zkb1402_總攝一切佛語心要菩提道次第論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs151རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བཞུགས་སོ།། 14-2-1a ༄༅། །རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཆོས་ཁུངས་བཙུན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། ༈ རིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པའི་ཚུལ། ༄༅། །སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་བའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བཞུགས་སོ།། 14-2-1b ༄༅། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མི་མཇེད་ཞིང་གི་དབང་ཕྱུག་བཅོམ་ལྡན་འདས། །རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་མགོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །བདེ་གཤེགས་ཀུན་གྱི་ཡབ་གཅིག་འཇམ་པའི་དབྱངས། །རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ལ། །གུས་པས་བཏུད་ནས་ཟབ་མོ་ལྟ་བ་དང་། །རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་འཇུག་ཕྱིར་སླར་ཡང་ནི། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་གྱིས་འདིར་ནི་བཤད་པར་བྱ།། འདིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་ཆོས་ལུགས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་བའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་ཚང་བ་མེད་པར་བསྡུས་པ། བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཁྲིད་པའི་ཚུལ་ནི་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །དེ་ལ་དཔལ་བི་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་མཁས་པ་རྣམས་ནི། ཆོས་རྩོམ་པ་པོའི་ཆེ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་ 14-2-2a དང་། དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅིང་ཉན་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྔོན་དུ་གལ་ཆེ་བར་བཞེད་པ་ལྟར། བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་ཁྲིད་ལ་བཞི། ཆོས་ཁུངས་བཙུན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ་བསྟན་པ་དང་། གདམས་ངག་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པ་དང་། ཆེ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ལ་ཉན་བཤད་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། གདམས་པ་དངོས་ཀྱིས་སློབ་མ་ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་མཛད་པ་པོ་ནི། གདམས་ངག་འདི་སྤྱིར་རྗེ་བཙུན་བྱམས་མགོན་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་འདིའི་གཞུང་ནི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མ་ཡིན་པས། དེ་མཛད་པ་པོ་ཉིད་འདིའི་ཡང་མཛད་པ་པོའོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་མཚན་གཞན་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་སྟེ། དེའི་ཆེ་བ་ལ་གསུམ། རིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པའི་ཚུལ། རྟེན་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། བརྙེས་ནས་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཙཱ་བའི་བསྟོད་པ་ལས། ཤར་ཕྱོགས་ཟ་ཧོར་ཡུལ་མཆོག་ན། །དེ་ན་གྲོང་ཁྱེར་
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs151：總攝一切佛語心要而作之《菩提道次第》。 14-2-1a 總攝一切佛語心要而作之《菩提道次第》。 為顯示法之根源清凈，故宣說作者之偉大。 示現於種姓圓滿之地誕生之方式。 14-2-1b 至尊具大悲者足下，我以恭敬頂禮！ 娑婆世界之自在主，薄伽梵（梵文：Bhagavan，梵文羅馬擬音：bhagavat，藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，漢語字面意思：世尊）。 佛陀之補處，慈氏怙主法王（指彌勒菩薩）。 一切善逝之唯一父，妙音（指文殊菩薩）。 受佛授記之龍樹、無著。 恭敬頂禮彼等后，為易於趣入深觀與廣行道次第，今將以簡略方式於此宣說。 此處所說，乃總攝一切佛語心要，集龍樹、無著二大車之道軌，圓滿具足趨向一切種智之士夫修持法，以及三士道次第，以菩提道次第之門，引領具緣者至佛地之方便。 對此，吉祥（梵文：Śrī，梵文羅馬擬音：śrī，藏文：དཔལ།，漢語字面意思：吉祥）比克拉瑪拉希拉（Vikramaśīla）之智者們，如是認為：法之作者之偉大、法之偉大，以及如何講說與聽聞此法之方式，此三者事先極為重要。 故菩提道次第之引導分四：為顯示法之根源清凈，故宣說作者之偉大；為生起對教授之恭敬，故宣說法之偉大；應如何聽聞與講說具足二種偉大之法；以及以真實教授引導弟子之次第。 首先，作者方面：此教授總的來說是至尊慈氏怙主之《現觀莊嚴論》之教授，特別是此論之根本是《菩提道燈論》，故彼論之作者亦為此論之作者。 即大導師（梵文：acharya，梵文羅馬擬音：ācārya，藏文：སློབ་དཔོན།，漢語字面意思：軌範師）迪潘卡拉室利智（梵文：Dīpaṃkaraśrījñāna，梵文羅馬擬音：dīpaṃkaraśrījñāna，藏文：དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན།，漢語字面意思：燃燈吉祥智），另名吉祥阿底峽（梵文：Atiśa，梵文羅馬擬音：atiśa，藏文：ཨ་ཏི་ཤ་，漢語字面意思： अतिश）。 彼之偉大有三：示現於種姓圓滿之地誕生之方式；于彼所依獲得功德之方式；獲得功德后，于教法中成辦事業之方式。 首先是：譯師之讚頌文中說：東方薩霍（Zāhor）殊勝處，彼處都城
【English Translation】 Collected Teachings of Master Tsongkhapa JTs151: The Stages of the Path to Enlightenment, Condensed from the Essential Points of All the Buddha's Teachings. 14-2-1a The Stages of the Path to Enlightenment, Condensed from the Essential Points of All the Buddha's Teachings. To show that the source of the Dharma is pure, the greatness of the author is shown. Showing the manner of taking birth in a place with a fully endowed lineage. 14-2-1b To the venerable and compassionate lords, I prostrate with reverence! The Lord of the Realm of Endurance, the Bhagavan. The Regent of the Buddhas, Maitreya, the Lord of Dharma. The one father of all Sugatas, Manjushri. To Nāgārjuna and Asaṅga, prophesied by the Buddhas. Having respectfully bowed to them, in order to easily enter the stages of the path of profound view and vast conduct, I will again explain it here in a concise manner. Here, what is to be explained is the method of leading fortunate beings to Buddhahood through the stages of the path to enlightenment, which gathers together the essential points of all the Buddha's teachings, the traditions of the two great charioteers Nāgārjuna and Asaṅga, the religious practices of the supreme individuals who go to the state of omniscience, and the complete stages of practice for the three types of individuals. Regarding this, the scholars of glorious Vikramaśīla consider it important to first discuss the greatness of the author of the Dharma, the greatness of the Dharma, and how to teach and listen to it. Therefore, the guidance of the stages of the path to enlightenment has four parts: showing the greatness of the author to demonstrate the purity of the source of the Dharma; showing the greatness of the Dharma to generate respect for the instructions; how to listen to and teach the Dharma that possesses the two greatnesses; and the order of how to guide disciples with the actual instructions. Firstly, regarding the author: these instructions are generally the instructions of the Abhisamayalankara of the venerable Maitreya, and in particular, the basis of this text is the Bodhipathapradīpa, so the author of that text is also the author of this one. That is, the great teacher Dīpaṃkaraśrījñāna, otherwise known as glorious Atiśa. His greatness has three aspects: the manner of taking birth in a place with a fully endowed lineage; the manner of acquiring qualities in that basis; and the manner of performing activities for the teachings after acquiring those qualities. Firstly: In the praise of the translator, it says: In the excellent land of Zāhor in the east, there is a city
14-2-2b ཆེན་པོ་ཡོད། །བི་ཀྲ་མ་ནི་པུ་ར་ཡིན། །དེ་ཡི་དབུས་ན་རྒྱལ་པོའི་ཁབ། །ཕོ་བྲང་ཤིན་ཏུ་ཡངས་པ་ཡོད། །གསེར་གྱི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ཞེས་བྱ། །ལོངས་སྤྱོད་མངའ་ཐང་འབྱོར་པ་ནི། །རྒྱ་ནག་སྟོང་ཁུན་རྒྱལ་པོ་འདྲ། །ཡུལ་དེའི་རྒྱལ་པོ་དགེ་བའི་དཔལ། །བཙུན་མོ་དཔལ་མོ་འོད་ཟེར་ཅན། །ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ལ་སྲས་གསུམ་མངའ། །པདྨའི་སྙིང་དང་ཟླ་བའི་སྙིང་། །དཔལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་འོ། །རྒྱལ་བུ་པདྨའི་སྙིང་པོ་ལ། །བཙུན་མོ་ལྔ་ཡོད་སྲས་ནི་དགུ། །སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་བསོད་ནམས་དཔལ། །ད་ལྟའི་དུས་ན་མཁས་པ་ཆེ། །དྷ་ན་ཤྲཱི་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས། །ཆུང་བ་དཔལ་གྱི་སྙིང་པོ་ནི། །དགེ་སློང་བིརྱ་ཙནྡྲ་ཡིན། །འབྲིང་པོ་ཟླ་བའི་སྙིང་པོ་ནི། །ད་ལྟ་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ།། ༈ རྟེན་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། མང་དུ་མཁྱེན་པ་ལུང་གི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། ཚུལ་བཞིན་བསྒྲུབས་པ་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཉེར་གཅིག་ཚུན་ལ་ཕྱི་པ་དང་ནང་པའི་རིག་པའི་གནས་ཐུན་མོང་བ་སྒྲ་དང་གཏན་ཚིགས་རིག་པ། བཟོ་དང་གསོ་བ་རིག་པ་བཞི་ལ་སྦྱངས་པས་མཁས་པའི་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་གྱུར་ཏོ། །ཁྱད་པར་དུ་ལོ་བཅོ་ལྔ་བཞེས་པའི་ཚེ་རིགས་ཐིགས་ཚར་གཅིག་གསན་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་བ་མཁས་པར་གྲགས་པ་གཅིག་དང་བརྩད་པས། དེ་ཕམ་པར་མཛད་པས། སྙན་པའི་གྲགས་པ་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་སོ། །ཞེས་གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །དེ་ནས་རི་ 14-2-3a ནག་པོའི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་གཟིགས་ཤིང་། རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་མའི་ལུང་བསྟན་པ་ཐོབ་པའི་བླ་མ་རཱ་ཧུ་ལ་གུཔྟ་ལ་དབང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཞུས་ཤིང་། སང་མཚན་ཡེ་ཤེས་གསང་བའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བར་བཏགས་ཏེ། དགུང་ལོ་ཉེར་དགུ་ཚུན་ལ་དངོས་གྲུབ་བརྙེས་པའི་བླ་མ་དུ་མའི་སྤྱན་སྔར་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་སྦྱངས་པས། གཞུང་དང་གདམས་ངག་མ་ལུས་པ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཏེ། གསང་སྔགས་ལ་ང་ཉིད་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་བྱུང་བ་ན། ཌཱ་ཀི་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་གླེགས་བམ་སྔར་མཐོང་མ་མྱོང་བ་མང་པོ་མནལ་ལམ་དུ་བསྟན་ནས་ཐུགས་རྒྱལ་བཅག་གོ། དེ་ནས་བླ་མ་དང་ཡི་དམ་རྣམས་ཀྱིས། དངོས་དང་རྨི་ལམ་ཅི་རིགས་པར། རབ་ཏུ་བྱུང་ན་བསྟན་པ་དང་འགྲོ་བ་མང་པོ་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པའི་གནས་བརྟན་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཤཱི་ལ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་བྱ་བ། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་པ་ཅིག་ལ་མཁན་པོ་མཛད་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་སྟེ། མཚན་དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བཏགས་སོ། །དེ་ནས་ལོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་གི་
【現代漢語翻譯】 非常盛大。名為比克拉瑪尼普拉（Vikramanipura）。那裡中心有王宮，宮殿非常寬廣。名為金幢（Gser gyi rgyal mtshan can）。其享用、權勢和財富，堪比中國宋坤國王（Rgya nag stong khun rgyal po）。那裡的國王名為吉祥賢（Dge ba'i dpal），王后名為光芒吉祥女（Dpal mo 'od zer can）。這對父母有三個兒子，蓮花藏（Padma'i snying）、月亮藏（Zla ba'i snying）和吉祥藏（Dpal gyi snying po）。蓮花藏王子有五個妃子和九個兒子。長子名為福德吉祥（Bsod nams dpal），現在是一位大學者，被稱為達那室利（Dhanaśrī）。小兒子吉祥藏是一位比丘，名為維爾亞旃陀羅（Viryacandra）。中間的兒子月亮藏，現在是至尊上師（Bla ma rje btsun）。如是記載。 關於依止該本尊而獲得功德的方式： 獲得功德的方式有兩種：博學多聞，獲得教理的功德；如法修持，獲得證悟的功德。第一種是：在二十一歲之前，學習聲明學、因明學、工藝學和醫學這四種內外共通的學科，成為最傑出的學者。特別是在十五歲時，聽聞一次《理滴論》（Rigs thigs），與一位以博學著稱的外道論師辯論，擊敗了他，因此聲名遠揚。如卓隆巴大師（Gro lung pa chen po）所說。之後，黑山寺（Ri nag po'i gtsug lag khang）的瑜伽自在者吉祥黑汝嘎（Dpal kyai rdo rje）顯現，獲得金剛亥母（Rdo rje mkha' 'gro ma）授記的喇嘛拉呼拉古普塔（Rāhula Gupta）處，圓滿接受灌頂，被賜名為桑欽耶謝桑瓦多杰（Sang mtshan ye shes gsang ba'i rdo rje），在二十九歲之前，依止多位獲得成就的上師，學習金剛乘，精通所有經論和竅訣。當他心想『我在密法方面是最博學的』時，空行母們在夢中示現了許多以前從未見過的密咒經典，粉碎了他的傲慢。之後，上師和本尊們以顯現和夢境等各種方式勸請他：如果出家，將對佛法和眾生有廣大的利益。於是，他在大眾部（Phal chen sde pa）的持律大長老寂護（Śīla Rakṣita）座前出家，寂護是一位已證悟結合道（Sbyor ba'i lam）的真如（De kho na nyid）一面的禪定者，被賜名為吉祥燈智（Dpal mar me mdzad ye shes）。之後，在三十一歲時
【English Translation】 It is very grand. It is called Vikramanipura (Name of a city). In the center of it is the royal palace, which is very spacious. It is called 'Golden Banner' (Gser gyi rgyal mtshan can). Its enjoyment, power, and wealth are comparable to the Chinese Songkun King (Rgya nag stong khun rgyal po). The king of that country is called Auspicious Glory (Dge ba'i dpal), and the queen is called Radiant Fortune (Dpal mo 'od zer can). These parents have three sons: Lotus Essence (Padma'i snying), Moon Essence (Zla ba'i snying), and Glorious Essence (Dpal gyi snying po). Prince Lotus Essence has five consorts and nine sons. The eldest son is called Fortunate Glory (Bsod nams dpal), and he is now a great scholar, known as Dhanaśrī. The youngest son, Glorious Essence, is a monk named Viryacandra. The middle son, Moon Essence, is now the venerable lama (Bla ma rje btsun). As it is said. How to attain qualities by relying on that deity: There are two ways to attain qualities: extensive learning, attaining the qualities of scripture; and practicing accordingly, attaining the qualities of realization. The first is: before the age of twenty-one, by studying the common subjects of both externalists and Buddhists, such as grammar, logic, crafts, and medicine, he became the most outstanding scholar. In particular, at the age of fifteen, after hearing the 'Drop of Reasoning' (Rigs thigs) once, he debated with an externalist logician who was known for his scholarship, and defeated him, thus his fame spread everywhere. As the great Dro Lungpa (Gro lung pa chen po) said. Then, the yoga master of the Black Mountain Temple (Ri nag po'i gtsug lag khang), Glorious Hevajra (Dpal kyai rdo rje), appeared, and at the lama Rāhula Gupta, who had received the prophecy of Vajravarahi (Rdo rje mkha' 'gro ma), he fully received the empowerment, and was named Sangtsen Yeshe Sangwa Dorje (Sang mtshan ye shes gsang ba'i rdo rje). Before the age of twenty-nine, by studying Vajrayana with many lamas who had attained siddhis, he became proficient in all the scriptures and instructions. When he thought, 'I am the most learned in secret mantra,' the dakinis showed him many secret mantra texts in dreams that he had never seen before, and shattered his pride. Then, the lamas and yidams, in various ways such as appearances and dreams, urged him: if he were to become ordained, it would bring great benefit to the teachings and many beings. Therefore, he took ordination before the elder Śīla Rakṣita of the Mahasamghika school (Phal chen sde pa), a great Vinaya holder, who was a meditator who had attained one aspect of suchness (De kho na nyid) on the path of union (Sbyor ba'i lam), and was given the name Glorious Lamp of Wisdom (Dpal mar me mdzad ye shes). Then, at the age of thirty-one
བར་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་ནང་རིག་པའི་སྡེ་སྣོད་གོང་འོག་རྣམས་ལ་སྦྱངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཆེན་པོ་ལ་བླ་མ་དྷརྨཱ་རཀྵི་ཏའི་སྤྱན་སྔར་ཨོ་ཏནྟ་པུ་རིར་ལོ་བཅུ་གཉིས་ 14-2-3b སུ་གསན་ནོ། །རྩ་བའི་སྡེ་བཞིའི་གཞུང་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པས། སྡེ་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ལ་སོགས་པ་བླང་དོར་གྱི་ཆ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཀྱང་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་ནོ།། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་ལུང་གི་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་སྡེ་སྣོད་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་དུ་འདུ་བས། རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་ཡང་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་དུ་འདུའོ། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལྔ་ལན་དུ་མར་བསྔགས་པས་ན། ཐོག་མར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གསུམ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མནོས་ནས། རྔ་རྩིད་ལ་ཆགས་པའི་གཡག་གིས། རྔ་མ་ཉག་མ་རེ་རེ་ཤིང་ལ་ཐོགས་པ་ན་རྔོན་པས་སྲོག་དང་འཕྲལ་བར་མཐོང་ཡང་། སྲོག་དང་བསྡོས་ཏེ་རྔ་མ་མི་གཅོད་པར་བསྲུང་བ་ལྟར། ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཆེན་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། བསླབ་པའི་གཞི་ཕྲ་མོ་རེ་རེ་ཡང་སྲོག་དང་བསྡོས་ཏེ་བསྲུངས་པས་གནས་བརྟན་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བའི་གདམས་པ་མང་པོ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གསེར་གླིང་པ་བསྟེན་ནས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་འཇམ་དབྱངས་ནས། ཐོགས་མེད་དང་ཞི་བ་ལྷ་ལས་བརྒྱུད་པའི་གདམས་པ་མཆོག་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་པས། བདག་པས་གཞན་གཅེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་ཤིང་། སྨོན་པའི་ 14-2-4a སེམས་དེས་དྲངས་པའི་འཇུག་པའི་སེམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་སྤྱོད་པ་བཟང་པོས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བཅས་པའི་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བར་མཛད་དོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། རང་གི་ལུས་ལྷར་གཟིགས་པའི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཐུགས་རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པས་རྣལ་འབྱོར་པའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བཅས་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བར་དམ་ཚིག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྲུང་བར་མཛད་དོ། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམས་ཁས་ལེན་པ་ལ་དཔའ་བ་ཙམ་མིན་པར། ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ། བཅས་པའི་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བར་བསྲུང་ཞིང་། བརྒྱ་ལ་ཅུང་ཟད་འདས་ནའང་མྱུར་བ་མྱུར་བར་རང་རང་གི
【現代漢語翻譯】 期間，他對顯密教法中的所有知識領域進行了研究，尤其是在鄔波丹多寺（Otantapuri）的喇嘛達瑪拉西塔（Dharmarakṣita）面前聽取了十二年的《大毗婆沙論》的教導。由於他對根本四部（指有部、經部、唯識、中觀四部）的教義非常精通，因此對於不同部派的接受和拒絕等細微之處也瞭如指掌。 第二點是，一般來說，所有佛陀的教法都可以歸納為三藏（Tripitaka），同樣，證悟的教法也可以歸納為三學（Trisiksa）。其中，戒律（Śīla）是禪定（Samādhi）和智慧（Prajñā）等所有功德的基礎，經文中多次讚歎戒律，因此，首先必須具備以戒律為主的證悟功德。在這三者中，具備別解脫戒（Prātimokṣa）的殊勝方式是：受持比丘戒（Bhikṣu），就像牦牛愛惜自己的尾巴一樣，即使尾巴上的每一根毛髮都掛在樹上，獵人可能會因此奪走它的生命，它寧願犧牲生命也不願割斷尾巴。更何況是根本戒，即使是細微的戒律，也要像愛惜生命一樣守護，因此成爲了持律大德。正如經文所說。 具備菩薩戒（Bodhisattva-śīla）的方式是：通過慈悲為本的菩提心（Bodhicitta）修習的眾多教導，特別是依止金洲大師（Serlingpa），從至尊彌勒（Maitreya）和文殊（Mañjuśrī），到無著（Asaṅga）和世親（Vasubandhu），再到寂天（Śāntideva）的傳承教導，長期修習，心中生起了自輕他重的菩提心，並且隨順由愿菩提心（praṇidhi-bodhicitta）所引導的行菩提心（prasthāna-bodhicitta），承諾學習菩薩的廣大行持，以良好的行為不違越諸佛之子的戒律。 具備金剛乘戒（Vajrayāna-śīla）的方式是：觀自身為本尊的生起次第（utpattikrama），以及具備圓滿次第（nispannakrama）的金剛心（vajracitta）的禪定，成爲了瑜伽士之首，特別是嚴守誓言（samaya），不違越戒律。不僅勇於承諾受持三戒，而且遵循所承諾的，守護戒律不違越，即使稍微違越，也會迅速懺悔。
【English Translation】 During that time, he studied all the fields of knowledge in the Sūtra and Tantra vehicles, especially listening to the teachings of the Great Vibhāṣā for twelve years in Otantapuri before the Lama Dharmarakṣita. Because he was very proficient in the doctrines of the four fundamental schools (Vaibhāṣika, Sautrāntika, Yogācāra, and Mādhyamika), he also knew the subtle aspects of acceptance and rejection of different schools. Secondly, in general, all the Buddha's teachings can be summarized into the three baskets (Tripitaka), and similarly, the teachings of realization can also be summarized into the three trainings (Trisiksa). Among them, ethics (Śīla) is the foundation of all merits such as Samādhi and Prajñā. The scriptures repeatedly praise ethics, so one must first have the merits of realization based on ethics. Among these three, the excellent way to have Prātimokṣa is: After receiving the Bhikṣu vows, just like a yak cherishes its tail, even if every hair on its tail is caught on a tree and a hunter might take its life because of it, it would rather sacrifice its life than cut off its tail. Not to mention the root vows, even the subtle precepts should be guarded as if cherishing life, thus becoming a great master of Vinaya. As the scriptures say. The way to have Bodhisattva-śīla is: Through the numerous teachings of Bodhicitta based on loving-kindness and compassion, especially relying on Serlingpa, from the venerable Maitreya and Mañjuśrī, to Asaṅga and Vasubandhu, and then to Śāntideva's lineage teachings, practicing for a long time, the Bodhicitta of cherishing others more than oneself arises in the heart, and following the Prasthāna-bodhicitta guided by Praṇidhi-bodhicitta, promising to learn the vast conduct of the Bodhisattvas, with good behavior not transgressing the precepts of the sons of the Buddhas. The way to have Vajrayāna-śīla is: Contemplating one's own body as the deity in the Utpattikrama, and possessing the Samādhi of the Vajracitta of the Nispannakrama, becoming the chief of yogis, especially strictly guarding the Samaya, not transgressing the precepts. Not only being brave in promising to uphold the three vows, but also following what is promised, guarding the precepts without transgressing, and even if slightly transgressing, quickly repenting.
་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཆོ་གས་དག་པར་མཛད་དོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་བ་ནི། ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་བརྙེས་ཤིང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་མངའ་སྟེ། དེ་ཡང་རིག་པ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལོ་དྲུག་གམ་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཐུན་མོང་བ་ནི། ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལྷག་མཐོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་ཤིང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་བརྙེས་པའོ།། ༈ བརྙེས་ནས་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཚུལ། བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་མཛད་པ་ལ་གཉིས། རྒྱ་གར་དུ་མཛད་ཚུལ་དང་། བོད་དུ་མཛད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེའི་གདན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་ 14-2-4b པོའི་ཕོ་བྲང་དུ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྨྲ་བ་ངན་པ་ལན་གསུམ་དུ་ཆོས་ཀྱིས་ཕམ་པར་མཛད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་བཟུང་ཞིང་། རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གི་བསྟན་པ་ལ་ཡང་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲི་མ་ངན་པ་རྣམས་བསལ་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པས། སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་གཙུག་གི་རྒྱན་དུ་འཛིན་ཏོ། །བོད་དུ་མཛད་ཚུལ་ནི། ལྷ་བླ་མ་ཁུ་དབོན་གྱིས་ལོ་ཙཱ་བ་རྒྱ་བརྩོན་སེང་དང་ནག་ཚོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱལ་བ་གཉིས། རིམ་པ་བཞིན་རྒྱ་གར་དུ་བརྫངས་ཏེ། འབད་པ་ཆེན་པོས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྤྱན་འདྲེན་བཏང་བས། བྱང་ཆུབ་འོད་ཀྱི་རིང་ལ་སྤྱན་འདྲོངས་ཏེ་མངའ་རིས་སྟོད་དུ་ཕེབས་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དག་ཏེར་མཛད་པར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པར་དྲིལ་བའི་གཞུང་། བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མ་མཛད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་མངའ་རིས་སུ་ལོ་གསུམ། སྙེ་ཐང་དུ་ལོ་དགུ། དབུས་གཙང་གཞན་དུ་ལོ་ལྔའི་བར་དུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དང་གདམས་ངག་མ་ལུས་པ་བསྟན་ནས། བསྟན་པའི་སྲོལ་ནུབ་པ་རྣམས་གསར་དུ་བཙུགས། སྲོལ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་རྣམས་འཕེལ་བར་མཛད། ལོག་པར་རྟོག་པའི་དྲི་མས་སྦགས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བསལ་ཏེ། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་མཛད་དོ།། དེ་ལྟར་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་གཞུང་རྩོམ་པ་ལ་ཡང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་ཤེས་བྱ་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གནད་ཀྱི་གདམས་པ། 14-2-5a ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནས་བཟུང་སྟེ་དམ་པ་བར་མ་ཆད་པ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་དང་། ཡི་དམ་གྱི་ལྷའི་ཞལ་གཟིགས་ནས་གསུང་གི་གནང་བ་ཐོབ་པའོ། །འདི་དག་རེ་རེས་ཀྱང་གཞུང་རྩོམ་པར་ནུས་ན། གསུམ་ག་ཚང་ན
【現代漢語翻譯】 通過後續的儀式進行凈化。具備三學中的定學，分為共同和不共兩種。共同之處在於獲得能夠隨意控制的止觀禪定；不共之處在於擁有極其穩固的生起次第。他進行了為期六年或三年的苦行。具備三學中的慧學，共同之處在於獲得止觀雙運的勝觀禪定；不共之處在於獲得特殊的圓滿次第禪定。 證悟之後，利益佛教的方式： 利益佛教的方式有兩種：在印度的方式和在西藏的方式。首先，在金剛座（Vajrasana，佛陀成道之地）菩提伽耶（Bodh Gaya）的大殿中，他三次以佛法戰勝了外道的邪說，維護了佛教的地位。對於自己宗派的上下部，他也清除了其中的誤解、邪見和疑惑，從而弘揚了佛教。因此，所有宗派都毫無偏見地將他視為頂上的莊嚴。 在西藏的方式是：拉喇嘛叔侄（Lha Lama Khu Dbon，指益西沃和絳曲沃）派遣譯師嘉尊僧（Gya Tson Seng）和納措·楚臣嘉瓦（Nakts'o Tshul khrims rGyal ba）先後前往印度，多次懇請迎請阿底峽尊者。在菩提光（Byang chub 'od）時期，阿底峽尊者應邀來到阿里地區，應請對佛教進行整理。他彙集了顯宗和密宗的要點，著述了《菩提道燈論》（Byang chub lam gyi sgron ma），以此弘揚佛法。他在阿里三年，聶塘（sNye thang）九年，衛藏其他地方五年，向有緣者傳授了顯宗和密宗的經典和訣竅，復興了衰落的佛教傳統，發展了已有的傳統，清除了邪見的污染，使珍貴的佛教遠離了污垢。因此，創作能夠闡明佛陀意圖的論著，需要具備三個圓滿的因素：精通聲明、工巧、醫方明、因明和內明這五明學科；將這些知識應用於實踐的關鍵訣竅；以及從圓滿正等覺佛陀到歷代上師傳承下來的不間斷的口訣；以及親見本尊，獲得本尊的開許。即使具備其中之一也能創作論著，更何況三者兼備呢？
【English Translation】 He purified himself through subsequent rituals. Possessing the discipline of Samadhi (concentration), there are two types: common and uncommon. The common aspect is attaining a mind of Shamatha (calm abiding) that is workable; the uncommon aspect is possessing an extremely stable generation stage. He practiced the conduct of a renunciate for six or three years. Possessing the discipline of Prajna (wisdom), the common aspect is attaining the Vipassana (insight) Samadhi of uniting Shamatha and Vipassana; the uncommon aspect is attaining a special Samadhi of the completion stage. The manner of benefiting the teachings after attainment: There are two ways of benefiting the teachings: the way in India and the way in Tibet. First, in India, at the Vajrasana (Diamond Throne) in the great Bodh Gaya (Enlightenment Place) palace, he defeated the evil doctrines of the heretics three times with Dharma, upholding the teachings of the Buddha. He also dispelled misunderstandings, wrong views, and doubts within his own sect, both upper and lower, thus expanding the teachings. Therefore, all sects regard him as an ornament on their crowns without any bias. The way in Tibet was as follows: Lha Lama Khu Dbon (Uncle and Nephew, referring to Yeshe-O and Jangchub-O) sent the translators Gya Tson Seng and Nakts'o Tsultrim Gyalwa to India in succession, repeatedly urging them to invite Atisha. During the time of Jangchub-O, Atisha was invited and arrived in Ngari (mNga' ris, Western Tibet). Upon being requested to purify the Buddha's teachings, he compiled all the essential points of Sutra and Tantra into a practice sequence, composing the 'Lamp for the Path to Enlightenment' (Byang chub lam gyi sgron ma), and thus expanded the teachings. He spent three years in Ngari, nine years in Nyetang (sNye thang), and five years in other parts of U-Tsang (Central Tibet), teaching the complete Sutra and Tantra texts and instructions to those who were fortunate. He newly established the traditions of the teachings that had declined, developed those that were somewhat present, and thoroughly removed the impurities of wrong views, making the precious teachings free from defilement. Thus, composing texts that clarify the intention of the Thubpa (Buddha) requires three perfect causes: being skilled in the five sciences; the essential instructions for practicing their meaning; and possessing the unbroken lineage of oral instructions from the perfectly enlightened Buddha to the present lineage masters; and seeing the face of the Yidam (personal deity) and receiving permission of speech. If one is capable of composing texts with even one of these, how much more so with all three?
་ཆེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདི་ལ་ནི་གསུམ་ག་མངའོ། །དེ་ལ་ཡི་དམ་གྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། དཔལ་ལྡན་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། །དམ་ཚིག་བཀོད་པའི་རྒྱལ་པོ་དང་། །དཔའ་བོ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་དང་། །ཇོ་མོ་རྗེ་བཙུན་སྒྲོལ་མ་སོགས། །ཞལ་གཟིགས་གནང་བ་ཐོབ་པས་ན། རྨི་ལམ་ན་འམ་མངོན་སུམ་དུ། །ཟབ་པ་དང་ནི་རྒྱ་ཆེ་བའི། །དམ་ཆོས་རྟག་ཏུ་གསན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བརྒྱུད་པ་གཉིས། དེ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། གསང་སྔགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ལྟ་བའི་བརྒྱུད་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་བརྒྱུད་པ་གཉིས། ཕྱི་མ་ལ་བྱམས་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་། འཇམ་དབྱངས་ནས་བརྒྱུད་པ་སྟེ་བརྒྱུད་པ་གསུམ་མོ། །གསང་སྔགས་ལ་ཡང་བརྒྱུད་པ་ལུགས་ལྔ་དང་། གཞན་ཡང་གྲུབ་མཐའི་བརྒྱུད་པ་དང་། བྱིན་རླབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་དང་། གདམས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་བརྒྱུད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱུད་པ་དུ་མ་དང་ལྡན་ཞིང་། དངོས་སུ་གསན་པའི་བླ་མ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། །རྟག་ཏུ་བསྟེན་པའི་བླ་མ་ནི། །ཤཱནྟི་པ་དང་གསེར་གླིང་པ། །བྷ་དྲ་བོ་དྷི་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི། །དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པ་མང་པོ་དང་། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ནས། །གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡི། །ཟབ་པ་དང་ནི་རྒྱ་ཆེ་བའི། །གདམས་པ་ཁྱོད་ལ་ 14-2-5b མངའ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དངོས་གྲུབ་བརྙེས་པའི་བླ་མ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པར་གྲགས་ཤིང་། གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིས་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སློབ་དཔོན་འདི་ལ་རྒྱ་གར་ཁ་ཆེ་ཨོ་རྒྱན་བལ་པོ་བོད་རྣམས་ན་སློབ་མ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་རྒྱ་གར་ན་ཇོ་བོ་དང་མཁྱེན་པ་མཉམ་པའི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་བི་ཏོ་པ། དྷརྨ་ཨ་ཀ་ར་མ་ཏི། དབུ་མ་སེང་གེ། སའི་སྙིང་པོ་སྟེ་བཞི། ཁ་ཅིག་བཤེས་གཉེན་གསང་བ་དང་ལྔར་བྱེད་དོ། །མངའ་རིས་ནས་ལོ་ཙཱ་བ་རིན་ཆེན་བཟང་པོ། ནག་ཚོ་ལོ་ཙཱ་བ། ལྷ་བླ་མ་བྱང་ཆུབ་འོད། གཙང་ནས་འགར་དགེ་བ་དང་འགོས་ཁུག་པ་ལྷས་བཙས། ལྷོ་བྲག་ནས་ཆག་པ་ཁྲི་མཆོག་དང་དགེ་བ་སྐྱོང་། ཁམས་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ། དགོན་པ་བ། ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ། ཕྱག་དར་སྟོན་པ། དབུས་ནས་ཁུ་རྔོག་འབྲོམ་གསུམ་བྱུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་བླ་མ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་བརྒྱུད་འཛིན་ཆེན་པོ་ནི་སྒྲོལ་མས་ལུང་བསྟན་པའི་འབྲོམ་སྟོན་པ་རྒྱལ་བའི་འབྱུང་གནས་སོ། །འདི་དག་ནི་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ་མདོར་བསྡུས་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ནི་རྣམ་ཐར་གྱི་ཡི་གེ་ཆེན་མོ་རྣམས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༄། །གདམས་ངག་ལ་ག
【現代漢語翻譯】 極其圓滿。這位大學者擁有這三者。其中，本尊攝受方面，如讚頌文中所說：『具吉祥喜金剛，誓言莊嚴之王，勇士世間自在，以及覺母至尊度母等，蒙受親見恩賜，或於夢中或於現前，恒常聽聞甚深且廣大的正法。』正如所說。上師傳承方面，有共同乘和，大乘兩種傳承。其中，大乘又分為波羅蜜多和，密咒兩種。前者又分為見解傳承和，行持傳承兩種。後者又分為從慈氏（彌勒）傳承和，從妙音（文殊）傳承，共三種傳承。密咒方面，也有五種傳承方式。此外，還有宗派傳承、加持傳承、以及各種訣竅的傳承等等，具備多種傳承。親聆教誨的上師方面，如讚頌文中所說：『恒常依止的上師有，寂天、金洲、賢護、智吉祥，以及眾多成就者。特別是從龍樹開始，一代代相傳的，甚深且廣大的訣竅，您都擁有。』正如所說，據說有十二位獲得成就的上師，其他還有很多。精通五明方面，前面已經說過了。因此，這位學者能夠很好地確定佛陀的意旨。對於這樣的學者，在印度、克什米爾、鄔金、尼泊爾、西藏等地，有無數的弟子，但主要的有印度的覺沃（阿底峽）和，與他智慧相當的大班智達比托巴、達摩阿卡拉瑪提、中觀獅子、地藏等四位。有些人認為加上善知識桑瓦共五位。阿里地區有譯師仁欽桑波、納措譯師、拉喇嘛絳曲沃。藏地有噶爾格瓦和，郭庫巴拉杰。洛扎有恰巴赤卻和，格瓦炯。康區有大瑜伽士、貢巴瓦、西繞多吉、恰達頓巴。衛藏地區有庫、俄、仲三位。其中，能使上師的事業廣大興盛的傳承持有者，是度母授記的仲敦巴嘉瓦炯內。以上是作者功德的簡略概括，詳細內容可在傳記中瞭解。 關於訣竅
【English Translation】 It becomes exceedingly perfect. This great scholar possesses all three. Regarding being embraced by the Yidam, as stated in the praise: 'The glorious Hevajra (dpal ldan dgyes pa'i rdo rje), the king adorned with vows, the hero Lokanatha (dpa' bo 'jig rten dbang phyug), and Jomo Jetsun Drolma (jo mo rje btsun sgrol ma), etc., having received the grace of direct vision, either in dreams or in reality, constantly hear the profound and vast Dharma.' Just as it is said. Regarding the lineage of Lamas, there are two lineages: the common vehicle and the Great Vehicle. Among these, the Great Vehicle is divided into the Paramita and the Secret Mantra. The former is further divided into the lineage of view and the lineage of practice. The latter is divided into three lineages: the lineage from Maitreya (byams pa) and the lineage from Manjushri ('jam dbyangs). In terms of Secret Mantra, there are also five ways of transmission. Furthermore, there are also the lineage of philosophical schools, the lineage of blessings, and the lineage of various instructions, possessing many lineages. Regarding the Lamas from whom he directly received teachings, as stated in the praise: 'The Lamas whom you constantly relied upon are Shantipa, Serlingpa, Bhadra Bodhi Jnana Shri, and many accomplished ones. Especially, the profound and vast instructions transmitted from Nagarjuna (klu sgrub) in succession, you possess.' As it is said, it is said that there are twelve accomplished Lamas, and many others. Regarding proficiency in the five sciences, it has already been discussed. Therefore, this scholar is able to perfectly ascertain the intention of the Buddhas. For such a scholar, there are countless disciples in India, Kashmir, Oddiyana, Nepal, and Tibet, but the main ones are Atisha (jo bo) in India and the great scholars of equal wisdom, such as Vitopa, Dharma Akaramati, Madhyamaka Simha, and Earth Essence (sa'i snying po), these four. Some consider the spiritual friend Sangwa as the fifth. From Ngari, there are the translator Rinchen Zangpo, the translator Nagtso, and Lha Lama Jangchub Od. From Tsang, there are Gar Gewa and Gos Khukpa Lhase. From Lhodrak, there are Chakpa Thrichok and Gewa Kyong. From Kham, there are the great yogi, Gonpawa, Sherab Dorje, and Chakdar Tonpa. From U-Tsang, there arose the three: Khu, Ngok, and Drom. Among these, the great lineage holder who expands the Lama's activities is Dromtonpa Gyalwai Jungne, prophesied by Tara. These are brief summaries of the author's greatness; detailed information can be found in the great biographies. About the pith instructions
ུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ནི་གདམས་ངག་འདིའི་གཞུང་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མའོ། །ཇོ་བོས་མཛད་པའི་གཞུང་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། རྩ་བ་ལྟ་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་ལམ་སྒྲོན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་གནད་བསྡུས་ནས་སྟོན་པས། བརྗོད་བྱ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། སེམས་འདུལ་བའི་རིམ་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པས། ལག་ཏུ་བླང་བདེ་བ་དང་། ཤིང་ 14-2-6a རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཁས་པའི་བླ་མ་གཉིས་ཀྱི་གདམས་པས་བརྒྱན་པས། ལུགས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །གཞུང་དེའི་གདམས་ངག་གི་ཆེ་བ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བ་ནི། རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད། འདིར་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་དུ་གོ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ། ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཅི་རིགས་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གདུལ་བྱ་ཡང་རིགས་ཅན་གསུམ་ག་རྗེས་སུ་འཛིན་དགོས་པས་དེ་དག་གི་ལམ་ལ་བསླབ་དགོས་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་པར་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གཅིག་པུ་ཞི་བདེ་དོན་གཉེར་ལ་སོགས་པའི་བསམ་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་བཅས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སོགས་མ་གཏོགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་ཕྱོགས་རེ་ཟད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེ་རྫོགས་པ་མིན་གྱི། སྐྱོན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཟད་ཅིང་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་མཐའ་དག་རྫོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱོན་མཐའ་དག་འགོག་ཅིང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སྐྱེད་པས་ན། ཐེག་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འདུ་བ་ 14-2-6b ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་སྟེ། སྐྱོན་སྣ་རེ་ཟད་པར་བྱེད་པའམ། ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་བསྐྱེད་པ་མིན་པའི་ཐུབ་པའི་གསུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་པས་མི་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། གལ་ཏེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པར་འཇུག་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ལྟར་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་སྔགས་དང་མི་འདྲ་ཡང་། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་རགས་པ་ལ་འདྲ་བས་དེ་ཙམ་ཞིག
【現代漢語翻譯】 爲了生起（菩提）心而宣說法的殊勝之處。 第二部分：法即是此教授之根本——菩提道燈論。雖然覺沃（覺沃·杰阿底峽，尊稱）所著的論典很多，但像根本一樣的圓滿之作就是《道燈論》，因為它彙集了顯宗和密宗的要點並加以闡述。由於主要講述調伏自心的次第，所以易於實踐，並且以精通木馬二大車軌（指中觀和瑜伽行）的兩位上師的教誨來莊嚴，因此比其他宗派更為殊勝。此論典的教授殊勝之處有四點，第一點是通達一切教法皆不相違的殊勝之處：佛陀所說的一切，在此都理解為一個人成佛之道，其中一些是道的主要部分，一些是道的支分，各不相同。菩薩們的意願是成辦世間利益，並且也要攝受三種根器的眾生，因此必須學習他們的道，因為通曉三乘之道是成辦菩薩意願的方法，這是至尊慈氏（彌勒菩薩）所說的。大乘道有共同和不共同兩種，第一種是從小乘的論藏中產生的，其中除了希求自己獲得寂靜安樂等不共同的發心之外，其他都是共同的。此外，圓滿正等覺佛陀不是隻斷除一部分過失、圓滿一部分功德，而是斷除一切過失、圓滿一切功德，成辦此果位的的大乘也是遮止一切過失、生起一切功德，因此，其他一切乘的斷證功德都包含在大乘道中。 因此，成佛的大乘道中包含了所有的經典，因為沒有不能斷除某種過失或生起某種功德的佛語，而且所有這些都是大乘行者所要修持的。如果認為在波羅蜜多乘中是這樣，但在進入金剛乘時就不是這樣了，那麼，雖然學習佈施等無量顯宗的差別之法與密宗不同，但修行的所依是發菩提心，以及學習六度等道的粗略次第是相似的，僅此而已。
【English Translation】 Showing the greatness of the Dharma for the sake of generating (Bodhi)citta. Secondly, the Dharma is the root of this instruction, the 'Lamp for the Path to Enlightenment'. Although there are many treatises composed by Jowo (Jowo Je Atisha, a title of respect), the 'Lamp' is complete like a root, because it summarizes and teaches the essentials of both Sutra and Tantra. Because it mainly teaches the stages of taming the mind, it is easy to practice, and it is adorned with the teachings of two masters who are proficient in the traditions of the two great chariots of Shing (Madhyamaka and Yogachara), so it is more special than other traditions. There are four greatnesses of the instructions of that treatise. The first is the greatness of realizing that all teachings are not contradictory: all that the Victorious One has spoken is understood here as the path to enlightenment for one person, some of which become the main part of the path, and some of which become the limbs of the path, as appropriate. The intention of the Bodhisattvas is to accomplish the benefit of the world, and the disciples must also be accepted by all three types of beings, so they must learn their paths, because knowing the paths of the three vehicles is a method of accomplishing the intention of the Bodhisattvas, as the venerable Maitreya said. The path of the Mahayana has two aspects, common and uncommon. The first is what comes from the Hinayana's pitaka, and that is uncommon except for the uncommon thought of seeking peace and happiness for oneself alone. Furthermore, a perfectly complete Buddha is not one who has exhausted one aspect of faults and perfected one aspect of qualities, but one who has exhausted all kinds of faults and perfected all kinds of qualities. The Great Vehicle that accomplishes this also prevents all faults and generates all qualities, so all the qualities of abandonment and realization of all other vehicles are included in the path of the Great Vehicle. Therefore, all the scriptures are included as limbs of the Great Vehicle's path to Buddhahood, because there is no word of the Sage that does not eliminate some kind of fault or generate some kind of quality, and because all of that is practiced by the Great Vehicle. If one thinks that this is the case in the Paramita Vehicle, but not in entering the Vajra Vehicle, then although the way of learning the infinite distinctions of generosity and so on is different from the Tantra, the basis of practice is the generation of Bodhicitta, and the rough body of the path of learning the six perfections is similar, so that is all.
་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། འཚོ་བའི་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོར་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱོད་པ་ནི། །ནམ་ཡང་དོར་བར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དུ་མར་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་ཆོག་ཁུངས་ཐུབ་དུ་མར་ཡང་། ཐུན་མོང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་གཉིས་བཟུང་དགོས་པར་གསུངས་པའི་སྔ་མ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་གྲུ་བཞི་ལམ་གྱིས་འཁྱེར་ཤེས་པ་ངའི་བླ་མ། ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཚིག་འདི་དཔྱད་གཞི་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་བའི་ཆེ་བ་ནི། གང་ཡང་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ལ་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་མེད་པའི་བཤད་ཆོས་སུ་བྱས་ཤིང་། ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་སྙིང་པོའི་དོན་སྟོན་པའི་མན་ངག་ཟུར་དུ་ཡོད་པར་གནས། 14-2-7a དམ་པའི་ཆོས་རང་ལ་བཤད་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ལོགས་ལོགས་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་མདོ་རྒྱུད་དང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དེ་དག་ལ་ནང་གི་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིའི་གོ་རྒྱ་ཙམ་གཅོད་པའོ། །ཞེས་བརྙས་པའི་གནས་སུ་འཛིན་པའི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གསོག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་མི་བསླུ་བའི་གདམས་པ་མཆོག་ནི་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་རང་ཉིད་བློ་ཞན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་གཞུང་དེ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་མི་ནུས་པས། དམ་པའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་ལ་ངེས་པ་བཙལ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་མན་ངག་འཚོལ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་རྣམས་ནི་ཕྱི་རྒྱ་གཅོད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་ལ། མན་ངག་རྣམས་ནི་ནང་གི་དོན་སྟོན་པས་མཆོག་གོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་།། རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་རིན་ཆེན་གྱི་ཞལ་ནས། གདམས་ངག་ལ་ནང་བྱན་ཚུད་པ་ནི། བེའུ་བུམ་ལག་མཐིལ་ཙམ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་གོ་བ་ལ་ཟེར་ཞེས་པ་དང་། ཇོ་བོ་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་སྒོམ་པ་རིན་ཆེན་བླ་མས་ཀྱང་། ཨ་ཏི་ཤའི་གདམས་ངག་ལ་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྡུལ་དུ་བརླགས་པས། ད་གཞུང་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་གོ་བ་ཞིག་བྱུང་གསུང་བ་ལྟར་གོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས། ཆོས་མང་དུ་བསླབས་ནས་ཆོས་ 14-2-7b བྱེད་ལུགས་གཞན་དུ་རྩད་གཅོད་དགོས་པ་བྱུང་ན་ནོར་བ་ཡིན་གསུང་བ་ལྟར། ཡུན་རིང་པོར་ཆོས་མང་དུ་བསླབས་ཀྱང་ཆོས་བྱེད་ལུགས་ཡེ་མི་ཤེས་པར་ཆོས་བྱེད་འདོད་བྱུང་བ་ན། རྩད་གཞན་ནས་གཅོད་དགོས་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མ་གོ་བ
【現代漢語翻譯】 是共同的，如《金剛頂經》中說：『爲了生存的緣故，也不應捨棄菩提心。』以及『六度波羅蜜的行為，任何時候都不應捨棄。』其他密續經典中也有很多這樣的說法。在無上瑜伽部的灌頂儀軌中，也必須受持共同和不共同兩種戒律，前者是菩薩戒。尊貴的上師也曾說過：『能用四方道駕馭一切教法的是我的上師。』這句話很有研究價值。 第二，一切經論顯現為竅訣的殊勝之處在於，有些人將大經大論作為沒有實修要點的講經說法，而實修的要點，即精要的意義，則存在於另外的口訣之中。認為神聖的佛法本身有講說和實修兩種不同的法，這會障礙對無垢的經續和釋論生起極大的恭敬心，並且僅僅停留在瞭解它們外在的廣度，而認為它們不顯示內在的意義，從而將佛法視為輕蔑的對象，要知道這是在積累舍法的罪業。因此，對於想要解脫的人來說，最好的無欺騙的竅訣就是大經大論。然而，由於自己愚笨等原因，僅僅依靠經論本身無法獲得定解，因此需要依靠上師的口訣來尋求對它們的定解。不應該認為經論只是用來了解外在的廣度，沒有精要，而口訣則顯示內在的意義，所以是最好的。偉大的瑜伽士菩提寶曾說：『口訣融入內心，不是指在一個小小的冊子上獲得定解，而是指理解一切經論都是口訣。』覺沃仁波切（阿底峽尊者）的弟子貢巴仁欽喇嘛也說：『阿底峽尊者的口訣能讓我在一個座墊上身語意三門都粉碎成灰塵，現在我理解一切經論都是口訣了。』應該這樣去理解。尊貴的上師曾說：『學習了很多佛法后，如果還需要從其他地方尋找修行的方法，那就是錯誤的。』就像長時間學習了很多佛法，卻完全不知道如何修行，想要修行時，卻需要從其他地方尋找方法，這也是因為沒有理解之前所說的內容。
【English Translation】 is common, as it is said in the Vajra Peak Sutra: 'Even for the sake of life, one should not abandon Bodhicitta.' And 'The practice of the six perfections should never be abandoned.' There are many other such statements in the tantric scriptures. In the initiation rituals of Anuttarayoga, it is also said that one must take both common and uncommon vows, the former being the Bodhisattva vows. The venerable teacher also said: 'My teacher is the one who knows how to carry all the teachings with the four-cornered path.' This statement is worthy of great consideration. Secondly, the greatness of all scriptures appearing as instructions lies in the fact that some people treat the great scriptures as mere explanations without the essential points of practice, while the essential points of practice, the essence of meaning, exist separately in the oral instructions. To believe that the sacred Dharma itself has two separate aspects, explanation and practice, hinders the generation of great respect for the immaculate sutras, tantras, and commentaries, and only cuts off the external breadth without revealing the inner meaning, thus holding the Dharma as an object of contempt, and one should know that this is accumulating the obscuration of abandoning the Dharma. Therefore, for those who desire liberation, the supreme infallible instruction is the great scriptures. However, due to reasons such as one's own lack of intelligence, one cannot gain certainty by relying solely on the scriptures, so one must rely on the oral instructions of the holy ones to seek certainty about them. One should not think that the scriptures are only for understanding the external breadth and have no essence, while the oral instructions reveal the inner meaning and are therefore the best. The great yogi Jangchub Rinpoché said: 'To have the instructions integrated into one's mind does not mean finding certainty in a small booklet, but rather understanding that all the scriptures are instructions.' Gompa Rinchen Lama, a disciple of Jowo Rinpoche (Atisha), also said: 'Atisha's instructions allowed me to reduce my body, speech, and mind to dust on a single cushion, and now I understand that all the scriptures are instructions.' One should understand it in this way. The venerable teacher said: 'If, after studying many teachings, one needs to seek other ways to practice, that is a mistake.' Just like studying many teachings for a long time but not knowing how to practice at all, and then wanting to practice, one needs to seek methods from elsewhere, which is also because one has not understood what was said before.
ས་ནོངས་ཏེ། འདི་ལྟར། བསྟན་པ་ནི་མཛོད་ལས། སྟོན་པའི་དམ་ཆོས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་བསྟན་པ་གཉིས་ལས་མེད་ལ། ལུང་གི་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་ལག་ཏུ་ལེན་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་བྱེད་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་ནི་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན། ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་རྒྱུག་པ་ན། སྔོན་ལ་རྟ་ལ་དཀྱུས་ས་སྟོན་པ་དང་། བསྟན་ཟིན་ནས་དེར་རྒྱུག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དཀྱུས་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་ན་བཞད་གད་དུ་འགྱུར་བ་ལྟར། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཞན་ཞིག་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒྲུབ་པ་ན་གཞན་ཞིག་བསྒྲུབ་ཏུ་ག་ལ་རུང་། དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཡང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་ཡི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟ་དཀྱུས་ཀྱི་ས་བསྟན་ནས་རྒྱུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་ན་གདམས་པ་འདིས་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ནས། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་བར་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་ལམ་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་བསྡུས་ 14-2-8a ནས། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་སྒོམ་དགོས་པ་རྣམས་ལ་འཇོག་སྒོམ་བྱེད། དཔྱད་སྒོམ་དགོས་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་དེ་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པར་དྲིལ་ནས་འཁྲིད་པས་ན། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་ཤར་ནས་དེ་དག་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ངེས་པ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་རྣམས་གདམས་ངག་དངོས་མིན་པའི་ཆོས་རྒྱབ་ཙམ་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་རྣམས་ལྷག་མ་མེད་པར་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པའི་ཆེ་བ་ནི། གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་གདམས་པའི་མཆོག་ཡིན་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་མ་སྦྱངས་པའི་གང་ཟག་ལས་དང་པོ་པས་ནི། དམ་པའི་མན་ངག་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེ་དག་ལ་ཞུགས་ཀྱང་དགོངས་པ་མི་རྙེད་ལ། རྙེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་ཚེགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ལ་ལྟོས་སོ། །བླ་མའི་མན་ངག་འདི་དང་འདི་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ།། བཞི་པ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆེ་བ་ནི། པདྨ་དཀར་པོ་དང་བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཐམས་ཅད་དངོས་དང་བརྒྱུད་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་སྟོན་པར་མ་གོ་བར་འགའ་ཞིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དང་། འགའ་ཞིག་འཚང་རྒྱ་བའི་གེགས་སུ་བཟུང་ནས་བཟང་ངན་དང་རིགས་མི་རིགས་དང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དུ་ཕྱེ་སྟེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་འདི་ལ་སློབ་དགོས་ལ། འདི་ལ་སློབ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་དོར་བྱར་བཟུང་ན་ཆོས་སྤོང་བར
【現代漢語翻譯】 理解有誤。正如論藏中所說：『佛陀的聖法有兩種，即教法和證法。』因此，只有教法和證法兩種。教法是確立修持佛法的方式方法；證法是確立之後，按照確立的方式去修持。二者是因果關係，例如賽馬，首先要指出跑道，指出之後才在那裡賽跑。如果指的跑道和跑的地方不一樣，就會成為笑話。同樣，通過聞思確立了一個法，卻去修持另一個法，怎麼能修成呢？正如《修次第下篇》所說：『又，由聞思所生之慧所證悟者，即應以修所生之慧而修習之，非以其他。如指示賽馬之跑道而令其奔馳。』因此，此教授從依止善知識的方法開始，到寂止和勝觀之間，包含了經部和論疏的所有修道要點。對於需要安住修的，就安住修；對於需要觀察修的，就用各自的分別慧去觀察，然後將它們融入修行的次第中進行引導。這樣，所有的經文都會顯現為竅訣，從而確信它們是殊勝的竅訣，並消除認為它們不是真正的竅訣，只是表面文章的錯誤觀念。第三，易於獲得諸佛密意的殊勝之處在於，雖然經部和論疏等大論典是殊勝的竅訣，但對於沒有完全學習過的初學者來說，如果不依靠上師的口訣，即使學習這些論典也難以領會其密意，即使能夠領會，也需要花費很長的時間和巨大的努力。如果依靠像這樣的上師口訣，就能輕易地證悟。第四，重大惡行自然停止的殊勝之處在於，正如《白蓮經》和《諦者品》中所說，如果不理解佛陀的所有教誨都是直接或間接證悟成佛的方法，反而將某些視為成佛的方法，某些視為成佛的障礙，從而區分好壞、種類是否相同、大乘小乘，認為菩薩應該學這個，不應該學那個，從而捨棄某些法，這就是舍法罪。 14-2-8a
【English Translation】 There is a misunderstanding. As it is said in the Abhidharma-kosa (Treasury of Knowledge): 'The Teacher's sacred Dharma is twofold: scripture and realization.' Therefore, there are only two Dharmas: the Dharma of scripture and the Dharma of realization. The Dharma of scripture is the way to establish how to practice the Dharma; the Dharma of realization is that after it is established, one practices according to how it was established. The two are in a cause-and-effect relationship. For example, in a horse race, first one points out the racecourse, and after it is pointed out, one runs there. If one points out a different racecourse and runs in a different place, it becomes a joke. Similarly, if one establishes one thing through hearing and thinking, but then practices something else, how can one accomplish it? As it is said in the final stage of the Stages of Meditation: 'Moreover, whatever is realized by the wisdom arising from hearing and thinking should be meditated upon by the wisdom arising from meditation, and not by anything else. It is like pointing out the racecourse for a horse to run on.' Therefore, this instruction, from the method of relying on a spiritual friend to the state of tranquility and insight, includes all the essential points of the path from the scriptures and their commentaries. For those that require settling meditation, one does settling meditation; for those that require analytical meditation, one analyzes with discriminating wisdom, and then integrates them into the stages of practice to guide them. In this way, all the scriptures will appear as pith instructions, and one will develop the conviction that they are the supreme pith instructions, and the wrong conceptions that they are not the real pith instructions, but merely superficial Dharma, will be completely reversed. Third, the greatness of easily attaining the intention of the Buddhas is that, although the great treatises such as the scriptures and their commentaries are supreme pith instructions, for a beginner who has not fully studied them, even if they engage in them without relying on the guru's instructions, they will not attain the intention, or even if they do, it will take a very long time and great effort. If one relies on this kind of guru's instruction, one will easily realize it. Fourth, the greatness of great misdeeds naturally ceasing is that, as explained in the White Lotus Sutra and the Chapter on Truthfulness, if one does not understand that all the Buddha's teachings are methods for attaining enlightenment directly or indirectly, but instead regards some as methods for attaining enlightenment and some as obstacles to attaining enlightenment, thus dividing them into good and bad, similar and dissimilar, great and small vehicles, thinking that a Bodhisattva should study this and should not study that, thus abandoning certain Dharmas, this is abandoning the Dharma.
་འགྱུར་བ་དང་། ཆོས་སྤོང་གི་ལས་སྒྲིབ་ནི་ཤེས་དཀའ་བའི་ཕྲ་བར་རྣམ་པར་འཐག་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་མདོ་ 14-2-8b ལས་གསུངས་སོ། །ཆོས་སྤངས་ན་ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ནི། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གང་གིས་ཛམྦུའི་གླིང་འདིར་ནི། །མཆོད་རྟེན་ཐམས་ཅད་བཤིག་བྱེད་པས། །གང་གིས་མདོ་སྡེ་སྤོང་བྱེད་པའི། །སྡིག་པ་འདི་ནི་ཆེས་ཁྱད་འཕགས། །གང་གིས་གང་གཱའི་བྱེ་སྙེད་ཀྱི། །དགྲ་བཅོམ་བསད་པར་གྱུར་པ་བས། །གང་གིས་མདོ་སྡེ་སྤོང་བྱེད་པའི། །སྡིག་པ་འདི་ནི་ཆེས་ཁྱད་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་ཆོས་སྤོང་འབྱུང་བ་ལ་སྒོ་མང་དུ་སྣང་ནའང་སྔར་བསྟན་པའི་སྒོ་འདི་ཆེ་ཤོས་སུ་སྣང་བས་འབད་པས་སྤང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་ངེས་པ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བས་ཉེས་སྤྱོད་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བའོ། །ངེས་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་དང་དམ་པའི་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་མང་དུ་བལྟས་པ་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞིང་། ཆོས་སྤོང་གི་སྒོ་གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པའི་མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༄། །ཆེ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ལ་ཉན་བཤད་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཉན་པའི་ཚུལ། བཤད་པའི་ཚུལ། མཇུག་ཏུ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆོས་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། ཉན་ཚུལ་དངོས་སོ། ། ༈ ཆོས་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། ཐོས་པའི་ཚོམས་ལས། ཐོས་པས་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཐོས་པས་སྡིག་ལས་ལྡོག་པར་བྱེད། །ཐོས་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་སྤོང་། །ཐོས་པས་མྱ་ངན་འདས་པ་འཐོབ། །ཅེས་པ་བཞིས། ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་པ་བཞིན་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་ནས་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དེ་ནས་དོན་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་ནས། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ནས་བདག་ 14-2-9a མེད་པའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པས། འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྩ་བ་བཅད་ནས་རྣམ་གྲོལ་འཐོབ་པར་གསུངས་སོ། །སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཐོས་པས་ཡིད་ནི་དད་གྱུར་ནས། །ལེགས་པར་དགའ་ལ་བརྟན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་སྐྱེ་ཞིང་གཏི་མུག་མེད་པར་འགྱུར། །རང་གི་ཤས་ཀྱང་དེ་ནི་ཉོ་བའི་རིགས། །ཐོས་པ་གཏི་མུག་མུན་སེལ་སྒྲོན་མེ་ཡིན། །རྐུན་པོ་ལ་སོགས་མི་འཁྱེར་ནོར་གྱི་མཆོག །ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དགྲ་འཇོམས་མཚོན་ཆ་ཡིན། །ཐབས་ཚུལ་མན་ངག་སྟོན་པས་གྲོགས་ཀྱི་མཆོག །ཕོངས་པར་གྱུར་ཀྱང་མི་འགྱུར་མཛའ་བོ་ཡིན། །གནོད་པ་མེད་པ་མྱ་ངན་ནད་ཀྱི་སྨན། །ཉེས་པ་ཆེན་པོའི་དཔུང་འཇོམས་དཔུང་གི་མཆོག། །གྲགས་དང་དཔལ་དང་གཏེར་གྱི་མཆོག་ཀྱང་ཡིན། །ཡ་རབས་རྣམས་དང་ཕྲད་ན
【現代漢語翻譯】 此外，關於捨棄佛法的業障，在《總集分別解脫經》中說，這是難以理解的細微之處。如果捨棄佛法，罪過非常大。《三摩地王經》中說：『誰在此贍部洲，破壞一切之佛塔，誰捨棄了經部，此罪過尤為殊勝。誰于恒河沙數，殺害阿羅漢，誰捨棄了經部，此罪過尤為殊勝。』一般來說，捨棄佛法有很多途徑，但之前所說的途徑似乎是最嚴重的，所以要努力避免。而且，只要獲得如前所述的定解，就能避免，從而自然停止惡行。這種定解應該從《真實品》和大量閱讀《妙法蓮華經》中尋求，而其他捨棄佛法的途徑應該從《分別解脫經》中瞭解。 如何聽聞和講說具有兩種偉大的佛法 第三部分分為三個方面：聽聞的方式、講說的方式，以及最後共同應做的方式。 聽聞的方式 第一部分分為三個方面：思考聽聞佛法的利益、對佛法和說法者生起恭敬心、實際聽聞的方式。 思考聽聞佛法的利益 第一點是：在《聽聞品》中說：『聽聞能知諸法，聽聞能止罪惡，聽聞能捨棄非義，聽聞能得涅槃。』這四點表明，依靠聽聞，依次了知應取應舍之處；了知之後，從惡行中解脫出來，守持戒律；然後從無意義的事情中解脫出來；生起禪定，使心隨意安住于善的所緣境；然後通過了悟無我的智慧，斬斷束縛輪迴的根本，從而獲得解脫。在《本生經》中也說：『誰因聽聞而心生信仰，誰就能變得善良、喜悅和堅定。智慧增長，愚癡消失，這也是值得購買的份額。聽聞是驅散愚癡黑暗的明燈，是盜賊等無法奪走的最佳財富，是摧毀普遍愚昧之敵的武器，是展示方法和訣竅的最佳朋友，是即使貧困也不會改變的摯友，是無害的、治療悲傷疾病的良藥，是摧毀巨大罪惡軍隊的最佳軍隊，也是名聲、榮耀和寶藏的頂峰。與善良的人相遇，……』
【English Translation】 Furthermore, regarding the karmic obscurations of abandoning the Dharma, it is said in the Sutra of the Compilation of Distinctions that these are subtle aspects that are difficult to understand. If one abandons the Dharma, the faults are very great. In the Samadhiraja Sutra, it says: 'Whoever in this Jambudvipa, destroys all the stupas, whoever abandons the Sutra Pitaka, this sin is especially supreme. Whoever, for as many as the sands of the Ganges, kills arhats, whoever abandons the Sutra Pitaka, this sin is especially supreme.' In general, there are many ways to abandon the Dharma, but the way shown earlier seems to be the most serious, so one should strive to avoid it. Moreover, just by gaining the certainty as shown earlier, one can avoid it, thus naturally stopping misdeeds. That certainty should be sought from the Chapter on Truthfulness and by reading the White Lotus Sutra extensively, while other ways of abandoning the Dharma should be understood from the Sutra of the Compilation of Distinctions. How to listen to and teach the Dharma that possesses two greatnesses The third part is divided into three aspects: the way of listening, the way of teaching, and the way of doing things in common at the end. The way of listening The first part is divided into three aspects: contemplating the benefits of hearing the Dharma, generating respect for the Dharma and the speaker, and the actual way of listening. Contemplating the benefits of hearing the Dharma The first point is: In the Chapter on Hearing, it says: 'Hearing knows all dharmas, hearing stops sins, hearing abandons the meaningless, hearing attains nirvana.' These four points show that, relying on hearing, one knows the places to be taken and abandoned in sequence; knowing this, one is liberated from misdeeds and keeps the precepts; then one is liberated from meaningless things; one generates samadhi, so that the mind dwells as it wishes on the virtuous object; then, through the wisdom of realizing selflessness, one cuts the root that binds samsara, thereby attaining liberation. In the Jataka tales, it is also said: 'Whoever, through hearing, has faith in their mind, whoever can become good, joyful, and steadfast. Wisdom increases, ignorance disappears, and this is also a share worth buying. Hearing is a lamp that dispels the darkness of ignorance, it is the best wealth that thieves and others cannot take away, it is a weapon that destroys the enemy of universal ignorance, it is the best friend who shows methods and tricks, it is a dear friend who does not change even when impoverished, it is harmless, a medicine for the disease of sorrow, it is the best army that destroys the army of great sins, and it is also the peak of fame, glory, and treasure. Meeting with virtuous people, ...'
་སྐྱེས་ཀྱི་མཆོག །ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་མཁས་པ་མགུ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཐོས་པའི་རྗེས་འཇུག་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད། །སྐྱེ་བའི་རྫོང་ལས་ཚེགས་ཆུང་ཐར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསམས་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་མོས་པ་བསྐྱེད་དོ།། ༈ ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་ནི། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། གཅིག་ཏུ་དད་ཅིང་གུས་པས་ཆོས་མཉན་གྱི། །དེ་ལ་འཕྱ་ཞིང་སྐུར་བར་མི་བྱ་འོ། །ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མཆོད་པ་བྱ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་འདྲ་བར་དེ་ལ་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བར་བལྟས་ལ་སེང་གེའི་ཁྲི་ལ་སོགས་པའི་བཀུར་སྟི་དང་རྙེད་པས་མཆོད་དེ་མ་གུས་པ་སྤང་ཞིང་། བྱང་ས་ལས། ཁེངས་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་དང་བྲལ་ 14-2-9b ཞིང་། དེ་གཉིས་ལ་གུས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པ་དང་། སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། རབ་ཏུ་དམའ་བའི་སྟན་ལ་འདུག །དུལ་བའི་དཔལ་ནི་རྣམ་པར་བསྐྱེད། །དགའ་དང་ལྡན་པའི་མིག་གིས་བལྟ། །ཚིག་གི་བདུད་རྩི་འཐུང་བ་བཞིན། །གུས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་རྩེ་གཅིག་བཏུད། །རབ་ཏུ་དང་ལ་དྲི་མེད་ཡིད། །ནད་པས་སྨན་པའི་ཚིག་ཉན་བཞིན། །རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་དེ་ཆོས་ཉོན་ཅིག །ཅེས་གསུངས་སོ།། ༈ ཉན་ཚུལ་དངོས། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤང་བ། འདུ་ཤེས་དྲུག་བསྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྣོད་ཁ་སྦུབ་པ་དང་།ཁ་གྱེན་དུ་བཟེད་ཀྱང་མི་གཙང་བ་དང་། གཙང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཞབས་བརྡོལ་ན། དེར་ལྷས་ཆར་ཕབ་ཀྱང་ནང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། སོང་ཡང་མི་གཙང་བས་སྦགས་པས་འཐུང་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། མི་གཙང་བས་མ་བསླད་ཀྱང་ནང་དུ་མི་གནས་པར་ཟགས་ནས་འགྲོ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་འཆད་པའི་གྲྭར་བསྡད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྣ་ལེགས་པར་མི་གཏོད་པ་དང་། གཏད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ལོག་པར་བཟུང་བའམ། ཀུན་སློང་སྐྱོན་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྐྱོན་དེ་དག་མེད་ཀྱང་ཉན་པའི་དུས་སུ་བཟུང་བའི་ཚིག་དང་དོན་བརྟན་པར་མ་བྱས་པར་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཉམས་པར་གྱུར་ན། ཆོས་ཐོས་པ་དགོས་པ་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་བས། དེ་དག་དང་བྲལ་དགོས་ཏེ། དེ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་མདོ་ལས། ལེགས་པར་རབ་ཏུ་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུངས་ཤིག །ཅེས་ཚིག་གསུམ་གསུངས་ཤིང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། ཀུན་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་། རྩེ་གཅིག་པ་དང་། རྣ་བླགས་པ་དང་། ཡིད་བཏུད་པ་དང་། སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསམས་ནས་ཉན་པར་གསུངས་སོ།། གཉིས་པ་ 14-2-10a ལ་དྲུག །རང་ལ་ནད་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་གཞག་པ། ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་སྨན་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་གཞག་པ། རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་སྨན་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པ། ནན་ཏན་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་ནད་འཚོ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱེས་
【現代漢語翻譯】 『最殊勝的後代啊！在聚會中，智者會感到高興。』以及『追隨聽聞，以實修為核心。從輪迴的險境中，能輕鬆解脫。』等等，要反覆思維聽聞的利益，從內心深處生起敬信。 對法和說法者生起恭敬心： 第二，如《地藏菩薩本願經》所說：『一心信敬聽聞佛法，不要誹謗和詆譭。對說法者要供養，視其如佛一般。』要像對待佛一樣看待說法者，用獅子座等來恭敬供養，避免不敬。如《菩薩地持經》所說：『遠離驕慢，以及對法和說法者的輕視。』要恭敬二者。如《本生經》所說：『坐在低矮的座位上，培養調伏的威儀。用喜悅的眼神注視，如飲甘露般聆聽言辭。生起恭敬，一心專注。以純潔的心，如病人聽從醫生的話語般，恭敬地聽聞佛法。』 聽聞佛法的正確方式： 第三點分為兩部分：斷除三種容器的過失，以及依止六種作意。 首先，容器口朝下，或者口朝上但容器不乾淨，或者容器乾淨但底部有漏洞。這樣，即使天降甘霖，也無法進入容器；即使進入，也會被不潔之物污染，無法飲用；即使沒有被污染，也無法停留，會漏掉。同樣，即使坐在說法者的座位上，如果不認真傾聽，或者即使傾聽了，卻錯誤理解，或者動機不純等等；或者即使沒有這些過失，在聽聞時，沒有牢記所聽到的詞句和含義，而是忘記了，這樣聽聞佛法就無法產生巨大的利益。因此，必須避免這些過失。爲了對治這三種過失，經中說：『好好地聽，牢牢地記住！』說了這三個詞。如《菩薩地持經》所說：『想要完全瞭解，專心致志，集中注意力，用心思考，全神貫注地聽聞。』 第二點分為六個方面：將自己視為病人，將說法者視為醫生，將所教導的視為藥物，將精進修持視為治療疾病，將如來視為...
【English Translation】 'O supreme offspring! In the assembly, the wise will be pleased.' And 'Following hearing, make practice the essence. From the fortress of birth, one will be liberated with little effort.' Again and again, contemplate the benefits of hearing and generate devotion from the depths of your heart. Generating respect for the Dharma and the speaker of the Dharma: Secondly, as stated in the Sutra of the Essence of Earth: 'Listen to the Dharma with single-minded faith and reverence. Do not revile or denigrate it. Make offerings to the speaker of the Dharma, regarding him as the Buddha.' As you would view the Buddha, show respect and make offerings with a lion throne, etc., and avoid disrespect. As stated in the Bodhisattva Bhumi Sutra: 'Be free from arrogance and disparaging the Dharma and the speaker of the Dharma.' Respect both of them. As stated in the Jataka tales: 'Sit on a low seat, cultivate the splendor of humility. Look with joyful eyes, as if drinking the nectar of words. Generate respect and focus single-mindedly. With a pure and sincere mind, listen to the Dharma with reverence, as a sick person listens to the words of a doctor.' The actual way to listen: The third point is divided into two parts: abandoning the three faults of the vessel and relying on the six attitudes. Firstly, if the vessel is upside down, or if it is upright but unclean, or if it is clean but has a hole in the bottom, then even if the heavens pour down rain, it will not enter; even if it enters, it will be contaminated by impurity and cannot be drunk; even if it is not contaminated, it will not stay inside but will leak out. Similarly, even if one sits in the assembly where the Dharma is being taught, if one does not listen carefully, or if one listens but misunderstands, or if one's motivation is flawed, etc.; or even if there are none of these faults, if one does not firmly retain the words and meaning heard during the listening, but forgets them, then hearing the Dharma will not bring great benefit. Therefore, one must be free from these faults. As an antidote to these three faults, the sutra says: 'Listen well, and keep it in mind!' Three words are spoken. As stated in the Bodhisattva Bhumi Sutra: 'Listen with the desire to know everything, with single-mindedness, with attentiveness, with a focused mind, and with all your heart.' The second point is divided into six aspects: regarding oneself as a sick person, regarding the speaker of the Dharma as a doctor, generating the perception of medicine for the teachings, generating the perception of nursing the sick for diligent practice, regarding the Tathagata as...
བུ་དམ་པའི་འདུ་ཤེས་གཞག་པ། ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིང་དུ་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཐ་མལ་ནད་ཀྱིས་བཏབ་པ་ཡང་། །སྨན་པའི་ངག་བཞིན་བྱ་དགོས་ན། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ཉེས་བརྒྱ་ཡི། །ནད་ཀྱིས་རྟག་བཏབ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱུན་རིང་བ་གསོ་དཀའ་བ་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་སྐྱེས་པའི་ནད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པས་དུས་རྟག་ཏུ་ན་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་དེར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས། ཀ་མ་པའི་ཞལ་ནས། དོན་ལ་མི་ན་ན་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྲོ་སྟེ། དུག་གསུམ་གྱི་གཅོང་ནད་ཆེན་པོས་ཐེབས་ནས་ནད་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ལ། འོ་སྐོལ་གྱིས་ན་བར་ཡེ་མ་ཤེས་གསུང་། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་རླུང་མཁྲིས་ལ་སོགས་པའི་ནད་ཚབས་པོ་ཆེས་བཏབ་པ་ན་སྨན་པ་མཁས་པ་འཚོལ། དེ་དང་ཕྲད་པ་ན་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ། ཅི་ཟེར་ཉན། གུས་པས་བསྙེན་བཀུར་བ་ལྟར། ཆོས་སྟོན་པའི་བཤེས་གཉེན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འཚོལ་བ་དང་། རྙེད་ནས་ཁུར་དུ་མི་འགྲོ་བར་རྒྱན་དུ་འཛིན་ཏེ་ཅི་གསུང་བསྒྲུབ་ཅིང་གུས་པས་བསྙེན་བཀུར་བར་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ནད་པས་སྨན་པས་སྦྱར་བའི་སྨན་ལ་གཅེས་སྤྲས་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ལྟར་ཆོས་སྨྲ་བས་གསུངས་པའི་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་གལ་པོ་ཆེར་མཐོང་ནས། འབད་པ་དུ་མས་གཅེས་སྤྲས་སུ་འཛིན་ 14-2-10b ཅིང་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆུད་འཛའ་བར་མི་བྱེད་པའོ།། བཞི་པ་ནི། ནད་པས་སྨན་པས་སྦྱར་བའི་སྨན་མ་འཐུངས་ན། ནད་ཞི་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་འཐུང་བ་ལྟར། ཆོས་སྨྲ་བས་བསྟན་པའི་གདམས་པ་ཉམས་སུ་མ་བླངས་ན། ཆགས་སོགས་གཞོམ་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་ནན་ཏན་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། ཉམས་ལེན་མེད་པར་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་གསོག་པའི་ཚིག་ལྷུར་མི་ལེན་པའོ། །དེ་ཡང་མཛེ་ཅན་ལག་པ་དང་རྐང་པ་ཆད་པ་ལ་སྨན་ཐུན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་བསྟེན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ལྟར། འོ་སྐོལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་གཞི་ཚབས་ཅན་གྱིས་ཐེབས་པ་ལ། གདམས་ངག་གི་དོན་ལན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཙམ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་མི་ཆོག་པས། ལམ་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ཅིང་། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འབད་འཚལ་ཏེ། བཤགས་བསྟོད་ལས། དེར་ཡང་རྒྱུན་དུ་སེམས་ནི་རྣམ་རྨོངས་ལ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་ནད་གཞི་སྟེན་བྱེད་ཅིང་། །མཛེ་ཅན་རྐང་པ་ལག་པ་ཆད་པ་ལ། །ཐང་འགའ་སྨན་བསྟེན་པ་ཡིས་ཅི་བགྱིར་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་ནད་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་ལ། དེ་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ན་ཉོན་མོངས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། གདམས་པའི་དོན་མི་བསྒྲུབ་པར། ཉན་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས། སྨན་པ་བཙལ་ནས་སྨན་མི་འཐུང་བར། སྨན
【現代漢語翻譯】 生起視自己為病人的認知：生起長久安住于佛法的認知。第一點，如《入行論》所說：『即使是普通疾病，也需遵醫囑，何況貪等百種病，恒時纏身豈能愈？』 如是說，因為長久、難治、產生劇烈痛苦的貪執等煩惱，時時折磨著我們，所以必須認識到這一點。噶瑪巴（Karma pa）說：『實際上，如果沒病卻那樣觀修，就會顛倒。我們被三種毒的重病纏身，病情非常嚴重，但我們卻根本不知道自己生病了。』第二點，例如，當患上風膽等重病時，會尋找高明的醫生，遇到他們會非常高興，聽從他們的話，恭敬地侍奉他們。同樣，對於說法上師，也要這樣去尋找，找到后不要視為負擔，而要視為莊嚴，遵從他們所說的一切，恭敬地侍奉他們。第三點，就像病人非常珍惜醫生開的藥一樣，對於說法者所說的教言和隨後的指示，要非常重視，通過多次努力來珍惜，不要因遺忘等原因而浪費。第四點，就像病人認為不喝醫生開的藥就無法緩解病情而喝藥一樣，對於說法者所說的教言，要認為不修持就無法摧毀貪執等煩惱，從而努力地去修持。不要不修持，只收集大量的名相。就像麻風病人手腳殘缺，服用一兩劑藥也無濟於事一樣，我們從無始以來就被嚴重的煩惱疾病纏身，僅僅修持一兩次教言是不夠的。因此，要用分別的智慧來分析道的各個部分，像河流一樣不斷努力。如《懺悔贊》所說：『于彼亦常心迷亂，長時滋養諸病根，如患麻風手足斷，偶服湯藥有何益？』 如是說。因此，對自己抱有像病人一樣的認知非常重要，因為有了這種認知，其他的認知也會隨之而來。如果這種認知只停留在口頭上，那麼爲了消除煩惱，就不會去實踐教言，而只會停留在聽聞的層面。就像找到了醫生卻不喝藥一樣。 生起視自己為病人的認知：生起長久安住于佛法的認知。
【English Translation】 Generating the perception of oneself as a patient: Generating the perception of abiding long in the Dharma. Firstly, as it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Even for ordinary illnesses, one must follow the doctor's instructions, what need is there to mention being constantly afflicted by hundreds of illnesses such as attachment?' As it is said, because afflictions such as attachment, which are chronic, difficult to cure, and generate intense suffering, constantly torment us, we must recognize this. Karma pa said: 'In reality, if one is not sick but meditates in that way, it becomes inverted. We are afflicted by the severe chronic disease of the three poisons, and the illness is extremely serious, but we do not even know that we are sick.' Secondly, for example, when afflicted by severe illnesses such as wind and bile disorders, one seeks out skilled doctors, and upon meeting them, one feels great joy, listens to their words, and attends to them with respect. Similarly, one should seek out Dharma-teaching spiritual friends in the same way, and upon finding them, one should not regard them as a burden but as an adornment, fulfilling all that they say and attending to them with respect. Thirdly, just as a patient cherishes the medicine prescribed by the doctor, one should highly value the instructions and subsequent teachings spoken by the Dharma speaker, cherishing them through many efforts and not wasting them through forgetfulness and other means. Fourthly, just as a patient believes that if they do not take the medicine prescribed by the doctor, they will not be able to alleviate the illness and therefore takes the medicine, one should believe that if one does not practice the instructions given by the Dharma speaker, one will not be able to destroy afflictions such as attachment, and therefore one should diligently practice them. One should not merely accumulate many terms without practice. Just as a leper with severed hands and feet will not be changed by taking one or two doses of medicine, we have been afflicted by severe afflictive diseases since beginningless time, and it is not enough to practice the meaning of the instructions only once or twice. Therefore, one should analyze each part of the path with discriminating wisdom and strive continuously like a river. As it is said in the 'Confession Praise': 'There, too, the mind is constantly confused, nourishing the roots of disease for a long time, like a leper with severed hands and feet, what good is it to take a few doses of medicine?' Thus it is said. Therefore, it is very important to have the perception of oneself as a patient, because if one has this perception, the others will also arise. If this perception remains only in words, then in order to eliminate afflictions, one will not practice the meaning of the instructions, but will only remain at the level of hearing. It is like finding a doctor but not taking the medicine. Generating the perception of oneself as a patient: Generating the perception of abiding long in the Dharma.
