. Then, in the Samgrahavastu (Compendium of Practices), it says: 'Rainbow-like bodies are obtained by meditating on them.' This indicates that the knowledge of the illusory body (māyākāya) is drawn from the Kriyātantra Abhisamayālaṃkāra (Ornament of Clear Realization). Moreover, the Pradīpoddyotana (Lamp Illuminating the Hidden Meaning) also says that there are pure and impure deity bodies in that tantra, which indicates that there are yogas of pure and impure deities. Therefore, it is unreasonable to say that there are no hidden and ultimate meanings in the lower tantras. Furthermore, the Pradīpoddyotana says: 'This meaning is also taught in the Mahāyāna sutras with hidden intent.' 'In one pore, Buddhas as numerous as the sands of the Ganges reside.' It also says: 'On one atom, there are Buddhas as numerous as atoms.'

་རྣམས། །སངས་རྒྱས་སྲས་ཀྱི་དབུས་ན་བཞུགས་པ་དག །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་པས་ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཞེས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་སྡེས་ཀྱང་ཟུང་འཇུག་གི་ལྷའི་སྐུ་སྟོན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ངེས་དོན་དུ་བཤད་པས་དེ་དག་ལ་ངེས་དོན་གྱི་བཤད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིའི་མཐར་ཐུག་གི་དོན་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་ལུང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱིས་དོན་བསྒོམས་པས་འཇའ་འཚོན་ལྟ་བུའི་སྐུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་ཤིང་། སྒྱུ་ལུས་ཀྱང་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་ལུས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པས་ཐོབ་པ་ཡང་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལུང་དེ་དྲངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ལུང་དེས་སྒྱུ་ལུས་བསྟན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་སྔ་མ་བརྗོད་པའི་ཚིག་གིས་ཕྱི་མ་བརྗོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲོན་གསལ་དུ་དྲངས་པས་ཀྱང་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་དག་མ་དག་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་སྟོན་མོད་ཀྱང་། རྫོགས་རིམ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་སྐྱེད་པ་ལུང་དེས་སྟོན་པར་མི་བཞེད་དེ། དེ་དག་ནི་ཕ་རོལ་ 5-5-39b ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་བ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་པ་ལ་གསང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ཙམ་ཁྱོན་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་སྡེས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་བསྟན་པར་གསུངས་པའང་སྐྲ་རྩེ་ཙམ་གྱི་ཁྱོན་ན་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་བཞུགས་པ་རྣམས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་བརྙེས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེས་ཟུང་འཇུག་གི་ལྷའི་སྐུ་བསྟན་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། ལེའུ་དགུ་པའི་སྒྲོན་གསལ་ལས་རྡོ་རྗེའི་སྐུ་སྐྱེད་པ་ཐེག་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་བའི་རིགས་སྤྱོད་བསྡུས་སོགས་ལས་གསུངས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ཙམ་ལུང་དུ་དྲངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གིས་འདིའི་རྫོགས་རིམ་རྣམས་སྟོན་པར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ན་སྒྲ་འགལ་བས་དོན་གཞན་སྟོན་པ་དང་། སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡང་ཐེག་པ་གཞན་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། མཐའ་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་གྱི་དགོངས་དགོངས་མིན་གྱི་བཤད་པ་གཉིས་མེད་དེ། དེའི་གཙོ་བོའི་དོན་ནི་རྒྱུད་འདིར་བཤད་པ་ལྟར་མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དགོངས་དགོངས་མིན་གྱི་བཤད་པ་ཡང་། གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དོན་རྣམས་ལ་བཤད་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ལས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་བཤད་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】『在佛子之中安住』，這表明了勝義諦，是決定性的意義。因為《波羅蜜多經》也說雙運的本尊身，並且解釋為決定義，所以對這些有決定義的解釋，也有四種方式的究竟意義，我認為是這樣。對此需要說明的是，現觀莊嚴論的教證說，通過修習勝義諦，可以成就彩虹般的身體。幻身也是彩虹般的身體，並且是通過修習勝義諦而獲得的。僅僅考慮到這一點，所以在幻身的章節中引用了這個教證。但這並不能說明這個教證就顯示了幻身。例如，發出的聲音是無常的，但先前的詞語並不需要表達後來的詞語。同樣，在《明燈論》中引用，也僅僅是表明了本尊瑜伽有清凈和不清凈兩種，但並不認為這個教證顯示了生起圓滿次第雙運的身。因為這些是需要對波羅蜜多乘的行者和下部密宗保密的，已經多次這樣回答了。『僅僅聲音的範圍』等經部說顯示了雙運的身，指的是在毛髮尖端大小的範圍內，安住著數量與恒河沙數相等的佛陀，這是指證得了雙運身。但並不認為經部顯示了雙運的本尊身，因為第九品的《明燈論》中說，生起金剛身是其他乘不共的。因此，像《理趣釋》等中所說的，如先前所說的那樣，有些只是引用了意義上相似的部分，但並不認為這些顯示了這裡的圓滿次第。同樣，在顯示法性時，有因為詞語衝突而顯示其他意義的，也有詞語直接顯示勝義諦的，這些在其他乘和下部密宗中也有，但沒有作為六邊之中的顧慮與不顧慮的兩種解釋，因為其主要意義如本續所說，是究竟的解釋。除此之外，對於其他不共的意義，也有顧慮與不顧慮的解釋。對於不符合字面意義的解釋，也有兩種，從波羅蜜多等所說的字面意義不符合的情況是：

【English Translation】 'Residing among the Buddha's sons,' this indicates the ultimate truth, which is a definitive meaning. Because the Prajnaparamita Sutra also speaks of the deity body of union and explains it as definitive, therefore, there are definitive explanations for these, and there is also the ultimate meaning of the four modes, I think. It needs to be stated regarding this that the Abhisamayalankara scripture states that by meditating on the ultimate truth, a rainbow-like body can be achieved. The illusory body is also a rainbow-like body and is obtained through meditating on the ultimate truth. Considering only this point, this scripture is quoted in the chapter on the illusory body. But this does not mean that this scripture shows the illusory body. For example, the sound that is made is impermanent, but the previous words do not need to express the later words. Similarly, quoting in the Lamp Illuminating Wisdom only shows that deity yoga has both pure and impure aspects, but it is not considered that this scripture shows the generation of the body of the complete stage of union. Because these are to be kept secret from the practitioners of the Prajnaparamita vehicle and the lower tantras, it has been answered many times. 'Only the scope of sound' and other sutras say that the body of union is shown, referring to the fact that Buddhas equal to the number of grains of sand in the Ganges River reside within the space of a hair's tip, which refers to those who have attained the body of union. But it is not considered that the sutra shows the deity body of union, because the ninth chapter of the Lamp Illuminating Wisdom says that generating the Vajra body is uncommon to other vehicles. Therefore, what is said in such texts as the Ritusamhara and others is as previously stated, and some are only quoting parts that are similar in meaning, but it is not considered that these show the complete stages here. Similarly, when showing the reality of Dharma, there are those who show other meanings because of conflicting words, and there are also those who show the ultimate truth directly with words, which are also found in other vehicles and lower tantras, but there are no two explanations of consideration and non-consideration as one of the six extremes, because its main meaning, as explained in this tantra, is the ultimate explanation. Apart from that, there are also explanations of consideration and non-consideration for other uncommon meanings. Regarding the explanation that does not conform to the literal meaning, there are also two types: the literal meaning that does not conform to what is explained from the Prajnaparamita and so on is:

ལུང་དེ་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དུ་དོན་གཟུང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ལ། མཐའ་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ 5-5-40a ཡིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་མེད་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བརྡ་མཛད་པ་ཙམ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་ནས་ཀོ་ཊཱ་ཁྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེའི་མཚན་བཅུ་བསྟན་པར་གསུངས་པས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པ་འཇུག་པའི་གཞུང་ལ་ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པ་རུང་ངན་མི་རུང་སྙམ་ན། འདི་ལ་པཎྜི་ཏ་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་དོ་ཞེས་འགལ་བར་འདོད་མོད་ཀྱང་། མི་འཐད་དེ་རྩ་རྒྱུད་ལེའུ་གསུམ་པ་ལས། རིན་ཆེན་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ། །ཡུངས་ཀར་གྱི་ནི་འབྲུ་ཚད་ཙམ། །སྣ་ཡི་རྩེ་མོར་ནན་ཏན་དུ། །རྣལ་འབྱོར་གྱིས་ནི་རྟག་ཏུ་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་སྒྲོན་གསལ་ལས་ཚུལ་བཞིས་བཤད་པར་གསུངས་ལ། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བླ་མ་རྡོག་ལུགས་པ་རྣམས་གཞུང་གཅིག་གིས་བཤད་པ་གཅིག་གམ་གཉིས་ལས་མི་སྟོན་ན་མཐའ་དྲུག་དང་། གསུམ་མམ་བཞི་སྟོན་ན་ཚུལ་བཞིས་བཤད་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ཡང་མ་ངེས་སོ། །འོ་ན་ཚུལ་བཞིས་བཤད་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པ་དང་། དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དུ་རུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚུལ་བཞིས་བཤད་པས་ཆོག་གམ་མི་ཆོག་སྙམ་ན། ལེའུ་དྲུག་པར། སྣ་ཡི་རྩེ་མོར་ཡུངས་ཀར་བསམ། །ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྒྲོན་གསལ་གྱིས་དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ན། དྲང་དོན་ལ་གཞིའི་འདོད་ཆགས་ཆོས་སྦས་དང་། བསྐྱེད་རིམ་པའི་ཕྲ་མོ་ 5-5-40b སྒོམ་པ་གཉིས་དང་། ངེས་དོན་ལ་རྡོར་བཟླས་དང་། མ་དག་པའི་སྒྱུ་མ་དང་། དག་པའི་ལྷའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པས། ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པ་རུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་བསྡུས་ཀྱང་ཆོག་པས། ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པ་འཇུག་པ་ལ་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་དུ་རུང་བར་མངོན་ཏེ། དོན་ཀྱང་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི་དབྱེ་བསྡུའི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པ་རུང་བ་ལ་ཚུལ་བཞིར་བཤད་དུ་རུང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དྲང་དོན་ལ་ཡིག་སྤྱི་གཉིས་ཡོད་མེད་དང་། ངེས་དོན་ལ་སྦས་མཐར་གཉིས་ཡོད་མེད་ཅི་རིག་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་བཞིས་འཆད་པ་རྣམས་བསྡུས་ན་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་དུ་རུང་བ་འདི་ལྟར་བྱས་ན། རྒྱུད་འདིར་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཉིད་དགོངས་དགོངས་མིན་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་ཡིག་དོན་དུ་གསུངས་པ་དང་། སྒྲོན་གསལ་ལས། ལེའུ་རེ་རེའི་མཐར་མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མཐའ་དྲུག་གིས་ནི་འཆིང་བས་བཅིངས་པས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདེ་བར་གཤེགས་གསུང་མཆོག་ཏུ་ཕྲེང་བ་ར

【現代漢語翻譯】因此，經文中的文字不應按字面意思理解，六邊的術語也不應完全按照字面意思理解。雖然它們在世俗和論典中並不存在，但如來只是用它們來表達某種含義。例如，《惡趣清凈續》（Ngän song jong gyü）中說，通過諸如『郭札卡』（Ko Ta Khya）等術語，揭示了金剛手菩薩的十個名稱。因此，這也與下部密續（gyü de wok ma）共通。第二點是，如果有人認為，在運用六邊解釋的文字中，是否可以運用四種方式的解釋，班智達卡登扎巴（Pan di ta Kal den Drak pa）認為這二者截然不同，彼此矛盾。但這種觀點並不合理，因為在根本續第三品中說：『五彩繽紛的珍寶，像芥菜籽那麼大，瑜伽士應專注地放在鼻尖上。』《明燈論》（Drön sal）中說，這段話可以用四種方式來解釋。《行集論》（Chö dül）中說，可以用直接和間接兩種方式來解釋。因此，那些宗派主義的上師們認為，如果一部經只用一種或兩種方式來解釋，那就是六邊解釋；如果用三種或四種方式來解釋，那就是四種方式的解釋，這種說法並不確定。那麼，是否所有可以用四種方式解釋的內容，都可以用直接和間接兩種方式來解釋？或者，是否所有可以用直接和間接兩種方式解釋的內容，都可以用四種方式來解釋？在第六品中說：『在鼻尖上觀想芥菜籽。』等等四句，《明燈論》將其解釋為直接和間接兩種方式。直接的含義是，基礎的貪慾是隱藏的法，以及生起次第的微細禪修。間接的含義是，金剛唸誦、不凈的幻化和清凈本尊的真如。因此，可以用四種方式解釋的內容，可以歸納為直接和間接兩種方式。所以，很明顯，在運用四種方式解釋時，也可以用直接和間接兩種方式來解釋。分別解釋只是爲了區分和歸納。並非所有可以用直接和間接兩種方式解釋的內容，都可以用四種方式來解釋，因為直接的含義可以是文字的普遍性和特殊性，間接的含義可以是隱藏的終極性和非終極性，這些都取決於個人的理解。如果將四種方式的解釋歸納為直接和間接兩種方式，可以這樣做：這部續中，終極的含義是否是究竟的含義？字面意思是否在文字的含義中被提及？《明燈論》中說：『每一品的結尾都是六邊解釋。』還說：『六邊是用束縛來束縛。』以及『善逝之語是至高無上的花環。』

【English Translation】 Therefore, the words in the scriptures should not be taken literally, and the terms of the six extremes should not be understood entirely according to their literal meaning. Although they do not exist in the mundane world and treatises, the Tathagata merely uses them to express a certain meaning. For example, the Purification of the Lower Realms Tantra (Ngän song jong gyü) states that through terms such as 'Ko Ta Khya,' the ten names of Vajrapani are revealed. Therefore, this is also common with the lower tantras (gyü de wok ma). Secondly, if one wonders whether the four modes of explanation can be applied to texts that employ the six extremes of explanation, the Pandit Kalden Drakpa believes that the two are entirely different and contradictory. However, this view is not reasonable, because in the third chapter of the root tantra, it says: 'A five-colored jewel, as small as a mustard seed, the yogi should diligently place on the tip of the nose.' The Lamp Illuminating (Drön sal) states that this passage can be explained in four ways. The Compendium of Practices (Chö dül) states that it can be explained in two ways, directly and indirectly. Therefore, those sectarian lamas who believe that if a scripture is explained in only one or two ways, it is the six extremes of explanation; and if it is explained in three or four ways, it is the four modes of explanation, this statement is not definitive. Then, can all that can be explained in four ways be explained in two ways, directly and indirectly? Or, can all that can be explained in two ways, directly and indirectly, be explained in four ways? In the sixth chapter, it says: 'Visualize a mustard seed on the tip of the nose.' etc., the Lamp Illuminating explains these four lines in two ways, directly and indirectly. The direct meaning is that the fundamental desire is a hidden dharma, and the subtle meditation of the generation stage. The indirect meaning is the Vajra recitation, impure illusion, and the suchness of the pure deity. Therefore, what can be explained in four ways can be summarized into two ways, directly and indirectly. So, it is clear that when applying the four modes of explanation, it can also be explained in two ways, directly and indirectly. Explaining them separately is merely for the sake of distinguishing and summarizing. Not everything that can be explained in two ways, directly and indirectly, can necessarily be explained in four ways, because the direct meaning can be the generality and specificity of the letters, and the indirect meaning can be the hidden ultimate and non-ultimate, which depends on individual understanding. If the four modes of explanation are summarized into two ways, directly and indirectly, it can be done as follows: In this tantra, is the ultimate meaning the definitive meaning? Is the literal meaning mentioned in the meaning of the words? The Lamp Illuminating says: 'At the end of each chapter is the explanation of the six extremes.' It also says: 'The six extremes bind with bondage.' And 'The words of the Sugata are the supreme garland.'

ྣལ་འབྱོར་རྒྱུད། །མཐའ་དྲུག་བྲལ་བས་ངེས་པར་རྟོགས་ཞེས་གང་སྨྲ་བ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་བཞི་དང་དྲང་ངེས་ཀྱི་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ན། མཐའ་དྲུག་གི་ལྷག་མ་བཞི་དང་ཚུལ་བཞིའི་བསད་པ་འགལ་ལམ་མི་འགལ་སྙམ་ན། སྔར་དྲངས་པའི་ལེའུ་གསུམ་པའི་གཞུང་དེ་ལ་རིམ་ལྔར་དགོངས་བཤད་དུ་གསུངས་ཤིང་། ཚུལ་བཞིས་ཀྱང་བཤད་པས་ན། དགོངས་བཤད་དང་ཚུལ་བཞིར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ལོ། །ལེའུ་དྲུག་པ་ལས། སྣ་ཡི་རྩེ་མོར་ཡུངས་ཀར་བསམ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་རིམ་ལྔར་དགོངས་བཤད་དུ་གསུངས་ 5-5-41a ལ། སྒྲོན་གསལ་ལས་དྲང་ངེས་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པས་ན། གཞུང་གཅིག་ལ་ཚུལ་བཞི་དང་དྲང་ངེས་གཉིས་དང་དགོངས་བཤད་དེ་བཤད་པ་བདུན་རུང་བ་ཡོད་དོ། །དགོངས་མིན་དང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གསུང་ལ་ཚུལ་བཞིན་བཤད་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་མི་གསལ་ལོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི་ལུགས་གཞན་ནས་ལུང་དེ་ནས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དོན་གཟུང་དུ་རུང་བ་ལ་བྱེད་མོད་ཀྱང་། འདིར་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ་དངོས་ཟིན་གྱི་དོན་ལས་དོན་གཉིས་པ་མེད་པ་ཅིག་ལ་གཙོ་བོར་བཤད་དོ། །རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ནོར་བུའི་ཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པར་གཞུང་གཅིག་ལ་ཚུལ་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་དང་། མཐའ་དྲུག་སྟེ་བཤད་པ་བཅུ་བཞི་བྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དགོངས་དགོངས་མིན་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འདུ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐའ་ནི་རྩེ་མོའམ་སྒོ་སྟེ། དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་ནི། དྲང་ངེས་གཉིས་དོན་མཐའ་དང་། དགོངས་དགོངས་མིན་གཉིས་སྒྲ་མཐའ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། སྐལ་ངན་རྣམས་ལ་རྒྱལ་བ་ཡིས། །སྦས་ཏེ་བཤད་པ་དྲང་བའི་དོན། །ཡང་དག་དོན་ནི་རབ་སྟོན་ཕྱིར། །ངེས་པའི་དོན་ཡང་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། །དཔེར་ན་སྣའི་རྩེ་མོར་ཡུངས་ཀར་གྱི་ཚད་ཙམ་གྱི་རིན་ཆེན་ཁ་དོག་སྣ་ལྔ་པ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་འདིས། ཁ་དོག་སྣ་ལྔའི་ལྡང་འཇུག་གནས་གསུམ་ཡི་གེ་གསུམ་དང་དབྱེར་མེད་པར་སྦྱོར་བའི་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་སྒོམ་པ་དངོས་སུ་མི་མངོན་པར་སྦས་ནས། 5-5-41b དངོས་ཟིན་ལ་སྟེང་གི་སྣ་རྩེར་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱག་མཚན་རྣམ་པ་ལྔ་བསྒོམ་པར་བསད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ཕྱག་མཚན་བསྒོམ་པ་ནི་དྲང་དོན་དང་། རླུང་སྒོམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་ངེས་དོན་ནོ། །གཞུང་དེའི་དངོས་ཟིན་གྱི་དོན་དེ་ལས་ད་དུང་ཡང་དག་པའི་དོན་གཞན་དྲང་དུ་ཡོད་པས་དྲང་དོན་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་གཞན་དུ་དྲངས་པ་དེ་ལས་སླར་ཡང་དོན་གཞན་དྲང་དུ་མེད་ཅིང་། དེར་ངེས་པས་ངེས་པའི་དོན་ན

【現代漢語翻譯】這些關於『通過脫離六邊而確定證悟』的陳述，都得到了很好的引用。如果四種方式和直說與密說的解釋不矛盾，那麼六邊剩下的四種和四種方式的駁斥是矛盾還是不矛盾呢？之前引用的第三品經文中，已經說了五種次第的意圖解釋，並且也用四種方式進行了解釋，所以意圖解釋和四種方式的解釋是不矛盾的。第六品中說：『在鼻尖觀想芥子』等等，這些都是以五種次第的意圖來解釋的。《明燈論》中用直說與密說兩種方式來解釋，因此，一部經文可以用四種方式、直說與密說兩種方式以及意圖解釋這七種方式來解釋。關於是否符合意圖以及是否字面意思的說法，在父子傳承的經文中並不明顯。字面意思通常是指從其他宗派的論典中，按照其解釋來理解經文的含義。但是，在這裡，僅僅這樣是不夠的，主要是指沒有超出直接含義的第二層含義。在《寶鬘論》等五次第的註釋中，對一部經文進行四種方式的八種分類，以及六邊，總共十四種解釋是不合理的，因為符合意圖與不符合意圖，以及是否字面意思這兩種情況，包含在同一個基礎上是矛盾的。第三點，邊是指頂端或門，分為六種：直說與密說兩種是意義的邊，符合意圖與不符合意圖兩種是聲音的邊，是否字面意思兩種是聲音和意義兩者的邊。這是藏族學者們的說法。其中前兩種，在《明燈論》中說：『對於惡緣者，勝者隱秘地說，是直說的含義。爲了完全顯示真實的意義，也說了密說的含義。』應該像這樣理解。例如，在鼻尖觀想芥子大小的五種顏色的珍寶，這實際上是隱藏了五種顏色的出入和停留與三個字母無二無別地結合的金剛唸誦的觀想，而表面上是說在鼻尖觀想金剛杵等五種法器。觀想法器是直說，觀想氣脈是真實的意義，是密說。這部經文的表面含義之外，還有更真實的含義可以引導，所以稱為直說。而從引導出的含義中，沒有其他的含義可以引導，並且確定在那裡，所以是密說的含義。

【English Translation】 These statements about 'definitely realizing by being free from the six extremes' are also well quoted. If the explanations of the four modes and the direct and indirect meanings are not contradictory, then are the remaining four of the six extremes and the refutations of the four modes contradictory or not? In the previously quoted third chapter, it is said that the five stages are explained with intended meaning, and they are also explained with the four modes. Therefore, the explanations of intended meaning and the four modes are not contradictory. In the sixth chapter, it says: 'Visualize a mustard seed on the tip of the nose,' etc. These are explained with the intended meaning of the five stages. In the 'Lamp Illuminating,' it is explained with the two meanings of direct and indirect. Therefore, one scripture can be explained with the four modes, the two meanings of direct and indirect, and the intended meaning, making seven explanations in total. Regarding whether it conforms to the intended meaning and whether it is literal, it is not clear in the scriptures of the father and son lineage. Literal meaning usually refers to understanding the meaning of the scripture from other sectarian treatises, according to their explanations. However, here, that alone is not enough; it mainly refers to a meaning that does not go beyond the direct meaning. In the commentaries on the five stages, such as the 'Garland of Jewels,' it is unreasonable to make fourteen explanations for one scripture, including the eight divisions of the four modes and the six extremes, because it is contradictory to include conforming to the intended meaning and not conforming to the intended meaning, and whether it is literal or not, on the same basis. The third point is that the extreme is the tip or the door, and it is divided into six: the two meanings of direct and indirect are the extremes of meaning, the two of conforming to and not conforming to the intended meaning are the extremes of sound, and the two of whether it is literal or not rely on the extremes of both sound and meaning. This is what the Tibetan scholars say. Among the first two, in the 'Lamp Illuminating,' it says: 'For those with bad karma, the Victorious One speaks in secret, which is the meaning of the direct. In order to fully reveal the true meaning, the meaning of the indirect is also spoken.' It should be understood in this way. For example, visualizing a jewel the size of a mustard seed with five colors on the tip of the nose actually conceals the visualization of Vajra recitation, in which the entry, abiding, and exit of the five colors are inseparably combined with the three syllables, while superficially it is said to visualize the five emblems such as the Vajra on the tip of the nose. Visualizing the emblems is the direct meaning, and visualizing the energy channels is the true meaning, which is the indirect meaning. Beyond the superficial meaning of this scripture, there is an even more true meaning that can be guided, so it is called the direct meaning. And from the meaning that is guided out, there is no other meaning that can be guided, and it is fixed there, so it is the meaning of the indirect.