་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ལྷུར་བླངས་ན། ནད་པ་ནད་ལས་མི་ཐར་པ་དང་འདྲ་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དེར། ངས་ནི་རབ་ཏུ་བཟང་པོའི་ཆོས་བཤད་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོས་ 14-2-11a ནས་ཡང་དག་མ་སྤྱད་ན། །ནད་པ་སྨན་གྱི་རྐྱལ་པ་ཐོགས་པ་དག །བདག་གི་ནད་ནི་གསོ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ལུས་ཀྱིས་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱ། །ཚིག་ཙམ་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་འགྲུབ། །སྨན་དཔྱད་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། །ནད་པ་དག་ལ་ཕན་འགྱུར་རམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ནན་ཏན་ལ་ནི་ནད་སེལ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ནན་ཏན་ནི། བཤེས་གཉེན་གྱིས་གདམས་པའི་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ཐོས་དགོས་པ་དང་། ཐོས་ནས་ཤེས་པར་བྱས་པའི་དགོས་པ་ཡང་བྱེད་པ་ཡིན་པས། ཐོས་པའི་དོན་ལ་ནུས་པ་དང་བསྟུན་པའི་ལག་ལེན་རེ་གནད་དུ་ཆེའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འཆི་བའི་ཚེ་སྒྲུབ་པ་མ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་སྐྱེ་བ་དང་། ཟློས་གར་མཁན་གཞན་གྱི་ལད་མོ་བྱེད་པ་དང་། བུ་རམ་དོན་དུ་གཉེར་བས་བུར་ཤིང་ཙམ་ཟ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས། བདག་ནི་སྒྲུབ་ཉམས་ད་ནི་ཅི་བྱ་ཞེས། །འཆི་བའི་དུས་ཚེ་བྱིས་པ་མྱ་ངན་བྱེད། །གཏིང་རྙེད་མ་གྱུར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་འགྱུར། །སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་འདི་དག་གོ། ཞེས་དང་། གར་ལ་ལྟ་བའི་ཁྲོད་ན་འདུག་པ་ཞིག །དཔའ་བོ་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་བཞིན། །བདག་ཉིད་ནན་ཏན་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་འདི་དག་གོ ། ཞེས་དང་། བུ་རམ་ཤིང་ཤུན་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མེད། །དགའ་བར་བྱ་བའི་རོ་ནི་ནང་ན་འདུག །ཤུན་པ་ཟོས་པས་མིས་ནི་བུ་རམ་རོ། །ཞིམ་པོ་རྙེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཤུན་པ་དེ་བཞིན་ 14-2-11b སྨྲ་བ་སྟེ། །རོ་ལྟ་བུ་ནི་འདི་ལ་དོན་སེམས་ཡིན། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྨྲ་ལ་དགའ་སྤོངས་ཏེ། །རྟག་ཏུ་བག་ཡོད་བྱོས་ལ་དོན་སོམས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། ཆོས་གསུང་བ་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་གུས་པ་བསྐྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ཆོས་འདི་ལྟ་བུ་མཉན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འཇིག་རྟེན་ན་རིང་དུ་གནས་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ།། གཞན་ཡང་ཆོས་འཆད་པའམ་ཉན་པ་ན་རང་གི་རྒྱུད་ལོགས་སུ་བཞག །ཆོས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དེས། ཅི་བཤད་ཀྱང་གནད་དུ་མི་འགྲོ་བས། རང་གི་རྒྱུད་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆེད་དུ་ཉན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དཔེར་ན་བྱད་བཞིན་གྱི་ནག་ནོག་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་ཡོད་མེད་རྟོག་པར་འདོད་པ་ན། མེ་ལོང་ལ་བལྟས་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་དྲི་མ་སེལ་བ་ལྟར། རང་གི་སྤྱོད་པ་སྐྱོན་ཆགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཉན་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་མེ་ལོང་དུ་འཆར་ལ། དེའི་ཚེ་བདག་གི་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅專注于修行，就像病人無法擺脫疾病一樣。《定解寶燈論》中說：『我宣說了最殊勝的法，如果你聽了卻不正確地運用，就像病人拿著藥囊，卻無法治癒自己的疾病。』《入菩薩行論》中也說：『應當用身體去實踐這些，僅僅口頭說說有什麼用呢？僅僅閱讀醫學書籍，對病人有什麼好處呢？』因此，要像對待疾病一樣，努力精進。』這裡所說的精進，就是將善知識所教導的取捨之處付諸實踐。而實踐需要了解，瞭解需要聽聞，聽聞后瞭解的目的也是爲了實踐。因此，對於聽聞的意義，要根據自己的能力進行實踐，這一點至關重要。如果不是這樣，臨終時就會後悔沒有修行，就像演員模仿他人，或者爲了得到紅糖而只吃甘蔗一樣。《發心經》中說：『我修行懈怠，現在該怎麼辦？』臨終之時，像孩子一樣悲傷，如果未能深入瞭解，將會非常痛苦。這就是喜歡空談的過失。』又說：『就像坐在觀看錶演的人群中，讚歎其他勇士的功德一樣，自己卻變得懈怠，這就是喜歡空談的過失。』又說：『甘蔗皮沒有精華，令人喜愛的味道在裡面。吃了皮，人無法得到紅糖的美味。』就像皮一樣的是空談，像味道一樣的是內心的意義。因此，要捨棄空談，時刻保持謹慎，思考其意義。』 第五，憶念並尊敬說法者——世尊（Bhagavan）。 第六，想到聽聞這樣的佛法，能使佛陀的教法長久住世，那該有多好啊！ 此外，講法或聽法時，如果將自己的相續（內心）放在一邊，而將佛法作為獨立的東西來講解，那麼無論講什麼都不會切中要害。因此，聽法是爲了調伏自己的相續。例如，想要了解臉上的污垢是否存在，需要照鏡子來觀察並清除污垢。同樣，在聽法時，自己的行為過失也會在佛法的鏡子中顯現出來。那時，我的相續……
【English Translation】 If one only focuses on practice, it's like a patient who cannot escape illness. The 'King of Samadhi Sutra' says: 'I have explained the most excellent Dharma, but if you hear it and do not practice it correctly, it is like a patient carrying a bag of medicine who cannot cure his own illness.' The 'Bodhicharyavatara' also says: 'These things should be practiced with the body. What is achieved by merely speaking words? Does merely reading medical texts benefit the sick?' Therefore, one should cultivate the understanding of diligence as a cure for illness. The diligence mentioned here is putting into practice the points of what to adopt and abandon that the spiritual friend has advised. And to do that, one must know, and to know, one must hear. And the purpose of knowing after hearing is also to do. Therefore, it is crucial to put into practice each teaching one has heard according to one's ability. If not, at the time of death, one will regret not having practiced, like an actor imitating others, or eating only the sugarcane stalk while seeking sugar. The 'Inspiration of Altruism' says: 'I have neglected practice, what shall I do now?' At the time of death, one grieves like a child, and if one has not found the depths, one will be extremely miserable. These are the faults of being fond of talking.' It also says: 'Like sitting among those watching a performance, praising the qualities of other heroes, one's own diligence diminishes. These are the faults of being fond of talking.' It also says: 'The sugarcane husk has no essence; the delightful taste is inside. By eating the husk, one cannot find the delicious taste of sugar.' Just as the husk is like talking, the taste is like the meaning in this. Therefore, abandon being fond of talking, always be mindful, and contemplate the meaning.' Fifth, to remember and respect the speaker of the Dharma, the Bhagavan (Blessed One). Sixth, to think how wonderful it would be if, by relying on listening to such Dharma, the Buddha's teachings could long endure in the world! Furthermore, when teaching or listening to the Dharma, if one sets aside one's own continuum (mindstream) and explains the Dharma as something separate, then no matter what one says, it will not be to the point. Therefore, listening to the Dharma is for the purpose of taming one's own continuum. For example, if one wants to discern whether there are impurities such as blemishes on one's face, one looks in a mirror to see and then removes the impurities. Similarly, one's own flawed conduct also appears in the mirror of the Dharma when listening to the Dharma. At that time, my continuum...
འདི་ལྟ་བུར་སོང་ངོ་། །ཞེས་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ནས་སྐྱོན་སེལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སློབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་རབས་ལས། བདག་གི་སྤྱོད་པ་ངན་པའི་གཟུགས། །ཆོས་ཀྱི་མེ་ལོང་གསལ་མཐོང་ན། །ཡིད་ལ་གདུང་བ་རབ་སྐྱེས་ཏེ། །བདག་ནི་ཆོས་ལ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སུ་ཏ་སའི་བུས་རྒྱལ་སྲས་ཟླ་བ་ལ་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞུས་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེའི་བསམ་པ་ཆོས་ཉན་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པར་མཁྱེན་ནས། ཆོས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་བདག་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱ། དེ་ཐོབ་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་དགོས། དེ་ལ་ཆོས་ཐོས་ 14-2-12a པ་དགོས་པར་སྣང་བས། ཆོས་མཉན་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད། ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་དྲན་པར་བྱས་ཏེ། སྤྲོ་སིང་བ་བྱས་ནས་སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བ་སོགས་བྱས་ཏེ་མཉན་ནོ།། ༈ བཤད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཆོས་བཤད་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། སྟོན་པ་དང་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟ་བུས་བཤད་པ། ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ་དང་མི་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། ཆོས་སྦྱིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས། །མདོ་སོགས་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་སྟོན། །ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་གང་དག་ཆོས་ལོག་པར་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན། རྙེད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། གྲགས་པ་འདོད་པས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་དག་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ལ། དེ་ཡང་མང་ར་སྒོམ་པས་ཁོ་བོས་ནི་མི་རྟག་པ་ཐུན་རེ་སྔོན་དུ་མ་བསྒོམས་པར་ཆོས་བཤད་མ་མྱོང་གསུང་བ་ལྟར།སྔོན་དུ་ཀུན་སློང་འཆོས་པ་གནད་ཆེའོ། །རྙེད་བཀུར་སོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཟང་ཟིང་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་ལ་ཕན་ཡོན་ཉི་ཤུ་པ་ཚན་པ་གཉིས་འབྱུང་བར་ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས་གསུངས་ལ། དྲག་ཤུལ་ཅན་ལས་ཀྱང་། ཁྱིམ་པས་ཟང་ཟིང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བྱིན་པ་བས། རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཆོས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་ཙམ་བྱིན་པ་བསོད་ནམས་ལྷག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུང་བ་ན། སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གདན་བཤམ་པ་སོགས་མཛད་ 14-2-12b པ་ལྟར། ཆོས་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིའང་བཀུར་བའི་ཞིང་ཡིན་པས། ཆོས་དང་། སྟོན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བཀའ་དྲིན་དྲན་ཏེ་གུས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ།། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པའི་འདུ་ཤེས་ལྔ་བཞག་སྟེ། རང་ལ་སྨན་པ་དང་། ཆོས་ལ་སྨན་དང་། ཆོས་ཉན་པ་ལ་ནད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིང་དུ་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐ
【現代漢語翻譯】 事情就是這樣發生的。心中生起悲傷之感，然後開始斷除過失、修集功德，因此需要一位追隨佛法的導師。《本生經》中說：『當我從清凈的法鏡中，看到自己惡劣的行為時，心中會生起極大的悲傷，我將轉向佛法。』這是蘇達薩之子爲了向王子月亮宣講佛法而請教時所說。菩薩知道他的心已經成為聽法的容器，於是如是宣講佛法。總之，我爲了所有眾生的利益，要證得佛果。爲了證得佛果，必須學習其因。爲了學習其因，必須聽聞佛法。 14-2-12a 因此，我應當聽聞佛法。』如此發起菩提心，憶念聽法的利益，心生歡喜，斷除容器的過失等等，然後聽聞佛法。 第二，關於講法的方式，分為四點：思維修法之利益，對導師和佛法生起恭敬心，以何種發心和行為講法，以及在何處講法和不講法的區別。第一點，《俱舍論》中說：『佈施佛法不是煩惱，應如實宣講經等。』及其自釋中說：『因此，那些顛倒講法，心懷煩惱，爲了名利而講法的人，會損耗自己的大福德。』因此，講法的動機清凈非常重要。正如芒拉貢巴所說：『我從未在沒有事先修習無常的情況下講法。』因此，事先調整動機至關重要。在沒有名利等雜念的情況下佈施佛法，會產生二十種利益，這在《策勵殊勝意樂》中有所闡述。在《猛利》中也說：『在家人佈施無量雜物，不如出家人佈施一句偈頌的功德大。』第二點，如《勝母經》所說：導師親自鋪設座位等等，因為佛法是諸佛也恭敬的福田，所以應當憶念佛法和導師的功德與恩德，生起恭敬心。 14-2-12b 第三點分為發心和行為兩方面。第一點，確立《海慧請問經》中所說的五種認知：視自己為醫生，視佛法為藥物，視聽法者為病人，視如來為殊勝之人，視佛法之理為長久住世之因。
【English Translation】 Thus it happened. Feeling sorrow in the heart, and then engaging in eliminating faults and accumulating merits, therefore, one needs a teacher who follows the Dharma. As it is said in the Jataka: 'When I see my own bad deeds in the clear mirror of the Dharma, great sorrow will arise in my heart, and I will turn to the Dharma.' This was said by Sutasā's son when asking Prince Moon to teach the Dharma. The Bodhisattva knew that his mind had become a vessel for listening to the Dharma, and thus taught the Dharma. In short, for the benefit of all sentient beings, I shall attain Buddhahood. To attain that, I must study its cause. To study that, I must hear the Dharma. 14-2-12a Therefore, I should listen to the Dharma.' Thus, generate the mind of Bodhichitta, remember the benefits of listening to the Dharma, rejoice, eliminate the faults of the vessel, and then listen to the Dharma. Secondly, regarding the manner of teaching the Dharma, there are four points: contemplating the benefits of teaching the Dharma, generating respect for the teacher and the Dharma, with what intention and behavior to teach the Dharma, and the difference between where to teach and where not to teach. The first point, in the Abhidharmakosha it says: 'Giving Dharma is not afflicted, one should teach the Sutras etc. as they are.' And in its auto-commentary it says: 'Therefore, those who teach the Dharma perversely, with an afflicted mind, desiring gain, respect, and fame, diminish their own great merit.' Therefore, the purity of the motivation for teaching the Dharma is very important. Just as Mangra Gompa said: 'I have never taught the Dharma without first practicing impermanence in each session.' Therefore, adjusting the motivation beforehand is crucial. Giving the Dharma without the distractions of gain, respect, etc., will produce twenty benefits, as explained in 'Encouraging Excellent Intention'. In Drashulchen it is also said: 'The merit of a monastic giving just one verse of Dharma is greater than a householder giving immeasurable material things.' The second point, as stated in the Mother of the Buddhas Sutra: The teacher himself sets up the seat etc., because the Dharma is a field of merit that even the Buddhas respect, so one should remember the qualities and kindness of the Dharma and the teacher, and generate respect. 14-2-12b The third point is divided into two aspects: intention and behavior. The first point is to establish the five cognitions mentioned in the Sutra Requested by Ocean of Intelligence: regard oneself as a doctor, regard the Dharma as medicine, regard the listener as a patient, regard the Tathagata as a supreme being, and regard the principle of the Dharma as the cause for long-lasting existence.
ྱེད་པ་དང་། འཁོར་ལ་བྱམས་པ་བསྒོམ། གཞན་མཐོ་བར་དོགས་པའི་ཕྲག་དོག་དང་། ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་དང་། ཡང་ཡང་འཆད་པས་ངལ་བའི་སྐྱོ་བ་དང་། བདག་ཉིད་སྒྲོགས་ཤིང་གཞན་གྱི་སྐྱོན་གླེང་བ་དང་། ཆོས་ལ་དཔེ་མཁྱུད་བྱེད་པ་དང་། ཟས་གོས་ལ་སོགས་པའི་ཟང་ཟིང་ལ་ལྟ་བ་སྤངས་ཏེ། རང་གཞན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པའི་བསོད་ནམས་དེ་ཉིད་བདག་གི་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྲུས་བྱས་ཤིང་གཙང་སྦྲ་དང་ལྡན་པས་གོས་གཙང་མ་བགོས་ཏེ། གཙང་ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ས་ཕྱོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་ཁྲི་དང་སྟན་ལ་འཁོད་ནས། བདུད་ཚར་གཅོད་པའི་སྔགས་ཁ་ཏོན་དུ་བཏོན་ན། དེའི་ཁོར་ཡུག་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཚུན་ཆད་དུ་བདུད་དང་བདུད་ཀྱི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་མི་འོང་ལ། འོངས་ཀྱང་བར་ཆད་བྱ་མི་ནུས་པར་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པས་སྔགས་དེ་གདོན་ལ། བཞིན་གྱི་མདངས་རབ་ཏུ་གསལ་བས་དོན་ངེས་པའི་ཡན་ལག་དཔེ་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་། ལུང་དང་ལྡན་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། འདུལ་བའི་མདོ་ལས། མ་གསོལ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གསོལ་བ་མ་བཏབ་པར་མི་འཆད་ 14-2-13a ཅིང་། གསོལ་བ་འདེབས་པ་ལ་ཡང་སྣོད་བརྟག་པ་དང་། སྣོད་དུ་ཤེས་ན་མ་གསོལ་བར་ཡང་བཤད་དུ་རུང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་གསུངས་ལ། ཀུན་སྤྱོད་གཞན་རྣམས་ནི་འདུལ་བའི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ མཇུག་ཏུ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་མཉན་པའི་དགེ་རྩ་རྣམས་བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ལམ་རྣམ་པར་དག་པས་རྒྱས་གདབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་བཤད་ཅིང་ཉན་ན་ཐུན་རེ་ཙམ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་ལ། ཆོས་ཉན་བཤད་གནད་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྔར་བསགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དག་ཅིང་། གསར་དུ་གསོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཕྲོ་འཆད་པ་དང་།ཉན་པའི་ཚུལ་གནད་དུ་སོང་བས། བཤད་པའི་གདམས་ངག་གིས་ཀྱང་། རྒྱུད་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་འགྱུར་བར་གཟིགས་ནས། སྤྱིར་ན་དམ་པ་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་དེ་ལ་ནན་ཏན་མཛད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་གདམས་ངག་འདིའི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ནན་ཏན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་མཛད་དོ། །དེ་ནི་གདམས་ངག་ཆེན་པོར་སྣང་སྟེ། འདི་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ཅིང་བློ་སྣ་མ་འགྱུར་བས་ཆོས་ཟབ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཇི་ཙམ་བཤད་ཀྱང་། ལྷ་བདུད་དུ་བབས་པ་ལྟར་གྱུར་ནས། ཆོས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཆེས་མང་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་བས་ན་ཚེས་གཅིག་ནས་འཆུགས་ན་བཅོ་ལྔའི་བར། ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་ཡིན་པས་ཉན་པ་དང་བཤད་པ་ལམ་དུ་གཏོང་ཚུལ་འདི་ལ་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འབད་ནས། འཆད་པ་དང་ཉན་པ་བྱུང་རེས་ཀྱིས་མ་མཐའ་རེ་དང་ལྡན
【現代漢語翻譯】 修習慈愛于眷屬，對他人之高位心懷嫉妒，拖延懈怠，因反覆講解而生疲憊，自詡功德而議論他人過失，對佛法斷章取義，摒棄對衣食等瑣事的貪戀，心中想著爲了自他成就佛果，將講法的功德作為自己獲得安樂的助緣。第二，沐浴並保持潔凈，穿上乾淨的衣服，在乾淨且令人愉悅的地方，坐在法座和坐墊上，唸誦降伏魔障的真言。如《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》所說，如此則方圓百由旬內，魔及其眷屬之神皆無法靠近，即使靠近也無法制造障礙。以清晰的面容，結合例證、邏輯和經文，詳細講解佛法。第四，如《律經》所說：『未經勸請，不可說法。』因此，未經勸請不可講法。關於勸請，若觀察聽眾根器，若知是法器，即使未經勸請也可講法，此乃《三摩地王經》所說。其他行爲規範則依據《律經》。 結尾時共同應行的儀軌：第三，將講法和聽法的功德，以《普賢行愿品》等清凈的愿文來印持。以這樣的方式講法和聽法，即使每次時間不長，也能毫無疑問地獲得如經文所說的利益。依靠聽法和講法的要點，過去所積累的對佛法和說法者不恭敬等業障得以清凈，新的業障也不會產生。聽法的方式若能抓住要點，講法的竅訣也能利益聽眾。因此，總的來說，過去的聖者們都對此非常重視，特別是此教言的上師們更是格外重視。這似乎是一個偉大的教言，若對此沒有定解，心念沒有轉變，無論講多麼深奧廣大的佛法，都會像天神墮入魔道一樣，佛法反而成為煩惱的助緣。正如俗話所說：『初一若錯，直到十五。』因此，有智慧的人們應當努力掌握聽法和講法的方式，至少要具備輪流講法和聽法的能力。
【English Translation】 Cultivate love for your retinue, be wary of jealousy towards others' high positions, avoid procrastination and laziness, overcome weariness from repeated explanations, refrain from boasting about yourself and criticizing others, avoid misinterpreting the Dharma, and abandon attachment to trivial matters such as food and clothing. Think that the merit of teaching the Dharma is the means to attain happiness for yourself and others in order to achieve Buddhahood. Secondly, bathe and maintain cleanliness, wear clean clothes, and in a clean and pleasant place, sit on a Dharma seat and cushion. Recite the mantra to subdue demons. As stated in the 'Extensive Play Sutra of Manjushri', demons and their retinue of gods will not come within a hundred yojanas, and even if they come, they will not be able to create obstacles. With a clear face, explain the Dharma in detail, combining examples, logic, and scriptures. Fourth, as stated in the 'Vinaya Sutra': 'Do not teach without being requested.' Therefore, do not teach without being requested. Regarding requests, if you observe the capacity of the audience, and if you know they are vessels, you may teach even without being requested, as stated in the 'Samadhiraja Sutra'. Other behavioral norms are based on the 'Vinaya Sutra'. Concluding Common Practices: Thirdly, seal the merits of teaching and listening to the Dharma with pure aspirations such as the 'Samantabhadra's Aspiration'. By teaching and listening to the Dharma in this way, even if each session is not long, the benefits mentioned in the scriptures will undoubtedly arise. Relying on the key points of listening and teaching, the previously accumulated karmic obscurations such as disrespect towards the Dharma and the speaker will be purified, and new obscurations will not arise. If the method of listening captures the key points, the teaching instructions will also benefit the audience. Therefore, in general, all past saints have emphasized this, and in particular, the masters of this teaching have emphasized it greatly. This seems to be a great teaching, and if there is no certainty about this and the mind does not change, no matter how profound and vast the Dharma is taught, it will be like a god falling into the realm of demons, and the Dharma itself will become an aid to afflictions. As the saying goes: 'If the first day is wrong, it will be wrong until the fifteenth.' Therefore, those with wisdom should strive to master the way of listening and teaching, and at least have the ability to take turns teaching and listening.
་ 14-2-13b པར་བྱ་སྟེ། གདམས་པ་སྟོན་པའི་སྔོན་འགྲོའི་མཆོག་ནི་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༄། །གདམས་པ་དངོས་ཀྱིས་སློབ་མ་ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཚུལ། བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ། སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སློབ་མའི་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་སྣ་གཅིག་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱོན་སྣ་གཅིག་འགྲིབ་པ་ཡན་ཆད། བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དམ་པའི་བཤེས་ཡིན་པས་ཐོག་མར་དེའི་བསྟེན་ཚུལ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་དྲུག། །བསྟེན་བྱ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད། སྟེན་བྱེད་སློབ་མའི་མཚན་ཉིད། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན། མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ བསྟེན་བྱ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་ཐེག་པ་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མང་པོ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་རིམ་གྱིས་ཁྲིད་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཁྲིད་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཞིག་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཤེས་གཉེན་དུལ་བ་ཞི་ཞིང་ཉེར་ཞི་བ། །ཡོན་ཏན་ལྷག་པ་བརྩོན་བཅས་ལུང་གིས་ཕྱུག །དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་སྨྲ་མཁས་ལྡན། །བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་སྐྱོ་བ་སྤངས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་བཤེས་གཉེན་ཆོས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ལ་སློབ་མས་བརྟེན་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རང་མ་དུལ་བས། གཞན་འདུལ་བ་གནས་མེད་པར་གསུངས་པས། གཞན་འདུལ་བའི་བླ་མ་དེས། ཐོག་མར་རང་གི་རྒྱུད་བཏུལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཏུལ་བ་ཞིག་དགོས་སྙམ་ 14-2-14a ན། གང་བྱུང་བྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་བྱས་ནས། རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་མིང་བཏགས་པ་རེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས་མི་ཕན་པས། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་སྤྱི་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུད་འདུལ་ལུགས་ཤིག་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་དུ་ངེས་པས། དུལ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དུལ་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། རྟག་ཏུ་འབད་པས་བདའ་བ་ཡི། །སེམས་རྟ་ཁ་བླན་དཀའ་བ་ལ། །མཐུན་པའི་གཟེར་རྣོན་བརྒྱ་པ་ཡི། །སྲབ་ནི་སོ་སོར་ཐར་འདི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟ་དམུ་རྒོད་འདུལ་སྦྱོང་མཁན་གྱིས་སྲབ་བཟང་པོས་འདུལ་བ་ལྟར། དབང་པོ་ལོག་པའི་ཡུལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྟ་དམུ་རྒོད་ལྟ་བུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་ན་ཚར་གཅོད་ཅིང་། འབད་པ་དུ་མས་བྱ་བར་འོས་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，這應被視為傳授竅訣的卓越前行。 如何以竅訣引導弟子的次第，分為兩部分：一是依止上師作為道之根本的方式，二是依止后修習心性的次第。 依止上師作為道之根本的方式，分為兩部分：一是為生起定解而略作 विस्तृत 闡述，二是簡略地展示修持方式。 為生起定解而略作 विस्तृत 闡述： 首先，弟子相續中哪怕生起 एक 個功德，減少 एक 個過失，一切 सुख 樂的根本都是 पवित्र 上師，因此首先依止上師的方式非常重要。這方面有六點：應依止的善知識的特徵、能依止的弟子的特徵、弟子如何依止上師的方式、依止的利益、不依止的過患、以及這些內容的總結。 應依止的善知識的特徵： 首先，一般來說，從包括註釋在內的所有經論，到各個乘的觀點，都有很多闡述。但此處是要展示一位能逐步引導三士道，並將弟子引導至成佛之道——大乘的善知識。正如《經莊嚴論》中所說：『善知識調柔且寂靜，極 शांत 且具殊勝 गुण ，精進且博學多聞，通達實相善於表達，慈悲為懷捨棄懈怠，應依止此善知識。』 這說明弟子應依止具備十種 गुण 的善知識。因為自己尚未調伏，調伏他人是不可能的。因此，要調伏他人，上師首先要調伏自己的相續。那麼，如何調伏才算調伏呢？ 如果只是隨便修 कुछ ，然後給 अपने आप को 的證悟 गुण 命名，那並沒有用。必須有一種與諸佛 सामान्य 教義相符的調伏相續的方式，那就是三學。因此，經文中提到了調柔等三點。其中，調柔指的是戒律之學。如《別解脫經》所說：『常以精進鞭策之，難調如狂 मन रूपी 馬，百針妙 सूत्र 為韁繩，此乃別解脫經也。』 就像馴馬師用好的韁繩來調伏烈馬一樣，如果 मन रूपी 馬追逐放逸的境，就像烈馬一樣，就應加以制止；應以 अनेक 精進，使其趨向應行之事。
【English Translation】 Therefore, this should be regarded as the excellent preliminary for bestowing instructions. The order of how to guide disciples with the actual instructions is divided into two parts: first, the manner of relying on the guru as the root of the path; second, the order of training the mind after relying on the guru. The manner of relying on the guru as the root of the path is divided into two parts: first, explaining in detail to generate certainty; second, briefly showing the method of practice. Explaining in detail to generate certainty: Firstly, even if a single quality arises in the disciple's mind-stream, or a single fault diminishes, the root of all happiness and well-being is the holy guru. Therefore, the manner of relying on him is of utmost importance. There are six aspects to this: the qualities of the guru to be relied upon, the qualities of the disciple who can rely, the manner in which the disciple relies on the guru, the benefits of relying, the faults of not relying, and a summary of these points. The qualities of the guru to be relied upon: Generally, there are many explanations in the scriptures and commentaries, according to the different vehicles. However, here, we are showing a virtuous guru who gradually leads through the paths of the three types of individuals and guides disciples to the path of enlightenment, the Great Vehicle. As it says in the Ornament for the Sutras: 'The guru is disciplined, peaceful, utterly pacified, possesses superior qualities, is diligent, rich in scriptural knowledge, has realized reality, is skilled in speaking, is compassionate, and has abandoned discouragement. Rely on such a guru.' This indicates that disciples should rely on a guru who possesses ten qualities. Because one who is not tamed oneself cannot tame others, the guru who tames others must first tame his own mind-stream. So, how does one tame it? If one merely engages in random practices and then labels oneself with qualities of realization, it is of no benefit. There must be a way of taming the mind-stream that is in accordance with the general teachings of the Buddhas, which is the three trainings. Therefore, the text mentions discipline and the other two. Discipline refers to the training in moral conduct. As it says in the Pratimoksha Sutra: 'Constantly strive to subdue the mind-horse, which is difficult to control. The sharp awl of a hundred points, the rein, is the Pratimoksha.' Just as a horse trainer tames a wild horse with a good rein, if the mind-horse follows the objects of the senses, like a wild horse, it should be restrained; with much effort, it should be directed towards what is appropriate.
ི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབས་པས་སེམས་ཀྱི་རྟ་ཐུལ་བར་བྱས་པའོ།། ཞི་བ་ནི། དེ་ལྟར་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་པས། སེམས་ནང་དུ་ཞི་བར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་སྐྱེས་པའོ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ནི། སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསླབ་པ་གསུམ་གྱིས་རྒྱུད་དུལ་བར་བྱས་པའི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཙམ་དང་ལྡན་པས་མི་ཆོག་གི། ལུང་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཡང་ལྡན་དགོས་པས་ལུང་གིས་ཕྱུག་ཅེས་པ་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པའོ། ། 14-2-14b དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་བླ་མ་བྱ་བ། བཤད་པ་ན་འབྱམས་ཀླས་པར་གོ་བ་སྐྱེད་ལ། ལག་ཏུ་ལེན་པ་ན་བསྟན་པའི་ཐ་མ་ལ་གང་ཕན་དང་ཐད་ཀར་དོན་དུ་གང་འགྱུར་སྟོན་པ་ཞིག་དགོས་གསུང་ངོ་། །དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའམ། ཡང་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གཙོ་བོར་གཟུང་སྟེ། དེ་མེད་ནའང་ལུང་རིགས་ཀྱིས་རྟོགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ། ཅེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་དང་ལྡན་ཡང་སློབ་མ་ལས་དམན་པ་དང་མཉམ་པས་མི་ཆོག་པས། ཡོན་ཏན་ལྷག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཚོམས་ལས། དམན་པ་བསྟེན་པས་མི་དག་ཉམས་འགྱུར་ཞིང་། །ཐད་ཀར་བབ་པ་བསྟེན་པས་སོ་ན་གནས། །གཙོ་བོ་བསྟེན་པས་དམ་པ་ཐོབ་འགྱུར་བ། །དེ་ཕྱིར་བདག་པས་གཙོར་གྱུར་བསྟེན་པར་བྱ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། །ཤེས་རབ་ཆེས་མཆོག་ལྡན་པ་ཡི། །གཙོ་བོ་གང་ཡིན་དེ་བསྟེན་ན། །གཙོ་བོ་བས་ཀྱང་ཆེས་གཙོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུ་ཆུང་བས། དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་གསན་ཙ་ན། དེ་ལ་ནི་ང་ཡར་ལྟ་བ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། མཐའ་བཞིའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་ར་སྒྲེང་བའི་རྒད་པོ་དེ་རྣམས་ལ་མིག་རྟེན་བྱེད་གསུང་བ་ལྟར། ཡོན་ཏན་ལྷག་པ་ལ་མིག་ཡར་ལྟ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་དྲུག་པོ་དེ་ནི་རང་གིས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ།། ལྷག་མ་ནི་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་རྣམས་སྡིག་པ་ཆུ་ཡིས་མི་འཁྲུ་ཞིང་། །འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱག་གིས་མི་སེལ་ལ། །ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་གཞན་ལ་སྤོ་མིན་ཏེ། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་བསྟན་པས་གྲོལ་ 14-2-15a བར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞན་ལ་ལམ་མ་ནོར་བ་བསྟན་ནས་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་མ་གཏོགས་པ། སྡིག་པ་ཆུས་འཁྲུ་བ་སོགས་བྱར་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཆོས་བཞི་ལས། སྨྲ་མཁས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པ་ལ་མཁས་ཤིང་དོན་གདུལ་བྱའི་བློ་ལ་སྐྱེལ་བ་ལ་བཟོ་བའོ། །བརྩེ་བ་ནི། ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་དག་པ་སྟེ། རྙེད་བཀུར་སོགས་ལ་མི་ལྟ་བར་སྙིང་རྗེས་ཀུན་ན
【現代漢語翻譯】 以戒律來調伏，即通過學習戒律來馴服自心這匹野馬。寂靜是指，如此善加修行，對於善行與惡行的進退，以正念和正知來守護，使心安住于寂靜之中的等持之學得以生起。近寂靜是指，依靠堪能的心之寂止，對正確的意義進行辨別，從而生起智慧之學。因此，僅僅具備通過這三種學處調伏自心的證悟功德是不夠的，還必須具備教證的功德，所以說『教證富饒』，即指廣泛聽聞三藏等。 格西仲敦巴曾說：『所謂的大乘上師，講說時能使人產生無邊無際的理解，實踐時能指出對末法時期有益、直接能轉化為意義的教導。』證悟本身是指，對特殊的智慧之學，即對法無我的證悟，或者主要指對真如的現證。即使沒有現證，也可以通過教理和理證來成就。像這樣，即使具備教證和證悟，如果比弟子低下或與弟子相等也是不夠的，所以需要更殊勝的功德。《寶積經》中說：『依止下劣者，不凈反退失；依止平等者，停滯于原地；依止殊勝者，可得勝妙果。因此當依止，勝己之善知識。』又說：『持戒近寂靜，及具殊勝慧，當依彼尊長，勝彼更超勝。』因此，要仰慕更殊勝的功德。博朵瓦尊者曾說：『聽聞聖者們的傳記時，我總是仰望他們。』內鄔蘇巴尊者也說：『我以熱振寺的那些老者為榜樣。』像這樣，需要仰慕更殊勝的功德。以上這六種功德是自己獲得的功德。其餘的是攝受他人的功德，正如經中所說：『諸佛不以水洗罪，不以手除眾生苦，亦非將自證悟移，唯以說法度眾生。』因此，除了為他人指出不謬誤的道路來攝受他們之外，用水洗罪等是做不到的。其中，關於四法，善於言說是指，精通引導的次第，並且善於將意義傳遞到所化眾生的心中。慈悲是指，說法時的動機純正，不貪圖名利等，而是以慈悲心為根本。
【English Translation】 Taming the mind with discipline means subduing the mind, like taming a wild horse, through the practice of moral discipline. Tranquility refers to cultivating mindfulness and awareness regarding the arising and ceasing of virtuous and non-virtuous actions, thereby giving rise to the training of meditative stabilization (samadhi) that allows the mind to abide in peace. Near tranquility refers to relying on a mind that is workable and tranquil, and individually examining the true meaning, thereby giving rise to the training of wisdom. Thus, it is not enough to merely possess the qualities of realization that tame the mind through these three trainings; one must also possess the qualities of scriptural knowledge. Therefore, 'rich in scriptural knowledge' means being endowed with extensive learning in the Three Baskets (Tripitaka) and so forth. Geshe Tonpa said, 'A Mahayana lama should be one who, when teaching, generates boundless understanding, and when practicing, shows what is beneficial for the end times and what directly transforms into meaning.' Realization itself refers to the realization of the special training of wisdom, that is, the realization of the absence of inherent existence (dharmata), or primarily, the direct realization of suchness. Even without direct realization, it can be accomplished through scriptural and logical reasoning. Thus, even if one possesses both scriptural knowledge and realization, it is not sufficient if one is inferior to or equal to the disciples; therefore, a superior quality is needed. The Ratnakuta Sutra states: 'Relying on an inferior one, impurity increases and one declines; relying on an equal one, one remains in the same place; relying on a superior one, one obtains excellent results. Therefore, one should rely on a spiritual friend who is superior to oneself.' It also says: 'One who possesses moral discipline, near tranquility, and supreme wisdom, relying on that master, one becomes even more supreme than that master.' Therefore, one must admire more superior qualities. Potowa said, 'When listening to the biographies of holy beings, I always look up to them.' Ney Usuba also said, 'I take those old men of Radreng as my example.' Like this, one needs to admire more superior qualities. These six qualities are the qualities that one has attained oneself. The remaining qualities are the qualities of guiding others, as it is said: 'The Buddhas do not wash away sins with water, nor do they remove the suffering of beings with their hands, nor do they transfer their own realization to others; they liberate beings by teaching the truth of suchness.' Therefore, apart from guiding others by showing them the unerring path, washing away sins with water and so forth cannot be done. Among the four qualities, being skilled in speech refers to being proficient in the order of guiding and being skilled in conveying the meaning to the minds of those to be tamed. Compassion refers to the purity of the motivation for teaching the Dharma, not looking to gain or honor, but having compassion as the foundation.
ས་བསླངས་ཏེ་སྟོན་པའོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། སྤྱན་སྔ་བ་ལ། ལི་མོའི་བུ། ཇི་ཙམ་པའི་ཆོས་བཤད་ཅིག་བྱས་ཏེ་ལེགས་སོ་ཞིག་ཀྱང་བདག་གིར་བྱེད་མ་མྱོང་། འགྲོ་བ་ཉམ་ཐག་པ་མིན་པ་མེད། གསུང་བ་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་པར་གདའ། བརྩོན་བཅས་ནི། གཞན་གྱི་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་བརྟན་པའོ། །སྐྱོ་བ་སྤངས་པ་ནི། ཡང་ཡང་འཆད་པས་མི་ངལ་བ་སྟེ། འཆད་པའི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའོ།། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། བསླབ་པ་གསུམ་དང་། དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། སྙིང་བརྩེ་བ་དང་ལྔ་གཙོ་བོ་ཡིན། ངེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཞང་བཙུན་ཀུན་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་ཡང་མེད། སྐྱོ་བ་བཟོད་པ་ཡང་མེད་པས། གླའོ་དྲིན་དུ་གཅགས་པ་རེ་བྱེད་པ་ཡང་མེད་དེ། སྔ་མ་ལྔ་ཡོད་པས་དྲུང་ན་སུ་ཡོད་པ་ལ་ཕན། གཉན་སྟོན་ལ་སྨྲ་མཁས་པ་ཡེ་མེད། ཡོན་བཤད་རེ་བྱེད་པ་ཡང་འདི་ཀུན་གྱིས་ད་རེས་མི་གོ་སྙམ་པ་ལས་མི་ཤེས་ཏེ། ལྔ་པོ་ཡོད་པས་སུ་ཉེ་བ་ལ་ཕན་གསུང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་ཚང་བ་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་རྙེད་དཀའ་ནའང་། སྐྱོན་ཤས་ཆེ་བ་དང་། སྐྱོན་ཡོན་ཆ་མཉམ་པ་ལ་མི་བསྟེན་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ལྷག་པ་ཞིག་ལ་བསྟེན་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གྲོལ་སྒྲུབ་པའི་བླ་མ་ནི་ 14-2-15b གཏན་གྱི་འདུན་མའི་རྩ་བ་ཡིན་པས། བླ་མ་བསྟེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་འཚོལ་བ་ལ་འབད་པར་བྱ་ཞིང་། སློབ་མ་བསྟེན་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་བྱ་བ་ལ་འབད་དོ།། ༈ སྟེན་བྱེད་སློབ་མའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གཟུར་གནས་བློ་ལྡན་དོན་གཉེར་བ། །ཉན་པོ་སྣོད་ཅེས་བྱ་བར་བཤད། །སྨྲ་པོ་ཡོན་ཏན་རྣམ་གཞན་དུ། །མི་འགྱུར་ཉན་པ་པོ་ལའང་མིན། །ཞེས་ཆོས་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཉན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་། དེ་གསུམ་ཚང་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་པོའི་ཡོན་ཏན་ཡོན་ཏན་དུ་སྣང་གི་སྐྱོན་དུ་མི་སྣང་ལ། དེར་མ་ཟད་ཉན་པ་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་གང་ཟག་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་སྣང་གི་སྐྱོན་དུ་མི་སྣང་བར་གསུངས་ཏེ། སྣོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་མ་ཚང་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་པོའི་བཤེས་གཉེན་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་ཀྱང་། ཉན་པ་པོའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཛུད་ལ། འཆད་པ་པོའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལ་གཟུ་བོར་གནས་པ་ནི་ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་དེས་བསྒྲིབས་ནས་ཡོན་ཏན་མི་མཐོང་བས། ལེགས་པར་བཤད་པའི་དོན་མི་རྙེད་དེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བས་སེམས་གདུངས་པས། །ཞི་བ་ནམ་ཡང་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱོགས་ལྷུང་ནི་རང་གི་ལུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་སྡང་བའོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ཏེ་དོར་དགོས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ག
【現代漢語翻譯】 他起身說法。博朵瓦尊者說：『眼前之人，李莫之子，講了多少法，連一句『好』都沒有得到。沒有哪個眾生不是可憐的。』需要像這樣說法才行。精進是指對利益他人之事有堅定的興趣。捨棄懈怠是指反覆講解而不疲倦，能忍受講解的辛苦。 博朵瓦尊者說：『戒律三學、證悟真諦、慈悲心這五者是主要的。』我們的老師香尊對很多人來說，既沒有廣聞博學，也不能忍受辛苦，所以也沒有人爲了報恩而供養他。因為具備了前面五種品質，所以能利益身邊的人。娘敦不善言辭，講法時也總是想著『這些人這次肯定聽不懂』，但他具備了這五種品質，所以能利益親近他的人。 像這樣圓滿具足所有功德的人，因時代所限難以尋覓，但也不能依止缺點多或優缺點參半的人，而應該依止功德更勝一籌的人。因此，想要獲得解脫的上師是最終願望的根本。所以，想要依止上師的人應該瞭解這些，並努力尋找具足功德的上師。想要接納弟子的上師，也應該努力使自己具足這些功德。 第二，關於依止上師的弟子的品質。《四百論》中說：『公正、具慧、求義者，是為法器。』說法者的功德不會變成其他，聽法者亦然。具備這三種品質的人才能成為合格的法器。如果具備這三種品質，說法者的功德在聽者看來都是功德，不會視為過失。不僅如此，聽法者的功德在那個人看來也是功德，不會視為過失。如果法器的品質不圓滿，即使說法者的善知識非常清凈，也會因聽法者的過失而將其視為有過失的人，甚至會將說法者的過失視為功德。《釋論》中這樣說道。公正，即不偏袒。如果心有偏袒，就會被矇蔽而看不到功德，無法領會所講的妙法。《中觀心要論》中說：『心為偏袒所煎熬，何時亦不能證得寂靜。』 偏袒是指執著自己的宗派，憎恨其他宗派。應該反觀自己的內心，捨棄這些偏袒。僅僅做到這些就足夠了。
【English Translation】 He arose and taught the Dharma. Potowa said: 'This person before us, the son of Limo, has given so many teachings, yet has never received even a single 'good'. There is no sentient being who is not miserable.' It is necessary to teach in such a way. Diligence means having a steadfast interest in benefiting others. Abandoning discouragement means not being tired of explaining again and again, enduring the hardships of teaching. Potowa said: 'The three trainings of discipline, the realization of suchness, and loving-kindness are the five main qualities.' Our teacher Zhangzun did not have extensive learning for many people, nor could he endure hardship, so no one made offerings to him out of gratitude. Because he possessed the first five qualities, he was able to benefit those around him. Nyenton was not eloquent, and when he taught, he always thought, 'These people surely won't understand this time,' but because he possessed these five qualities, he was able to benefit those who were close to him. Although it is difficult to find someone who is completely perfect with all these qualities due to the times, one should not rely on someone with many faults or someone with an equal mix of faults and virtues, but should rely on someone with superior qualities. Therefore, a lama who leads to liberation is the root of ultimate aspirations. So, those who wish to rely on a lama should understand these qualities and strive to find one who possesses them. Lamas who wish to accept disciples should also strive to possess these qualities. Secondly, regarding the qualities of a disciple who relies on a guru. The Four Hundred Verses states: 'Impartial, intelligent, and seeking meaning are said to be a suitable vessel.' The qualities of the speaker do not change into something else, nor do those of the listener. Someone who possesses these three qualities is suitable as a vessel for listening to the Dharma. If one possesses these three qualities, the qualities of the speaker of the Dharma appear as qualities and not as faults, and moreover, the qualities of the listener also appear as qualities and not as faults in that person. If the qualities of the vessel are not complete, even if the spiritual friend who speaks the Dharma is completely pure, due to the faults of the listener, they will be regarded as having faults, and even the faults of the speaker will be taken as qualities, as stated in the commentary. Impartiality means being without bias. If one has bias, one will be obscured and not see the qualities, and will not find the meaning of the well-spoken words. As stated in the Essence of Madhyamaka: 'Afflicted by attachment to a side, one will never realize peace.' Attachment to a side means being attached to one's own system and hating the systems of others. One should examine one's own mind and abandon these attachments. That alone is sufficient.
མ་སྙམ་ན། གཟུ་བོར་གནས་ཀྱང་ལེགས་བཤད་ལམ་ཡང་དག་དང་། ཉེས་བཤད་ལམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་འབྱེད་པའི་བློའི་མཐུ་མེད་ན་སྣོད་དུ་མི་རུང་བས། དེ་གཉིས་གོ་ 14-2-16a བའི་བློ་དང་ལྡན་པ་དགོས་སོ། །དེ་གཉིས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་རི་མོའི་ཆོས་ཉན་ལྟར་སོང་ན་སྣོད་དུ་མི་རུང་བས། དོན་གཉེར་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་དགོས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལས། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གུས་པ་དང་། ཡིད་གཏོད་པ་གཉིས་བསྣན་ཏེ་ལྔར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ལ་དོན་གཉེར་ཆེ་བ། ཉན་པའི་ཚེ་ཡིད་ལེགས་པར་གཏོད་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་འཇོག་པ། ཉེས་བཤད་དོར་ནས་ལེགས་བཤད་འཛིན་པ་སྟེ་བཞིའོ། །བཞི་པོ་དེའི་མཐུན་རྐྱེན་ནི་བློ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། འགལ་རྐྱེན་འདོར་བ་ནི་གཟུ་བོར་གནས་པའོ། །བླ་མས་བཀྲིར་རུང་བའི་ཆོས་དེ་རྣམས་ཚང་མ་ཚང་བརྟགས་ལ། ཚང་ན་དགའ་བ་བསྒོམ། མ་ཚང་ན། ཕྱི་མ་ཚུན་ཆད་དུ་ཚང་བའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པར་བྱའོ།། ༈ དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྣོད་དང་ལྡན་པ་དེས་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བརྟགས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་ནོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཀའ་དྲིན་མནོས་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གདམས་ངག་གིས་བློ་ལེགས་པར་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་དེ་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། བསམ་པས་བསྟེན་པའི་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བས་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩ་བ་དད་པ་སྦྱང་བ། བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་ཏེ་གུས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དཀོན་མཆོག་ཏ་ལ་ལའི་གཟུངས་ལས། དད་པ་སྔོན་འགྲོ་མ་ལྟར་སྐྱེད་པ་སྟེ། །ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སྲུང་ཞིང་འཕེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་དད་པས་ཡོན་ཏན་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་ 14-2-16b གནས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་གསུངས་ལ། ཆོས་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་གིས་འདྲེན་པ་ངེས་འབྱུང་ལ། །དད་པ་ཐེག་པའི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་བློ་དང་ལྡན་པའི་མིས། །དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་བསྟེན། །མ་དད་པ་ཡི་མི་དག་ལ། །དཀར་པོའི་ཆོས་རྣམས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །ས་བོན་མེ་ཡིས་ཚིག་པ་ལ། །མྱུ་གུ་སྔོན་པོ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས། དད་པ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དཀོན་མཆོག་དང་། ལས་འབྲས་དང་། བདེན་བཞི་ལ་དད་པ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་བླ་མ་ལ་དད་པའོ།། དེ་ཡང་བླ་མ་ལ་ཇི་ལྟར་བལྟ་བ་ནི། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། སློབ་དཔོན་ལ་སློབ་མས་ཇི་ལྟར་བལྟ་བར་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་དང་། འདུལ་བ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣想，即使公正，如果沒有區分正確教法和看似正確的錯誤教法的智慧，也不能成為法器。因此，必須具備理解這兩者的智慧。如果認為僅僅具備這兩點就足夠了嗎？即使具備這兩點，如果像聽繪畫上的佛法一樣，也不能成為法器。因此，必須具備強烈的求法意願。《釋論》中說：『加上對佛法和說法者的恭敬和信任，共說了五種。』這樣看來，就是對佛法有強烈的求法意願，聽法時全神貫注，對佛法和說法者非常恭敬，捨棄錯誤的教法，接受正確的教法，這四點。這四點的順緣是具備智慧，違緣是捨棄不公正。要檢查上師可以傳授的佛法是否全部具備，如果具備就生起歡喜心，如果不具備，就要努力在以後具備這些條件。 那麼，應該如何依止上師呢？ 第三，像這樣具備法器的人，要像前面所說的那樣，觀察上師是否具備法相。如果具備法相，就要接受佛法的恩德。像這樣接受了恩德，特別是通過圓滿的竅訣來引導心性的善知識，依止他的方式有兩種：從思想上依止和從行為上依止。第一種又分為兩種：培養根本的信心，憶念恩德並恭敬。第一種是：如《寶積經》所說：『信心如先導之母，能守護和增長一切功德。』信心能生起未生起的功德，使已生起的功德得以保持，並使其不斷增長。《十法經》中也說：『以何引導出離者，信心乃是殊勝乘，是故具慧之人應，依止隨順信心者。于不信者諸白法，皆如火焚之種子，不生如是之苗芽。』從隨順和違逆的角度，說明了信心是所有功德的基礎。雖然一般有對三寶、業果和四諦的多種信心，但這裡指的是對上師的信心。那麼，應該如何看待上師呢？《金剛手灌頂續》中說：『秘密主，弟子應該如何看待上師呢？就像看待如來世尊一樣。』大乘經和律藏中也這樣說過。
【English Translation】 If one does not think in this way, even if one is impartial, without the power of wisdom to distinguish between the correct teaching and the seemingly correct but erroneous teaching, one cannot be a suitable vessel. Therefore, one must possess the wisdom to understand both. If one thinks that these two alone are sufficient, even if one has these two, if it is like listening to Dharma on a painting, one cannot be a suitable vessel. Therefore, one must possess great diligence in seeking the Dharma. The commentary says: 'Adding respect and trust in the Dharma and the speaker of the Dharma, it is said to be five.' Thus, it seems that one must have great diligence in seeking the Dharma, pay close attention when listening to the Dharma, have great respect for the Dharma and the speaker of the Dharma, abandon erroneous teachings, and accept correct teachings. The conducive condition for these four is possessing wisdom, and the opposing condition is abandoning impartiality. One should examine whether all the Dharmas that the lama can transmit are fully possessed, and if they are, one should cultivate joy. If they are not, one should strive to possess these conditions in the future. How then should one rely on the guru? Third, one who possesses such a vessel should examine whether the lama possesses the qualities as previously described. If the lama possesses the qualities, one should receive the grace of the Dharma. Having received the grace in this way, especially the spiritual friend who guides the mind well with the complete instructions, there are two ways to rely on him: relying on him in thought and relying on him in action. The first is divided into two: cultivating the root of faith, and remembering the kindness and being respectful. The first is: As it is said in the 'Tala Treasure Trove Sutra': 'Faith is like a mother who gives birth to the forerunner, protecting and increasing all qualities.' Faith can generate qualities that have not yet arisen, maintain qualities that have already arisen, and increase them further. The 'Ten Dharmas Sutra' also says: 'By what does one lead the one who is certain to be liberated? Faith is the supreme vehicle. Therefore, a person with intelligence should rely on following those with faith. For those who do not have faith, white dharmas do not arise, like a seed burned by fire, a blue sprout does not grow.' From the perspective of following and opposing, it is explained that faith is the basis of all qualities. Although there are generally many kinds of faith in the Three Jewels, karma and its effects, and the Four Noble Truths, here it refers to faith in the lama. How should one view the lama? The 'Vajrapani Empowerment Tantra' says: 'Lord of Secrets, how should a disciple view the teacher? Just as one views the Blessed One, the Buddha.' The Mahayana sutras and the Vinaya also say the same.
ད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཤེས་ན། དེ་ལ་སྐྱོན་རྟོག་གི་བློ་མི་འབྱུང་ཞིང་ཡོན་ཏན་སེམས་པའི་བློ་འབྱུང་བ་ལྟར། བླ་མ་ལ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱས་ཏེ་སྐྱོན་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདོར་ཞིང་ཡོན་ཏན་རྟོག་པའི་བློ་སྦྱོང་བའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་དེར། སློབ་དཔོན་གྱི་ནི་ཡོན་ཏན་གཟུང་། །སྐྱོན་ནི་ནམ་ཡང་གཟུང་མི་བྱ། །ཡོན་ཏན་བཟུང་ན་དངོས་གྲུབ་འཐོབ། །སྐྱོན་རྣམས་བཟུང་ན་དངོས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་བླ་མ་ཡོན་ཏན་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་ཡང་། དེའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཡོད་པའི་ངོས་ནས་བརྟགས་ན་རང་ལ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་འགྱུར་ལ། སྐྱོན་ཤས་ཆེ་ཡང་། སྐྱོན་གྱི་ངོས་ནས་མ་བརྟགས་པར་ཡོན་ཏན་ 14-2-17a གྱི་ངོས་ནས་དད་པ་སྦྱངས་ན་དངོས་གྲུབ་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བླ་མ་ཡིན་ན་སྐྱོན་ཆེ་ཆུང་ཅི་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ངོས་ནས་རྟོག་པའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ་སྤོང་སེམས་མང་དུ་བྱས་ཏེ་དགག་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བག་མེད་པའམ་ཉོན་མོངས་མང་བ་སོགས་ཀྱིས་སྐྱོན་རྟོག་པ་བྱུང་བའི་ཚེ་ནའང་བཤགས་བསྡམ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གོམས་པ་ན་སྐྱོན་ཐན་ཐུན་ཡོད་པར་མཐོང་ཡང་། བློས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པས་དད་པ་ལ་གེགས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། དཔེར་ན་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བ་དབུ་མ་འཛིན་ཅིང་གསེར་གླིང་པ་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་འཛིན་པས་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་མཆོག་དམན་ཡོད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྤྱི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་ཁོང་ལ་བརྟེན་ནས་རྙེད་པས། གསེར་གླིང་པ་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་འགྲན་གྱི་དོ་མེད་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ།། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་བཅུ་པ་ལས། བདག་ཡུན་རིང་དུ་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡུན་རིང་དུ་གཏི་མུག་གིས་བསྒྲིབས་ཤིང་གཉིད་ལོག་པའི་སད་བྱེད་དང་། སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་བྱིང་བའི་འབྱིན་བྱེད་དང་། ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལམ་བཟང་པོ་སྟོན་བྱེད་དང་། སྲིད་པའི་བཙོན་རར་བཅིངས་པ་འགྲོལ་བྱེད་དང་། ཡུན་རིང་པོར་ནད་ཀྱིས་ཉམ་ཐག་པའི་སྨན་པ་དང་། བདག་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་མེས་ཀུན་ཏུ་འབར་བ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཆར་སྤྲིན་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་བདག་གི་དགེ་བཤེས་ཆོས་སྨྲ་བ། །ཆོས་ཀུན་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་སྟོན་བྱེད་དེ།།བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ 14-2-17b སྤྱོད་ལམ་ཡོངས་སྟོན་པ། །ཡིན་ཞེས་སེམས་གཅིག་བསམས་ནས་འདིར་འོངས་སོ། །འདི་དག་སྐྱེད་པས་བདག་གི་མ་ལྟ་བུ། །ཡོན་ཏན་འོ་མ་ལྡུད་པས་མ་མ་འདྲ། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན། །དགེ་བཤེས་འདི་དག་གནོད་པ་རྣམ་པར་ཟློག །རྒ་ཤི་ཐར་བྱེད་སྨན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །བདུད་རྩིའི་ཆར་འབེབས་ལྷ་
【現代漢語翻譯】 那麼，這些的意義是：如何知道某人是佛，就像對他不會產生挑剔的念頭，而會產生讚賞其功德的念頭一樣。對於上師，也要特意斷除一切挑剔，修習讚賞功德的念頭。正如經續中所說：『應取上師之功德，切莫執著於過失。若取功德得成就，若執過失難成就。』應當這樣做。即使上師的功德多於過失，如果挑剔他微小的過失，也會成為自己獲得成就的障礙。即使上師的過失多於功德，如果不挑剔他的過失，而是從功德的角度生起信心，也會成為獲得成就的因緣。因此，如果某人是自己的上師，無論他的過失大小，都要思維挑剔過失的過患，努力生起捨棄之心，加以制止。如果因為不謹慎或煩惱增多等原因而產生挑剔，也要努力懺悔和約束。如果習慣了這樣做，即使看到上師有微小的過失，也能以信心專注於他的功德，這樣就不會障礙自己的信心。例如，喬沃·杰（Atiśa，阿底峽）尊者持有中觀見，而金洲大師（Serlingpa，蘇瓦爾納德維帕）持有唯識真實現見，雖然在見地上有高下之分，但由於他們都依賴大乘道次第和菩提心，因此阿底峽尊者認為金洲大師是無人能比的。 第二，在《十法經》中說：『視師如能尋獲我，長久漂泊輪迴者；視師如能喚醒我，長久為愚癡所蔽，沉睡不醒者；視師如能救拔我，沉溺於有海者；視師如能指示我，誤入歧途者正道；視師如能解脫我，囚禁于有獄者；視師如醫生，能醫治我長久以來的疾病；視師如雨雲，能息滅我貪慾等煩惱之火。』在《華嚴經·樹莊嚴品》中也說：『此是我善知識說法者，能圓滿顯示一切法功德。示現菩薩之行儀，一心憶念來至此。此等如母生育我，如母以功德乳哺育。能圓滿修習菩提分，此善知識能遮止諸損害。如是能解脫老死之醫師，如天降下甘露雨。』
【English Translation】 So, the meaning of these is: How to know someone is a Buddha, just as one does not generate a mind of fault-finding towards him, but generates a mind of appreciating his qualities. Towards the Lama (Guru, བླ་མ་), one should also deliberately abandon all fault-finding and cultivate a mind of appreciating qualities. As it is said in the Tantras: 'One should take the qualities of the teacher, and never hold onto faults. If one takes the qualities, one will attain siddhi (accomplishment, དངོས་གྲུབ་). If one holds onto faults, one will not achieve siddhi.' One should act accordingly. Even if the Lama has more qualities than faults, if one criticizes his slight faults, it will become an obstacle to one's own attainment of siddhi. Even if the Lama has more faults than qualities, if one does not criticize his faults but cultivates faith from the perspective of his qualities, it will become a cause for attaining siddhi. Therefore, if someone is one's own Lama, no matter how big or small his faults may be, one should contemplate the faults of criticizing them, and make great efforts to generate a mind of renunciation and restrain oneself. If fault-finding arises due to carelessness or increased afflictions, one should also strive to confess and restrain oneself. If one becomes accustomed to this, even if one sees that the Lama has slight faults, one's mind will focus on his qualities with faith, so it will not hinder one's faith. For example, Atiśa (喬沃·杰) held the Madhyamaka (Middle Way) view, while Serlingpa (金洲大師) held the Cittamatra (Mind-Only) view of true reality. Although there was a difference in the superiority of their views, because they both relied on the general stages of the Mahayana path and Bodhicitta (the mind of enlightenment, བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་), Atiśa considered Serlingpa to be unmatched. Secondly, in the 'Ten Dharmas Sutra' it says: 'Regard the teacher as the one who can find me, who has long wandered in samsara; regard the teacher as the one who can awaken me, who has long been obscured by ignorance and sleeping; regard the teacher as the one who can deliver me, who is drowning in the ocean of existence; regard the teacher as the one who can show me the right path, who has entered the wrong path; regard the teacher as the one who can liberate me, who is imprisoned in the prison of existence; regard the teacher as the doctor who can heal me from a long-term illness; regard the teacher as the rain cloud that can pacify the fire of my desires and other afflictions.' In the 'Gandavyuha Sutra' (Flower Ornament Sutra, 華嚴經) it also says: 'This is my virtuous friend, the speaker of Dharma, who can fully show all the qualities of the Dharma. Showing the conduct of a Bodhisattva, with one mind I come here. These are like mothers who give birth to me, like mothers who nourish me with the milk of qualities. They can fully train the limbs of enlightenment, these virtuous friends can avert all harm. Like a doctor who can liberate from old age and death, like a god who sends down a rain of nectar.'
དབང་བརྒྱ་བྱིན་འདྲ། །ཟླ་ཉ་ལྟ་བུར་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱིས་རྒྱས། །ཞི་བའི་ཕྱོགས་སྟོན་ཉི་མ་གསལ་བ་འདྲ། །དགྲ་དང་གྲོགས་ལ་རི་བོ་འདྲ་བ་སྟེ། །རྒྱ་མཚོ་བཞིན་དུ་མི་འཁྲུག་སེམས་དང་ལྡན། །ཡོངས་སུ་སྐྱོང་དང་མཉན་པ་འདྲ་བ་ཞེས། །དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་ནོར་བཟང་འདིར་འོངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་གི་བློ་སྐྱེད་པ། །སངས་རྒྱས་སྲས་པོ་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་བྱེད་པ། །འདི་དག་བདག་བཤེས་སངས་རྒྱས་བསྔགས་པ་ཞེས། །དེ་ལྟར་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་འདིར་འོངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་སྐྱོབ་པས་དཔའ་བོ་ལྟ་བུ་སྟེ། །དེད་དཔོན་མགོན་དང་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན། །འདི་དག་བདག་ལ་བདེ་སྟོབ་མིག་ཡིན་ཞེས། །དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བཤེས་བསྙེན་བཀུར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། ནོར་བཟང་ནི་རང་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ།། གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། འདིར་མང་སྨོས་པས་ཅི་ཞིག་དགོས། །བླ་མ་དགྱེས་བྱེད་གང་ཡིན་བྱ། །མི་མཉེས་བྱེད་ཀུན་སྤང་བ་ནི། །དེ་དང་དེ་ལ་འབད་དེ་བརྟག །དངོས་གྲུབ་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་ཞེས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་གསུང་བར། །ཤེས་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བླ་མ་ཡོངས་སུ་མཉེས་པར་བྱ། །ཞེས་ 14-2-18a གསུངས་པ་ལྟར། མདོར་བསྡུ་ན་མཉེས་པ་སྒྲུབ་པ་དང་མི་མཉེས་པ་སྤོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱེད་པའོ། །མཉེས་པ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། ཟང་ཟིང་དབུལ་བ་དང་། ལུས་ངག་གིས་བསྙེན་བཀུར་བ་དང་། བཀའ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཀུར་སྟི་རྙེད་པ་དག་དང་རིམ་གྲོ་དང་། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ལྔ་བཅུ་པ་ལས། རང་གི་དམ་ཚིག་སློབ་དཔོན་ནི། ། སྦྱིན་མིན་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་། །རང་སྲོག་གིས་རྟག་བསྟེན་བྱ་ན། །ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བས་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་དང་། དེ་བྱིན་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ། །རྟག་ཏུ་ཕུལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་ཕུལ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། །ཚོགས་ལས་དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྲུས་བསྐུ་མཉེ་དྲིལ་ཕྱིས་དང་བསྙུན་གཡོག་སོགས་དང་། དེའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལས་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་རབས་ལས། ཕན་པའི་ལན་དུ་མཆོད་པ་བྱ་བ་ནི། །བསྒོ་བའི་ཚིག་བཞིན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ།། ༈ བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན། བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་ཉེ་བ་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་དགྱེས་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མི་ཕོངས་པ་དང་། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་། ལས་ངན་པ་དང་ཉོན་མོངས་པས་ཐུབ་པར་དཀའ་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་མི་འགལ་ཞ
【現代漢語翻譯】 猶如百神之主（དབང་བརྒྱ་བྱིན་འདྲ།）， 如滿月般白凈的善法日益增長（ཟླ་ཉ་ལྟ་བུར་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱིས་རྒྱས།）。 猶如指引寂靜方向的明亮太陽（ཞི་བའི་ཕྱོགས་སྟོན་ཉི་མ་གསལ་བ་འདྲ།）， 對待敵人和朋友都如山一般（དགྲ་དང་གྲོགས་ལ་རི་བོ་འདྲ་བ་སྟེ།）， 擁有如大海般不為所動的心（རྒྱ་མཚོ་བཞིན་དུ་མི་འཁྲུག་སེམས་དང་ལྡན།）。 猶如完全的供養和聆聽一般（ཡོངས་སུ་སྐྱོང་དང་མཉན་པ་འདྲ་བ་ཞེས།）， 以這樣的心，諾桑（ནོར་བཟང་）來到了這裡（དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་ནོར་བཟང་འདིར་འོངས་སོ།）。 菩提薩埵（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་）啓發我的智慧（བདག་གི་བློ་སྐྱེད་པ།）， 佛子（སངས་རྒྱས་སྲས་པོ་）是菩提的引發者（བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་བྱེད་པ།）。 這些是我的善知識（བདག་བཤེས་），是佛陀所讚歎的（སངས་རྒྱས་བསྔགས་པ་ཞེས།）， 以這樣的善心來到了這裡（དེ་ལྟར་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་འདིར་འོངས་སོ།）。 如救世者般的勇士（འཇིག་རྟེན་སྐྱོབ་པས་དཔའ་བོ་ལྟ་བུ་སྟེ།）， 是導師、怙主和救護者（དེད་དཔོན་མགོན་དང་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན།）。 這些是給予我安樂的眼睛（འདི་དག་བདག་ལ་བདེ་སྟོབ་མིག་ཡིན་ཞེས།）， 以這樣的心，恭敬侍奉善知識（དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བཤེས་བསྙེན་བཀུར་བྱེད།）。 如是說，也應以偈頌的形式憶念，諾桑（ནོར་བཟང་）是為自己唸誦和轉述的。 第二，出自《上師五十頌》：在此說這麼多有什麼必要呢？ 應當做令上師歡喜的事情，所有令上師不悅的事情都要拋棄，應當努力觀察這些事情。 實成就（དངོས་གྲུབ་）是追隨導師（སློབ་དཔོན་）的，金剛持（རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་）這樣說過。 知道之後，用所有事物令上師完全歡喜。 如是說，簡而言之，就是要努力做到令上師歡喜，並拋棄令上師不悅的事情。 令上師歡喜有三種方式：供養財物，以身語恭敬侍奉，以及如教奉行。 這也出自《經莊嚴論》：應當以恭敬、財物和服侍，以及修行的方式來依止善知識。 其中第一點，出自《五十頌》：對於自己的誓言上師，即使是佈施自己的兒女和妻子，甚至自己的生命，也應恒常侍奉，更何況是動用的財物呢？ 這樣的佈施，對於一切諸佛來說，也恒常是供養。 這樣的供養是積累福德資糧，從資糧中能獲得殊勝的成就。 第二點是：洗浴、塗油、按摩、擦拭和照料疾病等等，以及讚頌上師的功德等等。 第三點是：不違背上師的教誨而修行，這一點最為重要。 出自《本生傳》：報答恩情的方式是，按照教誨如實修行。 依止的利益： 第四，接近佛陀的果位，令諸佛歡喜，不會缺少善知識，不會墮入惡趣，難以被惡業和煩惱所勝，不會違背菩薩的行為。
【English Translation】 Like the lord of a hundred gods, Like the waxing moon, white Dharma increases. Like the clear sun showing the way to peace, Treating enemies and friends like mountains, Possessing a mind unshaken like the ocean. Like complete offerings and listening, With such a mind, Norsang has come here. Bodhisattva who inspires my wisdom, Buddha's son who generates Bodhi. These are my spiritual friends, praised by the Buddhas, With such a virtuous mind, I have come here. Like a hero saving the world, Being a guide, protector, and refuge. These are the eyes that give me happiness, With such a mind, I attend to the virtuous friend. As it is said, it should also be remembered in verses, and Norsang recites and translates for himself. Secondly, from the 'Fifty Verses on the Guru': What is the need to say so much here? One should do whatever pleases the Guru, and abandon all that displeases him, and diligently examine these things. Realization follows the teacher, the Vajra Holder has said. Knowing this, one should please the Guru completely with all things. As it is said, in short, one should strive to please the Guru and abandon what displeases him. There are three ways to please the Guru: offering wealth, serving with body and speech, and acting according to his instructions. This is also from the 'Ornament of the Sutras': One should attend to the spiritual friend with respect, wealth, service, and practice. The first of these is from the 'Fifty Verses': One should always attend to one's vow-teacher, even with one's children and wife, and even with one's life, let alone with movable possessions. Such giving is always an offering to all the Buddhas. Such offering is the accumulation of merit, and from that accumulation, supreme accomplishment arises. The second is: bathing, anointing, massaging, wiping, and caring for illness, etc., and praising his qualities, etc. The third is: practicing without contradicting the instructions, which is the most important. From the 'Jataka Tales': The way to repay kindness is to practice according to the instructions. Benefits of Reliance: Fourth, approaching the state of Buddhahood, pleasing the Buddhas, not lacking virtuous friends, not falling into the lower realms, being difficult to be overcome by bad karma and afflictions, and not contradicting the conduct of a Bodhisattva.
ིང་དེ་ལ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ཇེ་མཐོ་ཇེ་མཐོར་འགྱུར་ཞིང་གནས་སྐབས་དང་ 14-2-18b མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་བཤེས་གཉེན་བསྙེན་བཀུར་བས་ནི། ངན་འགྲོ་མྱོང་བའི་ལས་རྣམས་ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་ལ་གནོད་པ་ཕྲ་མོ་ཙམ་མམ། རྨི་ལམ་དུ་མྱོང་བས་ཀྱང་ལས་དེ་འདྲོངས་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་ཡོན་ཕུལ་བ་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས། ལྔ་པ་ནི། བཤེས་གཉེན་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་ཚུལ་ལོག་ན། ཚེ་འདིར་ནད་དང་གདོན་དུ་མས་འཚེ་བ་དང་། ཕྱི་མར་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྔ་བཅུ་པ་ལས། ནམ་ཡང་སློབ་དཔོན་དག་གི་ནི། །ཀུན་ཏུ་སེམས་དཀྲུག་མི་བྱ་སྟེ། །གལ་ཏེ་རྨོངས་པས་བྱས་གྱུར་ན། །དམྱལ་བར་ངེས་པར་འཚེད་པར་འགྱུར། །མནར་མེད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །དམྱལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་རྣམས། །དེར་ནི་གནས་པར་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་དང་། དགྲ་ནག་གི་བཀའ་འགྲེལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཚིགས་བཅད་གཅིག་ཙམ་མཉན་པ་ལ། །གང་གིས་བླ་མར་མི་འཛིན་པ། །ཁྱི་ཡི་སྐྱེ་གནས་བརྒྱར་སྐྱེས་ནས། །སྨེ་ཤ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཡོན་ཏན་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་མི་སྐྱེ་ལ། སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉམས་ནས་འགྲོ་ཞིང་། མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སྡིག་གྲོགས་བསྟེན་ནའང་། ཡོན་ཏན་འགྲིབ་ཅིང་སྐྱོན་འཕེལ་ནས་མི་འདོད་པ་སྐྱེད་པས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བར་བྱ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། དྲུག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་གདམས་པ་ཡང་སྔར་བཤད་ 14-2-19a པ་ལྟར་གོ་དགོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཐུན་རེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་ལ། སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཆོས་ཤིག་བྱེད་ན་ནི་མ་ནོར་བར་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་གཅིག་ལ་རྒྱུན་རིང་དུ་བསྟེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་འཆད་ཁ་བའི་ཞལ་ནས། བླ་མ་བསྟེན་བདོ་ཙ་ན་སྤངས་དོགས་ཡོད་གསུང་བ་ལྟར། བསྟེན་ཚུལ་མ་ཤེས་ན་ནི་ཁེ་མེད་པར་གྱོང་འབྱུང་བས། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཆོས་སྐོར་འདི་རྣམས་གང་ལས་ཀྱང་གལ་ཆེ་བ་གཏན་གྱི་འདུན་མའི་རྩ་བར་སྣང་ངོ་། །འོ་སྐོལ་ཉོན་མོངས་རགས་ལ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་མི་ཤེས་ཤིང་ཤེས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར། དུ་མ་ལ་ཆོས་ཉན་པ་རྣམས་ལ་བླ་མ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མང་པོ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་འབྱུང་དཀའ་བས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། བསྟེན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་བྱུང་བ་རྣམས་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བཤགས་ཤིང་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 如果具有正念，功德之聚會越來越高，並且暫時和究竟的一切利益都將實現。此外，通過侍奉善知識，遭受惡趣的業力，即使在今生中身體和精神上受到輕微的傷害，或者在夢中體驗，也能使業力耗盡。供養無量佛的功德等善根將被壓倒，具有極大的利益。 不依止的過患： 第五，如果將善知識作為依止的對象，但依止的方式不正確，今生會受到疾病和邪魔的侵害，來世會遭受無法估量的惡趣痛苦。《五次第論》中說：『任何時候都不應擾亂上師的心，如果因愚昧而這樣做，必將在地獄中煎熬。』《密集金剛》中描述的令人恐懼的地獄，是那些誹謗上師之人所居住的地方。』此外，在《黑敵論》的註釋中也引用說：『僅僅聽聞一句偈頌，卻不視上師為師者，將轉生為狗一百次，併成為麻風病人。』此外，未生起的功德不會生起，已生起的功德也會退失。如果依止惡友和罪惡之友，功德會減少，過失會增加，從而產生不 желаемого。因此，必須在所有方面都避免。 總結這些要點： 第六，因此，廣為人知的『上師瑜伽』的教導，也必須如前所述理解，僅僅通過一次冥想是不夠的。如果真心想修行佛法，就必須長期依止一位正確引導的善知識。正如講經法師所說：『依止上師很容易放棄』，如果不瞭解依止的方式，不僅沒有利益，反而會遭受損失。因此，依止善知識的這些法門，似乎比任何事情都重要，是最終願望的根本。我們這些煩惱粗重的人，不瞭解依止善知識的方式，即使瞭解也不去做。因此，聽聞眾多佛法的人，會犯下許多依賴上師的過錯，並且很難對懺悔和誓言等產生信心。因此，必須瞭解如前所述的利益和過患，並從內心深處懺悔那些不如法之處，並生起強烈的誓言。
【English Translation】 If one possesses mindfulness, the accumulation of merits will increase higher and higher, and all temporary and ultimate benefits will be achieved. Furthermore, by serving a spiritual friend, the karmas of experiencing bad migrations, even if one experiences minor harm to body and mind in this life, or in a dream, that karma will be exhausted. The roots of virtue, such as offering to immeasurable Buddhas, will be overwhelmed, and there will be immense benefits. The Faults of Not Relying: Fifth, if one takes a spiritual friend as an object of reliance, but the way of relying is incorrect, in this life one will be harmed by diseases and demons, and in the next life one will experience immeasurable suffering in the lower realms. The 'Fifty Stanzas' states: 'One should never disturb the mind of the teacher, and if one does so out of ignorance, one will surely be tormented in hell.' The terrifying hells described in the Guhyasamaja, are the places where those who slander the teacher reside. Furthermore, it is quoted in the commentary of the Black Enemy: 'Whoever does not regard as a teacher the one from whom he has heard even a single verse, will be born as a dog a hundred times, and will be born as a leper.' Furthermore, virtues that have not arisen will not arise, and those that have arisen will also decline. If one relies on evil friends and sinful companions, virtues will diminish and faults will increase, thus generating what is undesirable. Therefore, it is said that one must abandon them in every way. Summarizing These Points: Sixth, therefore, the teaching of 'Guru Yoga,' which is widely known, must also be understood as explained before, and it is not enough to simply meditate once. If one sincerely wants to practice the Dharma, one must rely on a spiritual friend who guides correctly for a long time. As the preaching master said: 'It is easy to give up relying on the guru,' if one does not understand the way of relying, one will not only not benefit, but will also suffer losses. Therefore, these Dharma teachings on relying on a spiritual friend seem more important than anything else, and are the root of the ultimate aspiration. We, who have coarse afflictions, do not understand the way of relying on a spiritual friend, and even if we do, we do not do it. Therefore, those who listen to many Dharmas will commit many faults in relying on the guru, and it will be difficult to generate faith in confession and vows. Therefore, one must understand the benefits and faults as explained before, and from the bottom of one's heart, confess those things that have not been done properly, and generate strong vows.
བྱས་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་རྒྱལ་སྲས་རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། བཤེས་གཉེན་ཚོལ་བས་ངོམས་མི་ཤེས་པ་གཞོན་ནུ་ནོར་བཟང་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ།། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱོང་ཚུལ་དངོས། སྐྱོང་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ། དངོས་གཞི། མཇུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཆོས་དྲུག་སྟེ། གསེར་གླིང་པའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པས། གནས་ཁང་བྱི་དོར་བྱས་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྟེན་དགྲམ། མཆོད་པ་གཡོ་ 14-2-19b མེད་ཅིང་བཀོད་པ་མཛེས་པར་བཤམ། སྟན་བདེ་བ་ལ་ལུས་དྲང་པོ་བསྲངས་ཏེ། སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ངམ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ཕྱེད་དུ་ཡང་རུང་བའི་སྤྱོད་ལམ་གྱིས་འཁོད་ནས་སྐྱབས་འགྲོ་སེམས་བསྐྱེད་རྒྱུད་དང་འདྲེས་ངེས་པ་ཞིག་བྱ། མདུན་གྱི་ནམ་མཁར་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པ་དང་ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་དང་། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཉན་རང་བཀའ་སྡོད་དང་བཅས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བཞུགས་པར་བསམས་ཏེ་ཚོགས་ཞིང་གསལ་གདབ། ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་བསག་པ་དང་། འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བ་གཉིས་མེད་ན་ལམ་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་དཀའ་བས། བསག་སྦྱང་གི་གནད་བསྡུས་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པས་རྒྱུད་སྦྱང་བ་དགོས་སོ།། དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཡན་ལག་ལ་སྒོ་གསུམ་བསྡོམས་པའི་ཕྱག་ནི། ཇི་སྙེད་སུ་དག །ཅེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་། དུས་རེ་རེའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་བཅུ་ག་དང་། དུས་གསུམ་གར་བཞུགས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས། བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །སྒོ་གསུམ་སོ་སོའི་ཕྱག་ལ་ལུས་ཀྱི་ཕྱག་ནི། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མངོན་སུམ་པ་ལྟར་དམིགས་ལ། རང་གི་ལུས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་གྲངས་མཉམ་པར་སྤྲུལ་ཏེ་ཕྱག་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་བཟང་པོའི་སྤྱོད་པ་ལ་དད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་ལ་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེའོ། །ཡིད་ཀྱི་ཕྱག་ནི། རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན། ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ 14-2-20a རེ་རེའི་སྟེང་ན་ཡང་རྡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་དབུས་ན་བཞུགས་པ་ལ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མོས་པ་སྐྱེད་པའོ། །ངག་གི་ཕྱག་ནི། དེ་དག་བསྔགས་པ། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་བསྔགས་པ་ཟད་མི་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 如果這樣做，不用多久，你就會像常啼菩薩（Bodhisattva Sadāprarudita，總是哭泣的菩薩）和永不滿足於尋找善知識的善財童子（Sudhana，意為'富裕'）一樣。 簡略地展示修持之法： 第二部分分為兩點：實際的修持之法，以及必須通過兩種修持之法來修持的原因。 實際的修持之法： 第一部分分為兩點：在座上的本質中如何做，以及在座間休息時如何做。 在座上的本質中如何做： 第一部分分為三點：前行、正行和後行。 如何做前行： 首先是六加行法，這是金洲大師（Serlingpa，Dharmakīrtiśrī，10世紀末至11世紀中葉）的傳記。清潔房間，陳設身語意的所依（佛像、經書、佛塔等），供品真實無偽且陳設美觀。在舒適的坐墊上，身體正直端坐，以跏趺坐或半跏趺坐的姿勢坐好，生起皈依和菩提心，並確保與自相續融合。觀想前方虛空中，廣行派（廣行派，以彌勒菩薩和無著菩薩為代表）和深觀派（深觀派，以文殊菩薩和龍樹菩薩為代表）的傳承上師，以及諸佛、菩薩、聲聞、緣覺和護法等無數聖眾安住。爲了在道上生起順緣，積累資糧和凈除違緣，如果缺少這兩者，道就很難生起，因此需要通過包含積累和凈除要點的七支供來凈化自相續。其中，頂禮支包括身語意三門合一的頂禮，即唸誦『盡所有』（藏文：ཇི་སྙེད་སུ་དག，字面意思：有多少）這個偈頌。不是針對一個世界的方向或一個時代的佛陀，而是針對十方三世安住的所有勝者，從內心深處以身語意三門恭敬頂禮。身門的頂禮是念誦『賢善行』（藏文：བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི，字面意思：善妙行）等偈頌，觀想十方三世所有的勝者如實顯現在意念中，並將自己的身體化為與微塵數量相等，進行頂禮。這樣做是爲了對所有對境的賢善行生起信心。意門的頂禮是念誦『於一塵』（藏文：རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན，字面意思：在一微塵上）這個偈頌，在每一個微塵上，都有與所有微塵數量相等的佛陀被菩薩圍繞著安住，並生起憶念他們功德的虔誠之心。語門的頂禮是念誦『彼等贊』（藏文：དེ་དག་བསྔགས་པ，字面意思：讚美他們）等偈頌，無盡地讚歎所有對境的功德。
【English Translation】 If you do this, before long, you will become like the Bodhisattva Sadāprarudita (Always Weeping) and the youth Sudhana (meaning 'Wealthy'), who was never satisfied with seeking spiritual friends. A brief presentation of how to cultivate: The second part has two points: the actual method of cultivation, and the reason why one must cultivate through the two methods of cultivation. The actual method of cultivation: The first part has two points: how to act in the essence of the session, and how to act during the breaks between sessions. How to act in the essence of the session: The first part has three points: the preliminary, the main practice, and how to act at the end. How to do the preliminary: First, there are the six preparatory practices, which are from the biography of Serlingpa (Dharmakīrtiśrī, late 10th to mid-11th century). Clean the room, arrange the supports of body, speech, and mind (statues, scriptures, stupas, etc.), make offerings that are genuine and beautifully arranged. On a comfortable cushion, sit with the body upright, in either the full or half lotus posture, generate refuge and bodhicitta, and ensure that they are integrated with your mindstream. Visualize in the space in front of you the lineage masters of the Extensive Conduct school (represented by Maitreya and Asanga) and the Profound View school (represented by Mañjuśrī and Nāgārjuna), as well as countless holy beings such as Buddhas, Bodhisattvas, Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Dharma protectors abiding. In order to generate favorable conditions for the path to arise, accumulating merit and purifying obstacles are necessary. If these two are lacking, the path will be very difficult to arise, so it is necessary to purify your mindstream with the seven-branch offering, which contains the essence of accumulation and purification. Among them, the branch of prostration includes prostration that combines the three doors, which is reciting the verse 'As many as' (Tibetan: ཇི་སྙེད་སུ་དག, literal meaning: how many). It is not directed towards the Buddhas of one world's direction or one era, but towards all the Victors abiding in all ten directions and three times, prostrating with reverence from the depths of your heart with body, speech, and mind. The prostration of the body door is reciting the verse 'Excellent conduct' (Tibetan: བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི, literal meaning: excellent conduct), visualizing all the Victors encompassed by directions and times as if they were manifest in the mind, and emanate your own body into as many particles as there are dust motes, and prostrate. This is done to generate the power of faith in the excellent conduct of all objects. The prostration of the mind door is reciting the verse 'Upon one atom' (Tibetan: རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན, literal meaning: on one atom), on each atom, there are Buddhas equal in number to all atoms abiding in the center surrounded by Bodhisattvas, and generating devotion by remembering their qualities. The prostration of the speech door is reciting the verse 'Praise them' (Tibetan: དེ་དག་བསྔགས་པ, literal meaning: praise them), endlessly praising the qualities of all objects.