ོ། །གཞུང་གཅིག་ལ་དངོས་ཟིན་གྱི་དོན་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་གཉིས་བྱས་ནས་དྲང་ངེས་ཀྱི་བཤད་པ་བྱ་དགོས་པས་དྲང་ངེས་ཀྱི་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དོན་སོ་སོ་བར་ངེས་ལ་གཞུང་ནི་གཅིག་ཏུ་ངེས་སོ། །སྐལ་ངན་རྣམས་ལ་ཞེས་པ་ནི་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་ལྷ་བུ་དེ་སྐལ་ངན་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུས་ཀྱང་བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་དགོས་པས། དེ་ལའང་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ངེས་དོན་མི་མངོན་པར་སྦས་པ་དེ་སྐལ་ངན་ལ་སྦས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །འདིས་ནི་འདུས་པར་རྫོགས་རིམ་ཕལ་ཆེར་མི་མངོན་པར་སྦས་ཏེ་རྒྱས་བཏབ་ནས་གསུངས་པ་ནི་སྐལ་ངན་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྐལ་བཟང་ལ་མི་སྦེད་ཅེས་པར་འགྱུར་ལ་འདུས་པའི་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡང་སྐལ་བཟང་ཡིན་པས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ངེས་དོན་གསལ་བར་སྟོན་དགོས་པ་ལ། དེ་ལྟར་མི་འཆད་པར་སྐལ་ངན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦས་ཏེ་སྟོན་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ་སྐལ་ངན་ལ་ངེས་དོན་སྦས་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྐལ་ངན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྦས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ་སྐལ་བཟང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྟོན་དགོས་ན། བཤད་པའི་རྒྱུད་ 5-5-42a དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྩ་རྒྱུད་དུ་གསལ་བར་བསྟན་པས་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པར་བཤད་རྒྱུད་དུ་སྟོན་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ་རྒྱས་བཏབ་ནས་མི་གསལ་བར་སྟོན་པ་དང་། དེ་བཤད་རྒྱུད་ལ་རག་ལས་པ་དང་། དེ་ཡང་རྩ་བཤད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྦྱར་ནས་སྟོན་ཤེས་པའི་བླ་མ་ལ་རག་ལས་པར་མཛད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་པར་བསྙེན་བཀུར་བ་མེད་པར་རྒྱུད་ལ་རང་འགར་འཇུག་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། བླ་མ་ཡུན་རིང་པོར་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐེག་པ་འདི་ལ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲང་ངེས་ནི་གཞུང་གཅིག་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་གཉིས་ཀར་མི་བྱ་ཡི་གཞུང་གཅིག་གི་དོན་ལ་དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་བཤད་དུ་རུང་བ་ལ་བྱའོ། །དགོངས་པ་དང་དགོངས་མིན་ནི་སྒྲོན་གསལ་ལས། མཆོག་འདོད་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་རབ་སྟོན་པ། །འགལ་བའི་ཚིག་གི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གསུངས་པ་གང་ཡིན་དགོངས་བཤད་དེ། །དབང་པོ་དམན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །རྟོགས་ཕྱིར་མཆོག་ཏུ་གསལ་བ་ཡིས། །དེ་ཉིད་ངེས་པར་སྟོན་པ་ནི། །དགོངས་པ་མིན་པས་བཤད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བསྟན་བྱའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པ་ལ། མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་དབང་པོ་རྣོན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དོན་དེ་ལ་སྒྲ་དེ་འགལ་བའི་ཚིག་གིས་གསུངས་པ་ནི་དགོངས་བཤད་དང་། གསང་བའི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་སེམས་ཅན་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་ད

【現代漢語翻譯】如果一部經中，通過實體成立之義和除此之外的意義，需要進行可詮釋和需詮釋的解說，那麼可詮釋和需詮釋的解說在意義上一定是各自獨立的，而經文一定是一致的。』對於惡劣根器者』，這並非表明在可詮釋的解說中，生起次第的本尊只是針對惡劣根器者而言，因為如同珍寶者也需要修學生起次第，所以也需要對他們進行解說。因此，將需詮釋的意義隱藏起來，其含義就是對惡劣根器者隱藏。這表明，《密集金剛》中大部分圓滿次第被隱藏起來並加以概括講述，是針對惡劣根器者所說。如果這樣，就會變成不對優良根器者隱藏，而《密集金剛》所調伏的主要對象也是優良根器者，因此應該針對他們清晰地闡述需詮釋的意義。如果不這樣講解，而是針對惡劣根器者進行隱藏式的闡述，這不合理。如果有人這樣認為，那也沒有過失，因為雖然對惡劣根器者隱藏了需詮釋的意義，但並非僅僅是針對惡劣根器者而隱藏。如果像這樣，在根本續中應該針對優良根器者清晰地闡述，那麼解釋續就沒有意義了。如果有人問：『既然在根本續中已經清晰地闡述了，為什麼不像儀軌那樣直接闡述，而要在解釋續中闡述呢？』這是因為在根本續中以概括的方式不清晰地闡述，並且這依賴於解釋續，而且這也依賴於能夠將根本續和解釋續毫無顛倒地結合起來進行闡述的上師。這樣做是爲了防止在沒有好好依止上師的情況下，隨意進入密續。因為長久地從各個方面令上師歡喜，是此宗獲得成就的根本。可詮釋和需詮釋並非指一部經既有可詮釋的意義，又有需詮釋的意義，而是指一部經的意義可以被解釋為可詮釋和需詮釋兩種。關於『密意』和『非密意』，《燈炬明》中說：『爲了殊勝欲樂有情眾，如實顯明諸法之體性，以矛盾之語而宣說者，即是密意之解說。為令下劣有情易於悟，極其明顯如實而宣說，此乃非是密意之說。』應當如是理解，雖然所要闡述的意義在究竟上是相同的，但針對希求殊勝成就的根器敏銳的有情，用與意義相矛盾的語言來闡述，這就是密意之解說；而對於適合作為秘密法器、根器遲鈍的有情，則以極其明顯的方式進行闡述。

【English Translation】 If, in a single scripture, one needs to provide interpretations of 'explicable meaning' (meaning requiring interpretation) and 'inexplicable meaning' (definitive meaning) through the establishment of entities and meanings other than those, then the interpretations of explicable and inexplicable meanings must be distinct in their meanings, while the scripture must be singular. 'For those of bad fortune' does not mean that the deity of the generation stage, explained as explicable, is taught only to those of bad fortune, because even those like 'precious ones' need to meditate on the generation stage, so it must also be explained to them. Therefore, the meaning of concealing the inexplicable meaning is that it is concealed from those of bad fortune. This indicates that in the Guhyasamaja, most of the completion stage is concealed and taught in a condensed manner, which is taught to those of bad fortune. If that were the case, it would mean that it is not concealed from those of good fortune, and since the main disciples of the Guhyasamaja are those of good fortune, it is necessary to clearly show the inexplicable meaning for their sake. If it is not explained in this way, but instead concealed and shown for the sake of those of bad fortune, it is not reasonable. If one thinks this way, there is no fault, because although the inexplicable meaning is concealed from those of bad fortune, it is not concealed solely for the sake of those of bad fortune. If, in the root tantra, it is necessary to show it very clearly for the sake of those of good fortune, then the explanatory tantra would become meaningless. If one asks, 'Since it is clearly shown in the root tantra, why is it shown in the explanatory tantra instead of showing it as it is according to the ritual?' It is because it is shown in a condensed and unclear manner in the root tantra, and it depends on the explanatory tantra, and it also depends on a lama who knows how to combine the root and explanatory tantras without reversing them. This is done to prevent entering the tantra independently without properly serving the teacher, because pleasing the teacher for a long time in all ways is the root of accomplishment in this vehicle. Explicable and inexplicable do not mean that a single scripture has both explicable and inexplicable meanings, but rather that the meaning of a single scripture can be explained in two ways, as explicable and inexplicable. Regarding 'intentional' and 'unintentional,' the Lamp Illuminating [says]: 'For the sake of beings desiring the supreme, fully showing the reality of the Dharma, whatever is spoken with contradictory words is an intentional explanation. For the sake of beings of inferior faculties to understand, clearly and definitively showing that reality is an explanation without intention.' It should be understood as such, that although the meaning to be taught is the same in reality, speaking of that meaning with words that contradict it, making it for the sake of sharp-witted beings who desire supreme accomplishment, is an intentional explanation; while for beings with dull faculties who are suitable vessels for secrets,

བང་དུ་མཛད་ནས། སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་གསལ་པོར་བསྟན་པ་ནི་དགོངས་པ་མིན་པས་བཤད་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ནི་རྒྱུད་འདི་ལས། མཐར་ཐུག་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད། །ཅེས་འོད་གསལ་ 5-5-42b དང་ཟུང་འཇུག་ལ་གསུངས་པ་ནི་གཙོ་བོའི་དོན་ལ་དགོངས་ཀྱི་དོན་དེར་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལེའུ་དང་པོའི་འགྲེལ་པ་ལས། འདུས་པའི་དོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ཤེས་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྔ་མ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་དང་ཕྱི་མ་ཙན་དན་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ལ་བྱས་ནས་དེ་དགོངས་བཤད་དུ་གསུངས་པ་དང་། ལེའུ་བཅུ་གཉིས་པའི་འགྲེལ་པར་སྦྱོར་བ་ཡན་ལག་དྲུག་དགོངས་བཤད་དུ་གསུངས་པ་དང་། ལེའུ་བདུན་པར་རིག་མ་འདུ་བྱ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་དང་པད་མ་འདུ་བྱ་བ་ཡང་དགོངས་མིན་དུ་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་དགོངས་བཤད་དང་དགོངས་མིན་གྱི་དོན་ནི་བདེ་སྟོང་སྦྱར་བ་དང་མ་སྦྱར་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡང་མ་ངེས་སོ། །འོ་ན་སྔར་སྐལ་ངན་ལ་ངེས་དོན་སྦས་པར་གསུངས་པ་དང་། འདིར་དབང་པོ་དམན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་སྟོན་པའི་དགོངས་མིན་བཞག་པ་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། སྔར་གྱི་སྐལ་ངན་ནི་ཚེ་དེ་ལ་རྫོགས་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་དབང་པོ་དམན་པ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་ཡང་རྫོགས་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་མང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་ཡོད་པས། དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། ཡང་སྔར་གྱི་ངེས་དོན་སྦས་པ་ནི་གཞུང་གཅིག་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་དོན་གཉིས་ཀ་སྟོན་པ་ན་དངོས་ཟིན་དྲང་དོན་ཡིན་པས་སྦས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་གཞུང་གཅིག་ལ་དོན་གཉིས་མེད་པའི་མ་སྦས་པ་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །དགོངས་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་ལའང་སྒྲ་འགལ་བ་ཤས་ཆེ་བ་དང་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱི། གཞུང་དེ་ལ་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པ་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་དགོངས་མིན་ལ་ཡང་ཤེས་ 5-5-43a པར་བྱ་སྟེ། སྒྲོན་གསལ་ཞིབ་ཏུ་བལྟས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ནི། སྒྲོན་གསལ་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་དང་རྟོག་པ་ལ། སྤྱོད་པ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གསུངས། དོན་རྒྱས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཇི་བཞིན་སྐར་གསུངས་སོ། །ཀོ་ཊ་ཁྱ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ། །འཇིག་རྟེན་བསྟན་བཅོས་ལ་མེད་ཅིང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བརྡར་གྱུར་པ། །དེ་ནི་ཇི་བཞིན་མིན་པར་བསྒྲགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་དུ་དོན་གསལ་བར་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་ལས་དོན་གཞན་གཉིས་པ་མེད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའོ། །འདི་ཡང་ཕལ་ཆེ་བས་ཡིན་གྱི། མ་ངེས་པ་འགའ་རེ་ནི་སྔང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མིང་དེ་དོན་དེ་ལ་འཇུག་པ་མེད་ཀྱང་། དེ་བ

【現代漢語翻譯】因此，以委任的方式，如果直接清晰地揭示詞語的含義不是本意，那就是解釋。佛法的真諦，正如本續中所說，最終的闡述是光明和雙運（Yuganaddha）的教義，這主要是指主要含義，而不是確定為那個意思。正如第一章的註釋中所說：『連聚集的意義，如來（Tathagata）們尚且不知，更何況菩薩（Bodhisattva）們呢？』這裡將前者比作珍寶，後者比作檀香等，並解釋為需要進一步解釋的含義。第十二章的註釋中，六支瑜伽（Six-limbed Yoga）也被解釋為需要進一步解釋的含義。第七章中，明妃（Vidyadhara）的結合以及金剛（Vajra）和蓮花（Padma）的結合也被認為不是直接的含義。因此，需要進一步解釋的含義和不需要進一步解釋的含義，並不一定是指結合或不結合樂空（Sukha-shunyata）的真如（Tathata）。那麼，如果先前說為根器差的人隱藏了究竟義（Nītārtha），而這裡又說爲了適應根器低下的人，而設立了清晰揭示真如含義的非究竟義（Neyārtha），這二者之間豈不是矛盾嗎？先前的根器差是指那些在今生沒有產生殊勝圓滿次第（Sampannakrama）之緣分的人，而這裡的根器低下是指雖然根器遲鈍，但有產生許多殊勝圓滿次第之緣分的人。因此，從這一點上來說，也是有區別的。而且，先前隱藏究竟義是指一部經同時顯示直接義（Drangdon）和究竟義時，因為已經領會了直接義，所以究竟義是被隱藏的。而這裡則是一部經沒有兩種含義，因此不是隱藏，所以區別很大。對於需要進一步解釋的含義，大多數情況下詞語是矛盾的，或者是以主要含義來解釋，但這並不意味著那部經沒有直接清晰地揭示詞語的含義。這種推理也應該理解為非究竟義，詳情請參考《燈明》（Sgron gsal）。關於詞語是否如實，在《燈明》中說：『關於壇城（Mandala）等和概念，行為如何宣說，詳細解釋的意義是什麼，那就是如實宣說的。』『Koti, Khya』等詞，在世間論典中沒有，但卻成了如來的象徵，那就是不如實宣說的。』應該按照這樣來理解。在下部三續（Lower Three Tantras）中，清晰地闡述了意義等等，因為沒有其他第二種含義，所以詞語是如實的。這在大多數情況下是正確的，但也有一些不確定的情況。即使世間人和詞語的論典中沒有用這個詞來指代那個含義，但如來卻用它來象徵那個含義。

【English Translation】 Therefore, by way of delegation, if directly and clearly revealing the meaning of words is not the intention, then it is an explanation. The true nature of Dharma, as stated in this Tantra, the ultimate exposition of luminosity and Yuganaddha (union), mainly refers to the primary meaning, not necessarily determined as that meaning. As stated in the commentary of the first chapter: 'Even the Tathagatas (Thus-gone ones) do not know the meaning of gathering, what more the Bodhisattvas (Enlightenment beings)?' Here, the former is compared to jewels, and the latter to sandalwood, etc., and explained as meanings that need further explanation. In the commentary of the twelfth chapter, the Six-limbed Yoga is also explained as a meaning that needs further explanation. In the seventh chapter, the union of Vidyadhara (knowledge holder), as well as the union of Vajra (diamond) and Padma (lotus), are also considered not to be direct meanings. Therefore, the meaning that needs further explanation and the meaning that does not need further explanation are not necessarily referring to the Suchness (Tathata) of combining or not combining Sukha-shunyata (bliss and emptiness). Then, if it was previously said that the Nītārtha (definitive meaning) was hidden for those with poor faculties, and here it is said that for the sake of those with inferior faculties, the Neyārtha (provisional meaning) of clearly revealing the meaning of Suchness is established, are these two not contradictory? The previous poor faculties refer to those who do not have the karma to generate special Sampannakrama (completion stage) in this life, while the inferior faculties here refer to those who, although with dull faculties, have the karma to generate many special Sampannakrama. Therefore, from this point of view, there is also a difference. Moreover, the previous hiding of the Nītārtha refers to when a single scripture simultaneously shows Drangdon (provisional meaning) and Nītārtha, because the Drangdon has already been understood, the Nītārtha is hidden. But here, a single scripture does not have two meanings, so it is not hidden, so the difference is great. For the meanings that need further explanation, in most cases the words are contradictory, or they are explained with the primary meaning, but this does not mean that the scripture does not directly and clearly reveal the meaning of the words. This reasoning should also be understood as non-definitive meaning, please refer to 'Lamp Illuminating' (Sgron gsal) for details. Regarding whether the words are as they are, in 'Lamp Illuminating' it says: 'Regarding Mandala (circle) etc. and concepts, how is the behavior proclaimed, what is the meaning of detailed explanation, that is what is proclaimed as it is.' 'Koti, Khya' etc. words, which are not in worldly treatises, but have become symbols of the Tathagata, that is proclaimed as not being as it is.' It should be understood in this way. In the Lower Three Tantras, the meaning is clearly explained, etc., because there is no other second meaning, the words are as they are. This is mostly correct, but there are some uncertain situations. Even if worldly people and treatises of words do not use this word to refer to that meaning, the Tathagata uses it to symbolize that meaning.

ཞིན་གཤེགས་པས་མིང་དེ་དོན་དེ་ལ་གློ་བུར་དུ་བརྡ་མཛད་ནས་བཞག་པ་ཀོ་ཊ་ཁྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པའོ། །འདི་དང་དགོངས་བཤད་གཉིས་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་དགོངས་མིན་དང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་གཉིས་འགལ་ལམ་མི་འགལ་སྙམ་ན། དགོངས་མིན་ནི་གཙོ་ཆེར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི་དེ་མི་གཙོ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་པར་སེམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། དགོངས་པས་བཤད་པ་དང་ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱམས་པས་གསོལ་བ། སྟོན་པས་གདུལ་བྱ་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཉེ་བར་བཞག་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མཐའ་དྲུག་གི་ཚིག་རེ་རེའི་བཤད་པ་བསྟན་དུ་གསོལ་ཞེས་ཞུས་སོ། ། 5-5-43b གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དགོངས་པ་དགོངས་མིན་གྱི་དོན་བཤད་པ། དྲང་བ་དང་ངེས་པའི་དོན་བཤད་པ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩ་བ། དོན་གང་མཐར་ཐུག་པར་བཤད་པ་འོད་གསལ་ལམ་ཟུང་འཇུག་དགོངས་པས་བཤད་པ་ནི་དགོངས་པས་བཤད་པ་སྟེ། དེ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སྣང་བ་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པའི་དོན་འོད་གསལ་སྟོན་པ་ན། འདོད་ཆགས་མ་ཡིན་པ་དང་། འོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆགས་པ་བར་མ་ཉེ་བར་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་གསུམ་ལ་སྒྲ་འགལ་བའི་ཚིག་གིས་བསྟན་ཞིང་དེ་བཀག་པས། འོད་གསལ་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྣམས་ནི་དགོངས་པས་བཤད་པའོ། །དོན་འོད་གསལ་སྟོན་པ་ན་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། དེའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་གསལ་བོར་བསྟན་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྣམས་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པས་བཤད་པའོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་དོན་འདིར་བཤད་པ་ལྟར་མ་ངེས་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས་ངེས་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁུ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གཉིས་ལ་ཡང་བསྟན་པར་བཞེད་ཀྱང་དངོས་ཟིན་ལ་ག་བུར་དང་། ཁྲག་ཆེན་པོ་དང་། ཙན་དན་དམར་པོ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་། པདྨ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་གསང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་གི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་དངོས་ཟིན་གྱི་དོན་ནི། ད་དུང་དོན་མི་མཐུན་ 5-5-44a པ་གཉིས་པ་ཅིག་དྲང་དུ་ཡོད་པས་དྲང་བའི་དོན་ཏོ། །གཞུང་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ག་པུར་ཞེས་པའི་དོན་གཉིས་པ་ནི། སྨན་ག་པུར་ལས་གཞན་པའི་ཁུ་བ་དང་། ཁྲག་ཆེན་པོའི་དོན་གཉིས་པ་ནི་མིའི་ཁག་ཕལ་པ་ལས་གཞན་པའི་ཟླ་མཚན་གྱི་ཁྲག་དང་། ཙན་དན་དམར་པོའི་དོན་གཉིས་པ་ནི་སྨན་ཙན་དན་

【現代漢語翻譯】如來以名稱突然指示其含義，如'拘胝'（藏文：ཀོ་ཊ་，梵文天城體：कोटि，梵文羅馬擬音：koṭi，漢語字面意思：千萬）等，並非完全按照字面意思。這與'密意說'（藏文：དགོངས་བཤད་）並不矛盾。那麼，'非密意'（藏文：དགོངས་མིན་）和'字面意思'（藏文：སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་）是否矛盾呢？我認為，'非密意'主要指明事物本性，而'字面意思'則不強調這一點，雖有區別，但不矛盾。第二部分是，世尊回答說：'以密意說'等等。第三部分分為兩部分：提問和回答。首先是慈氏菩薩（藏文：བྱམས་པ་）提問：導師對所化眾生懷有慈悲之心，請世尊開示六種邊際詞語的解釋。第二部分分為三部分：解釋密意和非密意的含義，解釋權宜之說和究竟之義，解釋字面意思和非字面意思。首先是，世尊回答說：'究竟的意義，光明或雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་）以密意說，即為密意說。例如，當顯現三種清凈的顯現時，顯示光明，如無貪慾，不離貪慾，不執著貪慾等，用與三種顯現相悖的詞語來表示，並加以遮止。因此，顯示光明的金剛語是密意說。'當顯示光明的意義時，顯現光明的意義，身體、語言和意念的顯現消失，法無我，一切皆空，自性清凈，因此，被稱為光明的金剛語，是直接而清晰地表達，是非密意說。這兩種意義的解釋並不像這裡所說的那樣確定，雖然之前已經說過，有緣者如具稱等認為確定，但並不合理。第二，雖然也想說明精液等的兩種含義，但對於已經確定的事物，如冰片（藏文：ག་བུར་，梵文天城體：कर्पूर，梵文羅馬擬音：karpūra，漢語字面意思：樟腦），大血，紅旃檀，金剛（藏文：རྡོ་རྗེ་，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛），蓮花（藏文：པདྨ་，梵文天城體：पद्म，梵文羅馬擬音：padma，漢語字面意思：蓮花），手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：印章）等密咒經典中的金剛語的實際含義是，仍然存在第二個不同的含義，是權宜之說。同一部經典中，冰片的第二個含義是，除了藥物冰片之外的精液；大血的第二個含義是，除了普通人血之外的月經血；紅旃檀的第二個含義是，藥物旃檀。

【English Translation】 The Tathagata suddenly indicated the meaning of the name, such as 'Koti' (藏文：ཀོ་ཊ་，梵文天城體：कोटि，梵文羅馬擬音：koṭi，漢語字面意思：ten million), etc., which are not exactly literal. This is not contradictory to 'intentional explanation'. Then, are 'non-intentional' (藏文：དགོངས་མིན་) and 'literal meaning' (藏文：སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་) contradictory? I think that 'non-intentional' mainly refers to the nature of things, while 'literal meaning' does not emphasize this point. Although there are differences, they are not contradictory. The second part is, the Bhagavan replied: 'Speaking with intention' and so on. The third part is divided into two parts: question and answer. First is Maitreya's (藏文：བྱམས་པ་) question: The teacher has compassion for the disciples, please the Bhagavan to explain the six marginal words. The second part is divided into three parts: explaining the meaning of intention and non-intention, explaining provisional and ultimate meanings, and explaining literal and non-literal meanings. First, the Bhagavan replied: 'The ultimate meaning, luminosity or union (藏文：ཟུང་འཇུག་) spoken with intention, is the intentional speech. For example, when manifesting the three pure appearances, showing luminosity, such as no desire, not being separated from desire, not clinging to desire, etc., using words that contradict the three appearances to express and prohibit them. Therefore, the Vajra words that show luminosity are intentional speech.' When showing the meaning of luminosity, the meaning of luminosity is manifested, the appearances of body, speech, and mind disappear, the selflessness of phenomena, everything is empty, and the nature is pure. Therefore, the Vajra words called luminosity are direct and clear expressions, and are non-intentional speech. The explanation of these two meanings is not as certain as stated here. Although it has been said before, fortunate ones such as Gunakirti think it is certain, but it is not reasonable. Second, although it is also intended to explain the two meanings of semen, etc., for things that have been determined, such as camphor (藏文：ག་བུར་，梵文天城體：कर्पूर，梵文羅馬擬音：karpūra，漢語字面意思：camphor), great blood, red sandalwood, Vajra (藏文：རྡོ་རྗེ་，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：diamond), lotus (藏文：པདྨ་，梵文天城體：पद्म，梵文羅馬擬音：padma，漢語字面意思：lotus), mudra (藏文：ཕྱག་རྒྱ་，梵文天城體：मुद्रा，梵文羅馬擬音：mudrā，漢語字面意思：seal), etc., the actual meaning of the Vajra words in the tantric scriptures is that there is still a second different meaning, which is provisional. In the same scripture, the second meaning of camphor is semen other than medicinal camphor; the second meaning of great blood is menstrual blood other than ordinary human blood; the second meaning of red sandalwood is medicinal sandalwood.

དམར་པོ་ལས་གཞན་པ་དེའི་ཁུ་བ་དང་བསྲེས་པའི་བུད་མེད་ཀྱི་རཀྟའོ། །རྡོ་རྗེ་ཞེས་པའི་དོན་གཉིས་པ་ནི་རྩེ་ལྔ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེས་པའི་མཚན་མ་སྟེ་ཐབས་སོ། །པད་མ་ཞེས་པའི་དོན་གཉིས་པ་ནི་འདབ་མ་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པའི་མེ་ཏོག་ལས་གཞན་པའི་བུད་མེད་ཀྱི་བྷ་ག་མཚན་མ་སྟེ་ཤེས་རབ་བོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཞེས་པའི་དོན་གཉིས་པ་ནི་ལག་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་ལས་གཞན་པའི་བཙུན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེས་ན་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས་དྲང་དོན་གྱིས་རྫོགས་རིམ་བཀག་པའི་བསྐྱེད་རིམ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་ཞེས་པ་དང་། ངེས་དོན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་སྟོན་གྱི་རྫོགས་རིམ་སྟོན་པའི་ངེས་པ་མེད་ཟེར་བ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲང་ངེས་ཀྱི་དོན་དེ་འདྲ་བ་ནི་རེ་རེ་ཡང་བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ཀའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བས་རིམ་པ་རེ་རེའི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་ངེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཕྱིའི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ཀ་སྟོན་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཀུན་སྤྱོད་ཆ་མཉམ་པར་སྟོན་པ་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དང་། ཕྱིའི་བྱ་བ་ཤས་ཆེར་སྟོན་པ་བྱ་བའི་རྒྱུད་རྣམས་སུ་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་དོན་གསལ་བ་སྟེ་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་གསུངས་པ་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཐིག་ཚོན་གྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་བྲི་བ་ 5-5-44b སོགས་དང་། ལྷ་ཉེར་སྤྱོད་སོགས་ཀྱིས་མཆོད་པ་སོགས་ཀྱི་མཆོད་སྦྱིན་དང་། གཏོར་མའི་ཆོ་ག་དང་། སྨན་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་དང་། ཞི་བ་དང་། སོགས་པའི་རྒྱས་པ་དང་དབང་དང་དྲག་པོ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་གྲུབ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་དངོས་ཟིན་གྱི་དོན་ལས་དོན་མི་མཐུན་པ་གཞན་གཉིས་པ་མེད་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་འདི་ནི་ཚུལ་བཞིའི་ཡི་གེའི་དོན་གྱི་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གསུངས་པས་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པས། བླ་མེད་ཀྱིའང་ལས་ཚོགས་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་པར་གཟུང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་། ལེའུ་བཞི་པའི་ཐུགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ངེས་དོན་གྱི་བཤད་པ་དགོངས་པ་ལུང་སྟོན་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཉེར་སྤྱོད་ཀྱི་མཆོད་པ་ལ་ངེས་དོན་གྱི་བཤད་པ་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བར་གསུངས་པ་སོགས་མང་བས། དེ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་གསུངས་པ་ནི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པས་ཕྱིའི་སྤྱོད་པ་ཙམ་སྟོན་གྱི་གཞན་སྟོན་མི་ནུས་ཞེས་སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། ལེའུ་གཉིས་པའི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་བསྟོད་པས་བདེན

【現代漢語翻譯】紅色之外，與經血混合的女性血液。金剛（藏文：རྡོ་རྗེ་）的第二個意思是，除了五峰金剛等之外的男性性器官，即方便。蓮花（藏文：པད་མ་）的第二個意思是，除了八瓣蓮花等之外的女性的陰部，即智慧。手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་）的第二個意思是，除了手的手印等之外的明妃等，這些金剛語的含義是究竟的意義。因此，有緣者（藏文：སྐལ་ལྡན་）格拉（藏文：གྲགས་པ་）等認為，以不了義阻止生起次第的圓滿次第，只展示生起次第，並且以了義展示空性，沒有展示圓滿次第的必要，這是不確定的。不了義和了義的意義，每一個都成為生起次第和圓滿次第二者的組成部分，因此不確定是哪個次第的組成部分。第三，瑜伽續同時展示內在的禪定和外在的行為等兩個方面；行續平等地展示外在和內在的行為；事續主要展示外在的行為。在這些續部中，咒語和手印等意義明確，即以直接的方式宣說，這就是字面意義。例如，用彩粉繪製壇城等，以及用天神受用等供養的祭祀，朵瑪的儀軌，藥物的配製，以及寂靜等，以及增長、控制和降伏等事業的集合，同樣，宣說世間八大成就的修法，這些都是實際意義，沒有其他不同的意義，因此是字面意義。這個字面意義也是四種方式的文字意義的解釋。通過字面意義宣說下三部續，並不是說無上瑜伽續沒有字面意義的解釋。因此，無上瑜伽的各種事業等也應被理解為字面意義的解釋。然而，第四品的意壇城中，有關於了義的解釋，如《意旨顯明論》中所說，以及在《金剛鬘論》中，有關於受用供養的了義解釋等，有很多這樣的例子。因此，這些字面意義的宣說主要是就大多數情況而言的。有緣者格拉等說，字面意義只展示外在的行為，不能展示其他，這是不合理的。因為第二品的奇妙讚頌真實

【English Translation】 Other than red, the female blood mixed with semen. The second meaning of Vajra (Tibetan: རྡོ་རྗེ་) is the male sexual organ other than the five-pronged vajra, etc., which is skillful means. The second meaning of Padma (Tibetan: པད་མ་) is the female bhaga other than the eight-petaled lotus, etc., which is wisdom. The second meaning of Mudra (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་) is consort, etc., other than hand mudras, etc. The meaning of these vajra words is the definitive meaning. Therefore, Kalden (Tibetan: སྐལ་ལྡན་) Grakpa (Tibetan: གྲགས་པ་) and others think that by negating the completion stage with interpretable meaning, only the generation stage is shown, and by definitive meaning, emptiness is shown, and there is no need to show the completion stage, which is uncertain. The meaning of interpretable and definitive, each becomes a component of both the generation stage and the completion stage, so it is uncertain which stage it is a component of. Third, the Yoga Tantra shows both aspects of inner samadhi and outer actions, etc.; the Conduct Tantra shows outer and inner conduct equally; and the Action Tantra mainly shows outer actions. In these tantras, mantras and mudras, etc., are clearly meaningful, that is, spoken in a direct way, which is the literal meaning. For example, drawing mandalas with colored powder, etc., and offering sacrifices with divine enjoyments, etc., the ritual of tormas, the preparation of medicines, and peacefulness, etc., and the collection of activities such as increasing, controlling, and subjugating, and similarly, the practice of the eight great worldly siddhis are spoken of, these are actual meanings, and there is no other different meaning, so it is the literal meaning. This literal meaning is also an explanation of the meaning of the four modes of letters. By speaking of the lower three classes of tantras with literal meaning, it does not mean that there is no literal meaning explanation in the Anuttarayoga Tantra. Therefore, the various activities of Anuttarayoga, etc., should also be understood as literal meaning explanations. However, in the mind mandala of the fourth chapter, there are explanations of definitive meaning, as stated in the 'Intention Manifestation', and in the 'Vajra Garland', there are explanations of definitive meaning for enjoyment offerings, etc., there are many such examples. Therefore, these literal meaning statements are mainly made in terms of the majority of cases. Kalden Grakpa and others say that the literal meaning only shows outer behavior and cannot show others, which is unreasonable. Because the wonderful praise of the second chapter is true.

་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་རྫོགས་རིམ་བསྟན་པ་རྣམས་འགྲེལ་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀོ་ཊཱ་ཁྱ། ཀོ་ཊཱ་ཝ། ཀཱོ་ཊ། ཀོ་ཊཱ་ཝ་ཤྩ། ཀོ་ཊཱ་ར་ག །ཀོ་ལ་ཁྱ། ཀོ་ལ་ཝ། ཀོ་ལ། ཀོ་ལ་ཝ་ཤྩ། ཀོ་ལསྟ་ཐ་ཞེས་པ་འདིས་དབང་པོ་ལྔ་དང་ཡུལ་ལྔ་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ 5-5-45a སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མིང་དེ་དོན་དེའི་དངོས་ཀྱི་མིང་དུ་འཇུག་པར་མ་གྲགས་ཀྱང་། སྟོན་པས་དེ་ལྟར་བརྡ་མཛད་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྣམས་ནི་སྒྲ་དེ་དོན་དེ་ལ་འཇུག་པར་མ་གྲགས་པས་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པས་བཤད་པའོ། །བརྡ་བཅུ་པོ་དེས་རླུང་བཅུ་བསྟན་པར་སངས་རྒྱས་མཉམ་སྦྱོར་ལས་གསུངས་སོ། །སྐལ་ལྡན་གྲགས་པས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པས་བརྡ་ཙམ་སྟོན་གྱི་བསྐྱེད་རྫོགས་གང་ཡང་སྟོན་མི་ནུས་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། དེའི་ངེས་པ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་བཤད་པར་བྱ་བ་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ། རྒྱུད་སྡེ་ལྔའི་གཞུང་གི་གྲངས། གཞུང་དེ་རྣམས་ཀྱི་མིང་གི་མཐའ། མིང་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དང་། ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤས་ཆེ་ཞིང་ཕྱིའི་བྱ་བ་ཤས་ཆུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པའི་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་དང་། དེ་གཉིས་ཆ་མཉམ་པོར་སྟོན་པའི་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དང་། དེ་གཉིས་ཕྱིའི་བྱ་བ་ཤས་ཆེ་ཞིང་གཙོ་ཆེར་མཆོག་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་བྱ་བའི་རྒྱུད་དང་། གཙོ་ཆེར་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་རྟོག་པའི་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་གི་ཚད་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། སྐབས་འདིར་རྒྱུད་ལྔའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ནི། སྔར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་གསུངས་པས། མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པ་ཚང་བ་དང་ཕྱོགས་རེ་འཇུག་པའི་གཞིར་རྒྱུད་སྡེ་ལྔ་ཀ་གཟུང་དུ་རུང་བ་ལ་འཕྲོས་ནས་གསུངས་སོ། །གཉིས་ 5-5-45b པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་གི་གཙོ་བོ་ལ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་ཀྱི་མིང་གི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་གྲངས་མེད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཤོ་ལོ་ཀའི་གྲངས་མིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་གྲངས་ཡིན་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་ལ་སྟོང་ཕྲག་བཞི་ལས་མ་གསུངས་པ་ལ། དོན་ཡོད་ཞགས་པའི་ཆོ་ག་ཞིབ་མོ་ད་ལྟ་འགྱུར་བ་ལ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་འདིར་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་གསུངས་པ་ནི་ཐབས་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིན་ཞེས་ཁ་ཅིག་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཐབས་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བར་གསལ་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ར

【現代漢語翻譯】二者是各自獨立的，並且解釋了雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་）的圓滿次第，因此註釋是按照字面意思解釋的。KOTAKHYA, KOTAVA, KOTA, KOTAVASHCA, KOTARAGA, KOLAKHYA, KOLAVA, KOLA, KOLAVASHCA, KOLASTATHA，這些詞語表示五根和五境。像這樣，雖然世俗和聲明論典中，這些名稱並不被認為是事物本身的直接名稱，但佛陀所作的這種表示的金剛語，因為這些聲音並不被認為是事物本身的名稱，所以是按照字面意思解釋的。佛經《佛平等和合續》（梵文：Buddhasamayogatantra）中說，這十個術語表示十種風。噶舉派大師扎巴堅贊（藏文：སྐལ་ལྡན་གྲགས་པ་）說，因為不是字面意思，所以只能表示術語，不能表示生起次第和圓滿次第，但這種說法似乎沒有道理。第二，要解釋的是續部的分類，分為三部分：五部續的論典數量、這些論典名稱的結尾、以及具有這些名稱的續部的含義。第一部分分為兩點：提問和回答。首先是菩薩大士們的提問：『世尊，無上瑜伽續，以及以內在三摩地為主、外在行為較少的雙運續，以及平等展示二者的行續，以及以外在行為為主、主要展示成就的作續，以及主要展示共同成就的瑜伽續，這些續部的論典數量是多少？』這裡展示五部續的分類，是因為之前在字面意思的討論中提到了三部續，爲了完整地解釋六種邊際，並且爲了能夠將五部續都作為部分包含在內，所以才這樣說的。第二是世尊的回答：『無上大瑜伽續的主要名稱是十二萬頌（藏文：སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་），如果詳細區分續部的名稱，則數量是無數的。』這些也不是詩頌的數量，而是各個續部論典的數量。因為在事續中只說了四千頌，但現在翻譯的《不空絹索經》的詳細儀軌據說有八千頌。這裡所說的大瑜伽續的數量，有些人說是方便續，但很明顯是方便和智慧二者的共同之處，因為是大瑜伽續。

【English Translation】 The two are separate, and the explanation of the completion stage of Yuganaddha (Tibetan: ཟུང་འཇུག་) is explained literally by the commentary. KOTAKHYA, KOTAVA, KOTA, KOTAVASHCA, KOTARAGA, KOLAKHYA, KOLAVA, KOLA, KOLAVASHCA, KOLASTATHA, these words represent the five senses and the five objects. Like this, although in worldly and sound treatises, these names are not considered to be the direct names of things themselves, the Vajra words made by the Buddha in this way, because these sounds are not considered to be the names of things themselves, are explained literally. It is said in the Buddhasamayogatantra that these ten terms represent the ten winds. Khedrup Kalsang Trakpa said that because it is not literal, it can only represent terms and cannot represent the generation stage and the completion stage, but this statement does not seem to make sense. Second, what needs to be explained is the classification of tantras, which is divided into three parts: the number of texts in the five tantra classes, the endings of the names of these texts, and the meaning of the tantras that have these names. The first part is divided into two points: asking and answering. First, the question from the Bodhisattva Mahasattvas: 'Bhagavan, the Anuttarayoga Tantra, and the Ubhaya Tantra, which mainly focuses on inner Samadhi and has fewer outer activities, and the Kriya Tantra, which equally demonstrates the two, and the Yoga Tantra, which mainly focuses on outer activities and mainly demonstrates accomplishment, and the Tantra of Thinking, which mainly demonstrates the attainment of common achievements, what is the number of texts in these tantras?' Here, the classification of the five tantras is shown because the three tantras were mentioned earlier in the discussion of literal meaning, in order to fully explain the six limits, and in order to be able to include all five tantras as parts, so it is said in this way. The second is the Bhagavan's answer: 'The main name of the Anuttara Great Yoga Tantra is twelve thousand verses (Tibetan: སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་), and if the names of the tantras are distinguished in detail, the number is countless.' These are not the number of verses, but the number of texts in each tantra. Because only four thousand verses are mentioned in the Action Tantra, but the detailed ritual of the Amoghapasha Sutra, which is now translated, is said to have eight thousand verses. Some say that the number of the Great Yoga Tantra mentioned here is the Upaya Tantra, but it is clear that it is common to both Upaya and Wisdom, because it is the Great Yoga Tantra.

ྒྱུད་དོན་བཤད་པ་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་འབྱུང་ལས། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཚད། །བྱེ་བ་ཕྲག་ནི་དྲུག་ཏུ་ངེས། །དེ་བཞིན་རྣལ་འབྱོར་མ་རྒྱུད་གྲངས། །བྱེ་བ་ཕྲག་ནི་བཅུ་དྲུག་གྲགས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སངས་རྒྱས་ཐོད་པར་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ཡང་རྒྱུད་འདི་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲངས་མིན་པར་གསལ་ལོ། །གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་ནི་སྟོང་ཕྲག་དྲུག་གོ། །སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་ནི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱད་དོ། །བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་ནི་སྟོང་ཕྲག་བཞིའོ། །རྟོག་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་ནི་སྟོང་ཕྲག་བཞིའི། །དེ་དག་གི་མིང་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ན་སྟོང་ཕྲག་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། །བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་མཆོག་དང་ཐུན་མོང་སྒྲུབ་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་དབྱེ་བས་བྱ་བ་དང་རྟོག་པའི་རྒྱུད་ཅེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་པས། ཕྱོགས་གཞན་ནས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིར་བསྡུས་པ་དང་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་དང་རྟོག་པའི་མིང་གི་མཐའ་མའི་ཡི་གེ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། ཀ་ཁ་ག་གྷ་ང་། ཙ་ཚ་ཛ་ཛྷ་ཉ། ཊ་ཋ་ 5-5-46a ཌ་ཌྷ་ཎ། ཏ་ཐ་ད་དྷ་ན། པ་ཕ་བ་བྷ་མ། ཡ་ར་ལ་ཝ། ཤ་ཥ་ས་ཧ་སྟེ་འདི་རྣམས་ནི་རྒྱུད་སྡེའི་མིང་གི་ཡི་གེ་ཐ་མ་རྣམས་སོ། །དཔེ་ཁ་ཅིག་ལས་ཀྵ་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་ཕྲག་སོ་བཞིའི་གྲངས་དང་འགྲིག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་སྒྲོན་གསལ་ལས། ཇི་སྲིད་ཡ་ར་ལ་ཧའི་བར། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྵ་མེད་པ་དག་པར་མངོན་ནོ། །སྤྱོད་བསྡུས་སུ་ཡང་གསལ་བྱེད་བགྲངས་པ་ན་ཀྵ་ཡིག་མ་བྱུང་སྟེ། དེ་ནི་ཀ་དང་ཥ་བརྩེགས་པ་ཡིན་པས་ལོགས་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་ནི་དཔེར་ན་ཛྙཱ་ན་བཛྲ་ས་མུཙྪ་ཡ་ཞེས་པ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཡའི་མཐའ་ཅན་དང་། བཛྲ་མཱ་ལ་ཞེས་པ་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལའི་མཐའ་ཅན་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་འདྲ་བ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་ཡ་ར་ལ་ཧའི་བར། །ཀ་ཁ་གྷ་མཐའ་ཎ་ཛའི་མཐའ། །ད་དྷའི་མཐའ་དང་མ་མཐར་བཅས། །དེ་དེའི་རྩ་བ་ཡི་གེ་གསུམ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གསལ་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཅན་གྱིས་ནི་དབྱངས་ཀྱི་མཐའ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དེའི་རྩ་བ་ཡི་གེ་གསུམ། ཞེས་པས་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འདུས་པ་ཡིན་པར་སྟོན་ལ། ཡི་གེ་གསུམ་ནི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ས་མ་ཛ་ཞེས་པ་ལ་བཞེད་ལ། ནཱ་རོ་པ་ལ་སོགས་པས་ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུཾ་ལ་བཞེད་དོ། །དེ་ནི་རྒྱུད་ཕྱི་མ་ལས་གསང་བ་འདུས་པ་ཞེས་པའི་འདུ་རྒྱུའི་གསང་བ་ནི་སྐུ་གསུང་ཐུས་གསུམ་ལ་བཤད་པས། ཨོཾ་ཨཱཿཧཱུཾ་གསུམ་ལ་བྱེད་ན་འདུ་རྒྱུའི་གསང་བ་གསུམ་ལ་བྱ་ལ། ས་མ་ཛ་ལ་བྱེད་ན། དེ་གསུམ་འདུས་པ་ལ་བྱ་སྟེ་དོན་གཅིག་ཏུ་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་

【現代漢語翻譯】解釋密續的意義，是因為兩種密續都普遍存在。如《總集經》所說：『瑜伽密續的數量，確定為六十萬部。同樣，瑜伽母密續的數量，據說有十六萬部。』《佛頂經》中也以同樣的方式提到，因此，如果按照這種密續的劃分方式，那麼這並不是兩種密續所有明顯區別的總數。兩種密續的名稱是六千。行密續的名稱是八千。事密續的名稱是四千。瑜伽密續的名稱也是四千。如果將這些名稱加在一起，總共有三萬四千。事密續主要通過區分最高和共同成就的修持來展示，因此分為事部和瑜伽部，這僅僅是一種劃分方式。因此，這與從其他方面將密續歸納為四部並不矛盾。第二，密續和瑜伽名稱的最後一個字母有多少呢？是ཀ་（ka），ཁ་（kha），ག་（ga），གྷ་（gha），ང་（nga），ཙ་（tsa），ཚ་（tsha），ཛ་（dza），ཛྷ་（dzha），ཉ་（nya），ཊ་（Ta），ཋ་（Tha），ཌ་（Da），ཌྷ་（Dha），ཎ་（Na），ཏ་（ta），ཐ་（tha），ད་（da），དྷ་（dha），ན་（na），པ་（pa），ཕ་（pha），བ་（ba），བྷ་（bha），མ་（ma），ཡ་（ya），ར་（ra），ལ་（la），ཝ་（wa），ཤ་（sha），ཥ་（Sha），ས་（sa），ཧ་（ha），स्ते（ste），這些是密續部名稱的最後一個字母。有些版本中出現ཀྵ་（kSha），似乎是爲了與三萬四千的數量相符，但在《燈明論》中說：『直到ཡ་（ya），ར་（ra），ལ་（la），ཧ་（ha）之間。』因此，沒有ཀྵ་（kSha）的版本是正確的。在《行集略》中，列舉輔音時也沒有ཀྵ་（kSha）這個字母，這是因為它是由ཀ་（ka）和ཥ་（Sha）組合而成，沒有單獨列出的必要。這些字母結尾的例子，比如ཛྙཱ་ན་བཛྲ་ས་མུཙྪ་ཡ་（jñāna-vajra-samuccaya，智慧金剛總集，梵文：Jñānavajrasamuccaya，智慧金剛總集）以ཡ་（ya）結尾，བཛྲ་མཱ་ལ་（vajra-mālā，金剛鬘，梵文：Vajramālā，金剛鬘）以ལ་（la）結尾，諸如此類，有十二千部等等。《燈明論》中也說：『直到ཡ་（ya），ར་（ra），ལ་（la），ཧ་（ha）之間，ཀ་（ka），ཁ་（kha），ག་（ga）結尾，ཎ་（Na），ཛ་（dza）結尾，ད་（da），དྷ་（dha）結尾，以及མ་（ma）結尾，這些是它們根本的字母。』這裡說，以輔音結尾也代表了以元音結尾的密續。『這些是它們根本的字母』，這句話表明，所有四部密續的根本都彙集於此。至於三個字母，藏族學者認為是ས་མ་ཛ་（samaja），而那若巴等人認為是ཨོཾ་（oṃ，唵，種子字）, ཨཱཿ（āḥ，啊，種子字）, ཧཱུཾ་（hūṃ，吽，種子字）。這是因為在《后密續》中，將《秘密集會》的集會秘密解釋為身、語、意三者，因此，如果認為是ཨོཾ་（oṃ，唵，種子字）, ཨཱཿ（āḥ，啊，種子字）, ཧཱུཾ་（hūṃ，吽，種子字）三個，那麼就認為是集會秘密的三者，如果認為是ས་མ་ཛ་（samaja），那麼就認為是這三者的集合，意義是一樣的。如果不是這樣……

【English Translation】 Explaining the meaning of the Tantras is because both Tantras appear to be common. As stated in the 'Compendium of Vows': 'The number of Yoga Tantras is definitely six hundred thousand. Similarly, the number of Yogini Tantras is said to be sixteen hundred thousand.' This is also mentioned in the same way in the 'Buddha's Crown Tantra,' so according to this division of Tantras, this is not the total number of all the obvious differences between the two Tantras. The names of both Tantras are six thousand. The name of the Conduct Tantra is eight thousand. The name of the Action Tantra is four thousand. The name of the Yoga Tantra is also four thousand. If these names are added together, there are a total of thirty-four thousand. The Action Tantra mainly demonstrates the practice of supreme and common achievements, so it is divided into Action and Yoga Tantras, which is just a division. Therefore, this does not contradict the classification of Tantras into four categories from other aspects. Secondly, how many are the last letters of the names of the Tantras and Yogas? They are ཀ་ (ka), ཁ་ (kha), ག་ (ga), གྷ་ (gha), ང་ (nga), ཙ་ (tsa), ཚ་ (tsha), ཛ་ (dza), ཛྷ་ (dzha), ཉ་ (nya), ཊ་ (Ta), ཋ་ (Tha), ཌ་ (Da), ཌྷ་ (Dha), ཎ་ (Na), ཏ་ (ta), ཐ་ (tha), ད་ (da), དྷ་ (dha), ན་ (na), པ་ (pa), ཕ་ (pha), བ་ (ba), བྷ་ (bha), མ་ (ma), ཡ་ (ya), ར་ (ra), ལ་ (la), ཝ་ (wa), ཤ་ (sha), ཥ་ (Sha), ས་ (sa), ཧ་ (ha), स्ते (ste). These are the last letters of the names of the Tantra categories. In some versions, ཀྵ་ (kSha) appears, which seems to be to match the number of thirty-four thousand, but in the 'Lamp Illuminating Treatise,' it says: 'Until ཡ་ (ya), ར་ (ra), ལ་ (la), ཧ་ (ha).' Therefore, the version without ཀྵ་ (kSha) is correct. In the 'Condensed Conduct,' the letter ཀྵ་ (kSha) does not appear when listing consonants, because it is a combination of ཀ་ (ka) and ཥ་ (Sha), and there is no need to list it separately. Examples of these letters at the end, such as ཛྙཱ་ན་བཛྲ་ས་མུཙྪ་ཡ་ (jñāna-vajra-samuccaya, Wisdom Vajra Collection, Sanskrit: Jñānavajrasamuccaya, Wisdom Vajra Collection) ending in ཡ་ (ya), བཛྲ་མཱ་ལ་ (vajra-mālā, Vajra Garland, Sanskrit: Vajramālā, Vajra Garland) ending in ལ་ (la), and so on, there are twelve thousand and so on. The 'Lamp Illuminating Treatise' also says: 'Until ཡ་ (ya), ར་ (ra), ལ་ (la), ཧ་ (ha), ཀ་ (ka), ཁ་ (kha), ག་ (ga) endings, ཎ་ (Na), ཛ་ (dza) endings, ད་ (da), དྷ་ (dha) endings, and མ་ (ma) endings, these are their fundamental letters.' Here it says that ending in consonants also represents the Tantras ending in vowels. 'These are their fundamental letters,' this sentence indicates that the roots of all four Tantra categories are gathered here. As for the three letters, Tibetan scholars consider it to be ས་མ་ཛ་ (samaja), while Naropa and others consider it to be ཨོཾ་ (oṃ, 唵, seed syllable), ཨཱཿ (āḥ, 啊, seed syllable), ཧཱུཾ་ (hūṃ, 吽, seed syllable). This is because in the 'Later Tantra,' the secret of the assembly of the 'Secret Assembly' is explained as the three of body, speech, and mind, therefore, if it is considered to be ཨོཾ་ (oṃ, 唵, seed syllable), ཨཱཿ (āḥ, 啊, seed syllable), ཧཱུཾ་ (hūṃ, 吽, seed syllable), then it is considered to be the three of the secret of the assembly, if it is considered to be ས་མ་ཛ་ (samaja), then it is considered to be the collection of these three, the meaning is the same. If it is not like this...

ཡིན་པར་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་འདུ་བ་ཙམ་ལ་བཤད་ན་སྐབས་དོན་སྟོར་རབ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་འདུས་ 5-5-46b པ་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྩ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་བའི་དོན་ནི་དཔེར་ན། ཤིང་སྡོང་པོའི་རྩ་བ་ལས་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་སོགས་གྱེས་པས། དེ་རྣམས་དེར་འདུ་བ་བཞིན་དུ། འདུས་པའི་ལམ་དུ་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་ལམ་རྣམས་འདུ་བས་འདུས་པ་རྩ་བར་གསུངས་སོ། །འདུས་ཚུལ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་དོན་མདོར་བསྡུ་ན་མཆོག་དང་ཐུན་མོང་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དེ་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་གནད་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རྒྱུད་འདིས་སྟོན་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མདོ་སྡེའི་ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གི་དོན་རྣམས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྒྲུབ་པར་འདུ་ལ། དེའི་ལམ་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་ནས་སྟོན་པས་མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱིའང་སྣོད་དུ་གསུངས་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཕུང་པོ། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ཡི། །དཔལ་ལྡན་འདུས་འདི་སྣོད་ཡིན་ཏེ། དེ་བས་དེ་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་རྩེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་བའི་བསྔགས་པ་མང་དུ་གསུངས་ཏེ། དགྲ་ནག་གི་རྒྱུད་ལས། རྒྱུད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་འདུས་པ་སྟེ། མ་བྱུང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞལ་གྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་འདུས་པའི་རྒྱུད། །གསང་ཆེན་གསང་བ་ཆེན་གསང་བ། །གོང་ན་མེད་པའི་ལུང་ཆེན་པོ། །ཞེས་དང་། གསང་བ་གྲུབ་པ་ལས་ཀྱང་། དཔལ་ལྡན་འདུས་ལས་མཆོག་གཞན་མེད། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་རིན་ཆེན་འགྱུར། །སྙིང་པོ་ལས་ནི་སྙིང་པོ་མཆོག །རྒྱུད་ཀུན་གྱི་ནི་བླ་མའི་བླ། །བསྟན་དང་བཤད་པས་རྣམ་གནས་ན། །རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་རིམ་པ་ཉིད། །འདུས་པ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ཡིས་དངོས་གྲུབ་ཇི་ལྟར་ཐོབ། །ཐེ་ཚོམ་ཐམས་ཅད་གཅོད་བྱེད་ཅིང་། །མི་ཤེས་རབ་རིབ་སེལ་ 5-5-47a བྱེད་པ། །སངས་རྒྱས་རིན་ཆེན་ཟ་མ་ཏོག །དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ཡོངས་སྤངས་ནས། །རྣམ་རྟོག་དུ་མས་བརྟགས་པ་ཡི། །རྨོངས་པ་དངོས་གྲུབ་འདོད་གྱུར་པ། །མཁའ་ལ་ཁུ་ཚུར་བརྡེག་པ་དང་། །སྨིག་རྒྱའི་ཆུ་ལ་འཐུང་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཀ་ཁ་ག་གྷ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེའི་མཐའ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གི་མདོ་སྡེ་ཀུན་གྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ནི་བཤད་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བའི་དགོངས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས་རྒྱུད་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་གང་གིས་བསྒྲུབ

【現代漢語翻譯】如果僅僅將『是』解釋為三金剛（身、語、意）中所有續部的意義彙集，那將完全失去重點。因為這是在展示彙集續部所有根本的場合。根本的意義就像樹木，從樹根生出樹枝和樹葉等，它們都彙集于樹根。同樣，在彙集的道路上，所有續部的道路都彙集於此，因此彙集被稱為根本。彙集的方式是，如果將所有續部的意義簡要概括，則彙集為共同和殊勝兩種成就。這個續部完整地展示了實現這兩種成就的關鍵。同樣，八萬四千法蘊的意義彙集為實現解脫和一切智智。這個續部也展示了所有道路的關鍵，因此也被稱為所有經部的容器。《燈明》中說：『大能仁所說的八萬四千法蘊，光榮的彙集是其容器，因此它是續部的頂峰。』因此，這個續部受到了許多非常奇妙的讚揚。《黑敵續》中說：『續部的終極是彙集，未出現的不會出現。』文殊菩薩的口訣中也說：『所有佛的彙集續，是大秘密、極秘密，無上的大教言。』《秘密成就》中也說：『沒有比光榮的彙集更殊勝的，它是三界的珍寶，是精華中的精華，是所有續部的至上之尊。如果通過教義和解釋來確立，那就是圓滿次第瑜伽。不瞭解彙集的人，如何獲得成就？它能斷除一切疑惑，消除無知的黑暗，是佛陀的珍寶聚。捨棄光榮的彙集，用各種分別念來揣測的愚癡者，如果想要獲得成就，就像在空中揮拳，飲用海市蜃樓的水一樣。』如上所示，顯示了以ཀ་ཁ་ག་གྷ་等字母結尾的所有續部的根本，這是《智慧金剛總集》的意旨。成為八萬四千法蘊所有經部的容器，這是《釋續金剛鬘》的意旨。第三部分分為兩部分：請問和回答。第一部分是：諸大菩薩的祈請。稱呼『薄伽梵』后，請問如何修持這五個續部。

【English Translation】 If we merely explain 'is' as the collection of the meaning of all tantras in the three vajras (body, speech, and mind), it would completely lose the point. This is because this is the occasion to show the root of all the collected tantras. The meaning of the root is like a tree, from the root of the tree grow branches and leaves, etc., and they all gather in the root. Similarly, on the path of gathering, the paths of all tantras gather here, so gathering is called the root. The way of gathering is that if we briefly summarize the meaning of all tantras, it gathers into two accomplishments: common and supreme. This tantra fully shows the key to achieving these two accomplishments. Similarly, the meanings of the eighty-four thousand collections of Dharma gather to achieve liberation and omniscience. This tantra also shows all the key points of the path, so it is also called the container of all sutras. The 'Lamp Illumination' says: 'The eighty-four thousand collections of Dharma spoken by the Great Sage, the glorious Gathering is its container, therefore it is the peak of the tantras.' Therefore, this tantra has received many very wonderful praises. The 'Black Enemy Tantra' says: 'The ultimate of the tantras is the Gathering, what has not appeared will not appear.' Manjushri's oral instruction also says: 'The Gathering Tantra of all Buddhas is the great secret, the extremely secret, the supreme great teaching.' The 'Secret Accomplishment' also says: 'There is nothing more supreme than the glorious Gathering, it is the treasure of the three realms, the essence of the essence, the supreme of all tantras. If it is established through doctrine and explanation, it is the perfect yoga of the stages. How can one who does not understand the Gathering obtain accomplishment? It cuts off all doubts, eliminates the darkness of ignorance, and is the treasure trove of the Buddhas. Abandoning the glorious Gathering and speculating with various conceptual thoughts, the foolish one who desires accomplishment is like punching the sky and drinking the water of a mirage.' As shown above, it is shown that it is the root of all tantras ending with letters such as ཀ་ཁ་ག་གྷ་, which is the intention of 'Collected from All Wisdom Vajras'. Becoming the container of all sutras of the eighty-four thousand collections of Dharma is the intention of 'Commentary Tantra Vajra Garland'. The third part is divided into two parts: the question and the answer. The first part is: the request of the great Bodhisattvas. After calling 'Bhagavan', they ask how to practice these five tantras.