པ་རྣམས། ལུས་རེ་རེ་ལ་མགོ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་། མགོ་བོ་རེ་རེ་ལའང་ལྕེ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་སྤྲུལ་ནས་སྙན་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བརྗོད་པའོ། །འདིར་དབྱངས་ནི་བསྟོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡན་ལག་ནི་རྒྱུ་སྟེ་ལྕེའོ། །རྒྱ་མཚོ་ནི་མང་པོའི་ཚིག་གོ། མཆོད་པ་ལ་བླ་ན་ཡོད་པའི་མཆོད་པ་ནི། མེ་ཏོག་དམ་པ། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཏེ། མེ་ཏོག་དམ་པ་ནི་ལྷ་དང་མིའི་མེ་ཏོག་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་སིལ་མ་རྣམས་སོ། །ཕྲེང་བ་ནི་མེ་ཏོག་སྣ་ཚོགས་སྤེལ་ནས་བརྒྱུས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀའང་དངོས་དང་། བཅོས་མ་ཐམས་ཅད་དོ། །སིལ་སྙན་ནི་རོལ་མོ་རྒྱུད་ཅན་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའོ། །བྱུག་པ་ནི་སྤོས་ཞིམ་པོའི་ལྡེ་གུའོ། །གདུགས་མཆོག་ནི་གདུགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གོ། མར་མེ་ནི་སྤོས་མར་ལ་སོགས་པ་དྲི་ཞིམ་ལ་འོད་གསལ་བ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་འོད་གསལ་བའོ། །བདུག་པ་ནི་བདུག་སྤོས་སྦྱར་བ་དང་། སྣ་གཅིག་པའོ། །ན་བཟའ་དམ་པ་ནི་གོས་ཀྱི་མཆོག་གོ། དྲི་མཆོག་ནི་སྟོང་གསུམ་དུ་དྲི་ངད་ལྡང་བའི་དྲིས་བསྒོས་པའི་ཆུ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱེ་མ་ཕུར་མ་ནི། སྤོས་ཞིམ་པོའི་ཕྱེ་མ་གཏོར་ཞིང་བདུག་ཏུ་རུང་བ་ཐུམ་པོར་བྱས་པའམ། དཀྱིལ་འཁོར་བྲིས་པའི་ཚོན་ཕྱེ་སྤེལ་བའི་རིམ་པ་རྒྱ་དང་རྔམས་རི་རབ་དང་ 14-2-20b མཉམ་པའོ། །བཀོད་པ་ནི། གོང་མ་ཀུན་གྱི་མཐར་སྦྱོར་བ་སྟེ། ཕལ་ཆེ་བ་དང་། སྤྲས་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་པ་ལ་བྱའོ། །མཆོད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། མཆོད་པ་གང་རྣམས། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། བླ་ན་ཡོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མཆོད་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པ་མཐུ་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་བཟང་དགུ་སྤྲུལ་པའོ། །ཚིག་རྐང་ཐ་མ་གཉིས་ནི། གོང་མ་དེ་གཉིས་མ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་ཡུལ་སྟོན་པའོ།། སྡིག་པ་བཤགས་པ་ནི། འདོད་ཆགས། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྒྱུ་དུག་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་ལུས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས། རང་བཞིན་ནི་བདག་གིས་བགྱིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་རང་གིས་དངོས་སུ་བྱས་པ་དང་། གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་ཡི་རང་བའོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྡུས་པ་ནི་ཅི་མཆིས་པ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་དྲན་ནས་སྔ་མ་ལ་འགྱོད་ཅིང་ཕྱི་མ་བསྡམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བཤགས་ན། སྔར་བྱས་འཕེལ་བ་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕྲོ་ཆད་དོ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། གང་ཟག་ལྔ་པོ་དེའི་དགེ་བའི་ཕན་ཡོན་དྲན་ནས་དགའ་བ་སྒོམ་པའོ། །ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བར་བསྐུལ་བ་ནི། གང་རྣམས་ཕྱོགས་བཅུའི། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རྣམ་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་མ་ཆགས་ཤིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་མ
【現代漢語翻譯】 諸位，每個身體都幻化出無數的頭顱，每個頭顱又幻化出無數的舌頭，用美妙的聲音來讚頌。這裡的『聲音』指的是讚頌，而其工具是舌頭。『海洋』是眾多的意思。最殊勝的供養是『神聖的花朵』等兩句偈頌。神聖的花朵是指天人和人類所供養的奇妙花朵。花環是將各種花朵串聯起來的裝飾，這兩者都是真實的和人造的。悅耳的聲音是指絃樂器等發出的聲音。涂香是芬芳的香膏。殊勝的傘是所有傘中最殊勝的。燈是指香油等散發著香味和光芒的物品，以及閃耀的珍寶。焚香是指混合或單一的薰香。神聖的衣物是指最好的衣服。殊勝的香是指在三千世界中散發香味的香水等。『鮮花粉末』是指將芬芳的香粉製成可撒可焚燒的粉末，或者用顏料粉末繪製壇城，其規模和氣勢與須彌山相等。『陳設』是指在上述所有供品的基礎上進行裝飾，通常指大量的、華麗的和各種各樣的裝飾。無上供養是『所有供養』等一句偈頌。殊勝的供養是世俗的供養，而這裡指的是菩薩等大能者所幻化的美好供品。最後兩句詩適用於所有未完成的供養，用來展示頂禮和供養的動機和對象。 懺悔罪業是『貪慾』等一句偈頌。基於貪嗔癡三毒，通過身體等三種方式，自性是『我所造作』，也就是自己親自做的，或者讓他人做的，或者隨喜他人所做的。所有這些總的來說就是『所有』，憶念這些過失，對過去的行為感到後悔，併發誓不再重犯，從內心深處懺悔，這樣可以阻止過去的罪業增長，並阻止未來的罪業產生。隨喜功德是『十方諸佛』等一句偈頌，憶念這五種人的功德，修習歡喜之心。請轉法輪是『所有十方』等一句偈頌，在十方世界證得圓滿正等覺，不執著且無礙的...
【English Translation】 Obeisance to all! Each body emanates countless heads, and each head emanates countless tongues, uttering melodious praises. Here, 'melodies' refer to praises, and their instrument is the tongue. 'Ocean' signifies multitude. The supreme offering is 'sacred flowers,' etc., two verses. Sacred flowers are the wondrous blossoms offered by gods and humans. Garlands are decorations of various flowers strung together; both are real and artificial. Melodious sounds are the sounds of stringed instruments, etc. Anointment is fragrant ointment. The supreme umbrella is the best of all umbrellas. Lamps are fragrant and radiant substances like scented oil, and radiant jewels. Incense is mixed or single incense. Sacred garments are the best of clothes. Supreme fragrance is water, etc., infused with fragrance that pervades the three thousand worlds. 'Scattered powders' are fragrant powders made into bundles for scattering and burning, or colored powders for drawing mandalas, their scale and grandeur equal to Mount Meru. 'Arrangements' are decorations added to all the above, usually referring to abundant, ornate, and diverse decorations. The unsurpassed offering is 'all offerings,' etc., one verse. Superior offerings are worldly offerings, while here it refers to the excellent offerings emanated by powerful beings like Bodhisattvas. The last two lines apply to all incomplete offerings, showing the motivation and object of prostration and offering. Confession of sins is 'desire,' etc., one verse. Based on the three poisons of greed, hatred, and delusion, through the three means of body, etc., the nature is 'what I have done,' that is, what one has done oneself, or caused others to do, or rejoiced in what others have done. All of these are collectively 'whatever exists,' remembering these faults, regretting past actions, and vowing not to repeat them, confessing from the bottom of one's heart, thus preventing the growth of past sins and stopping future sins from arising. Rejoicing in merit is 'Victorious Ones of the ten directions,' etc., one verse, remembering the benefits of the virtues of these five types of people, cultivating joy. Requesting to turn the wheel of Dharma is 'Those in the ten directions,' etc., one verse, attaining perfect enlightenment in the fields of the ten directions, without attachment and unimpeded...
ཁྱེན་པ་བརྙེས་ནས་རིང་དུ་མ་ལོན་པ་རྣམས་ལ། ལུས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་སྤྲུལ་ནས་ 14-2-21a ཆོས་སྟོན་པར་སྐུལ་མ་གདབ་བོ། །གསོལ་བ་འདེབས་པ་ནི། མྱ་ངན་འདའ་སྟོན། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་རྣམས་ལ། འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། ཞིང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བསྐལ་པར་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར་བཞུགས་པར་གསོལ་བ་གདབ་པའོ། །བསྔོ་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། གོང་གི་ཡན་ལག་དྲུག་གི་དགེ་བས་མཚོན་ནས་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོས་པས་ནམ་ཡང་མི་འཛད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་གོ་བར་བྱས་ལ་ཡིད་གཞན་དུ་མ་ཡེངས་པར་དལ་བུས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་བྱས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཛིན་ནོ།། དེ་ལྟར་ན། ཕྱག །མཆོད་པ། བསྐུལ་བ། གསོལ་གདབ། ཡི་རང་ལྔ་ནི་ཚོགས་བསག་ཡིན་ལ། བཤགས་པ་ནི་སྒྲིབ་སྦྱོང་དང་། ཡི་རང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་རང་གི་དགེ་བ་ལ་དགའ་བ་སྒོམ་པ་ནི་དགེ་བ་སྤེལ་བ་དང་། བསྔོ་བས་ནི་བསགས་པ་དང་སྦྱངས་པ་དང་། སྤེལ་བའི་དགེ་བ་རྣམས་ཉུང་ངུ་ཡང་མང་པོར་སྤེལ་བ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་ཕྱུང་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱང་། ནམ་ཡང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། བསྡུ་ན་བསག་པ། སྦྱང་བ། སྤེལ་ཞིང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ནས་དམིགས་པ་གསལ་བར་བྱས་ཏེ་མཎྜལ་ཕུལ་ལ། བཤེས་གཉེན་ 14-2-21b ལ་མ་གུས་པ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྣ་མཐའ་དག་འགག་པ་དང་། བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་སོགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་སྣ་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་བར་གཅོད་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་གསོལ། ཞེས་འདུན་པ་དྲག་པོས་ལན་མང་དུ་གསོལ་བ་གདབ་བོ།། ༈ དངོས་གཞི་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་སྐྱོང་ཚུལ། སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་གྱི་ལམ་སྒོམ་པ་འདི་ནི། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་རུང་བར་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟིན་ཟིན་ནས་དམིགས་པ་ལ་བསྐྱངས་ན། རང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གྲངས་འདི་ཙམ་དང་། གོ་རིམ་འདི་བཞིན་གཏང་སྙམ་ནས་བཏང་ཡང་འགྲོར་མི་ཉན་ཞིང་། དང་པོ་ནས་ལང་དུ་སོང་བས་ཚེ་ཧྲིལ་པོའི་དགེ་སྦྱོར་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་གང་བསྐྱང་རྒྱུའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་དང་། གོ་རིམ་ངེས་ངེས་བྱ། དེ་ནས་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཏང་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་དྲག་པོ་བཏང་ལ། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པ་ལས་ལྷག་ཆད་མེད་པར་དྲན་ཤ
【現代漢語翻譯】 對於那些獲得智慧不久的人，也應化現與他們數量相等的身體，鼓勵他們講經說法。祈請文是『示現涅槃』等一頌。對於在十方剎土中示現涅槃之相的諸佛，爲了利益和安樂一切眾生，祈請他們于如微塵數般的劫中不住涅槃。迴向支是『頂禮』等一頌。以之前六支的善根為代表，將一切善根與一切眾生共同分享，以強烈的意願迴向于圓滿菩提，使其永不耗盡。因此，理解這些詞語的含義，不要心神渙散，按照所教導的那樣去做，就能積累無量的功德。 如此，頂禮、供養、勸請、祈請、隨喜五者是積聚資糧，懺悔是凈除罪障，隨喜的一部分，即對自己的善行感到歡喜，是增長善根，而回向則能使積累、凈除和增長的善根，即使是微小的也能增長為廣大，並且將原本可能在暫時獲得果報后耗盡的善根，轉化為永不耗盡的功德。總而言之，就是積聚、凈除、增長和使之不耗盡這三者。然後，清晰地觀想，獻上曼扎，祈願對善知識的不恭敬等一切顛倒錯亂的想法止息，對善知識的恭敬等一切不顛倒的想法輕易生起，內外一切障礙迅速平息，祈請加持。 正行如何修持？ 分為兩部分：共同的修持方式和此處的修持方式。第一點是：像即將講解的那樣修持道次第，是爲了能夠隨心所欲地運用善的所緣境。也就是說，如果隨隨便便地緣善的所緣境，即使自己想要設定多少數量的善的所緣境，或者按照什麼樣的順序進行，也無法如願以償，因為一開始就放縱了，導致一生的修行都變得有缺陷。因此，首先要確定所修持的所緣境的數量和順序。然後，下定決心絕不改變已經確定的內容，在不增不減的情況下保持正念。
【English Translation】 For those who have not long attained wisdom, one should also emanate bodies equal to their number and encourage them to teach the Dharma. The supplication is 'Showing Nirvana,' etc., one verse. To those who show the manner of passing into Nirvana in the fields of the ten directions, for the sake of benefiting and bringing happiness to beings, one should supplicate them to remain without passing into Nirvana for kalpas equal to the number of atoms in a field. The limb of dedication is 'Prostration,' etc., one verse. Representing the merit of the previous six limbs, making all roots of virtue common with all sentient beings, one dedicates with a strong aspiration to the cause of perfect enlightenment, so that it is never exhausted. Therefore, having understood the meaning of those words, without being distracted elsewhere, if one does as instructed, one will accumulate an immeasurable mass of merit. Thus, prostration, offering, exhortation, supplication, and rejoicing are the accumulation of merit, confession is the purification of obscurations, and one aspect of rejoicing, cultivating joy in one's own virtue, is the increase of virtue. Dedication multiplies the accumulated, purified, and increased virtues, and transforms those that would be exhausted after temporarily bearing fruit into virtues that are never exhausted. In summary, it is accumulating, purifying, increasing, and making inexhaustible, these three. Then, having clarified the object of focus, offer the mandala, and pray with strong aspiration that all inverted thoughts, such as disrespect for the spiritual friend, cease, that all non-inverted thoughts, such as respect for the spiritual friend, easily arise, and that all outer and inner obstacles be quickly pacified, and request blessings. How to practice the main part? There are two parts: the general way of cultivating and the way of cultivating in this context. The first is: cultivating the stages of the path as will be explained is for the sake of being able to use virtuous objects of focus as one wishes. That is, if one cultivates any object of focus haphazardly, even if one intends to set a certain number of virtuous objects of focus or proceed in a certain order, it will not go as planned, because one has been indulgent from the beginning, causing one's entire life of practice to become flawed. Therefore, first, one must determine the number and order of the objects of focus to be cultivated. Then, having made a firm determination, one makes a strong resolve not to deviate from what has been determined, and maintains mindfulness without adding or subtracting from what has been determined.
ེས་དང་ལྡན་པས་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོར་བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་བསམ། དེ་ནས་བླ་མའི་སྐྱོན་རྟོག་པའི་བློ་ཡེ་མ་ཤོར་བ་བྱ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བཏང་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན། རང་གིས་གང་རྟོགས་པ་རྣམས་བསམས་ཏེ་སེམས་དང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ 14-2-22a དད་པ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་བསྒོམ། དེ་ནས་རང་ལ་ཕན་བཏགས་པ་དང་འདོགས་པར་འགྱུར་བའི་བཀའ་དྲིན་རྣམས་སྔར་མདོ་སྡེ་དྲངས་པ་ལྟར་བསམས་ཏེ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་གུས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་མོ། ། ༈ མཇུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ནི། བསགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་བདུན་ཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྨོན་གནས་རྣམས་སུ་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེས། ཐོ་རངས། སྔ་དྲོ། ཕྱི་དྲོ། སྲོད་དེ་ཐུན་བཞི་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དང་པོར་ཡུན་རིངས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་ཞིང་། དེ་ལ་གོམས་ན་བློ་འཆོས་དཀའ་བས། ཐུན་ཆུང་ལ་གྲངས་མང་བར་བྱ། སྒོམ་འདོད་པའི་འཕྲོ་ལ་བཅད་ཀྱིན་བྱས་ན། ཕྱི་མ་རེས་ཀྱང་འཇུག་སྙིང་འདོད། གཞན་དུ་ན་མལ་མཐོང་བའི་ཚེ་སྐྱུག་ལོག་ལོག་འོང་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཅུང་ཟད་བརྟན་དུ་སོང་བ་ན་ཐུན་བསྲིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྦྱོར་བ་ཧ་ཅང་དམ་དྲགས་པ་དང་ལྷོད་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་བསྐྱང་སྟེ། དེས་ནི་གེགས་ཉུང་ཞིང་ཧ་ཅང་དུབ་པ་དང་བྱིང་རྨུགས་སོགས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་དང་ཁ་ཏོན་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་གཙོ་བོ་ནི། ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་འབད་ནས། ཐུན་བཏང་བའི་མཚམས་སུ་བསྐྱང་རྒྱུའི་དམིགས་རྣམ་ལ་དྲན་ཤེས་མ་བསྟེན་པར་རྒྱ་ཡན་ཏུ་བཏང་ན་བསྐྱེད་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བས། ཐུན་མཚམས་སུ་ཡང་དེ་སྟོན་པའི་ཆོས་རྣམས་བལྟ་བ་དང་། ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱ། ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་སྒོ་དུ་མ་ནས་གསོག་ཅིང་། འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བ་ཡང་སྒོ་དུ་མ་ནས་བྱ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ 14-2-22b ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་བཞི་ལ་བསླབ་སྟེ། དེ་ལ་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་ནི། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་སྐྱེས་པའི་མཇུག་ཏུ། ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དྲུག་དང་མི་འོང་བ་དྲུག་ལ་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བ་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་སྲུང་བའོ། །ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག་བྱ་བ། །དེ་དེ་ཁོ་ན་མདོར་ན་ནི། །ཤེས་བཞིན་བསྲུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ཞེས་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 應以具足正念的方式來修持。第二點是：首先，思維依止善知識的利益和不依止的過患。然後，生起強烈的防護之心，告誡自己絕不起念觀察上師的過失。思維上師的功德，如戒律和禪定等，以及自己所能理解的一切功德，直到生起具有清凈之心的信心為止。之後，如前引經文所說，思維上師對自己的恩德，以及將來會施予的恩德，直到從內心深處生起恭敬心為止。 第三點是：將所積累的善根，通過《普賢行愿品》和《七十愿文》等方式，以強烈的意願迴向于暫時和究竟的願望。像這樣，早上、上午、下午和晚上，一天四座進行修持。一開始，如果時間過長，容易受到掉舉和昏沉的影響，而且一旦習慣了，就難以調整心態。因此，應該縮短每座的時間，增加座數。如果在想繼續修持的時候停止，那麼下次也容易進入狀態。否則，就像看到床就想嘔吐一樣。稍微穩定之後，可以延長每座的時間。所有這些都要避免過於緊張或鬆懈的過失，這樣才能減少障礙，平息過度疲勞和昏沉等。 第二點是：一般來說，有很多種方法，如頂禮、繞轉和唸誦等，但最重要的是努力保持修持的本質。如果在座間休息時，不保持正念，任其散亂，那麼增長的效果會非常小。因此，在座間休息時，也要閱讀和反覆憶念相關的法義。從多個方面積累生起功德的順緣，並從多個方面消除違緣和障礙。所有這些的基礎是，要對所受持的戒律生起強烈的防護之心。此外，還要修學四種能輕易生起止觀雙運道的資糧：守護根門，即在根識生起之後，守護六種可意和六種不可意的對境，不讓貪嗔生起。《入行論》中說：『無論身處何種狀態，都要再三觀察自心。簡而言之，這就是守護正念的特徵。』
【English Translation】 It should be practiced with mindfulness. Secondly: First, contemplate the benefits of relying on a spiritual master and the faults of not relying on one. Then, generate a strong mind of protection, warning yourself never to think of observing the guru's faults. Contemplate the guru's qualities, such as discipline and samadhi, and all the qualities that you can understand, until faith with a pure mind arises. Afterwards, as mentioned in the previous scriptures, contemplate the guru's kindness to you and the kindness that will be bestowed in the future, until respect arises from the depths of your heart. Thirdly: Dedicate the accumulated merits to temporary and ultimate wishes with strong aspirations through practices such as the 'Bodhicaryāpraṇidhānarāja' (King of Aspiration Prayers) and the 'Seventy Verses of Aspiration.' In this way, practice in four sessions a day: morning, forenoon, afternoon, and evening. At first, if the session is too long, it is easy to be influenced by excitement and dullness, and once you get used to it, it is difficult to adjust your mind. Therefore, shorten each session and increase the number of sessions. If you stop when you want to continue practicing, it will be easier to enter the state next time. Otherwise, it's like feeling nauseous when you see the bed. After it becomes a little stable, you can extend the session. In all of these, avoid the faults of being too tight or too loose, so that obstacles are reduced and excessive fatigue and dullness are calmed. Secondly: In general, there are many methods, such as prostrations, circumambulations, and recitations, but the most important thing is to strive to maintain the essence of the practice. If you do not maintain mindfulness during breaks between sessions and let it scatter, the effect of growth will be very small. Therefore, during breaks between sessions, you should also read and repeatedly remember the relevant Dharma teachings. Accumulate the favorable conditions for generating qualities from many aspects, and eliminate unfavorable conditions and obstacles from many aspects. The basis of all this is to generate a strong mind of protection for the vows you have taken. In addition, you should also study the four accumulations that easily give rise to the union of calm abiding and insight: guarding the doors of the senses, that is, after the arising of sense consciousness, guarding the six agreeable and six disagreeable objects, not allowing greed and aversion to arise. The 'Bodhicaryāvatāra' says: 'In whatever state of body and mind, one should repeatedly examine one's own mind. In short, this is the characteristic of guarding mindfulness.'
པ་ལྟར། ལུས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་གང་དང་གང་ལ་འཇུག་པ་ན། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྤྱོད་པའོ། །ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ་ནི། ཟས་ཧ་ཅང་མང་ཉུང་དུ་ཟ་བ་སྤངས་ཏེ་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཚོད་ཙམ་དུ་ཟ་བའོ། །དེ་ཡང་ཁ་ཟས་ལ་སྲེད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་པོ་ལ་ཕན་གདགས་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་སྲིན་བུ་ད་ལྟ་ཟང་ཟིང་གིས་བསྡུས་ལ་མ་འོངས་པ་ན་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུ་སྙམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་སྙམ་པའི་བསམ་པས་བཟའ་བར་གསུངས་པ་ཡང་དྲན་པར་བྱའོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཁ་ཟས་སྨན་དང་འདྲ་བར་རིགས་པ་ཡིས། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་མེད་པར་བསྟེན་བགྱི་སྟེ། །རྒྱགས་ཕྱིར་མ་ལགས་བསྙེམས་པའི་ཕྱིར་མ་ལགས། །མཚག་ཕྱིར་མ་ལགས་ལུས་གནས་འབའ་ཞིག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། རིགས་པའི་ 14-2-23a བདག་ཉིད་ཉིན་པར་མཐའ་དག་དང་། །མཚན་མོའང་ཐུན་གྱི་སྟོད་སྨད་འདས་ནས་ནི། །མནལ་ཚེའང་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར། །དྲན་དང་ལྡན་པར་དེ་དག་བར་དུ་མནོལ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉིན་མོ་ཧྲིལ་པོ་དང་མཚན་མོའི་ཆ་སྟོད་སྨད་གཉིས་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་བསྟན་པས། འཆག་པ་དང་། འདུག་ནས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ལ་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་དོན་ལྡན་དུ་བྱའོ། །ཉལ་བའི་ཀུན་སྤྱོད་ནི་ཐུན་མཚམས་ཡིན་པས། དེ་ཡང་དོན་མེད་དུ་མི་གཏང་ངོ་། །དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ནི། མཚན་མོ་ལ་ཆ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་ཆ་བར་པའི་ཚེ། གློ་གཡས་པ་ཕབ་སྟེ་རྐང་པ་གཡོན་པ་གཡས་པའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་སེང་གེ་ལྟར་ཉལ་བའོ། །དྲན་པ་ནི་ཉིན་པར་གང་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ། དྲན་པ་གཉིད་དུ་མ་སོང་གི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བསྟེན་པའོ། །དེས་ནི་གཉིད་ལོག་པའི་ཚེ་ཡང་གཉིད་མ་ལོག་པ་དང་འདྲ་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་དགེ་སྦྱོར་སྐྱོང་ནུས་སོ། །ཤེས་བཞིན་ནི། དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་གང་རུང་བྱུང་ན་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་པར་སྤོང་བའོ། །ལྡང་བའི་འདུ་ཤེས་ནི་འདི་ཙམ་ཞིག་ན་ལྡང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་གཏོང་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་གཞིའི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ། སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞི་དང་མཇུག་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་རྣམས་ནི། འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་ལྷག་མཐོང་གི་བར་གྱི་དམིགས་རྣམ་གང་སྐྱོང་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ།། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། 14-2-23b མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，無論從事何種身等行為，都要在瞭解行為與非行為的基礎上進行實踐。食物的適量是指，避免過多或過少地進食，只攝取不影響善行的適量食物。此外，還要通過觀修對食物的貪戀的過患，憶念不為煩惱所驅使，爲了利益佈施者，爲了身體內的蟲子現在用雜物來聚集，未來用佛法來聚集，以及爲了成就一切眾生的利益而進食。在《親友書》中也說：『以理智對待食物如藥物，不帶貪嗔之心去享用，非為肥胖，非為驕慢，非為美觀，只為維持生命。』因此，不要躺臥，精勤于瑜伽，躺臥時應如何做呢？《親友書》中說：『具智慧者日間一切時，夜間上下夜分過後，睡眠時亦不令無果，具念而於其間眠。』因此，白天整天和夜晚的上半夜和下半夜，在座間和間隙時應如何做，已經說明。通過行走和安坐，以五蓋來調伏自心，使其有意義。睡眠的行持是座間休息，因此，也不要無意義地度過。其中，身體的威儀是，夜晚分為三部分，在中間的部分，右脅向下，左腳放在右腳上，像獅子一樣躺臥。憶念是在白天習慣的善行上，在未入睡之前，持續地跟隨。這樣，即使在入睡時，也能像未入睡一樣，能夠修持禪定等善行。正知是，在憶念時，如果生起任何煩惱，要知道它，不接受它，而是捨棄它。起身的意念是，發送『到這個時間就要起身』的推動力。像這樣，除了正行時的特殊修持方法外，預備行、正行、結行和座間休息時應如何做，從這裡開始，直到勝觀之間的所有所緣境的修持，都要結合起來進行。 二、需要通過兩種修持方法進行修持的原因： 《經莊嚴論》中說：『在此，首先依賴聽聞，從而產生如理作意。從如理作意中，也……』
【English Translation】 Therefore, whatever actions of body, etc., one engages in, one should practice based on understanding what is action and what is not action. Moderation in food means avoiding eating too much or too little, and only consuming enough food that does not hinder virtuous activities. Furthermore, one should contemplate the faults of craving for food, and remember that one is not driven by afflictions, but to benefit the donors, to gather the worms in the body with material things now and with Dharma in the future, and to accomplish the benefit of all sentient beings. It is also said in the 'Letter to a Friend': 'Treat food with reason like medicine, enjoy it without greed or hatred, not for obesity, not for arrogance, not for beauty, but only to maintain life.' Therefore, do not lie down, but diligently engage in yoga, and how should one act when lying down? It is said in the 'Letter to a Friend': 'The wise one, all day and after the upper and lower parts of the night have passed, even when sleeping, should not let it be fruitless, but sleep with mindfulness in between.' Therefore, it has been explained how to act during the whole day and the upper and lower parts of the night, during the session and in the intervals. By walking and sitting, one should subdue one's mind with the five obscurations and make it meaningful. The conduct of sleeping is a break between sessions, therefore, one should not spend it meaninglessly. Among these, the bodily posture is that in the middle part of the night, one should lie down like a lion with the right side down and the left foot on top of the right foot. Mindfulness is to cultivate following the virtuous actions that one is most accustomed to during the day, until one falls asleep. In this way, even when falling asleep, one can cultivate samadhi and other virtuous practices as if one were not asleep. Awareness is that when cultivating mindfulness, if any affliction arises, one should know it, not accept it, but abandon it. The intention to get up is to send the impetus of 'I should get up at this time.' In this way, apart from the special methods of cultivation during the main practice, how to act during the preliminary practice, the main practice, the concluding practice, and the intervals between sessions, from here onwards, all the objects of meditation up to vipassana should be combined. 2. The reason why it is necessary to cultivate through two methods of cultivation: It is said in the 'Ornament for the Sutras': 'Here, first, relying on hearing, proper attention arises. From proper attention, also...'
ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །ཞེས་ཐོས་པའི་དོན་རྣམས་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལས། ཡང་དག་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བསྒོམས་བྱུང་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི། །ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པའི་ཡང་ཡང་སེམས་པ་དང་། འཇལ་བ་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བས་ན་ལུས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་། བསོད་ནམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བཏང་བ་དང་། བསྲུང་བ་དང་། དག་པ་དང་། སྤེལ་བ་ཅི་རིགས་པར་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་རེ་རེ་ལ་བཏང་བསྲུང་དག་སྤེལ་བཞི་བཞི་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་སྒོམ་ལ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བའི་དཔྱད་སྒོམ་དང་། མི་དཔྱོད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་འཇོག་སྒོམ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ།། འོ་ན་ལམ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་འཇོག་སྒོམ་ཡིན་ཞེ་ན། བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་སྒོམ་པ་དང་། དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་ཞིང་རྙེད་དཀའ་བ་དང་། འཆི་བ་མི་རྟག་པ་དང་། ལས་འབྲས་དང་། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དགོས་སོ། །འདི་ལྟར་དེ་ 14-2-24a དག་ལ་ནི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡིད་འཁྲུལ་ནུས་པ་རེ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེ་དག་གི་ཟློག་ཕྱོགས་མ་གུས་པ་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་དེ་ལྟ་བུ་སྐྱེད་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་ནས་སྒོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཆགས་ཡུལ་ལ་སྡུག་པའི་མཚན་མ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྒོམ་པ་མངས་ན་འདོད་ཆགས་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། དགྲ་ལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་མཚན་མ་མང་དུ་བསམས་ན་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་དེ་དག་སྒོམ་པ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་མི་གསལ་འདྲ་ཡི། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་དགོས་པས་དཔྱད་སྒོམ་བྱའོ། །སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་གནས་སུ་མི་བཏུབ་པ། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ལས་རུང་དུ་བྱེད་པ་ཞི་གནས་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཡང་ཡང་དཔྱད་ན་སེམས་གནས་སྐྱེ་མི་ཉན་པས། དེ་ལ་ནི་འཇོག་སྒོམ་བྱ་དགོས་སོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པར་མཁས་པ་ཡིན་ན་དཔྱད་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱ་ལ། ཀུ་ས་ལིས་ནི་འཇོག་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རེ་རེས་ཀྱང་གཉིས་ཀ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་སོགས་སྒྲུབ་དགོས་ལ། ཀུ་ས་ལིས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་ཤུགས་དྲག་པ་སོགས་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 從正確的意義對像中產生智慧。』如是，聽聞之義，以思所成慧如理作意，從現證真實義的修所成慧中產生。』《現觀莊嚴論》中也說：『抉擇分與見道支，以及修道本身，再三作意與衡量，以及決定證悟修道。』如是，大乘聖者的修道，是再三作意、衡量和決定證悟。』《學集論》中也說：『因此，身體、受用和福德，應不斷地佈施、守護、清凈和增長，如是修習。』如是，身體、受用、善根三者，每一個都進行佈施、守護、清凈和增長四種行為，所有這些都應修習。』如是所說的修習，有以個別觀察的智慧進行分析而修習的觀察修，和不作分析而一心安住的止修兩種。那麼，什麼樣的道是觀察修，什麼樣的道是止修呢？對善知識的信心、暇滿難得、死亡無常、業果、輪迴的過患、菩提心等進行修習，就需要觀察修。像這樣， 14-2-24a 對這些就需要強烈的意念和長期的持續，才能動搖，因為沒有這些，就無法阻止對這些的不恭敬等負面因素。而生起這樣的意念，只能依賴於反覆地個別觀察和分析修習。例如，對貪戀的對象，虛構美好的特徵並進行修習，就會產生強烈的貪慾；對敵人，反覆思索不悅意的特徵，就會產生強烈的嗔恨。因此，修習這些道時，對境的顯現與否並不重要，重要的是意念的執持要強烈且持久，所以要進行觀察修。對於無法使心安住於一境，以及如何隨心所欲地安住於一境，並使之堪能，在修習止觀等情況下，如果反覆分析，就無法生起心的安住，所以這時就需要止修。如果不瞭解這種道理，就說『如果是智者，就只應進行觀察修；如果是庸才，就只應進行止修』，這也是不對的，因為每個人都需要進行兩種修習。智者也需要修習止觀等，庸才也需要對善知識生起強烈的信心等。
【English Translation】 'Wisdom arises from the correct object of meaning.' Thus, the meaning of what is heard, through mindfulness in accordance with the wisdom arising from thought, is said to arise from the meditation-born wisdom that directly realizes the true meaning. In the 'Ornament for Clear Realization,' it is also said: 'The parts of ascertainment and the path of seeing, as well as the path of meditation itself, repeatedly contemplating and measuring, and definitely realizing the path of meditation.' Thus, the meditation path of the great vehicle's noble ones is repeatedly contemplating, measuring, and definitely realizing. In the 'Compendium of Trainings,' it is also said: 'Therefore, body, enjoyment, and merit should be continuously given, protected, purified, and increased, as appropriate, and thus cultivated.' Thus, for each of the three—body, enjoyment, and roots of virtue—performing the four actions of giving, protecting, purifying, and increasing, all of these should be cultivated. As such, the meditation that is spoken of has two types: analytical meditation, which cultivates by examining with the wisdom of individual discernment, and placement meditation, which single-pointedly abides without examination. So, what kind of path is analytical meditation, and what kind is placement meditation? For cultivating faith in the spiritual friend, the preciousness and difficulty of finding leisure and opportunity, impermanence and death, karma and its effects, the faults of samsara, and the mind of enlightenment, analytical meditation is necessary. Like this, 14-2-24a For these, a strong and long-lasting mental force is needed to be able to shake things up, because without these, one cannot prevent disrespect and other negative factors. And generating such a mind depends solely on repeatedly examining and analyzing through individual discernment. For example, if one fabricates and cultivates attractive characteristics in an object of attachment, strong desire will arise; if one repeatedly thinks about unpleasant characteristics in an enemy, strong hatred will arise. Therefore, when cultivating these paths, whether the appearance of the object is clear or not is similar, but the mind's grasping needs to be strong and long-lasting, so analytical meditation should be done. In situations where the mind cannot be made to abide on one object, and making it workable by placing it as desired on one object, such as when accomplishing calm abiding, repeatedly analyzing will not allow the arising of mental stability. Therefore, placement meditation is necessary for that. If one does not understand this principle and says, 'If one is wise, one should only do analytical meditation; if one is unskilled, one should only do placement meditation,' that is also incorrect, because each person needs to do both. The wise also need to accomplish calm abiding and so on, and the unskilled also need to generate strong faith in the spiritual friend and so on.
ུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་ཡང་དཔྱོད་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་ཏེ་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་མི་རིགས་ལ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ 14-2-24b པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནི། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ནོ། །གདམས་ངག་འདིར་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཞག་པས་ཆག་པའི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་དགོས་ལ། སྔ་རོལ་དུ་དཔྱད་སྒོམ་མང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བའི་གེགས་སུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དཔེར་ན་གསེར་དང་དངུལ་ནི་མགར་བ་མཁས་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མེར་བསྲེགས་ཤིང་ཆུར་བཀྲུས་ན། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་སྦྱངས་ཏེ། ཤིན་ཏུ་མཉེན་ཞིང་ལས་རུང་དུ་འགྱུར་བས། དེ་ནས་རྣ་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་ཆ་ཅི་འདོད་འདོད་དུ་བསྒྱུར་བས་ཆོག་པ་བཞིན་དུ། སྔོན་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་རྣམས་ལ། ནག་པོའི་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་ཉེས་དམིགས་ཡང་ཡང་སྒོམ་པ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གདུང་བར་འགྱུར་བའམ། སྐྱོ་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས། གསེར་མེར་སྲེག་པ་བཞིན་དུ། ནག་ཕྱོགས་རྣམས་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་བྱེད་ཅིང་དྲི་མ་དེ་དག་སྦྱོང་ལ། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་བ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དཀར་པོའི་ལས་འབྲས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་སྒོམ་པ་སེམས་བརླན་པར་འགྱུར་བའམ། དད་པར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་གསེར་ཆུར་འཁྲུ་བ་ལྟར། 14-2-25a དཀར་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་ཡིད་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་དགའ་བར་བྱས་ནས། དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་སེམས་བརླན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཞི་ལྷག་གང་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡིད་གཏད་པ་ན་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་སྒོམ་ནི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། དཔེར་ན་མགར་བའམ་མགར་བའི་སློབ་མ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་གང་གི་ཚེ་གསེར་རམ་དངུལ་ཞིག་དྲི་མ་དང་སྙིགས་མ་ཐམས་ཅད་སྦྱང་བའི་ཕྱིར། དུས་དུས་སུ་མེར་བསྲེགས་ཤིང་ཆུས་བཀྲུས་ན་རྒྱན་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་བྱ་བ་མཉེན་ཅིང་ལས་སུ་རུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མགར་བའམ་མགར་བའི་སློབ་མ་མཁས་པ་དེ་དང་མཐུན་པའི་བཟོ་ཤེས་པ་དེས་མགར་སྤྱད་ཀྱིས། རྒྱན་གྱི་རྣམ་པ་ཅི
【現代漢語翻譯】 因此，認為用分別的智慧反覆觀察是聞思的階段，而不是修行的階段，是不合理的。認為一切分別都是執著于相，會障礙成佛，這是因為沒有區分不如理作意的實執分別和如理作意的正確分別的過失。對於這個竅訣，應該修習將心安住於一個對境上，隨心所欲地安住，從而成就止的無分別三摩地。不要認為如果之前進行過大量的觀察修，就會成為生起三摩地的障礙。例如，就像金匠用火燒、用水洗金銀，反覆多次，就能去除所有的雜質，變得非常柔軟，易於加工，然後就可以隨意製作成耳環等各種飾品一樣。同樣，對於煩惱和近煩惱，以及惡行等，就像在修習黑色業果和輪迴過患等內容時所說的那樣，用分別的智慧反覆思維其過患，以使內心感到痛苦或厭倦的作意，就像用火燒金子一樣，使心從黑色方面轉向，並清除這些雜質。就像在修習善知識的功德、暇滿人身難得、三寶的功德、白色業果和菩提心的利益等內容時所說的那樣，用分別的智慧反覆思維其功德，以使內心感到滋潤或信服的作意，就像用水洗金子一樣， 使心明顯地轉向白色方面，並感到歡喜，從而用善法滋潤內心。如果這樣做了，那麼無論想修習止觀中的哪一個，只要將心專注於此，就能毫不費力地成就。因此，這樣的觀察修是成就無分別三摩地的最佳方法。正如聖者無著所說：『例如，一位技藝精湛的金匠或金匠的弟子，爲了清除金或銀的所有雜質和污垢，時常將其用火燒、用水洗，使其變得柔軟且易於加工，從而能夠明顯地製作成各種飾品。』因此，與那位金匠或金匠的弟子相符的、精通工藝的人，用金匠的工具，隨意地製作飾品的形狀。
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable to think that repeatedly examining with discriminating wisdom is the stage of hearing and thinking, not the stage of practice. Thinking that all discriminations are grasping at characteristics and will hinder enlightenment is the fault of not distinguishing between the improper attention of grasping at reality and the proper attention of correct discrimination. For this pith instruction, one should cultivate the Samadhi of non-conceptual quiescence by placing the mind on a single object of focus, dwelling on it as one wishes. Do not think that if one has engaged in much analytical meditation beforehand, it will become an obstacle to the arising of Samadhi. For example, just as a skilled goldsmith burns and washes gold and silver in fire and water repeatedly, all impurities are removed, becoming very soft and easy to work with, and then one can freely transform it into any desired ornament such as earrings. Similarly, for afflictions and near afflictions, and misdeeds, as described in the context of contemplating the results of black karma and the faults of samsara, repeatedly contemplating their faults with discriminating wisdom, with an attitude that causes the mind to feel pain or weariness, like burning gold in fire, turns the mind away from the dark side and purifies those impurities. As described in the context of contemplating the qualities of a spiritual friend, the preciousness of leisure and endowment, the qualities of the Three Jewels, the results of white karma, and the benefits of Bodhicitta, repeatedly contemplating their qualities with discriminating wisdom, with an attitude that causes the mind to feel moistened or faithful, like washing gold in water, manifestly turns the mind towards the white side and makes it joyful, thereby moistening the mind with virtuous Dharma. If this is done, then whichever of quiescence and insight one wishes to cultivate, it will be accomplished effortlessly when the mind is focused on it. Therefore, such analytical meditation is the supreme method for accomplishing non-conceptual Samadhi. As the noble Asanga said: 'For example, a skilled goldsmith or a goldsmith's apprentice, in order to purify all impurities and dross from gold or silver, frequently burns it in fire and washes it with water, making it soft and easy to work with, thereby manifestly making it into various ornaments.' Therefore, one who is skilled in craftsmanship, in accordance with that goldsmith or goldsmith's apprentice, uses the goldsmith's tools to freely create the shapes of ornaments.
་འདོད་པ་དེར་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་གང་གི་ཚེ་སེམས་དེ་བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་དང་སྙིགས་མ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོ་བར་བྱས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མི་བདེ་བ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་དགའ་བར་བྱས་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་སེམས་དེ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སམ་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་གང་དང་གང་དག་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་འབྱོར་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་། མི་འགུལ་ 14-2-25b བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཆགས་པར་གནས་པའི་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ།བྱིང་བ་དང་། རྒོད་པའོ། །དེ་ལ་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ན་བྱིང་བ་གཅོད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ནི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་པ་ཡིན་པར་ཚད་ལྡན་དུ་མས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ན་རྒོད་པ་གཅོད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། རྒོད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་གཡེང་བ་ཡིན་པས། དེའི་གཉེན་པོ་ལ་སྐྱོ་ཤས་བསྔགས་པར་གཞུང་དུ་མ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་བླང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ་དང་། སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་བླང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དལ་འབྱོར་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ་དང་། རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པའོ། ། ༈ དལ་འབྱོར་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དལ་བ་དང་། འབྱོར་པའོ། ། ༈ དལ་བ། དང་པོ་ནི། སྡུད་པ་ལས། ཁྲིམས་ཀྱིས་དུད་འགྲོའི་འགྲོ་བ་དུ་མའི་ངོ་བོ་དང་། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་སྤོང་དེ་ཡིས་དལ་བ་རྟག་ཏུ་རྙེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ནི་དལ་བའོ། །མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ནི། འཁོར་རྣམ་བཞི་མི་རྒྱུ་བའི་ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་པ་དང་། གླེན་ལྐུགས་དང་ཡན་ལག་དང་རྣ་བ་སོགས་མ་ཚང་བའི་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་དང་ 14-2-26a དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་དང་། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་པའི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་མེད་པ་བཞི་ནི་མིའི་མི་ཁོམ་པ་ཡིན་ལ། ངན་སོང་གསུམ་དང་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་ནི་མི་མ་ཡིན་པའི་མི་ཁོམ་པའོ། །ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་པར། འདུ་ཤེས་མེད
【現代漢語翻譯】 就像鐵匠將鐵加熱后可以隨意鍛造成想要的形狀一樣，瑜伽士的心一旦厭倦了貪婪等污垢和雜質，不再傾向於煩惱的痛苦，並且真正傾向於對善的喜悅，那麼瑜伽士的心就會非常接近、非常平靜、不動搖、不改變地趨向于寂止或勝觀，並且爲了實現所想之事而前進。正如經文所說。此外，使心穩定於一境的主要障礙有兩個：昏沉和掉舉。如果具有強烈且持久的見解功德（三寶等）的力量，那麼消除昏沉就非常容易，因為許多可靠的論典都說，對治昏沉的方法是通過見功德來提升心。如果具有強烈且持久的見解無常和痛苦等過患的力量，那麼消除掉舉就非常容易，因為掉舉屬於貪慾，所以經典中讚揚通過厭離心來對治它。 修心次第分二：一、為取暇滿人身之精要而策勵；二、如何取精要之理。 為取暇滿人身之精要而策勵分三：一、認識暇滿；二、思維其意義重大；三、思維其難以獲得。 認識暇滿分二：一、暇；二、滿。 暇：如《集法句經》所說：『以戒律調伏，得多種旁生之身；遠離八無暇，恒常得閑暇。』 所謂遠離八無暇即是暇。八無暇是：四種人間的無暇——四眾不至的邊地；癡呆、聾啞、肢體不全的根不具者；執持無有前後世、業果、三寶的邪見者；無有佛陀降臨的無佛之世。四種非人間的無暇——三惡道和長壽天。長壽天，如《親友書釋》所說：『無想天中壽極長。』 此處指的是無想天。
【English Translation】 Just as a blacksmith heats iron and can forge it into any desired shape, so too, when a yogi's mind is wearied of the defilements and impurities such as greed, and no longer inclines towards the suffering of afflictions, and truly inclines towards joy in virtue, then the yogi's mind will become very close, very calm, unmoving, and unchanging towards whichever of tranquility or insight it is directed, and will also go forth to accomplish the purpose as intended. As it is said. Furthermore, the main obstacles to keeping the mind stable on one object are two: sinking and excitement. If one has a strong and lasting power of seeing the qualities (of the Three Jewels, etc.), then it is very easy to cut off sinking, because many reliable treatises say that the antidote to sinking is to uplift the mind by seeing the qualities. If one has a strong and lasting power of seeing the faults of impermanence and suffering, etc., then it is very easy to cut off excitement, because excitement belongs to the category of desire, so the scriptures praise cultivating renunciation as its antidote. The order of training the mind is divided into two: 1. Encouragement to take the essence of leisure and endowment; 2. How to take the essence. Encouragement to take the essence of leisure and endowment is divided into three: 1. Recognizing leisure and endowment; 2. Thinking about its great meaning; 3. Thinking about its difficulty to obtain. Recognizing leisure and endowment is divided into two: 1. Leisure; 2. Endowment. Leisure: As stated in the Collected Verses on the Dharma: 'By discipline, one obtains the nature of many animal existences; by abandoning the eight unfree states, one always obtains leisure.' That which is free from the eight unfree states is leisure. The eight unfree states are: four unfree states of humans—remote border regions where the four assemblies do not go; those with incomplete faculties, such as being mentally deficient, mute, deaf, or having incomplete limbs; those who hold wrong views, believing that there are no past and future lives, no karma and its results, and no Three Jewels; and ages without Buddhas, where the Buddha's teachings do not exist. Four unfree states of non-humans—the three lower realms and the long-lived gods. The long-lived gods, as stated in the Commentary on the Letter to a Friend: 'In the realm of non-perception, life is extremely long.' This refers to the Realm of Non-Discernment.
་པ་བ་དང་གཟུགས་མེད་པ་གཉིས་ལ་བཤད་པའི་དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གནས་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ན་གྲོང་ལས་དགོན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་སོ་སྐྱེའོ། །མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གཏམ་ལས། འདོད་པའི་བྱ་བས་རྟག་ཏུ་གཡེངས་པའི་འདོད་ལྷ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་བཤད་དོ།། ༈ འབྱོར་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རང་འབྱོར་ལྔ་ནི། མི་ཉིད་དབུས་སྐྱེས་དབང་པོ་ཚང་། །ལས་མཐའ་མ་ལོག་གནས་ལ་དད། །ཅེས་པའོ། །དེ་ལ་དབུས་སུ་སྐྱེས་པ་ནི། འཁོར་རྣམ་བཞི་རྒྱུ་བ་ཡོད་སར་སྐྱེས་པའོ། །དབང་པོ་ཚང་བ་ནི། གླེན་ལྐུགས་སུ་མ་སོང་ཞིང་ཡན་ལག་ཉིང་ལག་མིག་རྣ་སོགས་ཚང་བའོ། །ལས་མཐའ་མ་ལོག་པ་ནི། མཚམས་མེད་བྱས་སམ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གནས་ལ་དད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་གནས་འདུལ་བ་ལ་དད་པ་སྟེ། འདུལ་བ་ནི་འདིར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ག་ལ་བྱའོ། །ལྔ་པོ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཤིང་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་རྐྱེན་ཡིན་པས་རང་འབྱོར་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་འབྱོར་ལྔ་ནི། སངས་རྒྱས་བྱོན་དང་དམ་ཆོས་སྟོན། །བསྟན་པ་གནས་དང་དེ་རྗེས་འཇུག །།གཞན་ཕྱིར་སྙིང་ནི་བརྩེ་བ་འོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་བྱོན་པའམ་འབྱུང་བ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱིས་ 14-2-26b ཚོགས་བསགས་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའོ། །དམ་ཆོས་སྟོན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སམ་དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་པའོ། །ཆོས་བསྟན་པ་གནས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་བསྟན་པ་ནས་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་བར་དུ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མ་ཉམས་པའོ། །ཆོས་གནས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ནི། ཆོས་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་དམ་ཆོས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་མཐུ་ཡོད་པར་རིག་ནས། ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའོ། །གཞན་གྱིས་ཕྱིར་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱེད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་པོ་དང་སྦྱིན་བདག་གིས་ཆོས་གོས་སོགས་སྟེར་བའོ། །དེ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཅིང་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཆ་རྐྱེན་ཡིན་པས་གཞན་འབྱོར་རོ།། ༈ དེ་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། གཏན་གྱི་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་རྣམ་དག་སྒྲུབ་པ་ཞིག་མ་བྱུང་ན་མ་ཤི་ཚུན་གྱི་བདེ་བ་སྒྲུབ་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ཙམ་ལ་བརྩོན་པ་ནི་དུད་འགྲོ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དུད་འགྲོ་དང་འདྲ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་རྟེན་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་ཏེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། བདེར་གཤེགས་ལམ་བརྟེན་འགྲོ་བ་འདྲེན་པར་ཆས་གྱུར་ཅིང་། །སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཆེན་མི་ཡིས་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ། །ལམ་དེ་ལྷ་དང་ཀླུ་ཡིས་རྙེད་མིན་ལྷ་མིན་དང་། །མཁའ་ལྡིང་རིག་འཛིན་མི་འམ་ཅི་དང་ལ
【現代漢語翻譯】 對於有色和無色二者的解釋，前者指的是第四禪的果報，它位於遠離村莊的寂靜處；後者指的是投生於無色界的凡夫俗子。 關於八無暇的論述中，沉溺於慾望之樂的天神被稱為長壽天。 吉祥！ 關於順緣，分為兩種。首先是五種自圓滿：'得人身，生於中土，諸根具足，業際未顛倒，于正法具信。' 生於中土，指的是出生在有四眾弟子游化的地方。 諸根具足，指的是未成為癡啞之人，並且肢體、感官（如眼、耳等）完好無損。 業際未顛倒，指的是沒有犯過或教唆他人犯過五無間罪。 于正法具信，指的是對能生起世間和出世間一切善法的律藏具有信心。這裡的律藏指的是三藏。 這五種自圓滿是自身所具備的，是修法的必要條件，因此稱為自圓滿。 五種他圓滿是：'佛陀出世，宣說正法，教法住世，隨教修行，為他人慈悲。' 佛陀出世或降臨，指的是經過三大阿僧祇劫積聚資糧后，證得圓滿正覺。 宣說正法，指的是佛陀或其聲聞弟子宣講佛法。 教法住世，指的是從佛陀成佛並宣講佛法，直到涅槃之間，實證正法的修行方式未曾衰敗。 隨教修行，指的是了知所證悟的佛法具有使眾生現證正法的力量，因此依隨所證悟的教法而修行。 為他人慈悲，指的是佈施者和施主給予衣物等。 這五種是他者所具備的，是修法的必要條件，因此稱為他圓滿。 吉祥！ 思維其重大意義： 第二點是，如果沒有爲了究竟的安樂而修持清凈的佛法，那麼僅僅致力於獲得活著時的安樂和消除痛苦，這樣的行為連畜生也能做到。即使投生善趣，也和畜生沒有區別。而修持大乘道，則需要之前所說的那些所依。如《親友書》中所說：'為引眾生至善逝道者，當具足人身之大力，天龍非人乾闥婆，夜叉羅剎金翅鳥，持明人等皆難得。'
【English Translation】 The first, 'with form,' refers to the fruition of the Fourth Dhyana (meditative absorption), residing in a solitary place away from villages. The latter, 'without form,' refers to ordinary beings born in the Formless Realm. In the discussion of the eight unfavorable conditions, the gods who are always distracted by the activities of desire are described as long-lived gods. Auspicious! Regarding endowments, there are two types. The first is the five personal endowments: 'Having a human body, being born in the central lands, having complete faculties, not having reversed karma, and having faith in the Dharma.' Being born in the central lands means being born in a place where the fourfold assembly of practitioners can travel. Having complete faculties means not being an idiot or mute, and having complete limbs and senses (such as eyes and ears). Not having reversed karma means not having committed or caused others to commit the five heinous crimes. Having faith in the Dharma means having faith in the Vinaya (discipline), which is the source of all virtuous qualities, both worldly and transcendental. Here, Vinaya refers to all three baskets (Tripitaka). These five personal endowments are contained within one's own being and are prerequisites for practicing the Dharma, hence they are called personal endowments. The five external endowments are: 'The Buddha has appeared, the sacred Dharma is taught, the teachings abide, following the teachings, and having compassion for others.' The Buddha's appearance or arising refers to attaining complete enlightenment after accumulating merit for three countless eons. Teaching the sacred Dharma refers to the Buddha or his Shravakas (listeners) teaching the Dharma. The teachings abiding refers to the undiminished practice of realizing the ultimate Dharma from the time the Buddha attained enlightenment and taught the Dharma until he passed into Nirvana. Following the abiding teachings means knowing that the realized Dharma has the power to make the sacred Dharma manifest to beings, and therefore following the teachings as they have been realized. Having compassion for others refers to donors and patrons giving robes and other necessities. These five are possessed by others and are prerequisites for practicing the Dharma, hence they are called external endowments. Auspicious! Thinking about its great significance: The second point is that if one does not practice pure Dharma for the sake of ultimate happiness, then merely striving to obtain happiness and eliminate suffering while alive is something that even animals can do. Even if one is born in a good realm, one is no different from an animal. To practice the Mahayana path, one needs the supports mentioned earlier. As it says in 'Letter to a Friend': 'Those who set out to lead beings to the path of the Sugatas (Buddhas), must possess the great strength of a human body, which is difficult for gods, nagas, asuras, gandharvas, yakshas, rakshasas, garudas, vidyadharas, kimnaras, and others to obtain.'
ྟོ་འཕྱེས་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་མིའི་རྟེན་ལ་ལམ་ལ་སྦྱངས་པའི་བག་ཆགས་འཐུག་པའི་འདོད་ལྷ་ཁ་ཅིག་དང་པོར་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ཡང་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་དང་པོར་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འདོད་ལྷ་ཕལ་ཆེར་ཡང་སྔར་ 14-2-27a བཤད་པ་ལྟར་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་གསུངས་པས་ལམ་དང་པོར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་མི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་གླིང་གསུམ་གྱི་རྟེན་བསྔགས་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འཛམ་བུ་གླིང་པ་བསྔགས་སོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་བའི་རྟེན་བཟང་པོ་ཐོབ་པ་འདི་བདག་གིས་ཅིའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་མེད་པར་བྱ། འདི་དོན་མེད་དུ་བྱས་ན་ནི་རང་གིས་རང་བསླུས་པ་དང་རྨོངས་ཚབས་འདི་ལས་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཀྱི་འཕྲང་མང་པོ་ལ་བརྒྱུད་བརྒྱུད་ནས་ལན་གཅིག་ཙམ་ཐར་པ་འདི་དོན་མེད་དུ་བཏང་ནས་གནས་དེ་དག་ཏུ་ལོག་ནས་འགྲོ་ན་ནི་རིག་སྔགས་ཀྱིས་རྨོངས་པ་བཞིན་དུ་བདག་ནི་སེམས་མེད་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འདི་འདྲའི་དལ་བ་རྙེད་གྱུར་ནས། །བདག་གིས་དགེ་གོམས་མ་བྱས་པ། །འདི་ལས་བསླུས་པ་གཞན་མེད་དེ། །འདི་ལས་རྨོངས་པའང་གཞན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་ཕན་པའི་ས། །ཇི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་རྙེད་གྱུར་ནས། །བདག་ཉིད་ཤེས་དང་ལྡན་བཞིན་དུ། །ཕྱིར་ཡང་དམྱལ་བ་དེར་ཁྲིད་ན། །སྔགས་ཀྱིས་རྨོངས་པར་བྱས་པ་བཞིན། །བདག་ལ་འདིར་སེམས་མེད་དུ་ཟད། །ཅིས་རྨོངས་བདག་ཀྱང་མ་ཤེས་ཏེ། །བདག་གི་ཁོང་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་ཆེ་བར་མ་ཟད་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་མངོན་མཐོའི་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་སྦྱིན་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་པ་སོགས་རྟེན་འདིས་བདེ་བླག་ཏུ་སྒྲུབ་ 14-2-27b ནུས་ལུགས་ཀྱང་བསམ་མོ། །དོན་ཆེ་བའི་རྟེན་དེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཉིན་མཚན་དུ་མ་འབད་ན། རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་ནས་ལག་སྟོང་དུ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ངོ་།། ༈ རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུང་གཞི་ལས། ངན་འགྲོ་དང་བདེ་འགྲོ་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ནི་ས་ཆེན་པོ་དང་། དེ་ནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་ཕྱག་སེན་གྱི་རྩེ་མོས་བཞེས་པའི་རྡུལ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་གཉིས་ཀ་ནས་རྙེད་དཀའོ། །དེ་ཙམ་དུ་རྙེད་དཀའ་བ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཕལ་མོ་ཆེར་ན་མི་རྣམས་ནི། །དམ་པ་མ་ཡིན་ཕྱོགས་ཡོངས་འཛིན། །དེས་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས། །ཕལ་ཆེར་ངེས་པར་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མི་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཕལ་ཆེར་མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་མང་ལ། དེས་ཀྱང་ངན་
【現代漢語翻譯】 '不是這樣說的。'此外，一些先前在人身基礎上修習道路，具有深厚習氣的欲界天神，最初可能適合作為證悟真諦的基礎，但在更高層次的基礎上，不可能最初獲得聖道。而且，大多數欲界天神如前所述，都處於不閑暇之處，因此人身是最初修習道路的最佳基礎。而且，不悅耳的聲音不適合作為持守戒律的基礎，因此讚歎三大洲的人身。在三大洲中，又讚歎贍部洲的人身。因此，獲得瞭如此良好的人身，我為何要讓它毫無意義？如果讓它毫無意義，那就是自欺欺人，沒有比這更大的愚癡了。經歷了惡趣等許多不閑暇之處的險境，好不容易才解脫一次，如果讓它毫無意義，又回到那些地方去，那就如同被咒語迷惑了一樣，我變得沒有心了。'要通過這樣的方式反覆思維。正如《入行論》中所說：'獲得瞭如此閑暇的人身，如果我不修習善行，沒有比這更大的欺騙了，沒有比這更大的愚癡了。'以及'極其難得且有益的地方，一旦獲得，如果自己明明有智慧，卻又把自己帶回地獄，就像被咒語迷惑了一樣，我在這裡完全沒有心了。我也不知道是什麼迷惑了我，我的心中到底有什麼？'這樣說道。因此，不僅要考慮到究竟的意義，認為它非常重要，也要考慮到暫時的意義，因為這個基礎可以輕易地實現增上生的身體、受用和圓滿眷屬的因，如佈施、持戒、忍辱等。如果擁有如此重要的人身，卻不日夜努力積累這二者的因，那就如同從珍寶島空手而歸一樣。 第三，思維難得。經藏中說：'從惡趣和善趣死亡並轉生到惡趣，就像大地一樣；從惡趣和善趣轉生到善趣，就像指甲尖上的塵土一樣。'因此，從善趣和惡趣都很難獲得人身。如果覺得僅僅如此還不足以說明其難得，那麼《四百論》中說：'大多數人執著于非正法，因此大多數凡夫必定會墮入惡趣。'正如所說，大多數人，包括人類，都執著于不善的十種行為等，因此會墮入惡趣。
【English Translation】 'It is not said that way.' Furthermore, some desire realm gods who previously practiced the path on the basis of a human body and have thick imprints of habituation may initially be suitable as a basis for seeing the truth, but on a higher realm basis, it is impossible to initially attain the noble path. Moreover, most desire realm gods, as previously stated, are in places of non-leisure, so the human body is the most excellent basis for initially practicing the path. Furthermore, unpleasant sounds are not suitable as a basis for upholding vows, so the bodies of the three continents are praised. Among them, the body of Jambudvipa is praised. Therefore, having obtained such a good basis, why should I make it fruitless? If I make it meaningless, it is self-deception, and what could be greater foolishness than this? Having gone through many dangers of non-leisure places such as the lower realms, and having been liberated only once, if I let it go to waste and return to those places, it is as if I have been deluded by a mantra, and I have become mindless. One should meditate repeatedly through such means. As it is said in the Bodhicharyavatara: 'Having obtained such a leisure, if I do not cultivate virtue, there is no other deception than this, and there is no other foolishness than this.' And 'A very difficult to find and beneficial place, once found, if one knowingly leads oneself back to hell, it is like being deluded by a mantra. I have no mind here. I do not know what deludes me, what is in my heart?' Thus it is said. Therefore, not only considering the ultimate meaning as important, but also considering the temporary meaning, this basis can easily accomplish the causes of higher rebirth, enjoyment, and perfect retinue, such as generosity, ethics, and patience. If one has such an important basis and does not strive day and night for the causes of these two, it seems like returning empty-handed from a treasure island. Third, contemplating the difficulty of finding. It is said in the Agama Sutra: 'Dying and transmigrating from the lower realms and the happy realms to the lower realms is like the great earth, and being born from there to the happy realms is like the dust picked up by the tip of a fingernail.' Therefore, it is difficult to find from both the happy realms and the lower realms. If you think that it is not enough to say that it is so difficult to find, then it is said in the Four Hundred Verses: 'For the most part, people hold to what is not the Dharma. Therefore, most ordinary beings will definitely go to the lower realms.' As it is said, most people, including humans, hold to the ten non-virtuous actions and so on, and therefore will fall into the lower realms.
འགྲོར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལྟ་བུ་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེས་ཀྱང་བསྐལ་པར་མནར་མེད་དུ་གནས་དགོས་ན། སྐྱེ་བ་དུ་མར་བསགས་པའི་སྡིག་པ་འབྲས་བུ་མ་ཕྱུང་ཞིང་གཉེན་པོས་མ་བཅོམ་པ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངན་སོང་དུ་བསྐལ་པ་དུ་མར་གནས་དགོས་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། དེ་ལྟ་ནའང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་འདག་ངེས་སུ་སྦྱོང་ཞིང་། གསར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་སྡོམ་པར་བྱེད་ན་བདེ་འགྲོ་མི་དཀོན་ནའང་། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་དཀོན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་ལ། ངན་སོང་དུ་སོང་ན་དགེ་བ་མི་བྱེད་ལ་སྡིག་པ་རྒྱུན་དུ་བྱེད་པས་བསྐལ་པ་དུ་མར་བདེ་འགྲོའི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་ཐོས་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། འཕན་ཡུལ་ན་རྨའི་ཕྱ་ 14-2-28a མཁར་བྱ་བ་གདོས་ཅན་ཞིག་ཡོད་པ་དགྲས་ཕྲོགས་ནས་ཡུན་རིང་ཁ་ཉེན་པོར་སོང་བས། རྒད་པོ་གཅིག་མཁར་དེས་གདུངས་ཡོད་པ་ལ། ལན་ཅིག་མཁར་དེ་ཐོབ་ཟེར་བ་ཐོས་པས། འགྲོ་མི་ནུས་བཞིན་དུ་མདུང་ཞིག་བཟུང་ནས་བཤལ་དྲུད་བྱེད་ཅིང་། རྨའི་ཕྱྭ་མཁར་ཐོབ་པ་འདི་རྨི་ལམ་མིན་ན་རུང་སྟེ་ཟེར་བ་ལྟར། དལ་འབྱོར་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་དགའ་བ་རྙེད་ནས་ཆོས་སྒྲུབ་དགོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བློ་དེ་ལྟ་བུ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་སྐྱེད་པ་ལ་ཆོས་བཞི་བསམ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འདོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ཡང་དམ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་ནུས་པ་ནི། ཕྱིའི་རྐྱེན་བཤེས་གཉེན་དང་ནང་གི་རྐྱེན་དལ་འབྱོར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཚེ་འདིར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། འདིར་མ་བསྒྲུབས་ན་སྐྱེ་བ་དུ་མར་དལ་འབྱོར་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟ་ཉིད་ནས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། ནམ་འཆི་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གསུམ་པས་ནི་སྐྱེ་བ་རྟིང་མ་རྣམས་སུ་ཆོས་བྱའོ་སྙམ་ནས་འདོར་བའི་ལེ་ལོ་འགོག་ལ། བཞི་པས་ནི་ཚེ་འདིར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱང་། ལོ་ཟླ་བ་ཞག་སྔ་མ་རྣམས་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་སྙམ་ནས་མི་འཇུག་པའི་ལེ་ལོ་འགོག་པས། དེ་གཉིས་མྱུར་དུ་སྒྲུབ་པར་བསྡུས་ནས་གསུམ་དུ་བྱས་ཀྱང་ཆོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་འཆི་བ་དྲན་པ་ནི་འདིར་ཡང་འབྲེལ་མོད། འོན་ 14-2-28b ཀྱང་ཚིག་ཚོགས་ཆེ་བས་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་བསམས་ན་བློའི་འཁུལ་ཆེ་བས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བསམ། དེ་ཙམ་མི་ནུས་ན། དལ་འབྱོར་གྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྒོ་ནས་དོན་ཆེ་ལུགས་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲ
【現代漢語翻譯】 爲了走向（解脫），此外，如果對菩薩哪怕生起一剎那的嗔恨，也要在地獄中經歷無數劫的煎熬。更何況，多生累積的罪業，未經懺悔和對治，存在於自相續中，必定會在惡道中經歷無數劫。即便如此，如果能夠徹底凈化過去所造的惡因，並關閉新造惡業之門，獲得善趣並非難事，但這樣的人實在太少了。如果不這樣做，就會墮入惡道。一旦墮入惡道，就不會行善，只會不斷作惡，因此《入行論》中說，無數劫中連善趣的名字都聽不到。博朵瓦尊者說：『在攀域有個叫瑪恰喀的大傢伙，被敵人搶走後長期處於危險之中。一位老人因惦念著它，有一次聽到說奪回來了，就拄著長矛，拖著腳步，自言自語道：『瑪恰喀奪回來了，這不是做夢吧？』同樣，我們獲得暇滿人身時，也應該像他那樣歡喜，並努力修行佛法。』因此，要反覆修習這種心態。如此，爲了生起一個想要在暇滿人身上取精要、具足功德的修行者，需要思維四法。需要修持的是：一切眾生都 желают 快樂，不 желают 痛苦，而獲得快樂和消除痛苦，完全依賴於殊勝的佛法。能夠修持的原因是：外有善知識的引導，內有暇滿人身的條件。必須在此生修持的原因是：如果今生不修持，來生很難獲得暇滿人身。必須現在就開始修持的原因是：死亡隨時可能到來。其中，第三點是爲了阻止認為『來世再修行』而產生的懈怠，第四點是爲了阻止認為『即使今生要修，今年、今月、今日不修，以後再修也可以』而產生的不精進。因此，可以將這兩點合併爲三點。這樣看來，憶念死亡也與此相關，但因為內容較多，將在後面講述。如果從各種角度去思維，容易思維混亂，所以要按照前面所說的方式去思維。如果做不到，也要思維暇滿人身的體性是什麼，從暫時和究竟的角度來看，它的意義有多大，以及它的因和果。
【English Translation】 To go towards (liberation), moreover, even a single moment of anger towards a Bodhisattva requires enduring countless eons in hell. What need is there to mention that those who have accumulated sins over many lifetimes, without purifying them through repentance and remedies, and who possess them in their own minds, must endure countless eons in the lower realms? Even so, if one thoroughly purifies the previously accumulated causes of bad destinies and closes the door to newly entering them, attaining a good destiny is not difficult, but such a person is extremely rare. If one does not do so, one will go to the lower realms. Once in the lower realms, one will not do good but will constantly do evil, so, as stated in the 'Bodhicharyavatara,' for countless eons, one will not even hear the name of a good destiny. Poto Rinpoche said: 'In Phenyul, there was a large thing called Ma Chakhar, which was seized by enemies and was in danger for a long time. An old man was saddened by it. Once he heard that it had been taken back, he grabbed a spear, dragged himself along, and muttered, 'Ma Chakhar has been taken back, I hope this is not a dream!' Similarly, when we obtain leisure and opportunity, we should rejoice like him and practice the Dharma.' Therefore, we should cultivate such a mind again and again. Thus, to cultivate a qualified practitioner who desires to take the essence of leisure and opportunity, one must contemplate the four Dharmas. What needs to be practiced is that all sentient beings desire happiness and do not desire suffering, and that attaining happiness and eliminating suffering depend entirely on the sacred Dharma. The reason one is able to practice is that there is an external condition of a spiritual friend and an internal condition of possessing leisure and opportunity. The reason one must practice in this life is that if one does not practice in this life, it will be difficult to obtain leisure and opportunity in many lifetimes. The reason one must practice right now is that there is no certainty when one will die. Among these, the third prevents the laziness of abandoning practice with the thought 'I will practice in future lives,' and the fourth prevents the lack of diligence of thinking 'Even if I need to practice in this life, it is okay to practice later, even if I don't complete it this year, this month, or today.' Therefore, these two can be combined into three. In this way, mindfulness of death is also related here, but because there is a lot of content, it will be discussed later. If one thinks from various angles, it is easy to become confused, so one should think as described earlier. If one cannot do that much, one should think about what the nature of leisure and opportunity is, how great its meaning is from a temporary and ultimate perspective, and its causes and results.
ས་བུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་ཚུལ་དུ་བསྡུས་ཏེ། ཇི་ལྟར་འཚམ་པ་རེ་སྔར་བཤད་པ་ནས་བླངས་ལ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་བ་ནི། སྤྱིར་བདེ་འགྲོ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམ་དག་སྣ་གཅིག་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དལ་འབྱོར་ཚང་བ་ཐོབ་པ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པས་གཞི་བཟུང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱིས་གྲོགས་བྱས། སྨོན་ལམ་དྲི་མ་མེད་པས་མཚམས་སྦྱོར་བ་སོགས་དགེ་རྩ་མང་པོ་ཞིག་དགོས་ན། རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་བས་དེ་ལ་དཔགས་ནས། འབྲས་བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རྙེད་དཀའ་བར་སེམས་པའོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་བ་ནི། རིགས་མི་མཐུན་ངན་འགྲོ་རྣམས་ལ་བལྟོས་ཏེ་བདེ་འགྲོ་ཙམ་ཡང་སྲིད་མཐར་སྣང་ལ། རིགས་མཐུན་བདེ་འགྲོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཡང་དལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཆེས་དཀོན་པར་སྒོམ་པའོ། །དགེ་བཤེས་དོལ་པས་འདི་ལ་ནན་ཆེར་མཛད་པས། ཆོས་གཞན་ཀུན་དེས་སྣ་དྲངས་ནས་བྱུང་གསུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས་འབད་པར་བྱའོ།། ༈ སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། དེ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་ཚུལ་དངོས་སོ། ། ༈ ལམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཚུལ། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་ 14-2-29a མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དང་། བར་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་དང་། མཐར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་ཡིན་པས། ཆོས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་མངོན་མཐོ་དང་། མཐར་ཐུག་ངེས་ལེགས་སོ། །དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དངོས་སམ། ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཚེ་འདི་ལ་ཆེད་ཆེར་མི་བྱེད་པར། ཚེ་ཕྱི་མའི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། གང་ཞིག་ཐབས་ནི་གང་དག་གིས། །འཁོར་བའི་བདེ་བ་ཙམ་དག་ལ། །རང་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱེད་པ། །དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཐ་མར་ཤེས། །ཞེས་སོ། །ངེས་ལེགས་ལ་གཉིས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་གྱི་ཐར་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ། །དེ་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དངོས་སམ། དེ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འད
【現代漢語翻譯】 通過思維暇滿人身難得來概括。如何合適，從之前所說的內容中提取出來進行修持。其中，從因的角度來說，人身難得：一般來說，僅僅獲得善趣，也需要行持清凈的戒律等善法；特別是獲得圓滿的暇滿人身，需要以清凈的戒律為基礎，以佈施等作為助伴，以無垢的願望作為連線等等，需要眾多的善根。像這樣的因也很難做到，因此，考慮到這一點，要思維善趣的總體和特殊的所依身是難以獲得的。從果的角度來說，人身難得：相對於種類不同的惡趣眾生來說，僅僅是善趣也似乎很遙遠；相對於種類相同的善趣眾生來說，特殊的暇滿人身就更加稀有。格西多巴對此非常強調，說一切其他佛法都由此引導而生，因此要努力。 如何取心要之理 第二部分分為兩點：對共同道體認清，以及從體認中取心要之理。 對共同道體認清 第一部分分為兩點：一切佛經都包含在三士道中，以及通過三士道依次引導的理由。 一切佛經都包含在三士道中 第一點是：佛陀最初發菩提心，中間積累資糧，最終圓滿成佛，這一切都是爲了利益眾生。因此，所說的佛法也都是爲了成辦眾生的利益。這樣，所要成辦的眾生利益有兩種：暫時的增上生和究竟的決定勝。從成辦第一種利益開始所說的一切，都包含在下士道本身，或者與下士道共同的法類中。特殊之下士道，不特別專注於今生，而是爲了來世的增上生而努力，並致力於修集其因。如《菩提道燈論》所說：『以何等方便，唯于輪迴樂，但求自利益，知是下士夫。』決定勝有兩種：僅僅從輪迴中解脫的解脫果，以及一切智智的佛果。其中，從聲聞、緣覺乘開始所說的一切，都包含在中士道本身，或者與中士道共同的法類中。
【English Translation】 Summarize the difficulty of obtaining leisure and endowment by thinking about it. How to be appropriate, extract from what has been said before and practice. Among them, from the perspective of cause, it is difficult to obtain human form: Generally speaking, even just obtaining a good rebirth requires performing pure virtues such as keeping precepts; especially to obtain a complete leisure and endowment, it is necessary to base on pure precepts, assist with generosity, connect with pure aspirations, etc., and many good roots are needed. It seems that it is very rare to accomplish such a cause, so considering this, one should think that the general and special supports of good rebirths as a result are difficult to obtain. From the perspective of result, it is difficult to obtain human form: Compared to sentient beings in evil destinies of different kinds, even just a good rebirth seems far away; compared to sentient beings in good destinies of the same kind, special leisure and endowment are even rarer. Geshe Dolpa emphasized this very much, saying that all other Dharmas arise from this guidance, so one should work hard. How to take the essence The second part has two points: Establishing certainty about the general structure of the path, and then the actual method of taking the essence. Establishing certainty about the general structure of the path The first part has two points: How all the scriptures are included in the path of the three types of individuals, and the reason for guiding gradually through the three types of individuals. How all the scriptures are included in the path of the three types of individuals The first point is: All of the Buddha's initial generation of Bodhicitta, accumulation of merit in the middle, and final complete enlightenment are for the benefit of sentient beings. Therefore, all the teachings are also for the purpose of accomplishing the benefit of sentient beings. In this way, there are two benefits for sentient beings to be accomplished: temporary higher rebirth and ultimate definite goodness. Everything that is said starting from accomplishing the first benefit is included in the lower person itself, or in the Dharma category common to the lower person. The special lower person does not focus on this life, but strives for the prosperity of higher realms in the next life, and engages in accumulating its causes. As it says in 'Lamp for the Path': 'Whoever, by whatever means, seeks only the happiness of samsara for his own sake, know that he is the lowest person.' There are two kinds of definite goodness: liberation that is only liberation from samsara, and the omniscience of Buddhahood. Among them, everything that is said starting from the Hearer and Solitary Realizer vehicles is included in the middle person itself, or in the Dharma category common to it.
ུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་ནི་སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས། སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་རང་གི་དོན་དུ་ཐོབ་བྱར་བྱས་ཏེ། དེའི་ཐབས་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། སྲིད་པའི་བདེ་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་ཤིང་། །སྡིག་པའི་ལས་ལས་ལྡོག་བདག་ཉིད། །གང་ཞིག་རང་ཞི་ཙམ་དོན་གཉེར། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འབྲིང་ཞེས་བྱ། ། 14-2-29b ཞེས་སོ། །རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། གསང་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་ཆེན་ནོ། །དེ་གཉིས་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱར་བྱས་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ་གཉིས་སོགས་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། རང་རྒྱུད་གཏོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །གང་ཞིག་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །ཡང་དག་ཟད་པར་ཀུན་ནས་འདོད། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྐྱེས་བུ་དེས་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་ཕར་ཕྱིན་དང་སྔགས་གཉིས་ཀ་འོག་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་དང་། མཛོད་འགྲེལ་སོགས་མང་པོར་གསུངས་སོ། ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་ལ་ཚེ་འདི་ལྷུར་ལེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལྷུར་ལེན་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདི་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མངོན་མཐོའི་ཐབས་མ་ནོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་གཟུང་ངོ་།། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲིད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ། རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲིད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་གསུམ་དུ་བཤད་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ཡང་འདུ་བས། དེ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འདིར་སྲིད་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ལ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ཐར་བ་ཙམ་རང་དོན་དུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་དུ་འཁྲིད་པ་མིན་ 14-2-30a གྱི། དེ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་སྔོན་འགྲོར་བྱས་ནས། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྦྱོང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 14-2-30b པའི་མཐའ་མེད་དོ། །མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ལ་སྔོན་དུ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་ལ་ཐོབ་འདོད་བཅོས་མ་མིན་པ་ཞིག་མེད་ན། ཕན་ཡོན་དེ་ར
【現代漢語翻譯】 因此，中士之人會對一切存在感到厭倦，爲了自己的利益而獲得從存在中解脫的解脫，並進入三種訓練的方法。正如《道燈論》所說：『背離存在的快樂，從罪惡的行為中解脫自身，那些只尋求自身寂靜的人，被稱為中士之人。』 獲得全知的途徑有兩種：密宗和般若波羅蜜多的大乘。這兩者都屬於大士之人的法類。大士之人因大悲心的驅使，爲了使一切眾生的痛苦止息，而將成佛作為目標，並修學六度和二次第等。正如《道燈論》所說：『那些因自身痛苦而希望完全止息他人一切痛苦的人，就是最殊勝的人。』經中也說，大士之人修習菩提的方法，將在下文講述般若波羅蜜多和密咒兩種途徑。關於三士的術語，在《抉擇藏論》和《俱舍論釋》等許多論著中都有闡述。小士之人有兩種，一種是專注於今生，另一種是專注于來世。這裡指的是後者，即進入不謬誤的增上生道。 二、從三士道的角度展示次第引導的理由 分為兩部分：三士道的引導意義是什麼？以及展示如此次第引導的理由。 一、三士道的引導意義是什麼？ 首先，雖然分為三士，但大士道包含了其他二士之道，因此，這二者是大乘道的支分，正如導師馬鳴所說。因此，這裡並非引導至只求現世安樂的小士，也非引導至只為自己解脫輪迴的中士之道，而是將與二者共同的部分道路作為引導至大士道的前行，並作為修習大士道的支分。 是無止境的。最終的利益，即解脫和一切智，也依賴於此心而輕易成就。如果事先沒有對暫時和究竟的利益產生真實無偽的渴望，那麼這些利益是
【English Translation】 Therefore, a middling person becomes weary of all existence, seeks to attain liberation from existence for their own benefit, and enters the path of the three trainings. As the 'Lamp for the Path' states: 'Turning their back on the pleasures of existence, turning away from sinful actions, those who seek only their own peace are called middling persons.' There are two methods for attaining omniscience: the Secret Mantra and the Great Vehicle of the Perfection of Wisdom. These two belong to the Dharma cycle of the Great Person. The Great Person, being under the influence of great compassion, aims to attain Buddhahood in order to end all the suffering of sentient beings, and therefore studies the six perfections and the two stages, etc. As the 'Lamp for the Path' states: 'Those who, due to their own suffering, wish to completely end all the suffering of others, are the supreme persons.' It is also said that the methods by which the Great Person attains enlightenment, both the Perfection of Wisdom and the Mantra, will be explained below. The terminology of the three types of persons is thoroughly explained in the 'Collected Determinations' and the 'Commentary on the Treasury,' among many others. Although there are two types of Lesser Persons, those who focus on this life and those who focus on the next, this refers to the latter, namely, engaging in the unerring means of higher rebirth. Showing the Reason for Guiding Gradually Through the Door of the Three Types of Persons There are two parts: What is the meaning of guiding through the path of the three types of persons? And showing the reason for guiding in that order. What is the Meaning of Guiding Through the Path of the Three Types of Persons? Firstly, although it is explained as three types of persons, the path of the Great Person includes the paths of the other two, so these two are branches of the path of the Great Vehicle, as stated by the teacher Ashvaghosa. Therefore, here, it is not guiding to the Lesser Person who only seeks the happiness of existence, nor to the path of the Middling Person who only seeks liberation from samsara for their own sake, but some paths common to these two are made as preliminaries to guiding to the path of the Great Person, and are made as branches for training in the path of the Great Person. is endless. The ultimate goals of liberation and omniscience are also easily accomplished by relying on this mind. If there is no genuine and unfeigned desire for the temporary and ultimate benefits beforehand, then those benefits are
ྣམས་སེམས་བསྐྱེད་ལས་འབྱུང་བས་སེམས་དེ་སྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་ཡིན་པར་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དེ་ལ་སྔོན་དུ་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེད་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་སྐྱོང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་གཉིས་ལ་ཐོབ་འདོད་བསྐྱེད་ནས་ཕན་ཡོན་ཅན་གྱི་སེམས་སྒོམ་པ་ན། སེམས་དེའི་རྩ་བ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རང་བདེ་བས་ཕོངས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་འཁོར་བར་འཁྱམས་ཚུལ་བསམས་པ་ན། བ་སྤུ་གཡོ་འགུལ་མེད་པ་ཞིག་ལ། སེམས་ཅན་གཞན་བདེ་བས་ཕོངས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་མི་བཟོད་པ་འོང་ས་མེད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་དེ་དག་རྣམས་ལ་སྔོན། །རང་གི་དོན་དུའང་འདི་འདྲའི་སེམས། །རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མ་རྨིས་ན། །གཞན་གྱི་དོན་དུ་ག་ལ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་རང་ལ་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོད་པ་འབབ་ཚུལ་དང་། འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་མཐོ་རིས་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་། ཞི་བདེ་མེད་ཚུལ་བསམས་ནས། དེ་ནས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་བསྒོམས་པས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ 14-2-31a ཞིང་། དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བས་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འབྲས་བསམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསག་སྦྱང་གི་སྒོ་དུ་མ་ལ་འབད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་རྒྱུད་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར་བས། དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་སུ་གོ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཆུང་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྲོ་ལུགས་རྣམས་བླ་མས་ཀྱང་བརྡ་སྤྲད། སློབ་མས་ཀྱང་དེ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱས་ལ། སྐྱོང་རེས་ཀྱིས་དེ་དག་དྲན་པར་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དང་། ལམ་སོ་སོ་བ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དངོས་ལ་མ་སླེབ་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ངེས་པ་མི་རྙེད་པས་སེམས་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་སམ། དེའི་བར་དུ་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་ནས་འགྲོ་བས་འདི་ལ་ནན་ཏན་བྱའོ།། དེ་ལྟར་སྦྱངས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱ། དེ་ནས་སེམས་དེ་བརྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྨོན་པའི་ཆོ་ག་བྱ། སྨོན་པ་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 雖然（有人）說，『菩提心是從發心產生的，所以要努力生起那個心』，但如果檢查自己的內心，就會清楚地發現這只是一句空話。因此，首先爲了生起希求獲得增上生和決定勝這兩種利益，必須修習與下士和中士共通的意樂。像這樣生起希求獲得這兩種利益之心后，修習具有利益之心時，必須生起那個心的根本——慈愛和悲心。而且，如果想到自己因貪圖安樂而遭受痛苦折磨，在輪迴中漂泊的情形，連汗毛都不會動一下的人，不可能對其他眾生因缺乏安樂而遭受痛苦折磨產生不忍之心。如《入菩薩行論》所說：『眾生為自利，昔日夢未夢，況為他眾生，云何能生此？』因此，在下士階段，要思維自己遭受惡趣痛苦損害的情形；在中士階段，要思維即使生於天界也有痛苦，沒有寂靜安樂的情形。然後，再以自身經歷來衡量，對親友眾生也這樣修習，就能成為生起慈愛和悲心的因緣，由此生起菩提心。所以，修習與下士和中士共通的意樂，是生起真實無偽菩提心的方法。同樣，在那兩個階段，通過皈依、思維業果等多種方式努力積資凈障，就成為菩提心的前行，成為修心之法，以及包含皈依在內的七支供等。因此，也要將這些理解為生起菩提心的方法。 在此，上師也要指示下士和中士的法類如何成為生起菩提心的支分，弟子也要對此獲得定解，並通過互相提醒來憶念和修習這些，這一點非常重要。如果不這樣做，下士道、中士道和大士道就會變得互不關聯，在沒有真正進入大士道之前，就無法對菩提心獲得定解，從而成為生起菩提心的障礙，或者在此期間偏離了重要的目標，所以要對此加以重視。像這樣修習之後，盡力在自相續中生起真實無偽的菩提心。然後，爲了穩固那個心，首先進行不共的皈依，然後進行發願儀軌。以發願儀軌來攝持，並受持其中的學處。
【English Translation】 Although it is said, 'Since Bodhicitta arises from generating the mind, one should strive to generate that mind,' it becomes very clear upon examining one's own mind that it is merely words. Therefore, to begin with, in order to generate the desire to attain the two benefits of higher realms and definite goodness, one must cultivate the thoughts common to persons of small and middling capacity. Having generated the desire to attain these two benefits, when meditating on the mind that possesses these benefits, one must generate the root of that mind, which is loving-kindness and compassion. Moreover, if one contemplates how one wanders in samsara, afflicted by suffering and lacking happiness, without even a hair stirring, there is no way that one can have unbearable compassion for other sentient beings who lack happiness and are afflicted by suffering. As it is said in the Bodhicharyavatara: 'For the sake of sentient beings, in the past, even in dreams, one has not dreamed of such a mind for oneself, how could it arise for the sake of others?' Therefore, in the case of a person of small capacity, one should contemplate how the harm of the suffering of the lower realms befalls oneself, and in the case of a person of middling capacity, one should contemplate how even in higher realms there is suffering and no peace. Then, by comparing it to one's own experience, one should meditate on all sentient beings who have been one's relatives, which will become a cause for generating loving-kindness and compassion, and from that, Bodhicitta will arise. Therefore, cultivating the thoughts common to persons of small and middling capacity is the method for generating a Bodhicitta that is not artificial. Similarly, in those two stages, striving in various ways to accumulate merit and purify obscurations through refuge, contemplating karma and its effects, etc., becomes the preliminary to Bodhicitta, a method for training the mind, and the seven-limbed practice including refuge. Therefore, one should understand these as methods for generating that mind. Here, the lama should also indicate how the Dharma teachings for persons of small and middling capacity become limbs for generating Bodhicitta, and the disciple should also gain certainty about this, and it is very important to cultivate them by remembering them through mutual reminders. If this is not done, the paths of persons of small, middling, and great capacity will become unrelated, and without truly reaching the path of a person of great capacity, one will not gain certainty about Bodhicitta, which will become an obstacle to generating that mind, or in the meantime, one will deviate from the important goal, so one should pay close attention to this. Having trained in this way, generate as much as possible a Bodhicitta that is not artificial in one's own mindstream. Then, in order to stabilize that mind, first take uncommon refuge, and then perform the ritual of aspiration. Having taken hold of the aspiration ritual, one should keep its precepts.
་ལ་བསླབ། དེ་ནས་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་དང་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་སློབ་འདོད་པའི་སློབ་འདོད་མང་དུ་སྦྱང་ལ། སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་བྱུང་བ་ན། འཇུག་སྡོམ་ 14-2-31b རྣམ་དག་ཅིག་བླང་། དེ་ནས་རྩ་ལྟུང་གིས་མ་གོས་པ་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱ། ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་། ཅི་སྟེ་གོས་ནའང་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་བཅོས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་སྦྱང་། དེ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་རུང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་བོ། །ལམ་སྒྲོན་ལས་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞི་གནས་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཇོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐབས་གཞན་དུ་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་གསུངས་པས། དེའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་བོ། །དེ་ནས་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན། ལྟ་བས་ཐག་ཆོད་པར་བྱས་ལ་སྒོམ་ཚུལ་མ་ནོར་བར་བསྐྱངས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞི་ལྷག་སྒྲུབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་མན་ཆད་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་།ཞི་གནས་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པར་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཞི་གནས་མན་ཆད་ཐབས་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་རིམ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་སྐྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཟབ་མོའི་ལམ་རིམ་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་གོ་རིམ་དང་གྲངས་ངེས་པ་དང་ཐབས་ཤེས་ཡ་ 14-2-32a བྲལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ལམ་ཐུན་མོང་བས་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས་ནི། ངེས་པར་སྔགས་ལ་འཇུག་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཞུགས་ན་མྱུར་དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཙམ་ལས་མི་ལྕོགས་པའམ། རིགས་ནུས་ཆུང་བས་མི་སྤྲོ་ན་ལམ་རིམ་དེ་ཉིད་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏོང་བ་ཙམ་བྱའོ། །སྔགས་ལ་འཇུག་ན་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྔགས་ནས་ནན་ཆེར་གསུངས་པས། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་སྔོན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་བྱ། དེ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་རྣམ་དག་ནས་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ནས་དེའི་དུས་སུ་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་དང་། སྡོམ་པ་སྲོག་བསྡོས་བྱས་ཏེ་བསྲུང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་ལྟུང་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུད་ཆུད་ཟོས་ཏེ། ཡོན་ཏན་སྐྱེ་དཀའ་བས་དེས་མ་གོས་པར་བྱེད། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་གོས་པར་བྱེད་ཅིང་། ག
【現代漢語翻譯】 然後學習六度（Paramita）和四攝（Sangraha-vastu）等，廣泛地學習想要學習的內容。如果從內心深處渴望學習，就接受清凈的入行律儀（Pravrajya-samvara）。之後，以生命為代價，不被根本墮罪（Mula-pattika）所染污。努力不被輕中度的墮罪和惡行所染污。如果染污了，也要按照經中所說的補救方法好好懺悔。然後普遍地學習六度，特別是爲了能隨意運用心於善的所緣境，而修習寂止（Samatha）的自性——禪定（Dhyana）。《菩提道燈論》（Lamrim）中說爲了生起神通（Abhijna）而修習寂止，這只是一個例子。寂覺月（Atisha）自己也在其他場合說過爲了生起勝觀（Vipassana）也要修習寂止。因此，也要爲了勝觀而修習寂止。然後，爲了斷除執著二元（人我執和法我執）的束縛，通過見解（Drishti）確定空性（Sunyata）的意義，不錯誤地修習，從而修習智慧（Prajna）的自性——勝觀。 這樣，除了修習寂止和勝觀之外，學習入行律儀以下的學處是戒律（Shila）的修習，寂止是心的修習，勝觀是智慧的修習。《菩提道燈論釋》中這樣說到。此外，寂止以下是方便（Upaya）和福德資糧（Punya-sambhāra），是依賴世俗諦（Samvriti-satya）的道，是廣大的道次第。生起三種殊勝的智慧是智慧和智慧資糧（Jnana-sambhāra），是依賴勝義諦（Paramartha-satya）的道，是甚深的道次第。因此，要對這些次第和數量的確定，以及方便和智慧不可分離才能成就菩提（Bodhi）生起巨大的定解。 這樣通過共同道（共享的修行）調伏自心后，必須進入密咒（Mantra），因為進入密咒能迅速圓滿二資糧（福德資糧和智慧資糧）。如果不能做到那麼多，或者因為根器弱小而不願意，那就只是擴充套件道次第即可。如果進入密咒，那麼一般來說所有的乘（Yana），特別是密咒中更加強調，要以比之前更加殊勝的方式依止善知識（Kalyanamitra）。然後通過從清凈的續部（Tantra）中獲得的灌頂（Abhisheka）來成熟自相續，並以生命為代價守護在灌頂時獲得的誓言（Samaya）和戒律（Śīla）。特別是如果犯了根本墮罪，即使可以重新受戒，也會耗盡相續，難以生起功德，所以要避免染污根本墮罪。也要避免染污支分墮罪，並且如果染污了，也要努力按照續部中所說的儀軌懺悔。
【English Translation】 Then, study the six perfections (Paramita) and the four means of gathering disciples (Sangraha-vastu), etc., extensively studying what you want to learn. If you sincerely desire to learn from the bottom of your heart, take pure Pravrajya-samvara (Initiation Vows). Afterward, at the cost of your life, avoid being defiled by the Mula-pattika (root downfalls). Strive not to be defiled by minor and medium downfalls and misdeeds. If you are defiled, then repent well according to the methods of amendment for downfalls as taught in the scriptures. Then, study the six perfections in general, and in particular, cultivate Samatha (tranquility) which is the nature of Dhyana (meditation), in order to be able to apply the mind to virtuous objects of focus as desired. The Lamrim (Lamp for the Path to Enlightenment) states that Samatha is cultivated for the sake of generating Abhijna (supernormal knowledges), which is just an example. Jowo (Atisha) himself also stated on other occasions that Samatha is also cultivated for the sake of generating Vipassana (insight). Therefore, Samatha should also be cultivated for the sake of Vipassana. Then, in order to cut the bonds of clinging to the two selves (self of person and self of phenomena), ascertain the meaning of Sunyata (emptiness) through Drishti (view), and cultivate Vipassana (insight) which is the nature of Prajna (wisdom) without error. Thus, apart from cultivating Samatha and Vipassana, studying the precepts below Pravrajya-samvara is the training in Shila (discipline), Samatha is the training in mind, and Vipassana is the training in wisdom. This is stated in the commentary on the Lamrim. Furthermore, Samatha and below are Upaya (means) and Punya-sambhāra (accumulation of merit), the path that relies on Samvriti-satya (conventional truth), and the vast stages of the path. Generating the three special wisdoms is wisdom and Jnana-sambhāra (accumulation of wisdom), the path that relies on Paramartha-satya (ultimate truth), and the profound stages of the path. Therefore, one must generate great certainty about the definiteness of these stages and numbers, and that Bodhi (enlightenment) cannot be achieved without the union of skillful means and wisdom. Having thus trained the mind through the common path (shared practices), one must necessarily enter Mantra (secret mantra), because entering Mantra will quickly perfect the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom). If one cannot do that much, or is unwilling due to small capacity, then one should simply expand the stages of the path. If entering Mantra, then in general all Yanas (vehicles), and especially Mantra, emphasize even more, one should rely on a Kalyanamitra (spiritual friend) in a way that is more excellent than before. Then, ripen the continuum through Abhisheka (initiation) obtained from pure Tantras (scriptures), and protect the Samaya (vows) and Śīla (precepts) obtained at that time at the cost of one's life. In particular, if one commits a root downfall, even if one can take the vows again, the continuum will be exhausted, and it will be difficult to generate qualities, so one should avoid being defiled by it. One should also avoid being defiled by the branch downfalls, and if one is defiled, one should strive to confess according to the rituals taught in the Tantras.
ོས་ནའང་ཇི་མི་སྙམ་པར་མི་འཇོག་པར་བཤགས་བསྡམ་གྱིས་དག་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་ན་མཚན་བཅས་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་རུང་ཞིག་ལ་འཁྲིད། དེ་བརྟན་ནས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་ན་མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་རུང་ལ་བསླབ་བོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གི་ལུས་ནི་ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་ཏེ། ལམ་རིམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའོ།། ༈ དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་ན། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་དུ་བྱས་པས་ 14-2-32b ཆོག་མོད། ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་རིམ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱ་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། སྐྱེས་བུ་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་ཁྲིད་པ་ལ་དགོས་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་། རང་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་ཁས་འཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་གཞོམ་པ་དང་། བློ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་ལ་ཕན་ཆེ་བའོ། །ཆེ་ལུགས་ནི་སྐྱེས་བུ་གོང་མ་གཉིས་ལའང་མངོན་མཐོ་དང་ཐར་པ་དོན་གཉེར་དགོས་པས། བཀྲི་བར་བྱ་བའི་གང་ཟག་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ལ་ཡང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་བསྟན་པ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ཐ་མ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་གོང་མ་ནས་སྦྱངས་ཀྱང་བསམ་པ་གོང་མ་མི་སྐྱེ་ལ། འོག་མ་དོར་བས་གང་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གོང་མའི་སྐལ་བ་ཅན་ལ་ལམ་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་ཏེ་སྦྱངས་པས་སྔར་སྐྱེས་ཟིན་པའམ། མ་སྐྱེས་ཀྱང་མྱུར་དུ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས། འོག་མ་འོག་མ་སྐྱེས་པ་ན་གོང་མ་གོང་མར་ཁྲིད་པས་ཆོག་པས། རང་ལམ་ལས་འགྱང་བ་མེད་དོ། །བློ་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི་གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པ་ལས། ནོར་བུ་མཁན་མཁས་པས་ནོར་བུ་རིམ་གྱིས་སྦྱོང་བའི་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། དང་པོར་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཆོས། །ཕྱིས་ནི་ངེས་པར་ལེགས་འབྱུང་བ། །གང་ཕྱིར་མངོན་པར་མཐོ་ཐོབ་ནས། །རིམ་གྱིས་ངེས་པར་ལེགས་པ་འོང་། །ཞེས་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་འཁྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 14-2-33a དཔའ་ནི། རིམ་གྱིས་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་བྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ལ། ཐོག་མར་སླ་བའི་ཆོས་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་སླ་བའི་གདམས་ངག་དང་། རྗེས་སུ་བསྟན་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཤེས་རབ་འབྲིང་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པར་རྟོགས་ནས། ཆོས་བསྟན་པ་འབྲིང་དང་། གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་འབྲིང་ར
【現代漢語翻譯】 如果（犯戒），也不要不當回事，要通過懺悔來凈化。然後，根據下部續部的觀點，引導修持有相瑜伽；根據上部續部的觀點，引導修持生起次第的瑜伽。在這些穩固之後，根據下部續部的觀點，教授無相瑜伽；根據上部續部的觀點，教授圓滿次第的瑜伽。這樣的道之次第的體系在《菩提道燈論》中有闡述，道次第也是如此引導的。 第二，必要性：如果小士和中士的法類是大士的前行，那麼直接修習大士的道次第就可以了，為什麼還要用『與小中士共同的道次第』這樣的詞語呢？將三士分開引導，有兩個很大的必要：這樣可以摧毀那些在沒有生起與小中士共同的意樂時，就自詡為大士的傲慢；並且對上、中、下三種根器的人都有利益。之所以有利益，是因為上士和中士也需要追求增上生和解脫，因此，對需要引導的上士和中士，展示修習這二者的意樂，不會成為過失，反而會增長功德。如果是下士，即使從上開始修習，也不會生起上等的意樂；如果捨棄下等，則什麼也不會生起。此外，對於具有上等根器的人，通過展示和修習共同的道，如果之前已經生起（功德），或者即使沒有生起，也能迅速生起這些功德。因此，當下等下等生起時，引導向上等上等就可以了，這樣不會耽誤自己的道路。必須按次第生起意樂，這在《持明藏王請問經》中，以一位善巧的珠寶匠人按次第打磨珠寶為例進行了闡述。龍樹菩薩也說：『首先是增上生的法，之後是決定善的生起，因為獲得增上生之後，次第獲得決定善。』這裡說明了增上生和決定善的道要按次第引導。聖無著也說：『此外，菩薩爲了按次第圓滿地成就善法，首先為具有幼稚智慧的眾生宣說容易的法和容易的教言，並讓他們隨之修行。當認識到他們具有中等智慧時，就宣說中等的法，中等的教言和隨之修行……』
【English Translation】 If (a transgression) occurs, do not disregard it; purify it through confession. Then, according to the lower Tantras, guide them in the yoga with signs; according to the higher Tantras, guide them in the yoga of the generation stage. Once these are stable, according to the lower Tantras, teach the yoga without signs; according to the higher Tantras, teach the yoga of the completion stage. Such a system of the stages of the path is explained in 'Lamp for the Path to Enlightenment,' and the Stages of the Path are also taught in this way. Secondly, the necessity: If the Dharma teachings for the small and middling persons are preliminaries for the great person, then it would be sufficient to practice the Stages of the Path for the great person directly. Why is it necessary to use the term 'Stages of the Path common to the small and middling persons'? There are two great necessities for guiding the three types of persons separately: This destroys the arrogance of those who claim to be great persons without having generated the minds common to the small and middling persons; and it benefits those of superior, middling, and inferior faculties. The benefit arises because superior and middling persons also need to seek higher rebirth and liberation. Therefore, showing the practice of these two aspirations to the superior and middling persons who need to be guided will not be a fault, but will increase merit. If one is an inferior person, even if one practices from the top, one will not generate a superior mind; if one abandons the inferior, nothing will be generated. Furthermore, for those who have the potential for the superior path, teaching and practicing the common path will either cause the qualities to arise if they have already arisen, or will cause those qualities to arise quickly even if they have not yet arisen. Therefore, when the lower and lower qualities have arisen, it is sufficient to guide them to the higher and higher qualities, and there will be no delay in one's own path. The necessity of generating the minds in stages is explained in the 'Inquiry of King Dhāraṇīśvararāja,' using the example of a skilled jeweler who polishes jewels in stages. Nāgārjuna also said: 'First, the Dharma of higher rebirth, later, the arising of definite goodness, because having obtained higher rebirth, one gradually attains definite goodness.' This explains that the path of higher rebirth and definite goodness should be guided in stages. Ārya Asaṅga also said: 'Furthermore, Bodhisattvas, in order to perfectly accomplish virtuous qualities in stages, first teach easy Dharma and easy instructions to sentient beings with childish intelligence, and cause them to follow. When they realize that they have middling intelligence, they teach middling Dharma, middling instructions, and following practices...'
ྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པར་རྟོགས་ནས། ཆོས་ཟབ་མོ་སྟོན་ཅིང་། གདམས་ངག་དང་། རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཕྲ་བ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། འདི་ནི་དེའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དོན་སྤྱོད་པ་གོ་རིམ་དུ་འབབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་། སྤྱོད་བསྡུས་སྒྲོན་མེར། སྔོན་དུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་སྦྱངས་ནས་དེ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་རིམ་ཅན་དགོས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་། དེའི་དོན་བསྡུས་ཏེ། སེམས་ཅན་དང་པོའི་ལས་ཅན་རྣམས། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ལ། །ཐབས་འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་ཚུལ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་དང་། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆུང་ངུའི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་དངོས། བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བའོ། ། ༈ ཆུང་ངུའི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་བདེ་བའི་ཐབས་བསྟེན་ 14-2-33b པའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་འདིར་རིང་དུ་མི་གནས་པ་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསམ་པ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བསམ་པའོ།། ༈ འཇིག་རྟེན་འདིར་རིང་དུ་མི་གནས་པ་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། འཆི་བ་དྲན་པ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས།བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། འཆི་བ་དྲན་པའི་བློ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་པ། འཆི་བ་དྲན་པ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འཆི་བ་དྲན་པ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས། དང་པོ་ནི། ད་གཟོད་མཐར་འཆི་བ་ཞིག་འོང་སྙམ་པ་ཀུན་ལ་ཡོད་ཀྱང་། ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་དེ་རིང་མི་འཆི་དེ་རིང་ཡང་མི་འཆི་སྙམ་དུ། བློས་མི་འཆི་བའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་འཆི་ཁ་མ་ཚུན་ལ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་མ་བྱས་པར་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་དེས་བསྒྲིབས་ན། ཚེ་འདིར་སྡོད་པའི་བློ་སྐྱེས་ནས་འདི་དང་འདི་དགོས་སོ་ཞེས་ཚེ་འདི་ཙམ་གྱི་བདེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་ཐབས་འབའ་ཞིག་སེམས་སེམས་ནས། ཚེ་ཕྱི་མ་དང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སོགས་དོན་ཆེན་པོ་ལ་དཔྱོད་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བས་ཆོས་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་སྟེར་ལ། བརྒྱ་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་སོགས་ལ་ཞུགས་ཀྱང་ཚེ་འདི་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་སོང་ནས། དགེ་བ་ཅི་བྱས་མཐུ་ཆུང་ཞིང་། དེ་ཡང་ཉེས་སྤྱོད་ས
【現代漢語翻譯】 隨後進入。認識到他們具有廣大的智慧，便宣講甚深的佛法，並使他們進入細微的教誨和隨後的指示。這就是利益眾生的次第。』 如是說。聖天（Aryadeva）也在《攝行燈論》（Compendium of Practices Lamp）中確立了首先修習波羅蜜多乘（Pāramitāyāna）的意樂，然後次第進入密咒（Mantra）的方式是必要的，並總結其意義說： 『對於最初有業的眾生，進入神聖的意義，這種方法如圓滿正覺者（Samantabhadra）所說，如同階梯的次第。』 因此，實際提取精華的方法。 第二部分分為三：修習與小士共通的道次第，修習與中士共通的道次第，修習與大士共通的道次第。 修習與小士共通的道次第。 第一部分分為三：修習小士的意樂，意樂生起的標準，以及消除對意樂的錯誤觀念。 修習小士的意樂。 第一部分分為二：生起追求來世的意樂，以及依止來世安樂的方法。 生起追求來世的意樂。 第一部分分為二：思維此世不能久住的死亡，以及思維來世的善趣和惡趣。 思維此世不能久住的死亡。 第一部分分為四：不修習死亡的過患，修習死亡的利益，生起何種死亡的意樂，以及修習死亡的方式。 不修習死亡的過患。 第一部分是：雖然每個人都認為最終會死亡，但每天都想著今天不會死，今天也不會死，以至於臨死前都執著于不會死。如果不對此加以對治，被這種想法矇蔽，就會產生想要住在此世的想法，想著需要這個和那個，一心只想著追求今生的安樂和消除痛苦，因此不會產生思考來世、解脫和一切智智（Sarvajñāna）等重大意義的想法，也不會進入佛法。即使百中有一進入聞思修等，也只是爲了今生，所做的善事力量微小，而且還會造作惡行。
【English Translation】 Then enter. Recognizing that they possess vast wisdom, they teach the profound Dharma and cause them to enter the subtle instructions and subsequent indications. This is the order of benefiting sentient beings.』 Thus it is said. Āryadeva also established in the Compendium of Practices Lamp that it is necessary to first train in the intention of the Pāramitāyāna and then enter Mantra in a gradual manner, and summarized its meaning: 『For sentient beings who are initially karmically inclined, this method of entering the sacred meaning is said by Samantabhadra to be like a series of steps.』 Therefore, the actual method of extracting the essence. The second part is divided into three: training the mind in the stages of the path common to the small person, training the mind in the stages of the path common to the intermediate person, and training the mind in the stages of the path common to the great person. Training the mind in the stages of the path common to the small person. The first part is divided into three: training the mind in the intention of the small person, the standard for the arising of intention, and eliminating misconceptions about intention. Training the mind in the intention of the small person. The first part is divided into two: generating the intention to seek the next life, and relying on methods for happiness in the next life. Generating the intention to seek the next life. The first part is divided into two: contemplating death, which is the impermanence of this world, and contemplating the happiness and suffering of the two destinies in the next life. Contemplating death, which is the impermanence of this world. The first part is divided into four: the faults of not meditating on death, the benefits of meditating on death, what kind of intention to generate regarding death, and the manner of meditating on death. The faults of not meditating on death. The first part is: Although everyone thinks that death will eventually come, they think every day that they will not die today, and they will not die today, so that even until the moment of death they hold onto the side of not dying. If this is not counteracted, and is obscured by such a thought, the thought of staying in this life arises, thinking that this and that are needed, and focusing only on achieving happiness and eliminating suffering in this life, therefore, thoughts of contemplating the great meaning of the next life, liberation, and Sarvajñāna do not arise, and one is not allowed to enter the Dharma. Even if one in a hundred enters into listening, thinking, and meditating, it is only for the sake of this life, and whatever virtue is done is small in power, and one also creates misdeeds.
ྡིག་ལྟུང་དང་འབྲེལ་བར་འཇུག་པས་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་མ་འདྲེས་པ་དཀོན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱི་ནས་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་ཕྱི་བཤོལ་གྱི་ལེ་ལོ་འགོག་མི་ནུས་ཤིང་། གཉིད་རྨུགས་དང་། བྲེ་མོའི་གཏམ་དང་། བཟའ་བཏུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་གིས་དུས་འདའ་བས་བརྩོན་པ་ཆེན་པོས་ཚུལ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་མི་འོང་ངོ་། །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ལྷུར་བླངས་པས་ 14-2-34a ཉོན་མོངས་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་རྣམས་ཇེ་རྒྱས་སུ་སོང་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཏེ། ངན་སོང་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པས་དེ་ལས་མ་རུངས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་མངའ་བདག །རང་ཉིད་འཆི་བདག་བྱེད་པོ་མེད། །ཡོད་དེས་རྣལ་བཞིན་གཉིད་ལོག་ན། །དེ་ལས་མ་རུངས་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་བོར་ཏེ་ཆ་དགོས་པར། །བདག་གིས་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ནས། །མཛའ་དང་མི་མཛའ་དོན་གྱི་ཕྱིར། །སྡིག་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ།། ༈ བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། གཉིས་པ་ནི། འཆི་བ་དྲན་པའི་བློ་རྣལ་མ་ཞིག་སྐྱེས་ན། དཔེར་ན་དེ་རིང་སང་རང་འཆི་བར་ཐག་ཆོད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་གོ་བ་ཐན་ཐུན་ཡོད་པ་ཡན་ཆད་ལ་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་འགྲོགས་སུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལ་སྲེད་པ་ལྡོག་ཅིང་། གཏོང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་ཕལ་ཆེར་ལ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྙེད་བཀུར་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱིར་འབད་པ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་མེད་པར་མཐོང་ནས་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལྡོག་ཅིང་། སྐྱབས་འགྲོ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ལས་བཟང་པོ་གསོག་པས། གོ་འཕང་དམ་པར་རང་ཉིད་འཛེགས་ཏེ། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་དེར་འཁྲིད་པས་ན། དེ་ལས་དོན་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་དཔེ་དུ་མས་ཀྱང་བསྔགས་ཏེ། མྱ་ངན་འདས་ཆེན་ལས། ཞིང་རྨོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་སྟོན་གྱི་ལོག་མཆོག་གོ། རྗེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་བ་ལང་གི་རྗེས་མཆོག་གོ། འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་མི་རྟག་པ་དང་འཆི་བའི་འདུ་ཤེས་མཆོག་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་གིས་ནི་ཁམས་ 14-2-34b གསུམ་གྱི་འདོད་པ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ང་རྒྱལ་ཐམས་ཅད་སེལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འཇོམས་པའི་ཐོ་བ་དང་། དགེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྒྲུབ་པའི་སྒོར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པས་བསྔགས་པའོ། །མདོར་ན་སྐྱེས་བུའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་དུས་ནི། རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་དུས་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འོ་སྐོལ་ཕལ་ཆེར་ངན་འགྲོར་བསྡད་ཅིང་། བདེ་འགྲོར་ལན་རེ་ཙམ་འོངས་ཀྱང་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་ཤས་ཆེ་བས་དེར་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་མ་རྙེད་ལ། བསྒྲུབས་པས་ཆོག་པའི་རྟེན་རེ་ཐོབ
【現代漢語翻譯】 如果與惡行相關聯，那麼不成為惡趣之因的情況就很少。即使爲了來世而修行，也無法阻止認為以後再修的拖延懶惰，並且時間會耗費在睡眠、昏沉、閑聊和飲食等散亂之中，因此無法以極大的精進如法修行。不僅如此，如果專注於今生的圓滿，煩惱和由其引發的惡行會越來越嚴重，從而背離佛法的甘露，被引向惡趣，還有什麼比這更糟糕的呢？《四百論》中也說：『擁有三界自在權，自己不做死亡的主宰，如果還如常安睡，還有什麼比這更糟糕的呢？』《入行論》中也說：『一切皆捨棄而去，我卻未能如是知，為親非親諸事端，造作種種諸罪業。』 第二，如果生起真實的死亡正念，例如，如果確定今天或明天就會死亡，那麼即使只有一點點佛法知識，也會覺得與親友等交往毫無意義，從而對他們產生厭離，並且會自然而然地想要通過佈施等方式來獲取實義。同樣，會覺得為獲得名利等世間八法所做的一切努力都沒有意義，從而遠離惡行，並通過皈依和持戒等方式積累善業，從而提升自己到殊勝的地位，並且引導眾生也到達那裡，還有什麼比這更重要的呢？因此，許多比喻都讚歎它。《大涅槃經》中說：『一切耕種中，秋耕最為殊勝。一切足跡中，牛跡最為殊勝。一切作意中，無常和死亡的作意最為殊勝，因為這些能消除三界的貪慾、無明和傲慢。』同樣，它也被讚譽爲能瞬間摧毀一切煩惱和惡行的鐵錘，以及能瞬間成就一切善行的門徑等等。總之，成就人生意義的時機，就是獲得這個特殊人身的時候。而我們大多數時候都處於惡趣之中，即使偶爾來到善趣，也大多處於沒有閑暇修法之處，因此在那裡沒有機會修行佛法。只有獲得了一個可以修行的暇滿人身，才算是真正得到了修行的機會。
【English Translation】 If associated with misdeeds, it is rare not to become a cause for bad rebirths. Even if one were to practice with the next life in mind, one cannot prevent the laziness of postponing, thinking to practice later. Time is wasted in distractions such as sleep, drowsiness, idle talk, and food, so one cannot practice properly with great diligence. Not only that, but if one focuses on the prosperity of this life, the afflictions and the misdeeds they lead to will increase, turning one's back on the nectar of Dharma and leading one to bad rebirths. What could be worse than that? The Four Hundred Verses also says: 'He who has dominion over the three realms, and is not himself the maker of death, if he sleeps soundly, what could be worse than that?' The Bodhicharyavatara also says: 'I did not know that I must abandon everything, and for the sake of friends and enemies, I committed various kinds of sins.' Secondly, if a genuine mindfulness of death arises, for example, if one is certain to die today or tomorrow, then even with only a little understanding of Dharma, one will see no point in associating with relatives and friends, and will turn away from them. One will naturally want to take essence through giving and so on. Similarly, one will see all efforts to gain fame and fortune as meaningless, and will turn away from misdeeds. By accumulating good deeds such as taking refuge and keeping vows, one will elevate oneself to a noble state, and lead beings there as well. What could be more important than that? Therefore, it is praised with many examples. The Mahaparinirvana Sutra says: 'Among all plowing, autumn plowing is the most excellent. Among all footprints, the footprint of an ox is the most excellent. Among all perceptions, the perception of impermanence and death is the most excellent, for these eliminate all desire, ignorance, and pride of the three realms.' Similarly, it is praised as a hammer that instantly destroys all afflictions and misdeeds, and as a gateway that instantly accomplishes all virtues. In short, the time to accomplish the purpose of life is when one obtains this special support. Most of the time we dwell in bad rebirths, and even when we come to good rebirths, we are mostly in places where there is no opportunity to practice Dharma. Therefore, there is no opportunity to practice Dharma there. Only when we obtain a precious human body with leisure and opportunity that can be practiced, do we truly have the opportunity to practice.
་པ་ན་ཡང་ཆོས་ཚུལ་བཞིན་དུ་མི་སྒྲུབ་པ་ནི། ད་དུང་མི་འཆི་སྙམ་པ་འདི་ལ་ཐུག་འདུག་པས་ན། བློས་མི་འཆི་བའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ནི་རྒུད་པ་ཀུན་གྱི་སྒོ་དང་། འཆི་བ་དྲན་པ་ནི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཆོས་ཟབ་མོ་གཞན་བསྒོམ་རྒྱུ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། བསྒོམ་བྱ་ཡིན་ཡང་དང་པོར་ཅུང་ཟད་སྒོམ་གྱི། རྒྱུན་དུ་ཉམས་ལེན་དུ་མི་འོས་སོ་སྙམ་དུ་མི་བཟུང་བར། ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་དགོས་ལུགས་ལ་ངེས་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དེ་བསྒོམ་པར་བྱའོ།། ༈ འཆི་བ་དྲན་པའི་བློ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་པ། གསུམ་པ་ནི། གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་གྱིས་དོགས་ནས་སྐྲག་པ་ནི། ལམ་ལ་མ་སྦྱངས་པའི་འཆི་བ་ལ་སྐྲག་ལུགས་ཡིན་པས་འདིར་དེ་སྐྱེད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་སྙམ་ན། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་ལུས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་འཆི་བ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལ་སྐྲག་པ་བསྐྱེད་ཀྱང་རེ་ཞིག་ལ་དགག་མི་ནུས་མོད། འོན་ཀྱང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་འགོག་པ་དང་། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་བསྒྲུབས་པར་འཆི་བ་ལ་འཇིགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་ 14-2-35a དེས་སྐྲག་པ་བསམས་ན་དེ་བསྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་པས། འཆི་ཁར་མི་སྐྲག་པར་བྱར་ཡོད་ལ། དོན་དེ་མ་བསྒྲུབས་ན་སྤྱིར་འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བས་འཇིགས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་འགྱོད་པས་གདུང་བར་འགྱུར་རོ།། ༈ འཆི་བ་དྲན་པ་སྒོམ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། རྩ་བ་གསུམ། རྒྱུ་མཚན་དགུ། ཐག་གཅད་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་གསུམ། ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པ་དང་། ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་ཆོས་མ་གཏོགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་བསམ་པའོ། ། ༈ ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཆི་བདག་ངེས་པར་འོང་ལ་དེ་ཡང་རྐྱེན་གྱིས་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་བསམ་པ། ཚེ་ལ་སྣོན་པ་མེད་ཅིང་འབྲིད་བྱེད་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་བསམ་པ། གསོན་པའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་བྱ་བའི་ལོང་མེད་པར་ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པའོ། ། ༈ འཆི་བདག་ངེས་པར་འོང་ལ་དེ་ཡང་རྐྱེན་གྱིས་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་ཇི་འདྲ་ཞིག་བླངས་པ་དང་། ཡུལ་གང་དུ་བསྡད་པ་དང་། དུས་ནམ་ཡང་འཆི་བས་འཇོམས་པར་ཚོམས་ལས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་འོང་བ་དེ་ཡང་། མགྱོགས་པས་འབྲོས་པའམ་སྟོབས་དང་ནོར་དང་རྫས་དང་སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ཀ་མ་པའི་ཞལ་ནས། ད་ལྟ་འཆི་བས་འཇིགས་པ་ཞིག་དགོས། འཆི་ཁར་མི་འཚེར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འོ་སྐོལ་དེ་ལས་བཟློག་ནས་ད་ལྟ་མི་འཇིགས་འཆི་ཁར་བྲང་ལ་སེན་མོ་འདེབས་གསུང་ངོ་། ། ༈ ཚེ་ལ་སྣོན་པ་མེད་ཅིང་འབྲིད་བྱེད་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། མངལ་འཇུག་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚེ་ཚད་ལོ་བརྒྱ་ཐ
【現代漢語翻譯】 如果仍然不依法修行，那是因為總覺得『我還不會死』。所以，執著于『不會死』的想法是所有衰敗的根源，而憶念死亡是所有圓滿的開端。因此，對於那些沒有其他甚深佛法可修的人來說，要這樣想：『這就是我的修行。』即使有其他要修的法，也要先稍微修一下憶念死亡，不要認為不應該經常修習。要從始至終，深刻地認識到憶念死亡的必要性，並真心實意地修習它。 如何生起憶念死亡之心？ 第三，害怕與親友分離等，這是因為沒有修習正道而產生的對死亡的恐懼，所以這裡不是要生起這種恐懼。那麼，要生起什麼樣的心呢？由於業和煩惱的控制，所取的任何身體都無法逃脫死亡，所以即使生起對死亡的恐懼，暫時也無法阻止。然而，應該害怕沒有阻止惡趣之因，也沒有積累增上生和決定勝之因。因為如果想到要阻止惡趣之因和積累增上生和決定勝之因，就可以去修持，這樣臨終時就不會害怕。如果沒有修持這些，那麼總的來說就無法從輪迴中解脫，特別是會墮入惡趣，因此要害怕，並在臨終時因後悔而痛苦。 如何修習憶念死亡？ 第四，要通過三個根本、九個理由和三個決斷來修習。這三個根本是：思維必定會死亡，思維何時死亡不確定，思維死亡時除了佛法之外，任何事物都無法幫助自己。 思維必定會死亡 第一個根本有三個方面：思維死主必定會到來，而且無法通過任何方法來阻止；思維壽命不會增加，而且減少壽命的因素 непрерывно 存在；思維即使活著也沒有時間修行佛法，因此必定會死亡。 思維死主必定會到來，而且無法通過任何方法來阻止 首先，無論你擁有什麼樣的身體，無論你住在哪裡，無論何時，死亡都會摧毀你，這是在《寶鬘論》中說的。而且，死亡的到來是無法通過逃跑、力量、財富、物品、咒語或藥物來阻止的，這是在《 राजाववादक》中說的。噶瑪巴（Karma pa）說：『現在需要對死亡感到恐懼，需要臨終時不會後悔。』我們卻恰恰相反，現在不害怕，臨終時卻捶胸頓足。 思維壽命不會增加，而且減少壽命的因素 непрерывно 存在 第二，正如《入胎經》中所說，壽命的極限是百年。
【English Translation】 If one still does not practice Dharma properly, it is because one thinks, 'I am not going to die yet.' Therefore, clinging to the idea of 'not dying' is the gateway to all downfalls, and remembering death is the gateway to all perfections. Therefore, for those who have no other profound Dharma to practice, they should think, 'This is my practice.' Even if there is other Dharma to practice, one should first practice a little bit of remembering death, and not think that it should not be practiced regularly. One should cultivate a heartfelt conviction in the necessity of remembering death from beginning to end, and practice it sincerely. How to generate the mind of remembering death? Third, fearing separation from relatives and so on is the way of fearing death that arises from not having trained on the path, so this is not what we are generating here. So, what should we think? Since all bodies taken under the power of karma and afflictions are not free from death, even if we generate fear of it, we cannot prevent it for the time being. However, we should fear dying without preventing the causes of bad migrations and without accomplishing the causes of higher realms and definite goodness. Because if we think about preventing the causes of bad migrations and accomplishing the causes of higher realms and definite goodness, we can practice it, so that we will not be afraid at the time of death. If we do not accomplish these, then in general we will not be liberated from samsara, and in particular we will fall into bad migrations, so we should be afraid and suffer from regret at the time of death. How to practice remembering death? Fourth, one should practice through the three roots, nine reasons, and three decisive points. The three roots are: thinking that one will definitely die, thinking that it is uncertain when one will die, and thinking that at the time of death, nothing other than Dharma will help. Thinking that one will definitely die The first root has three aspects: thinking that the Lord of Death will definitely come and that it cannot be averted by any means; thinking that there is no addition to life and that the factors that diminish it exist continuously; thinking that even while alive, there is no time to practice Dharma, so one will definitely die. Thinking that the Lord of Death will definitely come and that it cannot be averted by any means First, whatever kind of body you have taken, wherever you live, whenever, death will destroy you, as stated in the Garland of Jewels. And that coming cannot be averted by fleeing quickly, or by strength, wealth, possessions, mantras, or medicine, as stated in the Advice to the King. Karma pa said, 'Now we need to be afraid of death, we need to not regret it at the time of death.' We do the opposite, we are not afraid now, but at the time of death we beat our breasts. Thinking that there is no addition to life and that the factors that diminish it exist continuously Second, as stated in the Entering the Womb Sutra, the limit of lifespan is one hundred years.
ུབ་པ་ནི་སྲིད་མཐར་སྣང་ལ། དེ་ཐུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་བར་གྱི་ལོ་ནི་ཟླ་བ་དང་ཟླ་བ་ཞག་དང་ཞག་ཉིན་མཚན་སོང་བས་འཛད་ལ། དེ་ཡང་སྔ་དྲོ་སོགས་སོང་བས་ 14-2-35b འཛད་པས་ན། ཚེའི་སྤྱི་ཚད་དེ་ཡང་སྔར་དུ་མ་ཞིག་ཟད་སྣང་ཞིང་། ལྷག་ལ་ཡང་སྣོན་པ་མེད་པར་འབྲིད་བྱེད་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉིན་མཚན་སྡོད་པ་ཡོང་མེད་པར། །ཚེ་འདི་རྟག་ཏུ་གོད་འགྱུར་ཞིང་། །སྣོན་པ་གུད་ནས་འོང་མེད་ན། །བདག་ལྟ་འཆི་བར་ཅིས་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཐ་ག་པ་ཐགས་འཐག་པ་དང་། གསད་བྱ་གསོད་སར་གོམ་པ་རེ་རེས་ཉེར་སོང་བ་དང་། ཕྱུགས་རྫིས་ཕྱུགས་རང་དབང་མེད་པར་རང་གནས་སུ་སྐྱེལ་བ་སོགས་དཔེ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསམ་ཞིང་། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། སྲིད་གསུམ་མི་རྟག་སྟོན་ཀའི་སྤྲིན་དང་འདྲ། །འགྲོ་བའི་སྐྱེ་འཆི་གར་ལ་ལྟ་དང་མཚུངས། །འགྲོ་བའི་ཚེ་འགྲོ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །རི་གཟར་འབབ་ཆུ་ལྟ་བུར་མྱུར་མགྱོགས་འགྲོ། །ཞེས་དཔེ་དུ་མས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ནང་དུ་བསམས་པའི་འཕྲིག་ཚུད་པ་ཞིག་ལ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་མི་སྟོན་པ་མེད། གསུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས་སྒོ་དུ་མ་ནས་ལན་མང་དུ་བསམས་ན་ངེས་པ་སྐྱེ། ཅུང་ཟད་རེ་ལ་མ་བྱུང་བྱས་པས་མི་ཕན་ཏེ། ཀ་མ་པའི་ཞལ་ནས། བསམས་པས་མ་བྱུང་ཟེར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནམ་བསམས། ཉིན་མོ་ནི་ཡེང་ཡེང་བྱེད། མཚན་མོ་ནི་གཉིད་ལོག་ཀྱིན་འདུག་ན་རྫུན་མ་ཟེར། གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཚེའི་མཐར་འཆི་བདག་གིས་བཅོམ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ་བར་མ་ཟད། དེའི་བར་སྐབས་སུ་ཡང་ཚེ་བྲི་ནས་མི་འགྲོ་བའི་སྐབས་ཡེ་མེད་པས་མངལ་དུ་ཞུགས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་མི་སྡོད་པར་ཕྱི་མར་འགྲོ་བར་ཁ་བལྟས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བར་གྱི་གསོན་པ་ཡང་ན་རྒའི་ཕོ་ཉས་ཁྲིད་ནས་འཆི་བའི་ཕྱིར་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནར་ཟད་ 14-2-36a པས་གསོན་པའི་སྐབས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་བའི་སྡོད་པར་བཟུང་ནས་དགའ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་བྲག་མཐོན་པོའི་རྩེ་མོ་ནས་ལྷུང་བའི་ཚེ། ས་ལ་མ་ལྷུང་བའི་བར་སྣང་ལ་འགྲོ་བའི་སྐབས་ལ་དགའ་བར་མི་འོས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པ་ལས། མི་ཡི་དཔའ་བོ་ཐོག་མའི་མཚན་མོར་ནི། །གང་ལ་འཇིག་རྟེན་མངལ་ན་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ནས་བརྩམས་ཏེ་དེ་ནི་ཉིན་རེ་ཞིང་། །འགྲོས་བཤོལ་མེད་པར་འཆི་བདག་དྲུང་དུ་འགྲོ། །ཞེས་སོ།། ༈ གསོན་པའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་བྱ་བའི་ལོང་མེད་པར་ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ཙམ་ཐུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ལོང་ཡོད་བྱར་མི་རུང་སྟེ། མངལ་འཇུག་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། དང་པོ་བྱིས་པའི་དུས་ལོ་བཅུར་ནི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་མི་རྙེད་ཅིང་། མཐར་རྒས་པའི་སྐབས་ལོ་ཉི་ཤུར་ནི་ཆོས་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 存在顯現於輪迴的頂端。即使能夠存活那麼久，其間的歲月也會因月份、月份中的日子、日子中的白天和夜晚的流逝而耗盡。而且，由於早晨等等的流逝而耗盡，生命的總體量也在逐漸減少，並且沒有增加，只有持續不斷的減少。正如《入行論》所說：『日夜不停留，此生恒損減，除減無復增，吾身豈不老？』 這就像織布工在織布，屠夫一步步走向屠宰場，牧人不由自主地將牲畜趕回自己的住所等等，應該通過許多例子來思考。在《廣大遊戲經》中也說：『三有如秋云，眾生之生死，猶如觀歌舞，眾生之壽命，如空中閃電，如懸崖瀑布，迅速而逝。』 因此，對於內心已經產生定解的人來說，沒有什麼外在事物不能顯示無常。正如所說，如果從多個角度反覆思考，就會產生定解。如果只是稍微思考一下就放棄，是沒有用的。正如噶瑪巴所說：『說思考了卻沒有結果，你什麼時候思考過？白天忙忙碌碌，晚上呼呼大睡，真是胡說八道。』 生命的盡頭會被死主摧毀，從而前往來世。而且，在此期間，生命沒有不減少的時候。因此，從入胎開始，哪怕是一瞬間也不會停止，而是面向來世。因此，中間的存活也只是被衰老的使者引導，前往死亡而已。所以，不要因為存活期間沒有立即前往來世而感到高興。正如所說，就像從高高的懸崖上墜落時，在尚未落地之前，不應該為在空中停留而感到高興。 正如《四百論釋》中所引用的：『人的英雄在最初的夜晚，當他存在於世界的子宮中時，從那時起，他每天都在毫不拖延地走向死主。』 第三，即使能夠存活那麼久，也不應該認為有時間修行佛法，必須思維死亡。 正如《入胎經》所說：『最初的十年童年時期，不會產生修法的念頭。』最終，在衰老的二十年裡，修行佛法...
【English Translation】 Existence appears at the peak of samsara. Even if one could live that long, the years in between would be exhausted by the passing of months, days within months, and days and nights within days. Moreover, since it is exhausted by the passing of mornings and so on, the total amount of life also appears to be gradually decreasing, and there is no addition, only constant subtraction. As it says in the Bodhicharyavatara: 'Day and night do not stay, this life is constantly decreasing, there is no addition besides subtraction, how can I not change to death?' This is like a weaver weaving cloth, a butcher going step by step to the slaughterhouse, a herdsman involuntarily driving livestock back to their dwelling, and so on. One should contemplate through many examples. It is also said in the Lalitavistara Sutra: 'The three realms are impermanent like autumn clouds. The birth and death of beings is like watching a dance. The life of beings is like lightning in the sky. Like a waterfall from a steep cliff, it goes quickly.' Therefore, for someone who has generated conviction in their mind, there is nothing external that does not show impermanence. As it is said, if one thinks repeatedly from multiple angles, conviction will arise. It is useless to give up after thinking about it only a little. As Karmapa said: 'Saying that thinking does not produce results, when have you ever thought? During the day you are busy, and at night you are sleeping, it's a lie.' At the end of life, one is destroyed by the Lord of Death and goes to the next world. Moreover, in the meantime, there is never a time when life does not decrease. Therefore, from the moment of entering the womb, not even for a moment does it stop, but it faces the next life. Therefore, the intermediate living is only led by the messenger of old age, going towards death. So, one should not be happy that during the time of living, one is not immediately going to the next life. As it is said, just as when falling from a high cliff, one should not be happy to be in the air before landing on the ground. As quoted in the commentary on the Four Hundred Stanzas: 'The hero of men, on the first night, when he dwells in the womb of the world, from then on, every day, he goes to the presence of the Lord of Death without delay.' Third, even if one could live that long, one should not think that there is time to practice Dharma, one must contemplate death. As it says in the Garbhavakranti Sutra: 'In the first ten years of childhood, the thought of practicing Dharma does not arise.' Finally, in the twenty years of old age, practicing Dharma...
་པའི་མཐུ་མེད་ལ། དེའི་བར་གྱི་དུས་སུ་ཡང་གཉིད་ཀྱིས་ཕྱེད་འཁྱེར་ཞིང་། ནད་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་དུས་དུ་མ་ཞིག་ཟད་ནས། ཆོས་བྱེད་པའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ལས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི་རྨི་ལམ་ཐུན་གཅིག་ན་བདེ་བ་སྤྱད་པ་སད་ནས་དྲན་པ་ལྟར། འཆི་བའི་དུས་སུ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་འགྱུར་ལ། འཆི་བའི་དགྲ་ནི་ངེས་པར་འོང་ན་ཚེ་འདིའི་བསླུ་བྲིད་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་དགའ་བར་བྱ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ། ཆོས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ལ་ཐག་གཅད་ཅིང་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་རབས་ལས། ཀྱེ་མའོ་འཇིག་རྟེན་ཉོན་མོངས་དག །གནས་པ་མི་བརྟན་དགའ་མི་འགྱུར། །ཀུ་མུ་ཏ་ཡི་དཔལ་འདི་ཡང་། །དྲན་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་ 14-2-36b སོ།། ༈ ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་རིང་ཕན་བརྒྱ་ཚུན་ལ་འཆི་བ་འོང་བར་ངེས་ཤིང་དེའི་བར་དུ་ཞག་གང་ལ་འོང་མ་ངེས་པས། དེ་རིང་ལྟ་བུ་འཆི་མི་འཆི་གང་དུ་ཡང་ཐག་མི་ཆོད་མོད། འོན་ཀྱང་བློས་འཆི་བའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དེ་རིང་འཆི་སྙམ་པའི་བློ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་རིང་མི་འཆི་སྙམ་དུ་བློས་མི་འཆི་བའི་ཕྱོགས་བཟུང་ན་ཚེ་འདིའི་སྡོད་གྲབས་བྱེད་བྱེད་ནས་ཕྱི་མའི་གྲབས་བྱེད་པ་མི་འོང་བས། དེའི་བར་དུ་འཆི་བདག་གིས་བཟུང་སྟེ་མྱ་ངན་དང་བཅས་བཞིན་དུ་འཆི་དགོས་སོ། །ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་འཆི་གྲབས་བྱས་ན་ཕྱི་མའི་དོན་མང་པོ་འགྲུབ་པས་མ་ཤི་ཡང་དེ་བྱས་པ་ལེགས་ལ། ཤི་ན་ནི་ཁྱད་པར་དུ་ཡང་དེ་དགོས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་ཚེ་ལ་ངེས་པ་མེད་པས་ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ། འཆི་རྐྱེན་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་གསོན་རྐྱེན་ཉུང་བ་བསམ་པ། ལུས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་ཆུང་བས་ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་ཚེ་ནི་ངེས་ཀྱི། གཞན་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་ཚེ་ཚད་ཐུབ་པའི་ངེས་པ་མེད་ནའང་ཕལ་ཆེར་ངེས་པ་མང་ལ། འཛམ་བུ་གླིང་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་ལོ་དཔག་མེད་ཐུབ་པའང་བྱུང་ལ། ད་གདོད་ལོ་བཅུ་ལ་རིང་མཐའ་བྱེད་དགོས་ཤིང་ད་ལྟ་ཡང་རྒན་གཞོན་བར་མ་གང་ལ་འཆི་ངེས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་མཛོད་ལས། འདི་ན་མ་ངེས་ཐ་མར་ནི། །ལོ་བཅུ་དང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད། །ཅེས་སོ། །བླ་མའམ་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་ཚེ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་གློ་བུར་དུ་ཕྱི་ནང་གི་འཆི་རྐྱེན་གྱིས་ཤི་བ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱས་ལ། བདག་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ 14-2-37a སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བསམ་མོ།། གཉིས་པ་ནི། སྲོག་འདི་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱི་གནོད་པ་མང་སྟེ། འདི་ལྟར་མི་དང་མི་མ་ཡིན་པ་གདོན་རིགས་ཀྱིས་འཚེ་བ་དང་། དུད་འགྲོའི་རིགས་ལུས་སྲོག་ལ་གནོད་པ་དུ་མས་འཚེ་ཚུལ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་ནད་དང་ཕྱིའི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་ཚུལ་ཞིབ་ཏུ་བསམ་མོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་ལུས
【現代漢語翻譯】 沒有能力修行正法。即使在那段時間裡，也有一半的時間被睡眠佔據，疾病等也消耗了許多時間，所以修行佛法的機會非常少。這樣看來，此生的所有圓滿就像在夢中享受了一時的快樂，醒來后只能回憶一樣，在死亡的時候也只能成為回憶的對象。死亡的敵人一定會到來，為什麼還要貪戀此生的誘惑呢？』這樣思考後，下定決心一定要修行佛法，並且要多發誓愿。如《本生經》所說：『唉！世間的煩惱，居無定所，樂不久長。這蓮花的榮華，也將成為回憶。』等等。 思念死亡時間的不確定性 第二點是：今天到一百天之內一定會死亡，而且在那段時間裡，不知道哪一天會到來。所以，像今天這樣，死不死都無法確定，但是，在心裡要傾向於死亡的一方，生起『今天就要死了』的想法。如果心裡傾向於不死的一方，想著要為今生做準備，那麼就沒有機會為來世做準備了。在那期間，死主會抓住你，讓你在悲傷中死去。如果每天都為死亡做準備，那麼就能成就許多來世的利益，即使不死，這樣做也是好的。如果死了，那就更需要這樣做了。這方面有三點：因為贍部洲人的壽命沒有定數，所以要思念死亡時間的不確定性；思念死亡的因緣非常多，而生存的因緣卻很少；因為身體非常脆弱，所以要思念死亡時間的不確定性。 第一點是：一般來說，聲音不好聽的眾生壽命是確定的，其他的眾生雖然不一定能活到自己的壽命，但大多數也是確定的。而贍部洲人的壽命是非常不確定的。最初也有能活到無數年的，現在卻要以十年為壽命的極限，而且現在也看不出老人、年輕人、中年人哪一個一定會死。就像《俱舍論》所說：『此洲不定壽，極短至十年，最初壽無量。』等等。要憶念上師或朋友等沒有活到壽命終了，就突然因為內外死亡的因緣而死去的人，並且反覆思念『我也是這樣的本性』。 第二點是：這個生命有很多有情無情的損害，比如人和非人、鬼神等的侵害，以及畜生等對身體和生命的各種損害，同樣也要詳細思念內在的疾病和外在的元素帶來的損害。此外，自己的身體
【English Translation】 There is no ability to practice the Dharma. Even in that time, half of the time is taken up by sleep, and diseases and other things consume a lot of time, so there is very little opportunity to practice the Dharma. In this way, all the perfections of this life are like enjoying happiness in a dream, and only remembering it after waking up. At the time of death, it will only become an object of memory. The enemy of death will definitely come, so why be greedy for the temptations of this life?' After thinking like this, make up your mind to practice the Dharma, and make many vows. As the Jataka says: 'Alas! The afflictions of the world, the dwelling is unstable, and the happiness does not last long. This glory of the lotus will also become a memory.' and so on. Thinking about the uncertainty of the time of death The second point is: it is certain that death will come between today and a hundred days, and during that time, it is not certain which day it will come. Therefore, like today, it is not certain whether one will die or not, but in one's heart, one must lean towards the side of death and generate the thought that 'I will die today'. If one's heart leans towards the side of not dying, thinking of preparing for this life, then there will be no opportunity to prepare for the next life. During that time, the Lord of Death will seize you and make you die in sorrow. If one prepares for death every day, then one can accomplish many benefits for the next life, and even if one does not die, it is good to do so. If one dies, then it is even more necessary to do so. There are three points in this regard: because the lifespan of the people of Jambudvipa is uncertain, one must think about the uncertainty of the time of death; one must think about the fact that there are many causes of death and few causes of survival; because the body is very fragile, one must think about the uncertainty of the time of death. The first point is: generally speaking, the lifespan of beings with unpleasant voices is certain, and although other beings are not certain to live to their lifespan, most of them are also certain. But the lifespan of the people of Jambudvipa is very uncertain. In the beginning, there were those who could live for countless years, but now they have to take ten years as the limit of their lifespan, and even now it is not clear which of the old, young, and middle-aged will definitely die. Just as the Abhidharmakosha says: 'In this continent, the lifespan is uncertain, the shortest is ten years, and the first lifespan is immeasurable.' and so on. One should remember the teachers or friends who did not live to the end of their lives and suddenly died due to internal and external causes of death, and repeatedly think 'I am also of such a nature'. The second point is: this life has many harms, both sentient and insentient, such as the harm of humans and non-humans, ghosts and spirits, and the various harms to the body and life of animals, and similarly, one must carefully think about the harm caused by internal diseases and external elements. In addition, one's own body
་འབྱུང་བ་བཞི་ལས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་གནོད་པ་བྱེད་པས་འབྱུང་བའི་ཁམས་ཆ་མ་སྙོམས་པར་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་གྱུར་ན་ནད་བསྐྱེད་དེ་སྲོག་འཕྲོག་པས། དེ་དག་ནི་རང་དང་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཡོད་པས་ལུས་སྲོག་བརྟན་བརྟན་ལྟར་སྣང་ཡང་ཡིད་བརྟན་མེད་དེ། འདས་ཆེན་ལས། འཆི་བའི་འདུ་ཤེས་ནི། སྲོག་འདི་རྟག་ཏུ་དགྲ་སྡང་བ་དུ་མས་བསྐོར་ཏེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་ཉམས་པར་བྱེད་ཅིང་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། འཆི་བདག་རྐྱེན་གྱི་ནང་གནས་པ། །རླུང་དམར་ནང་འདུག་མར་མེ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་གསོན་པ་ཉིད་འཆི་བའི་དོན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་གསོན་རྐྱེན་མང་ཡང་དེ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འཆི་བའི་རྐྱེན་ནི་མང་བ་སྟེ། །གསོན་པ་ཡི་ནི་ཉུང་ཟད་ཅིག །དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་འཆི་བའི་ཡང་། །དེ་བས་རྟག་ཏུ་ཆོས་མཛོད་ཅིག །ཅེས་གསུངས་སོ།། གསུམ་པ་ནི། ལུས་ཆུའི་དབུ་བ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཉམས་ཆུང་བས་གནོད་པ་ཆེན་པོ་མི་དགོས་པར་ཚེར་མ་ཟུག་པ་ལྟ་བུ་རེ་རེས་ཀྱང་སྙད་འདོགས་བྱས་ནས་སྲོག་འཇིག་པས་ན། འཆི་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཞོམ་པར་ཡང་ 14-2-37b ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ས་དང་ལྷུན་པོ་རྒྱ་མཚོ་ཉི་མ་བདུན། །འབར་བས་བསྲེགས་པས་ལུས་ཅན་འདི་དག་ཀྱང་། །ཐལ་བ་ཡང་ནི་ལུས་པར་མི་འགྱུར་ན། །ཤིན་ཏུ་ཉམ་ཆུང་མི་ལྟ་སྨོས་ཅི་འཚལ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམས་པའི་མཐར་འཆི་བདག་གིས་ལུས་སྲོག་ནམ་འཇོམས་ངེས་པ་མེད་པས་ལོང་ཡོད་མི་བྱ་བར་ད་ལྟ་ཉིད་ནས་ཆོས་བྱ་བར་ཐག་གཅོད་པའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱ་སྟེ། ཤྲཱི་ཛ་ག་ཏ་མི་ཏྲས། ས་བདག་ཇི་ལྟར་གཡར་པོའི་ལུས། །ནད་མེད་རྒུད་མེད་བདེར་གནས་པ། །དེ་ཉིད་ཚེ་ན་སྙིང་པོ་བླང་། །ན་འཆི་རྒུད་པས་འཇིགས་མེད་བགྱི། །གང་ཚེ་ན་རྒས་རྒུད་སོགས་ན། །དྲན་ཡང་དེ་ཚེ་ཅི་བགྱིར་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྩ་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་གལ་ཆེ་ཤོས་ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་འབད་པར་བྱའོ།། ༈ འཆི་བའི་ཚེ་ཆོས་མ་གཏོགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་མཐོང་བ་ན། དེའི་ཚེ་གཉེན་ནམ་བཤེས་བརྩེ་ཞིང་གདུང་བ་ཆེ་བས་མཐར་སྐོར་ཡང་གཅིག་ཀྱང་འཁྲིད་ས་མེད། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཡང་འཁྱེར་དུ་མེད་དེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཤ་རུས་ཀྱང་འདོར་ན། གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་འདོར་ལ། བདག་གིས་ཀྱང་འདི་དག་དོར་ནས་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ངེས་པར་འོང་། དེ་ཡང་དེ་རིང་འོང་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། གཉེན་དང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་དབང་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 身體必須由四大元素（地、水、火、風）組成。這些元素之間相互影響，如果元素的平衡被打破，出現增減，就會導致疾病，甚至奪走生命。這些元素與生俱來，看似能維持身體和生命的穩定，但實際上是不可靠的。《大解脫經》中說：『死亡的觀念是，生命總是被許多敵對勢力包圍，每一刻都在衰減，沒有任何增長。』《寶鬘論》中也說：『死主住在因緣之中，就像紅風中的蠟燭。』此外，活著本身就是走向死亡的過程，雖然有許多生存的條件，但也不可依賴。《寶鬘論》中說：『死亡的因緣有很多，而生存的條件卻很少。這些條件本身也是死亡的因緣，所以要經常積聚佛法。』 第三，身體像水泡一樣非常脆弱，不需要很大的傷害，即使像刺扎一下這樣的小事，也可能成為奪走生命的借口。因此，所有的死亡因緣都很容易摧毀身體。《親友書》中說：『如果七個太陽一起燃燒，連大地、須彌山和海洋都會被燒成灰燼，何況是非常脆弱的人呢？』這樣思維之後，要下定決心，因為不知道死主何時會奪走生命，不要浪費時間，現在就開始修行佛法。Śrī Jagatamitra（吉祥世友）說：『如同國王暫時借用身體，在無病無衰、安樂的時候，就要從中獲取精華，避免疾病、衰老和衰敗的威脅。如果年老體衰，即使想起來也無濟於事。』在三個根本中，最重要的是思維死亡無常，所以要努力修行。 第三，思維死亡時，除了佛法，沒有任何東西能幫助我們。 當我們看到必須前往來世時，即使親友們非常愛我們，悲痛地圍繞在我們身邊，也沒有人能帶走。即使有無數令人愉悅的財富，也帶不走一絲一毫。連與生俱來的血肉之軀都要拋棄，何況其他東西呢？因此，此生的所有圓滿都會拋棄我，而我也一定會拋棄它們，前往另一個世界。要這樣想著，並認為今天就會發生。不要被親友、身體和享樂等所束縛。
【English Translation】 The body must be composed of the four elements (earth, water, fire, and wind). These elements interact with each other, and if the balance of the elements is disrupted, with increases and decreases, it will lead to disease and even take life. These elements are innate, and although they seem to maintain the stability of the body and life, they are actually unreliable. The 'Great Liberation Sutra' says: 'The concept of death is that life is always surrounded by many hostile forces, and every moment it is decaying, with no increase.' The 'Ratnavali' also says: 'The Lord of Death dwells within conditions, like a candle in a red wind.' Furthermore, living itself is a process of moving towards death, and although there are many conditions for survival, they cannot be relied upon. The 'Ratnavali' says: 'The conditions for death are many, while the conditions for survival are few. These conditions themselves are also conditions for death, so one should always accumulate Dharma.' Third, the body is very fragile like a bubble, and it does not require great harm; even small things like a thorn prick can become an excuse to take life. Therefore, all the conditions for death can easily destroy the body. The 'Letter to a Friend' says: 'If seven suns were to burn together, even the earth, Mount Meru, and the ocean would be burned to ashes, let alone the very fragile human being?' After thinking in this way, one should resolve to practice Dharma now, without wasting time, because one does not know when the Lord of Death will take life. Śrī Jagatamitra (Glorious Friend of the World) said: 'Just as a king temporarily borrows a body, one should extract the essence from it when it is free from illness and decay, and in a state of well-being, to avoid the threats of disease, old age, and decay. If one is old and frail, even if one remembers, it will be of no avail.' Among the three roots, the most important is to contemplate the impermanence of death, so one should strive to practice. Third, when thinking about death, nothing can help us except the Dharma. When we see that we must go to the next world, even if our relatives and friends love us very much and surround us in grief, no one can be taken along. Even if there are countless pleasing riches, not even a speck of dust can be carried away. Even the flesh and bones that were born with us must be abandoned, let alone other things? Therefore, all the perfections of this life will abandon me, and I will certainly abandon them and go to another world. Think in this way, and think that it will happen today. Do not be bound by relatives, body, and enjoyments, etc.
ི་གཏང་བར་ཆོས་བྱ་བར་ཐག་གཅོད་མང་དུ་བྱའོ། །དེས་ན་སྐྱེ་དཀའ་སེ་བྱུང་ཡང་ལམ་གྱི་གཞི་ཡིན་པས་འབད་དགོས་ཏེ། པོ་ཏོ་བའི་གསུང་ནས། ངེད་ཀྱི་ 14-2-38a སྣང་སེལ་མི་རྟག་པ་སྒོམ་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། ཉེ་འབྲེལ་དང་ཡོ་བྱད་སོགས་ཚེ་འདིའི་སྣང་བ་ཀུན་བསལ་ནས། རང་གཅིག་པུ་གཉིས་སུ་མེད་པར་ཚེ་ཕ་རོལ་དུ་ཕྱད་ཀྱིས་འགྲོ་བར་ཤེས་ནས་ཆོས་མིན་པ་ཅིས་ཀྱང་བྱར་མེད་སྙམ་དུ་ཚེ་འདི་ལ་མ་ཆགས་པ་ཞིག་གདོད་འོང་། འདི་བློ་ལ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་འགགས་ནས་འདུག་པ་ཡིན་གསུང་། དོལ་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ཞར་ལ་ཚོགས་བསག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་། ལྷ་དང་བླ་མ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས་ཤིང་། རུས་ཤིང་དང་བཅས་ནས་ནན་ཏན་གྱིས་བསམས་ན་ལོ་བརྒྱར་ཡང་མི་སྐྱེ་སྙམ་པ་ཞིག་ཀྱང་འདུས་བྱས་སོ་ན་མི་སྡོད་པས་ཅི་ཞིག་ལྟར་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །ཀ་མ་པ་ལ་དམིགས་པ་སྤོ་བར་ཞུས་པ་ན་སྔ་མ་སྐྱོར་སྐད། འཕྲོ་ནས་ཞུས་ཙ་ན་འཕྲོ་ཡེ་མ་ཐོད་པ། ཞེས་གསུང་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། དལ་འབྱོར་དང་། མི་རྟག་པའི་སྐོར་རྣམས་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་གང་ན་འདུག་ཀྱང་སྐབས་དེ་དང་དེའི་ཉམས་ལེན་དུ་ཤེས་ནས་བསྐྱངས་ན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མྱུར་དུ་འཆི་བར་ངེས་པས་ཚེ་འདིར་བསྡོད་ལོང་མེད་ཅིང་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་མེད་དེ་མི་འགྲོ་བར་སྐྱེ་བ་བླང་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་འགྲོ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་སྐྱེ་ས་མེད་པས་བདེ་འགྲོའམ་ངན་འགྲོར་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་རང་དབང་མེད་ཅིང་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས། ལས་དཀར་ནག་གིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་བཞིན་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་ན། བདག་ཇི་འདྲ་ 14-2-38b ཞིག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་དུ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་སྟེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། རབ་ཏུ་ཚ་ཞིང་གྲང་བ་ཡི། །དམྱལ་བ་ཉི་མ་གཅིག་བཞིན་དྲན། །བཀྲེས་སྐོམ་དག་གིས་རིད་པ་ཡི། །ཡི་དྭགས་དག་ཀྱང་དྲན་པར་བྱ། །རྨོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རབ་མང་བའི། །བྱོལ་སོང་ལྟ་ཞིང་དྲན་པར་བྱ། །དེའི་རྒྱུ་རྣམ་སྤང་བདེ་རྒྱུ་སྤྱད། །ཐོབ་དཀའ་འཛམ་གླིང་མི་ཡི་ལུས། །དེ་ཐོབ་དུས་སུ་ངན་སོང་རྒྱུ། །རབ་ཏུ་བསྒྲིམས་ཏེ་གཅད་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འཁོར་བ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ལྟར་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚོར་ལྷུང་ཚུལ་བསམས་ན་ནི་ཡིད་འབྱུང་བས་ང་རྒྱལ་དང་དྲེགས་པ་ཟློག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དེ་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུར་མཐོང་ནས་སྡིག་ལྟུང་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཛེམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པས་ནི་བདེ་བ་འདོད
【現代漢語翻譯】 因此，在給予時，要下定決心多做善事。即使難以產生，也要努力，因為它是道路的基礎。正如博朵瓦（Potowa，格魯派噶當派大師）所說：'我的景象消除是修持無常。消除親近和財物等今生的所有景象，知道自己獨自一人，無有伴侶，將前往來世，從而生起無論如何都不能做非法之事的想法，對今生不執著。如果這種想法沒有生起，那麼所有佛法的道路都會被阻斷。' 多帕（Dolpa）也說：'即使是懶惰的人，如果積累資糧，凈化障礙，向本尊和上師祈禱，並帶著骨髓和血肉認真思考，即使認為一百年也不會生起，也會因為有為法而不會停留在原地，會像什麼一樣生起。' 當被要求將注意力轉移到噶瑪巴（Karmapa，噶舉派領袖）身上時，他說：'先前的要重複。' 繼續請求時，他說：'根本無法突破。' 因此，依止善知識，以及暇滿和無常等內容，無論在經論及其註釋中何處出現，都要將其理解為當時當下的修持，這樣就能輕易獲得佛陀的意旨。在其他時候也要這樣理解。 思考來世會變成什麼樣，以及兩種眾生的苦樂： 第二，因為確定會迅速死亡，所以沒有時間停留在今生，死後也不會消失，必須接受來世。而且，除了兩種去處之外，沒有其他出生之地，所以會出生在善趣或惡趣。而且，沒有自主權，是業力的他者，所以會根據善業和惡業的牽引而出生。因此，如果我出生在惡趣，我會變成什麼樣呢？這樣思考惡趣的痛苦。正如龍樹（Nagarjuna，中觀派創始人）所說：'要憶念極熱和極冷的地獄，猶如一日。也要憶念因飢渴而消瘦的餓鬼。觀察並憶念充滿愚癡痛苦的畜生。斷除其因，行持安樂之因。難以獲得的贍部洲人身，在獲得之時，要極其謹慎地斷除惡趣之因。' 因此，總的來說，輪迴的痛苦，特別是惡趣的痛苦，非常重要。像這樣，如果想到自己沉入痛苦的海洋，就會生起厭離心，從而消除我慢和傲慢。如果將痛苦視為不善的果報，就會非常謹慎地避免罪惡和墮落。因為不想要痛苦，所以想要安樂。
【English Translation】 Therefore, when giving, one should resolve to do more virtuous deeds. Even if it is difficult to arise, one should strive, because it is the basis of the path. As Potowa (a master of the Kadampa school of the Gelug lineage) said: 'My clearing of appearances is the practice of impermanence. Clearing away all the appearances of this life, such as close relations and possessions, knowing that one will go alone, without a companion, to the next life, thereby giving rise to the thought that one cannot do anything unlawful, and not being attached to this life. If this thought does not arise, then the path of all Dharmas will be blocked.' Dolpa also said: 'Even a lazy person, if they accumulate merit, purify obscurations, pray to the deity and the guru, and think earnestly with marrow and bones, even if they think it will not arise for a hundred years, it will not stay in place because of conditioned phenomena, and it will arise like something.' When asked to shift attention to the Karmapa (leader of the Kagyu lineage), he said: 'The previous one should be repeated.' When continued to be requested, he said: 'It cannot be broken through at all.' Therefore, relying on a spiritual friend, and the topics of leisure and endowment and impermanence, wherever they appear in the scriptures and their commentaries, one should understand them as the practice of that time and place, so that one can easily attain the intention of the Buddha. One should understand it in this way at other times as well. Thinking about what the next life will be like, and the happiness and suffering of the two types of beings: Second, because it is certain that one will die quickly, there is no time to stay in this life, and one will not disappear after death, one must take rebirth. Moreover, there is no other place of birth other than the two destinies, so one will be born in a good or bad destiny. Moreover, one has no autonomy and is subject to the power of karma, so one will be born according to how one is drawn by white and black karma. Therefore, if I am born in a bad destiny, what will I become like? Thinking in this way about the suffering of the bad destinies. As Nagarjuna (founder of the Madhyamaka school) said: 'One should remember the hells of extreme heat and cold, like a single day. One should also remember the hungry ghosts emaciated by hunger and thirst. Observing and remembering the animals full of the suffering of ignorance. Abandoning their causes, practicing the causes of happiness. The human body of Jambudvipa, which is difficult to obtain, when obtained, one should be extremely careful to cut off the causes of the bad destinies.' Therefore, in general, the suffering of samsara, and in particular the suffering of the bad destinies, is very important. Like this, if one thinks of oneself sinking into the ocean of suffering, aversion will arise, thereby eliminating pride and arrogance. If one sees suffering as the result of non-virtue, one will be very careful to avoid sin and transgression. Because one does not want suffering, one wants happiness.
་ལ། དེ་ཡང་དགེ་བའི་འབྲས་བུར་མཐོང་ནས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ཏེ་གཞན་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་ཞིང་འཁོར་བ་ལ་ཡིད་བྱུང་ནས་ཐར་པ་ལ་དོན་གཉེར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་ནས་སྐྱབས་འགྲོ་ཤུགས་དྲག་པོ་སོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་དུ་མ་ཞིག་འདུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་རང་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ།། དེ་ལྟར་ན་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་གསུམ། དམྱལ་བ། དུད་འགྲོ། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ། ཉེ་འཁོར་བའི་དམྱལ་བ། གྲང་བའི་དམྱལ་བ། ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་ 14-2-39a བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ། དང་པོ་ནི། འདི་ནས་དཔག་ཚད་སུམ་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་གི་འོག་ན་ཡང་སོས་ཡོད་ལ། དེ་ནས་དཔག་ཚད་བཞི་སྟོང་བཞི་སྟོང་གིས་ཆོད་པ་ན་གཞན་བདུན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྒྱད་ལས་དང་པོ་ཡང་སོས་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་འདུས་ནས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་མཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་བསྣུན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་བརྒྱལ་ཏེ་ས་ལ་འགྱེལ་བ་ན་ནམ་མཁའ་ལས་ཁྱེད་རྣམས་ཡང་སོས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྒྲ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནས་ཡང་ལངས་ཏེ་སྔར་བཞིན་བསྣུན་པས་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་། །ཐིག་ནག་ནི། སེམས་ཅན་དེར་སྐྱེས་པ་རྣམས་དམྱལ་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་ཟུར་བཞི་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་ཐིག་ནག་པོ་བཏབ་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་མཚོན་གྱིས་གཤེག་པ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ངོ་། །བསྡུས་འཇོམས་ནི། སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པའི་ཚེ་དམྱལ་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་ལྕགས་ཀྱི་རི་ར་ལ་སོགས་པའི་གདོང་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འཚང་ངོ་། །དེ་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འཚིར་ལ། དེའི་ཚེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཁྲག་གི་ཀླུང་འབབ་བོ། །ངུ་འབོད་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་གནས་འཚོལ་ཞིང་ལྕགས་ཀྱི་ཁང་པའི་ནང་དུ་འཇུག་གོ། ཞུགས་པ་དང་མེ་ཀུན་ཏུ་འབར་ནས་སྲེག་གོ། ངུ་འབོད་ཆེན་པོ་ནི། སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ལྕགས་ཁང་ཉིས་རིམ་མོ། །ཚ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་དམྱལ་སྲུངས་རྣམས་ཀྱིས་ལྕགས་ཟངས་དཔག་ཚད་དུ་མ་ཡོད་པ་ཤིན་ཏུ་ཚ་ཞིང་འབར་བར་བཅུག་སྟེ་ཉ་བཞིན་བསྲེག་ཅིང་། ལྕགས་ཀྱི་གསལ་ཤིང་རབ་ཏུ་འབར་བས་འཕོངས་ནས་ 14-2-39b ཕུག་སྟེ་སྤྱི་བོར་འབྱིན་པ་དང་། ཁ། མིག །སྣ། རྣ་བའི་བུ་ག་གཉིས་གཉིས་དང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་ནས་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་འབར་བ་ལ་གན་རྐྱལ་ལམ་ཁ་སྦུབ་ཏུ་བཞག་སྟེ་ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་བ་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བས་རྡུང་ཞིང་དམྱལ་བར་བྱེད་དོ།
【現代漢語翻譯】 此外，由於認識到這是善的果報，他們樂於行善；設身處地地為他人著想，生起慈悲心；對輪迴感到厭倦，從而尋求解脫；因害怕痛苦而強烈地尋求皈依等等，這些都是包含了許多修行要點的巨大誓言。雖然《入菩薩行論》中提到痛苦的這些功德是就自身所經歷的痛苦而言的，但對於那些將要遭受痛苦的人來說，也是一樣的。 因此，思維惡趣的痛苦分為三個方面：地獄的痛苦、畜生的痛苦和餓鬼的痛苦。 思維地獄的痛苦： 首先分為四種：有情大地獄、近邊地獄、寒冷地獄和孤獨地獄。 有情大地獄： 首先，從這裡往下三萬二千由旬處有『復活地獄』（藏文，梵文，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），再往下每隔四千由旬有另外七個地獄。這樣總共有八個地獄。第一個『復活地獄』是，那些眾生聚集在一起，因業力的作用，用各種兵器互相擊打。然後昏厥倒地時，從空中傳來聲音：『愿你們復活！』於是他們又站起來，像先前一樣互相擊打，感受著無法估量的痛苦。『黑繩地獄』是，生在那裡的眾生，獄卒們在他們身上畫出許多黑線，如四角形等，然後用兵器沿著黑線切割等等，感受痛苦。『眾合地獄』是，當那些眾生聚集在一起時，獄卒們將他們擠壓在鐵山或類似的兩面之間。隨即，那兩面就擠壓他們，那時，所有的縫隙都流淌著血。『號叫地獄』是，那些眾生尋找住所，進入鐵房子里。一旦進入，火就 चारों ओर 燃燒，焚燒他們。『大號叫地獄』與前者相似，區別在於鐵房子是雙層的。『ร้อน 地獄』是，獄卒們將那些眾生放入許多由旬大的、極其熾熱燃燒的鐵鍋或銅鍋中，像煮魚一樣烹煮他們；用極其熾熱燃燒的鐵串從臀部穿入，從頭頂穿出；從口、眼、鼻、耳的孔 दो दो 以及所有的毛孔中都噴出熊熊烈火；將他們仰面或俯臥在燃燒的鐵地上，用熊熊燃燒的鐵錘擊打，遭受地獄之苦。
【English Translation】 Furthermore, recognizing this as the fruit of virtue, they delight in performing virtuous deeds; empathizing with others based on their own experiences, compassion arises; becoming weary of samsara, they seek liberation; fearing suffering, they strongly seek refuge, and so forth. These are all great vows encompassing many essential points of practice. Although these benefits of suffering mentioned in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' are in terms of one's own experience of suffering, it is the same for those who are about to experience suffering. Therefore, contemplating the suffering of the lower realms is divided into three aspects: contemplating the suffering of hell beings, animals, and hungry ghosts. Contemplating the suffering of hell beings: First, it is divided into four: the great hells of sentient beings, the neighboring hells, the cold hells, and the occasional hells. The great hells of sentient beings: First, thirty-two thousand yojanas below this is the 'Reviving Hell' (藏文，梵文，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), and then every four thousand yojanas there are seven other hells. Thus, there are eight hells in total. The first, 'Reviving Hell,' is where those beings gather together and, due to the force of karma, strike each other with various weapons. Then, when they faint and fall to the ground, a voice comes from the sky: 'May you be revived!' Then they rise again and strike each other as before, experiencing immeasurable suffering. 'Black Line Hell' is where the hell guards draw many black lines, such as squares, on the bodies of the beings born there, and then cut along those lines with weapons, experiencing suffering. 'Crushing Hell' is where, when those beings gather together, the hell guards squeeze them between two iron mountains or similar faces. Immediately, those two faces crush them, and at that time, streams of blood flow from all the openings. 'Howling Hell' is where those beings seek shelter and enter iron houses. Once inside, fire blazes all around, burning them. 'Great Howling Hell' is similar to the previous one, except that the iron house has two stories. 'Hot Hell' is where the hell guards put those beings into extremely hot and burning iron or copper pots of many yojanas, cooking them like fish; piercing them from the buttocks with extremely hot burning iron skewers and out through the crown of their heads; and from the openings of their mouths, eyes, noses, ears, and all the pores of their skin, flames blaze forth; placing them face up or face down on the burning iron ground and striking them with burning iron hammers, causing them to suffer hellish torment.