་བྱ་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུད་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཆོ་སྟེ་ཐབས་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་ཏེ་རྣམས་གང་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན། གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན། རྟོག་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འོད་གསལ་བ་ལས་བདག་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུའི་རིམ་གྱིས་ལངས་ཏེ། བཙུན་མོའི་འཁོར་གྱི་དབུས་སུ་ཡང་དག་པར་བཞུགས་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །སྐུའི་ཆ་ལུགས་ཇི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གཟུགས་སྤངས་ནས། ཆགས་ཅན་ལྟར་སྣང་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་གཟུགས་ཀྱིས་སོ། །བྱང་བ་ཅི་ཞིག་མཛད་པས་བཞུགས་ཤེ་ན། བཙུན་མོའི་བྷ་ག་ལ་རོལ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ 5-5-47b ལྟར་མཛད་པའི་དགོས་པ་ནི། །འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གནས་ཏེ་གོ་འཕང་འཐོབ་པ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྟེ་འདི་ནི་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དེ་ཡང་བདེ་བ་ཆེན་པོས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པའི་བདེ་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་གོ་འཕང་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་ནི་བྱེད་པའོ། །བགྲོད་བྱ་མིན་པ་ལ་བགྲོད་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་འགལ་བ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་དོན་མཐའ་དྲུག་གང་གིས་རབ་ཏུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་ནི་ཆོ་གའོ། །མཐའ་དྲུག་གིས་རྒྱུད་དོན་དཔྱད་དེ་རྟེན་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོའི། །དེ་འདྲ་བ་དེ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ལ་གནས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་ལྷ་མོ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་ཏེ་དེ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོ་དགོད་པ་སྟེ་བཀོད་པའི་གོ་འཕང་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །དཀྱིལ་འཁོར་བཀོད་པ་དེ་ལ་དམིགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ནི་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ལས་བརྩམས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པ་བཅུ་རབ་ཏུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆོ་གའོ། །དེ་ཉིད་བཅུ་ནི། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་རྒྱན་གྱི་རྒྱུད་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་ཏིང་འཛིན་ཕྱག་རྒྱ་དང་། །སྟང་སྟབས་འདུག་སྟངས་བཟླས་བརྗོད་དང་། །སྦྱིན་སྲེག་མཆོད་པ་ལས་སྦྱོར་དང་། །སླར་སྡུད་པ་ཡི་རྣམ་པ་ནི། །ཕྱི་ཡི་དེ་ཉིད་བཅུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱིའི་དེ་ཉིད་བཅུ་གསུངས་པ་ནི། འདིར་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཅེས་གསུངས་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། འདི་དང་སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲ་བ་ལས་གསུངས་པའི་དེ་ཉིད་བཅུ་ནི་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་དང་པོ་སྦྱོར་བ་ལ་སོ

【現代漢語翻譯】請問，『行』（藏文：བྱ་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་，行為成就之作用）、『方便』（藏文：རྒྱུད་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཆོ་，經義決定的儀軌）、『果』（藏文：བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་，所要成就之果）以及『所依』（藏文：སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་，修行者之所依）各指什麼？以下分五個方面闡述：大瑜伽續之義、二續之義、行續之義、事續之義、分別續之義。首先，世尊開示：從光明清凈的勝義諦中，以自我加持，生起清凈幻化身之次第，安住于明妃眷屬之中。這是詞句的組合。身相如何呢？捨棄無染之色相，以似有染著之轉輪王之身相示現。以何等清凈之行而安住呢？以嬉戲于明妃蓮花之姿態。如此行事的必要性在於：爲了充分展示從對欲妙的執著轉為道用所產生的菩提之位，此乃所要成就之『果』。並且，以大樂證悟真如的樂空無二之三摩地來成就此果位，此乃『行』。以與世間行為相悖的、不可思議的金剛語之義，通過六種邊際來善加辨析，此乃『方便』。以六邊際辨析經續之義，以所依成就所要成就之果，此乃修行者之『所依』。如是之行，安住于無上瑜伽續中。其次，被明妃圍繞，與其一同佈置壇城之輪，此佈置之果位乃所要成就之『果』。從觀想壇城所產生的本尊瑜伽是『行』之事業。從所要成就等四種面向出發，善加辨析十種真如，此乃『方便』。此十真如在《金剛心莊嚴續》中提到：『壇城、三摩地、手印，行相、坐姿、誦持，火供、供養、事業行，以及收攝之相，是外在之十真如。』此處所說的『二續』指的是瑜伽續，此續與《幻化網》中所說的十真如相似。其中，三摩地首先與結合等...

【English Translation】 What are the 'action' (Tibetan: བྱ་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་, the act of accomplishing), the 'means' (Tibetan: རྒྱུད་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཆོ་, the ritual for determining the meaning of the tantra), the 'fruit' (Tibetan: བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་, the fruit to be accomplished), and the 'basis' (Tibetan: སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་, the basis of the practitioner)? The following will explain the meaning of the Great Yoga Tantra, the meaning of the Two Tantras, the meaning of the Practice Tantra, the meaning of the Action Tantra, and the meaning of the Discrimination Tantra. First, the Bhagavan replied: 'From the clear light of ultimate truth, through self-blessing, the order of the pure illusory body arises, and one dwells perfectly in the midst of the consort's retinue.' This is the arrangement of words. What is the form of the body? Abandoning the form without attachment, it appears as the form of a Chakravartin who seems to have attachment. What kind of purification does he perform to dwell? In the manner of enjoying the bhaga of the consort. The necessity of doing so is: to fully demonstrate the state of enlightenment arising from transforming attachment to desirable objects into the path, which is the 'fruit' to be accomplished. Moreover, this state is accomplished by the samadhi of great bliss, realizing the inseparability of bliss and emptiness, which is the 'action'. The meaning of the extraordinary Vajra words, which contradict worldly behavior such as traversing the untraversable, is thoroughly analyzed by which of the six extremes? This is the 'means'. The meaning of the tantra is examined by the six extremes, and the basis accomplishes what is to be accomplished, which is the 'basis' of the practitioner. Such a practice abides in the unsurpassed Yoga Tantra. Secondly, being surrounded by the goddesses of knowledge, together with them, arranging the wheel of the mandala, the state of this arrangement is the 'fruit' to be accomplished. The yoga of the deity arising from focusing on the arrangement of the mandala is the 'action'. Thoroughly analyzing the ten aspects of suchness, starting from the four aspects of what is to be accomplished, is the 'means'. These ten suchnesses are mentioned in the Vajra Heart Ornament Tantra: 'Mandala, samadhi, mudra, posture, sitting position, recitation, fire offering, offering, action performance, and the aspect of dissolution are the ten external suchnesses.' Here, the 'Two Tantras' refer to the Yoga Tantra, and the ten suchnesses mentioned in this tantra and the Mayajala seem to be similar. Among them, samadhi is first associated with...

གས་པ་དང་། སྟང་སྟབས་ནི་གཡས་བརྐྱང་ལ་སོགས་ 5-5-48a པ་དང་། འདུག་སྟངས་ནི་རྡོ་རྗེ་སྐྱིལ་ཀྲུང་ལ་སོགས་པ་དང་། ལས་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། བསྲུང་ཞིང་སྤྱན་དྲངས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། གཤེགས་སུ་གསོལ་བ་ནི་མཆོད་བསྟོད་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་གཤེགས་སུ་གསོལ་བ་ལ་རབ་ཞི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་སྒྲུབ་དྲའི་འགྲེལ་པར་བཤད་ལ། ཀུན་སྙིང་གི་འགྲེལ་པར་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་བཤད་དོ། །ལྷག་མ་ནི་གོ་སླའོ། །དེ་ཉིད་སྣང་བ་ལས་སྔར་དང་ཐ་སྙད་ཅུང་ཟད་མི་འདྲ་བའི་དེ་ཉིད་བཅུ་གསུངས་མོད་ཀྱང་། དོན་ནི་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་བཅུའི་རྒྱུད་དོན་དཔྱད་དེ་རྟེན་དེས་ལམ་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་པོའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལ་གནས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱིའི་ཁྲུས་དང་གཙང་སྦྲ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་བྱ་བ་གྲངས་སྣ་ཚོགས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་ཐབས་གང་གིས་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་ནང་གི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ཡང་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་བརྩམས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྣམས་བཟླས་བརྗོད་ཡན་ལག་བཞི་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆོ་གའོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཐབས་དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་ནི་སྒྲུབ་པ་པོའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པ་ནི་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ལ་གནས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ཤས་ཆེར། ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པ་སོགས་ནང་གི་བྱ་བ་ལ་འཇིགས་པར་དམིགས་པ་སྟེ་ལྟ་ཤིང་ཤིན་ཏུ་གཙང་བར་བྱེད་པའི་གཙང་སྤྲ་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱི་ནས་ཡེ་ཤེ་སེམས་དཔའ་རང་ལ་འཇུག་ 5-5-48b པའི་བདེ་བ་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་མེད་པ་དང་། ཤས་ཆེར་བདག་ཉིད་ལྟར་ང་རྒྱལ་བྱེད་པའི་སྙེམས་པ་མེད་པ་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྱིའི་བྱ་བ་མང་པོ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་བྱེད་པའོ། །སྐྱོན་ནི་སྐྱེ་རྒ་སོགས་ཀྱི་འཁོར་བའི་རྒུད་པའོ། །དེའི་རྒྱུའི་རྟོག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རབ་ཏུ་དཔྱོད་ནི་ཆོ་གའོ། །ཐབས་དེས་རྒྱུད་དོན་རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའོ། །སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་བྱ་རྒྱུད་རྡོ་རྗེ་གཙུག་ཏོར་དང་། རྣམ་འཇོམས་ཀྱི་རྒྱུད་རྒྱས་པ་དྲངས་ནས་ལྷར་བསྐྱེད་པ་བསྟན་པ་དང་། བྱ་རྒྱུད་སོ་སོ་གཞན་དག་ཏུ་རང་ལྷར་སྐྱེད་པ་གསལ་བར་མ

【現代漢語翻譯】姿勢方面，例如右伸展等；坐姿方面，例如金剛跏趺坐等；事業方面，例如守護和迎請等；請返回方面，通過供養讚頌在前引導而請返回，對此，Ra Shi大師在成就法的註釋中有所闡述。昆寧的註釋中，則闡述了事業方面，例如寂靜等事業。其餘部分則容易理解。雖然在顯現方面，與之前相比，術語略有不同，闡述了十三個『彼性』，但意義似乎是相同的。像這樣，通過分析十個『彼性』的續部意義，以其為基礎，修持此道，即為修行者。具備這樣四種特點的，就安住于瑜伽續，也就是二者的續部。第三，外在的沐浴和清潔等事業行為，種類繁多且廣泛，是憑藉何種方法來成就的呢？這代表了內在的本尊瑜伽。事續的咒語和手印所緣，即所造作的特徵，通過唸誦四支等方式進行深入分析，這就是儀軌。通過這種分析的方法所要成就的，就是佛的果位。像這樣，在證悟之後進行修持的基礎，就是修行者。具備這樣四種特點的，就安住於行續。第四，大多數情況下，專注于內在的行為，如觀修本尊瑜伽等，專注于恐懼，即觀察事物極其純凈的純凈，安住于純凈之中；從外在，智慧尊融入自身，獲得無上的喜樂；大多數情況下，不懷有像我一樣的傲慢；不以先前所說的奇妙行為方式行事，而是以不做作的方式進行許多外在行為，這就是行為。過失，指的是生老等輪迴的衰敗。其原因的分別念，指的是煩惱的根本，即執著事物為真實。以這樣的方式深入分析續部的意義，就是儀軌。通過此方法證悟續部意義的基礎，就是修行者。所要成就的，與之前相同。具備這樣四種特點的，就安住於事續之中。阿阇黎桑杰桑瓦（སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བ，梵文：Buddha Guhya，梵文羅馬轉寫：Buddha Guhya，漢語字面意思：佛密）引用了事續《金剛頂》和《摧破金剛》的廣續，展示了生起本尊，並闡明了在其他各個事續中，自身生起為本尊。

【English Translation】 In terms of posture, such as right extension, etc.; in terms of sitting posture, such as the vajra posture, etc.; in terms of activities, such as guarding and inviting, etc.; in terms of requesting to return, requesting to return by preceding with offerings and praises, which Ra Shi master explained in the commentary of the accomplishment method. The commentary of Kun Ning explains the activities, such as peaceful activities. The remaining parts are easy to understand. Although in terms of appearance, the terminology is slightly different from before, and thirteen 'Suchness' are explained, the meaning seems to be the same. In this way, by analyzing the meaning of the tantra of the ten 'Suchness', and based on it, practicing this path, is the practitioner. One who possesses these four characteristics abides in the Yoga Tantra, which is the tantra of both. Third, the external activities of bathing and cleansing, etc., which are numerous and extensive, by what means are they accomplished? This represents the inner deity yoga. The mantra and mudra focus of the Action Tantra, that is, the characteristics of what is created, are thoroughly analyzed through the four limbs of recitation, etc., and this is the ritual. What is to be accomplished through this method of analysis is the state of Buddhahood. In this way, the basis for practicing after realization is the practitioner. One who possesses these four characteristics abides in the Conduct Tantra. Fourth, in most cases, focusing on inner activities, such as meditating on deity yoga, etc., focusing on fear, that is, observing things with extreme purity, abiding in purity; from the outside, the wisdom being merges into oneself, obtaining supreme bliss; in most cases, not harboring arrogance like 'I'; not acting in the wonderful ways mentioned earlier, but performing many external activities in an unpretentious manner, and this is the action. Faults refer to the decline of samsara such as birth and old age. The conceptualization of its cause refers to the root of afflictions, that is, clinging to things as real. Thoroughly analyzing the meaning of the tantra in this way is the ritual. The basis for realizing the meaning of the tantra through this method is the practitioner. What is to be accomplished is the same as before. One who possesses these four characteristics abides in the Action Tantra. Acharya Sangye Sangwa (སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བ，梵文：Buddha Guhya，梵文羅馬轉寫：Buddha Guhya，漢語字面意思：佛密) quoted the extensive tantra of the Vajra Peak and the Destroyer of the Action Tantra, showing the arising of the deity, and clarifying that in other various Action Tantras, one arises as the deity oneself.

་བཤད་པ། རླུང་ཕྱིར་འགྲོ་བ་བཀག་ནས་རང་ལྷར་སྒོམ་པ་མི་ནུས་པའི་དབང་དུ་མཛད་པར་བཤད་ལ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གིས་ཀྱང་བྱ་རྒྱུད་ཕལ་ཆེ་བར་རང་ལྷར་སྒོམ་པ་མི་གསལ་ཡང་། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་ལས་བཤད་པས། བྱ་བའི་རྒྱུད་ལས་རང་ལྷར་སྒྲུབ་པ་མ་བསྟན་ཏོ་སྙམ་དུ་མི་བསམ། ཞེས་གསུངས་པས། བྱ་རྒྱུད་ལ་རང་ལྷར་སྐྱེད་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་བྱ་རྒྱུད་ཕལ་ཆེ་བ་དང་། གདུལ་བྱའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་དགོངས་ཀྱི་བྱ་རྒྱུད་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །རྒྱུད་འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་གསུངས་པས། ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ 5-5-49a ཡོད་པའི་བྱ་རྒྱུད་དང་སྤྱོད་རྒྱུད་གཉིས་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་མཚུངས་བས་དེ་གཉིས་བསྡུས་ནས་བཤད་ཅིང་། ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་མ་བཤད་པའི་བྱ་རྒྱུད་ལ་བྱ་བའི་རྒྱུད་ཅེས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་དག་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུད་རྣམས་ལ་དགོངས་ནས། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་རབ་ཏུ་དཔྱོད། ཅེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། །སྔགས་དང་སྨན་དང་སྦྱིན་སྲེག་དང་། རྫས་ཕྱེ་མ་དང་། མིག་སྨན་དང་། རྐང་མགྱོགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་གྲུབ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །བརྒྱད་ནི་འདིར་དངོས་སུ་དྲུག་སྨོས་ནས་གཉིས་མ་བསྟན་ལ། ལྷ་མོ་བཞིས་ཞུས་ལས། རྫས་བརྒྱད་ཡན་ལག་བསྒྲུབ་པ་བཤད། །རི་ལུ་མིག་སྨན་དངོས་གྲུབ་དང་། །ས་འོག་རལ་གྲིའི་དངོས་གྲུབ་དང་། །ནམ་མཁའ་འཕུར་དང་མི་སྣང་དང་། །ཤི་བ་མེད་དང་ནད་འཇོམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་ཀྱང་། མིག་སྨན་དང་ནི་རྐང་མགྱོགས་དང་། །རལ་གྲི་དང་ནི་ས་འོག་འགྲུབ། །རི་ལུ་དང་ནི་འཁའ་སྤྱོད་ཉིད། །མི་སྣང་བ་དང་བཅུད་ཀྱི་ལེན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཙོ་བོར་དངོས་གྲུབ་བརྒྱད་སྒྲུབ་པ་རྟོག་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་རབ་ཏུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆོ་གའོ། །དེ་རྟོགས་ནས་དེ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་བྱེད་པའོ། བྱེད་པ་དེ་གང་ལ་གནས་པའི་རྟེན་ནི་སྒྲུབ་པོའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པ་ནི་རྟོག་པའི་རྒྱུད་ལ་གནས་པའོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ 5-5-49b ཀྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་རྣམས་ཀྱི་བཤད་ཐབས་རྒྱན་རྣམ་པ་བདུན་ཇི་ལྟར་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །སྔར་བཤད་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་གཉིས་ཞུས་མོད་ཀྱང་། བཤད་ཐབས་ཀྱི་མན་ངག་ཚང་བ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ

【現代漢語翻譯】解釋說，阻止氣息外泄，專注于將自己觀想為本尊是不可能的。尊者菩提賢也說，雖然在大多數事續中，將自己觀想為本尊並不明顯，但在金剛手灌頂續和《真如十法》中有所闡述。因此，不要認為事續中沒有教導將自己觀想為本尊。』因此，說事續中沒有生起本尊，是指大多數事續和某些被調伏者的特殊情況，並非指所有事續。即使在本續中，在行續的部分也說：『事續手印所緣的特徵。』因此，具有本尊瑜伽的事續和行續，由於本尊瑜伽相同，所以將兩者合在一起講述。而沒有講述本尊瑜伽的事續，僅僅是被稱為事續而已。對於那些沒有明確闡述法無我的續部，則考慮到：『對有相執著的分別念進行詳細分析。』這些內容在《金剛持道次第》中已經詳細闡述，所以這裡不再贅述。第五，唸誦真言、使用藥物、進行火供、使用藥粉、眼藥、輕足術等八大成就，是需要修持的。這裡實際上提到了六種，省略了兩種。在四天女請問中說：『宣說八種藥的支分成就，瑞盧、眼藥的成就，地下寶劍的成就，虛空飛行和隱身術，不死和消除疾病。』金剛帳續中也說：『眼藥和輕足術，寶劍和地下成就，瑞盧和虛空行，隱身術和精華攝取。』主要修持八大成就，是對分別續意義的詳細分析，這是儀軌。在理解之後，去修持這些成就，這是行為。行為所依賴的基礎是修持者。具備這四種差別，就是安住于分別續。第三，完整展示了續部講解方法的口訣，分為請問和回答。首先是請問：諸大菩薩請問：世尊，無上瑜伽續部的七種莊嚴講解方法是怎樣的？雖然之前已經請問了兩種講解方法，但爲了瞭解完整的講解方法口訣，所以再次請問。第二是回答。

【English Translation】 It is explained that it is impossible to prevent the outward flow of breath and meditate on oneself as the deity. Acharya Bodhibhadra also said, 'Although in most Kriya Tantras, meditating on oneself as the deity is not clear, it is explained in the Vajrapani Abhisheka Tantra and the Tenth Reality. Therefore, do not think that the practice of oneself as the deity is not taught in the Kriya Tantra.' Therefore, saying that there is no generation of oneself as the deity in the Kriya Tantra refers to most Kriya Tantras and some special disciples, not all Kriya Tantras. Even in this tantra itself, in the context of the Charya Tantra, it is said, 'The characteristics of the Mudra aimed at in the Kriya Tantra.' Therefore, the Kriya Tantra and Charya Tantra, which have deity yoga, are similar in deity yoga, so they are discussed together. The Kriya Tantra that does not discuss deity yoga is merely called Kriya Tantra. Considering those tantras that do not clearly explain the selflessness of phenomena, it is also said, 'Thoroughly analyze the conceptual thoughts of clinging to characteristics.' These have been explained in detail in the Stages of the Path of Vajradhara, so they are not elaborated here. Fifth, the eight great siddhis, such as mantras, medicine, fire offerings, powdered substances, eye medicine, and swift feet, are to be accomplished. Here, six are explicitly mentioned, and two are not shown. In the Questions of the Four Goddesses, it is said: 'The accomplishment of the eight substances is explained. The siddhi of Rilu and eye medicine, the siddhi of the underground sword, flying in the sky and invisibility, immortality and destroying diseases.' In the Vajra Tent Tantra, it is also said: 'Eye medicine and swift feet, sword and underground accomplishment, Rilu and sky-faring, invisibility and essence extraction.' Primarily accomplishing the eight great siddhis is to thoroughly analyze the meaning of the Tantra of Discrimination, which is the ritual. Having understood that, to accomplish those things is the action. The basis on which that action rests is the practitioner. Having such four distinctions is to abide in the Tantra of Discrimination. Third, fully showing the complete instructions on how to explain the tantra, there are two parts: the question and the answer. First is the question: The great Bodhisattvas asked: 'Bhagavan, how are the seven ornaments of the method of explaining the unsurpassed Yoga Tantras?' Although two doors of the method of explanation have been asked before, they asked again in order to know the complete instructions on the method of explanation. Second is the answer.

་གཉིས། རྒྱན་བདུན་སོ་སོའི་གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བ། རྒྱན་བདུན་སོ་སོའི་མིང་གི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་བཀའ་སྩལ་པ། གླེང་བསླང་བའི་རྒྱན་གྲངས་རྣམ་པ་ལྔ་དང་། ཚིག་དང་དོན་གྱི་མཐའི་རྒྱན་ལ་མཐའ་དྲུག་གི་བཤད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་དང་། འཚང་རྒྱ་བའི་རིག་པ་སྟེ་ཚུལ་གྱི་རྒྱན་ལ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམ་པ་བཞི་དང་། ཚུལ་གྱི་བཤད་པའི་རྒྱན་ལ་བཤད་པའི་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞི་དང་། སློབ་མ་ལ་འཆད་ཚུལ་གྱི་རྒྱན་ལ་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། རྒྱུད་ལ་འཇུག་པ་གང་ཟག་གི་རྒྱན་ལ་གང་ཟག་རྣམ་པ་ལྔའི་སློབ་མ་བརྟན་པ་སྟེ་དེའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། དགོས་པའི་རྒྱན་ནི་བདེན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགོང་པ་ངེས་པ་རྣམས་སོ། །གཞུང་ཚིག་ཉུང་ལ་དོན་གྱི་གནས་མང་པོའི་འདུས་པའི་རྒྱུད་རྟོགས་དཀའ་བ་ལ་འཇུག་པ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་རྒྱན་བདུན་ཇི་ལྟ་བ་བཞི་དུ་མི་རྟོགས་པས་ཡིན་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། འདུས་པའི་རྒྱུད་ནི་གཞུང་ཉུང་ཞིང་། །དོན་མང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ལ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྲུལ་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱན་བདུན་རྟོགས་པར་དཀའ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱན་བདུན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་བཤད་དགོས་ཀྱི་དེ་དོར་བའི་བཤད་ཐབས་གཞན་གྱིས་ནི་རྒྱུད་དོན་རྫོགས་པར་མི་རྙེད་དེ། སྒྲོན་གསལ་པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། གང་ཕྱིར་བཤད་རྒྱུད་རྗེས་འབྲངས་ལས། །རྣམ་བཤད་ཤིན་ཏུ་རྙེད་ 5-5-50a དཀའ་སྨྲས། །འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད། །བཤད་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆག་ལོ་ཙཱ་པས། བཤད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །གསུང་བཤད་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས། །ངེས་པར་བྱེད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་བསྒྱུར་ཏེ་འགྱུར་གཉིས་པོ་དེ་སྔོན་གྱི་འགྱུར་ལས་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་བཤད་ཐབས་ཀྱི་རྒྱན་བདུན་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་ནི། འདུས་པ་དང་དེ་འདྲ་བའི་རྩ་བའི་རྒྱུད་རྣམས་འཆད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྒྱན་བདུན་སོ་སོ་ལ་དབྱེ་བ་མཛད་པའི་རྒྱན་གྱི་གྲངས་ནི་ཉེར་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བརྒྱན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི་འདུས་པའི་རྒྱུད་ལྟ་བུའོ། །དེ་གང་གིས་བརྒྱན་པར་བྱེད་པ་ནི་བདུན་ནམ་ཉེར་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱན་ཚུལ་བསྡུས་ན་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱན་དང་། ཐ་དད་པའི་རྒྱན་གཉིས་སུ་འདོད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་མཐའ་དྲུག་གིས་བཤད་པ་དང་། ཚུ་བཞིས་བཤད་པ་དང་། ཚད་དང་། བཤད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་གསུམ་དུ་འདོད་ལ། གཞན་དག་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་དང་བཅུ་བཞིར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་དེ་དག་གི་ལྷག་མ་བཅུ་བཞིར་འདོད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་དང་དགོས་པ་དང་གང་ཟག་དང་བདེན་

【現代漢語翻譯】二、七寶莊嚴各自的數量差別，七寶莊嚴各自的名稱差別。首先，世尊回答說：『引言的莊嚴有五種，詞與義之邊的莊嚴有六種解釋，通達的智慧，即規律的莊嚴有四種次第，規律的解釋的莊嚴有四種解釋方式，教導弟子的方式的莊嚴有兩種解釋差別，入于續部的補特伽羅的莊嚴有五種補特伽羅的穩固弟子，即宣說其特徵，以及必要的莊嚴是兩種諦的定解。』如果經典語句簡略而意義要點眾多，難以理解的續部，那麼進入其中的人都會陷入迷惑，這是因為不理解七寶莊嚴的緣故。正如《明燈論》措普譯師所說：『積聚續部語句少，意義眾多難以懂，一切方面皆迷惑，難懂七寶莊嚴故。』必須以這七寶莊嚴來解釋無上瑜伽續，如果捨棄它而用其他解釋方法，就無法完整地理解續部的意義。正如《明燈論》措普譯師所說：『因為解釋續部隨行中，極難獲得詳細解釋，因此必須以此來解釋瑜伽續，不能用其他方式。』恰·羅扎瓦（Chak Lotsawa）翻譯道：『從解釋續部的隨行中，極難獲得詳細的解釋，必須以此來確定瑜伽續，不能用其他方式。』這兩個譯本似乎比以前的譯本更好。因此，精通解釋方法的七寶莊嚴，對於講解《集密》等根本續部至關重要。這裡，對七寶莊嚴各自進行區分的莊嚴數量是二十八，也就是要莊嚴的基礎，比如《集密續》。用什麼來莊嚴呢？就是七或二十八。如果簡要概括莊嚴的方式，可以分為本體無差別莊嚴和本體有差別莊嚴兩種。第一種，有些人認為是六邊解釋、四種解釋、尺度和兩種解釋差別，共十三種。另一些人認為是續部的名稱，共十四種。第二種，認為是其餘的十四種。作者、必要、補特伽羅和真諦