། རབ་ཏུ་ཚ་བ་ནི། ལྕགས་ཀྱི་གསལ་ཤིང་རྩེ་གསུམ་པ་འཕོངས་སུ་བཅུག་སྟེ་རྩེ་གཡས་གཡོན་གཉིས་ཕྲག་པ་གཉིས་དང་། དབུས་མ་སྤྱི་བོ་ནས་འབྱིན་ཏོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་རྣམས་སུ་མེ་ལྕེ་འབར་བ་འབྱུང་ངོ་། །ལྕགས་གླེབས་པ་ཚ་ཞིང་རབ་ཏུ་འབར་བས་ལུས་དཀྲི་ཞིང་ལྕགས་ཟངས་འགྱུར་བྱེད་འབར་བས་གང་བའི་ནང་དུ་སྤྱིའུ་ཚུགས་བྱས་ནས་བསྐོལ་བ་ན་སྟེང་འོག་ཐད་ཀ་རྣམས་སུ་འགྲོའོ། །དེའི་ཚེ་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་རྣམས་ཞིག་ནས་ཀེང་རུས་འབའ་ཞིག་ལུས་པའི་ཚེ། ཡང་ཕྱུང་ནས་ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལ་འགྲེམས་སོ། །དེ་ནས་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་སྐྱེས་པ་ན། ཡང་ནང་དུ་འཇུག་གོ། ལྷག་མ་ནི་ཚ་བ་དང་འདྲའོ། །མནར་མེད་ན་ནི། ཤར་ཕྱོགས་ནས་ས་གཞི་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་ཡོད་པ་ཀུན་ཏུ་འབར་ཞིང་མཆེད་པ་ལས་མེ་འབར་བའི་ཤུགས་འོངས་ཏེ། དེས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་པགས་པ། ཤ །རྒྱུས་པ། རུས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་བཤིག་ནས་རྐང་ལ་ཐུག་པར་བྱེད་དོ། །མར་མེའི་སྙིང་པོ་བཞིན་དུ་ལུས་ཐམས་ཅད་མེ་ལྕེ་འབར་བས་ཁྱབ་བོ། །ཕྱོགས་གཞན་གསུམ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། ཕྱོགས་བཞི་ནས་མེ་འོངས་པ་དེར་འདྲེས་པས་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་ཆད་དུ་མྱོང་བས་ཉམ་ཐག་པའི་ 14-2-40a སྐད་འབྱིན་པས་སེམས་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །ལྕགས་ཀྱི་ཞིབ་མའི་ནང་དུ་ལྕགས་ཀྱི་མེ་འདག་རབ་ཏུ་འབར་བར་འཁྲབ་ཏུ་འཇུག་གོ། ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞིར་ལྕགས་ཀྱི་རི་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་འབབ་འཛེག་བྱེད་དུ་འཇུག་ཅིང་། ཁ་ནས་ལྕེ་ཕྱུང་སྟེ་ཕུར་པ་བརྒྱས་བརྒྱངས་ནས་གླང་གི་ཀོ་བ་ལ་བྱེད་པ་བཞིན་ཐང་བཅད་དེ་གཉེར་མ་དང་ཁམ་ཁུམ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལ་གན་རྐྱལ་དུ་བཞག་སྟེ། ལྕགས་ཀྱི་འབྱེད་སྤྱད་ཀྱིས་ཁ་ཕྱེ་ནས་ལྕགས་ཀྱི་ཐུ་ལུམ་འབར་བ་ཁར་འཇུག་ཅིང་། ཟངས་བསྐོལ་བ་ཁར་བླུགས་ནས་ཁ་དང་ལྐོག་མ་དང་རྒྱུ་མ་རྣམས་ཚིག་སྟེ་རོ་སྨད་ནས་འབྱུང་ངོ་། །ལྷག་མ་གཞན་ནི་རབ་ཏུ་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣམས་ཡུན་ཇི་ཙམ་དུ་མྱོང་བ་ནི་བཤེས་སྤྲིངས་ལས། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་ལོ། །བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་ནི། །ཇི་སྲིད་མི་དགེ་དེ་ཟད་མ་གྱུར་པ། །དེ་སྲིད་སྲོག་དང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་མི་ལོ་ལྔ་བཅུ་ལ་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་པའི་ཞག་གཅིག །དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ནི་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་པའི་ཚེ་ཚད་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞག་གཅིག་དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ནི་དམྱལ་བ་ཡང་སོས་པའི་ཚེ་ཚད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་ལོ་བརྒྱ་དང་། ཉིས་བརྒྱ་དང་། བཞི་བརྒྱ་དང་། བརྒྱད་བརྒྱ་དང་། སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་ 14-2-4
【現代漢語翻譯】 極熱地獄：將三尖鐵串插入罪人的臀部，兩尖從雙肩穿出，中間一尖從頭頂穿出。因此，罪人的口等孔竅中會噴出火焰。用熾熱燃燒的鐵板包裹罪人的身體，並將其放入裝滿燃燒的鐵水和銅水的容器中煮沸，罪人在其中上下翻滾。此時，罪人的面板、血肉消融，只剩下骨架。然後，將其取出，放在鐵地上。當面板和血肉再生后，再次放入。其餘的刑罰與熱地獄相似。無間地獄：從東方，廣闊無垠的土地燃燒蔓延，火焰的力量逐漸剝離罪人的面板、血肉、筋骨，直至腳部。如同燈芯一般，罪人的整個身體都被火焰覆蓋。其他三個方向也與此類似。四個方向的火焰交匯，罪人不斷遭受痛苦，發出絕望的呼喊，僅僅能意識到自己還活著。罪人被迫在鐵屑中翻滾，鐵屑中的鐵火燃燒猛烈。罪人被迫在鐵地上攀登巨大的鐵山。罪人伸出舌頭，用一百根釘子釘住，像處理牛皮一樣將其拉平，使其沒有皺紋。罪人仰臥在鐵地上，用鐵鉗撬開罪人的嘴，將燃燒的鐵錘放入其口中，並將沸騰的銅水灌入，罪人的嘴、喉嚨和腸子都被燒燬，從下身流出。其餘的刑罰與極熱地獄相似。遭受這些痛苦的時間長短，如《親友書》中所說：『如是難忍諸痛苦，經歷百俱胝年中，未盡不善業之前，爾時尚未與命終。』正如經文所說。此外，人間五十年是四大天王天的一天。三十天為一月，十二個月為一年。五百年是四大天王天的壽命。將此全部換算為時間單位，以四大天王天的一天為三十天，十二個月為一年，五百年即是復活地獄的壽命。同樣，人間一百年、兩百年、四百年、八百年、一千六百年分別是三十三天乃至他化自在天的壽命。 The extremely hot hell: A three-pronged iron skewer is inserted into the sinner's buttocks, with two prongs emerging from the shoulders and the middle one from the crown of the head. As a result, flames erupt from the sinner's mouth and other orifices. The sinner's body is wrapped in scorching iron sheets and boiled in a container filled with burning molten iron and copper, causing them to roll around. At this time, the sinner's skin, flesh, and blood melt away, leaving only the skeleton. Then, they are taken out and laid on the iron ground. When the skin and flesh regenerate, they are put back in. The remaining punishments are similar to those of the hot hells. The Avici Hell: From the east, a vast expanse of land burns and spreads, and the power of the flames gradually peels away the sinner's skin, flesh, tendons, and bones, down to the feet. Like the wick of a lamp, the sinner's entire body is covered in flames. The other three directions are similar. The flames from the four directions converge, and the sinner constantly suffers, uttering desperate cries, barely aware that they are still alive. The sinner is forced to roll in iron filings, where the iron fire burns fiercely. The sinner is forced to climb huge iron mountains on the iron ground. The sinner's tongue is pulled out and stretched with a hundred nails, flattened like a cowhide, without wrinkles. The sinner is laid supine on the iron ground, and the sinner's mouth is pried open with iron tongs, and a burning iron hammer is put into their mouth, and boiling copper water is poured in, burning the sinner's mouth, throat, and intestines, flowing out from the lower body. The remaining punishments are similar to those of the extremely hot hells. The duration of these sufferings is as stated in the 'Letter to a Friend': 'Such unbearable sufferings are experienced for hundreds of millions of years, and before the unwholesome karma is exhausted, one will not be separated from life.' As the scriptures say. Furthermore, fifty human years are one day in the Heaven of the Four Great Kings (རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་པའི་, Catummaharajika, Cāturmahārājika, Heaven of the Four Great Kings). Thirty days make a month, and twelve months make a year. Five hundred years is the lifespan of the Heaven of the Four Great Kings. Converting all of this into units of time, with one day of the Heaven of the Four Great Kings being thirty days, twelve months being a year, five hundred years is the lifespan of the Hell of Revival (ཡང་སོས་པའི་, Sañjīva, Saṃjīva, Revival). Similarly, one hundred, two hundred, four hundred, eight hundred, and one thousand six hundred human years are the lifespans of the Thirty-three Heavens (སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ་, Trāyastriṃśa, Trayastriṃśa, Thirty-three), up to the Heaven of Others' Enjoying Emanations (གཞན་འཕྲུལ་དབང་, Paranirmita-vaśavartin, Paranirmita-vaśavartin, Others' Enjoying Emanations).
【English Translation】 The Extremely Hot Hell: A three-pronged iron skewer is inserted into the sinner's buttocks, with two prongs emerging from the shoulders and the middle one from the crown of the head. As a result, flames erupt from the sinner's mouth and other orifices. The sinner's body is wrapped in scorching iron sheets and boiled in a container filled with burning molten iron and copper, causing them to roll around. At this time, the sinner's skin, flesh, and blood melt away, leaving only the skeleton. Then, they are taken out and laid on the iron ground. When the skin and flesh regenerate, they are put back in. The remaining punishments are similar to those of the hot hells. The Avici Hell: From the east, a vast expanse of land burns and spreads, and the power of the flames gradually peels away the sinner's skin, flesh, tendons, and bones, down to the feet. Like the wick of a lamp, the sinner's entire body is covered in flames. The other three directions are similar. The flames from the four directions converge, and the sinner constantly suffers, uttering desperate cries, barely aware that they are still alive. The sinner is forced to roll in iron filings, where the iron fire burns fiercely. The sinner is forced to climb huge iron mountains on the iron ground. The sinner's tongue is pulled out and stretched with a hundred nails, flattened like a cowhide, without wrinkles. The sinner is laid supine on the iron ground, and the sinner's mouth is pried open with iron tongs, and a burning iron hammer is put into their mouth, and boiling copper water is poured in, burning the sinner's mouth, throat, and intestines, flowing out from the lower body. The remaining punishments are similar to those of the extremely hot hells. The duration of these sufferings is as stated in the 'Letter to a Friend': 'Such unbearable sufferings are experienced for hundreds of millions of years, and before the unwholesome karma is exhausted, one will not be separated from life.' As the scriptures say. Furthermore, fifty human years are one day in the Heaven of the Four Great Kings (རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་པའི་, Catummaharajika, Cāturmahārājika, Heaven of the Four Great Kings). Thirty days make a month, and twelve months make a year. Five hundred years is the lifespan of the Heaven of the Four Great Kings. Converting all of this into units of time, with one day of the Heaven of the Four Great Kings being thirty days, twelve months being a year, five hundred years is the lifespan of the Hell of Revival (ཡང་སོས་པའི་, Sañjīva, Saṃjīva, Revival). Similarly, one hundred, two hundred, four hundred, eight hundred, and one thousand six hundred human years are the lifespans of the Thirty-three Heavens (སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ་, Trāyastriṃśa, Trayastriṃśa, Thirty-three), up to the Heaven of Others' Enjoying Emanations (གཞན་འཕྲུལ་དབང་, Paranirmita-vaśavartin, Paranirmita-vaśavartin, Others' Enjoying Emanations).
0b བྱེད་པའི་བར་གྱི་རིམ་པ་བཞིན་ཞག་གཅིག་ཡིན་ལ། ཚེ་ཚད་ནི་ལྷའི་ལོ་སྟོང་། ཉིས་སྟོང་། བཞི་སྟོང་། བརྒྱད་སྟོང་། ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཐུབ་བོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཐིག་ནག་ནས་ཚ་བའི་བར་གྱི་ཞག་རེ་རེར་བྱས་པའི་རང་ལོ་སྟོང་ནས། ཁྲི་དྲུག་སྟོང་གི་བར་ཐུབ་ལ། རབ་ཏུ་ཚ་བ་བས་ནི་བར་བསྐལ་ཕྱེད་དང་། མནར་མེད་པས་ནི་བར་བསྐལ་གཅིག་ཐུབ་པར་མཛོད་དང་སའི་དངོས་གཞི་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ ཉེ་འཁོར་བའི་དམྱལ་བ། གཉིས་པ་ནི། དམྱལ་བ་བརྒྱད་པོ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྩིག་ངོས་བཞི་བཞི་དང་སྒོ་བཞི་བཞི་ཡོད་ལ། དེ་དག་གི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ནི་ལྕགས་ཀྱི་ར་བས་བསྐོར་ཞིང་ར་བ་དེ་ལ་ཡང་སྒོ་བཞི་བཞི་ཡོད་དོ། །སྒོ་དེ་རེ་རེ་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ལྷག་པ་བཞི་བཞི་ཡོད་དེ། མེ་མ་མུར་གྱི་འོབས། རོ་མྱགས་ཀྱི་འདམ་མམ་ཕྱི་སའི་འདམ་རོ་ལྟར་མནམ་པ། སྤུ་གྲིའི་ལམ་སོགས་དང་། ཆུ་ཀླུང་རབ་མེད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། མེ་མུར་པུས་ནུབ་ཙམ་ཡོད་ལ། སེམས་ཅན་དེ་དག་གནས་འཚོལ་དུ་འགྲོ་བ་ན་དེར་རྐང་པ་བཞག་པའི་ཚེ་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་ཀུན་འཇིག་ལ་བཏེག་པའི་ཚེ་དེ་དག་སླར་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་འདབ་ཆགས་པ་ན་ཕྱི་སའི་འདམ་རོ་ལྟར་མནམ་པ་ཡོད་པ་ལ་སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་གིས་བརྒལ་བ་དང་དེར་འགྱེལ་ནས་མགོ་མན་ཆད་བྱིང་སྟེ་འདུག་གོ། འདམ་དེ་ན་འབུ་མཆུ་རྣོན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་དག་གིས་པགས་པ་དང་ཤ་དང་རྒྱུས་པ་དང་རུས་པ་རྣམས་འབིགས་ཤིང་རྐང་ལ་གཏུགས་ཤིང་འབྲུ་བར་བྱེད་དོ།། གསུམ་པ་ནི། འདམ་དེ་དང་འདབ་ཆགས་པ་ན་སྤུ་གྲིའི་སོ་གཏམས་པའི་ལམ་ཡོད་དོ།། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་དེར་སོང་བ་དང་རྐང་པ་བཞག་ན་ནི་ 14-2-41a པགས་པ་དང་ཤ་དང་ཁྲག་གཅོད་ལ་བཏེག་ན་དེ་དག་སླར་སྐྱེའོ། །དེ་དང་འདབ་ཆགས་པ་ན་ནགས་ཚལ་རལ་གྲིའི་ལོ་མ་ཅན་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་དེར་སོང་སྟེ་དེའི་གྲིབ་མ་ལ་བརྟེན་ཅིང་འཁོད་པ་ན་ཤིང་ལས་རལ་གྲི་ལྷགས་ཏེ་དེ་དག་གིས་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་གཤེག་གོ། དེ་དག་དེར་འགྱེལ་བ་ན་ཁྱི་སྲེ་བོ་དག་འོངས་ནས་རྒྱབ་ནས་འཐོག་ཅིང་ཟའོ། །དེ་དང་འདབ་ཆགས་པ་ན་ལྕགས་ཀྱི་ཤིང་ཤལ་མ་ལིའི་ཚལ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་དེར་སོང་བ་དང་དེ་ལ་འཛེག་ཏུ་འཇུག་སྟེ། འཛེག་པའི་ཚེ་ཚེར་མའི་རྩེ་ཁ་ཐུར་དུ་ལྟ་ལ། འབབས་པའི་ཚེ་ཁ་གྱེན་དུ་ལྟ་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་གཤེག་གོ། དེ་ན་ཁྭ་ལྕགས་ཀྱི་མཆུ་ཅན་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེས་ཕྲག་པའམ་མགོ་བོ་ལ་བསྡད་ནས་མིག་འབྲས་འཐོག་ཅིང་ཟའོ། །དེ་དག་ནི་མཚོན་ཆའི་གནོད་པར་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། ཤལ་མ་ལི་དང་འདབ་ཆགས་པ་ན་ཆུ་ཀླུང་རབ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འགྱུར་བྱེད་ཀྱི་ཆུ་བསྐོལ་བས་གང་བ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་དེར་ལྷུང་ནས་སྟེང་འོག
【現代漢語翻譯】 從造業到受報之間的過程，每一天都相當於（提伽）一天。他們的壽命分別是天神的千年、二千年、四千年、八千年、一萬六千年。也就是說，從黑繩地獄到極熱地獄，眾生的壽命從各自的千年到一萬六千年不等。而極熱地獄的眾生能活半個中劫，無間地獄的眾生能活一個中劫。這些都出自《事品根本論》。 ༈ 近邊地獄： 第二部分是近邊地獄。八大地獄中的每一個都有四面墻壁和四個門。這些地獄的外面被鐵柵欄環繞，柵欄也有四個門。每個門都有四種額外的地獄眾生：火坑、腐爛屍體的泥潭（或像腐爛屍體一樣散發臭氣的糞便泥潭）、刀刃路等，以及無量河流。 首先是火坑，火焰幾乎淹沒整個坑。當衆生尋找住所時，他們的腳踩入火坑，面板、肉和血都會被燒燬。當他們抬起腳時，這些又會重新長出來。 第二種是與火坑相鄰的，散發著腐爛屍體臭氣的糞便泥潭。當尋找住所的眾生試圖穿過時，他們會掉進去，頭朝下沉沒。泥潭裡有一種叫做尖嘴蟲的生物，它們會鉆入眾生的面板、肉、肌腱和骨頭，直到骨髓。 第三種是與泥潭相鄰的刀刃路。當尋找住所的眾生走到那裡，他們的腳踩在刀刃上時，面板、肉和血都會被切割。當他們抬起腳時，這些又會重新長出來。與刀刃路相鄰的是劍葉林。當尋找住所的眾生走到那裡，依靠樹蔭休息時，樹會變成劍，砍斷他們的四肢。當他們倒在地上時，烏鴉會來啄食他們的背部。 與劍葉林相鄰的是鐵刺樹林。當尋找住所的眾生走到那裡時，他們會被迫爬上樹。當他們往上爬時，刺朝下；當他們往下爬時，刺朝上。這些刺會刺穿他們的四肢。那裡有一種叫做鐵嘴烏鴉的鳥，它們會落在他們的肩膀或頭上，啄食他們的眼珠。這些都類似於武器造成的傷害，所以被歸為一類。 第四種是與鐵刺樹林相鄰的無量河，河裡充滿了沸騰的灰水。當尋找住所的眾生掉入河中時，他們會上下翻滾。
【English Translation】 The duration from the creation of karma to its fruition is one 'zhag' (提伽). Their lifespans are a thousand, two thousand, four thousand, and eight thousand years of the gods, respectively, up to sixteen thousand years. That is, from the Black Line Hell to the Burning Hell, beings live from one thousand to sixteen thousand of their own years for each 'zhag'. Those in the Very Hot Hell live for half an intermediate kalpa, and those in the Avici Hell live for one intermediate kalpa, according to the 'Root Text of the Topics'. ༈ The Peripheral Hells: The second is the Peripheral Hells. Each of the eight hells has four walls and four gates. Outside these, there is an iron fence, and the fence also has four gates. At each gate, there are four additional hellish states: a pit of embers, a swamp of rotting corpses (or a swamp of excrement that smells like rotting corpses), a path of razors, and the Uncrossable River. First, there is a pit of embers, with flames nearly submerging it. When beings go there seeking shelter, their feet are placed there, and their skin, flesh, and blood are all destroyed. When they lift their feet, these are restored. Second, adjacent to that is a swamp of excrement that smells like rotting corpses. When beings seeking shelter cross it, they fall in and sink headfirst. In that swamp, there is a creature called 'sharp-beaked worm' that pierces their skin, flesh, tendons, and bones, reaching to the marrow. Third, adjacent to the swamp is a path filled with razor blades. When beings seeking shelter go there and place their feet, their skin, flesh, and blood are cut off. When they lift their feet, these are restored. Adjacent to that is a forest of sword-leaf trees. When beings seeking shelter go there and rely on its shade, swords fall from the trees and cut off their limbs. When they fall there, jackals come and pick at their backs and eat them. Adjacent to that is a grove of iron Shalmali trees. When beings seeking shelter go there, they are made to climb it. When climbing, the tips of the thorns point downwards; when descending, they point upwards. These thorns pierce their limbs. There is a crow with an iron beak that sits on their shoulders or heads and pecks out their eyeballs and eats them. These are similar to harm from weapons, so they are considered as one. Fourth, adjacent to the Shalmali trees is a river called the Uncrossable River, filled with boiling ash water. When beings seeking shelter fall into it, they are turned upside down.
་ཏུ་འགྲོ་ཞིང་འཚེད་པ་ནི། དཔེར་ན་ཟངས་ཆུས་བཀང་བ་མེ་ཆེན་པོ་སྤར་བའི་ནང་དུ་སྲན་མ་སོགས་བླུགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཆུ་ཀླུང་དེའི་འགྲམ་གཉིས་ན་ལག་ན་དབྱུག་པ་དང་མཆིལ་པ་དང་རྒྱ་བཟུང་བ་དག་བསྡད་ནས་ཕྱིར་འབྱུང་དུ་ཡང་མི་སྟེར་ལ། མཆིལ་པའམ་རྒྱས་ཕྱིར་ཕྱུང་ནས་ས་གཞི་ཆེན་པོ་འབར་བ་ལ་གན་རྐྱལ་དུ་བཞག་སྟེ་ཅི་འདོད་ཅེས་འདྲིའོ། །དེ་དག་གིས། བདག་གིས་ཅི་ཡང་མི་ཤེས་མི་མཐོང་སྟེ། འོན་ཀྱང་བཀྲེས་སོ། །སྐོམ་མོ། །ཟེར་བ་ན་ལྕགས་ཀྱི་ཐུ་ལུམ་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བ་ 14-2-41b ཁར་འཇུག་ཅིང་། ཟངས་བསྐོལ་བ་ཁར་ལྡུགས་སོ། །ཉེ་འཁོར་བ་དང་ཉི་ཚེ་བ་གཉིས་ལ་ཚེ་ཚད་ངེས་མེད་དུ་སའི་དངོས་གཞིར་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་མྱོང་བའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ།། ༈ གྲང་བའི་དམྱལ་བ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཐད་སོ་དཔག་ཚད་ཁྲི་ཕྲག་རེའི་ཕ་རོལ་ན་ཡོད་ཅིང་། འདི་ནས་དཔག་ཚད་སུམ་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་གི་འོག་ན་ཆུ་བུར་ཅན་ཡོད་ལ། དེ་ནས་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་ཉིས་སྟོང་གིས་ཆོད་པ་ན་གཞན་བདུན་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་བརྒྱད་ལས་ཆུ་བུར་ཅན་ནི། ལྷགས་པ་ཆེན་པོས་བཏབ་པས་ལུས་ཐམས་ཅད་ཆུ་བུར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་འཁུམས་པའོ། །ཆུ་བུར་རྡོལ་བ་ནི། ཆུ་བུར་རྡོལ་བ་བཞིན་དུ་འཁུམས་པའོ། །སོ་ཐམ་ཐམ་པ་དང་། ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ་དང་། ཨ་ཆུ་ཟེར་བ་ནི། ཚིག་འདོན་ལུགས་ལས་བཏགས་པའོ། །ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ་ནི། ལྷགས་པ་ཆེན་པོས་བཏབ་པས་ཁ་དོག་སྔོ་ཞིང་ཁ་ལྔའམ་དྲུག་ཏུ་གས་པའོ། །པདྨ་ལྟར་གས་པ་ནི། སྔོན་པོ་ལས་འདས་ཏེ་དམར་པོར་གྱུར་ཏེ་ཁ་བཅུའམ་དེ་ལས་མང་བར་གས་པའོ། །པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་ནི། པགས་པ་ཤིན་ཏུ་དམར་བར་གྱུར་ནས་ཁ་བརྒྱའམ་དེ་ལས་ཀྱང་མང་བར་གས་པའོ། །དེ་དག་ནི་སའི་དངོས་གཞིར་བཤད་དོ། །ཚེ་ཚད་ནི། མ་ག་དྷའི་ཏིལ་གྱི་སྦྱང་ཁལ་བརྒྱད་ཅུ་པ་ཞིག་ཏིལ་གྱིས་བྱུར་བུར་བཀང་སྟེ་དེ་ནས་ལོ་བརྒྱ་བརྒྱ་ན་ཏིལ་རེ་རེ་ཕྱུང་བས་ཏིལ་དེ་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་ལས་ཆུ་བུར་ཅན་གྱི་ཚེ་ཆེས་རིང་བ་དང་། འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཉི་ཤུ་འགྱུར་དུ་གསུངས་སོ།། ༈ ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ། ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་ནི། ཚ་དམྱལ་དང་གྲང་དམྱལ་གྱི་ཉེ་འཁོར་ན་ཡོད་ཅིང་མིའི་ཡུལ་ནའང་ཡོད་པར་སའི་དངོས་ 14-2-42a གཞིར་གསུངས་ཤིང་། མཚོ་ཆེན་པོའི་འགྲམ་དང་ཉེ་བ་ན་ཡོད་པར་ཡང་ལུང་གཞི་ལས་གསུངས་ཏེ། དགེ་འདུན་སྲུངས་ཀྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་ཉེ་བས་ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་མང་པོ་གསོག་ལ། སྔར་བསགས་ཀྱང་ད་དུང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་པས་ཡིད་བདེ་བར་སྡོད་པ་མི་རིགས་པས་དེ་དག་བསམས་ལ་འཇི
【現代漢語翻譯】 正在進入並被烹煮，就像將豆類等放入裝滿水的銅鍋中，並點燃大火一樣。在那條河的兩岸，拿著棍子、彈丸和網的人坐著，不允許他們出來。他們用彈丸或網將他們拉出來，然後仰面躺在燃燒的地面上，問他們想要什麼。他們回答說：『我什麼都不知道，什麼也看不見，但我餓了，渴了。』然後，將燃燒的鐵錘塞進他們的嘴裡，並將沸騰的銅水倒入他們的嘴裡。關於近邊地獄和臨時地獄，經典中說它們存在於地面上，時間長短不定。然而，只要他們體驗那些痛苦的業力沒有耗盡，他們就會一直遭受痛苦。 第三種是寒冷地獄。它們位於八大熱地獄之外，每個方向相距一萬由旬（Yojana，古印度長度單位），從這裡向下三萬二千由旬處是水皰地獄。然後，每隔二千由旬，就有另外七個地獄。在這八個地獄中，水皰地獄是：由於強風的襲擊，整個身體都像出現水皰一樣收縮。水皰破裂地獄是：像水皰破裂一樣收縮。索唐唐巴（So Tham Thampa）、吉胡德澤瓦（Kyi Hud Zerwa）和阿曲澤瓦（A Chu Zerwa）是根據發音方式命名的。蓮花裂開地獄是：由於強風的襲擊，顏色變藍，裂成五六瓣。紅蓮裂開地獄是：顏色從藍色變為紅色，裂成十瓣或更多。大紅蓮裂開地獄是：面板變得非常紅，裂成一百瓣或更多。這些都在經典中描述為存在於地面上。關於壽命：用摩揭陀國（Magadha）的八十卡爾（Khar，容量單位）芝麻裝滿一個容器，每過一百年從中取出一粒芝麻，直到所有芝麻都取完，水皰地獄的壽命比這還要長。據說，後面的地獄的壽命是前一個地獄的二十倍。 臨時地獄位於熱地獄和寒冷地獄的附近，經典中說它們也存在於人類世界中。經文中還說，它們靠近大湖的岸邊，正如《僧伽守護傳》（Dge 'dun srungs kyi rtogs brjod）中所述。因此，在那些地方出生的原因是，正如後面將要解釋的那樣，非常容易發生，所以每天都會積累很多。即使以前積累了很多，現在仍然有無數，所以不應該感到安心，應該思考這些並感到恐懼。
【English Translation】 They are entering and being cooked, like pouring beans and such into a copper pot filled with water and lighting a great fire. On the two banks of that river, those holding sticks, pellets, and nets sit, not allowing them to come out. They pull them out with pellets or nets and lay them face up on the burning ground, asking them what they want. They reply: 'I know nothing, I see nothing, but I am hungry, I am thirsty.' Then, a burning iron hammer is thrust into their mouths, and boiling copper is poured into their mouths. Regarding the neighboring hells and the ephemeral hells, it is said in the scriptures that they exist on the ground, with no fixed lifespan. However, as long as the karmic force of experiencing those sufferings is not exhausted, they will continue to suffer. The third is the cold hells. They are located beyond the eight great hot hells, each ten million yojanas (Yojana, an ancient Indian unit of length) away. From here, thirty-two thousand yojanas down is the Blister Hell. Then, every two thousand yojanas, there are seven others. Among these eight, the Blister Hell is: due to the great wind striking, the entire body shrinks as if blisters have appeared. The Bursting Blister Hell is: shrinking as if blisters are bursting. So Tham Thampa, Kyi Hud Zerwa, and A Chu Zerwa are named according to the way they are pronounced. The Lotus Cracking Hell is: due to the great wind striking, the color turns blue and it cracks into five or six petals. The Red Lotus Cracking Hell is: the color changes from blue to red and it cracks into ten petals or more. The Great Red Lotus Cracking Hell is: the skin becomes extremely red and it cracks into a hundred petals or more. These are described in the scriptures as existing on the ground. Regarding lifespan: filling a container with eighty khar (Khar, a unit of capacity) of sesame seeds from Magadha, and taking out one sesame seed every hundred years until all the sesame seeds are gone, the lifespan of the Blister Hell is longer than that. It is said that the lifespan of the subsequent hells is twenty times that of the previous one. The ephemeral hells are located near the hot hells and the cold hells, and the scriptures say that they also exist in the human realm. The scriptures also say that they are near the shores of great lakes, as described in the 'Biography of Gendun Drup' (Dge 'dun srungs kyi rtogs brjod). Therefore, the cause of being born in those places is, as will be explained later, very easy to occur, so many are accumulated every day. Even if many have been accumulated before, there are still countless, so one should not feel at ease, but should contemplate these and feel fear.
གས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་དང་བར་ན་དབུགས་གྱུ་གྱུ་བ་འདི་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དམྱལ་བ་ཡི་ནི་ལས་བྱས་ནས། །ཅི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བདེ་བར་གནས། །ཞེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། སྡིག་ཅན་དབུགས་འབྱུང་འགག་པ་ཙམ་ཞིག་གི། དུས་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་རྣམས་དམྱལ་བ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་གཞལ་ཡས་ཐོས་ནས་རྣམ་སྟོང་དུ། །མི་འཇིགས་གང་ལགས་རྡོ་རྗེའི་རང་བཞིན་ནོ། །དམྱལ་བ་བྲིས་པ་མཐོང་དང་ཐོས་པ་དང་། །དྲན་དང་བཀླགས་དང་གཟུགས་སུ་བགྱིས་རྣམས་ཀྱང་། །འཇིགས་པ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ན་མི་བཟད་པའི། །རྣམ་སྨིན་ཉམས་སུ་མྱོང་རྣམས་སྨོས་ཅི་འཚལ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་ཡང་བཤེས་སྤྲིངས་ལས། བདེ་བ་ཀུན་གྱི་ནང་ན་སྲེད་ཟད་པ། །བདེ་བའི་བདག་པོ་བགྱིད་པ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་ནང་ན་ནི། །མནར་མེད་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རབ་མི་བཟད། །འདི་ན་ཉིན་གཅིག་མདུང་ཐུང་སུམ་བརྒྱ་ཡིས། །རབ་ཏུ་དྲག་བཏབ་སྡུག་བསྔལ་གང་ལགས་པ། །དེས་ནི་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལའང་། །འོལ་ཡང་མི་དབྱི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་ 14-2-42b སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་གི་ཉེས་སྤྱོད་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱས་ལ། ཉེས་སྤྱོད་ཆུང་ངུས་ཀྱང་མ་གོས་པ་ལ་རྩལ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། མི་དགེའི་འབྲས་འདི་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། །ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །ཅི་ནས་དེ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་མཆིས་པ། །དེ་ལྟར་ཉིད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་འབད་པར་མཛོད། །ཅེས་སོ།། ༈ དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། དུད་འགྲོ་རྣམས་མཐུ་ཆེ་བས་ཆུང་བ་གསོད་པ་དང་། ལྷ་མིའི་ཡོ་བྱད་དུ་གྱུར་ཏེ། རང་དབང་མེད་ཅིང་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་གསོད་པ་དང་བརྡེག་པ་དང་གནོད་པ་བྱེད་ལ། ལྷ་མི་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བས་གནས་གཞན་མེད་པར་སའི་དངོས་གཞིར་བཤད། དེ་དག་གི་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་། གཞན་རྣམས་ནི་དེ་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་མུན་པ་དང་ཆུར་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དག་ཏུ་རྒས་ཏེ་འཆི་བ་དང་ཁུར་ལྕི་བས་ངལ་བ་དང་རྨོ་བ་དང་སྤུ་བྲེག་པ་དང་བདའ་བ་དང་། གསོད་ལུགས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་དུ་མས་ཉམ་ཐག་པར་བྱས་ཏེ་གསོད་པ་དང་། བཀྲེས་སྐོམ་དང་ཉི་ལྷགས་ཀྱིས་གཟིར་བ་དང་། རྔོན་པ་སོགས་ཀྱིས་སྒོ་དུ་མ་ནས་གཙེ་བས། དེ་དག་ལ་དུས་ནམ་ཡང་འཇིགས་ཡེ་རེ་བས་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཚུལ་རྣམས་བསམས་ཏེ་སྐྱོ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱའོ། །ཚེ་ཚད་ནི་མཛོད་ལས། དུད་འགྲོ་རྣམས། མཆོག་རིང་བསྐལ་པའོ། །ཞེས་ཚེ་རིང་བས་བསྐལ་པ་ཙམ་ཐུབ་ཅིང་ཐུང་བ་ངེས་མེད་དུ་བཤད་དོ།། ༈ ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། སེར་སྣ་ཤས་ཆེར་བསྟེན་པ་རྣམས་ཡི་དྭགས་སུ་སྐྱེ་ལ། དེ་
【現代漢語翻譯】 應當這樣做。因為在它們之間，除了呼吸的微弱氣息之外，別無其他。正如《入行論》中所說：『既然已經造作了地獄之業，為何還如此安樂地住著？』又如《親友書》中所說：『罪人僅僅在呼吸之間，就被地獄的無量痛苦所隔斷，聽到這些卻毫不畏懼，真是金剛般的本性啊！僅僅是看到、聽到、憶念、閱讀或描繪地獄，都會產生恐懼，更何況是親身感受那無法忍受的異熟果報呢？』 《親友書》中也描述了劇烈的痛苦：『正如在一切安樂之中，滅盡貪慾是最安樂的，同樣，在一切痛苦之中，無間地獄的痛苦最為難忍。』『如果有人在一天之內被三百支短矛猛烈刺擊，所感受的痛苦，與地獄的微小痛苦相比，連比喻都無法成立，更不用說忍受了。』 應當明白，產生如此痛苦的原因，完全是自己的惡行。要盡一切努力避免沾染哪怕是微小的惡行。《親友書》中說：『這些不善果的種子，是身語意的惡行。你應該盡一切努力，不讓它們沾染上哪怕一絲一毫。』 思考畜生的痛苦： 第二，畜生道的眾生，強大的吞噬弱小的，成為天人和人類的工具，沒有自由，受制於他人，遭受殺戮、毆打和傷害。它們與天人和人類一同生活，沒有其他的住所，只能在地上棲息。它們的根本住所是大海，其他的住所都是從大海延伸出來的，這是《俱舍論》的解釋。此外，它們在黑暗和水中出生，在那裡衰老和死亡，因負重而疲憊，遭受耕作、剪毛、驅趕，以及各種不同的殺戮方式的折磨。它們還遭受飢渴和風吹日曬的折磨，被獵人等從各個方面逼迫。它們時時刻刻都生活在恐懼之中，應當思維這些痛苦，從而感到厭倦和灰心。《俱舍論》中說：『畜生道的壽命，最長可達一劫。』也就是說，壽命長的可以活到一劫，短的則不確定。 思考餓鬼的痛苦： 第三，那些過於吝嗇的人會轉生為餓鬼。餓
【English Translation】 This should be done. Because between them, there is nothing but the faint breath. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Having done the deeds of hell, why do you live so comfortably?' And as it is said in 'Letter to a Friend': 'A sinful person is separated from the immeasurable suffering of hell by only a breath. Hearing this, yet not fearing, is a nature like a vajra!' Merely seeing, hearing, remembering, reading, or depicting hell will cause fear. What need is there to mention experiencing the unbearable ripening of karma? Intense suffering is also described in 'Letter to a Friend': 'Just as among all pleasures, the exhaustion of craving is the greatest happiness, so among all sufferings, the suffering of Avici Hell is the most unbearable.' 'If one were to be fiercely stabbed by three hundred short spears in a single day, the suffering one would experience cannot even be compared to the smallest suffering of hell, let alone endured.' One should understand that the cause of such suffering is solely one's own misdeeds. Strive with all your might to avoid being tainted by even the smallest misdeed. As it is said in 'Letter to a Friend': 'The seeds of these non-virtuous results are the misdeeds of body, speech, and mind. You should strive with all your might to ensure that not even a speck of them is present.' Reflecting on the Suffering of Animals: Secondly, animals suffer because the strong kill the weak, and they become tools for gods and humans. They have no freedom and are controlled by others, being killed, beaten, and harmed. They live with gods and humans, having no other place to dwell, residing on the earth. The root of their dwelling is the great ocean, and the others are derived from it, as explained in the Treasury of Knowledge. Furthermore, they are born in darkness and water, grow old and die there, are exhausted by carrying heavy loads, and suffer from plowing, shearing, being driven, and various methods of killing. They are tormented by hunger, thirst, sun, and wind, and are harassed by hunters and others from many directions. They constantly live in fear. One should contemplate these sufferings, thereby feeling weary and disheartened. The Treasury of Knowledge states: 'The lifespan of animals can be as long as a kalpa.' This means that the lifespan of long-lived animals can last up to a kalpa, while the lifespan of short-lived animals is uncertain. Reflecting on the Suffering of Hungry Ghosts: Thirdly, those who are excessively miserly are born as hungry ghosts. They
དག་ཀྱང་བཀྲེས་སྐོམ་དང་ལྡན་པ། པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་བསྐམས་པས་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ་ལྟ་བུ། གདོང་སྐྲས་ཁེབས་ 14-2-43a པ། ཁ་ཤིན་ཏུ་བསྐམས་ཤིང་ལྕེས་ལྡག་པའོ། །འདི་ལ་གསུམ། ཟས་སྐོམ་ལ་ཕྱི་ན་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ། ཟས་སྐོམ་ལ་ནང་གི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ། ཟས་སྐོམ་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དག་ཆུ་མིག་དང་མཚོ་དང་མཚེའུ་རྣམས་སུ་རྒྱུ་བ་ན་དེར་སེམས་ཅན་རལ་གྲི་དང་མདུང་དང་མདུང་ཐུང་བཟུང་བ་དག་གིས་ཕྱིར་འགོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཆུ་ཡང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་མཐོང་ནས་འཐུང་བར་མི་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཁབ་མིག་ཙམ་ཡོད་པ་དང་། ཁ་འབར་བ་དང་། ལྦ་བ་ཅན་དང་། གསུས་པ་ཆེ་བ་སྟེ། གཞན་གྱིས་གེགས་མ་བྱས་པར་རང་གིས་ཟས་སྐོམ་རྙེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་བཟའ་བཏུང་མི་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། མེ་ལྕེའི་ཕྲེང་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཟོས་པ་དང་འཐུངས་པ་ཐམས་ཅད་མེར་འབར་ནས་འཚིག་ལ། ལྗན་ལྗིན་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་བཤང་གཅི་ཟ་ཞིང་འཐུང་བ་དང་། མི་གཙང་ཞིང་མནམ་ལ་དྲི་ང་བ་དང་གནོད་པ་དང་སྨད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ལ་བཟའ་བཏུང་བྱེད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་རང་གི་ཤ་ལ་བཅད་ཅིང་ཟ་ལ། གཙང་མ་དང་བཟང་པོའི་བཟའ་བཏུང་སྤྱོད་མི་ནུས་སོ། །གནས་ནི། རྒྱལ་པོའི་ཁབ་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་འོག་དཔག་ཚད་ལྔ་བརྒྱས་བཅད་པ་ན་ཡོད་ཅིང་། གཞན་ནི་དེ་ལས་འཕྲོས་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། ། ཚེ་ཚད་ནི་སའི་དངོས་གཞི་དང་མཛོད་ལས། མི་རྣམས་ཀྱི་ཟླ་བ་གཅིག་ལ་ཞག་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ཐུབ་པར་གསུངས་ལ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། བར་ཆད་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་བསྟེན་གྱུར་པ། །ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱི་ཞགས་པ་ནི། །སྲ་བས་བཅིངས་པའི་ལུས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལོ། །ལྔ་སྟོང་ 14-2-43b དག་དང་ཁྲིར་ཡང་འཆི་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡི་དྭགས་ཁ་ཅིག་གི་ཚེ་ཚད་ལོ་ལྔ་སྟོང་དང་། ཁ་ཅིག་གི་ལོ་ཁྲི་ཡིན་པར་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །ངན་སོང་གསུམ་ག་ལ་ལུས་ཀྱི་ཚད་ངེས་པ་མེད་དེ། །མི་དགེ་བའི་དབང་གིས་ཆེ་ཆུང་སྣ་ཚོགས་སུ་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་ན། ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣམས་བསམས་པ་ན། ད་ལྟ་མེ་མ་མུར་དུ་ལག་པ་བཅུག་ནས་ཞག་གཅིག་སྡོད་པ་དང་། དགུན་ལྷགས་སྒང་ལ་འཁྱག་སྦུབས་སུ་གོས་མེད་པར་དེ་ཙམ་དུ་སྡོད་པ་དང་། ཞག་ཁ་ཡར་བཟའ་བཏུང་མེད་པ་དང་། ལུས་ལ་སྦྲང་བུ་སོགས་ཀྱིས་སོ་བཏབ་པ་ཙམ་ཡང་བཟོད་དཀའ་ན། ཚ་དམྱལ། གྲང་དམྱལ། ཡི་དྭགས། དུད་འགྲོ་གཅིག་གིས་གཅིག་གསོན་པོར་མིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདག་གིས་ཇི་ལྟར་བཟོད་སྙམ་དུ། ད་ལྟར་གྱི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་ཡིད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མ་ཐོན་བར་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ད་ལྟ་རྟེན་བཟང་བས་དེ་ལྟར་བསམས་ནས་སྔར་བསགས་སྦྱོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་པ་ཉུང་དུ་འགྲོ་ཞིང་། དགེ་བ་སྔ
【現代漢語翻譯】 而且他們還遭受著飢渴的折磨，面板、血肉乾枯，如同燒焦的樹樁。面部被毛髮覆蓋，口乾舌燥，只能用舌頭舔舐。（這些餓鬼）有三種情況：對食物和飲料有外在的障礙，對食物和飲料有內在的障礙，以及食物和飲料本身就是障礙。 第一種情況是：當他們遊蕩在泉水、湖泊和池塘中時，那裡的眾生手持刀劍、長矛和短矛等武器進行阻擋，並且他們所見的水也變成膿血，因而不想飲用。 第二種情況是：他們的嘴只有針眼那麼大，口中燃燒著火焰，長有瘤子，腹部巨大。即使沒有其他人阻礙，自己找到了食物和飲料，也無法食用。 第三種情況是：被稱為『火焰鏈』的餓鬼，他們所吃和所喝的一切都會燃燒成火焰，將他們燒灼。被稱為『食穢』的餓鬼，他們只能吃喝糞便和尿液，只能食用不乾淨、氣味難聞、有害和令人厭惡的東西。有些餓鬼甚至切割自己的肉來食用，無法享用乾淨和美好的食物和飲料。 關於他們的住處：在國王的都城（梵文：Rāmagṛha，含義：國王的家）下方的贍部洲（梵文：Jambudvīpa，含義：閻浮樹洲）以下五百由旬（梵文：Yojana，含義：古印度長度單位）的地方。其他地方在《俱舍論》的註釋中有說明。 關於他們的壽命：《俱舍論》和《根本說一切有部毗奈耶·世間建立品》中說：以人類的一個月作為餓鬼的一天，他們的壽命是五百年。在《親友書》中說：『無間感受諸痛苦，往昔惡業之束縛，有情以其堅固力，五千或萬年不死。』這意味著有些餓鬼的壽命是五千年，有些是一萬年，註釋中對此有解釋。 地獄、餓鬼和畜生這三惡道中，身體的大小沒有定數，根據不善業力的不同，身體有各種大小，這是《根本說一切有部毗奈耶·世間建立品》中所說的。 因此，當思維這些惡道的痛苦時，即使現在將手放入燃燒的火焰中，僅僅停留一天；或者在寒冷的冬季，赤身裸體地站在冰雪中；或者一天沒有食物和飲料；或者身體被蚊蟲叮咬，這些都難以忍受。那麼，熱地獄、寒地獄、餓鬼、以及畜生道中弱肉強食的痛苦，我又該如何忍受呢？』通過與現在的感受進行比較，直到內心產生極度的恐懼和害怕，都要這樣修習。 現在因為有暇滿人身，這樣思維后，可以懺悔以前積累的惡業，減少未來墮入惡道的可能性，並且增加善行。
【English Translation】 Moreover, they are afflicted with hunger and thirst, their skin and flesh dried up, resembling burnt tree stumps. Their faces are covered with hair, their mouths extremely dry, and they can only lick with their tongues. There are three types (of these pretas): those with external obstructions to food and drink, those with internal obstructions to food and drink, and those for whom the food and drink itself is an obstruction. The first case is: when they wander in springs, lakes, and ponds, beings there obstruct them with swords, spears, and short spears, and the water they see turns into pus and blood, so they do not want to drink it. The second case is: their mouths are only as small as the eye of a needle, flames burn in their mouths, they have goiters, and their bellies are huge. Even if no one else obstructs them, and they find food and drink, they cannot consume it. The third case is: those called 'flame garland' pretas, everything they eat and drink burns into flames, scorching them. Those called 'excrement eaters' eat and drink only feces and urine, and consume only what is unclean, foul-smelling, harmful, and repulsive. Some pretas even cut their own flesh to eat, and cannot enjoy clean and good food and drink. Regarding their dwelling place: it is located five hundred yojanas (an ancient Indian unit of distance) below Jambudvipa (the continent of the rose-apple tree) beneath the capital of the king (Rāmagṛha). Other locations are explained in the commentary to the Abhidharmakośa. Regarding their lifespan: the Abhidharmakośa and the Vinaya-vastu state that one month for humans is one day for pretas, and their lifespan is five hundred years. In the 'Letter to a Friend' it says: 'Continuously enduring suffering, bound by the noose of past misdeeds, some beings, due to its strength, do not die for five thousand or ten thousand years.' This means that some pretas have a lifespan of five thousand years, and some have ten thousand years, as explained in the commentary. In all three lower realms—hell, preta, and animal—there is no fixed size for the body. According to the power of non-virtue, bodies come in various sizes, as stated in the Vinaya-vastu. Therefore, when contemplating the sufferings of these lower realms, even enduring the pain of placing one's hand in a burning flame for just one day; or standing naked in the freezing cold during winter; or going without food and drink for a day; or being bitten by mosquitoes and other insects—all these are difficult to bear. How then could I endure the sufferings of the hot hells, cold hells, pretas, and the animal realm where the strong devour the weak? By comparing these sufferings to our present experiences, we should meditate until a profound sense of fear and dread arises in our minds. Now, because we have a precious human rebirth, by thinking in this way, we can purify the negative karma we have accumulated in the past, reduce the possibility of falling into the lower realms in the future, and increase our virtuous actions.
ར་བསགས་འདུན་པ་དྲག་པོའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བས་མང་པོར་སྤེལ་བ་དང་། གསར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་དུ་མ་ཞིག་ལ་ཞུགས་པས་ཆོག་པས་ཉི་མ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དལ་བ་དོན་ཅན་དུ་བྱར་ཡོད་ལ། ད་ལྟ་དེ་རྣམས་མ་བསམས་ན་ངན་འགྲོར་ལྷུང་བའི་ཚེ་འཇིགས་པ་དེ་དག་སྐྱོབ་པའི་སྐྱབས་བཙལ་ཡང་མི་རྙེད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་འདོར་ལེན་ལ་བློའི་མཐུ་མེད་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་བདེ་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་དམ་པ་སྐྱབས་འགྲོ་སྦྱང་བ། 14-2-44a བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་བསྐྱེད་པའོ། ། ༈ བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་དམ་པ་སྐྱབས་འགྲོ་སྦྱང་བ། དང་པོ་ལ་བཞི། གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ། ཅི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བསླབ་པར་བྱ་བའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུ་མང་ཡང་འདིར་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཚེ་འདིར་མི་སྡོད་པར་མྱུར་དུ་འཆི་བ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་གང་དུ་སྐྱེ་ལ་རང་དབང་མེད་ཅིང་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ལ། ལས་ཀྱང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་མཚན་མོ་མུན་ནག་སྤྲིན་རུམ་ན། །གློག་འགྱུ་སྐད་ཅིག་རབ་སྣང་སྟོན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་མཐུ་ཡིས་བརྒྱ་ལམ་ན། །འཇིག་རྟེན་བསོད་ནམས་བློ་གྲོས་ཐང་འགའ་འབྱུང་། །དེ་ལྟས་དགེ་བ་ཉམ་ཆུང་ཉིད་ལ་རྟག །སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེན་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཀར་པོའི་ལས་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་ནག་པོའི་ལས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་ཚུལ་བསམས་པས་ངན་འགྲོས་འཇིགས་ཤིང་དཀོན་མཆོག་ལ་དེ་ལས་སྐྱོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ན་སྐྱབས་འགྲོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ལ། དེ་གཉིས་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་སྐྱབས་འགྲོ་ཡང་ཡིད་འཁུལ་བ་ཞིག་འོང་བས་རྒྱུ་གཉིས་ལ་འབད་པར་བྱའོ།། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་སྐྱབས་སུ་འོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། བསྟོད་པ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། གང་ཞིག་ལ་ནི་ཉེས་པ་ཀུན། །གཏན་ནས་ཡོང་ཡེ་མི་མངའ་ཞིང་། ། 14-2-44b གང་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་པ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཤིག་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ཉིད་ལ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་ཞིང་། །དེ་བསྟོད་དེ་ནི་བཀུར་བ་དང་། །དེ་ཡི་བསྟན་ལ་གནས་པའི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱབས་དང་སྐྱབས་མ་ཡིན་པ་འབྱེད་པའི་བློ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། སླུ་བ་མེད་པའི་སྐྱབས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ
【現代漢語翻譯】 通過積累和強烈的願望祈禱的力量，它被廣泛傳播，並通過許多新的入口進入，因此每一天都變得有意義。現在，如果不考慮這些，當墮入惡道時，即使尋找庇護也找不到可以保護你的地方。那時，對於該做什麼和不該做什麼的選擇，將沒有智慧的力量。《入行論》中這樣說到。 爲了來世獲得幸福的方法。 第二部分分為兩部分：進入教法之門，修習殊勝的皈依。 一切幸福的根源是生起信賴的信心。 進入教法之門，修習殊勝的皈依。 第一部分分為四個方面：依靠什麼而皈依的因；依靠它而皈依的對境；以什麼方式皈依；皈依后應該學習的次第。 依靠什麼而皈依的因。 第一點是：一般來說，原因有很多，但在這裡，正如之前所說，因為我們不會永遠活在此世，而是迅速死亡；死亡之後，我們也沒有自由選擇去哪裡投生，而是受業力的支配。關於業力，《入行論》中說：『猶如黑夜烏雲中，電光一閃極明亮，如是佛力百道中，世人暫萌福慧意。』因此，善業微弱，惡業強大且極其可怕。想到會墮入惡道的情形，對惡道感到恐懼，並且相信三寶有能力從中拯救我們，這就是兩個原因。因此，如果這兩個原因只是停留在口頭上，那麼皈依也將是相似的。如果這兩個原因強烈而穩定，那麼皈依也將是令人信服的。因此，我們應該努力培養這兩個原因。 依靠它而皈依的對境。 第二部分分為兩部分：確定對境；以及它是值得皈依的原因。 確定對境。 第一點是：在《一百五十頌讚》中說：『于彼一切過，畢竟永皆無，于彼一切德，一切皆轉變，若有如是心，即應皈依彼，贊彼且敬彼，住彼教理中。』正如所說，如果具有區分什麼是皈依處和什麼不是皈依處的智慧，那麼就應該皈依無欺的皈依處——佛陀薄伽梵（Bhagavan，梵文， भगवान्，bhagavān，具 भग 的人）。
【English Translation】 Through the power of prayers with accumulated and strong aspirations, it has been widely spread, and by entering through many new entrances, each day becomes meaningful. Now, if these are not considered, when falling into the lower realms, even seeking refuge will not find a protector. At that time, there will be no power of wisdom to choose what to do and what not to do. It is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. Methods for attaining happiness in the next life. The second part has two parts: Entering the gate of the teachings, practicing the sacred refuge. The root of all happiness is generating faith of trust. Entering the gate of the teachings, practicing the sacred refuge. The first part has four aspects: the cause of taking refuge by relying on what; the object of taking refuge by relying on that; how one has taken refuge; the order of what should be learned after taking refuge. The cause of taking refuge by relying on what. The first point is: Generally, there are many causes, but here, as mentioned before, because we will not stay in this life forever, but die quickly; after death, we also have no freedom to choose where to be reborn, but are subject to the power of karma. Regarding karma, 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' says: 'Just as in the dark night of clouds, a flash of lightning shines brightly for a moment, so too, through the power of the Buddhas in hundreds of paths, worldly beings temporarily generate thoughts of merit and wisdom.' Therefore, virtuous deeds are weak, and evil deeds are powerful and extremely terrible. Thinking about the possibility of falling into the lower realms, fearing the lower realms, and believing that the Three Jewels have the power to save us from them, these are the two causes. Therefore, if these two causes remain only in words, then the refuge will also be similar. If these two causes are strong and stable, then the refuge will also be convincing. Therefore, we should strive to cultivate these two causes. The object of taking refuge by relying on that. The second part has two parts: determining the object; and the reason why it is worthy of refuge. Determining the object. The first point is: In the 'One Hundred and Fifty Praises' it says: 'In whom all faults, are completely and forever absent, in whom all qualities, all have transformed to abide, if there is such a mind, then one should take refuge in that, praise that and respect that, abide in that teaching.' As it is said, if one has the wisdom to distinguish what is a refuge and what is not a refuge, then one should take refuge in the infallible refuge—the Buddha Bhagavan (Bhagavan, Sanskrit, भगवान्, bhagavān, The one possessing Bhaga).
ར་རིགས་སོ། །དེས་ནི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ནི། །ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་སྐྱབས་སུ་འོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། རང་ཉིད་འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ། གཞན་འཇིགས་པ་ལས་སྒྲོལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས། ཀུན་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉེ་རིང་མེད་པར་འཇུག །ཕན་བཏགས་མ་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་མཛད་པ་ཞིག་སྐྱབས་སུ་འོས་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་མེད་པས། དེ་ཉིད་སྐྱབས་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེས་བསྟན་པའི་ཆོས་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཡང་སྐྱབས་སུ་འོས་སོ། །དེས་ན་བསྡུ་བ་ནས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་རྩེ་གཅིག་པའི་བློ་ལྟོས་འཆའ་ནུས་ན་མི་སྐྱོབ་པ་མི་སྲིད་པས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། རང་སྐྱོབ་པ་ལ་རྒྱུ་གཉིས་ལས་ཕྱིའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་སྟོན་པས་བསྒྲུབས་ཟིན་ཀྱང་ནང་གི་རྒྱུ་བློ་བཀལ་ནས་སྐྱབས་སུ་འཛིན་པ་མ་བྱུང་བས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ ཅི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། ཡོན་ཏན་ཤེས་པ། ཁྱད་པར་ཤེས་པ། ཁས་བླངས་པ། གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་ཤེས་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱབས་ཀྱི་ཡོན་ 14-2-45a ཏན་དྲན་དགོས་པས་དེ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་བཞི། སྐུའི་ཡོན་ཏན། གསུང་གི་ཡོན་ཏན། ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ སྐུའི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་རྣམས་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་སྐུ་མཚན་གྱིས་སྤྲས་གྱུར་པ། །མཛེས་གྱུར་མིག་གི་བདུད་རྩི་ནི། །སྤྲིན་མེད་སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ། །སྐར་མའི་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲས་པ་འདྲ། །ཐུབ་པ་གསེར་གྱི་མདོག་ལྡན་པ། །ཆོས་གོས་ཀྱིས་གཡོགས་མཛེས་གྱུར་པ། །གསེར་གྱི་རི་བོའི་རྩེ་མོ་ནི། །མཚམས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱིས་དཀྲིས་པ་འདྲ། །མགོན་ཁྱོད་རྒྱན་གྱིས་མ་བརྒྱན་ཀྱང་། །ཞལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མདངས་གང་ཡིན། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱས་གྱུར་པ། །སྤྲིན་དང་བྲལ་ལའང་དེ་མ་མཆིས། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞལ་གྱི་པདྨ་དང་། །པདྨ་ཉི་མས་ཁ་བྱེ་བ། །བུང་བས་མཐོང་ན་པད་མར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་དཔྱང་ཐག་ལ་འཇུག་འགྱུར། །ཁྱོད་ཞལ་གསེར་གྱི་མདོག་ལྡན་པར། །ཚེམས་དཀར་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ནི། །གསེར་གྱི་རི་གསེབ་སྟོན་ཀ་ཡི། །ཟླ་ཟེར་དྲི་མེད་ཞུགས་པ་འདྲ། །མཆོད་འོས་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱག་གཡས་ནི། །འཁོར་ལོའི་མཚན་གྱིས་མཛེས་གྱུར་པ། །འཁོར་བས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ལ། །ཕྱག་གིས་དབུགས་འབྱིན་མཛད་པ་ལགས། །ཐུབ་ཁྱོད་གཤེགས་
【現代漢語翻譯】 ར་རིགས་སོ། །（Ra-rigs-so） 這也象徵著佛法、僧伽等珍寶。正如《七十皈依頌》中所說：『佛、法和僧伽，是渴望解脫者的皈依處。』 ༈ དེ་སྐྱབས་སུ་འོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ། 那麼，什麼才是值得皈依的原因呢？ 第二，自己從一切恐懼中解脫，擅長將他人從恐懼中解脫的方法，對一切眾生都懷有偉大的慈悲心，不分親疏遠近。無論是否施予恩惠，都為一切眾生謀福利，這樣的對象才值得皈依。而這隻有佛才具備，自在天等並不具備。因此，只有佛才是真正的皈依處。所以，佛所開示的佛法和聲聞僧團也值得我們皈依。因此，我們應該從《攝類學》等論著中所說的這些道理中獲得定解，並一心一意地依靠。如果能做到這樣，佛菩薩沒有理由不救護我們。所以，我們應該從內心深處生起堅定的信心。因為，在自我救護方面，外在的因緣已經圓滿，佛陀已經通過教法向我們展示了這一點。但我們之所以還感到痛苦，是因為內在的因緣——沒有將心完全託付給佛，並真正地皈依。 ༈ ཅི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ། ། 那麼，通過哪些方式才能真正地皈依呢？ 第三，有四種方式：瞭解功德、瞭解差別、發誓皈依、不再尋求其他皈依處。 ༈ ཡོན་ཏན་ཤེས་པ། ། 瞭解功德： 首先，必須憶念皈依境的功德，這又分為三個方面：佛的功德、法的功德和僧的功德。 ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། ། 佛的功德： 首先分為四個方面：身的功德、語的功德、意的功德和事業的功德。 ༈ སྐུའི་ཡོན་ཏན། ། 身的功德： 首先，憶念佛陀的相好。如《贊佛頌》中所說：『您的身體遍佈妙相，如此莊嚴，是眼睛的甘露。猶如無雲的秋空，繁星點綴。』 『能仁（釋迦牟尼佛的稱號），身金色，著法衣，何等莊嚴！猶如金山之頂，雲霧繚繞。』 『怙主（佛陀的稱號），您無需任何裝飾，面容也光彩照人。即使是圓滿的月亮，在無雲的晴空下也無法與之媲美。』 『您的蓮花般的面容，以及被陽光照耀而盛開的蓮花，蜜蜂見了，也會猶豫不決，不知該選擇哪一個。』 『您的金色面容，潔白的牙齒，何等美麗！猶如金山之中，秋日清澈的月光。』 『值得供養的您，右手掌心有法輪的標誌，莊嚴無比。您用手撫慰那些被輪迴所嚇壞的人們。』 『能仁，您行走……』
【English Translation】 ར་རིགས་སོ། །(Ra-rigs-so) This also symbolizes the preciousness of the Dharma and the Sangha. As stated in 'Seventy Verses on Refuge': 'The Buddha, the Dharma, and the Sangha are the refuge for those who desire liberation.' ༈ དེ་སྐྱབས་སུ་འོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ། What are the reasons for taking refuge? Secondly, one who is liberated from all fears, skilled in methods to liberate others from fear, and possesses great compassion for all beings without partiality, benefiting all whether or not they have shown kindness, is worthy of refuge. This is only found in the Buddha, not in deities like Ishvara. Therefore, only the Buddha is the true refuge. Hence, the Dharma taught by the Buddha and the Sangha of Shravakas are also worthy of refuge. Therefore, we should gain certainty from these teachings in texts like the 'Collected Topics' and rely on them with unwavering minds. If we can do this, there is no reason why the Buddhas and Bodhisattvas would not protect us. Therefore, we should generate firm conviction from the depths of our hearts. Because, in terms of self-protection, the external conditions are already complete, as the Buddha has demonstrated through the teachings. But we still suffer because the internal condition—placing our minds completely in the Buddha and truly taking refuge—has not arisen. ༈ ཅི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ། ། How does one truly take refuge? Thirdly, there are four ways: understanding the qualities, understanding the distinctions, vowing to take refuge, and not seeking other refuges. ༈ ཡོན་ཏན་ཤེས་པ། ། Understanding the Qualities: Firstly, one must remember the qualities of the refuge, which are threefold: the qualities of the Buddha, the qualities of the Dharma, and the qualities of the Sangha. ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། ། The Qualities of the Buddha: Firstly, these are divided into four aspects: the qualities of the body, the qualities of speech, the qualities of mind, and the qualities of activity. ༈ སྐུའི་ཡོན་ཏན། ། The Qualities of the Body: Firstly, one should remember the major and minor marks of the Buddha. As stated in the 'Praise of the Buddha': 'Your body is adorned with marks, so beautiful, it is nectar for the eyes. Like the cloudless autumn sky, adorned with a multitude of stars.' 'The Sage (title of Shakyamuni Buddha), with a golden body, adorned with Dharma robes, how magnificent! Like the peak of a golden mountain, encircled by twilight clouds.' 'Protector (title of the Buddha), even without ornaments, the circle of your face is full of radiance. Even the full moon, in a cloudless sky, does not possess such radiance.' 'Your lotus-like face, and the lotus that blooms in the sun, if bees were to see them, they would hesitate, unsure which to choose.' 'Your golden face, with its beautiful white teeth, is like the pure moonlight of autumn entering the heart of a golden mountain.' 'Worthy of offerings, your right hand, adorned with the mark of a wheel, comforts those who are frightened by samsara.' 'Sage, you walk...'
པར་གྱུར་པའི་ཚེ། །ཞབས་གཉིས་དཔལ་གྱི་པད་མ་འདྲས། །ས་གཞི་འདི་ནི་བྲིས་གྱུར་པ། །པདྨ་ཅན་གྱིས་ཇི་ལྟར་མཛེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱའོ། ། ༈ གསུང་གི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ 14-2-45b ཀྱི་སེམས་ཅན་གང་ཡོད་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་དྲི་བ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ནས་དྲིས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཟུང་ནས། གསུང་གཅིག་གིས་དྲི་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལན་མཛད་ཅིང་། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རང་གི་སྐད་དུ་གོ་བར་འགྱུར་བ་ཤིན་ཏུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་སེམས་པ་སྟེ། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག །མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ན། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཡང་འདེབས། །དེ་ལྟ་བས་ན་འདྲེན་པ་འཇིག་རྟེན་ན། །ཚངས་པའི་སྒྲ་དབྱངས་གསུང་སྒྲོག་མཁྱེན་པར་མཛོད། །དེ་ནི་ལྷ་མི་སྡུག་བསྔལ་མཐར་འབྱིན་པའི། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རབ་ཏུ་བསྐོར་བ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་པའོ།། ༈ ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མཁྱེན་པའི་ཡོན་ཏན། བརྩེ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལག་མཐིལ་དུ་སྐྱུ་རུ་ར་བཞག་པ་ལྟར་མཁྱེན་པ་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པས། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཐུབ་པའི་མཁྱེན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཤེས་བྱ་རྒྱ་ཆེ་ལ། ཤེས་པ་རྒྱ་ཆུང་བས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཁྱོད་འབའ་ཞིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཁྱབ་ལགས་ཀྱི། །ཁྱོད་ལས་གཞན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཤེས་བྱ་ཁོ་ན་ལྷག་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་དུས་ཀུན་གཏོགས་པའི་ཆོས། །རྣམ་ཀུན་འབྱུང་གནས་ཐམས་ཅད་ནི། །ཕྱག་མཐིལ་སྐྱུ་རུ་ར་ལྟ་བུར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱུར། །ཆོས་རྣམས་གཡོ་དང་མི་གཡོར་ 14-2-46a བཅས། །གཅིག་དང་སྣ་ཚོགས་སོ་སོ་ལ། །མཁའ་ལ་རླུང་དག་རྒྱུ་བ་བཞིན། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་དག་ཐོགས་མི་མངའ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཉོན་མོངས་པས་རང་དབང་མེད་པར་བཅིངས་པ་བཞིན་དུ་ཐུབ་པ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་རང་དབང་མེད་པར་བཅིངས་པས་འགྲོ་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བ་གཟིགས་པ་ན་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་སྐྱེ་སྟེ། བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །ཁྱད་མེད་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་བཅིངས། །ཁྱོད་ནི་འགྲོ་བའི་ཉོན་མོངས་དག །དགྲོལ་སླད་ཡུན་རིང་ཐུགས་རྗེས་བསྡམས། །དང་པོར་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་བགྱི་འམ། །འོན་ཏེ་གང་གིས་འཁོར་བར་ཁྱོད། །སྐྱོན་མཁྱེན་ཡུན་རིང་དེ་ལྟ་བུར། །བཞུགས་མཛད་ཐུགས་རྗེ་ཆེ་ལ་བགྱི། །ཞེས་དང་། བདེན་པ་པོ
【現代漢語翻譯】 當佛陀行走時，雙足猶如莊嚴的蓮花，將大地描繪得如同蓮花盛開般美麗。正如經文所說，應如是憶念。 二者，語功德： 對於世間一切眾生同時提出的各種不同問題，佛陀以具足一剎那智慧的心，用一句話回答所有問題，並且讓每個眾生都能用自己的語言理解。應如是思維這種極其稀有和奇妙的方式。《諦者品》中說：『如是眾生所有決定之語，眾多一時同時請問時，心之一剎那間皆能領會，以一語之音聲，個別作答。因此於世間導師前，應知梵音宣說之音聲。彼乃天人痛苦之終結者，能轉甚深之法輪。』應如是思維。 三者，意功德，分為二：智功德與悲功德。 初者，對於所有應知之事，無論其為何，無論其有多少，都如掌中之庵摩羅果般瞭然於心，毫無阻礙。因此，佛陀的智慧遍及一切應知之事，而其他人的智慧，雖然應知之事廣闊，但智慧卻狹小，無法遍及。如《讚歎應讚頌》所說：『唯有汝之智慧，遍及一切應知，除汝之外的一切，唯有應知之事尚存。』又如：『薄伽梵恒時所攝之法，一切生起之根源，皆如掌中庵摩羅果，為汝之心之行境。』諸法有動與不動，有一與多種種，如空中風之執行，汝之心毫無阻礙。』應如是思維。二者，眾生被煩惱束縛，不得自在，佛陀亦如是為大悲心所縛，不得自在。見眾生受苦，大悲心 непрерывно 生起。《百五十頌》中說：『此等一切眾生，皆為無異之煩惱所縛，汝為解脫眾生之煩惱，長時為悲心所繫縛。』初當向汝敬禮，抑或向使汝于輪迴中，知過患而長時安住之大悲心敬禮？』又如《諦者品》所說：
【English Translation】 When the Buddha walks, his two feet are like glorious lotuses, depicting the earth as if covered with blooming lotuses. As the scriptures say, one should remember it in this way. Secondly, the qualities of speech: For whatever sentient beings in the world simultaneously ask different questions, the Buddha, with a mind possessing the wisdom of a single instant, answers all questions with a single utterance, and each of them understands in their own language. One should contemplate this extremely rare and wonderful manner. As it says in the 'Chapter on Truthful Ones': 'Thus, when all sentient beings ask many definite questions at once, understanding them in a single instant of mind, he answers each individually with a single voice. Therefore, in the world of guides, know that the sound of Brahma proclaims the voice. He is the one who ends the suffering of gods and humans, and turns the wheel of Dharma extensively.' One should contemplate in this way. Thirdly, the qualities of mind, divided into two: the qualities of knowledge and the qualities of compassion. Firstly, regarding all that is to be known, no matter what it is or how much there is, it is known as clearly as an Emblic myrobalan fruit in the palm of one's hand, without any obstruction. Therefore, the Buddha's wisdom pervades all that is to be known, while the wisdom of others, although the objects of knowledge are vast, is narrow and cannot pervade them. As it says in 'Praise of the Praiseworthy': 'Only your wisdom pervades all that is to be known, while for all others besides you, only the objects of knowledge remain.' And: 'The Dharma embraced by the Blessed One at all times, the source of all phenomena, is like an Emblic myrobalan fruit in the palm of your hand, the realm of your mind.' The dharmas, with and without movement, one and various, each distinct, like the winds moving in the sky, your mind is without obstruction.' One should contemplate in this way. Secondly, sentient beings are bound by afflictions, without freedom, and the Buddha is similarly bound by great compassion, without freedom. Seeing beings suffering, great compassion arises continuously. As it says in the 'One Hundred and Fifty Verses': 'All these beings are bound by undifferentiated afflictions, and you are bound by compassion for a long time in order to liberate beings from their afflictions.' Should I first pay homage to you, or to the great compassion that knows the faults in samsara and causes you to remain for so long?' And as it says in the 'Chapter on Truthful Ones':
འི་ལེའུ་ལས་ཀྱང་། གཏི་མུག་མུན་པ་མུན་ནག་གིས་རྟག་ཏུ། །སེམས་ནི་བསྒྲིབས་པར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་དགུ་དང་། །འཁོར་བའི་བཙོན་རར་ཆུད་པར་རྣམ་གཟིགས་ན། །དྲང་སྲོང་དམ་པ་དེ་ནི་ཐུགས་རྗེ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པའོ། ། ༈ འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། བཞི་པ་ནི། སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་པར་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་གདུལ་བྱའི་ངོས་ནས་བཀྲིར་རུང་ན་ཐུབ་པས་གདུལ་བྱ་དེ་ཕུན་ཚོགས་དང་མ་སྤྲད་པ་དང་རྒུད་པ་ལས་མ་དྲངས་པ་མེད་པས། བགྱི་བར་འོས་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་མཛད་པར་གསུངས་སོ།། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ཡང་ཡང་བསམས་ན་ཡིད་ཇེ་ཆེས་དང་རྒྱུད་ཇེ་དག་ཏུ་སོང་ནས་བྱིན་ 14-2-46b རླབས་འབྱུང་། དེ་ལ་ངེས་ཤེས་རྙེད་པས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྐྱབས་སུ་སོང་སྟེ་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་ཙམ་ན་ཅི་བྱས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བྱ་བ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འོ་སྐོལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་མོ་མ་རྣོ་ཤོས་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རྩི་གསུང་ངོ་། །མོ་མ་རྣོ་ཤོས་ཤིག་གིས་ད་ལོ་ཁྱོད་ལ་རྩུབ་ཆགས་མེད། ང་ཤེས་ཟེར་ན་བདེ་འབོལ་གྱིས་འགྲོ། དེ་ན་རེ། ད་ལོ་ཆགས་ཆེ་འདི་ཙུག་གྱིས་འདི་མ་བྱེད་ཟེར་ན་འབད་ནས་སྒྲུབ། མ་གྲུབ་ན་འདི་སྐད་ཟེར་བ་ངས་མ་གྲུབ་སྙམ་ནས་བློ་མི་བདེ་བ་བྱེད། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདི་དང་འདི་གྱིས་འདི་དང་འདི་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་བཅས་པ་ལ་བློ་འགེལ་ལམ། མ་གྲུབ་ན་བློ་མི་བདེ་བ་འོང་ངམ། ཆོས་ནས་དེ་སྐད་བཤད་དེ་ད་ལྟ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་དེ་ཙུག་མི་བཏུབ་འདི་ཙུག་བྱེད་དགོས་ཟེར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རས་སུ་བོར་ནས་རང་ཤེས་ཅིག་གི་ཐོག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གསུང་སྟེ། མ་བརྟགས་ཉམས་དགའ་བ་ཚིག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་པ་མིན་པར་ཡིད་ནང་དུ་ལོག་ནས་ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་མད་པར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་བསམས་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་ཅི་འདྲོངས་ལ་འབད་དེ། དེ་བྱུང་ན་དེ་གང་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་དང་ཆོས་དེ་སྒྲུབ་པའི་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་ངེས་པ་དེ་དང་འདྲ་བ་རེ་འོང་བས་སྐྱབས་འགྲོ་གནད་དུ་འགྲོ་ལ། དེ་མིན་ལ་ནི་ལམ་གཞན་ལྟ་ཞོག་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིད་འཁུལ་བའང་འོང་ས་མེད་དོ།། ༈ ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་གུས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཅན་འདི་ནི་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་འགོག་པ་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྐྱོན་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་མངོན་དུ་ 14-2-47a བྱས་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའོ་སྙམ་དུ་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་ཡོན་ཏན། གསུམ་པ་ནི། གཙོ་བོ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དྲན་ཏ
【現代漢語翻譯】 此外，在《章節》中也提到：『愚癡的黑暗，永恒的黑暗，總是遮蔽著心靈的眾生，當您看到他們被囚禁在輪迴的監獄中時，偉大的苦行者啊，您會生起慈悲心。』正如所說，這應該被憶念。 功德事業的功德： 第四個功德是：通過身、語、意的功德事業自然成就且永不間斷，利益一切眾生。也就是說，從被調伏者的角度來看，如果可以被調伏，那麼導師（thub pa，釋迦牟尼）一定會讓被調伏者獲得圓滿，脫離衰敗，一定會做所有應該做的事情。博朵瓦（po to ba）曾說：『反覆思考，信心會越來越大，相續會越來越清凈，從而產生加持。如果對此獲得定解，從內心深處皈依，僅僅學習他的教誨，那麼所做的一切都會變成成佛的法行。』我們甚至不認為佛陀的智慧是最敏銳的。如果一個非常敏銳的占卜師說：『今年你不會有任何不順，我知道。』那麼你就會感到輕鬆愉快。如果他說：『今年會有很大的障礙，不要這樣做。』那麼你就會努力去做。如果做不成，你就會不高興，心想：『他說的事情我沒有做成。』佛陀規定了『做這個，做那個，修持這個，修持那個』，你會相信嗎？如果做不成，你會不高興嗎？經書中是這麼說的，但現在人們會說：『由於時代和地點的原因，那樣做行不通，必須這樣做。』他們把佛陀的教言拋在一邊，而去相信自己的想法。如果不加以考察，只是喜歡那些悅耳的詞句，而沒有在內心深處反思並仔細考察，那是非常可悲的。因此，要反覆思考佛陀的功德，努力從內心深處獲得定解。如果獲得了定解，那麼對於產生佛陀的法，以及修持此法的僧伽，也會產生同樣的定解，這樣皈依就變得有意義了。否則，不要說其他的道路，就連皈依本身也難以令人信服。 法的功德： 第二是：以恭敬佛陀為因，憶念佛陀具有無量功德，這是因為佛陀的功德來自於對教法（lung，經藏）和證法（rtogs，論藏）的通達，以及對道諦（lam gyi bden pa）的修持，斷除過患，成就功德，現證和修習。這是對正法的憶念。 僧伽的功德： 第三是：主要是指聖者僧團。這也是因為憶念法的功德。
【English Translation】 Furthermore, it is mentioned in the chapter: 'The darkness of ignorance, the eternal darkness, always obscures the minds of beings, when you see them imprisoned in the prison of samsara, O great ascetic, you will generate compassion.' As it is said, this should be remembered. The merits of activity: The fourth is: Through the spontaneous accomplishment and continuous activity of body, speech, and mind, benefiting all sentient beings. That is to say, from the perspective of those to be tamed, if they can be tamed, the Teacher (thub pa, Shakyamuni) will certainly bring those to be tamed to perfection and lead them out of decline, and will certainly do all that should be done. Poto Ba (po to ba) said: 'Thinking again and again, faith will increase and the mindstream will become purer, thereby generating blessings. If you gain certainty about this, take refuge from the depths of your heart, and merely learn from his teachings, then everything you do will become a single act of practicing the Buddha's Dharma.' We do not even consider the Buddha's wisdom to be the most acute. If a very acute diviner says: 'This year you will not have any troubles, I know.' Then you will feel relaxed and happy. If he says: 'This year there will be great obstacles, do not do this.' Then you will strive to do it. If you do not succeed, you will be unhappy, thinking: 'I did not accomplish what he said.' Did the Buddha prescribe 'Do this, do that, practice this, practice that,' and do you trust it? If you do not succeed, will you be unhappy? The scriptures say that, but now people say: 'Due to the times and places, that will not work, this must be done.' They throw aside the Buddha's words and go to trust their own ideas. If you do not examine it, but just like the pleasant words, and do not reflect deeply and examine it carefully in your heart, it seems very sad. Therefore, repeatedly think about the Buddha's qualities and strive to gain certainty from the depths of your heart. If you gain certainty, then you will have the same certainty about the Dharma from which the Buddha arose, and the Sangha who practice this Dharma, so taking refuge becomes meaningful. Otherwise, let alone other paths, even taking refuge itself will be hard to be convincing. The merits of the Dharma: The second is: Taking reverence for the Buddha as the cause, remember that this Buddha with infinite qualities comes from mastering the teachings (lung, sutras) and realizations (rtogs, shastras), and from practicing the Truth of the Path (lam gyi bden pa), abandoning faults, accomplishing qualities, and actualizing and meditating. This is the recollection of the true Dharma. The merits of the Sangha: The third is: Mainly referring to the noble Sangha. This is also because of recollecting the qualities of the Dharma.
ེ་དེ་ཚུལ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དྲན་པར་བྱེད་དེ། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར་ཤེས་པ། གཉིས་པ་ནི། བསྡུ་བ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའོ། ། ༈ ཁས་བླངས་པ། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་མྱང་འདས་ལ་སྐྱབས་དངོས་དང་། དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ། འདུལ་བ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ། བཞི་པ་ནི། ནང་པ་དང་ཕྱི་པའི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་དང་དེ་ལ་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་དམན་ཤེས་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱབས་སུ་འཛིན་གྱི། དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་སྟོན་པ་སོགས་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འཛིན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་ནི༑ སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་རྫོགས་ལ། གཞན་གྱི་སྟོན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། བདག་ནི་སྟོན་པ་གཞན་སྤངས་ནས། །བཅོམ་ལྡན་ཁྱོད་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན་ཁྱོད། །སྐྱོན་མི་མངའ་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན། །ཞེས་དང་། མུ་སྟེགས་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་རྣམ་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་མགོན་ཁྱོད་ལ། །བདག་གི་སེམས་འདི་དད་པར་གྱུར། །དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་པའི། །གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་གྱིས་བརླག་སེམས་ལྡན། །བསམ་བརླག་རྣམས་ 14-2-47b ཀྱིས་སྐྱོན་མེད་པའི། །སྟོན་པ་ཁྱོད་ཀྱང་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། ༈ སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བསླབ་པར་བྱ་བའི་རིམ་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོའི་བསླབ་བྱ། ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱའོ། ། ༈ སོ་སོའི་བསླབ་བྱ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱའོ། ། ༈ དགག་པ། དང་པོ་ནི། མྱང་འདས་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །དེ་ནི་ཡང་དག་དགེ་བསྙེན་ཏེ། །ནམ་དུའང་ལྷ་ནི་གཞན་དག་ལ། །སྐྱབས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །འཚེ་ཞིང་གསོད་པའི་སེམས་དང་བྲལ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །མུ་སྟེགས་ཅན་དང་འགྲོགས་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལྷ་གཞན་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་སྤོང་བ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་དང་མི་འགྲོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷ་དྲག་པོ་དང་ཁྱབ་འཇུག་སོགས་ལའང་ཕུགས་ཀྱི་སྐྱབས་སུ་མི་འཛིན་ན། ཡི་དྭགས་སུ་གྱུར་པའི་གཞི་བདག་དང་ཀླུ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་ལ་ཡིད་མ་ཆེས་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་འགེལ་ན་མི་རུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་འཕྲལ་གྱི་ཆོས་ལྡན་གྱི་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་གི་གྲོགས་འཚོལ་བ་མི་རུང་བ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྦྱིན་བདག་ལ་འཚོ་བའི་གྲ
【現代漢語翻譯】 通過如法修持來憶念，這是爲了正確地攝集正法。 殊勝之處。 第二，如同從皈依中產生，了知三寶各自的殊勝之處后，進行皈依。 承諾。 第三，以佛為皈依的導師，以法（涅槃）為真實的皈依處，以僧為成辦皈依的助伴的方式進行皈依。如《律廣釋》中所說。 不皈依其他而皈依。 第四，了知內道和外道的導師、教法以及學習者之間的優劣，只皈依三寶，不皈依與三寶不符的導師等。這兩者的區別在於導師的區別：佛陀沒有過失且功德圓滿，而其他的導師則與之相反。如《殊勝贊》中所說：『我捨棄其他導師，世尊您是我的皈依處。』為什麼呢？因為您沒有過失且具足功德。』以及『外道的宗義，無論如何思維，我的心都對您生起信心。』因此，那些不具一切智智，心被宗派過失所毀壞，思維被毀壞的人們，也無法見到沒有過失的導師您。 皈依后應學習的次第。 第四部分分為兩點：各自應學之處和共同應學之處。 各自應學之處。 第一部分分為兩點：應斷之行和應修之行。 應斷之行。 第一點是：如《涅槃經》所說：『凡是皈依三寶者，才是真正的優婆塞，任何時候都不皈依其他天神。皈依正法者，遠離傷害和殺戮之心。皈依僧眾者，不與外道為伍。』如經文所說，不皈依其他天神，斷除對眾生的損害，不與外道為伍，這三點是應斷之行。其中第一點是：世間的天神，如大自在天和遍入天等，都不應作為究竟的皈依處，更何況是變成餓鬼的地神和龍族。這是因為如果對三寶沒有信心，而依賴他們是不允許的。但是，尋求他們在暫時的、符合正法的事務上提供幫助是可以的。例如，依賴施主來維持生計一樣。
【English Translation】 Remembering through practicing accordingly, this is for correctly gathering the Dharma. Distinction. Second, as it arises from taking refuge, knowing the distinctions between the Three Jewels and then taking refuge. Commitment. Third, taking refuge by regarding the Buddha as the guide of refuge, the Dharma (Nirvana) as the actual refuge, and the Sangha as the companion for accomplishing refuge, as it appears in the Extensive Explanation of the Vinaya. Taking refuge by not speaking of others. Fourth, knowing the superiority and inferiority of the teachers, teachings, and students of inner and outer paths, and taking refuge only in the Three Jewels, not taking refuge in teachers, etc., who are inconsistent with them. The difference between these two is the difference in teachers: the Buddha is without fault and perfect in qualities, while other teachers are the opposite. As it says in the 'Praise of Excellence': 'I have abandoned other teachers, and you, the Blessed One, are my refuge. Why is that? Because you have no faults and are full of qualities.' And, 'The more I contemplate the tenets of other heretics, the more my mind becomes faithful to you, Protector.' Thus, those who are not omniscient, whose minds are ruined by the faults of their doctrines, and whose thoughts are ruined, cannot see you, the faultless teacher. The order of what to learn after taking refuge. The fourth part has two points: individual precepts and common precepts. Individual precepts. The first part has two points: precepts to be abandoned and precepts to be cultivated. Precepts to be abandoned. The first point is: As it says in the Nirvana Sutra: 'Whoever takes refuge in the Three Jewels is a true Upasaka, and at no time takes refuge in other gods. Whoever takes refuge in the Holy Dharma is free from the mind of harming and killing. Whoever takes refuge in the Sangha does not associate with heretics.' As the sutra says, not taking refuge in other gods, abandoning harm to sentient beings, and not associating with heretics, these three are precepts to be abandoned. The first of these is: worldly gods, such as powerful deities and Vishnu, should not be regarded as ultimate refuges, let alone earth spirits and nagas who have become pretas. This is because if one does not have faith in the Three Jewels and relies on them, it is not allowed. However, it is not wrong to seek their help in temporary, Dharma-abiding affairs. For example, relying on a patron for livelihood.
ོགས་འཚོལ་བ་དང་། སྨན་པ་ལ་ནད་གསོ་བའི་རེ་ལྟོས་འཆའ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་དང་དུད་འགྲོ་སོགས་ལ་རྡེག་པ་འཆིང་བ་གོ་རར་གཞུག་པ་སྣ་འབུགས་པ་མི་ཐེག་བཞིན་དུ་འགེལ་བ་སོགས་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བས་གནོད་འཚེ་སྤོང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་ཡིད་མི་ཆེས་ཤིང་སྐུར་བར་བྱེད་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་མི་བྱེད་པའོ།། ༈ བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་རི་མོར་བྲིས་པ་ལེགས་ཉེས་ཅི་འདྲ་ 14-2-48a ཞིག་ལའང་དཔྱས་མི་གདགས་ཤིང་འོ་བརྒྱལ་སར་མི་གཞག །གཏའ་མར་འཇོག་པ་སོགས་མི་གུས་པ་དང་བརྙས་ཐབས་སྤངས་ནས། སྟོན་པ་ལྟར་བཀུར་བའི་ཞིང་དུ་བཟུང་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་བདེ་གཤེགས་སྐུ་གཟུགས་ཤིང་ལས་ཀྱང་། །བགྱིས་པ་ཅི་འདྲའང་རུང་སྟེ་མཁས་པས་མཆོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཤེད་བུ་སེར་སྐྱས་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལ་གླང་པོའི་མགོ་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་སམ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཤེས། ཞེས་པ་སོགས་ངན་སྨྲས་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་བྱས་པས། མགོ་བརྙན་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ཆུ་སྲིན་ཉའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་ཏེ། སྟོན་པ་འོད་སྲུངས་ཀྱི་དུས་ནས་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོའི་བར་དུ་དུད་འགྲོར་བསྡད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། སྟོན་པ་འཁོར་བ་འཇིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་སུ། རྒྱལ་པོ་མཛེས་ལྡན་གྱིས་མཆོད་རྟེན་ཆེན་པོ་ཞིག་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ན་གླ་མི་ཞིག་གིས་འདི་ལྟ་བུའི་མཆོད་རྟེན་ཆེན་པོ་ནམ་ཟིན་པར་འགྱུར་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་ལན་གཉིས་སུ་འཕྱས་པ་ལ། ཕྱིས་ལེགས་པར་ཟིན་པ་ན་འགྱོད་དེ། གླ་རྔན་གྱིས་གསེར་གྱི་དྲིལ་བུ་བྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ་མཆོད་རྟེན་ལ་བཏགས་པས། མདོག་ངན་ཞིང་ལུས་ཆུང་ལ་སྐད་སྙན་པའི་སྙན་པ་བཟང་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པར་གསུངས་པས། སྐུ་གཟུགས་ལ་འདི་ནི་འདི་འདྲའོ། །ཞེས་མི་སྨྲ་ཞིང་སྐུ་གཟུགས་རྒྱུ་བཟང་པོ་དང་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཕྱ་བ་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཁ་གཏོགས་སོགས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས་ཇོ་བོ་ལ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་གཟིགས་སུ་ཕུལ་ནས་འདི་ལེགས་ཉེས་ཅི་འདྲ། ལེགས་ན་རོང་པ་མགར་ 14-2-48b དགེས་བྱིན་པའི་གསེར་ཞོ་བཞི་བྱིན་ནས་ལེན་པ་ལགས་ཞུས་པས། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱི་སྐུ་ལ་མི་ལེགས་པ་མེད་ལྷ་བཟོ་ནི་འབྲིང་གསུངས་ནས་སྤྱི་བོར་བཞག །བཟོ་ཟིན་པ་ཀུན་ལའང་དེ་ལྟར་མཛད་སྐད། ཆོས་ཚིག་བཞི་པ་ཞིག་ཡན་ཆད་ལ་ཡང་མ་གུས་པ་སྤང་ཞིང་། གླེགས་བམ་གཏའ་མར་འཇུག་པ། ཟོང་དུ་བྱེད་པ། ས་སྒྲེ་བོ་དང་འོ་བརྒྱལ་སར་འཇོག་པ། ལྷམ་དང་སྦྲགས་ཏེ་འཁུར་བ་དང་འགོམ་ཡུགས་སོགས་སྤངས་ཏེ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལྟར་གུས་པར་བྱེད་དོ། །དགེ་བཤེས་སྤྱན་སྔ་བ་གསུང་རབ་གདན་དྲངས་པ
【現代漢語翻譯】 就像尋求幫助和期望醫生治癒疾病一樣。 第二，通過思想和行為，避免對人和動物等造成傷害，如毆打、捆綁、監禁、穿鼻、強加重負等。 第三，不要與那些不相信三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་，triratna，三寶，the Three Jewels）並誹謗三寶的人為伍。 修持之教誨： 第二，對於佛像，無論是繪畫的還是其他的，無論好壞，都不要評判，不要放在勞累的地方，不要作為抵押品，要避免不敬和輕蔑，要像對待導師一樣尊敬。如《親友書》所說：『如來之身，即使是木頭所造，無論如何，智者皆應供養。』 《律分別》中說：『愚蠢的塞迦（ཤེད་བུ་སེར་སྐྱ，śed bu ser skya），你對出家和不出家的僧眾說，長著象頭的人，你知道什麼是法，什麼不是法嗎？』像這樣說了十八種惡語，結果轉產生了十八種不同頭部的鱷魚。據說從導師光護（སྟོན་པ་འོད་སྲུངས，stön pa 'od srungs）時代到釋迦王（ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ，shākya'i rgyal po）時代，一直以動物的身份存在。《律藏零星事》中說：導師迦葉佛（སྟོན་པ་འཁོར་བ་འཇིག，stön pa 'khor ba 'jig）涅槃后，國王妙賢（རྒྱལ་པོ་མཛེས་ལྡན，rgyal po mdzes ldan）建造了一座巨大的佛塔，一個工人嘲笑說：『不知道這座巨大的佛塔什麼時候才能完成！』說了兩次。後來佛塔建成后，他感到後悔，用工錢讓人制作了一個金鈴，掛在佛塔上，結果轉產生了一個膚色不好、身材矮小但聲音悅耳的善妙（སྙན་པ་བཟང་ལྡན，snyan pa bzang ldan）。因此，不要評論佛像『這個是這樣的，那個是那樣的』，不要嘲笑建造精美和巨大的佛像，也不要做與此相反的事情。大瑜伽士向覺沃仁波切（ཇོ་བོ，jo bo）展示了一尊文殊菩薩（འཇམ་དབྱངས，'jam dbyangs）像，問：『這尊佛像怎麼樣？如果好，就用戎巴·噶爾丹（རོང་པ་མགརདགེས，rong pa mgar dges）贈送的四兩黃金買下。』覺沃仁波切說：『至尊的佛像沒有不好之處，只是工匠的技藝一般。』然後放在頭頂上。據說他對所有制作完成的佛像都這樣做。即使是對四個字的佛法，也要避免不敬，避免將經書作為抵押品、出售、放在髒亂的地方、放在鞋子旁邊、與鞋子一起攜帶或踩踏等行為，要像對待法寶一樣尊敬。格西·堅嘎瓦（དགེ་བཤེས་སྤྱན་སྔ་བ，dge bshes spyan snga ba）請來經書……
【English Translation】 It is like seeking help and expecting a doctor to cure a disease. Secondly, through thought and action, avoid harming humans and animals, such as beating, binding, imprisoning, piercing noses, imposing unbearable burdens, etc. Thirdly, do not associate with those who do not believe in and slander the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་，triratna，Three Jewels，the Three Jewels). Teachings on Practice: Secondly, regarding Buddha images, whether painted or otherwise, whether good or bad, do not judge them, do not place them in tiring places, do not use them as collateral, avoid disrespect and contempt, and treat them with the same respect as a teacher. As it says in the 'Letter to a Friend': 'The body of the Tathagata, even if made of wood, should be worshiped by the wise, no matter how it is made.' In the 'Vinaya-vibhaṅga' it says: 'Foolish Śedbu Serkya (ཤེད་བུ་སེར་སྐྱ，śed bu ser skya), you say to the monastic community, both ordained and unordained, 'You with the elephant head, do you know what is Dharma and what is not Dharma?'' Having said eighteen kinds of evil words, he was reborn as eighteen different kinds of crocodiles with different heads. It is said that from the time of the teacher Kāśyapa (སྟོན་པ་འོད་སྲུངས，stön pa 'od srungs) to the time of the Śākya king (ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོ，shākya'i rgyal po), he remained an animal. In the 'Vinaya-kṣudrakavastu' it says: After the teacher Krakucchanda (སྟོན་པ་འཁོར་བ་འཇིག，stön pa 'khor ba 'jig) passed away, King Krki (རྒྱལ་པོ་མཛེས་ལྡན，rgyal po mdzes ldan) had a large stupa built, and a worker mocked, saying, 'I don't know when this huge stupa will be finished!' He said it twice. Later, when the stupa was completed, he regretted it and paid for a golden bell to be made and hung on the stupa, and as a result, he was reborn as a person with an unpleasant complexion, a small body, but a melodious voice, named Snyanpa Zangden (སྙན་པ་བཟང་ལྡན，snyan pa bzang ldan). Therefore, do not comment on Buddha images, saying, 'This is like this, that is like that,' do not mock the construction of beautiful and large Buddha images, and do not do the opposite. The great yogi presented an image of Mañjuśrī (འཇམ་དབྱངས，Mañjuśrī) to Jowo Rinpoche (ཇོ་བོ，Jowo), asking, 'How is this image? If it is good, I will buy it with the four zho of gold given by Rongpa Garden (རོང་པ་མགརདགེས，Rongpa Garden).' Jowo Rinpoche said, 'There is nothing wrong with the image of the venerable one, but the craftsmanship is average.' Then he placed it on his head. It is said that he did this for all the completed images. Even for a four-word Dharma phrase, avoid disrespect, avoid using scriptures as collateral, selling them, placing them in dirty places, placing them next to shoes, carrying them with shoes, or stepping on them, and treat them with the same respect as the Dharma Jewel. Geshe Chen-nga-wa (དགེ་བཤེས་སྤྱན་སྔ་བ，Geshe Chen-nga-wa) invited the scriptures...
་མཐོང་བ་ན་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་ལྡང་། ཕྱིས་ལྡང་མ་ནུས་པ་ན་ཐལ་མོ་སྦྱོར་སྐད། ཇོ་བོ་མངའ་རིས་སུ་བྱོན་པ་ན་སྔགས་པ་ཞིག་ཁོང་ལ་ཆོས་མི་ཉན་པ་ལ། ཡིག་མཁན་ཞིག་གིས་སོ་དྲེག་གིས་ཆོས་ལ་སྐུད་པ་གཟིགས་ནས་ཇོ་བོས་མ་བཟོད་པར་ཨ་ཙ་མ་མི་རུང་མི་རུང་གསུངས་པས་སྔགས་པ་དེ་དད་དེ་ཆོས་ཉན་སྐད། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། རང་ཅག་ཆོས་ལ་རྩེད་མོ་ཅི་ཡང་བྱེད་པར་འདུག་སྟེ་ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གུས་པ་ཤེས་རབ་འཆལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན།རྨོངས་པ་ད་ལྟའི་འདིས་ཆོག་འདི་ལས་རྨོངས་ན་ཅི་བཏུབ་གསུང་ངོ་།། དགེ་འདུན་ནམ་རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཙམ་འཛིན་པ་ལ་ཡང་མི་གཤེ་ཞིང་མི་བརྙས་པ་དང་། ཁྱེད་དང་ངེད་ཀྱི་ཚོ་ཞེས་རིས་སུ་བཅད་ནས་དགྲར་ལྟ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་བྱ་བར་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལྟར་གུས་པར་བྱེད་དེ། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས། ཡོན་ཏན་འདོད་པ་ནགས་ན་གནས་པ་ཡིས། །ཕ་རོལ་དག་གི་སྐྱོན་ལ་བརྟག་མི་བྱ། །བདག་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་བདག་མཆོག་ཅེས། །དེ་སྙམ་དུ་ནི་སེམས་ 14-2-49a བསྐྱེད་མི་བྱ་འོ། །རྒྱགས་འདི་བག་མེད་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་སྟེ། །དགེ་སློང་དམན་ལ་བརྙས་པར་ཡོང་མི་བྱ། །བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ཐར་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །འདི་ནི་བསྟན་པ་འདི་ལ་གོ་རིམ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དགེ་བཤེས་སྟོན་པ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས་ལྷན་པ་སེར་པོ་རེ་འགོམ་པའི་སར་ཡོད་པ་ཡང་མི་འགོམ་པར་སྤྲུགས་ནས་གཙང་སར་སྐྱེལ་བའི་ཕྱག་ལེན་ལྟར་བསླབ་སྟེ། རང་ཉིད་དཀོན་མཆོག་ལ་གུས་པ་དེ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་རང་ལ་ཆེས་ཆེར་གུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཅི་འདྲ་བ་ཡི་ལས་བྱས་པ། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ།། ༈ ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ། གཉིས་པ་ལ་དྲུག །དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། བཀའ་དྲིན་ཆེན་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པས་དུས་རྟག་ཏུ་མཆོད་པ་ལ་བརྩོན་ཞིང་བཟའ་བ་དང་བཅའ་བའི་ཕུད་ཀྱང་དབུལ་བ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པས་འགྲོ་བ་གཞན་ཡང་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་འགོད་པ། བྱ་བ་གང་བྱེད་པ་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་པ་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་ནས་གསོལ་བ་འདེབས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐབས་གཞན་སྤོང་བ། ཕན་ཡོན་ཤེས་ནས་ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྲོག་གམ་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་ཞིང་སྲུང་བའོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱི་ནང་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། ། ༈ བཀའ་དྲིན་ཆེན་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པས་དུས་རྟག་ཏུ་མཆོད་པ་ལ་བརྩོན་ཞིང་བཟའ་བ་དང་བཅའ་བའ
【現代漢語翻譯】 見到（僧人）就合掌起立，如果後來無法起身，也要合掌。阿底峽尊者（Jo bo，尊者）去阿里（mNga' ris）的時候，有個咒師不聽他講法，有個抄寫員用筆桿指著法本，阿底峽尊者不忍心，說了『阿扎瑪，不行不行』（A tsa ma mi rung mi rung），那個咒師就信服了，聽聞佛法。夏惹瓦（Sha ra ba）說：『我們這些人把佛法當兒戲，不恭敬佛法和說法的人，這是智慧墮落的原因。愚癡如現在這樣還不夠，如果比這更愚癡，那該怎麼辦？』對於僅僅持有僧人或出家人的標誌的人，也不要辱罵和輕視，不要把『你』和『我』分成派別，視為仇敵，任何情況下都不要這樣做，要像恭敬三寶一樣恭敬僧眾。在策勵發菩提心中說：想要功德住在森林裡的人，不要觀察別人的過失。不要心想『我特別殊勝，我最優秀』。這種傲慢是所有放逸的根源，不要輕視低劣的比丘，否則一個劫也無法獲得解脫。這是此教法的次第。』格西仲敦巴（dGe bshes ston pa）和大瑜伽士們，連僧裙的黃色補丁也不敢踩，而是抖掉灰塵，放到乾淨的地方，像這樣學習。自己越是恭敬三寶，人們也會越發恭敬自己。《三摩地王經》（Ting 'dzin rgyal po）中說：『做了什麼樣的業，就會得到什麼樣的果報。』 共同的修學 第二部分有六點：憶念三寶的差別和功德，反覆皈依；憶念大恩，時常精勤供養，並獻上飲食的精華；憶念大悲，也引導其他眾生進入這樣的正道；無論做什麼事，有什麼需要，都要供養三寶，祈禱，捨棄世間的其他方法；認識到利益，日三次、夜三次皈依；即使爲了生命或玩笑，也不捨棄和守護三寶。 憶念三寶的差別和功德，反覆皈依。 第一點是：如前所述，反覆思維內外三寶之間的差別，以及它們的功德。 憶念大恩，時常精勤供養，並獻上飲食的精華。
【English Translation】 When seeing (a monk), one should join their palms and stand up. If later unable to stand, one should still join their palms. When Jo bo (尊者,尊者) went to Ngari (mNga' ris), a mantra practitioner wouldn't listen to his teachings. A scribe pointed at the Dharma text with a pen, and Jo bo couldn't bear it, saying, 'A tsa ma, no, no' (A tsa ma mi rung mi rung). That mantra practitioner then became faithful and listened to the Dharma. Sharawa (Sha ra ba) said: 'We treat the Dharma like a game, and disrespecting the Dharma and those who teach it is the cause of degenerating wisdom. Being foolish as we are now is not enough; what if we become even more foolish?' Even towards those who merely hold the signs of monks or renunciants, do not scold or despise them. Do not divide 'you' and 'I' into factions and regard them as enemies. In all circumstances, do not do this, but respect the Sangha as you would the Three Jewels. In encouraging the generation of Bodhicitta, it says: 'Those who desire merit and live in the forest should not examine the faults of others. Do not think, 'I am particularly superior, I am the best.' This arrogance is the root of all carelessness. Do not despise inferior monks, or you will not attain liberation for one kalpa. This is the order of this teaching.' Geshe Tonpa (dGe bshes ston pa) and the great yogis would not even step on the yellow patch of a monastic robe, but would shake off the dust and place it in a clean place, learning in this way. The more one respects the Three Jewels, the more others will respect oneself. The Samadhiraja Sutra (Ting 'dzin rgyal po) says: 'Whatever kind of karma you do, you will receive a corresponding result.' Common Practices The second part has six points: Remembering the distinctions and qualities of the Three Jewels and repeatedly taking refuge; remembering great kindness and constantly striving to make offerings, and offering the essence of food and drink; remembering great compassion and also guiding other beings onto this path; whatever you do and whatever you need, make offerings to the Three Jewels, pray, and abandon other worldly methods; recognizing the benefits, take refuge three times during the day and three times during the night; even for the sake of life or jokes, do not abandon or protect the Three Jewels. Remembering the distinctions and qualities of the Three Jewels and repeatedly taking refuge. The first point is: As mentioned before, repeatedly contemplate the distinctions between the outer and inner Three Jewels, and their qualities. Remembering great kindness and constantly striving to make offerings, and offering the essence of food and drink.
ི་ཕུད་ཀྱང་དབུལ་བ། གཉིས་པ་ 14-2-49b ནི། རང་ལ་བདེ་ལེགས་གང་བྱུང་ཐམས་ཅད་དཀོན་མཆོག་གི་དྲིན་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བྱས་པ་གཟོ་བའི་བསམ་པས་མཆོད་པར་བྱའོ། །བཟའ་བཏུང་རྒྱུན་དུ་བྱ་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་དེ་དག་གི་ཕུད་ཀྱིས་མཆོད་པ་མ་ཆག་ནའང་ཚོགས་མང་པོ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྫོགས་པས་ཆུ་ཡན་ཆད་གང་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕུད་ཀྱིས་ཀྱང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་མཆོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཐུད་ཀྱི་སྔོ་ས་དང་ལོ་མའི་སེར་ས་ལྟ་བུ་ནས་མ་ཡིན་གྱི་གང་བཟང་བ་ནས་བྱ་དགོས་ལ། ཇ་ཕུད་སུན་རེ་ལ་འབུལ་བ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་རྡུལ་སེལ་བ་འདྲ་བ་རེས་མི་འོང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔེར་ན་ཞིང་ས་གཤིན་པ་ཞིག་ལ་ས་བོན་འདེབས་དུས་སུ་མ་བཏབ་པར་ལུས་པ་འདྲ་ན་དེ་འཇོག་མི་ཕོད་པ་ལྟར། འདི་ཕྱིའི་བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ཞིང་ས་དམ་པ་དུས་བཞི་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་བདེ་ལེགས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པས་ཆོག་པ་འདི་ལ་ཡང་དད་པའི་གཤོལ་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་རྨོད་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་རྒྱུ་མ་བྱུང་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕངས་པས། ཞིང་གི་མཆོག་ལ་ཐ་མལ་པའི་ཞིང་གི་མཐོང་ཙམ་ཡང་མེད་པ་འདི་འོ་སྐོལ་སྟངས་བཟང་བར་མི་འདུག་པས་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྩོན་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་བྱས་ན། ཞིང་དམ་པ་ལ་དགེ་རྩ་བསྐྲུན་པའི་མཐུ་ལས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ལ་བློའི་མཐུ་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྲོ་བས་མཉན་ན་ཚིག་མི་ཟིན། བསམས་ན་དོན་མི་གོ། བསྒོམས་ན་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་བློའི་མཐུ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་དུས་སུ་ཞིང་གི་མཐུ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་མན་ངག་ཡིན་ནོ། །མཆོད་པ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་མ་ 14-2-50a འཐོགས་རང་གི་དད་པ་ལ་འཐོགས་པ་ཡིན། གསུང་བ་ལྟར། དད་པ་ཡོད་ན་མཎྜལ་དང་ཆུ་དང་བློས་མ་བཟུང་བའི་མཆོད་པ་སོགས་ཀྱིས་མཆོད་པས་ཆོག་པས་ཟང་ཟིང་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱ། ཡོད་བཞིན་དུ་གཏོང་མི་ནུས་པར། བདག་ནི་བསོད་ནམས་མི་ལྡན་བཀྲེན་ཆེན་ཏེ། །མཆོད་པའི་ནོར་གཞན་བདག་ལ་ཅང་མ་མཆིས། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། དུང་ཕོར་དྲི་མ་ཅན་ཞིག་ཏུ་སྤང་སྤོས་རེ་བཏབ་ནས། ཙན་དན་ག་པུར་སྤོས་ཀྱི་ཆུ། །ཞེས་དམུས་ལོང་གིས་མིག་ལྡན་ལ་མགོ་སྐོར་བྱེད་གསུང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕུ་ཆུང་བའི་ཞལ་ནས། ངས་དང་པོ་སྤང་སྤོས་སྣ་ཚ་ཏིང་ངེ་བ་ཕུལ། དེ་ནས་རེང་བུ་བཞི་སྦྱོར་མངར་སིང་བ་དབུལ་རྒྱུ་བྱུང་། ད་ལྟ་ཨ་ཀ་རུ་དང་དུ་རུ་ཀ་སོགས་དྲི་བསུང་ཆིང་ངེ་བ་འབུལ་གསུང་བ་ལྟར་མཆོད་པ་ཆུང་ངུ་ལ་བརྙས་ནས་མ་ཕུལ་ན་ཚེ་རངས་པོ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་ལ། ཆུང་རིམ་ནས་ནན་ཏན་བསྐྱེད་ན་ཇེ་བཟང་དུ་འགྲོ་བས་ཁོང་གི་ཕྱག་ལེན་ལྟར་བསླབ་སྟེ། ཁོང་གིས་རེས་གཅིག་ལ་གསེར་སྲང་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་སྤོས་སྦྱར་སྐད། ཡོ་བྱད་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་
【現代漢語翻譯】 即使是最好的東西也捨不得供養。 第二，對於自己所獲得的一切幸福和安樂，都要認為是三寶的恩德，並以感恩之心進行供養。飲食是日常必需的，所以在享用飲食時，即使不間斷地用食物的精華進行供養，也能以少量的努力圓滿大量的福報。因此，即使是水等任何享用品的精華，也要從內心深處進行供養。正如霞惹瓦（Sharawa）尊者所說：『不要用剩飯菜或枯萎的葉子來供養，而要用最好的東西來供養。』即使供養一點點劣質的茶，也像撣灰塵一樣毫無意義。例如，如果在肥沃的土地上播種時沒有播種，就像錯失了機會一樣令人惋惜。同樣，對於能帶來今生來世一切幸福安樂的殊勝福田，要像在四季中不間斷地播種幸福安樂的種子一樣，用信仰的犁來耕耘這片功德田。』如經中所說，如果該做的事情沒有做到，那將非常可惜。殊勝的福田與普通的田地截然不同，我們不應該輕視它，而應該在任何時候都精勤地供養三寶。這樣做，憑藉在殊勝福田上積累善根的力量，能夠增強修道過程中的智慧，從而在聽聞時不會遺漏詞句，在思考時能夠理解意義，在修行時能夠生起證悟。在智慧微弱的時候，依靠福田的力量是關鍵。供養的關鍵不在於物質，而在於自己的信心。正如經文所說：『如果具有信心，即使是曼扎、水或未經刻意準備的供品，也足以進行供養，即使沒有豐盛的物質，也可以這樣做。』如果明明有能力卻捨不得付出，還說：『我沒有福報，非常貧窮，沒有任何可供養的財物。』就像博朵瓦（Potowa）尊者所說：『就像在一個骯髒的碗里放一點點香草，然後說這是旃檀、樟腦的香水一樣，盲人試圖欺騙有眼睛的人。』帕繃喀（Phuchungwa）尊者說：『我最初供養的是味道辛辣的香草，後來我開始供養美味可口的四合蜜，現在我供養的是沉香、杜鵑等氣味芬芳的物品。』如果因為供品微小而輕視而不供養，就會變得越來越吝嗇，如果從小處開始努力，就會越來越好，所以要學習他的榜樣。據說他有一次供養了價值二十二兩黃金的香。要控制對財物的執著。
【English Translation】 Even the best things are not offered willingly. Secondly, one should recognize that all happiness and well-being that one experiences are due to the kindness of the Three Jewels (Triratna), and one should make offerings with a sense of gratitude. Since food and drink are necessary on a daily basis, even if one does not interrupt the offering of the essence of these things, one can complete a great accumulation with little effort. Therefore, even with the essence of anything one enjoys, such as water, one should offer it from the bottom of one's heart. As Sharawa (霞惹瓦) said: 'One should not offer leftovers or withered leaves, but should offer the best things.' Even offering a little bit of inferior tea is like dusting, which is meaningless. For example, if one does not sow seeds when sowing in fertile land, it is like missing an opportunity and is regrettable. Similarly, for the sacred field that brings all happiness and well-being in this life and the next, one should continuously sow the seeds of happiness and well-being in all four seasons, and use the plow of faith to cultivate this field of merit. As it is said in the sutras, if what should be done is not done, it will be very regrettable. The supreme field is completely different from ordinary fields, and we should not despise it, but should diligently make offerings to the Three Jewels at all times. By doing so, through the power of accumulating virtue on the supreme field, one can increase the power of wisdom in the stages of the path, so that one will not miss words when listening, one will understand the meaning when thinking, and one will generate realization when meditating. Relying on the power of the field when wisdom is weak is the key. The key to offering is not in the material, but in one's own faith. As the scriptures say: 'If one has faith, even a mandala, water, or an offering that is not deliberately prepared is sufficient for making offerings, and one can do so even without abundant material possessions.' If one is able to give but is unwilling to part with it, and says: 'I have no merit, I am very poor, and I have no wealth to offer,' it is like what Potowa (博朵瓦) said: 'It's like putting a little bit of grass incense in a dirty bowl and saying it's sandalwood and camphor perfume, a blind person trying to deceive a sighted person.' Phuchungwa (帕繃喀) said: 'At first, I offered spicy grass incense, then I began to offer delicious four-mixture honey, and now I offer fragrant items such as agarwood and dhu-ru-ka.' If one despises small offerings and does not make them, one will become increasingly stingy, but if one starts with small things and works hard, one will get better and better, so one should learn from his example. It is said that he once offered incense worth twenty-two taels of gold. One must control one's attachment to possessions.
དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ལུས་འབུམ་ཕྲག་དུ་མར་སྤྲུལ་པ་དང་། ལུས་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལག་པ་བརྒྱ་སྟོང་ལ་སོགས་པར་སྤྲུལ་ཏེ་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་བྱོན་ནས་རྒྱལ་བ་རྣམས་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མར་མཆོད་པ་མཛད་ན། ཡོན་ཏན་ལྟར་སྣང་རེས་ཆོག་ཤེས་པ་དག་ཁོ་བོ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་མི་རེ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆོས་རྒྱུས་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཅལ་ཅོལ་ལོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་མཆོད་པ་དང་རིམ་འགྲོ་བྱ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་དག་མཉན་ཅིང་། དེ་དག་ 14-2-50b སྙིང་ཐག་པ་ནས་ལྷག་པའི་བསམ་པ་མཆོག་གིས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བསྔོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པས་འགྲོ་བ་གཞན་ཡང་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་འགོད་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་ཡང་ཅི་ནུས་ཀྱིས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་བརྩེ་བས་འགོད་པའོ། ། ༈ བྱ་བ་གང་བྱེད་པ་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་པ་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་ནས་གསོལ་བ་འདེབས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐབས་གཞན་སྤོང་བ། བཞི་པ་ནི། བྱ་བ་ཅི་འདྲ་ཞིག་བྱེད་པ་དང་དགོས་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་མཐོང་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་བྱ་ཡི། དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་བོན་ལ་སོགས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྟེན་དུ་མི་རུང་བས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དཀོན་མཆོག་ལ་བློ་ཁེལ་བར་བྱའོ།། ༈ ཕན་ཡོན་ཤེས་ནས་ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། ལྔ་པ་ལ་བརྒྱད། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པར་ཚུད་པ། སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་བ། སྔོན་བསགས་པའི་ལས་སྒྲིབ་རྣམས་བསྲབས་ཤིང་ཟད་པར་འགྱུར་བ། བསོད་ནམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པ། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ། མི་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་བར་ཆད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ། ཅི་བསམས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ། མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཕྱི་ནང་ལ་འཇོག་ཚུལ་མང་དུ་སྣང་ནའང་ཇོ་བོ་དང་ཤཱནྟི་པ་སྐྱབས་འགྲོས་འབྱེད་པར་གྲགས་པས་སྐྱབས་འགྲོ་ཐོབ་ལ་མ་བཏང་བ་ལ་བྱའོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་པར་ཚུད་པ་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དགོས་ཀྱི་དེ་མེད་ན་དགེ་བ་གང་བྱས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པར་མི་ཚུད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དགེ་བསྙེན་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །དེ་ནི་སྡོམ་བརྒྱད་རྩ་བ་ཡིན། །ཞེས་ 14-2-51a གསུངས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོས་མྱང་འདས་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་སོ།། གསུམ་པ་ནི། བསླབ་བཏུས་སུ་སྐྱབས་འགྲོས་སྡིག་པ་འདག་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་འདིར་ཕག་གི་རྟ
【現代漢語翻譯】 大勇士們化現無數身體，每個身體又化現成百上千隻手，前往所有佛土，在無數劫中供養諸佛。那些自以為是、略懂皮毛的人說：『我不希望那樣才能成佛。』這真是因為他們對佛法瞭解太少而胡說八道。《寶云經》中說：『聽聞諸經中廣大的供養和儀軌，從內心深處以殊勝的意樂將這些迴向給佛和菩薩。』應當如是行持。 以大悲心憶念，使其他眾生也安住於此等行為。 第三，盡己所能，以慈悲心引導其他眾生皈依。 無論做什麼事，有什麼需求，都應供養三寶，祈禱，捨棄世間的其他方法。 第四，無論做什麼事，看到什麼需求，都要依靠三寶，做與三寶相應的供養等事。對於與三寶不相應的苯教等，無論如何都不能依賴，要始終信賴三寶。 瞭解利益后，日三次、夜三次皈依。 第五，有八種利益：成為內道佛教徒，成為一切戒律的基礎，減輕並消除往昔積累的業障，積累廣大的福德，不墮惡趣，不受人與非人的障礙，一切所愿皆成，迅速成佛。第一，關於內外之分，有很多不同的說法，但據說阿底峽尊者和寂天菩薩是通過皈依來區分的，因此要成為真正的皈依者。因此，要成為佛教徒，必須從內心深處將三寶視為導師等，否則無論做什麼善事，都不能算是佛教徒。第二，《俱舍論釋》中說：『皈依是獲得一切清凈戒律的門。』《皈依七十頌》中也說：『居士皈依三寶，這是八關齋戒的根本。』意思是說，皈依能堅定對涅槃的嚮往，並由此生起戒律。第三，《學集論》中，在講述皈依能消除罪業時，提到了豬的轉世。
【English Translation】 Great heroes emanate countless bodies, and each body emanates hundreds and thousands of hands, going to all Buddha-fields and making offerings to the Buddhas for countless eons. Those who are self-righteous and have a superficial understanding say, 'I do not wish to attain enlightenment in that way.' This is truly because they know too little about the Dharma and are talking nonsense. The 'Cloud of Jewels Sutra' says, 'Hearing the vast offerings and rituals in the sutras, from the depths of my heart, with supreme intention, I dedicate these to the Buddhas and Bodhisattvas.' One should act accordingly. Remembering with great compassion, to establish other beings in such conduct. Third, to the best of one's ability, to guide other beings to take refuge with compassion. Whatever one does, whatever one needs, one should offer to the Three Jewels, pray, and abandon other worldly methods. Fourth, whatever one does, whatever needs one sees, one must rely on the Three Jewels and do things that are in accordance with them, such as offering to the Three Jewels. One must not rely on Bon and other things that are not in accordance with the Three Jewels in any way, and one must always trust in the Three Jewels. Knowing the benefits, taking refuge three times during the day and three times during the night. Fifth, there are eight benefits: becoming an inner Buddhist, becoming the basis of all vows, reducing and eliminating past accumulated karmic obscurations, accumulating vast merit, not falling into the lower realms, not being obstructed by humans and non-humans, fulfilling all wishes, and quickly attaining enlightenment. First, regarding the distinction between inner and outer, there are many different ways of explaining it, but it is said that Atisha and Shantideva distinguish it by taking refuge, so one must become a true refuge taker. Therefore, to become a Buddhist, one must sincerely regard the Three Jewels as teachers, etc., otherwise, no matter what good deeds one does, one cannot be considered a Buddhist. Second, the 'Commentary on the Treasury of Knowledge' says, 'Taking refuge is the gateway to obtaining all pure vows.' The 'Seventy Verses on Refuge' also says, 'A layperson takes refuge in the Three Jewels, this is the root of the eight precepts.' It means that taking refuge strengthens the aspiration for Nirvana, and from this arises the precepts. Third, in the 'Compendium of Trainings', when explaining that taking refuge can eliminate sins, it mentions the rebirth of a pig.
ོགས་བརྗོད་དཔེར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཕག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ལྷའི་བུས་སྐྱབས་འགྲོ་བྱས་པས་དེར་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་དག་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་དོང་བ། །དེ་དག་ངན་འགྲོར་འགྲོ་མི་འགྱུར། །མི་ཡི་ལུས་ནི་སྤངས་ནས་སུ། །དེ་དག་ལྷ་ཡི་ལུས་འཐོབ་བོ། །ཞེས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། སྐྱབས་སོང་བསོད་ནམས་གཟུགས་ཡོད་ན། །ཁམས་གསུམ་འདི་ཡང་སྣོད་དུ་ཆུངས། །རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཆུ་ཡི་གཏེར། །ཕུལ་གྱིས་བཅལ་བར་གཞལ་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། སྔ་མས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ་ནི། གོ་སླའོ། །བདུན་པ་ནི། ཆོས་ལྡན་གྱིས་བྱ་བ་གང་སྒྲུབ་པའི་ཐོག་མར་དཀོན་མཆོག་ལ་མཆོད་དེ་སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་གསོལ་བ་བཏབ་ན་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས། དད་པས་མི་ཁོམ་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་ཅིང་སྐྱབས་དང་མཇལ་ནས་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སློབ་ལ། དེས་ནི་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཕན་ཡོན་དྲན་པས་ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་བྱའོ།། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྲོག་གམ་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་ཞིང་སྲུང་བ། དྲུག་པ་ནི། ལུས་སྲོག་ལོངས་སྤྱོད་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲལ་བས་དེ་དག་གི་ཕྱིར་དུ་དཀོན་མཆོག་བཏང་ན་ནི་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཅི་ལ་བབ་ཀྱང་སྐྱབས་མི་གཏང་ངོ་སྙམ་དུ་དམ་ 14-2-51b འཆའ་ཞིང་། བཞད་གད་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཡང་སྐྱབས་གཏོང་བའི་ཚིག་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །ཕྱོགས་གར་འགྲོ་ཡང་དེའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་བསླབ་ཅེས་པའི་བསླབ་བྱ་ཞིག་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ་ཁུངས་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ་དྲུག་ནི་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་བསླབ་བྱ་དང་པོ་གསུམ་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་བཤད་ཅིང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་ཡན་ལག་དྲུག་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། ། བསླབ་བྱ་དེ་དག་དང་འགལ་བ་ལ་ཉམས་པ་དང་གཏོང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་བ་དང་འགལ་བ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་གཏོང་བ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་བཏང་ཡང་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་སྟོན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་གཉིས་འཛིན་བྱེད་ན་ཡང་གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བ་དང་འགལ་ཞིང་སྐྱབས་ལ་བློ་མ་ཁེལ་བས་གཏོང་ལ། དེ་དག་མ་བྱུང་ན་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་མིན་པར་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཡོད་ན་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཕྱི་ནང་གི་བར་ཆད་ཀྱིས་མི་བརྫི་བ་
【現代漢語翻譯】 例如，一位天神之子註定要轉生為豬，但他通過皈依而避免了這種轉生。正如經文所說：『凡皈依佛者，彼等不墮惡趣。捨棄人身後，彼等將獲天身。』對於法和僧伽，也應如是理解。 第四個利益如《攝波羅蜜多論》所說：『皈依之福若有形，三界亦嫌小。大海雖為水之源，亦不能以勺測之。』 第五個利益可以通過前面的解釋來理解。 第六個利益顯而易見。 第七個利益是，任何有德之人，在開始任何行為時，首先應供養三寶，皈依並祈禱，這樣就能輕易成功。 第八個利益如《獅子請問經》所說：『因信而捨棄無暇。』因此，獲得暇滿人身，值遇皈依，並學習殊勝之道，不久即可成佛。 應憶念如是利益，每日皈依三次，夜間皈依三次。 不為生命或玩笑而捨棄和守護三寶： 第六，身體、生命和受用都會被奪走，因此，如果爲了這些而捨棄三寶，那麼生生世世都將遭受痛苦。無論發生什麼，都要下定決心不捨棄皈依。不要爲了玩笑而說出捨棄皈依的話。』無論走向何方，都要學習皈依如來。』以上這些教言是前代上師所說，但未見出處。 如上所述，六種共同的學處如《道燈論釋》中所述。三種個別的學處出自經部，后三種出自六支皈依。 違背這些學處會導致衰損和捨棄。違背『即使爲了生命也不捨棄』，就是直接捨棄皈依。同樣，即使沒有捨棄三寶，如果執著于與三寶不符的導師等三者，也是違背了『不皈依其他』，因為對皈依沒有信心而捨棄。如果這些沒有發生，那麼僅僅是違背了學處，而不是捨棄皈依。我認為是這樣。 因此，皈依是進入佛陀教法的大門。如果皈依不僅僅是口頭上的，而是依靠殊勝的力量，就不會被內外障礙所擊垮。
【English Translation】 For example, a god's son destined to be born as a pig avoided that rebirth by taking refuge. As it is said: 'Those who take refuge in the Buddha will not go to bad destinies. Having abandoned the human body, they will obtain the body of a god.' It is also said similarly for the Dharma and the Sangha. The fourth benefit is as stated in the Compendium of Perfections: 'If the merit of taking refuge had form, even the three realms would be too small to contain it. The great ocean, though a source of water, cannot be measured with a ladle.' The fifth benefit should be understood through the previous explanation. The sixth benefit is easy to understand. The seventh benefit is that any virtuous person, when starting any action, should first make offerings to the Three Jewels, take refuge, and pray, so that it will be easily accomplished. The eighth benefit is as stated in the Lion's Roar Sutra: 'Through faith, one abandons unfavorable conditions.' Therefore, having obtained the special leisure and opportunity, encountered refuge, and studied the special path, one will attain enlightenment without delay. Remembering such benefits, one should take refuge three times during the day and three times during the night. Not abandoning and protecting the Three Jewels even for life or jokes: Sixth, body, life, and enjoyments are impermanent and will be taken away, so if one abandons the Three Jewels for these, then suffering will occur continuously in all lifetimes. No matter what happens, one should make a firm resolution not to abandon refuge. One should not utter words of abandoning refuge even for the sake of a joke. 'Wherever you go, train in taking refuge in the Thus-Gone One.' Such instructions were spoken by previous masters, but the source is not seen. As such, the six common precepts are as they appear in the Commentary on the Lamp for the Path. The first three individual precepts are explained in the Sutra Pitaka, and the latter three appear in the Six-Limbed Refuge. Violating these precepts becomes a cause for decline and abandonment. Violating 'not abandoning even for life' is directly abandoning refuge. Similarly, even if one has not abandoned the Three Jewels, if one holds onto the three—such as teachers—who are not in accordance with the Three Jewels, one is also violating 'not speaking of others' and abandoning refuge because one lacks confidence in refuge. If these have not occurred, then it is merely violating the precepts, not abandoning refuge. I think it is so. Therefore, taking refuge is the great gate for entering the teachings of the Buddha. If taking refuge is not merely verbal but relies on extraordinary power, one will not be crushed by external and internal obstacles.
དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སྐྱེ་སླ་ཞིང་ཉམས་དཀའ་བས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བསསྔར་བཤད་པ་ལྟར་འཇིགས་པ་དང་ཡོན་ཏན་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་བཟུང་ཞིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལས་མི་འདའ་བ་ལ་འབད་པ་གནད་དུ་ཆེའོ།། ༈ བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལས་འབྲས་སྤྱིར་བསམ་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ། བསམས་ནས་ 14-2-52a འཇུག་ལྡོག་བྱ་ཚུལ། ༈ ལས་འབྲས་སྤྱིར་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསམ་ཚུལ་དངོས། སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསམ་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་བཞི། ལས་ངེས་པའི་ཚུལ། ལས་འཕེལ་ཆེ་བ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་པ། ལས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བའོ། ། ༈ ལས་ངེས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་གང་ཡིན་ཡང་ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ཐ་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་སྐྱེས་པ་ན་རླུང་བསིལ་བ་ལངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཡན་ཆད་ཐམས་ཅད་ནི་སྔོན་དགེ་བའི་ལས་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་གི། མི་དགེ་བའི་ལས་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མེད་ལ། ཚོར་བ་གདུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་མན་ཆད་ཐམས་ཅད་སྔོན་མི་དགེ་བ་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་གི། དགེ་བའི་ལས་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མེད་དེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མི་དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །དེ་བཞིན་ངན་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དགེ་ལས་བདེ་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དང་། །སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བདེ་བ་དག །ཅེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་སྡུག་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མེད་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མིན་པར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་སྤྱི་ལས་བདེ་སྡུག་སྤྱི་དང་། བདེ་སྡུག་གི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཆོལ་བར་སོ་སོར་འབྱུང་བའི་ལས་འབྲས་ངེས་ཅན་ནམ་མི་སླུ་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་པ་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་བསྔགས་པའོ། ། ༈ ལས་འཕེལ་ཆེ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལས་ 14-2-52b དགེ་བ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བདེ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འབྱུང་ལ། ལས་མི་དགེ་བ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བས་ནང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཕེལ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཚོམས་ལས། སྡིག་པ་ཆུང་ངུ་བྱས་པས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འཇིགས་ཆེན་དང་། །ཕུང་ཀྲོལ་ཆེན་པོ་བྱེད་འགྱུར་ཏེ། །ཁོང་པར་སོང་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །བསོད་ནམས་ཆུང་ངུ་བྱས་པས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བདེ་ཆེན་འདྲེན། །དོན་ཆེན་དག་ཀྱང་བྱེད་འགྱུར་ཏེ། །འབྲུ་རྣམས་ཕུན་ཚོགས་སྨིན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ།། ༈ ལས་མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲ
【現代漢語翻譯】 此外，功德的殊勝之處在於容易增長且難以衰退，因此會越來越增上。所以，如前所述，通過憶念怖畏和功德等方式皈依，並且努力不違背其教誨至關重要。 一切安樂的根本是生起信解的信心。 第二部分分為三點：總的思維業果，分別的思維業果，思維后的取捨行為。 總的思維業果。 第一部分分為兩點：總的思維方式，以及分開思維。 總的思維方式。 第一部分分為四點：業決定之理，業增長廣大，未造之業不會相遇，已造之業不會虛耗。 業決定之理。 第一點是：無論是凡夫還是聖者，乃至感受寂靜之樂，即使是生於地獄道的眾生，因涼風而生起的感受，一切都是源於先前積累的善業。從不善業中產生安樂是不可能的。感受痛苦，乃至阿羅漢相續中生起的痛苦，一切都是源於先前積累的不善業。從善業中產生痛苦是不可能的。如《寶鬘論》所說：『一切痛苦皆從不善生，同樣一切惡趣亦如是。一切善趣皆從善所生，一切生世安樂亦如是。』因此，安樂和痛苦不是無因，也不是從主宰或自在天等不相應的因所生，而是從善與不善的業中產生總體的安樂和痛苦，以及安樂和痛苦的各種差別，也都是從善與不善業的各種差別中產生，沒有絲毫混淆地各自產生。確信業果的決定性或不虛妄性，被稱為所有佛教徒的正確見解，是所有善法的基礎。 業增長廣大。 第二點是：從微小的善業中也能產生極大的安樂果報，從微小的不善業中也能產生極大的痛苦果報。內在的因果增長與外在的因果不同。《集經》中說：『即使造作微小的罪業，來世也會產生巨大的怖畏和巨大的墮落，如同進入體內的毒藥一般。即使行持微小的福德，來世也會引來巨大的安樂，也能成辦重大的利益，如同穀物豐收成熟一般。』
【English Translation】 Moreover, the distinction of merits is that they are easy to generate and difficult to diminish, so they will increase more and more. Therefore, as mentioned before, it is very important to take refuge through remembering fear and merits, and strive not to deviate from its teachings. The root of all happiness is to generate faith of conviction. The second part has three points: generally contemplating karma and its effects, specifically contemplating karma and its effects, and how to engage or refrain after contemplation. Generally contemplating karma and its effects. The first part has two points: the actual way of general contemplation, and contemplating separately. The actual way of general contemplation. The first part has four points: the certainty of karma, the increase of karma, not encountering uncreated karma, and not wasting created karma. The certainty of karma. The first point is: whether it is an ordinary person or a noble one, even the happiness of feeling serene, even a sentient being born in hell, everything up to what arises from the cool breeze is all from accumulating virtuous karma in the past. It is impossible for happiness to arise from non-virtuous karma. Suffering of feeling tormented, even everything down to what arises in the mindstream of an Arhat, is all from accumulating non-virtuous karma in the past. It is impossible for suffering to arise from virtuous karma. As it says in the 'Precious Garland': 'All sufferings come from non-virtue, likewise all bad migrations. All good migrations come from virtue, and happiness in all births.' Therefore, happiness and suffering are not without cause, nor do they arise from dissimilar causes such as a chief or Ishvara, but from the general karma of virtue and non-virtue, general happiness and suffering, and the various differences of happiness and suffering also arise separately from the various differences of the two karmas without any confusion. Gaining certainty in the certainty or infallibility of karma and its effects is called the correct view of all Buddhists, which is praised as the basis of all white dharmas. The increase of karma. The second point is: from a small virtuous karma, a very great result of happiness can arise, and from a small non-virtuous karma, a very great result of suffering can arise, so the similarity of internal cause and effect is not found in external cause and effect. It also says in the 'Compendium': 'Even by doing a small sin, the next world will be a great fear and a great ruin, like poison entering the stomach. Even by doing a small merit, the next world will bring great happiness, and great purposes will also be accomplished, like the abundant ripening of grains.'
ད་པ། གསུམ་པ་ནི། བདེ་སྡུག་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་མ་བསགས་ན་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གཏན་མི་མྱོང་བ་སྟེ། སྟོན་པས་ཚོགས་གྲངས་མེད་པ་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བསག་མི་དགོས་ཀྱང་ཆ་གཅིག་བསག་དགོས་སོ། ། ༈ ལས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ། བཞི་པ་ནི། ལས་དགེ་མི་དགེ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་དགེ་སྡིག་དག །བྱིན་པ་ལེན་བཞིན་འཕོ་བར་སྨྲ། །ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་ཆུད་མི་ཟ་དང་། །མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་མེད་གསུངས། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་བྱས་ནས་རེག་པར་མི་འགྱུར་མིན། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཚོར་བར་འགྱུར་བའང་མེད། །ཅེས་དང་། ལུང་ལས་ཀྱང་། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་བའང་ཚོགས་དང་དུས། །རྙེད་ན་ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ།། ༈ སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པ། གཉིས་ 14-2-53a པ་ལ་གཉིས། ལས་ལམ་བཅུ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། ལས་འཕེལ་ཆེ་བ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་མི་འཕྲད་ཅིང་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་རིག་པ་དེས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཐོག་མར་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་བླང་དོར་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ལ། སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ལས་ལམ་བཅུར་མ་འདུས་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་ཆེ་ལོང་ངམ་རགས་པ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་གཞི་ཆེ་བ་རྣམས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གནད་བསྡུས་ནས་ནག་པོའི་ལས་ལམ་བཅུར་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་སྤངས་ན་དོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་གནད་རྣམས་ཀྱང་བཅུར་འདུ་བར་གཟིགས་ནས་དཀར་པོའི་ལས་ལམ་བཅུར་གསུངས་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། །དགེ་དང་མི་དགེ་ཅི་རིགས་པར། །ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། ངག་རྣམས་བསྲུངས་ཤིང་ཡིད་ཀྱིས་རབ་བསྡམས་ཏེ། །ལུས་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་དག་མི་བྱེད་ཅིང་། །ལས་ལམ་གསུམ་པོ་འདི་དག་རབ་སྦྱངས་ན། །དྲང་སྲོང་གསུངས་པའི་ལམ་ནི་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ནས། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསྔགས་པའི་དོན་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་གསུང་སྐྱེས་དང་། །རང་བྱང་ཆུབ་ལ་བདག་ཉིད་ངེས་རྣམས་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་ 14-2-53b པར་ལེགས་པ་དང་། །མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད། །ཅེས་བསྡུས་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་སྣ་རེ་ལ་ཡང་སྡོམ་
【現代漢語翻譯】 第三，如果不積累導致苦樂體驗的業，那麼就永遠不會體驗到該業的苦樂果報。雖然享用佛陀積累無數劫的果報，但並非不需要積累所有的因，至少需要積累一部分。 第四，所造的善業和惡業會產生合意和不合意的果報。特別是在《殊勝贊》中說：『婆羅門們說，善與惡，給予和接受，都在轉移。您說，已做的不會白費，未做的不會相遇。』《三昧王經》中也說：『做了也不會不觸及，他人所做也不會感受到。』經典中也說：『業即使經過百千劫，也不會消失，一旦因緣具足，對於有情眾生，就會變成果報。』 分為兩部分：主要闡述十善業道；確定業與果報。 首先，如果能確定苦樂的因果各自確定，業會增長，未做的不會相遇，已做的不會白費，那麼首先要對業和果報的什麼道理產生定解，從而取捨呢？一般來說，善行和惡行的行為之門確定為三種。雖然三門的所有善與非善不能全部歸於十善業道，但善與非善的主要部分，或者說重大過失的基礎，世尊概括為十種黑業道。如果捨棄這些，那麼非常重要的要點也歸納為十種白業道。如《俱舍論》中說：『從中概括主要部分，善與非善各適宜，業道宣說有十種。』《律分別》中也說：『守護語，以意善調伏，身體不做諸不善，若能善學此三業，能得仙人所說道。』因此，《十地經》中讚歎捨棄十不善業的戒律的意義，在《入中論》中也說：『對於凡夫和聲聞，以及自證菩提者，和菩薩們來說，最好的和增上的因，沒有比戒律更好的了。』這樣總結地宣說了。因此，即使每一條戒律
【English Translation】 Third, if one does not accumulate karma that causes the experience of happiness and suffering, then one will never experience the happiness and suffering results of that karma. Although one enjoys the results of the countless aeons of accumulation by the Buddha, it is not that one does not need to accumulate all the causes, but at least one needs to accumulate a portion. Fourth, the virtuous and non-virtuous actions that have been done will produce agreeable and disagreeable results. In particular, in the 'Praise of Excellence' it says: 'The Brahmins say that virtue and vice, giving and receiving, are transferred. You say that what has been done will not be wasted, and what has not been done will not be encountered.' The 'Samadhiraja Sutra' also says: 'Having done it, it will not fail to touch; what is done by others will not be felt.' And the scriptures also say: 'Actions, even after hundreds of kalpas, will not be wasted; when the conditions are met, for sentient beings, they will become results.' Divided into two parts: mainly explaining the ten paths of action; determining karma and its results. First, if one can determine that the causes and effects of happiness and suffering are each definite, that karma increases, that what has not been done will not be encountered, and that what has been done will not be wasted, then what kind of understanding of karma and its results should one first generate in order to adopt and abandon? In general, the gates through which virtuous and non-virtuous actions enter are determined to be three. Although all the virtuous and non-virtuous actions of the three gates cannot all be included in the ten paths of action, the main parts of virtue and non-virtue, or the basis of major faults, are summarized by the Bhagavan into the ten black paths of action. If these are abandoned, then the very important points are also seen to be included in the ten white paths of action. As the 'Abhidharmakosha' says: 'From these, summarizing the main parts, virtue and non-virtue each appropriately, the paths of action are taught as ten.' The 'Vinayavibhanga' also says: 'Guarding speech, well subduing with the mind, not doing non-virtue with the body, if one well trains these three actions, one will attain the path spoken by the sages.' Therefore, in the 'Dasabhumika Sutra', the meaning of praising the discipline of abandoning the ten non-virtuous actions is also stated in the 'Madhyamakavatara': 'For ordinary beings and Shravakas, as well as those who realize enlightenment for themselves, and Bodhisattvas, the best and the cause of higher realms, there is nothing better than discipline.' Thus, it is summarized and stated. Therefore, even each discipline
སེམས་ཡང་ཡང་བསྟེན་ནས་སྲུང་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་ཐེག་ཆེན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ཤིན་ཏུ་སྨད་དེ། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། དགེ་བའི་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་དག་གིས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གྱི། གང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཐ་ན་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་ཙམ་ཡང་མི་སྲུང་ལ། འོན་ཀྱང་ཚིག་འདི་སྐད་དུ་ང་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་སྟེ། ང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཚོལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་ན། གང་ཟག་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཚུལ་འཆོས་པ་བརྫུན་ཆེན་པོ་སྨྲ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་འཇིག་རྟེན་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཆད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་རྨོངས་བཞིན་དུ་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་ཅིང་ལོག་པར་ལྟུང་བར་འགྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལོག་པར་ལྟུང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ངན་འགྲོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་གོ་བར་བྱའོ།། ༈ ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ནག་པོའི་ལས་འབྲས། དཀར་པོའི་ལས་འབྲས། ལས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ནག་པོའི་ལས་འབྲས། དང་པོ་ལ་གསུམ། ནག་པོའི་ལས་ལམ་དངོས། ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ནག་པོའི་ལས་ལམ་དངོས། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་གཞི་ནི་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་པོའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི་བཞི་སྟེ། གཞི་སེམས་ཅན་ལྟ་བུ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་མིན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་མིན་པ་ལ་སེམས་ཅན་མིན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་བཞི་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་པོ་དང་། གསུམ་པ་ནི་མ་ 14-2-54a འཁྲུལ་པ་དང་། གཉིས་པ་དང་། བཞི་པ་ནི་འཁྲུལ་པའོ། །འདི་ལ་ཀུན་སློང་བྱེ་བྲག་པ་དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཁོ་ན་གསོད་སྙམ་ནས་སྦྱོར་བ་བརྩམས་པ་ན་མཆོད་སྦྱིན་དུ་ནོར་ནས་བསད་ན་དངོས་གཞིའི་སྡིག་མེད་པས། དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་ཤིང་། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གང་བྱུང་ཡང་གསོད་སྙམ་པ་ཀུན་སློང་སྤྱི་ཞུགས་ཡོད་ན་མ་འཁྲུལ་བ་མི་དགོས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ལྷག་མ་དགུ་ལའང་ཅི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉོན་མོངས་ནི། དུག་གསུམ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། གསོད་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་རང་གིས་སམ་གཞན་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་འདྲ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི། མཚོན་ནམ་དུག་གམ་རིག་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་གང་རུང་ངོ་། །མཐར་ཐུག་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེའི་ཚེའམ་གཞན་གྱི་ཚེ་རང་གི་སྔ་རོལ་དུ་ཤི་བའོ། །མ་བྱིན་ལེན་གྱི་གཞི་ནི། གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་རྫས་གང་རུང་ངོ་། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། མ་གནང་ཡང་ཕ་རོལ་ལས་དབྲལ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ལ་སྦྱོར་བ་པོ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་ལ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི། མཐུས་འཕྲོག་པ་དང་འཇབས་ནས
【現代漢語翻譯】 如果反覆強調卻不守護，還自稱是大乘行者，這是非常可恥的。《地藏經》中說：『以這十善業道，就能成佛。如果有人終生連一個善業道都不守護，卻說我是大乘行者，我尋求無上正等正覺，這個人就是虛偽至極，說大妄語，在諸佛世尊面前欺騙世人，斷滅善根，這樣的人會在迷惑中死去，墮入惡道。』墮入惡道，可以理解為一切惡趣的別名。 確定業與果報： 第二部分分為三點：黑業之果報，白業之果報，以及業的其他分類。 黑業之果報： 第一部分分為三點：黑業道之真實，輕重之差別，以及這些的果報。 黑業道之真實： 第一點是：殺生的對象是其他眾生。從意樂（bsam pa）上來說，有三種，其中『想』（'du shes）有四種：認為對象是眾生，認為對像不是眾生，認為非眾生為非眾生，認為非眾生為眾生。第一種和第三種『想』沒有錯亂，第二種和第四種是錯亂的。這裡需要特殊的動機，例如，如果打算只殺天授（Lha sbyin），但在行動時錯誤地殺了供施（mChod sbyin），就沒有根本的罪過。對於這種情況，需要『想』不顛倒。如果在行動時，心想無論殺誰都可以，有普遍的動機，那麼『想』不顛倒就不是必須的。這個道理對於其餘九種罪業也應酌情理解。煩惱是貪嗔癡三毒中的任何一種。動機是想要殺害。行為是自己動手或指使他人去做，二者相同。行為的本質是使用武器、毒藥或咒語等手段。結果是：由於這些行為，導致眾生死去，或者當下死去，或者在之後死去，死在行兇者之前。不予取的對象是他人擁有的任何財物。從意樂上來說，有三種，『想』和煩惱與之前相同。動機是：即使對方不給予，也想要從對方那裡奪走。行為和行為者與之前相同，行為的本質是：用武力搶奪或偷偷地……
【English Translation】 It is extremely shameful to repeatedly claim to be a Mahayanist without guarding (the precepts). The Sutra of the Essence of the Earth states: 'These ten paths of virtuous actions lead to Buddhahood. If someone does not guard even a single path of virtuous action for their entire life, yet says, 'I am a follower of the Great Vehicle, I seek the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment,' that person is extremely hypocritical, speaks great falsehoods, deceives the world in the presence of all Buddhas, destroys their roots, and dies in delusion, falling into evil destinies.' Falling into evil destinies should be understood as another name for all evil realms. Determining Actions and Results: The second part has three sections: the results of black actions, the results of white actions, and other classifications of actions. The Results of Black Actions: The first part has three sections: the actual paths of black actions, the differences in weight, and the results of these. The Actual Paths of Black Actions: The first point is: the basis for killing is other sentient beings. Regarding intention (bsam pa), there are three aspects, of which 'perception' ('du shes) has four types: perceiving the object as a sentient being, perceiving the object as not a sentient being, perceiving a non-sentient being as a non-sentient being, and perceiving a non-sentient being as a sentient being. The first and third perceptions are not mistaken, while the second and fourth are mistaken. Here, a specific motivation is needed. For example, if one intends to kill only Devadatta (Lha sbyin) but mistakenly kills a sacrificial offering (mChod sbyin) during the act, there is no fundamental sin. In such cases, a non-deluded 'perception' is necessary. However, if one has a general motivation to kill anyone who happens to be there during the act, then a non-deluded 'perception' is not necessary. This principle should be understood accordingly for the remaining nine negative actions. Affliction refers to any of the three poisons: greed, hatred, and ignorance. The motivation is the desire to kill. The action is either done by oneself or by instructing others, both being the same. The nature of the action is any act done through weapons, poison, or mantras. The final result is that due to these actions, the being dies, either immediately or later, before the perpetrator. The object of taking what is not given is any property possessed by others. Regarding intention, there are three aspects, with 'perception' and affliction being the same as before. The motivation is the desire to take from others even if they do not give it. The action and the actor are the same as before. The nature of the action is to seize by force or stealthily...
་རྐུ་བ་གང་བྱེད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་བུ་ལོན་དང་བཅོལ་བ་ལ་གཡོ་བྱས་པ་དང་གཡོ་ཐབས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་རང་ངམ་གཞན་དོན་ནམ་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་བྱེད་ནའང་མ་བྱིན་ལེན་ནོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཐོབ་བློ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ཡང་འཕྲོག་ཏུ་འཇུག་པའམ་རྐུར་འཇུག་ན་དེ་ལ་སྐྱེས་པས་ཆོག་སྟེ། དཔེར་ན། རང་གིས་མ་ཤེས་ཀྱང་མངགས་པས་ཕ་རོལ་པོ་བསད་ན་དེ་ནམ་ཤི་བ་ 14-2-54b དང་གསོད་དུ་འཇུག་མཁན་ལ་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ།། ལོག་གཡེམ་གྱི་གཞི་ལ་བཞི་ལས། བགྲོད་བྱ་མིན་པ་ནི། མ་ལ་སོགས་པ་དང་། མས་བསྲུངས་པ་སོགས་ཀྱི་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མ་ནིང་དང་རབ་བྱུང་མའོ། །ཡན་ལག་མིན་པ་ནི། མངལ་སྒོ་མ་གཏོགས་པའི་ཁ་ལ་སོགས་པའོ། །གནས་མིན་པ་ནི། བླ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་འཁོར་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་གནས་སོགས་སོ། །དུས་མིན་པ་ནི། སྦྲུམ་མ་དང་བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ། ཞེས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། འདུལ་བ་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ལ་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཆུང་མའི་གན་དུ་སོང་ན་ལས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཞིག་གི་ཆུང་མ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆུང་མར་འདུ་ཤེས་ནས་ཞུགས་པ་ལ་འགྱུར་བ་དང་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་དོ། །ཉོན་མོངས་ནི། དུག་གསུམ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་བགྲོད་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། དེའི་དོན་ལ་རྩོལ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། གཉིས་ཀྱིས་གཉིས་སྤྲད་པའོ།། བརྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་གཞི་ལ་གཉིས་ལས། བརྗོད་པའི་གཞི་ནི། མཐོང་བ་ཐོས་པ་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞི་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པ་བཞིའོ། །གོ་བྱའི་ཡུལ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་དོན་གོ་བའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི་མཐོང་བ་ལ་མ་མཐོང་བར་བསྒྱུར་བ་སོགས་སོ། ། ཉོན་མོངས་ནི་གསུམ་མོ། །ཀུན་སློང་འདུ་ཤེས་ 14-2-55a བསྒྱུར་ཏེ་སྨྲ་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་སྨྲ་བའམ་ཅང་མི་སྨྲ་བས་དང་དུ་ལེན་པའམ་ལུས་བསྒྱུར་བའི་མཚན་མས་སྟོན་པའོ། །དེ་ཡང་དགོས་པ་རང་གཞན་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་ཕྱིར་དུ་སྨྲས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །འདིར་ནི་བརྫུན་ཕྲ་མ་ཚིག་རྩུབ་གསུམ་ལ་བཅོལ་བས་ཀྱང་དེ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་ཤིང་། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དུ། ངག་གི་བཞི་ག་བཅོལ་བས་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །འདུལ་བ་ལས་ནི། དེ་དག་གི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པ་ལ་རང་གིས་སྨྲས་པ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཕ་རོལ་པོས་གོ་བའོ། ། མ་གོ་ན་ངག་བཀྱལ་པ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ནི་ཕྲ་
【現代漢語翻譯】 無論偷盜什麼都一樣。也就是，對於借款和委託物進行欺騙，或者通過其他欺騙手段，在未給予的情況下拿取，無論是爲了自己或他人的利益，還是爲了損害對方等目的而進行，都是不予而取的行為。最終完成的條件是：產生據爲己有的想法。即使是唆使他人搶劫或偷盜，只要對方產生了據爲己有的想法就足夠了。例如，即使自己不知情，但如果因為自己的指使而導致他人死亡，那麼就像實際殺人和唆使殺人者一樣，會產生根本的罪業。 邪淫的基礎有四種：不應行淫的對象包括：母親等，以及受母親保護等的女性和所有男性、人妖和出家女。非器官包括：除了產道之外的口等。非處所包括：上師住所附近和佛塔等處。非時包括：孕婦和齋戒期間等。關於意樂有三種：想：從『集合』來說，需要『對此處認識到此處』，即不混淆。而《律經》中說，對於破戒的邪淫，認識混淆與否沒有區別。《俱舍論釋》中說，如果以認為是自己的妻子的想法去別人的妻子那裡，不會構成業道；而如果認為別人的妻子是另一個人的妻子而行淫，則有構成和不構成的兩種說法。煩惱：指貪嗔癡三毒中的任何一種。動機：想要通過邪淫來進行性行為。加行：為達到目的而努力。最終完成的條件是：兩性交合。 說謊的基礎有兩種：陳述的基礎是：所見、所聞、區分、認知四種，以及與此相反的四種。所要表達的對象是：對方理解其含義。意樂有三種：想：將所見說成未見等。煩惱：有三種。動機：改變想法后想要說謊。加行：通過說謊或不說話來預設，或者通過改變身體的姿勢來表達。據說，無論爲了自己或他人什麼樣的目的而說謊，都是一樣的。這裡說，對於說謊、離間語和惡語，即使是委託他人去做，也會變成那三種罪業。《俱舍論根本釋》中說，四種語業都可以通過委託他人去做而構成業道。《律經》中說，要產生最終的墮落，必須自己親口說出。最終完成的條件是：對方理解。如果對方不理解，那麼就像是胡言亂語一樣，這是《俱舍論釋》中說的。也就是離
【English Translation】 It is the same no matter what is stolen. That is, deceiving about loans and entrusted items, or taking without giving through other deceptive means, whether it is done for the benefit of oneself or others, or for the purpose of harming the other party, etc., is taking without giving. The final completion condition is: the arising of the thought of taking possession. Even if one instigates others to rob or steal, it is enough as long as the other party has the thought of taking possession. For example, even if one is unaware, but if one's instigation leads to the death of another, then just like the actual killer and the instigator of the killing, a fundamental sin will arise. The basis of sexual misconduct has four aspects: Objects that should not be engaged with include: mothers, etc., and women and all men, hermaphrodites, and ordained women who are protected by their mothers, etc. Non-organs include: mouths, etc., other than the birth canal. Non-places include: the vicinity of the lama's residence and stupas, etc. Non-times include: pregnant women and those observing vows, etc. Regarding intention, there are three aspects: Perception: From the perspective of 'gathering,' it is necessary to 'recognize this place as this place,' that is, not to be confused. However, the 'Vinaya Sutra' says that for the transgression of sexual misconduct, there is no difference whether the perception is confused or not. The 'Abhidharmakosha Commentary' says that if one goes to another's wife with the thought that she is one's own wife, it will not constitute a path of karma; but if one engages in sexual relations with another's wife thinking she is someone else's wife, there are two views: it constitutes and it does not constitute. Affliction: Refers to any of the three poisons of greed, hatred, and ignorance. Motivation: The desire to engage in sexual activity through sexual misconduct. Action: Striving to achieve that goal. The final completion condition is: the union of two sexes. The basis of lying has two aspects: The basis of the statement is: the four types of seeing, hearing, distinguishing, and knowing, and the four that are the opposite of these. The object to be expressed is: the other party understanding its meaning. Intention has three aspects: Perception: Changing what is seen into what is not seen, etc. Affliction: There are three types. Motivation: Wanting to lie after changing one's mind. Action: Consenting by lying or not speaking, or expressing it by changing the posture of the body. It is said that it is the same no matter what purpose one lies for, whether for oneself or for others. Here it is said that for lying, divisive speech, and harsh speech, even if one entrusts others to do it, it will become those three sins. The 'Root Commentary of the Abhidharmakosha' says that all four verbal karmas can constitute a path of karma by entrusting others to do them. The 'Vinaya Sutra' says that to generate the final downfall, one must speak it out oneself. The final completion condition is: the other party understanding. If the other party does not understand, then it is like gibberish, as stated in the 'Abhidharmakosha Commentary.' That is, divisive
མ་དང་ཚིག་རྩུབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཕྲ་མའི་གཞི་ནི། སེམས་ཅན་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམས་སོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། སེམས་ཅན་མཐུན་པ་ལ་དབྱེ་འདོད་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་མི་འདུམ་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བདེན་པ་དང་མི་བདེན་པའི་ཚིག་གང་རུང་གིས་བརྗོད་བྱ་སྙན་མི་སྙན་གང་རུང་བརྗོད་པ་དང་། དགོས་པ་རང་གཞན་གང་རུང་གི་ཕྱིར་སྨྲ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། འབྱེད་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་གོ་བའོ། །ཚིག་རྩུབ་པོའི་གཞི་ནི། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །བསམ་པ་ལ། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། ངག་རྩུབ་པོས་སྨྲ་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བདེན་མི་བདེན་གང་རུང་གིས་རིགས་སམ་ལུས་སམ་ཚུལ་ཁྲིམས་སམ་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་བརྩམས་ཏེ་མི་སྙན་པ་སྨྲ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། གང་ལ་སྨྲས་པའི་ཡུལ་དེས་ 14-2-55b དོན་གོ་བའོ། །ངག་བཀྱལ་པའི་གཞི་ནི། དོན་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན་ནོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་འདིར་ནི་བརྗོད་འདོད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་ནས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་གོ་བྱའི་ཡུལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། མ་འབྲེལ་བའི་བྱུང་རྒྱལ་སྨྲ་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ངག་བཀྱལ་སྨྲ་བར་རྩོམ་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ངག་བཀྱལ་སྨྲས་ཟིན་པའོ།། བརྣབ་སེམས་ཀྱི་གཞི་ནི། གཞན་གྱི་ནོར་དང་ཡོ་བྱད་དོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། གཞི་དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། བདག་གིར་བྱ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམས་པའི་དོན་དེ་ལ་རྩོལ་བ་བྱེད་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ནོར་ལ་སོགས་པ་དེ་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའོ། །གནོད་སེམས་ཀྱི་གཞི་དང་འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་ཚིག་རྩུབ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། རྡེག་པ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་སྟེ། བསད་པ་དང་བཅིངས་པ་དང་གཞན་ནམ་རང་གི་ངང་གིས་ལོངས་སྤྱོད་རྒུད་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་སོགས་སོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམ་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། རྡེག་པ་སོགས་བྱ་བར་ཐག་བཅད་པའོ། །ལོག་ལྟའི་གཞི་ནི་ཡོད་པའི་དོན་ནོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་དོན་ལ་བདེན་པར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། སྐུར་བ་འདེབས་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམ་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བརྩམས་པའོ། །དེ་ཡང་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་ལ་སྐུར་བ་ནི། ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་སོགས་ 14-2-56a མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 妄語和粗語也是如此。 離間語的基礎是：有情之間和合與不和合。 從意樂（bsam pa）的角度來說，想（'du shes）和煩惱（nyon mongs）與之前相同。動機（kun slong）是：想要分離和合的有情，以及不希望不和合的有情和合。 加行（sbyor ba）是：用真實或不真實的語言，說出悅耳或不悅耳的內容，並且爲了自己或他人的利益而說。 究竟（mthar thug）是：說出離間的語言並被理解。 粗語的基礎是：成為引發完全惱怒之基礎的有情。 從意樂的角度來說，想和煩惱與之前相同。動機是：想要說粗語。 加行是：用真實或不真實的語言，從種姓、身體、戒律或行為的過失出發，說出不悅耳的話。 究竟是：被說話的對象理解所說之義。 綺語的基礎是：與無意義的事情相關聯的意義。 從意樂的角度來說，想是：對此認為是彼。雖然僅僅這樣說了，但在這裡是指對想要表達的意義本身認為是彼而說，因為這不需要被理解的對象。 煩惱是：三者中的任何一個。 動機是：想要說不相關的偶然事件。 加行是：開始說綺語。 究竟是：說完綺語。 貪心的基礎是：他人的財物和用具。 從意樂的角度來說，想是：對此基礎認為是彼。 煩惱是：三者中的任何一個。 動機是：想要據爲己有。 加行是：努力實現所想的事情。 究竟是：希望財物等變成自己的。 害心的基礎、想和煩惱與粗語相同。動機是：想要毆打等，或者希望殺死、捆綁，或者無論他人或自己，如果享受衰敗，那該多好啊等等。 加行是：對那個想法採取行動。 究竟是：決定實施毆打等行為。 邪見的基礎是存在的事物。 從意樂的角度來說，想是：認為誹謗的意義是真實的。 煩惱是：三者中的任何一個。 動機是：想要誹謗。 加行是：開始對那個想法採取行動。 那也有四種：誹謗因果，即說沒有善行惡行等。 誹謗果，即說那兩者的果報沒有。
【English Translation】 False speech and harsh speech are also similar. The basis of divisive speech is: sentient beings who are harmonious and not harmonious. From the perspective of intention (bsam pa), perception ('du shes) and affliction (nyon mongs) are the same as before. The motivation (kun slong) is: wanting to separate harmonious sentient beings, and not wanting non-harmonious sentient beings to be harmonious. The application (sbyor ba) is: using true or untrue words, speaking pleasant or unpleasant content, and speaking for the benefit of oneself or others. The ultimate (mthar thug) is: speaking divisive words and being understood. The basis of harsh speech is: sentient beings who are the basis for generating complete annoyance. From the perspective of intention, perception and affliction are the same as before. The motivation is: wanting to speak harsh words. The application is: using true or untrue words, based on faults of lineage, body, discipline, or behavior, speaking unpleasant words. The ultimate is: the object to whom the words are spoken understands the meaning. The basis of idle speech is: meanings associated with meaningless things. From the perspective of intention, perception is: perceiving that as that. Although only this is said, here it refers to perceiving the meaning one wants to express as that and then speaking, because this does not require an object to be understood. Affliction is: any of the three. The motivation is: wanting to speak unrelated accidental events. The application is: starting to speak idle speech. The ultimate is: finishing speaking idle speech. The basis of covetousness is: the wealth and belongings of others. From the perspective of intention, perception is: perceiving that basis as that. Affliction is: any of the three. The motivation is: wanting to take possession. The application is: making effort towards that which is thought. The ultimate is: wishing that wealth and so on become one's own. The basis, perception, and affliction of malice are the same as harsh speech. The motivation is: wanting to strike, etc., or hoping to kill, bind, or whether others or oneself, if enjoyment declines, how wonderful it would be, etc. The application is: taking action on that thought. The ultimate is: deciding to carry out actions such as striking. The basis of wrong view is existent things. From the perspective of intention, perception is: perceiving the meaning of defamation as true. Affliction is: any of the three. The motivation is: wanting to defame. The application is: starting to take action on that thought. There are also four types: defaming cause, which is saying there is no good or bad action, etc. Defaming result, which is saying there is no result of those two.