【English Translation】 Two, the numerical distinctions of each of the seven ornaments, and the name distinctions of each of the seven ornaments. First, the Blessed One replied: 'The ornament of introduction has five aspects, the ornament of the end of words and meanings has six explanations, the knowledge of enlightenment, that is, the ornament of the rule, has four stages of the path, the ornament of the explanation of the rule has four ways of explaining, the ornament of the way of teaching disciples has two kinds of explanation differences, the ornament of the individual who enters the tantra has five kinds of stable disciples of the individual, that is, explaining its characteristics, and the necessary ornament is the definite understanding of the two kinds of truth.' If the classic words are concise and the meaning points are numerous, and the tantra is difficult to understand, then those who enter it will fall into confusion, because they do not understand the seven ornaments. As the Tsop translator of the 'Lamp Illuminating' said: 'The accumulating tantra has few words, the meaning is numerous and difficult to understand, all aspects are confused, because it is difficult to understand the seven ornaments.' It is necessary to explain the Anuttarayoga Tantra with these seven ornaments. If you abandon it and use other explanation methods, you will not be able to fully understand the meaning of the tantra. As the Tsop translator of the 'Lamp Illuminating' said: 'Because it is extremely difficult to obtain detailed explanations in the follow-up of the explanation tantra, it is necessary to explain the Yoga Tantra with this, not in other ways.' Chak Lotsawa translated: 'From the follow-up of the explanation tantra, it is extremely difficult to obtain detailed explanations. It is necessary to determine the Yoga Tantra with this, not in other ways.' These two translations seem to be better than the previous translations. Therefore, mastering the seven ornaments of the explanation method is essential for explaining the root tantras such as the Guhyasamaja. Here, the number of ornaments that distinguish each of the seven ornaments is twenty-eight, that is, the basis to be ornamented, such as the Guhyasamaja Tantra. What is used to ornament it? It is seven or twenty-eight. If the way of ornamenting is briefly summarized, it can be divided into two types: ornaments with the same essence and ornaments with different essences. The first type, some people think that there are six-sided explanations, four explanations, scales, and two explanation differences, a total of thirteen types. Others think that there are the names of the tantras, a total of fourteen types. The second type is considered to be the remaining fourteen types. Author, necessity, individual, and truth

གཉིས་ངེས་པའི་རྒྱན་རྣམས་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཆ་གཉིས་ཀར་བཤད་དུ་རུང་བར་སྣང་ངོ་། །རྒྱན་གྱི་དོན་ནི་དཔེར་ན་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱན་གཟུགས་བཟང་པོ་ལ་མཛེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱན་གཙུག་རྒྱན་ལ་སོགས་པས་སྤུད་ན་ཡིད་ལ་དགའ་བ་སྐྱེད་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱན་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་བཟང་པོ་ལ་བཤད་ཚུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་པ་ན་མཁས་པའི་ཡིད་འཕྲོག་པར་བྱེད་པས་རྒྱན་ནོ། ། 5-5-50b གཉིས་པ་ལ་བདུན། །གླེང་བསླང་གི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བ། མཐའ་དྲུག་གི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བ། རིགས་པ་བཞིའི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བ། ཚུ་བཞིའི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བ། འཆད་ཚུལ་གྱི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བ། གང་ཟག་གི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བ། བདེན་གཉིས་ངེས་པའི་རྒྱན་གྱི་མིང་གི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་གླེང་བསླང་གི་རྒྱན་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་གསུངས་པ་དེ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། གླེང་བསླང་པ་རྣམ་པ་ལྔའི་རྒྱན་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། དེའི་དང་པོ་ནི་འདུས་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་ནམ་མིང་ཡིན་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་ནི་མིང་ཡིན་ལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས་མིང་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པ་ལ་ཁ་ཅིག་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་གོང་མའི་མཚན་དངོས་སུ་མི་བརྗོད་པ་དང་འདྲ་བར་མཚན་བརྗོད་དཀའ་བས་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱན་དུ་ཆེའོ་ཟེར་མོད་ཀྱང་། བཤད་རྒྱུ་ལས་རྩ་བའི་རྒྱུད་མང་པོ་ཞིག་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པས་བྱེ་བྲག་པ་གཅིག་གི་མཚན་མ་སྨོས་པར་སྤྱིར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲོན་གསལ་གྱིས་ཀྱང་རྒྱུད་ལྟར་སྤྱི་བཤད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འདུས་པ་ལ་གོ་བར་ནུས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་བཤད་པར་བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་དོགས་ནས་འདྲི་བ་ལ་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་འདིའོ་ཞེས་མིང་སྨོས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་འདི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་དབང་དུ་མཛད་སྙམ་ནས་འདྲི་བ་ལ། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་དབང་པོ་རྣོན་པོ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སམ་དེའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བོ་འདོད་ཆགས་ཅན་དོན་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱི་སྤྱོད་པ་ཅན་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་གདུལ་བྱ་དང་། འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པ་ལམ་ 5-5-51a བྱེད་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་གདུལ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྒྱུད་འདི་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་ཏོ། །གསུམ་པ་ནི་རྒྱུད་དེའི་ཐོག་མའི་མཛད་པ་པོ་གང་སྙམ་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་ནི་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཆ་ལུགས་དོར་ནས་ཆགས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་འཁོར་ལ

【現代漢語翻譯】雖然二決定的莊嚴在續部的論典中本體各不相同，但其餘的似乎都可以從兩個方面來解釋。莊嚴的意義在於，例如，天生的莊嚴，美好的容貌，如果用美化的莊嚴，如頂飾等來裝飾，就會讓人心生喜悅。同樣，在這裡，天生的莊嚴，美好的續部論典，如果用解釋和分類等莊嚴來裝飾，就能吸引智者的心，所以稱為莊嚴。第二部分有七個方面：開啟話題的莊嚴的名稱分類、六邊際的莊嚴的名稱分類、四理的莊嚴的名稱分類、四類的莊嚴的名稱分類、解釋方式的莊嚴的名稱分類、補特伽羅的莊嚴的名稱分類、二諦決定的莊嚴的名稱分類。第一方面是：之前所說的開啟話題的莊嚴的五種形態是什麼呢？開啟話題的五種莊嚴如下所述。其中第一個，如『集合』（འདུས་པ་），是續部的名稱或名字。《明燈》（སྒྲོན་གསལ་）中說：『續部的名稱就是名字。』（རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་ནི་མིང་ཡིན་ལ།）《明燈》中沒有直接提到名字，有些人說，就像不直接說上師等尊長的名字一樣，因為難以說出名稱，所以對續部來說是很大的莊嚴。但是，從解釋的角度來看，這是針對許多根本續部而說的，所以沒有提到某個特定的名字，而是普遍地說的。《明燈》也像續部一樣普遍地解釋，但根據情況的力量，也能理解為『集合』。也就是說，首先會懷疑要解釋的續部的名稱是什麼，因此需要說出『續部的名稱是這個』。第二，會懷疑與該名稱相關的續部是針對什麼樣的應調伏者而說的。因此，針對具有敏銳根器、具有雙運（དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་）慾望強烈的人，或者爲了他們的緣故而說，即『爲了有慾望的人』（སྐྱེ་བོ་འདོད་ཆགས་ཅན་དོན་དུ།）。因此，這表明，具有無慾行為的、具有特徵的聲聞乘的應調伏者，以及雖然對欲妙有一點執著，但無法將雙運的執著作為道用的人，不是針對下部續部的應調伏者而說的，因此不是爲了這些人而說這個續部的。第三，會懷疑該續部的最初作者是誰。作者是放棄了無欲的裝束，具有有欲的形象，周圍是...

【English Translation】 Although the ornaments of two certainties are different in nature in the treatises of the Tantras, it seems that the rest can be explained in both aspects. The meaning of ornament is, for example, a natural ornament, a beautiful appearance, if adorned with beautifying ornaments such as a crest jewel, it creates joy in the mind. Similarly, here, a natural ornament, a good Tantric treatise, if adorned with ornaments such as explanation and classification, it captivates the minds of the wise, hence it is called an ornament. The second part has seven aspects: the name classification of the ornament of initiating the topic, the name classification of the ornament of the six limits, the name classification of the ornament of the four reasons, the name classification of the ornament of the four categories, the name classification of the ornament of the method of explanation, the name classification of the ornament of the individual, and the name classification of the ornament of determining the two truths. The first aspect is: what are the five forms of the ornament of initiating the topic that were mentioned earlier? The five ornaments of initiating the topic are as follows. The first of these, such as 'Assembly' (འདུས་པ་), is the name or title of the Tantra. As the 'Lamp Illuminating' (སྒྲོན་གསལ་) says: 'The title of the Tantra is the name.' (རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་ནི་མིང་ཡིན་ལ།) The 'Lamp Illuminating' does not directly mention the name, and some say that just as the names of superiors such as the Lama are not directly mentioned, it is difficult to say the name, so it is a great ornament for the Tantra. However, from the perspective of explanation, this is said with regard to many root Tantras, so it does not mention a specific name, but speaks generally. The 'Lamp Illuminating' also explains generally like the Tantra, but according to the power of the situation, it can also be understood as 'Assembly'. That is, one would first doubt what the name of the Tantra to be explained is, so it is necessary to say 'the name of the Tantra is this'. Second, one would doubt what kind of disciples this Tantra associated with that name is intended for. Therefore, it is said for the sake of those with sharp faculties, those with strong desire for dual union (དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་), or for their sake, i.e., 'for the sake of those with desire' (སྐྱེ་བོ་འདོད་ཆགས་ཅན་དོན་དུ།). Therefore, this indicates that the Tantra is not spoken for the sake of Shravakas who have detached conduct and possess characteristics, and those who have some attachment to desirable qualities but cannot use the attachment of dual union as a path, and therefore it is not spoken for the sake of the disciples of the lower Tantras. Third, one would doubt who the initial author of that Tantra is. The author is one who has abandoned the appearance of detachment and has the appearance of desire, surrounded by...

ོས་སྒྱུར་བའི་ཆ་ལུགས་སུ་བྱས་པའི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཏེ། །འདི་ཡི་བྱེད་པོ་རྡོ་རྗེ་སེམས། ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི་འོ་ན་གཞུང་དེའི་ཚད་གང་སྙམ་པ་ལ། ཚད་ནི་བཞི་སྟེ། ལེའུ་དང་། ཆོ་ག་དང་། དུམ་བུ་དང་། རིམ་པར་ཕྱེ་བའོ། །ལེའུ་དེ་བཞིན་ཆོ་ག་དང་། དུམ་བུ་དེ་བཞིན་རིམ་པར་ཕྱེ། །དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་འགྱུར་ཞིང་། །གཞུང་ཉིད་ཀྱི་ནི་གྲངས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །པ་ཚབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལས། །དེ་ནི་རྣམ་པ་གཞིར་འགྱུར་བ། །གཞུང་ལའང་གྲངས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཆག་འགྱུར་ལས། གཞུང་ཉིད་ཀྱིའང་གྲངས་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཚད་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་གྲངས་དང་། རྗོད་བྱེད་གཞུང་གི་གྲངས་ཀྱི་ཚད་གཉིས་སུ་བྱས་ཏེ། དེ་གཉིས་རེ་རེ་ལ་ལེའུ་སོགས་བཞི་བཞིའོ། །དེ་ཡང་འདུས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན་གཞུང་གི་གྲངས་ཚད་ནི་ལེའུ་བཅུ་བདུན། ཆོ་གའི་སྐད་དོད་ཀལྤ་ཞེས་པ་རྟོག་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བས་རྟོག་པ་བཅུ་བདུན། དུམ་བུ་བཅུ་བདུན། རིམ་པར་ཕྱེ་བ་བཅུ་བདུན་ཏེ། མདོར་ན་གཞུང་ལ་ལེའུ་དུ་ཡོད་པའི་ཚད་དོ། །དོན་གྱི་ཚད་ནི་དོན་གྱི་ལེའུ་སོགས་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་པ་རི་ཙྪེ་དཿ ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་སྟེ། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འདིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདི་དང་འདི་གཅོད་ཅེས་པའོ། །རྟོག་པར་བྱེད་པས་ན་རྟོག་པ་སྟེ་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ཚོགས་ཐབས་འདིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟོག་པའམ་ཆོ་ག་ཞིབ་ 5-5-51b མོའོ། །ཕུར་བུར་བྱེ་དཔས་ན་ཁཎྜ་སྟེ་དུམ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་པ་ལྔ་དང་ཡན་ལག་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཚན་ཚན་དུ་བྱས་པའོ། །རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ནི་བསྐྱེད་པ་དང་རྫོགས་པའི་རིམ་པར་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་དེ་བཞིན་རྒྱུད་ཀྱི་ནུས་པ་ལ་ཚད་དུ་བྱས་པར་འཆད་ལ། ཤྲཱ་དྡྷཱ་ཀ་རས། ལེའུ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་བདུན་ཏེ། ཆོ་ག་ཉིད་ཤུར་མཁས་པས་བཤད། །དུམ་བུ་ཕྱི་མའི་རྒྱུད་དང་ནི། །བཤད་པའི་རྒྱུད་རྣམས་གྲགས་པ་ཡིན། །བསྐྱེད་དང་རྫོགས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་། །སྲིད་པ་སྐྱེ་འཆིའི་རིམ་པ་ཡི། །དབྱེ་བ་བརྗོད་པ་རིམ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། །སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་བཤད་རབ་ཏུ་སྒྲོན་གསལ་ལས། ཡོངས་སུ་བཅོད་པས་ལེའུ་སྟེ། རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོད་གར་འགྱུར། །སྤྲོས་པ་མང་བས་དུམ་བུ་སྟེ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པས་རིམ་པར་པྱེ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། མིང་ལ་སོགས་པར་མ་ཟད་རྒྱུར་འདིའི་དགོས་པའང་ཅི་ཞིག་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། དགོས་པ་ནི་མཆོག་སངས་རྒྱས། འབྲིང་གྲུབ་ཆེན་བརྒྱལ། ཐ་མ་ཞི་སོགས་ཀྱི་དངོས་གྲུབ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པ་ཡང་ནི་བཤད་བྱ་སྟེ། །ཞི་སོགས་བྱ་བའི་ཆོ་ག་དང་། །དེ་བཞིན་གྲུབ་པ་བརྒྱད་དང་ནི། །སངས་རྒྱས་ཀྱང་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་རྣམས་ནི་དགོས་པའི་དགོས་པར་བྱ་ཞིང་། དགོས་པ་ག

【現代漢語翻譯】如同以轉變的裝束出現的金剛薩埵，此尊的作者即是金剛心（藏文：རྡོ་རྗེ་སེམས，梵文天城體：वज्रसत्त्व，梵文羅馬擬音：vajrasattva，漢語字面意思：金剛薩埵）。第四個問題是，那麼這部經典的衡量標準是什麼呢？衡量標準有四種：章節、儀軌、段落和次第。章節如同儀軌，段落如同次第。這四種是經典的衡量標準。如是說。帕擦（Pa tshab）翻譯為：『這四種是經典的數量。』恰譯（Chag gyur）中說：『經典本身也是數量。』因此，衡量標準分為所表達的意義的數量和表達方式的經典的數量兩種。每一種又各有章節等四種。例如，以《集經》為例，經典的衡量標準是十七章，儀軌的梵文是Kalpa，也指分別，所以是十七分別，十七段落，十七次第。總之，經典的衡量標準是有多少章節。意義的衡量標準是意義的章節等，也就是Pariccheda（藏文：པ་རི་ཙྪེ་དཿ，梵文天城體：परिच्छेद, 梵文羅馬擬音：pariccheda，漢語字面意思：完全切斷），完全切斷，即通過意義的差別來切斷這個和那個不一致的方面。因為進行分別，所以是分別，即通過寂靜等事業的集合方法來成就的分辨或詳細的儀軌。因為分成碎片，所以是Khaṇḍa（藏文：ཁཎྜ，梵文天城體：खण्ड, 梵文羅馬擬音：khaṇḍa，漢語字面意思：碎片），即段落，也就是將五次第和六支等道的次第分成不同的部分。次第是指生起次第和圓滿次第等。西藏的早期學者們認為這是經典的能量的衡量標準。Śrāddhākaravarma（藏文：ཤྲཱ་དྡྷཱ་ཀ་རས）說：『章節有十七種，儀軌是智者所說的。段落是後來的續部和所說的續部。生起和圓滿的修法，以及有生有死的次第的區分是次第。』《明燈論》（Sgron gsal）的解釋《極明燈論》（Rab tu sgron gsal）中說：『完全切斷是章節，分別本身成為儀軌。廣說是段落，沒有修法是次第。』第五個問題是，不僅是名稱等，這部經典的必要性是什麼呢？必要性是殊勝的佛果，中等的八大成就，下等的寂靜等悉地。必要性也是所要講述的，即寂靜等事業的儀軌，以及八大成就和殊勝的佛果。如是說。這些是必要的必要，必要是利益。

【English Translation】 Like Vajrasattva appearing in the guise of transformation, the author of this deity is Vajra Heart (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས, Sanskrit Devanagari: वज्रसत्त्व, Sanskrit Romanization: vajrasattva, Chinese literal meaning: Diamond Being). The fourth question is, what is the measure of this scripture? There are four measures: chapters, rituals, sections, and order. Chapters are like rituals, and sections are like order. These four are the measures of the scripture. So it is said. Pa tshab translates it as: 'These four are the number of the scripture.' Chag gyur says: 'The scripture itself is also a number.' Therefore, the measure is divided into two types: the number of meanings expressed and the number of scriptures expressing them. Each of these has four, such as chapters. For example, in the case of the Compendium Sutra, the measure of the scripture is seventeen chapters, the Sanskrit of ritual is Kalpa, which also means distinction, so there are seventeen distinctions, seventeen sections, and seventeen orders. In short, the measure of the scripture is how many chapters there are. The measure of meaning is the chapters of meaning, etc., which is Pariccheda (Tibetan: པ་རི་ཙྪེ་དཿ, Sanskrit Devanagari: परिच्छेद, Sanskrit Romanization: pariccheda, Chinese literal meaning: Complete Cut), complete cutting off, that is, cutting off this and that inconsistent aspect through the difference of meaning. Because it distinguishes, it is distinction, that is, the discernment or detailed ritual that is accomplished by the collection method of peaceful and other activities. Because it is divided into pieces, it is Khaṇḍa (Tibetan: ཁཎྜ, Sanskrit Devanagari: खण्ड, Sanskrit Romanization: khaṇḍa, Chinese literal meaning: Fragment), that is, sections, which are the order of the five stages and six branches, etc., divided into different parts. Order refers to the generation stage and the completion stage, etc. Early Tibetan scholars considered this to be the measure of the scripture's energy. Śrāddhākaravarma (Tibetan: ཤྲཱ་དྡྷཱ་ཀ་རས) said: 'There are seventeen types of chapters, the ritual is what the wise ones say. Sections are the later tantras and the spoken tantras. The practice of generation and completion, and the distinction of the order of birth and death, is the order.' The explanation of the Lamp Commentary (Sgron gsal), The Extremely Clear Lamp (Rab tu sgron gsal) says: 'Complete cutting off is the chapter, distinction itself becomes the ritual. Extensive speech is the section, without practice is the order.' The fifth question is, not only the names, etc., what is the necessity of this scripture? The necessity is the supreme Buddhahood, the intermediate eight great accomplishments, and the lower peaceful and other siddhis. The necessity is also what is to be told, that is, the rituals of peaceful and other activities, as well as the eight great accomplishments and the supreme Buddhahood. So it is said. These are the necessity of necessity, and the necessity is benefit.

སུམ་ཡང་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འགྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པ་རྫོགས་པར་འཇུག་པའི་བཤད་གཞི་ནི་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཅན། གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་ཆགས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་དུ་བཙུན་མོ་དང་མཉམ་པར་སྦྱོང་བའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་གསུངས་པ་ལ། དོན་དང་གཞུང་གི་ཚད་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་ཞིང་། ཚེ་འདི་ལ་དངོས་གྲུབ་ 5-5-52a གསུམ་སྟེར་བར་ནུས་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གོ་ཞེས་བཤད་གཞི་ངོས་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་མཐར་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ལྟ་སྟེ། དོན་དེ་ལ་སྒྲ་དེ་འཇུག་པ་འགལ་བའི་དགོངས་པས་བཤད་པ་དང་། དོན་དེ་ལ་སྒྲ་དྲང་ཐད་དུ་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་སྒྲ་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དངོས་ཟིན་གྱི་དོན་ལས་གཞན་དུ་དྲུང་དུ་ཡོད་པས་དྲང་བའི་དོན་ལ། གང་དུ་དྲངས་པ་རྫོགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་དྲུང་དུ་མེད་པས་ན་ངེས་པའི་དོན་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་ནི་གཞུང་གཅིག་ལ་འཇུག་པས་དོན་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཕལ་ཆེར་དོན་གཉིས་ལ་དྲང་དུ་མེད་ཅིང་དོན་གསལ་བར་བསྟན་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལ་སྒྲ་དེ་དོན་དེ་ལ་འཇུག་པར་མ་གྲགས་ཤིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གློ་བུར་ཏུ་བརྡ་མཛད་པ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་གཉིས་ནི་སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་བསྟན་པའི་རིགས་པ་སྟེ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞི་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུད་དང་། དང་པོའི་བཅའ་གཞི་གླེང་གཞི་དང་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྟན་པའི་གནས་ངེས་པའི་ཚིག་དང་། འབྲས་བུ་ལ་ནེ་བར་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་ཆགས་བྲལ་དང་། ཆགས་ཅན་གྱི་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་བཞི་གཉིས་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། མི་ཡི་སྐྱེ་བར་འཁྲུངས་པ་ནི། རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད། །བཙུན་མོའི་འཁོར་གྱི་ནང་ནས་ནི། །རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་གླེང་གཞི་ཡིན། །འདུལ་ལས་སྡོམ་པ་བསྟན་པ་ནི། །ངེས་པའི་ཚིག་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན། །འབྲས་བུ་འདོད་པས་ཆོས་སྤྱོད་པ། ། 5-5-52b དེ་ནི་རྒྱུ་ཞེས་བརྗོད་བྱ་སྟེ། །འདི་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཀྱི། །རིག་པ་རྣམ་པ་བཟིར་འདོད་དོ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱིས་འདོད་པ་ཁམས་སུ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ། དང་པོར་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་མིའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་དང་། དེ་ནས་བཙུན་མོའི་འཁོར་གྱི་ནང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་པོའི་བཅའ་གཞི་གླེང་གཞི་དང་། དེ་ནས་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་པའི་སྡོམ་པ་སྲུང་བའི་ངེས་ཚིག་དང་། དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་འདོད་ནས་བཀའ་བའི་ཆོས་སྤྱོད་པའི་ཉེ་རྒྱུ་བཞིའི

【現代漢語翻譯】總而言之，假設此生即可成就。如此，爲了完整地闡述六邊和四種方式，作為闡述基礎的，是名為『此名』的名稱。爲了能將調伏對像中，主要為具有二合慾望者，將貪慾轉化為道用，所宣說的與明妃一同修持的具形金剛薩埵，具備了意義和經典的如此標準，並且能夠在此生給予三種成就，即具備五種殊勝之處。這是對闡述基礎的認知。第二，先前所示的續部意義，最終闡述為六種邊際，如下所述：以認為意義與詞語不符的觀點來闡述，以及不以直接揭示意義的觀點來闡述，這兩種情況，由於意義的主要部分是相同的，因此依賴於詞語的邊際。由於在實際意義之外還有其他含義，因此是直接的意義。由於被引導之處已圓滿，除此之外沒有其他含義，因此是確定的意義。這兩種闡述，由於都歸於同一經典，因此依賴於意義的邊際。大多數情況下，對於兩個意義來說，沒有直接的闡述，而是如實地闡明意義的詞語，以及世俗和論典中，詞語不被認為適用於該意義，僅僅是佛陀突然創造的術語，這兩種情況，被闡述為不符合詞語的本義，因此依賴於詞語和意義的雙方邊際。第三，先前所示的道理，即成佛的四種方式，是指產生之處的血統、最初的承諾基礎、所談論的基礎，以及不被邪魔吞噬的確定之詞，和將果與因相結合的因素。對此，關於離欲和有欲的四種成佛方式，《二燈明》中說：『出生於人類之中，被稱為血統。從明妃的眷屬中，完全出離是所談論的基礎。在律藏中宣說戒律，被稱為確定之詞。因渴望果位而修行佛法，被稱為因。這是渴望離欲之法的四種智慧。』按照名相乘的觀點，在欲界中成佛，首先是出生在贍部洲的人類血統中，然後從明妃的眷屬中必然出離，這是最初的承諾基礎和所談論的基礎，然後是守護律藏中所說的戒律的確定之詞，然後是渴望菩提而修行佛法的近取因。

【English Translation】 In short, it is assumed that accomplishment can be achieved in this very life. Thus, in order to fully explain the six edges and four ways, the basis of explanation is the name called 'This Name'. In order to be able to transform the desire of those who are mainly dualistic in the objects to be tamed into the path, the embodied Vajrasattva who practices with the consort, which is proclaimed, possesses such standards of meaning and scripture, and is able to give three accomplishments in this life, that is, possesses five special features. This is the recognition of the basis of explanation. Secondly, the meaning of the previously shown Tantra, which is ultimately explained as six edges, is as follows: To explain with the view that the meaning does not match the word, and to explain without the view of directly revealing the meaning, in both cases, since the main part of the meaning is the same, it relies on the edge of the word. Since there are other meanings besides the actual meaning, it is the direct meaning. Since the place where it is guided is complete, and there is no other meaning besides that, it is the definite meaning. These two explanations, since they both belong to the same scripture, rely on the edge of the meaning. In most cases, for the two meanings, there is no direct explanation, but the words that clearly explain the meaning as it is, and in the worldly and treatises, the words are not considered to apply to that meaning, but only terms suddenly created by the Buddha, these two cases are explained as not conforming to the original meaning of the words, therefore relying on both edges of words and meanings. Thirdly, the previously shown reason, that is, the four ways of becoming a Buddha, refers to the lineage of the place of birth, the initial foundation of promise, the basis of discussion, and the definite word that is not devoured by demons, and the factors that combine the fruit with the cause. Regarding this, regarding the four ways of becoming a Buddha with and without desire, it is said in 'Two Lamps': 'Born among human beings, is called lineage. Complete departure from the retinue of the consort is the basis of discussion. Declaring the precepts in the Vinaya, is called the definite word. Practicing the Dharma desiring the fruit, is called the cause. These are the four wisdoms of desiring the Dharma without desire.' According to the view of the Nominal Vehicle, becoming a Buddha in the desire realm, first is born in the human lineage of Jambudvipa, then necessarily departs from the retinue of the consort, this is the initial foundation of promise and the basis of discussion, then is the definite word of guarding the precepts spoken in the Vinaya, then is the proximate cause of practicing the Dharma desiring Bodhi.