་སྨིན་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ལ་གསུམ་ལས། ས་བོན་འདེབས་པ་དང་འཛིན་པའི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། ཕས་ས་བོན་བཏབ་པ་དང་། མས་ས་བོན་བཟུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །འགྲོ་འོང་གི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། སེམས་ཅན་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་བར་དོ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་བ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་སོགས་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི་སྐུར་བ་གདབ་པར་ངེས་པའོ། །དེ་དག་ལས་ཡིད་ལས་སེམས་པ་ནི་ལས་ཡིན་ལ་ལས་ཀྱི་ལམ་མིན་ནོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་བདུན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡིན་ལ། སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་ཡང་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་ནོ། །བརྣབ་སེམས་སོགས་གསུམ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་གྱི་ལས་མིན་ནོ།། ༈ ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་གཉིས། ལས་ལམ་བཅུའི་ལྕི་ཡང་དང་། ཞར་ལ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུའི་ལྕི་ཡང་། དང་པོ་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས་ལྕི་བའི་ཚུལ་དྲུག་གསུངས་ཏེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ནི། དུག་གསུམ་མམ་དེ་གསུམ་མེད་པ་དྲག་པོས་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །གོམས་པ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་ལན་གྲངས་མང་དུ་བྱས་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི། ལུས་ངག་གི་བདུན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལྕི་ཞིང་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལྕི་བའོ། །གཞི་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དགེ་འདུན་བླ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ 14-2-56b ནི། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མི་དགེ་བའི་ལས་བླངས་ཏེ་འདུག་ལ། དགེ་བ་ནི་གཅིག་ཀྱང་མི་བྱེད་པའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བ་ནི། མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་སྤངས་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་དགེ་བའི་ལས་སྦྱོང་བའོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། རྟག་དང་མངོན་པར་ཞེན་དང་གཉེན་པོ་མེད། །ཡོན་ཏན་གཙོ་ལྡན་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་ལས། །དགེ་དང་མི་དགེ་རྣམ་ལྔ་ཆེན་པོ་སྟེ། །དེ་ལས་དགེ་བ་སྤྱོད་ལ་བརྩོན་པར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་གཞི་དང་། ཕ་མ་སོགས་ཕན་འདོགས་པའི་གཞི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལྔའོ།། ༈ ཞར་ལ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཞིང་གི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བའོ། ། ༈ ཞིང་གི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། དང་པོ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བླ་མ་དང་བླ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་ཕ་མ་སོགས་ཏེ་འདི་དག་ལ་ནི་བསམ་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་མེད་ཅིང་ཕན་གནོད་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱ
【現代漢語翻譯】 『沒有成熟』的意思。對於否認行為有三種：否認播種和保持的行為是：『父親沒有播種，母親沒有保持種子。』的意思。否認來回的行為是：『沒有從前世來到這裡，也沒有從這裡去到來世。』的意思。否認出生的行為是：『眾生是化生，沒有中陰。』的意思。否認存在的事物是：『沒有阿羅漢等。』的意思。最終一定是進行否認。這些之中，意念是業，但不是業道。身語的七種行為既是業，也是意念進入的基礎，所以也是業道。貪心等三種是業道，但不是業。 輕重的差別 第二部分有兩個方面：一是業道十種的輕重，二是順便總結講述具有力量的業的途徑。 業道十種的輕重 第一點是：佛陀說了六種比根本更重的方式：顯著的行為是：以三種毒素或沒有這三種毒素的強烈方式來發起所有的業。習慣是：長期以來一直遵循善與非善兩種業，多次重複。自性是：身語的七種，後面的比前面的重，而意的三種，前面的比後面的重。基礎是：對佛、法、僧、上師等行善或作惡。在不相容的一方確定是：直到生命結束都確定採取不善的業，而一點善也不做。消除不相容的一方是：放棄不善的一方，脫離貪慾，修習善業。《親友書》中也說：『常與極執及無對治，功德為主及從本源生，善與非善五者皆為大，故應勵力修習諸善業。』這裡也將功德等同於具有功德的基礎，以及父母等有益的基礎，分為兩種，所以是五種。 順便總結講述具有力量的業的途徑 第二部分有四種：從田地的角度來說力量強大，從所依的角度來說力量強大，從事物角度來說力量強大，從意樂的角度來說力量強大。 從田地的角度來說力量強大 第一點是：三寶（佛，梵文：Buddha， बुद्ध，buddha，覺者；法，梵文：Dharma， धर्म，dharma，法；僧，梵文：Saṃgha， संघ，saṃgha，僧團）、上師和與上師相同的人以及父母等，對於這些人，即使沒有強烈的意樂，只是稍微的利益或損害
【English Translation】 『It means 'not matured'. There are three types of denial of actions: Denying the act of sowing and holding is: 'The father did not sow the seed, and the mother did not hold the seed.' It means. Denying the act of coming and going is: 'There is no coming here from the previous life, and no going from here to the next life.' It means. Denying the act of being born is: 'Sentient beings are born miraculously, and there is no intermediate state.' It means. Denying existing things is: 'There are no Arhats, etc.' It means. Ultimately, it must be a denial. Among these, intention is karma, but not a path of karma. The seven actions of body and speech are both karma and the basis for intention to enter, so they are also paths of karma. Greed and the other three are paths of karma, but not karma. The Difference Between Heavy and Light The second part has two aspects: one is the weight of the ten paths of karma, and the other is a summary of the ways of powerful karma. The Weight of the Ten Paths of Karma The first point is: The Buddha spoke of six ways that are heavier than the root: Manifest action is: initiating all actions in a strong way with the three poisons or without these three poisons. Habit is: following both good and non-good karma for a long time, repeating many times. Nature is: of the seven of body and speech, the later is heavier than the former, and of the three of mind, the former is heavier than the latter. The basis is: doing good or evil to the Buddha, Dharma, Sangha, Guru, etc. Being certain in one of the incompatible sides is: being certain to take non-good karma until the end of life, and not doing any good. Eliminating the incompatible side is: abandoning the non-good side, separating from desire, and practicing good karma. It is also said in the Letter to a Friend: 'Constant and extremely attached and without antidotes, virtues are the main and born from the source, good and non-good are all five great, therefore one should strive to practice all good deeds.' Here, merit is also equated with the basis of having merit, and the beneficial basis such as parents, etc., is divided into two types, so there are five types. A Summary of the Ways of Powerful Karma The second part has four types: powerful from the perspective of the field, powerful from the perspective of the support, powerful from the perspective of the object, and powerful from the perspective of intention. Powerful from the Perspective of the Field The first point is: The Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), the Guru and those who are the same as the Guru, and parents, etc., for these people, even without strong intention, just a slight benefit or harm
ས་ཀྱང་བསོད་ནམས་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་རྫས་ཆུང་ངུ་ཡང་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་ལས་སླར་ཕུལ་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱི་ནི་འདག་ཅིང་། དགེ་འདུན་གྱི་ནི་ཚོར་བ་མ་མྱོང་བར་དུ་མི་འདག་ལ། དེ་ཡང་ཞལ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་ཡིན་ན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་དང་། གཞན་ཡིན་ན་མནར་མེད་ཀྱི་འཁོར་མུན་ནག་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ཞིང་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དད་པའི་སྟོབས་སྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། འགའ་ཞིག་ཁྲོས་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བཙོན་ར་མུན་ནག་ཏུ་བཅུག་པ་བས། ཁྲོས་ཏེ་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ 14-2-57a ཕྱོགས་ཏེ་འདུག་ནས་མ་རུངས་པ་འདི་མི་བལྟའོ། །ཞེས་ཟེར་ན་སྡིག་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེད་པ་དང་། མཆོད་རྟེན་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་བཤིག་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལས། བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་དང་གནོད་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་མི་སྙན་པ་སྨྲས་ན་སྔར་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཕྱུང་བ་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱིས་མིག་སླར་སྐྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྔ་མ་རྣམས་བཙོན་ར་ནས་བཏོན་ཏེ་འཁོར་སྒྱུར་རམ་ཚངས་པའི་བདེ་བ་ལ་བཀོད་པ་བས་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དང་བས་ལྟ་བ་དང་དང་བས་ལྟ་འདོད་ཅིང་དེའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་ན་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འཛམ་བུ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྲོག་བཅད་དམ། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲོགས་པ་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐ་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཟན་ཆངས་གཅིག་སྦྱིན་པའི་དགེ་བ་ལ་བར་ཆད་བྱས་ན་སྡིག་པ་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པས་གནས་འདི་ལ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཟབ་པར་བྱའོ།། ༈ རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་ཆུང་ཡང་གཏིང་དུ་འབྱིང་ལ། དེ་ཉིད་སྣོད་དུ་བྱས་པ་ནི་ཆེ་ཡང་སྟེང་དུ་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ། མི་མཁས་པ་དང་མཁས་པས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་ཡང་ལྕི་བ་དང་ཡང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་ལ་འགྱོད་ལ་ཕྱི་མ་སྡོམ་ཞིང་སྡིག་པ་མི་གསང་བར་དེའི་གཉེན་པོ་དགེ་བ་བྱེད་པའི་མཁས་པ་ལ་ཡང་བར་གསུངས་ཀྱི། དེ་དག་མི་བྱེད་པར་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པའི་མཁས་པར་རློམ་པ་ལ་ནི་ལྕི་བ་ཡིན་ནོ། །རིན་པོ་ 14-2-57b ཆེའི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་ཏེ་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་དང་ལྡན་པས། རེ་རེས་ཀྱང་མར་མེའི་སྣོད་རྒྱ་མཚོ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོ་རི་རབ་ཙམ་གྱི་མར་མེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་བས་བྱང་སེམས་ཁྱིམ་ནས་བ
【現代漢語翻譯】 土地也是因為福德和罪過巨大之故。這在《念住經》中說：『對於三寶的財物，即使是很小的東西，未經給予而取走，如果歸還，那麼對於佛和法可以消除，對於僧伽，在未感受果報之前不能消除。』如果那是入口之門，就會墮入大地域，如果是其他情況，就會生於無間地獄的黑暗之中。菩薩是善與非善的田地，力量非常強大。在《進入增長信力之手印經》中說：『有些人憤怒，將十方的一切眾生關入黑暗的監獄，不如憤怒地背對菩薩，說：『不看這個不可救藥的人！』這樣會產生無數的罪過。』摧毀和焚燒恒河沙數般的佛塔，不如對菩薩生起憤怒和害心，說不悅耳的話，如前所說。在《進入決定和不決定之手印經》中說：『挖出十方眾生的眼睛，以慈悲心讓他們復明，將之前的眾生從監獄中放出，安置於轉輪王或梵天的安樂之中，不如以歡喜心看待對大乘有信心的菩薩，歡喜地想要看他，並讚歎他，這樣會產生無數的福德。』在《寂靜決定神變經》中也說：『殺害贍部洲的一切眾生，或奪走他們的一切財產，不如菩薩即使給予畜生一口食物，如果對此善行加以阻礙，就會產生無數的罪過。』因此，對於這個地方，必須非常謹慎。 依靠所依的力量強大： 第二點是：即使是很小的鐵塊也會沉入水底，但同樣的鐵，如果做成容器，即使很大也能漂浮在水面上。同樣，不智者和智者所造的罪業，也有輕重之分。對於前者，要後悔；對於後者，要防護，並且不隱瞞罪業，做對治的善行，對於這樣的智者來說，罪業是輕的。如果不這樣做，反而以輕視的態度，明知故犯，自以為是的智者，罪業是重的。在《寶積經》中也說：『三千大千世界的眾生都進入大乘，擁有轉輪王的王位，每個人都用如同大海般的燈器，裝滿如同須彌山般的燈油，供養佛塔，不如菩薩從家中出發……』
【English Translation】 The land is also because of the greatness of merit and demerit. As it is said in the 'Mindfulness Sutra': 'If one takes even a small object belonging to the Three Jewels without being given, if it is returned, it can be purified for the Buddha and the Dharma, but for the Sangha, it cannot be purified until the feeling is experienced.' If that is the gate of entry, one will be born in a great hell, and if it is otherwise, one will be born in the great darkness of Avici. Bodhisattvas are fields of virtue and non-virtue, and their power is very great. In the 'Mudra Sutra of Entering and Increasing Faith', it says: 'If someone is angry and imprisons all sentient beings in the ten directions in a dark prison, it is better than angrily turning away from a Bodhisattva and saying, 'I will not look at this incorrigible person!' This will generate countless sins.' Destroying and burning stupas as numerous as the sands of the Ganges River is less sinful than generating anger and harmful thoughts towards a Bodhisattva and speaking unpleasant words, as mentioned before. In the 'Mudra Sutra of Entering the Definite and Indefinite', it says: 'Plucking out the eyes of sentient beings in the ten directions and then restoring their sight with loving-kindness, releasing the previous sentient beings from prison and placing them in the bliss of a Chakravartin or Brahma, is less meritorious than looking at a Bodhisattva who has faith in the Great Vehicle with joy, wanting to look at him with joy, and praising him, which will generate countless merits.' In the 'Sutra of the Miraculous Transformation of Perfect Tranquility', it also says: 'Killing all the sentient beings of Jambudvipa or stealing all their possessions is less sinful than obstructing the virtue of a Bodhisattva giving even a single handful of food to an animal, which will generate countless sins.' Therefore, one must be very careful in this place. The power is great due to the basis: The second point is: even a small lump of iron will sink to the bottom, but the same iron, if made into a vessel, can float on the surface even if it is large. Similarly, the sins committed by the unwise and the wise are said to be heavy and light. For the former, one should regret; for the latter, one should guard against it and not conceal the sins, and perform the antidote of virtue. For such a wise person, the sins are said to be light. If one does not do these things, but instead knowingly engages in them with a contemptuous attitude, and considers oneself to be wise, then the sins are heavy. In the 'Heap of Jewels Sutra', it also says: 'If all the sentient beings of the three thousand great thousand worlds enter the Great Vehicle and possess the kingdom of a Chakravartin, and each of them offers to a stupa of the Buddha with a lampstand as large as the ocean, filled with lamp oil as large as Mount Meru, it is less meritorious than a Bodhisattva setting out from home...'
ྱུང་བས་མར་མེའི་སྙིང་པོ་འབྲུ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་མཆོད་རྟེན་གྱི་དྲུང་དུ་འཛིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པར་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་བསམ་པ་དང་ཞིང་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ཡང་རྟེན་གྱི་སྟོབས་སུ་གསལ་ལོ། །འདིའི་རིགས་པས་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་དང་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གཅིག་ལྡན་དང་གཉིས་ལྡན་དང་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྟེན་གྱིས་ལམ་སྒོམ་པ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ས་ཆོད་ཆེ་བར་གསལ་ཞིང་། ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུས་སྦྱིན་གཏོང་སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་བསྙེན་གནས་འདྲ་བའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་ནས་བྱེད་པ་དང་། སྡོམ་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་གཉིས་དགེ་རྩ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་གསལ་ལོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚར་གཅོད་པའི་མདོ་ལས། མི་དགེ་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་མི་ཞིག་གིས་རྒྱུན་དུ་བར་ཆད་མེད་པར་ལོ་བརྒྱའི་བར་དུ་སྡིག་བསགས་པ་ལས། དགེ་སློང་ཚུལ་ཁྲིམས་རལ་བས་དྲང་སྲོང་གི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་གཡོགས་ནས་དད་པས་བྱིན་པ་ལ་ཞག་གཅིག་ལོངས་སྤྱད་ན་མི་དགེ་བ་ཆེས་མང་བར་གསུངས་པ་ཡང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེ་བའོ། །ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། ལྕགས་གོང་མེ་ལྕེ་འབར་བ་དག །ཟོས་པར་གྱུར་པ་མཆོག་ཡིན་གྱི། །ཚུལ་འཆལ་ཡང་དག་མི་སྡོམ་པས། །ཡུལ་འཁོར་བསོད་སྙོམས་ཟ་བ་མིན། །ཞེས་ 14-2-58a ཚུལ་འཆལ་དང་བསླབ་པ་ལ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གསུངས་སོ། །སྟོན་པའི་གསུང་ནས། ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་སྡིག་པའི་གམ་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྡིག་པ་བྲུད་བྲུད་ཡིན་གསུང་སྟེ་མེད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པ་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་པ་ལས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་དེས་མཚོན་ནས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། བཞི་པ་ནི། རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོ་ལས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སོ་སོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་རི་རབ་ཙམ་བྱེད་ལ། དེ་དག་ལ་ཡང་བསྐལ་པ་བྱེ་བ་སྙེད་དུ་བསྟི་སྟང་དུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྟི་སྟང་དུ་བྱེད་པ་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བས་མེ་ཏོག་གཅིག་ཙམ་དོར་བ་བསོད་ནམས་མང་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་ཐོབ་བྱ་མཆོག་དམན་དང་རང་གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་སོགས་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ཡང་ཤུགས་དྲག་ཞན་དང་རྒྱུན་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉེས་སྤྱོད་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་བསམ་པ་ཤུགས་དྲག་པ་དང་རྒྱུན་རིང་བ་སྟོབས་ཆེ་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས
【現代漢語翻譯】 有人說，即使是年輕人用酥油塗抹燈芯，在佛塔前供奉，也比不上佈施百倍的功德。這說明發心和福田沒有差別，但供品本身差別很大，這都歸功於所依之物的力量。 根據這個道理，無論是否受戒，受戒者有一戒、二戒、三戒等，通過這些所依之物修持菩提道，後面的次第都比前面的次第功德更大。例如，在家居士在行佈施等善行時，如果能以近住戒等戒律為基礎，與沒有戒律的情況相比，其功德的大小差異非常大。 在《調伏毀戒經》中說：『一個具足十不善業的人，持續不斷地造作惡業一百年，不如一個破戒的比丘，以阿蘭若的幢幡為掩飾，接受信徒供養的一頓飯，所造的罪業更為嚴重。』這也是從所依之物的角度說明罪業的力量更大。 《律分別》中也說：『吞食燃燒的鐵丸是最好的，但破戒者不應以不守護戒律之身，接受地方上的供養。』 這裡既指破戒，也指對學處的懈怠。佛陀說：『依于佛法的罪業，與十不善業相比，就像罪業的灰燼一樣。』這似乎是不存在的。 從供品角度而言，力量強大： 第三，對於眾生的佈施，法佈施和對佛的供養，修行供養比物質佈施和供養更為殊勝，以此類推，其他方面也應如此理解。 從發心角度而言，力量強大： 第四，在《寶蘊經》中說：『三千大千世界的眾生，各自建造如須彌山般的佛塔，並且在無數劫中以各種方式供養這些佛塔，都不如菩薩以不離一切智之心，供養一朵花的功德大。』同樣，也要從所求之物的優劣、是否爲了自他利益等發心的差別，以及發心的強烈程度、持續時間等方面來理解。對於惡行來說，煩惱心越強烈、持續時間越長，力量就越大。其中，嗔恨心的力量尤為強大。《入菩薩行論》中說：『千劫所積聚，佈施供佛等，一切諸善行，一嗔能摧毀。』
【English Translation】 It is said that even if a young person anoints a wick with sesame oil and offers it before a stupa, it cannot compare to even a hundredth part of the merit of giving. This shows that there is no difference between the intention and the field of merit, but the objects themselves have a great difference, which is clear in the power of the support. According to this reasoning, whether one has vows or not, and among those who have vows, whether they have one, two, or three vows, cultivating the path through these supports makes it clear that each later one is more significant than the previous ones. For example, when a householder performs acts of generosity, doing so on the basis of vows such as the Upavasatha vows makes a great difference in the strength of the merit compared to doing so without vows. In the Sutra on Subduing the Morally Corrupt, it is said: 'A person who possesses the ten non-virtues and continuously accumulates sins for a hundred years is less sinful than a bhikshu who is morally corrupt, covered by the banner of a hermit, and consumes a single meal offered with faith.' This also shows that sin is more powerful through the support. Also, in the Vinaya-vibhanga, it says: 'It is better to eat a burning iron ball than for a morally corrupt person to eat alms from the countryside without properly keeping the vows.' This refers to both moral corruption and laxity in discipline. The Teacher said: 'Compared to the sins that rely on the Dharma, the ten non-virtues are like ashes of sin,' which seems non-existent. Powerful in terms of the object: Third, giving to sentient beings, Dharma giving, and offering to the Buddhas, offering through practice, are far superior to material giving and offering. Others should also be understood by analogy. Powerful in terms of intention: Fourth, in the Heap of Jewels Sutra, it is said: 'If all the sentient beings in the three thousand worlds each make stupas of the size of Mount Meru, and care for them in every way for hundreds of millions of kalpas, it is more meritorious for a Bodhisattva to offer a single flower with a mind inseparable from omniscience.' Similarly, one should understand the differences in intention, such as the superiority or inferiority of the object to be attained, and whether one aims for the benefit of oneself or others, as well as the strength and duration of the intention. For misdeeds, the stronger and longer the duration of the afflicted mind, the greater the power. Among them, anger is particularly powerful. As it says in the Bodhicharyavatara: 'A single moment of anger can destroy all the merit accumulated over thousands of kalpas, such as generosity, offerings to the Sugatas, and so on.'
་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱལ་སྲས་ལ་ཁྲོ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་སྟེ། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གཅིག་ལ་གཅིག་ 14-2-58b ཀྱང་གནོད་སེམས་བྱས་ན་ནི། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོས་པས་སྐྱོབ་མི་ནུས། །བསམ་གཏན་མི་སྐྱོབ་དགོན་གནས་སྐྱོབ་མི་ནུས། །སྦྱིན་པས་མི་སྐྱོབ་སངས་རྒྱས་མཆོད་པས་མིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ། བདག་པོའམ་དབང་གི་འབྲས་བུའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། དང་པོ་ནི། ལས་ལམ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ཡང་གཞི་དུག་གསུམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པས་གསུམ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཆེན་པོ་བཅུ་པོ་རེ་རེས་དམྱལ་བ། འབྲིང་བཅུ་པོ་རེ་རེས་ཡི་དྭགས། ཆུང་ངུ་བཅུ་པོ་རེ་རེས་དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བར་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ལ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་ནི་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཟློག་སྟེ་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ནི། ངན་འགྲོ་ནས་མིར་སྐྱེས་ཀྱང་། རིམ་པ་ལྟར་ཚེ་ཐུང་བ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་དང་། ཆུང་མ་མ་བསྲུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུར་བ་མང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་འབྱེ་བ་དང་། ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ཚིག་མི་ཉན་པ་དང་། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཤས་ཆེ་བའོ། ། ༈ བདག་པོའམ་དབང་གི་འབྲས་བུ། གསུམ་པ་ནི། སྲོག་བཅད་པའི་ནི། ཕྱིའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བཟའ་བཏུང་དང་སྨན་དང་འབྲས་བུ་སོགས་མཐུ་ཆུང་བ་སོགས་སོ། །མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ནི། ཐན་པ་དང་ཆར་ཆེས་པ་དང་འབྲས་བུ་ཉུང་བ་སོགས་སོ། །ལོག་གཡེམ་གྱི་ནི། འདམ་རྫབ་དང་ལྗན་ལྗིན་མང་བ་དང་ཉམས་མི་དགའ་བ་སོགས་སོ། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ནི། ཞིང་ལས་དང་གྲུ་སྤྱོད་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །ཕྲ་མའི་ནི། ས་ཕྱོགས་འབར་འབུར་དང་མཐོ་དམན་དང་བགྲོད་དཀའ་བ་སོགས་སོ། །ངག་རྩུབ་པོའི་ 14-2-59a ནི། ས་ཕྱོགས་སྡོང་དུམ་དང་ཚེར་མ་དང་རྡོ་དང་གསེག་མ་དང་གྱོ་མོ་མང་བ་སོགས་སོ། །ཚིག་ཀྱལ་པའི་ནི། འབྲས་བུའི་ལྗོན་ཤིང་ལ་འབྲས་བུ་མི་ཆགས་པ་དང་དུས་མ་ཡིན་པར་ཡང་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་སོགས་སོ། །བརྣབ་སེམས་ཀྱི་ནི། ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་རེ་རེར་ཡང་ཉམས་པ་སོགས་སོ། །གནོད་སེམས་ཀྱི་ནི། ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་དང་འཁྲུག་པ་དང་ཕ་རོལ་གྱི་དམག་ཚོགས་ལས་འཁྲུག་ལོང་མང་བ་སོགས་སོ། །ལོག་ལྟའི་ནི། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ན་འབྱུང་ཁུངས་མཆོག་ནུབ་པ་སོགས་སོ།། ༈ དཀར་པོའི་ལས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཀར་པོའི་ལས་དང་། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་དང་། མ་བྱིན་པ་
【現代漢語翻譯】 無論做出何種行為，都會被一個嗔恨摧毀。正如《禪定王經》所說：如果一個人對另一個人產生惡意，那麼戒律和博學都無法保護他，禪定無法保護，隱居也無法保護，佈施無法保護，供養佛陀也無法保護。 接下來，闡述這些行為的果報。 果報分為三種：異熟果、等流果和增上果。 首先，是異熟果。 每一種業道，都基於貪、嗔、癡三種煩惱，分為小、中、大三種程度。因此，每一種業道都有三種果報。其中，殺生等十大重罪，每一項都會導致墮入地獄；中等的十種罪業，每一項都會導致墮入餓鬼道；輕微的十種罪業，每一項都會導致墮入畜生道。《事師五十頌》中如此宣說。而在《十地經》中，輕微和中等的果報則被顛倒。 其次，是等流果。 即使從惡道轉生為人，也會依次遭受短命、貧乏、妻子不貞、多受誹謗、與朋友分離、聽到不悅耳的聲音、不聽從他人勸告、貪嗔癡三種煩惱特別強烈等果報。 再次，是增上果。 殺生的增上果是：外在世界中的食物、藥物和水果等缺乏效力。不予而取的增上果是：發生旱災、洪澇和水果稀少等災害。邪淫的增上果是：泥濘、污穢增多，令人不悅。妄語的增上果是：農業和航運事業難以興旺發達。離間語的增上果是：土地崎嶇不平，高低不一，難以通行。惡語的增上果是：土地上樹樁、荊棘、石頭、瓦礫和碎石增多。綺語的增上果是：果樹不結果實，或不到季節就結果實。貪心的增上果是：一切圓滿的福報，甚至按年月和每天都在衰減。害心的增上果是：瘟疫、災害、疾病蔓延、衝突和來自敵方軍隊的戰亂增多。邪見的增上果是：器世間中，最佳的來源消失等。 接下來，是善業。 善業分為兩種：善業本身及其果報。首先是善業本身，包括不殺生和不偷盜。
【English Translation】 Whatever actions are performed, all are destroyed by a single instance of anger. As it is said in the 'Samadhiraja Sutra': If one harbors ill will towards another, neither discipline nor learning can protect him, meditation cannot protect, seclusion cannot protect, charity cannot protect, nor can offerings to the Buddha. Next, the consequences of these actions are explained. The consequences are threefold: the result of maturation (vipaka-phala), the result similar to the cause (nisyanda-phala), and the dominating result (adhipati-phala). First, the result of maturation. Each of the ten paths of action is based on the three poisons of attachment, aversion, and ignorance, and each is threefold, being small, medium, or large. Therefore, each path of action has three consequences. Among them, each of the ten major sins, such as killing, leads to rebirth in hell; each of the ten medium sins leads to rebirth as a hungry ghost; and each of the ten minor sins leads to rebirth as an animal. This is stated in the 'Fifty Verses on the Guru'. In the 'Ten Bhumi Sutra', the consequences of the minor and medium sins are reversed. Second, the result similar to the cause. Even if one is reborn as a human from the lower realms, one will successively suffer the consequences of short life, poverty, unfaithful spouse, much slander, separation from friends, hearing unpleasant sounds, not listening to others' advice, and having a strong inclination towards the three poisons of attachment, aversion, and ignorance. Third, the dominating result. The dominating result of killing is that the food, medicine, and fruits of the external world have little potency. The dominating result of taking what is not given is that there are droughts, floods, and few fruits. The dominating result of sexual misconduct is that there is much mud and filth, and it is unpleasant. The dominating result of lying is that agricultural and shipping businesses do not flourish. The dominating result of divisive speech is that the land is uneven, high and low, and difficult to traverse. The dominating result of harsh speech is that the land is full of stumps, thorns, stones, gravel, and pebbles. The dominating result of idle talk is that fruit trees do not bear fruit, or they bear fruit out of season. The dominating result of covetousness is that all perfect prosperity diminishes even by the year, month, and day. The dominating result of harmful intent is that there are many plagues, disasters, epidemics, conflicts, and wars from enemy armies. The dominating result of wrong views is that the best sources in the vessel world disappear, and so on. Next, virtuous actions. Virtuous actions are of two types: virtuous actions themselves and their consequences. The first is the virtuous actions themselves, including not killing and not taking what is not given.
ལེན་པ་དང་། ལོག་གཡེམ་ལ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་བསམ་པ་ཅན་དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པས། དེ་དག་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དང་བསྡམས་པ་མཐར་ཐུག་པར་བྱས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངག་གི་བཞི་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ། ཁྱད་པར་ནི་ངག་གི་ལས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་པས། གཞི་དང་། བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་ཐུག་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་ཏེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་ལ་སྦྱར་ན། གཞི་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་ནོ། །བསམ་པ་ནི། ཉེས་དམིགས་མཐོང་ནས་སྤོང་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། གསོད་པ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཡང་དག་པར་བསྡམས་པ་རྫོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོ། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དཀར་པོའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྣམ་སྨིན་ནི། དགེ་བའི་ལས་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་ 14-2-59b པོས་མི་དང་འདོད་ལྷ་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེའོ། །རྒྱུ་མཐུན་དང་། བདག་འབྲས་ནི། མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྦྱར་རོ།། ༈ ལས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་ནི་དགེ་བ་དང་། ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ལ། རྫོགས་བྱེད་ལ་ངེས་པ་མེད་དེ། བདེ་འགྲོར་ཡང་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་དང་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་མདོག་མི་སྡུག་པ་དང་། ཚེ་ཐུང་བ་དང་ནད་མང་བ་དང་དབུལ་བ་སོགས་ནི་མི་དགེ་བས་བྱེད་ལ། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་ཡང་དཔལ་འབྱོར་ཕུན་ཚོགས་ཡོད་པ་ནི་དགེ་བས་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕེན་བྱེད་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱང་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་མི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་གཉིས་དང་། འཕེན་བྱེད་མི་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་མི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་དགེ་བས་རྫོགས་པ་གཉིས་ཏེ་མུ་བཞིའོ། །མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ལ། མྱོང་ངེས་ནི་བསམས་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དང་བསགས་པའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ནི་བསམས་བཞིན་དུ་བྱས་ལ་མ་བསགས་པའོ། །བྱས་པ་དང་བསགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ། བྱས་པ་ནི་བསམས་པའམ་བསམས་ནས་ཀྱང་ལུས་ངག་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའོ། །བསགས་པ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་བྱས་པ་སོགས་བཅུ་པོ་མ་གཏོགས་པའི་ལས་སོ། །མ་བསགས་པ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཅུ་པོའོ། །མྱོང་ངེས་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ཚེ་དེ་ལ་མྱོང་བའོ། །སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི་ཚེ་གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བའོ། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བ་ནི་ཚེ་གསུམ་པ་ཕན་ 14-2-60a ཆད་དུ་མྱོང་བའོ།། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གིས་ཀྱང་རྟེན་བཟང་པོ་ཞིག་རྙེད་མོད་ཀྱང་། རྣམ་མཁྱེན་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 具有避免偷盜和邪淫的意念，懷著善良的心，對於這些行為進行正確的約束，並最終完全停止，這就是身體的業。同樣地，對於語言的四種惡行和意念的三種惡行也應如此理解。不同之處在於，稱之為語言的業和意念的業。'正如《事師五十頌》中所說，將基礎、意念、約束和最終結果等要素分別應用於戒除殺生的行為。基礎是：其他眾生。意念是：看到過患而想要戒除。約束是：正確約束殺生的行為。最終結果是：完全停止殺生的身體行為。通過這種方式，也應瞭解其他的行為。 白業之果： 第二部分有三個方面。異熟果是：通過微小、中等和巨大的善業，可以轉生為人、欲界天神和上二界的諸天。增上果和士用果：與不善業相反，可以類比理解。 業的其他分類： 第三部分分為兩個方面。投生和圓滿的區分是：能投生善趣的業是善業，能投生惡趣的業是不善業。而圓滿果則不一定，即使投生於善趣，也可能出現肢體不全、感官不完整、相貌醜陋、壽命短促、疾病纏身、貧困等情況，這些都是由不善業造成的。即使是畜生和餓鬼，也可能擁有豐厚的財富，這是由善業造成的。因此，投生是由善業引起的，而圓滿果則可能是由善業或不善業造成的，這兩種情況。投生是由不善業引起的，而圓滿果則可能是不善業或善業造成的，這兩種情況。總共有四種情況。關於確定受報和不確定受報：確定受報是指有意為之並積累的業。不確定受報是指有意為之但未積累的業。關於行為和積累的區別：行為是指有意或無意地通過身語意所造作的業。積累是指除了夢中所做等十種情況之外的業。未積累是指夢中所做等十種情況。確定受報從感受果報的時間角度分為三種。其中，現法受是指該業的果報在當世感受。來世受是指在第二世感受果報。異時受是指在第三世或更晚的時間感受果報。 特殊思考： 第二點是：即使通過戒除十不善業也能獲得好的轉生，但卻無法獲得一切智智（རྣམ་མཁྱེན，सर्वज्ञता，sarvajñatā，全知）的果位。
【English Translation】 Having the intention to avoid stealing and sexual misconduct, with a virtuous mind, correctly restraining these actions, and ultimately completely stopping them, this is the karma of the body. Similarly, the four misdeeds of speech and the three misdeeds of mind should be understood in the same way. The difference is that they are called the karma of speech and the karma of mind. 'As stated in the 'Ground of Reality,' applying the elements of basis, intention, restraint, and ultimate result to the act of abandoning killing, the basis is: other sentient beings. The intention is: seeing the faults and wanting to abandon them. The restraint is: the effort to correctly restrain killing. The ultimate result is: the physical act of completely stopping killing. In this way, other actions should also be understood. The Fruit of White Karma: The second part has three aspects. The Vipaka (result of maturation) is: through small, medium, and great virtuous deeds, one can be reborn as a human, a desire realm deity, and a deity of the two upper realms. The causal correspondence and the dominant result: can be understood analogously, in contrast to non-virtuous deeds. Explanation of Other Classifications of Karma: The third part is divided into two aspects. The distinction between projecting and completing karma is: the karma that projects one into a good rebirth is virtuous karma, and the karma that projects one into a bad rebirth is non-virtuous karma. However, there is no certainty regarding the completing karma. Even in a good rebirth, there may be incomplete limbs, incomplete senses, ugliness, short life, many diseases, poverty, etc., which are caused by non-virtuous karma. Even animals and hungry ghosts may have abundant wealth, which is caused by virtuous karma. Therefore, when the projecting karma is virtuous, the completing karma can be either virtuous or non-virtuous, these are the two possibilities. When the projecting karma is non-virtuous, the completing karma can be either non-virtuous or virtuous, these are the two possibilities. There are a total of four possibilities. Regarding definite and indefinite experience: definite experience is karma that is intentionally done and accumulated. Indefinite experience is karma that is intentionally done but not accumulated. Regarding the difference between action and accumulation: action refers to karma that is initiated intentionally or unintentionally through body, speech, and mind. Accumulation refers to karma other than the ten types such as those done in dreams. Non-accumulation refers to the ten types such as those done in dreams. Definite experience is divided into three from the perspective of the time of experiencing the fruit. Among them, experiencing in the present life refers to experiencing the fruit of that karma in the same life. Experiencing in the next life refers to experiencing the fruit in the second life. Experiencing in another lifetime refers to experiencing the fruit in the third life or later. Specific Considerations: The second point is: even by abandoning the ten non-virtuous actions, one can obtain a good rebirth, but one cannot obtain the fruit of omniscient wisdom (རྣམ་མཁྱེན，सर्वज्ञता，sarvajñatā, all-knowing).
ུབ་པའི་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་གྲུབ་ན་ལམ་སྒོམ་པའི་ས་ཆོད་གཞན་དང་མི་འདྲ་བས་རྟེན་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་བྱེད་ལས། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་བྱེད་ལས། དང་པོ་ལ་བརྒྱད། ཚེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་དོག་ཕུན་ཚོགས། རིགས་ཕུན་ཚོགས། དབང་ཕྱུག་ཕུན་ཚོགས། ཚིག་བཙུན་པ། དབང་ཆེ་བར་གྲགས་པ། སྐྱེས་པ་ཉིད་དང་།སྟོབས་དང་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་འཕེན་པས་ཚེ་རིང་དུ་འཕེན་ཞིང་འཕངས་པ་ལྟར་གནས་པའོ། །དེས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཡུན་རིང་པོར་དགེ་བ་མང་པོ་གསོག་གོ། གཉིས་པ་ནི། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལེགས་ལ་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཆུ་ཞེང་གབ་པའོ། །དེས་ནི་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གདུལ་བྱ་དགའ་ནས་འདུ་ཞིང་དེའི་ཚིག་ཉན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་བཀུར་ཞིང་གྲགས་པའི་རིགས་མཐོན་པོར་སྐྱེས་པའོ། །དེས་ནི་བསྒོ་བ་ལས་མི་འདའ་བར་སྒྲུབ་བོ། །བཞི་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་དང་གཉེན་དང་འཁོར་ཕལ་ཆེ་བའོ། །དེས་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། ལུས་ངག་གིས་གཞན་མི་སླུ་བས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་འཛིན་པའོ། །དེས་ནི་བསྡུ་བཞིས་སེམས་ཅན་སྡུད་ཅིང་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །དྲུག་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་བརྩོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པས་སྐྱེ་བོ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཆོད་གནས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེས་ནི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱས་པས་བྱས་པ་གཟོ་ཞིང་བསྒོ་བ་མྱུར་དུ་ཉན་ནོ། །བདུན་པ་ནི། ཕོ་དབང་དང་ 14-2-60b ལྡན་པའོ། །དེས་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བས་ཤེས་རབ་ཡངས་པའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ལ། འཁོར་དུ་མི་འཇིགས་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ལྷན་ཅིག་འགྲོ་བའམ། དབེན་པར་གནས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་མཐུས་རང་བཞིན་གྱིས་གནོད་པ་ཆུང་ཞིང་ནད་མེད་ལ་ཚེ་འདིའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྤྲོ་བ་ཆེ་བའོ། །དེས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ལ་ཡང་མི་སྐྱོ་ཞིང་སྤྲོ་ཤུགས་ཆེ་ལ་བརྟན་པས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཐོབ་ནས་མངོན་ཤེས་མྱུར་རོ།། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་མི་འཚེ་བ་དང་། མི་འཚེ་བའི་བསམ་པ་བསྟེན་པའོ། །གཞན་ཡང་། གསོད་སར་ཆུད་པ་ལེགས་བཏང་དང་། །དེ་བཞིན་སྲོག་གིས་ཕན་བཏགས་ཤིང་། །སྲོག་ཆགས་འཚེ་བ་ལས་ལྡོག་པས། །ཚེ་རིང་བ་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ནད་པའི་བསྙེན་བཀུར་བྱས་སྨན་པ། །སྨན་ནི་རབ་ཏུ་བྱིན་པ་དང་། །སྲོག་ཆགས་བོང་བ་དབྱིག་སོགས་ཀྱིས། །འཚེ་བ་མེད་ལས་ནད་མེད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་དང་གོས་གསར་པ་སྦྱིན་པའོ། །གཞན་ཡང་། ཁྲོ་བ་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果一個具備所有特徵的載體得以實現，那麼修習正道的立足點將不同於其他，因此必須努力實現這個載體。這包括兩個方面：異熟的功德和作用，以及異熟的因。 異熟的功德和作用： 首先有八種功德：壽命圓滿、膚色圓滿、種姓圓滿、權勢圓滿、言辭莊嚴、名聲顯赫、男子之身以及力量具足。 第一，壽命圓滿：由前世的業力所致，壽命得以延長並保持。 因此，可以爲了自己和他人而長期積累許多善業。 第二，膚色圓滿：膚色和體態良好，感官完備，比例勻稱。 因此，僅憑外貌就能吸引和教化眾生，使他們樂於聚集並聽從教誨。 第三，種姓圓滿：出生于受世人尊敬和稱頌的高貴種姓。 因此，能夠毫不違背地執行指令。 第四，權勢圓滿：擁有財富、眷屬和隨從。 因此，能夠攝受眾生並使他們成熟。 第五，言辭莊嚴：身語不欺騙他人，因此眾生信服其言辭。 因此，通過四攝法來攝受和成熟眾生。 第六，名聲顯赫：由於精勤佈施等功德，成為偉大人物的供養處。 因此，在一切事業中都能得到幫助，從而報答恩情並迅速聽從教誨。 第七，男子之身： 因此，成為一切功德的容器，並以意願和努力成為智慧廣闊的容器。在眷屬中無所畏懼，能與一切眾生同行，或在僻靜處安住而無有障礙。 第八，力量具足：由於前世的業力，自然而然地減少傷害，沒有疾病，並且對今生的因緣所生的喜悅充滿熱情。 因此，對於自己和他人的利益都不會感到厭倦，充滿熱情和堅定，從而獲得辨別能力的力量，並迅速獲得神通。 異熟的因： 第二部分也有八個方面。第一，不傷害眾生，並奉行不傷害的意念。 此外，如經云：『從屠宰場救出將死之生靈，以生命利益有情，止息殺害眾生之行，能獲長壽。』 『照顧病人，供養醫生，佈施醫藥，以及不損害蜂等小蟲，能得無病之身。』 第二，供養燈明和新衣。 此外，如經云：『依于不嗔恨，廣行忍辱』
【English Translation】 If a support that fulfills all the characteristics is achieved, then the basis for practicing the path will be different from others, so that support must be accomplished. This has two aspects: the qualities and functions of Vipāka (Sanskrit, Result, Maturation), and the cause of Vipāka. The qualities and functions of Vipāka: First, there are eight qualities: fullness of life, fullness of complexion, fullness of lineage, fullness of power, dignified speech, famous reputation, being male, and being endowed with strength. First, fullness of life: due to the karma of previous lives, life is prolonged and remains as it has been extended. Therefore, one can engage in many virtuous deeds for a long time for oneself and others. Second, fullness of complexion: the complexion and form are good, the senses are complete, and the proportions are well-balanced. Therefore, just by seeing, sentient beings are delighted and gather, and listen to his words. Third, fullness of lineage: being born into a high lineage that is respected and renowned by the world. Therefore, one can carry out instructions without deviation. Fourth, fullness of power: having wealth, relatives, and a large retinue. Therefore, one can gather sentient beings and bring them to maturity. Fifth, dignified speech: not deceiving others with body and speech, so sentient beings hold his words. Therefore, one gathers and matures sentient beings through the four means of gathering. Sixth, famous reputation: being the object of offerings for great beings due to being diligent in giving, etc. Therefore, one helps in all activities, repays kindness, and quickly listens to instructions. Seventh, being male: Therefore, one becomes a vessel for all qualities, and with desire and effort, becomes a vessel for vast wisdom. In the retinue, one is fearless and can go together with all sentient beings, or dwell in solitude without obstacles. Eighth, being endowed with strength: due to the power of previous karma, one naturally has little harm, is without illness, and has great enthusiasm for the joys arising from the conditions of this life. Therefore, one does not tire of any benefit for oneself or others, and with great enthusiasm and steadfastness, one gains the power of discriminating awareness and quickly attains clairvoyance. The cause of Vipāka: The second part also has eight aspects. First, not harming sentient beings, and cultivating the thought of non-harm. Furthermore, it is said: 'Releasing those captured for slaughter, benefiting beings with life, abstaining from harming living beings, one will obtain longevity.' 'Serving the sick, providing for doctors, giving medicine, and not harming insects such as bees, one will be free from illness.' Second, offering light such as lamps and giving new clothes. Furthermore, it is said: 'Relying on non-anger, practicing patience extensively'
ན་བྱིན་པ་ཡིས་གཟུགས་བཟང་ཉིད། །ཕྲག་དོག་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི། །སྐལ་བ་བཟང་པོར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ང་རྒྱལ་བཅོམ་ནས་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་དང་གཞན་ལ་བྲན་ལྟར་གུས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། ཟས་གོས་སོགས་སློང་བ་ལ་སྦྱིན་ཞིང་མི་སློང་ཡང་ཕན་འདོགས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་ཡོ་བྱད་མེད་པ་ལ་ཕར་སྦྱིན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ངག་གི་མི་དགེ་བ་བཞི་སྤོང་བ་ལ་གོམས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་རང་ 14-2-61a ལ་ཡོན་ཏན་སྣ་ཚོགས་སྒྲུབ་པར་སྨོན་ལམ་འདེབས་ཤིང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཕ་མ་དང་ཉན་རང་དང་མཁན་སློབ་དང་བླ་མ་ལ་མཆོད་པར་བྱེད་པའོ། །བདུན་པ་ནི། སྐྱེས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དགའ་ཞིང་བུད་མེད་ལ་མི་དགའ་བར་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་ལ། བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་འདོད་པ་རྣམས་འདུན་པ་བཟློག་པ་དང་། ཕོ་དབང་གཅོད་པ་རྣམས་ཐར་བར་བྱེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གཏན་མི་ནུས་པ་རང་གིས་བྱེད་པ་དང་རང་དང་བསྡོམས་པས་ནུས་པ་ལ་གྲོགས་བྱེད་པ་དང་བཟའ་བཏུང་སྟེར་བའོ། ། རྒྱུ་བརྒྱད་པོ་དེ། རྒྱུ་གསུམ་དང་ལྡན་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རྣམས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་གསུམ་ལ། སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་རང་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ནི། རྒྱུ་བསྒྲུབས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལ་མི་རེ་བའོ། །སྙིང་ཐག་པ་ནས་རྒྱུ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་ནི་ཤུགས་དྲག་པའོ། །གཞན་ལ་བལྟོས་པ་གཉིས་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་མཐོང་ན། ཕྲག་དོག་འགྲན་སེམས་བརྙས་པ་སྤངས་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་དང་། དེ་དག་ལྟར་མ་ནུས་ནའང་ཉིན་རེ་བཞིན་སྤྱད་བྱར་ལན་མང་དུ་རྟོག་པའོ། །སྦྱོར་བ་དག་པ་ལ་རང་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། དུས་རིང་བ་དང་བར་མ་ཆད་པ་དང་ཤུགས་དྲག་པའོ། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་མ་བླངས་པ་ལེན་དུ་གཞུག་པ་དང་བླངས་པ་རྣམས་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་མི་འདོར་བར་བྱེད་པའོ། །ཞིང་དག་པ་ནི། བསམ་སྦྱོར་དེ་གཉིས་ཉིད་འབྲས་བུ་མང་ཞིང་བཟང་བ་སྟེར་བས་ན་ 14-2-61b ཞིང་དུ་འདྲ་བས་སོ།། ༈ བསམས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མི་དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་། །དེ་ལས་ཇི་ལྟར་ངེས་ཐར་ཞེས། །ཉིན་མཚན་རྟག་ཏུ་བདག་གིས་ནི། །འདི་ཉིད་འབའ་ཞིག་བསམ་པར་རིགས། །ཞེས་དང་། དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྩ་བ་མོས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །དེའི་ཡང་རྩ་བ་རྟག་ཏུ་ནི། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་སྒོམ་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཀར་ནག་གི་ལས་འབྲས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ང
【現代漢語翻譯】 佈施能得妙色身。 不懷嫉妒之果報， 經中贊為善妙之福分。 第三，降伏我慢，視上師等同於奴僕般恭敬。 第四，對於乞求飲食等物者施予，不乞求者亦給予幫助，對於受苦者和具功德而缺乏資具者，主動佈施。 第五，習慣於斷除口之四種惡業。 第六，祈願來世能成就各種功德，並供養三寶、父母、聲聞、獨覺、堪布、阿阇黎和上師。 第七，喜愛他人之功德，不喜婦女，視其為過患，對於貪求女身者，斷除其慾望，對於閹割者，使其解脫。 第八，自己能做到他人不能之事，與自己合力能成事者給予幫助，並提供飲食。 若此八因與三緣具足，則其異熟果將極為殊勝。 三緣中，心清凈方面，自力方面有二：將修善之功德迴向無上菩提，是不希求異熟果報；從內心深處修持諸因，是為猛利。 他力方面有二：見有上中下三種與法相應者，斷除嫉妒、競爭、輕蔑之心，隨喜讚歎；即使不能如彼等一般，亦每日多次思維應如是行。 加行清凈方面，自力方面是時間長久、不間斷、猛利。 他力方面是：對於未入善者，引導其入，對於已入善者，為令其歡喜而讚歎，使其相續不斷，不捨棄。 田清凈是：因思與行二者能給予眾多且殊勝之果，故如田地一般。 思維后取捨之方式 第三部分分為兩點： общей 概述和 особенный 特別是四力懺悔之方式。 總述 首先，《入行論》中說：'從不善生諸苦難，如何從中得解脫？晝夜恒時我應當，唯此是修當思維。' 又說：'一切善法之根本，佛說在於欲樂心，而彼根本覆在于，恒常思惟異熟果。' 如是，應知黑白業果，並反覆思維，此甚為隱蔽。
【English Translation】 Giving leads to a beautiful form. The fruit of being without jealousy is highly praised as good fortune. Third, subdue arrogance and treat lamas and others with respect, as if they were servants. Fourth, give to those who ask for food and clothing, and help those who do not ask. Give to those who are suffering, those who have qualities but lack resources. Fifth, become accustomed to abandoning the four non-virtuous actions of speech. Sixth, pray to accumulate various qualities in the next life, and make offerings to the Three Jewels, parents, Shravakas, Pratyekabuddhas, Khenpos, Acharyas, and Lamas. Seventh, rejoice in the qualities of others, dislike women, and see them as faults. For those who desire the bodies of women, reverse their desires, and for those who are castrated, liberate them. Eighth, do what others cannot do, help those who can do it together with you, and provide food and drink. If these eight causes are combined with three conditions, the resulting maturation will be excellent. Among the three conditions, regarding the purity of mind, there are two aspects related to oneself: dedicating the merits of cultivating virtue to unsurpassed enlightenment is not expecting maturation. Cultivating the causes from the bottom of one's heart is being intense. There are two aspects related to others: when seeing those who are in harmony with the Dharma, whether they are superior, middling, or inferior, abandon jealousy, competition, and contempt, and rejoice and praise them. Even if one cannot be like them, one should contemplate many times each day that one should act in this way. Regarding the purity of application, the aspects related to oneself are: being long-lasting, uninterrupted, and intense. The aspect related to others is: leading those who have not entered into virtue to enter, praising those who have entered in order to make them happy, making them continuous, and not abandoning them. The purity of the field is: because these two, thought and action, give many and excellent results, they are like a field. How to engage in and withdraw from actions after contemplation. The third part is divided into two points: a general overview and, in particular, how to purify with the four powers. General Overview First, as it says in the 'Bodhisattvacharyavatara': 'From non-virtue comes suffering, how to be sure to be liberated from it? Day and night, I should constantly think only of this.' And it also says: 'The root of all virtues, the Buddha said, lies in aspiration. And the root of that is always contemplating the ripening fruit.' Thus, one should know the results of black and white actions and meditate on them again and again, as this is very hidden.
ེས་པ་ཆེས་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཟླ་བ་སྐར་མར་བཅས་པ་གནས་ལྟུང་ཞིང་། །རི་དང་གྲོང་དུ་བཅས་པའི་ས་ཞིག་ལ། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་རྣམ་པ་གཞན་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྱོད་ནི་མི་བདེན་པ་ཡི་ཚིག་མི་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། འདི་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ངེས་པ་མི་རྙེད་དོ། །ཁ་ཅིག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་སྐད་ཟེར་ནས་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་མེད་ཅིང་དེ་ལ་མི་རྩི་བ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་གོ་ན་ནི་དེ་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་མཐོང་ནས་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། སྒྱུ་མ་ཆུ་བུར་སྨིག་རྒྱུ་གློག་འདྲ་ཞིང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་བཞིན། །ཤི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ 14-2-62a འགྲོ་བ་ཡི། །སེམས་ཅན་ཤེད་ལས་སྐྱེས་པ་མི་དམིགས་ཀྱང་། །ལས་རྣམས་བྱས་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དཀར་ནག་ཇི་བཞིན་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་བྱེད། །རིགས་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་འདི་བཟང་པོ་སྟེ། །ཕྲ་ཞིང་མཐོང་དཀའ་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་ཅིང་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་སྒོ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་ཞིག་གིས་ངན་འགྲོ་གཅོད་ཀྱི། ཐོག་མར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་ཤིང་ཅུང་ཟད་ཤེས་ཀྱང་སྒོ་གསུམ་བག་ཡངས་སུ་འཇུག་པ་ནི་ངན་འགྲོའི་སྒོ་འབྱེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ཀླུའི་བདག་པོ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་གིས་ངན་སོང་ངན་འགྲོ་ལོག་པར་ལྟུང་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པར་གཅོད་དོ། །ཆོས་གཅིག་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཅིང་ཉིན་མཚན་རྣམས་འདའ་ཞིང་འདུག་སྙམ་དུ་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ནས་ཀྱང་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཁྱོད་ནི་སྲོག་གཅོད་མ་མཛད་ཅིག །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་སྲོག་ནི་རབ་ཏུ་ཕངས། །དེ་བས་ཡུན་རིང་ཚེ་བསྲུང་སུ་འདོད་པས། །ཡིད་ཀྱི་དགུ་ལའང་སྲོག་གཅོད་མི་བསམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བར་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བསྟེན་པ་གོམས་པར་བྱའོ། །ཕུ་ཆུང་བ་ལ། ཁམ་ལུང་པས། དགེ་བཤེས་པ་ནི་ལས་འབྲས་ 14-2-62b ཁོ་ན་གལ་ཆེ་བར་གསུང་བ་ལ། ད་ལྟ་བཤད་པ་དང་ཉན་པ་དང་སྒོམ་རིན་མེད་པར་བྱེད་དེ། འདི་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་བླང་དཀའ་འམ་སྙམ་གསུངས་པས། ཕུ་ཆུང་བ་ཡང་། དེ་ཙུག་ལགས་གསུང་བ་དང་། སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཇོ་བོ་པ་སྙིང་ཁམ་
【現代漢語翻譯】 因為很難獲得確信。 就像《三摩地王經》中所說：『即使月亮和星星一起墜落，山和城市一起毀滅，天空的界限發生改變，你也不會說不真實的話。』 因此，要相信如來所說的話並遵循，如果對這一點沒有獲得真實的定解，那麼在任何法中都不會獲得令諸佛歡喜的定解。 有些人說他們獲得了對空性的定解，卻對業果沒有定解，也不重視業果，這是對空性的理解顛倒了。 如果理解了空性，就會明白空性本身就是緣起，從而有助於對業果生起定解。就像那部經中所說：『如幻如泡如陽焰，如電，一切法皆如水中月。』 『死後前往來世，眾生由業力所生，雖不可見，但業不會白做，善惡之業會成熟相應的果報。』 『這種理性的方法是好的，它微細難見，是諸佛的行境。』 因此，要對業及其因果生起定解，日夜都要用正念來守護身語意三門，這樣才能斷除惡趣。如果一開始不精通因果的差別，即使稍微懂一點，也放縱身語意三門，那隻會打開通往惡趣的大門。』 《海龍王請問經》中說：『龍王，菩薩們有一種法，可以完全斷除墮入惡道和惡趣的因。』 『這唯一的法是什麼呢？就是像這樣，反思自己如何度過每一天，並分別憶念善法。』 這樣思維之後，遠離惡行的行為是：如《諦者品》中所說：『國王，請不要殺生，眾生都非常珍惜自己的生命。』 『因此，想要長壽的人，甚至在心中也不要產生殺生的念頭。』 因此，對於殺生等十不善業，甚至連動機都不要產生，要經常修習防護之心。 Phu-chung-ba 問 Kham-lung-pa：『格西們說業果是最重要的，現在卻讓講說、聽聞和修行變得沒有價值，難道只有這個難以修持嗎？』 Phu-chung-ba 回答說：『就是這樣說的。』 宗喀巴大師的心是 Kham-lung-pa。
【English Translation】 Because it is very difficult to obtain conviction. As it is said in the Samadhiraja Sutra: 'Even if the moon and stars fall together, and the mountains and cities are destroyed, and the realm of the sky changes, you will not speak untrue words.' Therefore, one should believe in and follow the words of the Tathagata. If one does not gain genuine certainty about this, one will not gain the certainty that pleases the Buddhas in any Dharma. Some say they have gained certainty in emptiness, but they have no certainty in karma and its effects, and they do not value it. This is a perverted understanding of emptiness. If one understands emptiness, one will see that emptiness itself is dependent origination, which will help to generate certainty in karma and its effects. As it is said in that very Sutra: 'Like illusion, bubbles, mirages, and lightning, all phenomena are like the moon in water.' 'After death, going to the next world, beings are born from the power of karma, although unseen, karma is not done in vain, and virtuous and non-virtuous actions will ripen into corresponding fruits.' 'This way of reasoning is good, it is subtle and difficult to see, it is the realm of the Buddhas.' Therefore, one should generate certainty in karma and its causes and effects, and day and night, one should guard the three doors with mindfulness, which will cut off the lower realms. If one is not initially skilled in the distinctions of cause and effect, and even if one knows a little, one indulges the three doors, that only opens the door to the lower realms. In the Saga Sea King Sutra, it says: 'Lord of the Nagas, Bodhisattvas have one Dharma that completely cuts off the cause of falling into bad realms and evil destinies.' 'What is that one Dharma? It is like this: reflecting on how one spends each day and separately recollecting virtuous Dharmas.' Having thought in this way, the way to turn away from misdeeds is: as it is said in the Chapter on Truthfulness: 'King, please do not kill, all beings cherish their lives.' 'Therefore, those who wish to prolong their lives should not even think of killing in their minds.' Therefore, one should not even generate the motivation for the ten non-virtuous actions such as killing, and one should cultivate the mind of restraint. Phu-chung-ba asked Kham-lung-pa: 'The Geshes say that karma and its effects are the most important, but now they make teaching, listening, and meditation worthless. Is it only this that is difficult to practice?' Phu-chung-ba replied: 'That is what they say.' Master Tsongkhapa's heart is Kham-lung-pa.
ཆེར་མི་རུང་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ཕྲ་གསུང་བ་དང་། ཕུ་ཆུང་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་རྒས་ཁར་མཛངས་བླུན་ལ་ཁ་ལྷན་སོང་གསུང་བ་དང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉེས་སྐྱོན་ཅི་བྱུང་ཡང་ཕྱོགས་ངན་དང་མཁར་ལན་ལ་ལེ་ལན་མ་བདས་པར་ལས་འདི་བྱས་པས་འདིར་སྐྱེས་བྱ་བ་ཤ་སྟག་གསུང་ངོ་།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཀྱང་བག་མེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་མང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ཉེས་པ་བྱུང་ན་ཇི་མི་སྙམ་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱིས་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འབད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ཚུལ་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་སོ་སོ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་ལ། སྡིག་པ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ནི། སྟོབས་བཞིས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྟོབས་དང་པོ་སུན་འབྱིན་པའི་སྟོབས་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་སྨིན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གསུམ་སྐྱེད་ཚུལ་སྒོམ་དགོས་སོ། །ལག་ལེན་གྱི་ཚེ་གསེར་འོད་དམ་པའི་བཤགས་པ་དང་སངས་རྒྱས་སོ་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཀྱི་བཤགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱའོ།།གཉིས་པ་གཉེན་པོ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་སྟོབས་ལ་དྲུག །མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་ལ་བརྟེན་པ། སྟོང་ཉིད་ལ་མོས་པ། བཟླས་པ་ལ་བརྟེན་པ། སྐུ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ། མཆོད་པ་ལ་བརྟེན་པ། མཚན་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེའི་ 14-2-63a ཚིག་ལེན་པ་དང་འཛིན་པ་དང་ཀློག་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་ཅིང་འོད་གསལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇུག་ཅིང་གདོད་མ་ནས་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུངས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཆོ་ག་བཞིན་ཟློས་པའོ། །དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། སོ་ཀ་ནགས་མེ་མཆེད་པའི་མེ་ལྕེ་ཡིས། །མ་བསྒྲིམས་བཞིན་དུ་ཚང་ཚིང་ཀུན་སྲེག་ལྟར། །བཟླས་བརྗོད་མེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་རླུང་གིས་སྦར། །བརྩོན་འགྲུས་ཆེན་པོའི་མེ་ལྕེས་སྡིག་པ་སྲེག །ཇི་ལྟར་གངས་ལ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །གདུངས་ན་གཟི་བརྗིད་མི་བཟོད་འཇུ་བ་བཞིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བཟླས་བརྗོད་ཀྱིས། །གདུངས་ན་སྡིག་པའི་གངས་ཀྱང་ཟད་པར་འགྱུར། །མུན་ནག་སྨག་ལ་མར་མེ་ཕྱུང་བ་ཡིས། །མུན་ནག་མ་ལུས་སེལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན། །ཚེ་རབས་སྟོང་ནས་བསགས་པའི་སྡིག་པའི་མུན། །བཟླས་བརྗོད་མར་མེས་མྱུར་དུ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་སྡིག་པ་བྱང་བའི་མཚན་མ་མཐོང་གི་བར་དུའོ། །མཚན་མ་ནི། རྨི་ལམ་ན་ཟས་ངན་སྐྱུག་པ་དང་། ཞོ་དང་འོ་མ་སོགས་འཐུང་བ་དང་སྐྱུག་པ་དང་། ཉི་ཟླ་མཐོང་བ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་དང་མེ་འབར་བ་དང་། མ་ཧེ་དང་མི་ནག་པོ་ཐུབ་པ་དང་། དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་མཐོང་བ་དང་། འོ་མ་
【現代漢語翻譯】 ཆེར་མི་རུང་（Cher Mi Rung，人名）尊者說：『因緣法非常微細。』 ཕུ་ཆུང་（Phu Chung，人名）尊者說：『我老了，好壞都分不清了。』 ཤ་ར་བ་（Sha Ra Wa，人名）尊者說：『佛陀無論遇到什麼過失，都不會責怪壞的一面或報復，只是努力去做該做的事，所以才能不斷進步。』 特別說明通過四力懺悔罪業的方法： 第二，雖然努力不被惡行沾染，但由於放逸和煩惱等原因，如果犯了錯，也不能置之不理。因此，必須努力按照導師慈悲者所說的補救方法去做。 懺悔墮罪的方法，要按照三種律儀各自所說的方法去做。懺悔罪惡的方法，要通過四力來做。 第一力是厭患力：對無始以來所造的惡業生起強烈的後悔心。要觀想這些惡業在此生會產生異熟果等三種果報的方式。 在實際修行時，要通過《金光明經》的懺悔文和三十五佛懺悔文來進行懺悔。 第二力是依止力，有六種：依靠甚深經典、信樂空性、依靠唸誦、依靠佛像、依靠供養、依靠名號。 第一種是：聽聞、受持、讀誦《般若經》等經典。 第二種是：進入無我且光明清凈的法性，並深信其本初清凈。 第三種是：如法念誦百字明等特殊的陀羅尼（藏文：ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：百字）。 《大寶積經·郁伽長者會》中說：『如火焚燒森林，不需費力便可燒盡一切草木。以持戒之風，燃誦經之火，以大精進之火焰，焚燒諸罪。如陽光照耀雪山，融化冰雪，持戒之日，以誦經之光芒，融化罪惡之雪山。如黑暗中點燃明燈，驅散一切黑暗，千百世所積之罪惡，以誦經之明燈，迅速驅散。』 要一直唸誦到出現罪業清凈的徵兆為止。 這些徵兆是：夢見嘔吐不凈之物，夢見飲用或嘔吐酸奶和牛奶等，夢見見到日月，夢見在空中飛行，夢見火焰燃燒，夢見戰勝水牛和黑人，夢見見到比丘和比丘尼的僧團，夢見牛奶
【English Translation】 Cher Mi Rung said, 'The law of interdependence is very subtle.' Phu Chung said, 'I am old, and I can't tell the difference between good and bad.' Sha Ra Wa said, 'No matter what faults the Buddha encountered, he would not blame the bad side or retaliate, but just try to do what should be done, so he could continue to improve.' In particular, the method of purifying misdeeds through the four powers: Second, although we strive not to be contaminated by misdeeds, if we commit mistakes due to carelessness and afflictions, we must not ignore them. Therefore, we must strive to follow the remedies taught by the compassionate teacher. The method of confessing downfalls should be done according to the methods taught in each of the three vows. The method of confessing sins should be done through the four powers. The first power is the power of regret: to generate a strong sense of regret for the non-virtuous deeds committed since beginningless time. We must contemplate how these deeds will produce three kinds of results, such as the ripening result, in this life. In actual practice, we should confess through the confession text of the 'Golden Light Sutra' and the confession of the Thirty-Five Buddhas. The second power is the power of reliance, which has six aspects: relying on profound scriptures, having faith in emptiness, relying on recitation, relying on Buddha images, relying on offerings, and relying on names. The first is: listening to, upholding, and reciting scriptures such as the 'Perfection of Wisdom Sutra'. The second is: entering the nature of reality that is selfless and luminous, and having deep faith in its primordial purity. The third is: reciting special dharanis such as the Hundred Syllable Mantra (藏文：ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：Hundred Syllable). according to the proper ritual. The 'Ugrapariprccha Sutra' says: 'Like a fire burning a forest, it can burn all the grass and trees without effort. With the wind of discipline, ignite the fire of reciting scriptures, and with the flames of great diligence, burn all sins. Just as the sunlight shines on the snow mountain and melts the ice and snow, the sun of discipline, with the light of reciting scriptures, melts the snow mountain of sins. Just as lighting a lamp in the darkness dispels all darkness, the sins accumulated over thousands of lifetimes are quickly dispelled by the lamp of reciting scriptures.' We must continue to recite until signs of purification of sins appear. These signs are: dreaming of vomiting impure things, dreaming of drinking or vomiting yogurt and milk, dreaming of seeing the sun and moon, dreaming of flying in the sky, dreaming of flames burning, dreaming of defeating buffaloes and black people, dreaming of seeing the Sangha of monks and nuns, dreaming of milk
འབྱུང་བའི་ཤིང་དང་གླང་པོ་དང་ཁྱུ་མཆོག་དང་རི་དང་སེང་གེའི་ཁྲི་དང་ཁང་བཟང་གི་སྟེང་དུ་འཛེག་པ་དང་། ཆོས་ཉན་པ་རྨིས་པ་ཡིན་པར་སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་ལས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་དད་པ་རྙེད་ནས་སྐུ་གཟུགས་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་མཆོད་ 14-2-63b རྟེན་ལ་མཆོད་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཐོས་ཤིང་བཟུང་བའོ། །འདི་དག་ནི་བསླབ་བཏུས་སུ་དངོས་སུ་བྱུང་བ་ཙམ་སྟེ་གཞན་ཡང་མང་ངོ་།། གསུམ་པ་ཉེས་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པའི་སྟོབས་ནི། མི་དགེ་བཅུ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། འདིས་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཉོན་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བྱས་པ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སྔོན་ཅི་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞེ་ཐག་པ་ནས་ཀྱི་སྡོམ་སེམས་མེད་པའི་བཤགས་པ་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་མམ། ཞེས་ལུང་ལས་གསུངས་པར་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཆད་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་སེམས་གལ་ཆེ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་སྟོབས་དང་པོ་ལ་རག་ལས་སོ།། བཞི་པ་རྟེན་གྱི་སྟོབས་ནི། སྐྱབས་འགྲོ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྒྱལ་བས། ལས་དང་པོ་པས་སྡིག་པ་སྦྱོང་བའི་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ཤིག་གསུངས་ཀྱང་གཉེན་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་སྟོབས་བཞི་ཚང་བའོ། །སྡིག་པ་འདག་ལུགས་ནི། ངན་འགྲོ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའམ། ངན་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དེའི་སྡུག་བསྔལ་མི་མྱོང་བའམ་ད་ལྟའི་རྟེན་ལ་མགོ་བོ་ན་བ་ཙམ་གྱིས་དག་ནས་འགྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་རིང་པོར་མྱོང་དགོས་པ་རྣམས་ཡུན་ཐུང་ངུའམ། གཏན་མྱོང་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་སྦྱོང་མཁན་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་དང་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞི་རྫོགས་མ་རྫོགས་དང་ཤུགས་དྲག་མི་དྲག་དང་རྒྱུན་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །མདོ་ 14-2-64a སྡེ་དང་འདུལ་བ་ནས། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྟོབས་བཞིའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྟོབས་བཞིའི་གཉེན་པོས། བཤད་པ་ལྟར་སྦྱངས་ན་ནི་མྱོང་ངེས་ཀྱང་འདག་པར་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤགས་པ་དང་བསྡམས་པ་ལ་སོགས་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གཞན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལོག་ལྟ་དང་ཁོང་ཁྲོས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་འདྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་གསུངས་སོ། །བཤགས་བསྡམ་གྱིས་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་འདག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དང་པོ་ནས
【現代漢語翻譯】 夢見登上樹木、大象、牛王、山、獅子座和樓閣，這是《勸發聽法功德經》中所說的勸發之相。 第四種是：對佛陀生起信心並塑造佛像。 第五種是：對佛陀及其佛塔進行各種供養。 第六種是：聽聞並憶持佛陀和諸大菩薩的名號。這些只是《學集論》中明確提到的，實際上還有很多。 第三種是，從罪業中 वापस（藏文）， प्रत्यावर्तन （梵文天城體）， pratyāvartana（梵文羅馬擬音）， 返回的力量：完全守護十不善業。這能通過斷除殺生等行為，摧毀三門所造的業和煩惱，以及對法的障礙。無論是自己做、教唆他人做，還是隨喜他人所做，都能摧毀之前所做的一切。《日藏經》中如是說。如果只是口頭懺悔，而沒有從內心深處生起防護之心，那麼懺悔就只是一種形式。因此，經文中說：『以後要防護嗎？』《廣大釋論》中對此進行了解釋。因此，以後不造惡業的防護之心非常重要，而這種防護之心的生起依賴於第一種力量。 第四種是，所依的力量：皈依和修持菩提心。一般來說，佛陀為初學者宣說了多種 очищение（藏文）， विशोधन （梵文天城體）， viśodhana（梵文羅馬擬音）， 凈化的方法，但最圓滿的對治是具足四力。 罪業凈化的方式是：將轉生惡趣遭受大痛苦的因，轉變為轉生遭受小痛苦的因；或者即使轉生惡趣，也不感受其痛苦；或者在今生，僅僅因為頭痛等小病就得以凈化；同樣，原本需要長期感受的痛苦，變得短暫，或者永遠不必感受。這是因為凈化者的力量大小、四力是否圓滿、力量強弱以及時間長短等因素造成的，因此沒有絕對的定論。 經部和律部中說：『業即使經過百千劫，也不會消失。』這是指沒有修持四力對治的情況。如果像上面所說的那樣，通過四力對治進行凈化，那麼即使是必定會感受的業，也能得以凈化。《八千頌釋》中如是說。因此，通過懺悔和防護等方式，使業力失去產生異熟果的能力，即使遇到其他因緣，也不會產生異熟果。同樣，對於因邪見和嗔恨而摧毀善根的情況，也是如此。《分別熾燃論》中如是說。即使懺悔和防護能夠完全 очищение（藏文）， विशोधन （梵文天城體）， viśodhana（梵文羅馬擬音）， 凈化所有剩餘的罪業，但從一開始就...
【English Translation】 Dreaming of ascending trees, elephants, bulls, mountains, lion thrones, and mansions is an encouraging sign as stated in the 'Sutra on Encouraging the Merit of Listening to the Dharma'. The fourth is: generating faith in the Buddha and creating Buddha images. The fifth is: making various offerings to the Buddha and his stupas. The sixth is: hearing and holding the names of the Buddha and the great Bodhisattvas. These are just the ones explicitly mentioned in the 'Compendium of Trainings', but there are many others. The third is the power of वापस（藏文）， प्रत्यावर्तन （梵文天城體）， pratyāvartana（梵文羅馬擬音）， returning from misdeeds: completely guarding against the ten non-virtuous actions. This, by abandoning actions such as killing, destroys the karma and afflictions of the three doors, as well as the obscurations of the Dharma. Whether one does it oneself, instructs others to do it, or rejoices in what others have done, it destroys everything that was done before. This is stated in the 'Heart of the Sun Sutra'. If one only confesses verbally without generating a mind of protection from the depths of one's heart, then the confession is just a formality. Therefore, the sutra says: 'Will you protect yourself in the future?' The 'Extensive Commentary' explains this. Therefore, the mind of protecting oneself from committing misdeeds in the future is very important, and the arising of this mind depends on the first power. The fourth is the power of reliance: taking refuge and cultivating the mind of Bodhicitta. In general, the Buddha has taught various methods of очищение（藏文）， विशोधन （梵文天城體）， viśodhana（梵文羅馬擬音）， purifying sins for beginners, but the most complete antidote is possessing the four powers. The way sins are purified is: transforming the causes for being born into the great suffering of the lower realms into causes for being born into small suffering; or even if born into the lower realms, not experiencing its suffering; or in this life, being purified by just a headache; similarly, what needs to be experienced for a long time becomes short, or never needs to be experienced. This is because of the strength of the purifier, whether the four powers are complete or not, the strength of the force, and the length of time, so there is no absolute certainty. It is said in the Sutra and Vinaya: 'Karmas will not disappear even after hundreds of kalpas.' This refers to the absence of cultivating the antidote of the four powers. If one purifies as explained through the antidote of the four powers, then even karma that is certain to be experienced can be purified. This is stated in the 'Commentary on the Eight Thousand Verses'. Therefore, by weakening the ability of karma to produce its result through confession and protection, it will not produce its result even if it encounters other conditions. Similarly, it is the same for destroying roots of virtue through wrong views and anger. This is stated in the 'Blazing Reasoning'. Even if confession and protection can completely очищение（藏文）， विशोधन （梵文天城體）， viśodhana（梵文羅馬擬音）， purify all remaining sins, from the beginning...
་ཉེས་པས་མ་གོས་པའི་དག་པ་དང་། བཤགས་ནས་དག་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཆེ་སྟེ། དཔེར་ན། བྱང་ས་ལས་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པས་ཕྱིར་འཆོས་ནུས་ཀྱང་ཚེ་དེ་ལ་ས་དང་པོ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་མདོ་དེ་ནས་བཤད་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་སྡིག་པ་བྱུང་བ་ཞིག་གིས་ལོ་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཉིན་རེ་ཞིང་དུས་གསུམ་དུ་བཤགས་ན་སྡིག་པ་འདག་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་མྱུར་ཡང་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་བསྐལ་པ་བཅུ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མ་ལུས་པར་དག་པའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པ་མ་ལུས་པར་དག་པ་ཡིན་གྱི། ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ནི་ཆེས་རིང་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་དང་པོ་ནས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་སྡིག་ལྟུང་ཕྲ་ 14-2-64b མོ་ལ་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་འཇུག་པར་གསུངས་ཏེ། བཤགས་པས་དག་པ་དང་དང་པོ་ནས་མ་བྱུང་བ་གཉིས་ཁྱད་མེད་ན། དེ་ལྟར་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་། རྐང་ལག་སོགས་སྣང་པ་ཕྱིར་བཅོས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་མ་སྣང་པ་དང་མི་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་ནི། སྔར་འཇིག་རྟེན་འདི་དོན་གཉེར་བཅོས་མ་མིན་པ་ཡོད་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་གོ་ས་འཕོས་ཏེ། ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་གཙོ་བོར་སོང་ཞིང་འཇིག་རྟེན་འདི་ཞར་བྱུང་ཙམ་དུ་སོང་ན་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་བརྟན་པར་བྱེད་དགོས་པས་དེ་བྱུང་ནས་ཀྱང་འབད་དེ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གསུམ་པ་ནི། གསུང་རབ་ལས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་དགོས་པར་གསུངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཁ་ཅིག །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་འཁོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་དོན་གཉེར་སྐྱེད་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་གཉིས་ལས། འཁོར་བའི་ལུས་སོགས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་ཏེ། རྟེན་དེ་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ་ལས་མཐར་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་སོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་གཟུགས་སྐུ་དང་། དེའི་ཞིང་གི་འབྱོར་པ་དང་། དེའི་འཁོར་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ 14-2-65a ལས། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞིས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་རྩོམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་མང་པོ་ནས་དེ་དག་གིས་གཟུགས་སྐུ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ
【現代漢語翻譯】 未被罪業玷污的清凈，與懺悔后獲得的清凈，兩者之間有很大的差別。例如，從別解脫戒（藏文：བྱང་ས་，含義：個人解脫的誓言）退失根本墮罪后，即使重新受持菩薩戒（藏文：བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་，含義：菩薩的誓言）也能夠恢復，但卻不可能在此生獲得初地（藏文：ས་དང་པོ་，含義：菩薩道的第一個階段），經典中是這麼說的。在《攝抉擇分》（梵文：瑜伽師地論的一部分）中也提到，如果犯了該經中所說的舍法罪（藏文：ཆོས་སྤོང་གི་སྡིག་པ་，含義：否認佛法），即使在七年內每天三次懺悔，罪業可以消除，但無論多麼迅速，獲得忍位（藏文：བཟོད་པ་，含義：對法性的理解和接受）也需要十個大劫（藏文：བསྐལ་པ་བཅུ་，含義：極長的時間單位）。 因此，完全清凈的意義是，不再產生令人不悅的果報。至於生起道之證悟等，則需要極其漫長的時間，所以一開始就應該努力不被罪業沾染。因此，聖者們爲了生命，也不會明知故犯輕微的罪業。如果懺悔后獲得的清凈與一開始就沒有犯過罪一樣，那就不需要這樣做了。世間也是如此，即使手腳等殘缺可以修復，也與一開始就沒有殘缺不同。 生起這種意樂的標準： 第二，以前對世間（藏文：འཇིག་རྟེན་，含義：輪迴）的追求不是虛假的，對來世（藏文：ཕྱི་མ་，含義：未來的生命）的追求只是口頭上的理解，當這種狀態轉變，到來世的追求成為主要，而世間只是附帶的時候，就是生起了意樂。然而，還需要使其穩固，所以在生起之後也要努力修習。 遣除對意樂的邪見： 第三，經典中說，必須從輪迴（藏文：འཁོར་བ་，含義：生死輪迴）的一切圓滿中回心轉意，因此有些人產生了誤解。他們認為，身體和受用等圓滿的增上生（藏文：མངོན་མཐོ་，含義：善趣的果報）也是輪迴，所以不應該追求。實際上，所要追求的分為暫時和究竟兩種。輪迴的身體等圓滿，即使是追求解脫（藏文：གྲོལ་བ་，含義：從輪迴中解脫）的人，也需要在暫時追求，因為必須通過這個所依（藏文：རྟེན་，含義：基礎）逐步獲得究竟的利益。並非所有身體、受用、眷屬圓滿的增上生都包含在輪迴之中，因為身體等究竟圓滿是色身（藏文：གཟུགས་སྐུ་，含義：佛陀的色身），以及其凈土的莊嚴，和其眷屬。考慮到這一點，《經莊嚴論》（梵文：大乘經莊嚴論）中說，前四度（藏文：ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞི་，含義：佈施、持戒、忍辱、精進）可以成辦身體、受用、眷屬的圓滿增上生，許多論典中也說，這些可以成辦色身。
【English Translation】 The purity of being untainted by faults and the purity obtained after confession are very different. For example, if a root downfall occurs from the Pratimoksha vows (藏文：བྱང་ས་，Meaning: vows of individual liberation), even if one retakes the Bodhisattva vows (藏文：བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་，Meaning: vows of a Bodhisattva), it can be restored, but it is said that it is impossible to attain the first Bhumi (藏文：ས་དང་པོ་，Meaning: the first stage of the Bodhisattva path) in that lifetime. Also, in the Compendium of Ascertainments Sutra (part of Yogacarabhumi), it is said that if someone commits the sin of abandoning the Dharma (藏文：ཆོས་སྤོང་གི་སྡིག་པ་，Meaning: denying the Dharma) as described in that Sutra, even if they confess three times a day for seven years, the sin can be purified, but no matter how quickly, it takes ten kalpas (藏文：བསྐལ་པ་བཅུ་，Meaning: extremely long unit of time) to attain forbearance (藏文：བཟོད་པ་，Meaning: understanding and acceptance of the nature of reality). Therefore, the meaning of complete purity is that the undesirable results are completely purified. As for the arising of realizations of the path, etc., it takes a very long time, so one should strive not to be tainted from the beginning. Therefore, the noble ones, even for the sake of their lives, would not knowingly engage in even the slightest sin. If the purity obtained through confession were no different from not having committed the sin in the first place, then there would be no need to do so. In the world, too, even if missing limbs such as legs and arms can be restored, they are not the same as not having been missing in the first place. The measure of when that thought has arisen: Second, previously, the pursuit of this world (藏文：འཇིག་རྟེན་，Meaning: samsara) was not artificial, and the pursuit of the next world (藏文：ཕྱི་མ་，Meaning: future life) was merely a verbal understanding. When that state changes, and the pursuit of the next world becomes primary, while this world becomes merely incidental, then it has arisen. However, it is necessary to make it stable, so even after it has arisen, one should strive to practice. Eliminating wrong conceptions about it: Third, the scriptures say that one must turn away from all the perfections of samsara (藏文：འཁོར་བ་，Meaning: cycle of existence), so some have made it a basis for confusion. They think that the higher realms (藏文：མངོན་མཐོ་，Meaning: higher realms rebirths) of perfect body and possessions are samsara, so it is not appropriate to cultivate a pursuit of them. Actually, there are two types of pursuits: temporary and ultimate. The perfections of the body, etc., of samsara must be pursued temporarily even by those who pursue liberation (藏文：གྲོལ་བ་，Meaning: liberation from samsara), because it is through that basis (藏文：རྟེན་，Meaning: basis) that one will gradually attain ultimate good. Not all higher realms of perfect body, possessions, and retinue are included in samsara, because the ultimate perfection of body, etc., is the Rupakaya (藏文：གཟུགས་སྐུ་，Meaning: Form Body of Buddha), and the prosperity of its pure land, and its retinue. Considering this, the Ornament of the Sutras (Mahayanasutralamkara) says that the first four perfections (藏文：ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞི་，Meaning: generosity, ethics, patience, diligence) accomplish the higher realms of perfect body, possessions, and retinue, and many treatises say that these accomplish the Rupakaya.