་སྒོ་ནས་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོ་ཆགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུ་གྱིས་ནི། །དོན་གསལ་རྟོགས་ཕྱིར་བཤད་པར་བྱ། །རིགས་ལྔའི་སངས་རྒྱས་སྐྱེད་པ་ནི། །རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད། །སླར་ཡང་རིགས་གཅིག་གྱུར་པ་ནི། །གླེང་གཞི་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྟན། །རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་གཟུང་བ་ཉིད། །ངེས་པའི་ཚིག་ནི་ཡིན་པར་བཤད། །སྒེག་པ་ལ་སོགས་སྤྱོད་པ་ནི། །རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའོ། །འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་བཞི་གཉིས་བཤད་པ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཕུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གི་དོན་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་སྟོང་ཕྲག་སོ་བཞིའི་དོན་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེས་འདོད་ལ། གཞན་དག་ནི་ཆགས་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་མ་ནོར་བར་ཤེས་པའི་གོ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱི་རམ། ཡང་ན་ལམ་སྲིད་ཚད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྔ་མའི་ཚུལ་བཞི་བཤད་ཅེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། འཐད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །འོ་ན་འདིའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནས་དང་པོར་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་གཅིག་དང་། དེར་སངས་རྒྱས་པ་སླར་ཡང་སྤྲུལ་པར་འདོད་པ་ཁམས་ 5-5-53a སུ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་ནས་སྔ་མ་མ་བཤད་ཅིང་། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་མིའི་རྟེན་ལ་དང་པོར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་གཞག་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་ཚུལ། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་མང་པོར་སྔོན་དུ་ཚོགས་བསགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཞིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་དེ། འདིར་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ལམ་ཐུན་མོང་རྒྱུད་སྦྱངས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་པ་གཅིག་གིས་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་དཔར་བླངས་ནས། ཆགས་ཅན་གྱིས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཚུལ་གཅིག་སྟོན་བཞེད་ནས་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གཞག་རིམ་པར་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་མིའི་རྟེན་ལ་འཚང་རྒྱ་བའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་ནས། མིའི་སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལྟར་བསྒོམ་པའི་བསྐྱེད་རིམ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐག་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་འདོད་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ། མིར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ཅིག་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་སྣང་ཞེན་དོར་ཏེ། རིགས་ལྔ་དང་འབྲེལ་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་བདག་ཉིད་བསྐྱེད་ནས་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་འདྲ་བའི་རྒྱུད་ཅིག་དགོས་སོ། །དེས་ནི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་སྟོན་ནོ། །ཐེག་པ་གཞན་ལ་མིར་སྐྱེས་པ་དེ་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་མཛད་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་སླར་ཡང་རིགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་གླེང་གཞི་གཅིག་དགོས་སོ། །རིགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ

【現代漢語翻譯】據說是通過這種方式成佛的。第二點是：爲了清晰地理解《欲界法》，我將解釋它。產生五部佛陀（五部佛，梵文：pañcakula-buddha，梵文羅馬擬音：panca-kula buddha，字面意思：五族佛）的，被稱為《續》。再次，成為一體的，被充分地展示為基礎。持有金剛等，被解釋為是決定的詞語。優雅等行為，被稱為因。』如是說。關於四種成佛方式的兩種解釋，有些人說：第一種是收集八萬四千法蘊的意義，第二種是收集三萬四千續部的意義。另一些人則認為，通過了解不錯誤地通過貪慾之道成佛的方式來理解其意義。或者，據說根據道路的長度來解釋前四種方式，但這並不被認為是合理的。那麼，這其中的意義是什麼呢？從相乘（指顯宗）的角度來看，首先在色究竟天的基礎上成佛的方式有一種，在那裡成佛后再次化身到欲界成佛的方式有兩種。從小乘的論藏來看，前者沒有被解釋，而是首先在欲界的人的基礎上成佛的方式被解釋了。這樣，相乘共同的觀點是在欲界的基礎上成佛的方式，一個在無數劫之前積累了資糧的凡夫俗子，最後一個存在成佛的方式。在這裡，如同珍寶般的人，通過共同的道路訓練的凡夫俗子，一個具有欲界基礎的人，在同一世成佛的形象被採納，爲了展示通過貪慾之道前進的方式，解釋了兩種成佛的方式。按照次第，化身到貪慾的贍部洲人的基礎上的次第，就像按照人的存在出生的次第來修持生起次第一樣。因此，就像其他宗派在欲界成佛需要獲得人身一樣，這裡也需要捨棄平凡的蘊等的顯現執著，生起與五部相關的佛陀的自性，就像獲得出生一樣，需要一個《續》。因此，它展示了所有的生起次第。就像其他宗派中，獲得人身的人需要從在家出家一樣，這裡也需要再次成為一體的基礎。成為一體有兩種，第一種是

【English Translation】 It is said that enlightenment is achieved through this way. The second point is: In order to clearly understand the 'Desire Realm Dharma', I will explain it. That which generates the Five Buddha Families (pañcakula-buddha, panca-kula buddha, Five-Family Buddha), is said to be the 'Tantra'. Again, becoming one, is fully shown as the basis. Holding the vajra etc., is explained as being the definitive words. Actions such as elegance, are said to be the cause.' Thus it is said. Regarding the two explanations of the four ways of attaining Buddhahood, some say: The first is to gather the meaning of the eighty-four thousand aggregates of Dharma, and the second is to gather the meaning of the thirty-four thousand tantras. Others think that the meaning is understood by knowing the way to attain Buddhahood through the path of desire without error. Or, it is said that the previous four ways are explained according to the length of the path, but this is not considered reasonable. So, what is the meaning of this? From the perspective of the Mahayana (referring to the exoteric teachings), first, there is one way of attaining Buddhahood on the basis of Akanishta, and there are two ways of incarnating again into the desire realm after attaining Buddhahood there. From the Vinaya Pitaka of the Hinayana, the former is not explained, but the way of attaining Buddhahood on the basis of a person in the desire realm is explained first. In this way, the common view of the Mahayana is the way of attaining Buddhahood on the basis of the desire realm, a common person who has accumulated merits for countless eons, the way of attaining Buddhahood in the last existence. Here, a person like a jewel, a common person trained through the common path, one with a basis in the desire realm, takes the image of attaining Buddhahood in the same lifetime, and in order to show the way of progressing through the path of desire, two ways of attaining Buddhahood are explained. According to the order, the order of incarnating into the basis of the Jambudvipa person of desire, is like practicing the generation stage according to the order of birth of human existence. Therefore, just as other schools need to obtain a human body to attain Buddhahood in the desire realm, here also it is necessary to abandon the appearance clinging of ordinary aggregates etc., and generate the nature of the Buddha related to the Five Families, just like obtaining birth, a 'Tantra' is needed. Therefore, it shows all the generation stages. Just as in other schools, the person who has obtained a human body needs to renounce from home to homelessness, here also a basis of becoming one again is needed. There are two ways of becoming one, the first is

་ནི། རིགས་ལྔ་དང་འབྲེལ་བའི་ལྷའི་སྐུ་རྣམས་མཐར་གཏུགས་ 5-5-53b ན་གསང་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་རིགས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་ནི་ལུས་དབེན་གྱི་གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་པ་དང་། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་གི་གསང་ཆེན་རིགས་གཅིག་པ་དང་གསུམ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པའི་འོད་གསལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ནི་སྣང་ཕྱོགས་དང་སྟོང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ནི་ལྷའི་འཁོར་ལོ་སོགས་ཆེས་མི་འདྲ་བར་སྤྲོས་པ་དུ་མའི་གཞི་དང་རྩ་བ་ཡིན་པས་གླེང་གཞིའོ། །ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ལྟར་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དེས་འདུལ་བའི་ཀུན་སྤྱོད་ལ་ངེས་པར་གནས་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་རྡོ་རྗེའི་དབང་དང་དམ་ཚིག་ལ་སོགས་པ་དབང་བསྐུར་བ་དང་། དམ་ཚིག་ཚང་བར་བཟུང་བ་དགོས་ལ། དེ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་བརྟེན་དགོས་པས་ངེས་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་པའི་གནས་ཡིན་པས་ཚིག་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་སྐད་དོད་པཱ་ད་ནི་གནས་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་གཞན་གྱི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་འདོད་ནས་དཀའ་སྤྱད་སྤྱད་དགོས་པ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་སྒེག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉམས་དགུ་དང་ལྡན་པའི་སྤྱོད་པ་གསུམ་གང་རུང་སྤྱད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བས་ནི་ཐེག་པ་འདིར་དང་པོའི་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་འདོད་ཆགས་ཅན་ཡིན་པས་འདོད་པའི་རྟེན་ཁྱད་པར་བ་ལ་འཚང་རྒྱ་དགོས་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐ་མལ་པའི་སྣང་ཞེན་རྣམས་ལོག་ནས། གཞལ་ཡས་ཁང་དང་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་མཚག་གི་སྣང་ཞེན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དང་འདྲ་བའི་ 5-5-54a བསྐྱེད་རིམ་ཞིག་ངེས་པར་གཞི་རྟེན་དུ་དགོས་པ་དང་། རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བའི་ཚེ་རྟགས་ཆ་ལུགས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ན་རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཅན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་དུ། ཆོས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཟབ་མོའི་རྫོགས་རིམ་དང་། ལྷ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་རྣམས་རྡོ་རྗེ་འཆང་དུ་བསྡུས་པའི་རྒྱ་ཆེ་བའི་རྫོགས་རིམ་གཉིས་དགོས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྣོད་རུང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དབང་རྣམ་པར་དག་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་དང་། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་དམ་ཚིག་རྣམས་ངེས་པར་བསྟེན་དགོས་པ་དང་། ལམ་གཉིས་ལ་བོགས་འབྱིན་པའི་ཐབས་ཁྱད་པར་བ་ནི་ཉེ་བའི་རྒྱུ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ཞེས་ངེས་པ་ཆེན་པོ་སྟེར་བས་ན། ལམ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ནི་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་ནོ། །བཤད་གཞིའི་རྒྱུད་བཤད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུད་དོན་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བསྒྲིགས་ནས། ཆགས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་གྱི་ཚུལ་བཞིར་འདུ་བ་འདི། མཐའ་དྲུག

【現代漢語翻譯】此外，與五部相關的諸佛身，最終會歸於大秘密金剛持（Vajradhara）的一部。對此，有身體寂靜的大秘密一部，幻身的大秘密一部，雙運的大秘密一部，共三部。第二，輪迴與涅槃的各種法，皆在那唯一的、味道相同的光明俱生智（Sahajajñana）。這兩者是顯現方面和空性方面的兩種圓滿次第（Sampannakrama）。這兩者是諸佛壇城等諸多不同顯現的基礎和根本，故為開端。如同其他乘的修行者必須安住于律儀之中一樣，此處也需要金剛灌頂和誓言等，必須接受灌頂，並完整守護誓言。因為必須毫無疑問地依止，所以稱為『決定』。因為是必須如此行持之處，所以稱為『詞』。其梵文詞彙帕達（Pada）也包含『處所』之意。如同其他乘爲了獲得果位而必須苦行一樣，此處也必須行持具備嫵媚等九種姿態的三種行中的任何一種。如此將比喻與意義結合，是因為在此乘中，最初的所化主要是有二合貪慾者，因此必須在特殊的貪慾所依上成佛。並且，必須將安住、身體、受用等庸俗的顯現執著轉化為生起本尊宮殿和諸佛等特殊顯現執著的生起次第（Utpattikrama）作為基礎。如同未出家時有各種標誌和裝束，但出家后都無差別地具有出家者的標誌一樣，必須要有將各種不同的法融入那唯一味道的甚深圓滿次第，以及將諸多不同的本尊彙集為金剛持的廣大圓滿次第。爲了成為這兩者的法器，必須圓滿獲得完全清凈的灌頂，並且必須依止根本和支分的誓言。因為給予了極大的確定，即運用近取因是生起二道的特殊方便，所以將二道與比喻結合具有重大的意義。通過兩種講述方式講述根本續，並將續的意義按照道的次第進行安排，將貪慾者成佛之道歸納為四種方式，這就是六邊。

【English Translation】 Furthermore, the deities associated with the five families ultimately become one family of the great secret Vajradhara (Holder of the Vajra). For that, there is one great secret of body isolation, one great secret of the illusory body, and one great secret of union, making three. Secondly, all the various phenomena of samsara (cyclic existence) and nirvana (liberation) are of one taste in that very luminosity, the co-emergent wisdom (Sahajajñana). These two are the two completion stages (Sampannakrama) of the appearance aspect and the emptiness aspect. These two are the basis and root of many elaborations, such as the wheel of deities, so they are the introduction. Just as in other vehicles, one who has taken ordination must necessarily abide by the conduct of discipline, so here too, vajra empowerment and vows, etc., are necessary; empowerment must be received, and vows must be kept complete. Because one must rely on them without fail, it is said to be 'definite.' Because it is a place where one must act in this way, it is said to be 'word.' Its Sanskrit equivalent, Pada, also includes the meaning of 'place.' Just as in other vehicles, one must practice austerities desiring results, so here too, one must practice any of the three conducts that possess the nine graces, such as coquetry. Applying the example to the meaning in this way is because in this vehicle, the primary disciple to be tamed is one who has attachment to the union of two, so one must attain enlightenment on a special basis of desire. And, one must necessarily have a generation stage (Utpattikrama) as a foundation, which is like taking birth, where the ordinary appearances and attachments to dwelling, body, and enjoyment are reversed, and special appearances and attachments to the mandala and deities are generated. Just as when one has not taken ordination, there are various signs and appearances, but when one has taken ordination, there is no difference in having the signs of ordination, so too, one must have the profound completion stage that unites various different dharmas into that very essence and one taste, and the vast completion stage that gathers many different deities into Vajradhara. To become a vessel suitable for these two, one must fully receive completely pure empowerment, and one must necessarily rely on the root and branch vows. Because it gives great certainty that using the proximate cause is a special means of bringing forth the two paths, applying the two paths to the example has great meaning. Explaining the root tantra through the two ways of explaining, and arranging the meaning of the tantra in the order of the path, summarizing the way of the attached attaining enlightenment into four ways, this is the six limits.

་དང་ཚུལ་བཞིའི་འོག་ཏུ་འོང་རྒྱུ་ཡིན་པས། དོན་དབང་བཙན་པར་བྱས་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། ཚུལ་བཞིའི་བཤད་པའི་རྒྱུན་རྣམ་པ་བཞི་ནི། ཡི་གེའི་དོན་ནས་མཐར་ཐུག་པའི་བར་རྣམས་ཏེ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ནི། སློབ་མ་ལ་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། ཚོགས་པ་ལ་བཤད་པ་དང་། སློབ་མ་ལ་བཤད་པའོ། །ཚོགས་པ་དང་སློབ་མ་གཉིས་ལ་བཤད་པ་ནི། །སྒྲོན་གསལ་ལས། ཇི་བཞིན་སྒྲ་དང་དགོངས་མིན་དང་། །དྲང་པའི་དོན་དུའང་གང་འགྱུར་དང་། །ཡི་གེའི་དོན་དང་སྤྱི་ཡི་དོན། །ཚོགས་པ་ལ་བཤད་ཡིན་པར་ 5-5-54b བརྗོད། །ཇི་བཞིན་མིན་སྒྲ་ངེས་དོན་དང་། །དེ་བཞིན་དགོངས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། །སྦས་དང་མཐར་ཏུག་པ་རྣམས་ནི། །སློབ་མ་ལ་ནི་བཤད་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། སློབ་མ་ལ་བཤད་པའི་གང་ཟག་ནི་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་དང་། །ལྷག་མ་བཞི་ཚོགས་བཤད་ཀྱི་གང་ཟག་ཏུ་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཐའ་དྲུག་དང་ཚུལ་བཟིའི་ལྔ་ཚན་རེ་རེ་ཚོགས་དང་སློབ་མ་ལ་སོ་སོར་བཤད་ན། །རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་མི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེའི་ལམ་ལ་རིམ་པ་གཉིས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཚོགས་བཤད་ཀྱི་གང་ཟག་ལ་དགོངས་བཤད་སོགས་ལྔ་མི་འཆད་ན་དེ་དག་ལ་རྒྱུད་འཆད་པའི་ཚེ་གཞུང་མང་པོ་ཞིག་བཞག་དགོས་པས། རྒྱུད་གཞུང་མ་ལུས་པ་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་དུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། གསང་བ་འདུས་པ་འདི་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཚེ་འདི་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་ཐོས་ཤིང་། རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་མ་ལུས་པ་ཐོས་ཀྱང་། མཐའ་དྲུག་གི་ཚིག་གི་དབྱེ་བས་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཙན་དན་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པའི་ཉན་པ་པོ་རྣམས། སེམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རངས་པ་མ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གིས་གསུང་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་ཐོས་ནས་རབ་ཏུ་ངུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་སྔོན་བྱུང་ལ་འཁོར་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས་ངུས་པ་ནི་རྗེས་འཇུག་གི་གདུལ་བྱ་ཙན་དན་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ལ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་སྔོན་བྱུང་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱེད་རྣམས་མ་དུ་ཞིག་ཅེས་པ་ནི་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་རིམ་པ་ 5-5-55a གཉིས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇིགས་པ་མེད་པས། དབང་པོ་དམན་པ་རྣམས་དབུགས་འབྱིན་ཞིང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རབ་རིབ་ཀྱི་སོམ་ཉི་བསལ་ནས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་སྒྲོན་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲོན་གསལ་གྱི་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་གང་ཟག་རེ་ར

【現代漢語翻譯】因此，要重視意義的掌握，並如實理解。第四，四種方式的闡述，從文字的意義到最終的意義，都已經闡述完畢。第五，對弟子闡述的兩種分類是：對大眾的闡述和對弟子的闡述。對大眾和弟子兩種對象的闡述，《燈明》中說：『如實之語與非密意，以及正直之義所轉變，文字之義與共同之義，是對大眾的闡述。』『非如實之語與決定之義，以及如是密意之闡述，隱秘與最終之義，是對弟子的闡述。』如是說。對弟子闡述的對象如同珍寶一般，其餘四種是對大眾闡述的對象。如果將六邊和四種方式的五種分類分別對大眾和弟子闡述，那麼對如同珍寶一般的對象就不講解生起次第，這樣一來，他的道上就沒有二次第。如果對大眾闡述的對象不講解密意等五種，那麼在講解續部時，就需要放置許多經文，因此無法講解所有的續部經文。如此認為是不允許的。《燈明》中說：『在此《密集金剛》中，證悟真如者聽聞到以可見之法，此生即可獲得佛果，聽聞所有的續部經文，但由於六邊的詞語區分，對於續部的意義迷惑不解，如同旃檀木一般的人等聽眾，爲了使他們的心如其所愿而未獲得滿足，因此，那些菩薩聽聞金剛語后，痛哭流涕。』如是說。因此，過去世的眷屬菩薩們哭泣，是爲了後來的調伏對象，如旃檀木一般的人等。在那之後，過去世的如來們說『你們不要哭泣』，因為如同珍寶一般的對象，二次第的雙方都沒有恐懼，使根器低下者得以喘息，消除他們的智慧之上的昏暗，從而證悟真如。《燈明》中如是說。因此，如果認為《燈明》的兩種闡述是矛盾的，那麼正如所說，因為存在過失，所以兩種闡述的對境各不相同。 Therefore, one should value the mastery of meaning and understand it accordingly. Fourth, the explanation of the four modes, from the meaning of the letters to the ultimate meaning, has been explained. Fifth, the two divisions of explaining to disciples are: explaining to the assembly and explaining to the disciples. Explaining to both the assembly and the disciples, the 'Lamp Illuminating Wisdom' says: 'Words as they are, and not intentional, and whatever transforms into straightforward meaning, the meaning of the letters and the common meaning, are said to be explanations to the assembly.' 'Words that are not as they are, and the definitive meaning, and likewise explanations with intention, hidden and ultimate meanings, are intended to be explanations to the disciples.' Thus it is said. The person to whom one explains to the disciples is like a precious jewel, and the remaining four are said to be the persons to whom one explains to the assembly. If one explains each of the six limits and the fivefold of the four modes separately to the assembly and the disciples, then one would not explain the generation stage to someone like a precious jewel, and in that case, there would be no two stages on their path. If one does not explain the five aspects such as intentional meaning to the person to whom one explains to the assembly, then when explaining the tantras, one would have to set aside many texts, and therefore one would not be able to explain all the tantric texts. It is not permissible to think in this way. The 'Lamp Illuminating Wisdom' says: 'In this Guhyasamaja, those who have realized suchness have heard that they can attain Buddhahood in this very life through the Dharma seen by them, and even if they have heard all the tantric texts, they are still confused about the meaning of the tantras due to the distinctions of the six limits, and the listeners such as those like sandalwood have not attained satisfaction as their minds desire, therefore, in order to show that, those Bodhisattvas wept greatly after hearing the Vajra words.' Thus it is said. Therefore, the weeping of the retinue Bodhisattvas in the past was for the sake of those to be tamed in the future, such as those like sandalwood. After that, the Tathagatas of the past said, 'Do not weep,' because there is no fear for either side of the two stages for a person like a precious jewel, so they give breath to those of lesser faculties, dispel the dimness of their wisdom, and thus realize suchness. This is what the 'Lamp Illuminating Wisdom' says. Therefore, if one thinks that the two explanations of the 'Lamp Illuminating Wisdom' are contradictory, then as has been said, because there is fault, the objects of the two explanations are different.

【English Translation】 Therefore, one should value the mastery of meaning and understand it accordingly. Fourth, the explanation of the four modes, from the meaning of the letters to the ultimate meaning, has been explained. Fifth, the two divisions of explaining to disciples are: explaining to the assembly and explaining to the disciples. Explaining to both the assembly and the disciples, the 'Lamp Illuminating Wisdom' says: 'Words as they are, and not intentional, and whatever transforms into straightforward meaning, the meaning of the letters and the common meaning, are said to be explanations to the assembly.' 'Words that are not as they are, and the definitive meaning, and likewise explanations with intention, hidden and ultimate meanings, are intended to be explanations to the disciples.' Thus it is said. The person to whom one explains to the disciples is like a precious jewel, and the remaining four are said to be the persons to whom one explains to the assembly. If one explains each of the six limits and the fivefold of the four modes separately to the assembly and the disciples, then one would not explain the generation stage to someone like a precious jewel, and in that case, there would be no two stages on their path. If one does not explain the five aspects such as intentional meaning to the person to whom one explains to the assembly, then when explaining the tantras, one would have to set aside many texts, and therefore one would not be able to explain all the tantric texts. It is not permissible to think in this way. The 'Lamp Illuminating Wisdom' says: 'In this Guhyasamaja, those who have realized suchness have heard that they can attain Buddhahood in this very life through the Dharma seen by them, and even if they have heard all the tantric texts, they are still confused about the meaning of the tantras due to the distinctions of the six limits, and the listeners such as those like sandalwood have not attained satisfaction as their minds desire, therefore, in order to show that, those Bodhisattvas wept greatly after hearing the Vajra words.' Thus it is said. Therefore, the weeping of the retinue Bodhisattvas in the past was for the sake of those to be tamed in the future, such as those like sandalwood. After that, the Tathagatas of the past said, 'Do not weep,' because there is no fear for either side of the two stages for a person like a precious jewel, so they give breath to those of lesser faculties, dispel the dimness of their wisdom, and thus realize suchness. This is what the 'Lamp Illuminating Wisdom' says. Therefore, if one thinks that the two explanations of the 'Lamp Illuminating Wisdom' are contradictory, then as has been said, because there is fault, the objects of the two explanations are different.

ེ་ལ་རྒྱུད་རྫོགས་པར་མི་འཆད་པ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཙན་དན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དབང་པོ་མ་སྦྱངས་པའི་དུས་སུ་རྫོགས་རིམ་རྫོགས་པར་མི་སྟོན་པས། །སྒྲོན་གསལ་གྱི་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་དབེན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དེ་རྣམས་ལ་གསང་བར་བྱ་བར་གསུངས་ལ། དབང་པོ་སྦྱངས་ནས་འོས་སུ་གྱུར་པ་ན་དེ་དག་ཀྱང་སྟོན་པས་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བཤད་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ་སོར་མཛད་པ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔས་ཕལ་ཆེར་བསྐྱེད་རིམ་དང་། གཞན་ལྔས་ཕལ་ཆེར་རྫོགས་རིམ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། བདེ་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ལ། རིམ་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །བཤད་པའི་དབྱེ་བ་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཙན་དན་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལ་ནི་ཚེ་དེ་ལ་རིམ་པ་དང་པོ་སྐྱེ་སླ་ཞིང་། རིམ་པ་གཉིས་པ་སྐྱེ་དཀའ། རིམ་པ་དང་པོ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་རིམ་པ་གཉིས་པ་རྫོགས་པར་མི་སྐྱེ་ལ། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་རྫོགས་རིམ་ཡང་སྐྱེ་བར་སླ་ན་རིམ་པ་དང་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རིམ་པ་གཉིས་པ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་དང་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔའི་བཤད་པ་ནི་ཙན་དན་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པར་གསུངས་ལ། ལྷག་མ་ལྔའི་བཤད་ 5-5-55b པ་ནི་སློབ་མ་ལ་བཤད་པར་གསུངས་ཀྱི། ཚན་པ་དེ་གཉིས་གཅིག་གང་ལ་བཤད་པ་ལ་གཞན་དེ་མི་འཆད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཟག་དེ་ལྔ་ཀ་སློབ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་གཅིག་པུ་ལ་སློབ་མ་དང་། གཞན་ལྔ་ལ་སློབ་མར་མི་བྱེད་པ་དང་། གཞན་བཞི་ལ་ཚོགས་པ་ཞེས་ཟེར་ལ། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་སྐད་མི་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ལ་སློབ་མ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་སློབ་མའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་འཁོར་བཅས་འགྲོ་བ་ལ་རྒྱལ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་པའི་དོན་ནི་ཐུན་མོང་གི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སློབ་མ་གཙོ་ཕལ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཚོགས་བཤད་ཀྱི་གང་ཟག་ལ་གཞན་བཞིར་མཛད་པ་ནི། དཔེར་ན་སྣོན་འཇུག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཐེ་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སྨོན་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ལམ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། བསྐྱེད་རིམ་གང་ཟག་ལྔ་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། གང་ཟག་བཞིའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བསྐྱེད་རིམ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། རྫོགས་རིམ་མིན་པས། རིམ་པ་དང་པོའི་ལམ་དང་། དེའི་བཤད་པ་ལ་གང་ཟག་དེ་བཞིའི་ལམ་དང་། དེའི་བཤད་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ན་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ལམ་དུ་བཤད་པ་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་ནས།

【現代漢語翻譯】不是說完全不講解後續次第（རྫོགས་རིམ，completion stage）。然而，對於旃檀（tsandan，檀香）等根器尚未成熟者，不會完整地展示圓滿次第。在《明燈論》（Sgron gsal）的其他章節中也說到，心遠離（sems dben）等內容應對這些人保密。一旦根器成熟，適合接受，也會對他們進行傳授，這並不矛盾。即便如此，對講解進行區分，是因為以『如字面』等五種方式主要展示生起次第（bskyed rim，generation stage），而另外五種方式則主要展示圓滿次第。正如《明燈論》中所說：『善逝（bde gshegs，Sugata）爲了調伏眾生，依賴於兩種次第，宣說了講解的差別。』因此，對於旃檀等四種人來說，在此生中容易生起第一次第，難以生起第二次第；或許能完整生起第一次第，但不能完整生起第二次第。而對於如珍寶般的人來說，生起圓滿次第也很容易，更不用說第一次第了；如果能完整生起第二次第，更不用說第一次第了。因此，『如字面』等五種講解是為旃檀等人宣說的，而剩餘五種講解是為弟子宣說的。並非說，在其中一組人宣講時，另一組人就不能聽聞。那麼，既然這五種人都算是弟子，為何只將如珍寶般的人稱為弟子，而不將其他五人稱為弟子，反而稱其他四人為『 समूह 』（tshogs pa，團體），而不對如珍寶般的人這樣稱呼呢？原因在於，稱如珍寶般的人為弟子，是因為他是弟子中的主要人物。例如，國王帶著隨從出行，我們會說『國王出行』，這是從主要人物的角度來說的。『 समूह 』（tshogs pa，團體）的含義是共同的利益，而主要和次要的弟子都是團體的一部分，因此沒有問題。即便如此，將『 समूह 』（tshogs bshad，團體講解）的對象定為其他四人，就像發願菩提心（byang chub kyi sems bskyed pa）是聲聞（snon 'jug）和獨覺（bye pa chen po）二者的共同之處，但我們將發心（smon sems）和行心（'jug sems）的學處六度（bslab bya phyin drug）稱為波羅蜜多道（phar phyin gyi lam）一樣。生起次第是五種人的共同之處，但如果從四人相續中生起的道的角度來看，生起次第是主要的，而不是圓滿次第。因此，第一次第的道及其講解，就被稱為這四人的道及其講解。如果能很好地理解這些，就不會僅僅因為宣說了波羅蜜多道而感到困惑。

【English Translation】 It is not that the completion stage (རྫོགས་རིམ，completion stage) is not taught at all. However, for those like sandalwood (tsandan, sandalwood) whose faculties are not yet trained, the complete completion stage is not shown. In other sections of the 'Lamp That Clarifies' (Sgron gsal), it is also said that mind isolation (sems dben) and other things should be kept secret from these people. Once the faculties are trained and they become suitable, these things are also taught to them, which is not contradictory. Even so, the distinction in teachings is made because the five ways such as 'as it is in words' mainly show the generation stage (bskyed rim, generation stage), while the other five ways mainly show the completion stage. As it is said in the 'Lamp That Clarifies': 'The Sugatas (bde gshegs, Sugata), in order to tame beings, rely on the two stages and have spoken of the distinction in teachings.' Therefore, for the four types of people like sandalwood, it is easy to generate the first stage in this life, but difficult to generate the second stage; it may be possible to fully generate the first stage, but not possible to fully generate the second stage. But for those like jewels, it is easy to generate the completion stage, let alone the first stage; if it is possible to fully generate the second stage, let alone the first stage. Therefore, the teachings of the five such as 'as it is in words' are said to be the teachings for those like sandalwood, while the remaining five teachings are said to be for disciples. It is not that when teaching one group, the other group cannot hear it. Then, since all five of these people are considered disciples, why is only the one like a jewel called a disciple, while the other five are not called disciples, but the other four are called 'समूह' (tshogs pa, group), and this is not said of the one like a jewel? The reason is that calling the one like a jewel a disciple is because he is the chief of the disciples. For example, when a king goes with his entourage, we say 'the king goes,' which is said from the perspective of the chief. The meaning of 'समूह' (tshogs pa, group) is common benefit, and both the chief and secondary disciples are part of the group, so there is no problem. Even so, designating the object of the 'समूह' (tshogs bshad, group teaching) as the other four is like how generating the mind of enlightenment (byang chub kyi sems bskyed pa) is common to both Shravakas (snon 'jug) and Pratyekabuddhas (bye pa chen po), but we call the precepts of aspiration (smon sems) and engagement ( 'jug sems) the six perfections (bslab bya phyin drug) the path of the Paramitas (phar phyin gyi lam). The generation stage is common to all five people, but if we consider it from the perspective of the path that arises in the continuum of the four people, the generation stage is the main one, and not the completion stage. Therefore, the path of the first stage and its teaching are called the path of these four people and its teaching. If these are well understood, one will not be confused simply because the path of the Paramitas is taught.

སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་ཐེག་པ་འདི་ལ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་པ་དང་། བསྐྱེད་རིམ་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས། མཆོག་སྒྲུབ་པ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་ལ་མྱོང་བ་ལེགས་པར་བསྐྱེད་པ་མི་དགོས་སྙམ་ 5-5-56a པའི་ལོག་རྟོག་རྣམས་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། གང་ཟག་རྣམ་པ་ལྔའི་སློབ་མ་བརྟག་པ་ཞེས་སྔར་གསུངས་པ་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །དེ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་ནི། རྙེད་པར་དཀའ་ཞིང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་རིན་པོ་ཆེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པས་མཁས་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་མཁས་ཤིང་སྤྲོ་བའི་སྒྲིན་པ་དང་། མགོ་སྨོས་པས་གོ་བའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་ཐེག་པར་རིགས་ངེས་ཤིང་སད་པས་རྒྱུད་གཅིག་པ་སྟེ་མི་འགྱུར་བ་དང་། རང་གི་ཆོས་ཐོས་ནས་ཏེ་ཐོས་པའི་དོན་གཞན་ལ་ཡང་དག་པར་སྟོན་ནུས་པ་སྟེ། སྒྲོན་གསལ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་ཅིང་མཁས་ལ་སྒྲིན། །ཤེས་རབ་ལྡན་ཞིང་རྒྱུད་གཅིག་པ། །ཐོས་ནས་ལེགས་པར་སྟོན་པ་ནི། །རིན་ཆེན་ཞེས་བྱའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་དང་། རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ། ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ། སངས་རྒྱས་ཉིད་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་རིགས་ངེས་པའོ། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཙན་དན་ལྟ་བུ་ནི། ཐོས་པ་ཆུང་བ། ཐོས་པ་ལ་བསྐུལ་ན་ངས་ཤེས་སོ་ཞེས་ང་རྒྱལ་ཆེ་བ། ལུང་རིགས་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་མ་ངེས་པའི་རྩ་བ་མེད་པ། རྩོད་པ་ན་མང་དུ་སྨྲ་བ། སྐྱོན་དེ་རྣམས་བསལ་ནས་ཡོད་ཏན་དང་ལྡན་པར་རྗེས་སུ་གཟུང་དཀའ་བ་སྟེ། ཙན་དན་འབྲས་བུ་མེད་པ། དྲི་ཆུང་བ། ཚེར་མ་མང་བ། སྦྲུལ་གདུག་པས་དཀྲིས་པས་དྲུང་དུ་ཉེར་མི་རུང་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐོས་པ་ཉུང་ཞིང་ང་རྒྱལ་ལྡན། །རྩ་བ་མེད་པར་མང་དུ་སྨྲ། །རྗེས་སུ་གཟུང་བར་མི་ནུས་པ། །ཙན་དན་ཞེས་བྱའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་སོ། །པདྨ་ལྟ་བུ་ནི། དཀར་ཆོས་ཀྱི་རྩ་བ་ 5-5-56b དད་པ་དང་ལྡན་པ། སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ། ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ། ཆོས་ཐོས་པ་བློ་ཡི་ཁ་འབྱེ་བ་སྟེ་ཤེས་རབ་འཕེལ་བ། ཚིགས་མེད་པའི་འོད་མའི་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་ཆུ་བླུགས་པ་འཛག་པ་ཞིག་དུ། ཐོས་པའི་དོན་ཤེས་པ་རིང་དུ་མི་གནས་པ་སྟེ། དེ་ནི་པདྨ་དྲི་ཞིམ་པ། དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་པདྨ་ཁ་ཕྱེ་བ། པདྨའི་ལྟེ་བར་ཆགས་པའི་ཟིལ་པ་རྣམས་ཉི་མ་ཤར་བ་དང་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དད་དང་ལྡན་ཞིང་སྙིང་རྗེ་ཤེས། །ཐོས་ན་བློ་ཡི་ཁ་འབྱེད་ལ། །ཚིགས་མེད་འོད་མ་བཞིན་འཛག་པ། །པདྨ་ཞེས་བྱའི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་སོ། །པདྨར་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་ནི། །གཟུང་བྱའི་ཆོས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】認為不必努力在相續中生起兩種發心，並且誤以為生起次第是成就共同悉地的方便，認為不必很好地修持生起次第的體驗來成就殊勝悉地，這些邪分別都會消失。第六，之前所說的觀察五種人的弟子，是指五種比喻，即如珍寶等。其中，如珍寶般的人，是難以獲得且能帶來所 желаемых 果實，如同珍寶。這樣的人持戒清凈，精通博學，擅長行善且精進，具有敏銳的智慧，對無上大乘具有堅定的信心和覺悟，心性不變，聽聞佛法后能正確地為他人闡釋。如《燈明論》所說：『持戒清凈，博學且精進，具有智慧且心性不變，聽聞后能善巧闡釋，是為珍寶之人。』此外，如珍寶般的人，是善根完全成熟，精通博學，渴望證悟成佛且具有堅定信心的人。如旃檀木般的人，聽聞甚少，被勸學時卻傲慢地說『我知道』，對經論的意義沒有透徹理解，根基不穩，爭辯時卻滔滔不絕。難以引導去除這些缺點並具備優點。如同無果實、氣味淡薄、多刺且被毒蛇纏繞的旃檀木，令人難以靠近。如經所說：『聽聞甚少且傲慢，根基不穩卻滔滔不絕，難以引導，是為旃檀木之人。』如蓮花般的人，具有白法的根本——信心，慈悲心強，具有智慧，聽聞佛法能開啟智慧，但如同沒有接縫的皮袋，從一端注水會從另一端漏出，所學之法難以長久保持。如同蓮花具有芬芳，能帶來喜悅，盛開的蓮花，以及蓮花中央的露珠，在陽光照耀下會消失。如經所說：『具有信心和慈悲，聽聞能開啟智慧，但如同沒有接縫的皮袋般流失，是為蓮花之人。』如白蓮花般的人，對於所要接受的法...

【English Translation】 The false notions that it is not necessary to diligently generate the two bodhicittas (mind of enlightenment) in one's being, and the misconception that the generation stage is a means to achieve common siddhis (accomplishments), and that it is not necessary to cultivate a good experience of the generation stage to achieve the supreme siddhi, will be dispelled. Sixth, the previously mentioned examination of disciples of five types refers to five similes, such as like a precious jewel. Among them, a person like a precious jewel is rare to find and brings desired fruits, like a precious jewel. Such a person has pure vows, is learned, skilled in virtue and diligent, possesses sharp wisdom, has a definite understanding and awakening in the supreme vehicle, is of one lineage and unchanging, and is able to correctly explain the meaning of what they have heard to others. As the 'Lamp Illuminating the Path' says: 'Pure in vows, learned and diligent, possessing wisdom and of one lineage, able to explain well after hearing, is a person called a precious jewel.' Furthermore, a person like a precious jewel is one whose roots of virtue are fully matured, is learned, desires to manifest enlightenment, and has definite understanding. A person like sandalwood is one who has heard little, is arrogant when encouraged to learn, saying 'I know,' does not have a thorough understanding of the meaning of scriptures and reasoning, has an unstable foundation, and speaks volubly in arguments. It is difficult to guide them to remove these faults and possess virtues. Like sandalwood that has no fruit, little fragrance, many thorns, and is entwined by venomous snakes, making it unapproachable. As the scripture says: 'Hearing little and being arrogant, having no foundation and speaking volubly, unable to be guided, is a person called sandalwood.' A person like a lotus is one who possesses faith, the root of white dharma, has great compassion, possesses wisdom, and hearing the Dharma opens their mind, increasing wisdom. However, like a leather bag without seams, pouring water in one end leaks out the other, making it difficult to retain what they have learned for long. Like a lotus that has fragrance, brings joy, an open lotus, and the dew that forms in the center of the lotus, which disappears when the sun rises. As the scripture says: 'Having faith and compassion, hearing opens the mind, but leaking like a bag without seams, is a person called a lotus.' A person like a white lotus, regarding the dharma to be received...

ི་ཚིག་དོན་གྲོགས་ལས་ལྷག་པར་མང་དུ་ཐོས་ནས་འཛིན་ནུས་ཀྱང་། གཞན་ལ་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་བུམ་པའི་ནང་དུ་རས་བལ་ས་བོན་གྱིས་བཀང་བ་འཕེལ་ནས་སླར་མི་ཐོན་པའམ། པད་དཀར་རང་གི་དྲི་ལྟེ་བའི་སྦུགས་སུ་འཁོར་ནས་གཞན་དུ་འཕྲོ་བ་མེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། གཟུང་བྱ་མང་དུའང་ཐོས་གྱུར་ཀྱང་། །སྟོན་པ་ཡི་ནི་ནུས་མེད་པ། །བུམ་པའི་རས་བལ་ས་བོན་འདྲ། །པད་དཀར་ཞེས་བྱའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་སོ། །ཨུཏྤལ་ལྟ་བུ་ནི། གཞལ་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་བླ་མ་ལས་ཐོས་ཤིང་། ཐོས་ནས་ཀྱང་ཚིག་དོན་འཛིན་པ་ལ་རྣམ་པར་མཁས་ལ། བཟུང་བ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་ཏེ་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་བརྗེད་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། དེ་ནི་ཨུད་པ་ལ་ཆུ་ན་གནས་པའི་ཚེ་དྲི་ཞིམ་པོ་མང་པོ་འཛིན་ཞིང་རྙིད་པ་མེད་ལ། ཆུ་ནས་བཏོན་མ་ཐག་རྙིང་ཞིང་དྲི་ཡལ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ནི་མ་ལུས་ཐོས་གྱུར་ལ། འཛིན་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་མཁས། །སྐད་ཅིག་གིས་ནི་བརྗེད་འགྱུར་བ། །ཨུཏྤལ་ཞེས་བྱའི་གང་ཟག་གོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དབང་པོ་ཐ་མ། 5-5-57a ལྔ་པ་ནི་འབྲིང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི་དབང་པོ་རབ་སྟེ། དེ་བཞི་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ། །དང་པོ་ནི་དབང་པོ་ཡང་རབ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་ལཀྵྨིས་བཤད་དོ། །ཕྱི་མ་བཞི་ཀ་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་པ་དམན་པ་ལ་མོས་པར་སྒྲོན་གསལ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཨུད་པ་ལ་དང་པདྨ་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་ནི་ཉན་པ་པོར་རུང་སྟེ། ཐོས་པའི་དོན་བརྗེད་ཀྱང་། སེམས་ལ་བག་ཆགས་བཞག་པས་ཕྱིས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཆད་པ་པོ་དང་སྒྲུབ་པོར་མི་རུང་སྟེ། ཐོས་པའི་དོན་བརྗོད་པས་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དང་བསྒོམ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །པདྨ་དང་ཙན་དན་ལྟ་བུ་ནི་ཉན་པ་པོ་དང་སྒྲུབ་པ་པོར་རུང་ལ་འཆད་པ་པོར་མི་རུང་སྟེ། ཚིག་གི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་དང་གཞན་གྱིས་བཟུང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་ནི་འཆད་པ་པོར་རུང་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཉན་པ་པོ་དང་སྒྲུབ་པ་པོར་ཡང་རུང་ངོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་འདུས་པ་པ་རྣམས་གསུངས་ཏེ། རྗེས་སུ་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་ནི་དེ་ལས་ཕ་རོལ་པོས་ཆོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་ལ་བྱས་པའི་ལུགས་སོ། །ཨུཏྤལ་དང་པདྨ་དཀར་པོ་ལྟ་བུས་ཉན་པས་ཚེ་བླ་མ་ལས་གང་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་དོན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་མི་ནུས་པར་བཤད་ལ། ཆོས་ཀྱི་གྲྭར་གང་ཐོས་ཀུན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་མི་ནུས་ཀྱང་། སྒྲུབ་པ་པོ་དང་འཆད་པ་པོར་རུང་བ་མི་འགལ་ལོ། །བདུན་པ་ལ་གསུམ། དངོས་ཀྱི་དོན། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན། དོན་དམ་ལ་བརྩམས་པའི་དྲིས་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་སུ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ངེས་པའི་རྒྱན་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འོད་གསལ་བ

【現代漢語翻譯】即使從善知識處聽聞了許多超過詞句含義的內容，卻無法向他人展示。這就像瓶子里裝滿了棉花、羊毛和種子，膨脹后無法再取出；又像白蓮花的香氣在花蕊的空腔中迴旋，無法散發到其他地方一樣。因此，『聽聞雖多難宣說，猶如瓶中棉花種，亦如白蓮困香氣，是名蓮花之人也。』又如烏 উৎপལ་（Utpala，青蓮花）：從上師處聽聞了所有可知的法，並且精通於理解詞句的含義，但所理解的內容會瞬間遺忘，不會持續很久。這就像青蓮花在水中時能保持濃郁的香氣，且不會枯萎，但一旦離開水面，立刻就會枯萎，香氣也隨之消失一樣。因此，『聽聞一切法，善解諸詞義，然剎那間忘，是名青蓮之人也。』第二種是下根器。第五種是中根器。第三種和第四種是上根器。這四種都是隨信行者。拉克什米（Lakshmi）說，第一種是上上根器，是隨法行者。斯伽達桑伽拉瑪（Sgron gsal）中說，后四種是善根未成熟，傾向於低劣。其中，像烏 উৎপལ་（Utpala，青蓮花）和白蓮花這樣的人適合做聽法者，因為即使忘記了所聽聞的內容，也能在心中留下印記，將來會產生結果。但不適合做講法者和實修者，因為所聽聞的內容會遺忘，無法立即用於教導和修行。像蓮花和旃檀這樣的人適合做聽法者和實修者，但不適合做講法者，因為缺乏詞句的才華，無法被他人理解。像 रत्न（Ratna，珍寶）這樣的人適合做講法者，因此，他們也適合做聽法者和實修者。』這是以前的集會者們所說的。『無法理解』指的是無法讓其他人理解佛法。像烏 उत्पལ་（Utpala，青蓮花）和白蓮花這樣的人，聽法時無法記住從上師處聽聞的所有佛法的詞句和含義。即使無法記住在法會上聽聞的一切，但如果適合做實修者和講法者，也沒有矛盾之處。第七部分分為三點：正文的含義、二諦的辨識、以及關於勝義諦的問答。第一點是：爲了結合二諦而宣說，需要確定其意圖的莊嚴是：例如，世俗諦是幻化的身軀，勝義諦是光明。

【English Translation】 Even if one hears and grasps more than the meaning of words from a spiritual friend, they lack the ability to show it to others. This is like a vase filled with cotton, wool, and seeds, which expands and cannot be taken out again; or like the fragrance of a white lotus that revolves in the hollow of its core and cannot spread elsewhere. Therefore, 'Though much is heard, unable to show, like cotton seeds in a vase, or a white lotus trapped in fragrance, such is called a lotus person.' Like an Utpala (blue lotus): one hears all knowable things from the lama, and is skilled in grasping the meaning of words, but what is grasped is forgotten in an instant, not lasting long. This is like an Utpala that holds much fragrance and does not wither while in the water, but as soon as it is taken out of the water, it withers and the fragrance vanishes. Therefore, 'Having heard all, skilled in grasping, but forgetting in an instant, such is called an Utpala person.' The second is the lowest faculty. The fifth is the middle faculty. The third and fourth are the highest faculties. All four follow faith. Lakshmi said that the first is the highest faculty, following the Dharma. Sgron gsal said that the latter four have immature roots of virtue and are inclined to inferiority. Among them, people like Utpala and white lotus are suitable as listeners, because even if they forget what they have heard, they leave an impression on their minds, which will bear fruit later. But they are not suitable as speakers and practitioners, because what they have heard is forgotten, and cannot be used for teaching and practice immediately. People like lotus and sandalwood are suitable as listeners and practitioners, but not suitable as speakers, because they lack the talent of words and cannot be understood by others. People like Ratna (jewel) are suitable as speakers, and therefore, they are also suitable as listeners and practitioners.' This is what the former assembly members said. 'Unable to grasp' refers to the inability of others to grasp the Dharma. People like Utpala and white lotus cannot remember all the words and meanings of the Dharma they hear from the lama when listening to the Dharma. Even if they cannot remember everything they hear in the Dharma assembly, it is not contradictory if they are suitable as practitioners and speakers. The seventh part is divided into three points: the meaning of the text, the identification of the two truths, and the answers to questions based on the ultimate truth. The first point is: To combine and speak of the two truths, the adornment of determining its intention is: for example, the conventional truth is the illusory body, and the ultimate truth is clear light.

་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་ཟུང་དུ་ 5-5-57b འཇུག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ངེས་པའོ། །སྒྲོན་གསལ་ལས། རྒྱན་ནི་དྲུག་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས། །བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་ངེས་བྱས་པ། །དེ་ནི་རྒྱན་གྱུར་བདུན་པ་སྟེ། །རྫོགས་པའི་རིམ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་འདིར་བདེན་གཉིས་ངེས་པ་རྒྱན་བདུན་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རྒྱན་སྔ་མ་དྲུག་ཀས་བདེན་པ་གཉིས་ངེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། བཤད་གཞིའི་རྒྱུད་འདི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་སྒོ་གཉིས་ཀྱིས་བཀྲལ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བཞི། བཤད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གང་ཟག་ལྔ་ལ་བཤད་པས། རྒྱུད་དོན་ལ་གོ་བའི་གཙོ་བོ་ཇི་འདྲ་ཞིག་སྐྱེད་ན། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པ་ཞིག་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་པའི་རྩ་རྒྱུད་རྒྱན་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་གོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཆེ་ཡིན་པས། དེའི་གནད་ཟིན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཉུག་མའི་ལུས་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལས་འཇའ་ལུས་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྐུ་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འོད་གསལ་དོན་དམ་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་གོ་འཕང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་བདེན་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ངེས་པ་ལ་སྔོན་དུ། བདེན་གཉིས་རེ་རེ་བ་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་ལུས་དང་། དོན་དམ་འོད་གསལ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་དགོས་པས། སེམས་དབེན་གྱི་མཐར་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་མ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྐུར་ལངས་པའི་བདག་བྱིན་བརླབས་དང་། རྟེན་དེ་ལ་གནས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་གསུམ་དག་པའི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་དེ་གང་ལས་སྒྲུབ་ 5-5-58a སྒྲུབ་པའི་གཞི་ནི། སེམས་དབེན་གྱི་སྟོང་པ་གསུམ་དང་དེའི་བཞོན་པའི་རླུང་ཡིན་པས། ནང་གི་རྐྱེན་རྡོ་རྗེ་བཟླས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྲོག་རྩོལ་བསྒོམ་པ་དང་། ཕྱིའི་རྐྱེན་ཕྱག་རྒྱ་དང་སྦྱར་བ་ལས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡུད་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་སེམས་དབེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་བསྐྱེད་ཚུལ་ཤེས་དགོས་སོ། །འདིར་ཡང་སེམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། ལུས་རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་ལྡན་གཉིས་ཚོགས་པར་ཡོད་པས། འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་མའི་སྐུ་གཉིས་སོ་སོའི་རྒྱུར་བྱས་ཀྱང་ཆོག་སྟེ། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བའི་རྫོགས་རིམ་ཤེས་པ་ལ་སེམས་དབེན་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་ཚུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ། དེ་འདྲེན་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སྲོག་རྩོལ་གསུམ་བསྒོམ་པ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་པས་ངག་རྣམ་པར་དབེན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ངག་དབེན་གྱི་གཡས་གཡོན་གྱི་རླུང་སྙིང་ཁའི་ཨ་བ་དྷཱུ་ཏཱིའི་དབུས་ཀྱི་མི་ཤིགས་པ་ལ་སྡ

【現代漢語翻譯】正如它們各自和共同運作的方式一樣。』《明燈論》中說：『六種莊嚴使二諦得以明確，這成為第七種莊嚴，即成就圓滿次第。』因此，這裡必須將二諦的確定作為第七種莊嚴。也就是說，前六種莊嚴必須使二諦得以確定。其含義是：這部作為解釋基礎的續部，通過兩種解釋意圖的方式闡述了四種道次第，並對兩種解釋型別的五種人進行了解釋。那麼，它在理解續部含義方面會產生什麼樣的主要作用呢？它會產生對二諦含義的正確理解。因此，所有通過七種莊嚴解釋《密集根本續》的方式，都是爲了在被調伏者心中產生雙運的理解，因此掌握其要點非常重要。也就是說，如前所述，從本初的身、氣、光、五者中，成就虹身金剛薩埵之身是世俗諦，而與生俱來的喜樂使人直接證悟真如之義的光明是勝義諦，二者同時顯現的果位。爲了確定這種二諦雙運，首先必須正確地確定各自的二諦，即世俗的幻身和勝義的光明。因此，必須充分了解在心遠離的盡頭，從氣和心所生的不凈幻身的自我加持，以及安住於此，顯現禪定二相的三種清凈光明的顯現方式。幻身從何處成就？成就的基礎是心遠離的三空及其所乘之氣。因此，必須瞭解通過內在的因緣，如金剛唸誦等生命力修持，以及外在的因緣，如手印等結合，以獨特的集聚次第的方式生起心遠離的三種智慧的方式。這裡，心安住于真如之義，身、氣、光、五者具備，因此可以分別作為光明和幻身的因緣。爲了瞭解二諦各自的圓滿次第，必須充分了解心遠離。瞭解並體驗到這一點，就必須充分了解引導它的主要因素，即修持三種生命力，因此必須瞭解語遠離。語遠離的左右氣聚集在心間的阿瓦都帝的中心不壞點上。

【English Translation】 just as they operate individually and jointly. The 'Lamp Illuminating Wisdom' states: 'The six ornaments make the two truths clear, and that becomes the seventh ornament, which is the accomplishment of the completion stage.' Therefore, here the determination of the two truths must be taken as the seventh ornament. That is to say, the previous six ornaments must make the two truths clear. Its meaning is: this tantra, which serves as the basis for explanation, elucidates the four stages of the path through two ways of explaining intention, and explains to five types of individuals with two types of explanation. So, what kind of main role does it generate in understanding the meaning of the tantra? It generates a correct understanding of the meaning of the two truths. Therefore, all the ways of explaining the 'Root Tantra of the Gathered Ones' through the seven ornaments are for the purpose of generating an understanding of union in those to be tamed, so grasping its key points is very important. That is to say, as mentioned before, from the primordial body, wind, light, and five elements, the accomplishment of the rainbow body Vajrasattva's form is the conventional truth, while the co-emergent bliss directly realizes the meaning of suchness, the luminosity is the ultimate truth, and the state of manifesting both at the same time. In order to ascertain this union of the two truths, one must first correctly ascertain each of the two truths individually, namely the conventional illusory body and the ultimate luminosity. Therefore, one must fully understand the self-blessing of the impure illusory body arising from wind and mind alone at the end of mind isolation, and how, abiding in that basis, the three pure luminosities of the two meditative appearances are manifested. From what is the illusory body accomplished? The basis for accomplishment is the three emptinesses of mind isolation and the wind that rides them. Therefore, one must understand how to generate the three wisdoms of mind isolation in a unique accumulation stage manner through internal causes such as life-force practices like Vajra recitation, and external causes such as conjunction with mudras. Here, the mind abides in the meaning of suchness, and the body, wind, light, and five elements are present, so they can be taken as the causes of luminosity and the illusory body separately. In order to understand the completion stage of each of the two truths, one must fully understand mind isolation. Having understood and experienced this, one must fully understand the main factor that guides it, which is the practice of the three life-forces, so one must understand speech isolation. The left and right winds of speech isolation gather at the indestructible point in the center of the Avadhuti at the heart.

ུད་པ་ལ་འོག་སྒོའི་ཕྲ་མོ་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གང་ཤར་ཐམས་ཅད་དེའི་རྣམ་རོལ་ཏུ་བལྟ་བ་དང་། དེ་ཡང་ལྟར་བལྟ་བའི་ལུས་དབེན་སྒོམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་བསྒོམ་པ་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྫོགས་རིམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་སྨོན་པ་ལ་ནི། སྐྱེ་ཤི་བར་དོ་གསུམ་སྐུ་གསུམ་དུ་འཁྱེར་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་སྦྱོར་བའི་རིམ་པ་དང་པོའི་རགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དྲན་པ་གཅིག་པ་དང་། ཕྲ་མོའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྟོག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཐུན་བཞིར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཤེས་ནས་བསྒོམ་པ་དགོས་སོ། ། 5-5-58b དེ་སྒོམ་པའི་སྣོད་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི། དབང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཅིག་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་དུས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྲུང་བ་ཅིག་དགོས་པས། རྒྱུད་ཀྱི་དོན་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཟུང་འཇུག་ལ་ངེས་པར་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ལམ་སྒོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སློབ་མི་སློབ་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱན་བདུན་གྱི་བཤད་པས་དགའ་བ་སྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་ནི། བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་ངེས་པའི་སྒོ་ནས། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་སྐྱེ་ཤི་བར་དོ་གསུམ་དུ་ཤར་ནས་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ། ཐབས་མཁས་པའི་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་ལ། འཆི་བ་འདོ་གསལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །བར་དོ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། །སྐྱེ་བ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་འཆར་བའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གདམས་ངག་རྙེད་ནས་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་དགའ་བདེ་ཡང་ཡང་དུ་འདྲེན་པ་ལ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པས་རིགས་ཀྱི་བུ་ཞེས་ཞུ་བ་པོ་རྣམས་ལ་བོས་ནས། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མའི་སྐུ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆ་མ་བརྟན་པ་དང་། རླུང་གི་ཆ་གཡོ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་རླུང་སེམས་གཉིས་ལ་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་དེའི་བདེན་པ་ནི་སྐུ་དེ་ཆུའི་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་མི་སླུ་བའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་ནས་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ཏེ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀའི་བདག་གིས་སྟོང་པས་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དོན་དམ་པ་དེའི་མཐའ་ནི་གནས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་ཉིད་དང་རོ་གཅིག་པའི་དོན་གྱི་ 5-5-59a འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་རྒྱུར་འགྱུར་བས་གནས་ཞེས་གསུངས་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་གཞི་ཡིན་པས་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒྱན་བདུན་གྱི་བཤད་ཐབས་ཀྱིས་འདུས་པའི་རྒྱུད་འཆད་པའི་ཚུལ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལ་བ

【現代漢語翻譯】對於從修習下門脈輪細微氣脈而生起的俱生喜（Lhenchig Kyepai Gawa，सहज-आनन्द，sahaja-ānanda，與生俱來的喜悅）所顯現的一切，無論在正行（Nyamzhak，सम-आधि，sama-ādhi，平等禪定）還是後行（Je Thop，पश्चात्-लब्ध，paschāt-labdha，后得）中，都要視其為自性的顯現。並且，要很好地瞭解在修習空身（Lüwen，काय-विवेक，kāya-viveka，身體的寂靜）之前，如何進行觀修。像這樣，爲了在相續中生起圓滿次第（Dzogrim，उत्पत्ति-क्रम，utpatti-krama，生起次第）的圓滿功德之本，在發願時，要通過將生、死、中陰三者轉化為三身（Kusum，त्रिकाय，trikāya，三身）的方式來調伏自相續。要了解並修習第一個粗略瑜伽——專注於一境（Drenpa Chikpa，एकाग्रता，ekāgratā，專注），以及細微壇城（Kyilkhor，मण्डल，maṇḍala，壇城）的四座瑜伽（Thün Zhi，चतुर्-काल，chatur-kāla，四時）。爲了使自己成為修習的合格容器，需要獲得一個圓滿清凈的灌頂（Wang，अभिषेक，abhiṣeka，灌頂），並且如法守護在灌頂時所承諾的三昧耶（Damtsik，समय，samaya，誓言）和戒律（Dompa，शील，śīla，戒律）。因此，所有關於續部的解釋，都是爲了在相續中生起雙運（Zungjuk，युगनद्ध，yuganaddha，結合）的證悟；所有道的修習，都是爲了在弟子和非弟子（指有根器和無根器者）的相續中生起雙運的證悟。因此，通過七種莊嚴（Gyen Dün，सप्त-अलङ्कार，sapta-alaṅkāra，七種莊嚴）的解釋來生起喜悅的主要目的是：通過確定二諦（Dennyi，सत्य-द्वय，satya-dvaya，二諦）各自的含義以及它們不可分割的意義，對於那些不精通方便法門的人來說，生、死、中陰三者顯現並輪轉于輪迴之輪。而對於那些具備方便法門訣竅的人來說，死亡顯現為法身（Chöku，धर्मकाय，dharmakāya，法身），中陰顯現為報身（Longku，सम्भोगकाय，saṃbhogakāya，報身），出生顯現為化身（Tulku，निर्माणकाय，nirmāṇakāya，化身）。因此，要通過獲得二諦的訣竅，反覆體驗奇妙的喜樂。第二點是，導師（Tönpa，शास्ता，śāstā，導師）呼喚那些被稱為『種姓之子』（Rikgi Bu，कुलपुत्र，kulaputra，善男子）的人，並告訴他們：『世俗（Künzop，सम्वृति，saṃvṛti，世俗）的幻身（Gyumaiku，माया-काय，māyā-kāya，幻身）是不穩定的心（Sem，चित्त，citta，心）和流動的氣（Lung，वायु，vāyu，氣）所造成的。』因此，他提到了氣和心二者。世俗的真相是，這個身體像水中的月亮一樣清晰顯現，並且不會欺騙人。勝義（Döndampa，परमार्थ，paramārtha，勝義）的真相是：從內空（Nangtongpa，अध्यात्म-शून्यता，adhyātma-śūnyatā，內空）到無物性空（Ngowo Meypai Ngowo Nyitongpa，अभाव-स्वभाव-शून्यता，abhāva-svabhāva-śūnyatā，無自性空）之間的十六空（Tongpa Chunydruk，शून्यता-षोडश，śūnyatā-ṣoḍaśa，十六空），以及之後的物性空（Ngo Wo Tongpa Nyid，भाव-शून्यता，bhāva-śūnyatā，有法空）和無物性空（Ngo Wo Meypa Tongpa Nyid，अभाव-शून्यता，abhāva-śūnyatā，無法空）這二者，因為法（Chö，धर्म，dharma，法）和補特伽羅（Gangzak，पुद्गल，pudgala，補特伽羅）都空性，所以是十八大空（Tongpa Chenpo Chobgyä，शून्यता-अष्टादश，śūnyatā-aṣṭādaśa，十八空）。勝義的盡頭是處所（Näs，स्थान，sthāna，處所）。』之所以說『處所』，是因為勝義諦（Döndam Denpa，परमार्थ-सत्य，paramārtha-satya，勝義諦）與空性（Tongnyi，शून्यता，śūnyatā，空性）的意義相同，它會轉變為光明（Ösal，प्रभास्वर，prabhāsvara，光明）智慧（Yeshe，ज्ञान，jñāna，智慧）雙運的因，或者，勝義諦是所有法的基礎和根本，所以說是『處所』。因此，通過七種莊嚴的解釋方法，來彙集續部的講解方式，出自《智慧金剛總集》（Yeshe Dorje Künle Düpa）。

【English Translation】 Regarding whatever arises from the co-emergent bliss (Lhenchig Kyepai Gawa, सहज-आनन्द, sahaja-ānanda) that arises from meditating on the subtle channels of the lower gate, whether it appears in the state of meditative equipoise (Nyamzhak, सम-आधि, sama-ādhi) or post-meditation (Je Thop, पश्चात्-लब्ध, paścāt-labdha), one should view it as a manifestation of that nature. Moreover, it is necessary to meditate after thoroughly understanding how to precede it with the meditation on the isolated body (Lüwen, काय-विवेक, kāya-viveka). Like that, in order to generate in one's being the root of virtue that brings forth the complete completion stage (Dzogrim, उत्पत्ति-क्रम, utpatti-krama), when making aspirations, one should tame one's being through the process of transforming birth, death, and the intermediate state into the three bodies (Kusum, त्रिकाय, trikāya). It is necessary to understand and meditate on the first coarse yoga—single-pointed mindfulness (Drenpa Chikpa, एकाग्रता, ekāgratā), and the method of meditating on the subtle mandala (Kyilkhor, मण्डल, maṇḍala) in four sessions (Thün Zhi, चतुर्-काल, chatur-kāla). In order to make oneself a suitable vessel for meditation, it is necessary to receive a complete and pure empowerment (Wang, अभिषेक, abhiṣeka), and to properly maintain the samayas (Damtsik, समय, samaya) and vows (Dompa, शील, śīla) pledged at that time. Therefore, all explanations of the tantras are for the purpose of generating the realization of union (Zungjuk, युगनद्ध, yuganaddha) in one's being; all practices of the path are for the purpose of generating the realization of union in the beings of disciples and non-disciples. Therefore, the main purpose of generating joy through the explanation of the seven ornaments (Gyen Dün, सप्त-अलङ्कार, sapta-alaṅkāra) is: through ascertaining the separate meanings of the two truths (Dennyi, सत्य-द्वय, satya-dvaya) and their indivisible meaning, for those who are without skillful means, the three of birth, death, and the intermediate state appear and revolve in the wheel of samsara. But for those who possess the skillful means of the essential instructions, death appears as the Dharmakaya (Chöku, धर्मकाय, dharmakāya), the intermediate state appears as the Sambhogakaya (Longku, सम्भोगकाय, saṃbhogakāya), and birth appears as the Nirmanakaya (Tulku, निर्माणकाय, nirmāṇakāya). Therefore, one should repeatedly draw forth the wondrous bliss by obtaining the essential instructions of the two truths. Secondly, the Teacher (Tönpa, शास्ता, śāstā) calls out to those who are called 'sons of the lineage' (Rikgi Bu, कुलपुत्र, kulaputra) and tells them: 'The illusory body (Gyumaiku, माया-काय, māyā-kāya) of the conventional (Künzop, सम्वृति, saṃvṛti) is caused by the unstable mind (Sem, चित्त, citta) and the moving air (Lung, वायु, vāyu).' Therefore, he mentioned both air and mind. The truth of the conventional is that this body appears clearly like the moon in water and does not deceive. The truth of the ultimate (Döndampa, परमार्थ, paramārtha) is: the sixteen emptinesses (Tongpa Chunydruk, शून्यता-षोडश, śūnyatā-ṣoḍaśa) from inner emptiness (Nangtongpa, अध्यात्म-शून्यता, adhyātma-śūnyatā) to the emptiness of the nature of non-things (Ngowo Meypai Ngowo Nyitongpa, अभाव-स्वभाव-शून्यता, abhāva-svabhāva-śūnyatā), and then the two, the emptiness of things (Ngo Wo Tongpa Nyid, भाव-शून्यता, bhāva-śūnyatā) and the emptiness of non-things (Ngo Wo Meypa Tongpa Nyid, अभाव-शून्यता, abhāva-śūnyatā), because both phenomena (Chö, धर्म, dharma) and persons (Gangzak, पुद्गल, pudgala) are empty, so there are the eighteen great emptinesses (Tongpa Chenpo Chobgyä, शून्यता-अष्टादश, śūnyatā-aṣṭādaśa). The end of the ultimate is the place (Näs, स्थान, sthāna).' The reason for saying 'place' is that the ultimate truth (Döndam Denpa, परमार्थ-सत्य, paramārtha-satya) is the same in meaning as emptiness (Tongnyi, शून्यता, śūnyatā), it will transform into the cause of the union of clear light (Ösal, प्रभास्वर, prabhāsvara) wisdom (Yeshe, ज्ञान, jñāna), or, the ultimate truth is the root and basis of all phenomena, so it is called 'place'. Therefore, the method of explaining the collected tantras through the method of the seven ornaments comes from the 'Collected Wisdom Vajra' (Yeshe Dorje Künle Düpa).

རྟེན་ནས། སྒྲོན་གསལ་གྱིས་བཤད་པར་རྒྱུད་ཉུང་དུ་འདིར་མེད་པ་འགའ་ཞིག་བཀོད་པ་ནི་རྒྱུད་རྒྱས་པ་ན་ཡོད་པ་ར་མངོན་ལ། རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་རེ་རེ་ལ་མཐའ་དྲུག་དང་། ཚུལ་བཞི་གང་རུང་གི་བཤད་པ་སྦྱར་བ་ནི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མང་ངག་ལ་ཡོད་པ་སྒྲོན་གསལ་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཞུ་བ། ལན་ནོ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསོལ་བ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ་འདོ་གསལ་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས། ལས་ཀྱིས་རྒྱལ་པོ་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས། སེམས་ཅན་གྱི་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པར་བགྱི་ཞེས་ཞུས་ཏེ། འདིས་ནི་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་འོག་ཏུ། དང་པོ་སྦྱོར་བ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོག་གིས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱང་འཕེན་པས། རྫོགས་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ཀ་སྟོན་པར་གཟུང་ངོ་། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་གྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་གཉིས་སུ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་ལྟར་བསྐྱེད་རིམ་པས་སྔགས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྫོགས་རིམ་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་ལྷའི་སྐྱེད་ཆོག་སོ་སོར་ཤེས་ན་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ 5-5-59b ཀྱི་ནི། ལྷ་ཡི་སྐུ་སྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་རིམ་དུ་འཆད་པར་སྣང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལན་སྩལ་བ། ཇི་སྲིད་དུ་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མི་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ་དེ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བར་མཐོང་ན་དེའི་ཚེ་བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དག་པའི་སྒྱུ་མའི་སྤུ་སྐྱེད་པའི་རིམ་གྱིས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་ལས་ལངས་ཏེ། ཞི་རྒྱས་དབང་དྲག་ལ་སོགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ནད་ཞི་བ་དང་དཔལ་འབྱོར་རྒྱས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱས་ནས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་འོད་གསལ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །འདི་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་སྦྱོར་ན་འོད་གསལ་ལས་བཞེངས་པ་དང་། སླར་ཡང་འཇུག་པ་གཞན་སྣང་ཙམ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་འོད་གསལ་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤོབ་པའི་ཟུང་འཇུག་པ་བྱེད་ན་སྒྲ་སོར་བཞག་བྱས་ཀྱང་ཆོག་གོ། བཞི་པ་མཇུག་གི་དོན་ལ་གཉིས། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དོན། གང་གིས་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱན་བདུན་འཕྲོས་དང་བཅས་པ་གསུངས་པའི་རྗེས་དེ་ནས། བྱམས་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་སྟོན་པས་ལན་ལེགས་པར་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་ལ་དང་པོར་དགའ་ཞིང་བར་དུ་མགུ་ལ་ཐ་མར་ཡི་རངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དོན་ངེས་པའི་དབང་གིས་སེམས་ལ་དགའ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་སྐྱེས་ནས

【現代漢語翻譯】關於這一點，《明燈論》中提到，有些在簡略的續部中沒有的內容，在廣續中卻顯而易見。而對於每個續部的要義，附加六種邊際和四種方式的解釋，這是《明燈論》中引用的聖者龍樹的口訣。第三部分分為兩部分：請問和回答。首先是請問：大菩薩們請問：『安住于勝義諦光明中的大瑜伽士，如何依靠業之王勝三摩地，行持利益眾生等事業？』這表明在證悟義光明之後，首先通過結合和勝妙壇城來成辦他利，因此包含了圓滿次第的三種三摩地。因此，三種三摩地的本尊瑜伽包括生起次第和圓滿次第。如聖父子論典中所說，應分別瞭解生起次第生起咒身，圓滿次第生起智慧身的本尊生起法。不瞭解這些的人，似乎將所有本尊生起法都解釋為生起次第。第二部分是世尊的回答：『只要不以寂靜等事業利益眾生，大瑜伽士就應安住于真實之邊光明中。』當見到需要利益眾生時，就從真實之邊光明中起立，通過加持、清凈幻化毛髮的次第，以息增懷誅等事業，平息眾生的疾病，增長財富等利益，然後再次進入真實之邊光明中。如果將其應用於無學雙運，從光明中起立和再次進入光明只是外相，因為諸佛恒常安住于光明中。如果應用於有學的雙運，保持原樣即可。第四部分是結尾的意義，分為兩部分：續部完全圓滿的意義，以及翻譯的方式。首先是：宣說了包括七寶等之後，慈氏等大菩薩們對導師的善妙回答感到歡喜，中間感到滿意，最後感到欣悅，因確定了佛法的意義，心中生起歡喜和愉悅。

【English Translation】 Regarding this, the 'Lamp Illuminating Wisdom' mentions that some contents not found in concise tantras are evident in extensive tantras. And for each essential point of the tantras, the explanations of six limits and four methods are quoted in the 'Lamp Illuminating Wisdom' from the oral instructions of the noble Nāgārjuna. The third part has two sections: questions and answers. First, the question: 'How do great Bodhisattvas, great yogis abiding in the ultimate truth of luminosity, practice benefiting sentient beings, etc., relying on the Samādhi of the Supreme King of Actions?' This indicates that after realizing the luminosity of meaning, one accomplishes the benefit of others through combination and the supreme mandala, thus including all three Samādhis of the Completion Stage. Therefore, the deity yoga of the three Samādhis includes both the Generation Stage and the Completion Stage. As explained in the treatises of the noble father and sons, one should understand the Generation Stage as generating the Mantra Body and the Completion Stage as generating the Wisdom Body. Those who do not understand this seem to explain all deity generation practices as Generation Stage. The second part is the Blessed One's answer: 'As long as one does not benefit sentient beings through peaceful and other activities, the great yogi should remain in the luminosity of the ultimate reality.' When one sees the need to benefit sentient beings, one arises from the luminosity of the ultimate reality, and through the stages of blessing and purifying the illusory hairs, one engages in activities such as pacifying, increasing, magnetizing, and wrathful deeds to pacify the diseases of sentient beings and increase wealth, etc., and then enters again into the luminosity of the ultimate reality. If this is applied to the non-learning union, arising from and re-entering the luminosity are merely appearances, because all Buddhas are always in equanimity in the luminosity. If applied to the learning union, it is permissible to keep the sounds as they are. The fourth part is the meaning of the conclusion, divided into two parts: the meaning of the complete fulfillment of the tantra, and the manner of translation. First: After explaining the seven jewels and so on, the great Bodhisattvas such as Maitreya rejoiced at the excellent answers of the Teacher, were satisfied in the middle, and were delighted at the end, and because of the certainty of the meaning of the Dharma, joy and pleasure arose in their minds.

་འོད་གསལ་བའི་དོན་ལ་དམིགས་ཏེ་ཅང་མི་སྨྲ་བར་འཁོད་པར་གྱུར་ཏོ། །དཔལ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་ 5-5-60a པོའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ལས། བདེ་བ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པའི་ལེའུ་སྟེ་རིམ་པ་གཉིས་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའོ། །རྫོགས་སོ་ཞེས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་པཎྜི་ཏ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཛྷཱ་ན་ཀ་རའི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་ཁུ་སྟོན་དངོས་གྲུབ་ཀྱིས་དང་པོར་རྒྱ་སྐད་ལས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཅིང་། ཚིག་དོན་ལ་ཞུས་དག་བྱས་ནས། འཆད་ཉན་གྱིས་ཀྱང་གཏན་ལ་ཕབ་པ། སླད་ནས་བླ་མ་དེ་ཉིད་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་སློང་ནག་ཚོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱལ་བས་ཚིག་དོན་ལ་ཞུས་དག་བྱས་ཤིང་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་གསལ་བྱེད་ཡིན། །ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་འཁོར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའི་ངོ་བོའོ། །དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་རྡོ་རྗེ་སྟེ། །ཀུན་འདིར་འདུས་པས་ཀུན་ལས་བཏུས། །དེ་སྟོན་པ་ལ་དེར་བཏགས་ནས། །གཞུང་ལས་མིང་དོན་བཙལ་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་ནི་ལོ་ཙཱ་བས་སྦྱར་བ་སྟེ། །དོན་གོ་བར་སླ་ལ། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་མིང་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།གང་ཞིག་རྟོགས་ན་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད། །ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་རྣམས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ། །མ་རྨོངས་བློ་གྲོས་སྣང་བ་རྒྱས་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས། །རྒྱུད་དོན་ཀུན་གསལ་འདབ་སྟོང་རབ་རྒྱས་ཤིང་། །རིམ་གཉིས་སྦྲང་རྩིའི་བཅུད་ཀྱི་ཟིལ་མངར་ཅན། །དྲང་ངེས་འབྱེད་པའི་དྲི་བསུང་རབ་འཕྲོ་བ། །རྣམ་བཤད་ཉིན་བྱེད་འོད་གྱི་ལེགས་པར་ཕྱེ། །ལུང་དང་རིགས་པའི་འདབ་གཉིས་བསྐྱོད་པ་ཡིས། །གསུང་རབ་དེ་ཉིད་མཁའ་ལ་ལྡིང་ 5-5-60b འདོད་ཅིང་། །ཟབ་ལམ་སྦྲ་རྩིའི་རོ་ལ་རོལ་འདོད་པའི། །སྐལ་བཟང་བུང་བའི་ཚོགས་རྣམས་དགའ་བར་གྱིས། །རྩ་རྒྱུད་མཐར་ཐུག་བཤད་ཚུལ་མཐར་ཐུག་གིས། །བཤད་པའི་དགོངས་པ་བདག་འདྲས་དཔག་དཀའ་བས། །ཇི་བཞིན་མིན་བཤད་འགལ་བ་ཅི་མཆིས་པ། །དྲི་མེད་སྤྱིན་ལྡན་ཀུན་ལ་སྙིང་ནས་བཤགས། །རྡོ་རྗེ་འཆང་དབང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ལྔའི། །གཞུང་ལ་རིང་དུ་འདྲིས་ཤིང་ཁྱད་པར་དུ། །བཤད་རྒྱུད་ལྔ་པོ་ཕན་ཚུན་ལེགས་བསྒྲིགས་ནས། །ལེགས་པར་བཤད་ལས་ཟླ་ཟེར་ཀུན་ཏ་ལྟར། །རབ་དཀར་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་བསགས་པ་དེས། །ལམ་གྱི་མཐར་ཐུག་འདི་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་། །སྐལ་བཟང་རྣམ་དཔྱོད་ལྡན་པ་དུ་མ་ཡིས། །བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཡུན་རིང་འཛིན་པར་ཤོག །ཅེས་དཔལ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་རྒྱུད་བཤད་ཐབས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】專注于明光（'od gsal ba'i don），保持沉默。（藏文：ཅང་མི་སྨྲ་བར་འཁོད་པར་གྱུར་ཏོ།）吉祥智慧金剛總集（dpal ye shes rdo rje kun las btus pa）——無上瑜伽大續的廣釋。從大樂四空之智（bde ba chen po stong pa bzhi'i ye shes）和幻身（sgyu ma'i sku）等進行闡述的章節，即第二品次第的廣釋。'圓滿'（rdzogs so）意味著完全成就。第二部分：由印度堪布班智達妙音（paN+Di ta 'jam pa'i dbyangs）加持的扎那迦惹（dzhA na ka ra）尊者，以及校勘譯師庫敦·昂珠（khu ston dngos grub）首先從梵文翻譯成藏文，並對詞義進行了校對。通過講授和研習確定下來。之後，由上師本人和譯師比丘納措·楚臣嘉瓦（nag tsho tshul khrims rgyal ba）對詞義進行了校對，並通過講授和研習確定下來。智慧金剛總集（ye shes rdo rje kun las btus），是大瑜伽的明示。智慧自性是輪迴（'khor ba）和涅槃（mya ngan 'das pa）的本質。二者無別即金剛（rdo rje），一切彙集於此，故名總集（kun 'dir 'dus pas kun las btus）。爲了闡釋它，因此而命名，從經文中尋找名稱的含義。這是譯師所作。容易理解，而我自己的宗派的名稱含義已經解釋完畢。誰若通達，此乃大瑜伽續。對於極難理解的闡釋方式，不迷惑，智慧之光得以增長。那就是智慧金剛總集（ye shes rdo rje kun las btus）。經續之義全然顯現，如千瓣蓮花盛開，二次第如蜜汁般甘甜。辨別正誤的芬芳四溢，釋論如日光般照亮。以教證和理證的雙翼扇動，使經文得以在空中飛翔，並讓渴望品嚐甚深道甘蜜的幸運蜜蜂們歡喜。以根本續的究竟闡釋方式，來闡釋，其意圖非我等所能測度。如有不如實或矛盾之處，向無垢具慧者們真心懺悔。長久親近持金剛者（rdo rje 'chang），聖者父子五尊的經典，特別是將五部釋續相互妥善安排，如皓月般完美闡釋。以此所積的一切純潔善業，愿與此道之究竟永不分離，愿眾多具足善緣和智慧者，長久護持教法之精髓！如是，吉祥智慧金剛總集續的廣釋，即經續闡釋之法。

【English Translation】 Focusing on the meaning of Clear Light ('od gsal ba'i don), remain silent. (Tibetan: ཅང་མི་སྨྲ་བར་འཁོད་པར་གྱུར་ཏོ།) The Glorious Wisdom Vajra Compendium (dpal ye shes rdo rje kun las btus pa)—a vast explanation of the unsurpassed Great Yoga Tantra. A chapter explaining the wisdom of the four great bliss emptinesses (bde ba chen po stong pa bzhi'i ye shes) and the illusory body (sgyu ma'i sku), etc., which is the vast explanation of the second sequence. 'Complete' (rdzogs so) means perfectly accomplished. The second part: Blessed by the Indian Abbot Paṇḍita Jampel (paN+Di ta 'jam pa'i dbyangs), the venerable Dzhānakara (dzhA na ka ra), and the great translator of Zhuchen, Khu Ton Ngondrup (khu ston dngos grub), who first translated it from Sanskrit into Tibetan and proofread the words and meanings. It was established through teaching and study. Later, the lama himself and the translator Bhikshu Nagtso Tsultrim Gyalwa (nag tsho tshul khrims rgyal ba) proofread the words and meanings and established it through teaching and study. The Wisdom Vajra Compendium (ye shes rdo rje kun las btus) is the clarification of the Great Yoga. The nature of wisdom is the essence of samsara ('khor ba) and nirvana (mya ngan 'das pa). The inseparability of these two is the vajra (rdo rje), and everything is gathered here, hence the name Compendium (kun 'dir 'dus pas kun las btus). To explain it, it is named accordingly, seeking the meaning of the name from the scriptures. This is the work of the translator. Easy to understand, and the meaning of the name of my own school has been explained. Whoever understands, this is the Great Yoga Tantra. For the extremely difficult to understand methods of explanation, without confusion, the light of wisdom will increase. That is the Wisdom Vajra Compendium (ye shes rdo rje kun las btus). The meaning of the tantra is fully revealed, like a thousand-petaled lotus in full bloom, the two stages are as sweet as nectar. The fragrance of distinguishing right from wrong radiates, and the commentary illuminates like the sunlight. By flapping the wings of scripture and reason, the scripture is made to fly in the sky, and the fortunate bees who desire to taste the nectar of the profound path are made to rejoice. Explaining with the ultimate explanation of the root tantra, its intention is beyond my ability to fathom. If there is anything untrue or contradictory, I sincerely confess to the immaculate and wise ones. Having long been familiar with the scriptures of the Vajradhara (rdo rje 'chang), the five holy father and sons, especially by properly arranging the five explanatory tantras with each other, it is perfectly explained like the moonlight. With whatever pure merit has been accumulated, may it never be separated from the ultimate of this path, and may many fortunate and wise ones uphold the essence of the teachings for a long time! Thus, the vast explanation of the Glorious Wisdom Vajra Compendium Tantra, which is the method of explaining the tantra.

མན་ངག་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། །དཔལ་གསལ་བ་འདུས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས། འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགའ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་དཀའ་བཞི་པ་རིན་ཆེན་དཔལ་ལོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པར་གྱུར་ཅིག། །།སརྦ་མངྒལཾ།།

【現代漢語翻譯】這部名為《明示口訣》的著作，由吉祥明聚瑜伽士，東方宗喀巴·洛桑扎巴（Tsongkhapa Losang Zhagpa）（宗喀巴·洛桑扎巴）在卓日沃切（Drok Riwo Che）的噶丹南巴嘉衛林（Ganden Nampar Gyalwai Ling）（兜率勝樂洲）寫成，書寫者為卡孜巴·仁欽貝（Kaziwa Rinchen Pel）。愿此（著作）能使珍貴的教法在一切時處興盛！薩瓦芒嘎朗（Sarwa Mangalam）（ सर्व मङ्गलम्，sarva maṅgalam，一切吉祥！）

【English Translation】 This treatise, entitled 'A Clear Exposition of the Oral Instructions,' was composed by the glorious Clear Assemblage Yogin, Shar Tsongkhapa Losang Zhagpa, at Drok Riwo Che, Ganden Nampar Gyalwai Ling. The scribe was Kaziwa Rinchen Pel. May this (work) enable the precious doctrine to flourish in all directions and times! Sarwa Mangalam ( सर्व मङ्गलम्，sarva maṅgalam, May all be auspicious!)