ས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། དེ་ལྟར་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་ཚུལ་བསམས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདི་ལས་བློ་ལོག་ནས་ཕྱི་མའི་བདེ་འགྲོ་དོན་གཉེར་སྐྱེས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བ་དང་དཀར་ནག་གི་ལས་འབྲས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྤོང་། དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་པས་བདེ་འགྲོའི་གོ་འཕང་འཐོབ་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་གྱི། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བ་འཁོར་བ་མཐའ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལོག་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་འཁྲིད་པས། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལྷ་མིའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་བདེ་བར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མེད་ལ། སླར་ཡང་ངན་འགྲོར་ངེས་པར་ལྟུང་བས་མཐའ་ངན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་ལ་བཞི། བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ 14-2-65b དབབ་པའོ། ། ༈ བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅིངས་པ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ལས་ཉོན་གཉིས་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་ཀྱི་དབང་གིས་འདོད་ཁམས་སོགས་གསུམ་དང་། འགྲོ་བས་ཕྱེ་ན་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ལྔའམ་དྲུག་དང་། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངལ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་བཅིངས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ནི་ཐར་པའོ། །དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློའོ།། ༈ དེ་སྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་སྐོམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་བ་དེ། སྐོམ་པས་གདུངས་པ་ལ་མི་འདོད་པར་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་བ་ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས་དེ་ལ་འདོར་འདོད་ཀྱི་བློ་མ་སྐྱེས་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་མི་འབྱུང་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་འདིར་སྐྱོ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཞི་གུས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་
【現代漢語翻譯】 如是，關於與下士夫共通之道次第的修心已經講完。 如是，通過憶念死亡和思維死後墮入惡趣之理，從而厭離今世，生起追求來世善趣之心，通過共同的皈依和對黑白業果的堅定信念，努力斷惡行善，雖然可以獲得善趣的果位，但在這裡並不以此為滿足。當下士夫共通的意念生起之後，生起與中士夫共通的厭離一切輪迴之念，並依此發起菩提心，從而引導至大士夫。因此，必須修習中士夫的意念。因為即使獲得天人的果位，也無法擺脫行苦，所以認為它是快樂的，這是一種顛倒的認知，實際上並沒有真正的安樂，而且最終必定會墮入惡趣，因為這是一個惡劣的結局。 修習與中士夫共通之道次第 因此，修習與中士夫共通之道次第分為四部分：真實修習意念、衡量意念生起的標準、消除對意念的錯誤認知、以及確定通往解脫之道的自性。 真實修習意念 第一部分分為兩點：確定希求解脫之心，以及生起此心的方便。 確定希求解脫之心 第一點是：解脫是指從束縛中解脫出來。業和煩惱是束縛輪迴的因素。由於這兩者的影響，根據界可分為欲界等三界，根據趣可分為天等五或六趣，根據生處可分為胎生等四種。將蘊相續連線起來是束縛的本質，從這些束縛中解脫出來就是解脫。渴望獲得解脫之心就是希求解脫之心。 生起此心的方便 第二點是：例如，消除口渴的痛苦需要渴望獲得水，而渴望獲得水又取決於看到口渴帶來的痛苦。同樣，渴望獲得寂滅五取蘊痛苦的解脫，也取決於看到五取蘊是痛苦的自性，並認識到它的過患。如果不修習有漏的過患，就不會生起想要捨棄它的心，也就不會生起想要寂滅痛苦的渴望。正如《四百論》中所說：『何人於此處，無有厭離心，彼人豈會有，寂靜之敬意？』因此，
【English Translation】 Thus, the mind training on the stages of the path common to the lesser individual has been explained. Having contemplated death and the manner of falling into the lower realms after death, turning the mind away from this life, generating the aspiration to seek happiness in future lives, and striving to abandon negativity and accumulate virtue through common refuge and certainty in the results of black and white actions, one may attain the state of a happy rebirth. However, here, one does not consider that sufficient. Once the thought common to the lesser individual has arisen, one generates the thought common to the middling individual, which is the aversion to all of samsara. Based on that, one generates the mind of enlightenment and leads oneself to the great individual. Therefore, one must train in the thought of the middling individual. Even if one attains the state of gods and humans, one has not transcended the suffering of conditioned existence, so to regard it as naturally happy is a perverted view, for there is no true happiness. Moreover, one will certainly fall back into the lower realms, for it is a bad end. Training the Mind in the Stages of the Path Common to the Middling Individual Therefore, training the mind in the stages of the path common to the middling individual has four parts: actually training the mind, the measure of having generated it, eliminating wrong conceptions about it, and ascertaining the nature of the path to liberation. Actually Training the Mind The first part has two points: identifying the mind seeking liberation, and the means of generating it. Identifying the Mind Seeking Liberation The first point is: 'Liberation' means freedom from bondage. Actions and afflictions are what bind one to samsara. Due to the power of these two, one takes rebirth in the three realms—the desire realm, etc.—according to the realm, and in the five or six classes of beings—gods, etc.—and the four modes of birth—womb-born, etc.—the linking of aggregates is the nature of bondage, so freedom from that is liberation. The wish to attain that is the mind seeking liberation. The Means of Generating It The second point is: For example, the desire to obtain water arises from the suffering of thirst, and that depends on seeing the suffering caused by thirst as undesirable. Similarly, the desire to obtain liberation, which is the pacification of the suffering of the aggregates of appropriation, also depends on seeing the aggregates of appropriation as having the nature of suffering and recognizing their faults. If one does not meditate on the faults of existence and generate the wish to abandon it, the desire to pacify suffering will not arise. As the Four Hundred Stanzas says, 'For someone who has no weariness here, how could there be respect for peace?' Therefore,
དེ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ། སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་དངོས་སོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་འབྱུང་ནི་རྒྱུ་དང་སྡུག་བདེན་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཀུན་འབྱུང་སྔ་ 14-2-66a ལ་སྡུག་བསྔལ་འཕྱི་བ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རིམ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར། དགེ་སློང་དག །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤེ་ན། དེ་ལ་སྟོན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་གསུངས་པ་ལ་ནི། ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཆེན་པོ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། གདུལ་བྱ་རང་ཉིད་ལ་ཐོག་མར་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན། རྩ་བ་ཆེན་པས་དེ་ཐར་པར་ཇི་ལྟར་འཁྲིད། དེས་ན་ཐོག་མར་གདུལ་བྱ་མ་རིག་པའི་མུན་པས་བསྒྲིབས་ནས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསླུས་པ་ལ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་འདི་ལ་མཐའ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་མིན་ན། །བྱིས་ཁྱོད་འདིར་ནི་བྱིང་བ་ལ། །འཇིགས་པ་ཅིས་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་གསུངས་ནས་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས་སྡུག་བདེན་ཐོག་མར་གསུངས་སོ།། དེ་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་བ་མཐོང་ནས་དེ་ལས་ཐར་པར་འདོད་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་བཟློག་དགོས་པར་མཐོང་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་མ་བཟློག་ན་མི་ལྡོག་པར་ཤེས་ནས། དེའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་དུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་དང་། ལས་དེ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ཅིང་དེའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དུ་ཤེས་པའི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཤེས་པ་སྐྱེས་ཤིང་། བདག་འཛིན་ 14-2-66b ཡང་བཟློག་ནུས་སུ་མཐོང་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བར་ཡི་དམ་འཆའ་བས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་བདེན་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྡུག་བདེན་བསྟན་པ་ན་ཐར་པ་ལ་འདོད་པ་སྐྱེ་བས། སྡུག་བདེན་གྱི་འོག་ཏུ་འགོག་བདེན་སྟོན་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པའི་ཐར་འདོད་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ངོས་མ་ཟིན་ཅིང་རྒྱུ་དེ་བཟློག་ནུས་སུ་མ་མཐོང་བས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་བྱར་མི་འཛིན་པའི
【現代漢語翻譯】 此處分二：思惟苦諦輪迴之過患，思惟集諦輪迴之次第。 思惟苦諦輪迴之過患： 首先分二：闡述苦諦於四聖諦之首宣說的意圖，實修苦諦。 闡述苦諦於四聖諦之首宣說的意圖： 首先，集諦是因，苦諦是其果。集諦在前，苦諦在後。為何世尊不按此順序宣說？而是說：『諸比丘，此乃苦之聖諦，此乃集之聖諦。』 對此，導師顛倒因果次第而宣說，其中有極大的修行要訣，因此沒有過失。那是什麼呢？ 如此，如果調伏對像自身沒有生起真正想要從輪迴中解脫的願望，那麼如何引導其走向解脫？因此，首先調伏對像被無明的黑暗所矇蔽，將輪迴的圓滿執著為安樂，被顛倒的認知所欺騙。《四百論》中說：『苦海無邊際，一切皆非有，稚童溺其中，何故不生懼？』 如經中所說，這並非真正的安樂，而是痛苦。因此，需要宣說多種痛苦的形態，從而生起厭離之心，所以首先宣說苦諦。之後，當自己看到沉溺於痛苦的海洋中，想要從中解脫時，就會明白必須斷除痛苦。如果不斷除其因，則無法斷除痛苦，從而思考其因是什麼，從而瞭解集諦。因此，在苦諦之後宣說集諦。 之後，生起對集諦的認識，即輪迴的痛苦是由有漏的業所生，而業由煩惱所生，其根本在於我執。當認識到我執也可以斷除時，就會立誓要證得苦滅的滅諦，因此在其後宣說滅諦。那麼，在宣說苦諦時，就會生起對解脫的渴望，因此應該在苦諦之後宣說滅諦，是這樣嗎？ 沒有過失。因為那時雖然有想要獲得寂滅痛苦的滅諦的解脫願望，但由於沒有認識到痛苦的根源，也沒有看到可以斷除這個根源，所以不會認為滅諦是可以證得的。
【English Translation】 Here are two parts: contemplating the faults of suffering, the truth of suffering in cyclic existence; contemplating the order of arising, the truth of origin in cyclic existence. Contemplating the Faults of Suffering, the Truth of Suffering: First, there are two parts: explaining the intention of speaking the truth of suffering first among the four truths; actually meditating on suffering. Explaining the Intention of Speaking the Truth of Suffering First: First, the truth of origin is the cause, and the truth of suffering is its result. The truth of origin comes before, and the truth of suffering comes after. Why did the Bhagavan not speak in that order? Instead, he said: 'Monks, this is the noble truth of suffering; this is the noble truth of origin.' Therefore, there is no fault in the Teacher speaking in reverse order of cause and effect, because there is a great key point in practice. What is it? Like this, if the person to be trained does not first generate a genuine desire to be liberated from cyclic existence, how can he be led to liberation? Therefore, the person to be trained is first obscured by the darkness of ignorance and deceived by the perverted view of clinging to the happiness of cyclic existence as pleasure. As it says in the Four Hundred: 'In this ocean of suffering, there is no end in any way. Child, you are sinking here, why do you not feel fear?' As it says, this is not truly happiness, but suffering. Therefore, it is necessary to generate weariness by explaining the various aspects of suffering, so the truth of suffering is spoken first. Then, seeing oneself fallen into the ocean of suffering, one desires to be liberated from it and sees that suffering must be reversed. If the cause is not reversed, it will not be reversed. Knowing what kind of cause it is, one comes to know the truth of origin. Therefore, the truth of origin is spoken after that. Then, the knowledge of the truth of origin arises, knowing that the suffering of cyclic existence is caused by contaminated actions, and that those actions are caused by afflictions, and that the root of that is self-grasping. When one sees that self-grasping can also be reversed, one vows to realize the cessation of suffering, so the truth of cessation is spoken after that. If the desire for liberation arises when the truth of suffering is shown, then it is reasonable to show the truth of cessation after the truth of suffering, is it not? There is no fault, because at that time, although there is a desire for liberation, thinking 'I wish I could attain the cessation of suffering,' one has not identified the cause of suffering, nor has one seen that this cause can be reversed, so one does not think that cessation is something to be attained.
་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐར་པ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ན། དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་ལམ་བདེན་ལ་འཇུག་པས་ལམ་བདེན་ཐ་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་བཞི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་ཏུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པའི་གནད་རྣམས་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་གྲོལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞིང་ཉམས་ལེན་གྱི་འགག་བསྡོམས་ཆེ་བས་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་སློབ་མ་འཁྲིད་དགོས་ཏེ། སྡུག་བདེན་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཞེན་ལོག་རྣལ་མ་ཞིག་མེད་ན། ཐར་པ་ཐོབ་འདོད་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ཅི་བྱས་ཀུན་འབྱུང་དུ་འགྲོ་ལ། ཀུན་འབྱུང་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ལས་ཉོན་རྣམས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་ན་འབེན་མ་མཐོང་བའི་མདའ་རྡེག་པ་ལྟར། ལམ་གྱི་གནད་རྣམས་ཆད་ཅིང་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་སྡུག་ཀུན་མ་ཤེས་ན་དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ཡང་ངོས་མི་ཟིན་པས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཡང་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། 14-2-67a འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དམིགས་སྐོར་སྐྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་འདིར་ཡང་བླང་བར་བྱ་ཞིང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་ནི་བློའི་མཐུ་ཡོད་ན་ཇི་ལྟར་བྲིས་པ་ལྟར་བསྐྱང་ལ། བློའི་མཐུ་ཆུང་ན་ལུང་འདྲེན་དོར་ནས་སྐབས་སུ་གང་བབ་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདི་རྣམས་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ཡང་བསྒོམ་རྒྱུའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གང་ལ་ཡང་མི་གཏང་བར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒོད་པ་སོགས་དགག །གཉིད་རྨུགས་དང་བྱིང་བའི་དབང་དུ་མི་གཏང་བར་ཤེས་པ་ཆེར་གསལ་ཞིང་དྭངས་པའི་ངང་ནས་བྲེང་ཆགས་སུ་བསྒོམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཟླས་བརྗོད་དང་ནི་དཀའ་ཐུབ་སོགས། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །སེམས་གཞན་གཡེངས་བས་བྱས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་རིག་པས་དོན་མེད་གསུངས། །ཞེས་ཡིད་གཞན་དུ་ཡེངས་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་སྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ། རྣམ་གྲངས་འདིས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བ་གང་ཅི་ཡང་རུང་སྟེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ཀྱིས། དོན་དང
【現代漢語翻譯】 因此，如果認為要顯現阻止解脫，那麼進入何種道路才能到達那裡呢？因此進入道諦，所以最後宣說了道諦。這樣，四諦在大小乘中都多次宣說，輪迴的進入和從中解脫的關鍵，都被善逝概括了。因此，對於成就解脫來說非常重要，並且是修行的關鍵總結，所以必須按照這個順序引導學生。如果通過思考苦諦，沒有真正厭離輪迴，那麼想要獲得解脫就只是說說而已，所做的一切都會變成集諦。如果通過思考集諦，不能很好地瞭解輪迴的根本——煩惱，就像沒有看到目標就射箭一樣，道路的關鍵就會缺失，並且會執著于不是解脫輪迴的道路，導致徒勞無功。如果不瞭解所斷之苦和集，也就無法認識到寂滅它們的解脫，因此追求解脫也只是自欺欺人而已。 正修苦 第二部分分為兩部分： 1. 思維輪迴總體的痛苦；2. 思維每個個體的痛苦。 思維輪迴總體的痛苦 第一部分分為兩部分：1. 思維八苦；2. 思維六苦。 思維八苦 第一部分是：培養中等和共同的專注點。所有共同的部分都可以在小士道的章節中找到，在這裡也應該採用。對於不共同的培養方法，如果智慧足夠，就按照所寫的進行培養；如果智慧不足，就捨棄引用經文，只培養與目前情況相關的意義的本質。這些都是分析禪修，但是不要讓心跑到除了禪修目標之外的任何善、不善或無記的事物上，要阻止心散亂等。不要陷入昏沉和掉舉的狀態，要在清晰明朗的狀態下，以專注的態度進行禪修。《入菩薩行論》中說：『唸誦和苦行等，長久時間裡做過，如果心被其他事物分散，那麼有智慧的人說，那一切都是沒有意義的。』因此，所有心散亂的善行，果報都很小。在《大乘信經》中也說：『善男子，通過這種方式，菩薩們對大乘的信心，以及從大乘中產生的一切，都以不散亂的心，如實地進行。』
【English Translation】 Therefore, if one thinks of manifesting the prevention of liberation, then what path should one enter to go there? Therefore, one enters the Truth of the Path, so the Truth of the Path is spoken of last. Thus, the Four Noble Truths are spoken of many times in both the Great and Small Vehicles, and the key points of entering into cyclic existence and reversing from it are summarized by the Sugata. Therefore, it is extremely important for accomplishing liberation and is a major summary of the key points of practice, so students must be guided in that order. If, through contemplating the Truth of Suffering, there is no genuine renunciation of cyclic existence, then the desire to attain liberation will be mere words, and everything done will become the Truth of Origin. If, through contemplating the Truth of Origin, one does not thoroughly understand the root of cyclic existence—the afflictions—it is like shooting an arrow without seeing the target. The key points of the path will be missed, and one will grasp onto what is not the path to liberation from existence as if it were, resulting in fruitless effort. And if one does not know what is to be abandoned—suffering and origin—one will also not recognize the liberation that is the pacification of them, so the pursuit of liberation will also be mere arrogance. Actual Meditation on Suffering The second part has two divisions: 1. Contemplating the general suffering of cyclic existence; 2. Contemplating the individual sufferings. Contemplating the General Suffering of Cyclic Existence The first part has two divisions: 1. Contemplating the Eight Sufferings; 2. Contemplating the Six Sufferings. Contemplating the Eight Sufferings The first is: cultivating the medium and common objects of focus. All the common aspects can be found in the section on the Lesser Person, and they should be adopted here as well. For the uncommon cultivation methods, if one has sufficient intelligence, one should cultivate as written; if one has little intelligence, one should abandon the scriptural quotations and cultivate only the essence of the meaning that is relevant to the situation. Although these are analytical meditations, one should not let the mind wander to any virtuous, non-virtuous, or neutral things other than the object of meditation, and one should prevent the mind from being distracted, etc. One should not fall under the influence of drowsiness and dullness, but should meditate with great clarity and purity of awareness, in a focused manner. As it says in the Bodhicharyavatara: 'Recitations and austerities, etc., even if practiced for a long time, if done with the mind distracted by other things, the wise say that they are meaningless.' Therefore, all virtuous actions done with a distracted mind have small results. And in the Sutra on Meditating on Faith in the Great Vehicle, it also says: 'Sons of good family, in this way, the faith of Bodhisattvas in the Great Vehicle, and whatever arises from the Great Vehicle, all of it is done with an undistracted mind, truthfully.'
་ཆོས་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ལས་འབྱུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ 14-2-67b ནི་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བ་ཡིན་ལ། དོན་དང་ཆོས་ནི་དོན་དང་ཚིག་སྟེ། ཡང་དག་པར་བསམ་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་བློས་དཔྱད་ཅིང་སེམས་པའོ། །དེས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་གཉིས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་པར་གནས་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཞི་གནས་དངོས་སམ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཅིག་དང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སོ་སོར་དཔྱོད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་འབྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་དངོས་སམ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བྱམས་པ། ཡང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིའམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་འབྲས་བུར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཞི་ལྷག་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་གཉིས་མ་བྱས་ན། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ།། འདིར་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཡི་དྭགས་རྣམས་དང་། མངལ་སྐྱེས་རྣམས་དང་། སྒོང་སྐྱེས་ཏེ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མང་པོ་དང་བཅས་ཏེ་སྐྱེའོ། །སྐྱེ་བ་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པས་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ 14-2-68a དང་འཕེལ་བའི་ས་བོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་བཟོད་པའི་ལས་རུང་ཡང་མེད་ཅིང་། འདོད་འདོད་དུ་དབང་བསྒྱུར་དུ་ཡང་མི་རུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་ནི། ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའོ། །སྐྱེ་བ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་དང་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་དུག་གསུམ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ལུས་སེམས་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བས་སྡུག་བསྔལ་ནས་བདེ་བ་ལ་མི་གནས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པས་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་ལུས་སེམས་གདུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་འཆི་བ་ལས་མ་འདས་ཤིང་དེ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དེ་རྣམས་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ།། གཉིས་པ་རྒ་བའི
【現代漢語翻譯】 應知，從如理作意中產生。正如經中所說。其中，不散亂的心是指不從善的所緣境中散亂。『義』和『法』是指意義和詞句。『如理作意』是指以分別慧進行觀察和思考。因此，這表明在所有成就功德之法時，都需要這兩者。因此，爲了成就三乘的一切功德，需要一個心，它不從善的所緣境中散亂，安住於一境性，即真實的止觀，或與之相似的一個；以及一個對善的所緣境進行分別觀察，辨別如所有性和盡所有性的真實的勝觀，或與之相似的一個，即需要兩者。正如《解深密經》中所說：『慈氏，無論是聲聞眾、菩薩眾，還是如來眾，所有世間或出世間的善法，都應知是止觀的果實。』如果不對止觀的真實和相似兩者進行區分，那麼三乘的一切功德就不一定都是止觀真實的果實。 在此，思維八苦中的第一個，即生苦，有五種：生是痛苦的，因為與痛苦相連：地獄眾生，以及完全痛苦的餓鬼，還有胎生和卵生，這四者在出生時都伴隨著許多強烈的痛苦感受而出生。生是與惡劣處境相連的：煩惱生起、安住和增長的種子相續不斷，即使有可用於善業的潛能，也無法利用，也無法隨心所欲地控制。生是痛苦之源：在三界中受生，以此為基礎，衰老、疾病和死亡等痛苦就會增長。生是煩惱之源：在輪迴中出生時，對於那些會產生貪、嗔、癡的對境，會生起三種毒素，並且由於身心極度不安，無法安住于快樂之中，煩惱會從各種途徑折磨身心。生是與不願分離之法性相連的痛苦：所有出生之物的終點都無法超越死亡，而死亡也是不想要的，並且它只會帶來痛苦的體驗，要反覆思維這些。第二個是老苦。
【English Translation】 It should be known that it arises from proper reflection. As it is said in the scriptures. Among them, a non-distracted mind refers to not being distracted from a virtuous object of focus. 'Meaning' and 'Dharma' refer to meaning and words. 'Proper reflection' refers to examining and contemplating with discriminating wisdom. Therefore, this shows that both of these are necessary for all achievements of virtuous qualities. Therefore, in order to accomplish all the merits of the three vehicles, one needs a mind that does not stray from the virtuous object of focus, abiding in one-pointedness, which is true shamatha (calm abiding) or something similar to it; and a true vipassana (insight) that separately examines the virtuous object of focus, distinguishing the suchness and the extent of it, or something similar to it, that is, both are needed. As it is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Maitreya, whether it is the Śrāvakayāna, the Bodhisattvayāna, or the Tathāgatayāna, all worldly or transmundane virtuous dharmas should be known as the fruit of shamatha and vipassana.' If one does not distinguish between the real and similar aspects of shamatha and vipassana, then it is not certain that all the merits of the three vehicles will be the fruit of true shamatha and vipassana. Here, contemplating the first of the eight sufferings, the suffering of birth, there are five aspects: Birth is suffering because it is associated with suffering: hell beings, and the pretas (hungry ghosts) who are completely suffering, as well as those born from wombs and those born from eggs, these four are born with many intense feelings of suffering at birth. Birth is associated with unfavorable circumstances: the seeds of affliction arising, abiding, and increasing are continuously connected, and even if there is potential to be used for virtuous deeds, it cannot be utilized, nor can it be controlled as one wishes. Birth is the source of suffering: taking birth in the three realms, based on this, sufferings such as aging, sickness, and death will increase. Birth is the source of afflictions: when born in samsara, for those objects that give rise to attachment, aversion, and ignorance, the three poisons arise, and because the body and mind are extremely restless, one cannot abide in happiness, and afflictions torment the body and mind from various avenues. Birth is suffering because it is the nature of parting with what is undesired: the end of all those born cannot transcend death, and death is also unwanted, and it only brings the experience of suffering, one should repeatedly contemplate these. The second is the suffering of aging.
་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། གཟུགས་བཟང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། རྐེད་པ་གཞུ་ལྟར་དགུ་བ་དང་། མགོ་སྤྲ་བའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དཀར་བ་དང་། དཔྲལ་བ་དྲས་གདན་ལྟར་གཉེར་མས་ཁེབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ལང་ཚོ་ཉམས་ཏེ་མི་སྡུག་པར་གྱུར་པའོ། །མཐུ་སྟོབས་ཉམས་པ་ནི། འདུག་ན་ས་སྒྱེ་ཐག་པ་ཆད་པ་འདྲ་བ་དང་། ལྡང་ན་ཤིང་རྩ་གནམ་དུ་འདོན་པ་འདྲ་བ་དང་། སྨྲ་ན་ལྡིབ་ཅིང་འགྲོ་ན་འབུབ་པ་སོགས་བྱེད་པའོ། །དབང་པོ་ཉམས་པ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་སོགས་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དང་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱིས་དྲན་པ་ 14-2-68b ལ་སོགས་པའི་མཐུ་བྲི་བའོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཉམས་པ་ནི། བཟའ་བཏུང་སོགས་འཇུ་དཀའ་ཞིང་གཞན་འདོད་ཡོན་རྣམས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་མི་ནུས་པའོ། །ཚེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། ཚེ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པས་འཆི་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས། འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐུ་སྟེ་ཡུན་ཐུང་། རྒས་པ་འདི་ཀ་ཐུ་གསུང་ངོ་། །ཀ་མ་པའི་ཞལ་ནས། རྒས་པ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་འོང་བས་དྲག །དུས་གཅིག་ལ་འོང་ན་བསྲན་ཐབས་མེད་གསུང་ངོ་།། གསུམ་པ་ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྱུར་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཤ་ཞུ། པགས་པ་བསྐམས་པ་སོགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་འཕེལ་ཞིང་དེ་ལ་ཤས་ཆེར་གནས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་རྣམས་ཆ་མི་མཉམ་པར་ཤས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཁྲུགས་པས་ལུས་ལ་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་སེམས་ལ་མི་བདེ་བ་སྐྱེད་པས་ཉིན་མཚན་འདའ་དགོས་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འདོད་པ་ནི། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་ནད་ལ་གནོད་ཟེར་ནས་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དབང་མེད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་ལམ་གང་འདོད་པ་ཡང་བྱར་མེད་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དགོས་པ་ནི། སྨན་དང་བཟའ་བཏུང་སོགས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནན་གྱིས་སྤྱད་དགོས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་མེས་སྲེག་པ་མཚོན་གྱིས་འབུགས་པ་སོགས་དཔྱད་རྩུབ་པོ་རྣམས་བསྟེན་དགོས་པའོ། །སྲོག་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་བ་ནི། ནད་མི་འཚོ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སེམས་པའོ།། བཞི་ 14-2-69a པ་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། ལོངས་སྤྱོད། རྩ་འཇིང་། འཁོར། ལུས་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཞི་དང་འབྲལ་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་ཡིད་སྐྱོ་བར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །སྔ་མ་བཞི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི་བཞི་པོ་དེ་དག་དང་འབྲལ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །ལྔ་པ་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྔ་སྟེ། དགྲ་ལྟ་བུ་དང་ཕྲད་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུ
【現代漢語翻譯】 關於思考痛苦有五種：外貌美好完全喪失，比如腰彎得像弓一樣，頭髮像猴麵包樹的花一樣變白，額頭像切割過的墊子一樣佈滿皺紋等等，青春逝去變得醜陋。力量衰退，比如坐下時像裝滿土的袋子繩子斷了一樣，站起來時像樹根朝天一樣，說話時含糊不清，走路時搖搖晃晃等等。感官衰退，比如眼睛等無法清楚地看到事物，健忘等等，記憶力等能力減弱。享受事物衰退，比如食物等難以消化，無法享受其他令人愉悅的事物。壽命完全耗盡的痛苦，壽命幾乎耗盡，接近死亡，反覆思考這些。 上師曾說：『死亡的痛苦最為強烈，但時間短暫。衰老本身更為漫長。』噶瑪巴曾說：『衰老逐漸到來，所以還能忍受。如果一下子到來，就無法忍受了。』 第三，思考疾病的痛苦有五種：身體的自然狀態改變，比如身體消瘦，面板乾燥等等。痛苦和不適增加，並且大部分時間都處於這種狀態，比如身體的水等元素不平衡，嚴重紊亂，給身體帶來痛苦，進而給心靈帶來不適，必須日夜忍受。無法享受令人愉悅的事物，因為聽說令人愉悅的事物對疾病有害，所以即使想要也無法隨意享用，同樣，也無法做任何想做的事情。不得不忍受不悅的事物，比如不得不強行服用藥物和食物等不悅之物，同樣，不得不接受火燒、刀割等粗暴的治療。即將與生命分離，看到疾病無法治癒，從而產生痛苦，仔細思考這些。 第四，思考死亡的痛苦有五種：與財富、根本、眷屬、美好的身體這四種圓滿分離，並在死亡時體驗到劇烈的痛苦和不適，在沒有對這些感到厭倦之前，反覆思考。前面四種變成痛苦的方式是，看到即將與這四種分離而感到痛苦。第五，與不悅之物相遇的痛苦有五種：僅僅是與敵人相遇就會感到痛苦。
【English Translation】 There are five aspects to contemplating suffering: The complete loss of good looks, such as the waist bending like a bow, the hair turning white like the flowers of the monkey bread tree, the forehead being covered with wrinkles like a cut cushion, etc., youth fades and becomes ugly. The decline of strength, such as sitting down like a bag full of earth with a broken rope, standing up like tree roots pointing to the sky, speaking unclearly, walking unsteadily, etc. The decline of the senses, such as the eyes and other senses not being able to see things clearly, forgetfulness, etc., reducing the power of memory and other abilities. The decline of enjoying objects, such as food and other things being difficult to digest, and not being able to enjoy other pleasant things. The suffering of completely exhausting one's lifespan, with life mostly spent and approaching death, repeatedly thinking about these. The master said: 'The suffering of death is the most intense, but it is short. Aging itself is longer.' Kamapa said: 'Aging comes gradually, so it can be endured. If it comes all at once, it cannot be endured.' Third, there are five aspects to contemplating the suffering of illness: The change in the natural state of the body, such as the body becoming thin, the skin becoming dry, etc. The increase of pain and discomfort, and mostly being in this state, such as the elements of water and other elements in the body being unbalanced, severely disturbed, causing pain to the body, which in turn causes discomfort to the mind, having to spend days and nights enduring it. Not wanting to enjoy pleasant things, because hearing that pleasant things are harmful to the illness, so even if one wants to, one cannot enjoy them at will, and similarly, one cannot do anything one wants to do. Having to endure unpleasant things, such as having to forcibly take unpleasant things like medicine and food, and similarly, having to undergo harsh treatments such as burning with fire and cutting with knives. Becoming separated from life, seeing that the illness cannot be cured, thereby generating suffering, carefully thinking about these. Fourth, there are five aspects to contemplating the suffering of death: Separating from the four perfections of wealth, root, retinue, and a beautiful body, and experiencing intense pain and discomfort at the time of death, repeatedly thinking about these until one becomes weary of them. The way the first four become suffering is by seeing that one is about to be separated from these four and feeling pain. Fifth, there are five aspects to the suffering of encountering unpleasant things: Just encountering an enemy causes suffering.
ག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ཆད་པས་གཅོད་པའི་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གཏམ་ངན་པས་འཇིགས་པ་དང་། ཉམ་ང་བཞིན་དུ་འཆི་བས་འཇིགས་པ་དང་། ཆོས་དང་འགལ་བས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་སོང་དོགས་ནས་འཇིགས་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་སེམས་པའོ། །དྲུག་པ་སྡུག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྔ་སྟེ། ཆེས་ཕངས་པའི་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་དེས་སེམས་ལ་མྱ་ངན་སྐྱེ་བ་དང་། ངག་ཏུ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། ལུས་ལ་གནོད་པ་སྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་དེའི་ཡོན་ཏན་དྲན་ཞིང་འདོད་པས་ཡིད་གདུང་བ་དང་། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཚང་བ་སྟེ་དེ་རྣམས་སེམས་པའོ། །བདུན་པ་འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་འདྲའོ། །འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པ་ནི་སོ་ནམ་བྱས་ཀྱང་སྟོན་ཐོག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོང་བྱས་ཀྱང་ཁེ་སྤོགས་མ་ཐོན་པ་སོགས་ཏེ། གང་ལ་རེ་བ་དེ་འབད་ནས་བཙལ་ཡང་མ་རྙེད་པས་ཡིད་ཆད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ།། བརྒྱད་པ་མདོར་ན་ཉེ་ 14-2-69b བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བསམ་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། མངོན་པར་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་ལ་བརྟེན་པའི་ན་རྒ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་པོ་དེའི་གནས་ངན་ལེན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དེ་གཉིས་སྐྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ཉོན་སྔ་མའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་རྣལ་མ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་ས་མེད་ཅིང་སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱེ་ཐབས་མེད་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་དུ་འཇུག་ཀྱང་བསམ་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། ༈ སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ངེས་པ་མེད་པ་དང་། ངོམས་མི་ཤེས་པ་དང་། ལུས་ཡང་དང་ཡང་དུ་འདོར་བ་དང་། ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཡང་དང་ཡང་དུ་མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གྲོགས་མེད་པའི་ཉེས་པ་དྲུག་གསུངས་པ་ནི། གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། འཁོར་བ་ལ་ཡིད་བརྟན་བྱ་ས་མེད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 第六，思念苦受，有五種：想到會產生痛苦和不適，想到會被痛苦所折磨的恐懼境地，想到被惡語所恐嚇，想到像受驚嚇一樣地死去，想到因違背佛法而死後墮入惡道的恐懼。第七，思念求而不得的痛苦，有五種，類似於與喜愛之物分離。求而不得是指，即使耕作也顆粒無收，即使經商也無利可圖等等。對於所期望的事物，即使努力尋求也無法得到，因而感到失望的痛苦。第八，總而言之，思念經中所說『簡而言之，五取蘊即是苦』的含義，有五種：是顯現之苦的容器，是依賴顯現之苦的容器，是苦之苦的容器，是變異之苦的容器，是行苦的自性。要反覆思念這些。其中，第一種是指，依賴於取蘊，會引發未來世的各種痛苦。第二種是指，已經形成的蘊，是衰老等痛苦的所依。第三種和第四種是指，這兩種痛苦是惡劣行為的延續，會產生這兩種痛苦。第五種是指，僅僅是取蘊的形成，就自然產生行苦，因為所有受先前業力和煩惱支配的行為，都是行苦。如果不能對取蘊的自性輪迴生起真正的厭離心，就不會產生真正尋求解脫的意念，也不會對在輪迴中漂泊的眾生生起大悲心。因此，無論進入大乘還是小乘，這種思考都非常重要。 思念六苦： 第二，如《親友書》中所說，『無定、不知足、屢捨身、頻受生、數數高下轉、無友伴』這六種過患，可歸納為三類：對輪迴沒有信任的基礎。
【English Translation】 Sixth, contemplating the suffering of unpleasant feelings, there are five aspects: thinking about the arising of pain and discomfort, thinking about the terrifying state of being tormented by suffering, thinking about being frightened by harsh words, thinking about dying in fear like someone terrified, and thinking about the fear of falling into lower realms after death due to acting against the Dharma. Seventh, contemplating the suffering of not obtaining what is desired, there are five aspects, similar to being separated from loved ones. Not obtaining what is desired refers to situations such as not having a harvest even after farming, or not making a profit even after doing business. The suffering of disappointment arises when one cannot obtain what is desired even after striving for it. Eighth, in short, contemplating the meaning of 'In brief, the five aggregates of grasping are suffering' as stated in the scriptures, there are five aspects: being a container of manifest suffering, being a container of suffering dependent on manifestation, being a container of the suffering of suffering, being a container of the suffering of change, and being the nature of pervasive suffering. These should be contemplated repeatedly. Among these, the first refers to the fact that relying on the aggregates of grasping leads to the suffering of future lives. The second refers to the fact that the already formed aggregates become the basis for suffering such as aging. The third and fourth refer to the fact that these two sufferings are a continuation of negative actions, which give rise to these two sufferings. The fifth refers to the fact that merely the formation of the aggregates of grasping naturally gives rise to pervasive suffering, because all actions that are under the control of previous karma and afflictions are pervasive suffering. If genuine renunciation of the nature of cyclic existence, which is the aggregates of grasping, does not arise, then the genuine intention to seek liberation will not arise, and great compassion for sentient beings wandering in cyclic existence will not arise. Therefore, whether entering the Mahayana or Hinayana, this contemplation is very important. Contemplating the Six Sufferings: Second, as stated in the 'Letter to a Friend', the six faults of 'uncertainty, insatiability, repeatedly abandoning the body, frequently taking birth, repeatedly rising and falling, and having no companions' can be summarized into three categories: there is no basis for trust in cyclic existence.
ང་། དེའི་བདེ་བ་ལ་ཇི་ཙམ་ 14-2-70a སྤྱད་ཀྱང་ངོམས་པའི་མཐའ་མེད་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ལུས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་ལུས་འདོར་བའོ། །ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི་ཕ་བུ་དང་། མ་ཆུང་མར་འགྱུར་བ་དང་། དགྲ་བཤེས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་ངེས་པ་མེད་པའོ། །ཕུན་ཚོགས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི་མཐོ་ས་ནས་དམའ་སར་ལྟུང་བའོ། །འགྲོགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། གྲོགས་མེད་པར་འགྲོ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡང་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་པའི་མཐའ་མི་མངོན་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་བསམ་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ད་ལྟའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་བསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མེད་དེ། དཔེར་ན་འགྲོ་བ་དྲགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ན། བསྡད་པས་བདེ་བའི་བློ་འབྱུང་བ་དེ་སྔ་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེ་རིམ་ནས་འགགས་པའི་ཚེ་བདེ་བ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། སླར་ཡང་བསྡད་དྲགས་ན་སྔར་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འགྲོ་འདུག་ཉལ་བ་དང་བཟའ་བཏུང་དང་ཉི་མ་དང་གྲིབ་མ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱང་ཇི་ཙམ་རིང་དུ་བསྟེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདེ་བ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ། རིང་དྲགས་ན་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་མངལ་འཇུག་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་རྩ་ 14-2-70b འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ། མིའི་སྡུག་བསྔལ། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ། ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ མིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བཀྲེས་སྐོམ་དང་ཚ་གྲང་གི་རེག་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་ཚོལ་འགྲོ་དང་ངལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། གཞན་ཡང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་བདུན་ནི་སྔར་བཤད་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ། །མི་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པར་སྣང་། །སྡུག་བསྔལ་གཟིར་བས་དམྱལ་བ་མཚུངས། །དབུལ་བས་གཤིན་རྗེའི་འཇིག་རྟེན་པ། །འདི་ཡི་དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། །མཐུ་ལྡན་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུ་མེད་པ། །རྣམ་པར་གནོན་ཞིང་འཚེ་བ་དག །ཆུ་བོ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། མཆོག་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །ཐ་མལ་རྣམས་ལ་ལུས་སྐྱེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 啊！那種快樂，無論享受多久都不會滿足，而且從無始以來就已開始。最初分為四個方面：首先，身體的獲得是不可靠的，因為身體會被一次又一次地拋棄。其次，施加利益和損害是不可靠的，因為父母會變成子女，妻子會變成母親，敵人會變成朋友等等，沒有什麼是確定的。第三，獲得圓滿是不可靠的，因為會從高處墜落到低處。第四，友誼是不可靠的，因為最終會獨自離去。第三點是不斷地轉生，生命的延續沒有盡頭，應該這樣反覆思考。 此外，大多數導致貪戀增長的當下感受到的快樂，實際上是痛苦被緩解后產生的快樂感。如果沒有痛苦的消除，就不會有本質上的快樂。例如，當劇烈行走感到痛苦時，坐下會產生快樂感，這是因為之前的痛苦逐漸消失，快樂感也隨之逐漸產生，但這並不是本質上的快樂。因為如果坐得太久，又會像之前一樣感到痛苦。如果它是本質上的快樂之源，那麼就像僅僅因為依賴痛苦之源，痛苦就會增加一樣，如果依賴行走、坐臥、飲食、陽光和陰影等，依賴的時間越長，快樂就應該增加得越多。但是，如果時間太長，只會產生痛苦。這些內容在《入胎經》和《四百論釋》中都有提到。 各自痛苦的思考： 第二部分分為四個方面：三惡道的痛苦，人類的痛苦，非天（阿修羅）的痛苦，以及天人的痛苦。 三惡道的痛苦的思考： 第一部分已經解釋過了。 人類的痛苦的思考： 第二部分是：飢渴、寒熱等不悅意的觸感，以及尋找和勞累的痛苦。此外，生、老、病、死等七種痛苦，可以通過之前解釋的內容來理解。此外，《集法句經》中說：『所有惡道的痛苦，也同樣出現在人類身上。被痛苦折磨，如同地獄一般。貧窮如同閻羅王的境地。弱者被強者壓迫和傷害，如同畜生道的痛苦，像河流一樣連綿不絕。』此外，《四百論》中也說：『最上等的人有精神上的痛苦，普通人有身體上的痛苦。』兩種痛苦……
【English Translation】 Ah! That happiness, no matter how much it is enjoyed, there is no end to satisfaction, and it has been entered into from beginningless time. The first is divided into four aspects: First, the attainment of the body is unreliable because the body is abandoned again and again. Second, inflicting benefit and harm is unreliable, because parents become children, wives become mothers, enemies become friends, and so on, nothing is certain. Third, the attainment of abundance is unreliable, because one falls from a high place to a low place. Fourth, friendship is unreliable, because one will eventually leave alone. The third point is the continuous rebirth, the continuation of life has no end, and one should think about it again and again in this way. Furthermore, most of the present feelings of happiness that cause attachment to grow are actually the feeling of happiness that arises after the pain is relieved. If there is no elimination of suffering, there will be no essential happiness. For example, when walking vigorously causes suffering, sitting down will produce a feeling of happiness, because the previous suffering gradually disappears, and the feeling of happiness gradually arises, but this is not essential happiness. Because if you sit for too long, you will feel pain as before. If it is the source of essential happiness, then just as relying on the source of suffering will increase suffering, if you rely on walking, sitting, lying down, eating, drinking, sunlight, and shade, etc., the longer you rely on it, the more happiness should increase. However, if the time is too long, it will only produce suffering. These contents are mentioned in the Womb Entry Sutra and the Commentary on the Four Hundred Verses. Thinking about individual sufferings: The second part is divided into four aspects: the suffering of the three lower realms, the suffering of humans, the suffering of Asuras (non-gods), and the suffering of gods. Thinking about the suffering of the three lower realms: The first part has already been explained. Thinking about the suffering of humans: The second part is: unpleasant sensations such as hunger, thirst, heat, and cold, as well as the suffering of searching and labor. In addition, the seven sufferings of birth, old age, sickness, and death can be understood through the previously explained content. Furthermore, the Collection of Sayings Sutra says: 'All the sufferings of the evil realms also appear in humans. Tormented by suffering, it is like hell. Poverty is like the realm of Yama. The weak are oppressed and harmed by the strong, like the suffering of the animal realm, continuous like a river.' Furthermore, the Four Hundred Verses also says: 'The best people have mental suffering, ordinary people have physical suffering.' Two kinds of suffering...
་འཇིག་རྟེན་འདི། །ཉིན་རེ་ཉིན་རེ་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། ། ༈ ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། ལྷ་མ་ཡིན་རྣམས་ལྷའི་དཔལ་འབྱོར་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་གིས་ཡིད་གདུང་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷ་དང་འཐབ་པ་ན་ལུས་གཅད་པ་དང་དྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རྟེན་དེ་ལ་བདེན་པ་མཐོང་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། འདོད་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ། ཁམས་གོང་གི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། ། ༈ འདོད་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ། སྤ་གོང་བའི་སྡུག་བསྔལ། བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་གསོད་པ་དང་ 14-2-71a སྤྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། ། ༈ འཆི་འཕོ་བ་དང་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཆི་འཕོ་བའི་སྡུག་བསྔལ། གནས་འོག་མར་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་ལྷའི་འདོད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ལས། འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་འཆི་ལྟས་ལྔ་མཐོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱུང་བའོ། །འཆི་ལྟས་ལྔ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་སྡུག་པ་དང་། སྟན་ལ་མི་དགའ་བ་དང་། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་རྙིངས་པ་དང་། གོས་ལ་དྲི་མ་ཆགས་པ་དང་། ལུས་ལ་སྔོན་མེད་པའི་རྔུལ་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལྷ་ཡི་འཇིག་རྟེན་དག་ནས་འཕོས་པ་ལ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ལྷག་མ་འགའ་མེད་ན། །དེ་ནས་དབང་མེད་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་དང་། །དམྱལ་བར་གནས་པ་གང་ཡང་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྤ་གོང་བའི་སྡུག་བསྔལ། གཉིས་པ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་འདོད་ཡོན་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྷའི་བུ་བསོད་ནམས་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་སྤ་གོང་བར་འགྱུར་ཞིང་གཞི་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ཆེན་པོ་མྱོང་བའོ། ། ༈ བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་གསོད་པ་དང་སྤྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ། གསུམ་པ་ནི། ལྷ་རྣམས་ལྷ་མ་ཡིན་དང་འཐབ་པ་ན་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་བཅད་པ་དང་། ལུས་དྲལ་བ་དང་གསོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་སྟེ། མགོ་བཅད་ན་ནི་འཆི་ལ། ཡན་ལག་དང་ཉིད་ལག་ལྷག་མ་བཅད་ཅིང་དྲལ་བ་རྣམས་ཕྱིར་སྐྱེ་ཞིང་འཚོའོ། །སྤྱུག་པ་ནི་ལྷ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་འཁྲུགས་ན། ལྷའི་བུ་ཆེས་མཐུ་ཆུང་བ་རྣམས་རང་གི་གནས་ནས་སྐྲོད་པར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཁམས་གོང་གི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ། གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྡུག་ 14-2-71b བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་ལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་གནས་པ་ལ་རང་དབང་མེད་པས་གནས་ངན་ལེན་གྱ
【現代漢語翻譯】 正如所說，『這個世界，日復一日地被摧毀。』這樣去思考。 非天之苦的思維： 第三，非天眾因無法忍受天人的榮耀財富而心生嫉妒，內心痛苦。基於此，當與天人戰鬥時，會經歷身體被切割、撕裂等諸多痛苦。雖然他們具有智慧，但因業障的遮蔽，無法如實見到實相。 天人之苦的思維： 第四點分為兩部分：欲界天人的痛苦和上界天人的痛苦。 欲界天人之苦： 第一點分為三部分：死亡和墮落之苦，嫉妒之苦，以及被切割、撕裂、殺害和驅逐之苦。 死亡和墮落之苦： 第一點分為兩部分：死亡之苦和墮落到地獄之苦。第一，先前享受天界的慾望所帶來的快樂，但在死亡時，當見到五種死亡的預兆時，會產生極大的痛苦。五種死亡的預兆是：身體的顏色變得難看，不喜歡自己的座位，花環變得陳舊，衣服上沾染污垢，以及身體上出現前所未有的汗水。第二，如《親友書》中所說：『從天界死亡之後，如果沒有任何善業的剩餘，那麼將不由自主地轉生為畜生、餓鬼或地獄。』 嫉妒之苦： 第二，擁有巨大福德的天人們，會享受到極其卓越的欲妙。當福德較小的天子們看到這些時，會心生嫉妒，並由此產生巨大的痛苦和不適。 切割、撕裂、殺害和驅逐之苦： 第三，當天人與非天戰鬥時，會經歷肢體被切割、身體被撕裂和被殺害的痛苦。如果頭被砍掉就會死亡，但如果肢體被切割或撕裂，剩餘的部分會重新生長並存活。驅逐是指當天人中非常強大的人發生衝突時，會將力量較小的天子從自己的住所驅逐出去。 上界天人之苦： 第二，上兩界的天人雖然沒有痛苦的苦，但仍然具有煩惱和業障，並且在死亡和存在上沒有自主權，因此是惡趣的因。
【English Translation】 As it is said, 'This world is destroyed day by day.' Think in this way. Thinking about the suffering of Asuras (demigods): Third, the Asuras suffer mentally from the jealousy of not being able to bear the glory and wealth of the gods. Based on this, when fighting with the gods, they experience many sufferings such as being cut and torn apart. Although they possess wisdom, they are obscured by the veils of karmic results, so they cannot see the truth on that basis. Thinking about the suffering of Devas (gods): The fourth point is divided into two parts: the suffering of the desire realm gods and the suffering of the gods of the higher realms. The suffering of the desire realm gods: The first point is divided into three parts: the suffering of death and falling, the suffering of jealousy, and the suffering of being cut, torn, killed, and expelled. The suffering of death and falling: The first point is divided into two parts: the suffering of death and the suffering of falling to a lower realm. First, from the pleasure derived from enjoying the desires of the gods, at the time of death, when seeing the five signs of death, great suffering arises from that. The five signs of death are: the color of the body becomes unsightly, dislike of one's seat, the garland of flowers becomes old, the clothes become stained, and unprecedented sweat appears on the body. Second, as stated in the 'Letter to a Friend': 'After dying from the world of the gods, if there is no remainder of virtue, then one will involuntarily be born as an animal, a hungry ghost, or in hell.' The suffering of jealousy: Second, the gods who possess a vast accumulation of merit enjoy extremely excellent objects of desire. When the sons of the gods with less merit see these, they become jealous, and from that basis, they experience great suffering and discomfort. The suffering of being cut, torn, killed, and expelled: Third, when the gods fight with the Asuras, they experience the suffering of having their limbs cut off, their bodies torn apart, and being killed. If the head is cut off, they die, but if the remaining limbs are cut or torn, they grow back and live. Expulsion means that when the very powerful gods clash, they expel the less powerful sons of the gods from their own abodes. The suffering of the gods of the higher realms: Second, although the gods of the two upper realms do not have the suffering of suffering, they still possess afflictions and obscurations, and they do not have autonomy over death and existence, so it is a cause of bad rebirths.
ིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། གང་ཞིག་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་མེད་པ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ལས་འདས་ཤིང་། །ཏིང་འཛིན་བདེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྐལ་པར་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས། །དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ངེས་གྲོལ་མིན། །དེ་ལས་སླར་ཡང་ལྟུང་བར་འགྱུར། །ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་རྦ་ཀློང་ལས། །འདས་པ་ལྟ་བུར་བྱུང་གྱུར་ལ། །འབད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་རིང་མི་གནས། །མཁའ་ལ་ལྡིང་བའི་བྱ་དང་མཚུངས། །བྱིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མདའ་འཕངས་ལྟར། །དེ་ནི་ལྟུང་བའི་མཐའ་ཅན་ཡིན། །མར་མེ་རིང་དུ་འབར་བ་དག །སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་ལྟར། །འདུ་བྱེད་ཡོངས་འགྱུར་ཞེས་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཙེས། །ཞེས་སོ།། ༈ ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལ་ལས་ཉོན་གཉིས་དགོས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་ལས་བགྲང་ལས་འདས་པ་ཡོད་ཀྱང་རླན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ། ལས་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མྱུ་གུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་སྔར་བསགས་མེད་ཀྱང་། དེ་མ་ཐག་གསར་དུ་བསགས་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་ 14-2-72a བའི། །ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྲེད་པ་ནི། ཡོད་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་གལ་ཆེ་ལ་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པས་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལ་མཁས་པར་བྱའོ།། འདི་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་ངོས་གཟུང་བ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་སོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ལ་བཅུ་ལས། འདོད་ཆགས་ནི། ཕྱིའམ་ནང་གི་ཡུལ་སྡུག་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རས་ལ་སྣུམ་ཞུགས་པ་དབྱུང་དཀའ་བ་བཞིན་དུ། འདི་ཡང་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཞེན་ཅིང་མཆེད་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དང་དབྲལ་དཀའ་བའོ། །ཁོང་ཁྲོ་བ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་མཚོན་དང་ཚེར་མ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་སེམས་རྩུབ་མོ་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་བྱ་བར་སེམས་པའོ། །ང་རྒྱལ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཕྱིའམ་ནང་གི་མཐོ་དམན་དང་བཟང་ངན་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཁེངས་པ་སྟེ། མཐོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཇུག་པའོ། །མ་རིག་པ་ནི། བདེན་བཞི་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་གི་རང
【現代漢語翻譯】 這即是痛苦啊！此外，在《集合論》中說：『無論是有形還是無形，超越痛苦，具有禪定安樂的自性，在劫數中不動搖地存在。』即使這樣也不是真正的解脫，還會再次墮落。從惡趣的痛苦波濤中，看似已經解脫，但努力也無法長久停留，如同在空中飛翔的鳥兒。如同孩童用盡全力射出的箭，最終必然墜落。長久燃燒的燈火，每一瞬間都在熄滅。所謂的『行蘊變異』，被各種痛苦所逼迫。』 思考輪迴的生起次第： 第二部分分為三點：煩惱生起的方式、由此積業的方式、死亡、轉生和相續結合的方式。 煩惱生起的方式： 首先，構成輪迴的因是業和煩惱二者，但煩惱是主要的。如果沒有煩惱，即使有過去積累的無數業，也像沒有濕氣和土壤的種子無法發芽一樣，因為業沒有共同作用的助緣，所以不會產生痛苦的幼苗。如果有煩惱，即使沒有過去積累的業，也會立即新積累業，從而獲得來世的身體。正如《釋量論》所說：『除了存在的貪愛，其他業無法投生，因為共同作用的因素已盡。』又說：『貪愛如果存在，還會再次產生。』因此，親近煩惱的對治法非常重要，而這依賴於瞭解煩惱，所以要精通各種煩惱。這部分分為三點：煩惱的定義、生起的次第、煩惱的過患。 煩惱的定義： 第一點分為十個方面：貪慾是：緣于外在或內在可愛的對境，隨之產生的執著。例如，油滲入布中難以取出一樣，這種執著于自己的對境並蔓延，難以與對境分離。嗔恚是：緣于眾生、痛苦、武器和荊棘等痛苦之源，內心感到苦惱，心懷惡意，想要傷害這些對境。我慢是：依賴於我見，緣于外在或內在的高低和好壞，內心感到驕傲，表現出高人一等的姿態。無明是：對於四聖諦、業果和三寶的自性
【English Translation】 This is suffering! Furthermore, in the words of the 'Assembly Discourse': 'Whatever has form or is formless, transcends suffering, possesses the nature of meditative bliss, and remains unmoving for eons, even that is not truly liberated, for it will fall again. From the waves of suffering in the evil realms, it may seem to have escaped, but no matter how hard it tries, it cannot stay for long, like a bird soaring in the sky. Like an arrow shot by a child's strength, it is destined to fall. Long-burning lamps are destroyed in every instant. The so-called 'compounded phenomena's change,' is tormented by various sufferings.' Reflecting on the process of arising in cyclic existence: The second part has three sections: how afflictions arise, how karma is accumulated through them, and how death, transference, and rebirth occur. How afflictions arise: Firstly, both karma and afflictions are necessary for the establishment of cyclic existence, but afflictions are the main factor. Without afflictions, even if there are countless previously accumulated karmas, they are like seeds that cannot sprout without moisture and soil. Because karma lacks the co-operative conditions, the sprout of suffering will not arise. If there are afflictions, even without previously accumulated karma, new karma will be accumulated immediately, leading to the taking of a future body. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Other than the craving for existence, karma cannot project rebirth, because the co-operative factor is exhausted.' And: 'If craving exists, it will arise again.' Therefore, it is crucial to cultivate the antidotes to afflictions, which depends on understanding them, so one must become skilled in the various afflictions. This has three parts: identifying afflictions, the order in which they arise, and the faults of afflictions. Identifying afflictions: The first part has ten aspects: Attachment is: clinging to external or internal objects that are attractive and pleasing. For example, just as oil penetrates cloth and is difficult to remove, this also clings to its object and spreads, making it difficult to separate from the object. Anger is: being tormented by sentient beings, suffering, weapons, thorns, and other sources of suffering, harboring malice, and wanting to harm those objects. Pride is: relying on the view of self, feeling conceited about external or internal high and low status, good and bad qualities, and behaving as if superior. Ignorance is: not understanding the nature of the Four Noble Truths, the law of karma, and the Three Jewels.
་བཞིན་ལ་བློ་མི་གསལ་བས་མི་ཤེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི། བདེན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ང་དང་ངའི་ཞེས་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་འཇིག་པ་ནི་མི་ 14-2-72b རྟག་པ་དང་། ཚོགས་པ་ནི་དུ་མ་ཡིན་པས་འདིས་གང་ལ་བལྟ་བའི་གཞི་ནི་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་གང་ཟག་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་སོ། །མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ནི། འཇིག་ལྟས་གང་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་པའམ་འདི་ནས་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཆད་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་ལོག་ལྟ་གསུམ་གང་རུང་དང་། དེ་དག་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་པོའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ནི། འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཆ་བྱད་དང་ཚུལ་དང་ལུས་ངག་གི་འཇུག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྡིག་པ་འདག་པ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་དང་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལོག་ལྟ་ནི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་སོགས་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དེ་རྣམས་ནི་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། 14-2-51b འཆའ་ཞིང་། བཞད་གད་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཡང་སྐྱབས་གཏོང་བའི་ཚིག་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །ཕྱོགས་གར་འགྲོ་ཡང་དེའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་བསླབ་ཅེས་པའི་བསླབ་བྱ་ཞིག་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ་ཁུངས་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ་དྲུག་ནི་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་བསླབ་བྱ་དང་པོ་གསུམ་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་བཤད་ཅིང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་ཡན་ལག་དྲུག་པ་ལས་འབྱུང་ངོ་། ། བསླབ་བྱ་དེ་དག་དང་འགལ་བ་ལ་ཉམས་པ་དང་གཏོང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་བ་དང་འགལ་བ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་གཏོང་བ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་བཏང་ཡང་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་སྟོན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་གཉིས་འཛིན་བྱེད་ན་ཡང་གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བ་དང་འགལ་ཞིང་སྐྱབས་ལ་བློ་མ་ཁེལ་བས་གཏོང་ལ། དེ་དག་མ་བྱུང་
【現代漢語翻譯】 無明：對於如是的道理不甚明瞭，因此是不知曉的煩惱。懷疑：對於真諦等三者，心想存在嗎？不存在嗎？是這樣嗎？不是這樣嗎？ 壞聚見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見）：以五取蘊為對境，認為是我和我的，這種將我與我所執為實有的智慧，是一種煩惱。其中，『壞』指的是無常，『聚』指的是眾多，因此，以壞聚見所觀察的基礎，僅僅是無常和眾多的法，而沒有常恒和唯一的補特伽羅。爲了闡明這個道理，所以命名為壞聚見。 邊執見（藏文：མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་，梵文天城體：अन्तग्राहदृष्टि，梵文羅馬擬音：antagrāhadṛṣṭi，漢語字面意思：邊見）：以壞聚見所執著的『我』為對境，認為『我』是常恒不變的，或者認為『我』從今生到後世沒有相續的斷滅，這種見解是一種煩惱。 見取見（藏文：ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་，梵文天城體：दृष्टिपरामर्श，梵文羅馬擬音：dṛṣṭiparāmarśa，漢語字面意思：見取見）：以壞聚見、邊見、邪見三者中的任何一個，以及這些見解所依附的補特伽羅之蘊為對境，執著其為殊勝的智慧，是一種煩惱。 戒禁取見（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་，梵文天城體：शीलव्रतपरामर्श，梵文羅馬擬音：śīlavrataparāmarśa，漢語字面意思：戒禁取見）：對於捨棄惡戒的戒律，以及對於儀軌、行為和身語的特定行為的苦行，以及這些戒律和苦行所依附的蘊，認為可以消除罪業、從煩惱中解脫、並從輪迴中獲得解脫的智慧，是一種煩惱。 邪見（藏文：ལོག་ལྟ་，梵文天城體：मिथ्यादृष्टि，梵文羅馬擬音：mithyādṛṣṭi，漢語字面意思：邪見）：否定前後世和業果等，或者認為自在天和主宰等是眾生的原因，這種妄加臆測的智慧，是一種煩惱。以上是對上下部派共同承認的煩惱的定義。中觀應成派的觀點將在後面闡述。 不要輕率，即使是爲了開玩笑，也不要說捨棄皈依的話。無論去往何方，都要學習皈依該方的如來。以前的上師們曾這樣教導，但我沒有找到出處。如《道次第燈論釋》中所說，這六條共同的學處是：前三條學處出自經部，后三條出自六支皈依。違背這些學處會導致衰損和捨棄皈依。違背『即使爲了生命也不捨棄』，就是直接捨棄皈依。同樣，即使沒有捨棄三寶，但如果對與三寶不相應的導師等三者持有二取，也違背了『不皈依其他』，因為對皈依沒有滿足感，所以也會捨棄。如果這些沒有發生……
【English Translation】 Ignorance: Being unclear about such principles, it is the affliction of not knowing. Doubt: Regarding the three truths, wondering whether they exist or not, whether it is so or not. View of the Perishable Aggregate (Sanskrit: Satkāyadṛṣṭi, meaning 'view of the existing body'): Focusing on the five aggregates of clinging, considering them as 'I' and 'mine,' this wisdom that grasps 'self' and 'what belongs to self' as real is an affliction. Among them, 'perishable' refers to impermanence, and 'aggregate' refers to multitude. Therefore, the basis for observing with the view of the perishable aggregate is merely the nature of impermanence and multitude, and there is no permanent and singular person. To clarify this, it is named the view of the perishable aggregate. View of Extremes (Sanskrit: Antagrāhadṛṣṭi, meaning 'view of grasping at the extreme'): Focusing on the 'self' grasped by the view of the perishable aggregate, considering 'self' as constant and unchanging, or considering 'self' as ceasing without continuity from this life to the next, this view is an affliction. View of Holding Views as Supreme (Sanskrit: Dṛṣṭiparāmarśa, meaning 'view of holding views as supreme'): Focusing on any of the three—view of the perishable aggregate, view of extremes, and wrong view—and the aggregates of the person who relies on these views, holding them as supreme wisdom is an affliction. View of Holding Morality and Asceticism as Supreme (Sanskrit: Śīlavrataparāmarśa, meaning 'view of holding morality and asceticism as supreme'): Regarding the morality of abandoning bad precepts, and the asceticism of specific behaviors of rituals, actions, and body-speech, and the aggregates on which these moralities and asceticisms rely, considering that they can eliminate sins, liberate from afflictions, and obtain liberation from samsara, this wisdom is an affliction. Wrong View (Sanskrit: Mithyādṛṣṭi, meaning 'wrong view'): Denying past and future lives and the law of karma, or considering Ishvara and the chief as the cause of beings, this wisdom of false speculation is an affliction. The above is the definition of afflictions commonly acknowledged by both higher and lower schools. The view of the Prasangika Madhyamaka will be explained later. Do not be frivolous, and even for the sake of joking, do not speak words of abandoning refuge. Wherever you go, learn to take refuge in the Tathagata of that direction. Former teachers used to teach this, but I have not found the source. As stated in the commentary on the Lamp for the Path, these six common precepts are: the first three precepts come from the Sutra Pitaka, and the last three come from the six-limbed refuge. Violating these precepts leads to decline and abandonment of refuge. Violating 'not abandoning even for the sake of life' is directly abandoning refuge. Similarly, even if the Three Jewels are not abandoned, but if one holds onto the duality of teachers and others who are not in accordance with the Three Jewels, one also violates 'not taking refuge in others,' because there is no satisfaction with refuge, so one will abandon it. If these do not occur...
ན་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་མིན་པར་སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཡོད་ན་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཕྱི་ནང་གི་བར་ཆད་ཀྱིས་མི་བརྫི་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སྐྱེ་སླ་ཞིང་ཉམས་དཀའ་བས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བསསྔར་བཤད་པ་ལྟར་འཇིགས་པ་དང་ཡོན་ཏན་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་བཟུང་ཞིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལས་མི་འདའ་བ་ལ་འབད་པ་གནད་དུ་ཆེའོ།། ༈ བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལས་འབྲས་སྤྱིར་བསམ་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ། བསམས་ནས་ 14-2-52a འཇུག་ལྡོག་བྱ་ཚུལ། ༈ ལས་འབྲས་སྤྱིར་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསམ་ཚུལ་དངོས། སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསམ་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་བཞི། ལས་ངེས་པའི་ཚུལ། ལས་འཕེལ་ཆེ་བ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་པ། ལས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བའོ། ། ༈ ལས་ངེས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་གང་ཡིན་ཡང་ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ཐ་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་སྐྱེས་པ་ན་རླུང་བསིལ་བ་ལངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཡན་ཆད་ཐམས་ཅད་ནི་སྔོན་དགེ་བའི་ལས་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་གི། མི་དགེ་བའི་ལས་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མེད་ལ། ཚོར་བ་གདུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་མན་ཆད་ཐམས་ཅད་སྔོན་མི་དགེ་བ་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་གི། དགེ་བའི་ལས་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མེད་དེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མི་དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །དེ་བཞིན་ངན་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དགེ་ལས་བདེ་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དང་། །སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བདེ་བ་དག །ཅེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་སྡུག་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མེད་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མིན་པར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་སྤྱི་ལས་བདེ་སྡུག་སྤྱི་དང་། བདེ་སྡུག་གི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཆོལ་བར་སོ་སོར་འབྱུང་བའི་ལས་འབྲས་ངེས་ཅན་ནམ་མི་སླུ་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་པ་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་བསྔགས་པའོ། ། ༈ ལས་འཕེལ་ཆེ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལས་ 14-2-52b དགེ་བ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བདེ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འབྱུང་ལ། ལས་མི་དགེ་བ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བས་ནང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཕེལ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཚོམས་ལས། སྡིག་པ་ཆུང་ངུ་བྱས་པས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་
【現代漢語翻譯】 我認為這僅僅是與戒律相悖，而不是要放棄（皈依）。如此說來，皈依是進入佛陀教法的大門。如果皈依不僅僅是口頭上的，而是依賴於卓越的力量，那麼就不會受到內外障礙的侵擾。功德的殊勝之處容易產生且難以退失，因此會越來越增長。所以，如前所述，通過憶念恐懼和功德等方式來皈依，並且努力不違背皈依的戒律，這一點至關重要。 一切安樂的根本是生起信賴的信心。 第二部分分為三個方面：普遍地思考業果，分別地思考業果，思考之後如何取捨。 普遍地思考業果。 第一部分分為兩個方面：直接普遍地思考方式，以及分開來思考。 直接普遍地思考方式。 第一部分分為四個方面：業的確定性，業的增長性，未造之業不會相遇，已造之業不會虛耗。 業的確定性。 第一點是：無論是凡夫還是聖者，任何感受，哪怕是微小的快樂，甚至是地獄眾生感受到的一絲涼風，都是源於過去積累的善業。不可能從惡業中產生快樂。任何感受，哪怕是微小的痛苦，甚至是阿羅漢所感受到的痛苦，都是源於過去積累的惡業。不可能從善業中產生痛苦。《寶鬘論》中說：『一切痛苦皆從不善生，同樣一切惡趣亦如是。一切善趣皆從善生，生生世世皆得樂。』因此，快樂和痛苦不是無因產生的，也不是由自在天或大梵天等不相符的原因產生的，而是善惡業產生快樂和痛苦，各種各樣的快樂和痛苦的差別也都是從善惡業的差別中產生，沒有絲毫混淆地各自產生。確信業果的確定性或不虛妄性，被稱為一切佛陀的正見，是所有善法的基礎。 業的增長性。 第二點是：即使是微小的善業，也能產生極大的快樂果報；即使是微小的惡業，也能產生極大的痛苦果報。內在的因果增長性與外在的因果不同。《積集論》中說：『即使造作微小罪，亦能墮入他世間』
【English Translation】 I think it's just against the precepts, not to give up (taking refuge). In that case, taking refuge is the great gate to enter the Buddha's teachings. If taking refuge is not just a verbal commitment, but relies on extraordinary power, then it will not be disturbed by internal and external obstacles. The special qualities of merit are easy to generate and difficult to lose, so they will increase more and more. Therefore, as mentioned earlier, taking refuge through remembering fear and merit, and striving not to violate the precepts of refuge, is of great importance. The root of all happiness is to generate trusting faith. The second part is divided into three aspects: thinking about karma and its effects in general, thinking about them specifically, and how to adopt or abandon after thinking. Thinking about karma and its effects in general. The first part is divided into two aspects: directly thinking about the general way, and thinking about it separately. Directly thinking about the general way. The first part is divided into four aspects: the certainty of karma, the increase of karma, not encountering uncreated karma, and not wasting created karma. The certainty of karma. The first point is: Whether it is an ordinary person or a noble one, any feeling, even the slightest happiness, even a cool breeze felt by a hell being, all arise from the accumulation of virtuous deeds in the past. It is impossible for happiness to arise from non-virtuous deeds. Any feeling, even the slightest suffering, even the suffering felt by an Arhat, all arise from the accumulation of non-virtuous deeds in the past. It is impossible for suffering to arise from virtuous deeds. The 'Ratnavali' says: 'All sufferings arise from non-virtue, likewise all evil destinies. All good destinies arise from virtue, happiness in all lifetimes.' Therefore, happiness and suffering are not caused by no cause, nor by incompatible causes such as Ishvara or Brahma, but by virtuous and non-virtuous karma producing happiness and suffering in general, and the various differences in happiness and suffering also arise from the various differences in the two karmas, without the slightest confusion. The certainty of karma and its effects, or its infallibility, is called the correct view of all Buddhas, and is praised as the basis of all white dharmas. The increase of karma. The second point is: Even a small virtuous deed can produce a very great result of happiness; even a small non-virtuous deed can produce a very great result of suffering. The internal increase of cause and effect is different from the external cause and effect. The 'Compendium' says: 'Even committing a small sin can lead to falling into another world.'
འཇིགས་ཆེན་དང་། །ཕུང་ཀྲོལ་ཆེན་པོ་བྱེད་འགྱུར་ཏེ། །ཁོང་པར་སོང་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །བསོད་ནམས་ཆུང་ངུ་བྱས་པས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བདེ་ཆེན་འདྲེན། །དོན་ཆེན་དག་ཀྱང་བྱེད་འགྱུར་ཏེ། །འབྲུ་རྣམས་ཕུན་ཚོགས་སྨིན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ།། ༈ ལས་མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་པ། གསུམ་པ་ནི། བདེ་སྡུག་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་མ་བསགས་ན་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གཏན་མི་མྱོང་བ་སྟེ། སྟོན་པས་ཚོགས་གྲངས་མེད་པ་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བསག་མི་དགོས་ཀྱང་ཆ་གཅིག་བསག་དགོས་སོ། ། ༈ ལས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ། བཞི་པ་ནི། ལས་དགེ་མི་དགེ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་དགེ་སྡིག་དག །བྱིན་པ་ལེན་བཞིན་འཕོ་བར་སྨྲ། །ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་ཆུད་མི་ཟ་དང་། །མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་མེད་གསུངས། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་བྱས་ནས་རེག་པར་མི་འགྱུར་མིན། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཚོར་བར་འགྱུར་བའང་མེད། །ཅེས་དང་། ལུང་ལས་ཀྱང་། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་བའང་ཚོགས་དང་དུས། །རྙེད་ན་ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ།། ༈ སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པ། གཉིས་ 14-2-53a པ་ལ་གཉིས། ལས་ལམ་བཅུ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། ལས་འཕེལ་ཆེ་བ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་མི་འཕྲད་ཅིང་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་རིག་པ་དེས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཐོག་མར་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་བླང་དོར་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ལ། སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ལས་ལམ་བཅུར་མ་འདུས་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་ཆེ་ལོང་ངམ་རགས་པ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་གཞི་ཆེ་བ་རྣམས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གནད་བསྡུས་ནས་ནག་པོའི་ལས་ལམ་བཅུར་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་སྤངས་ན་དོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་གནད་རྣམས་ཀྱང་བཅུར་འདུ་བར་གཟིགས་ནས་དཀར་པོའི་ལས་ལམ་བཅུར་གསུངས་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། །དགེ་དང་མི་དགེ་ཅི་རིགས་པར། །ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། ངག་རྣམས་བསྲུངས་ཤིང་ཡིད་ཀྱིས་རབ་བསྡམས་ཏེ། །ལུས་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་དག་མི་བྱེད་ཅིང་། །ལས་ལམ་གསུམ་པོ་འདི་དག་རབ་སྦྱངས་ན། །དྲང་སྲོང་གསུངས་པའི་ལམ་ནི་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ནས། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསྔགས་པའི་དོན་དབུ་མ་ལ་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 大恐怖啊！會造成大崩潰，如同進入腹中的毒藥一般。 即使行小小的善，也能引導至來世的大樂。 也能成就偉大的意義，如同穀物豐收成熟一般。 這是關於未造之業不會相遇的教義。 第三點是：如果沒有積累導致感受苦樂的業，那麼就永遠不會體驗到該業的苦樂果報。即使是享用世尊積累無數劫的果報，也並非不需要積累所有的因，而是至少需要積累一部分。 這是關於已造之業不會浪費的教義。 第四點是：所造的善與不善之業會產生令人滿意與不令人滿意的果報。特別是在《殊勝贊》中說：『婆羅門們說，善與惡，如同給予和接受般轉移。您說已造之業不會浪費，未造之業不會相遇。』 在《三摩地王經》中也說：『即使做了也不會不觸及，他人所做的也不會感受到。』 在經文中也說：『業即使經過百千劫，也不會消失，一旦因緣具足，對於有情眾生來說，就會變成果報。』 這是關於分別思維的教義。 分為兩部分：主要闡述十善業道；確定業與果報。 這是關於主要闡述十善業道的教義。 首先，既然已經確定了苦樂的因果，業會增長，未造之業不會相遇，已造之業不會浪費，那麼應該首先確定什麼樣的業果法則，從而進行取捨呢？一般來說，善行和惡行的行為入口可以確定為三種。雖然所有這三種入口的善與不善行為並未完全包含在十善業道中，但善與不善的主要方面，或者說是重大罪行的基礎，世尊將其概括為十種黑業道。如果捨棄這些黑業道，那麼極為重要的要點也會歸納為十種，從而闡述了十種白業道。如《俱舍論》所說：『由此總結其要點，善與非善的一切，業道分為十種。』 《律分別》中也說：『守護語，以意善自約束，身體不做諸不善，若能勤修此三業，可得仙人所說道。』 因此，《十地經》中讚歎了捨棄十不善業的戒律，其意義在於趨入中觀。
【English Translation】 Great terror! It will cause a great collapse, like poison entering the abdomen. Even doing small merits can lead to great bliss in the afterlife. It can also accomplish great meanings, just like the abundant ripening of grains. This is about the teaching that uncreated karma will not be encountered. The third point is: if one does not accumulate the karma that causes the experience of happiness and suffering, then one will never experience the happiness and suffering results of that karma. Even those who enjoy the fruits of the countless aeons accumulated by the Blessed One must accumulate at least a portion of the causes, though not all of them. This is about the teaching that created karma will not be wasted. The fourth point is: the good and bad deeds that have been done will produce desirable and undesirable results. In particular, in the 'Praise of Excellence,' it says: 'The Brahmins say that good and evil transfer like giving and receiving. You say that what has been done will not be wasted, and what has not been done will not be encountered.' In the 'Samadhiraja Sutra,' it also says: 'Even if done, it will not fail to touch; what is done by others will not be felt.' In the scriptures, it also says: 'Karmas, even after hundreds of kalpas, will not be wasted; when the conditions and time are met, they will become fruits for sentient beings.' This is about thinking separately. Divided into two parts: mainly explaining the ten paths of virtuous actions; determining karma and its results. This is about mainly explaining the ten paths of virtuous actions. First, since it has been determined that happiness and suffering have separate causes and results, that karma increases, that uncreated karma will not be encountered, and that created karma will not be wasted, what kind of karma and result laws should be determined first in order to adopt and abandon? Generally speaking, the entrances for engaging in good and bad conduct can be determined as three. Although all the good and bad actions of these three entrances are not completely included in the ten paths of virtuous actions, the main aspects of good and bad, or the basis of major offenses, are summarized by the Blessed One into the ten paths of black karma. If these black karma paths are abandoned, then the extremely important points are also summarized into ten, thus explaining the ten paths of white karma. As the 'Abhidharmakosha' says: 'From this, summarizing the main points, the paths of karma are taught as ten, according to what is virtuous and non-virtuous.' The 'Vinayavibhanga' also says: 'Guarding speech, restraining well with the mind, not doing any non-virtuous deeds with the body, if one diligently practices these three paths of action, one will attain the path spoken by the sages.' Therefore, the 'Dasabhumika Sutra' praises the precepts of abandoning the ten non-virtuous actions, the meaning of which is to enter the Madhyamaka.
པ་ལས་ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་གསུང་སྐྱེས་དང་། །རང་བྱང་ཆུབ་ལ་བདག་ཉིད་ངེས་རྣམས་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་ 14-2-53b པར་ལེགས་པ་དང་། །མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད། །ཅེས་བསྡུས་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་སྣ་རེ་ལ་ཡང་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བསྟེན་ནས་སྲུང་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ནི་ཐེག་ཆེན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ཤིན་ཏུ་སྨད་དེ། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། དགེ་བའི་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་དག་གིས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གྱི། གང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཐ་ན་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་ཙམ་ཡང་མི་སྲུང་ལ། འོན་ཀྱང་ཚིག་འདི་སྐད་དུ་ང་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་སྟེ། ང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཚོལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་ན། གང་ཟག་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཚུལ་འཆོས་པ་བརྫུན་ཆེན་པོ་སྨྲ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་འཇིག་རྟེན་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཆད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་རྨོངས་བཞིན་དུ་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་ཅིང་ལོག་པར་ལྟུང་བར་འགྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལོག་པར་ལྟུང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ངན་འགྲོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་གོ་བར་བྱའོ།། ༈ ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ནག་པོའི་ལས་འབྲས། དཀར་པོའི་ལས་འབྲས། ལས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ནག་པོའི་ལས་འབྲས། དང་པོ་ལ་གསུམ། ནག་པོའི་ལས་ལམ་དངོས། ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ནག་པོའི་ལས་ལམ་དངོས། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་གཞི་ནི་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་པོའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི་བཞི་སྟེ། གཞི་སེམས་ཅན་ལྟ་བུ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་མིན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་མིན་པ་ལ་སེམས་ཅན་མིན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་བཞི་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་པོ་དང་། གསུམ་པ་ནི་མ་ 14-2-54a འཁྲུལ་པ་དང་། གཉིས་པ་དང་། བཞི་པ་ནི་འཁྲུལ་པའོ། །འདི་ལ་ཀུན་སློང་བྱེ་བྲག་པ་དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་ཁོ་ན་གསོད་སྙམ་ནས་སྦྱོར་བ་བརྩམས་པ་ན་མཆོད་སྦྱིན་དུ་ནོར་ནས་བསད་ན་དངོས་གཞིའི་སྡིག་མེད་པས། དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་ཤིང་། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གང་བྱུང་ཡང་གསོད་སྙམ་པ་ཀུན་སློང་སྤྱི་ཞུགས་ཡོད་ན་མ་འཁྲུལ་བ་མི་དགོས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ལྷག་མ་དགུ་ལའང་ཅི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉོན་མོངས་ནི། དུག་གསུམ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། གསོད་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་རང་གིས་སམ་གཞན་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་འདྲ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི། མཚོན་ནམ་དུག་གམ་རིག་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་གང་རུང་ངོ་། །མཐར་ཐུག་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དེའི་ཚེའམ་གཞན་གྱི་ཚེ་རང་གི་སྔ་རོལ་དུ་ཤི་བའོ། །མ་བྱིན་ལེན་གྱི་གཞི
【現代漢語翻譯】 此外，對於凡夫俗子、聲聞、緣覺和菩薩們來說，最好的和獲得增上生的原因是戒律，這是簡要的說法。 如果僅僅守護一種戒律，也要反覆依止防護之心來守護，如果有人說『我是大乘行者』，那是非常可恥的。《地藏經》中說：『通過這十善業道，可以成佛。如果有人終生連一個善業道都不守護，卻說『我是大乘行者，我尋求無上正等覺』，那麼這個人就是非常虛偽、說大妄語的人，在諸佛世尊面前欺騙世間，是斷滅論者，這樣的人在迷惑中死去，墮入邪道。』 墮入邪道，在任何情況下都應理解為惡趣的另一種說法。 確定業與果 第二部分分為三點：黑業之果、白業之果、以及其他業的分類。 黑業之果 第一部分分為三點：黑業道本身、輕重的差別、以及這些業的果報。 黑業道本身 第一點：殺生的對象是其他眾生。 意樂分為三種，其中想分為四種：對於作為對象的眾生，認為是眾生；認為不是眾生；對於不是眾生的事物，認為不是眾生；認為是眾生。前兩種想是正確的，后兩種想是錯誤的。 對於這一點，特殊的意樂，例如，如果打算只殺天授，但在行動時誤殺了供施，那麼就沒有根本罪。對於這種情況，需要不錯誤的想。如果在行動時，有殺任何出現之物的普遍意樂，那麼就不需要不錯誤的想。這個道理對於其餘九種（不善業道）也應酌情瞭解。 煩惱是貪嗔癡三毒中的任何一種。 意樂是想要殺害。 加行，自己做或教他人做都是一樣的。加行的本質是：通過武器、毒藥或明咒等方式進行。 究竟是：由於該加行的緣故，在此生或來生，比自己先死亡。
【English Translation】 Moreover, for ordinary beings, Śrāvakas (hearers), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and Bodhisattvas (spiritual heroes), the best and the cause of higher realms is none other than ethical discipline. This is said in brief. Even if guarding only one precept, one should repeatedly rely on the mind of protection to guard it. If someone says, 'I am a Mahāyāna practitioner,' it is extremely shameful. The Sūtra of the Essence of the Earth says: 'Through these ten virtuous paths, one can become a Buddha. If someone, for as long as they live, does not guard even a single virtuous path, yet says, 'I am a Mahāyāna practitioner, I seek unsurpassed perfect enlightenment,' then that person is extremely hypocritical, speaks great falsehoods, deceives the world in the presence of all the Buddhas, the Bhagavat (Blessed Ones), is a nihilist, and will die in delusion and go to a wrong path.' Falling into a wrong path should be understood as another term for evil destinies in all cases. Establishing Karma and Result The second part has three sections: the results of black karma, the results of white karma, and showing other distinctions of karma. The Results of Black Karma The first part has three sections: the actual paths of black karma, the differences of weight, and showing the results of these. The Actual Paths of Black Karma The first is: the basis of killing is another sentient being. Intention has three aspects, of which perception has four: perceiving the basis, such as a sentient being, as a sentient being; perceiving it as not a sentient being; perceiving something that is not a sentient being as not a sentient being; and perceiving it as a sentient being. The first and third perceptions are correct, and the second and fourth are incorrect. Regarding this, a specific motivation, for example, if one intends to kill only Devadatta (ལྷ་སྦྱིན་, lha sbyin, a proper name), but mistakenly kills a sacrificial offering while undertaking the action, there is no root sin. For such a case, an unconfused perception is necessary. If, at the time of the action, there is a general motivation to kill whatever appears, then an unconfused perception is not necessary. This principle should be understood accordingly for the remaining nine (non-virtuous paths). The affliction is any of the three poisons: desire, hatred, and ignorance. The motivation is the desire to kill. The action, whether done by oneself or causing others to do it, is the same. The nature of the action is: whatever is done through weapons, poison, or mantras. The culmination is: due to the cause of that action, in that life or another life, dying before oneself.
་ནི། གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་རྫས་གང་རུང་ངོ་། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། མ་གནང་ཡང་ཕ་རོལ་ལས་དབྲལ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ལ་སྦྱོར་བ་པོ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་ལ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི། མཐུས་འཕྲོག་པ་དང་འཇབས་ནས་རྐུ་བ་གང་བྱེད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་བུ་ལོན་དང་བཅོལ་བ་ལ་གཡོ་བྱས་པ་དང་གཡོ་ཐབས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་རང་ངམ་གཞན་དོན་ནམ་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་བྱེད་ནའང་མ་བྱིན་ལེན་ནོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཐོབ་བློ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ཡང་འཕྲོག་ཏུ་འཇུག་པའམ་རྐུར་འཇུག་ན་དེ་ལ་སྐྱེས་པས་ཆོག་སྟེ། དཔེར་ན། རང་གིས་མ་ཤེས་ཀྱང་མངགས་པས་ཕ་རོལ་པོ་བསད་ན་དེ་ནམ་ཤི་བ་ 14-2-54b དང་གསོད་དུ་འཇུག་མཁན་ལ་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ།། ལོག་གཡེམ་གྱི་གཞི་ལ་བཞི་ལས། བགྲོད་བྱ་མིན་པ་ནི། མ་ལ་སོགས་པ་དང་། མས་བསྲུངས་པ་སོགས་ཀྱི་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མ་ནིང་དང་རབ་བྱུང་མའོ། །ཡན་ལག་མིན་པ་ནི། མངལ་སྒོ་མ་གཏོགས་པའི་ཁ་ལ་སོགས་པའོ། །གནས་མིན་པ་ནི། བླ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་འཁོར་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་གནས་སོགས་སོ། །དུས་མིན་པ་ནི། སྦྲུམ་མ་དང་བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ། ཞེས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། འདུལ་བ་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ལ་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཆུང་མའི་གན་དུ་སོང་ན་ལས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཞིག་གི་ཆུང་མ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆུང་མར་འདུ་ཤེས་ནས་ཞུགས་པ་ལ་འགྱུར་བ་དང་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་དོ། །ཉོན་མོངས་ནི། དུག་གསུམ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་བགྲོད་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། དེའི་དོན་ལ་རྩོལ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། གཉིས་ཀྱིས་གཉིས་སྤྲད་པའོ།། བརྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་གཞི་ལ་གཉིས་ལས། བརྗོད་པའི་གཞི་ནི། མཐོང་བ་ཐོས་པ་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞི་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པ་བཞིའོ། །གོ་བྱའི་ཡུལ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་དོན་གོ་བའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི་མཐོང་བ་ལ་མ་མཐོང་བར་བསྒྱུར་བ་སོགས་སོ། ། ཉོན་མོངས་ནི་གསུམ་མོ། །ཀུན་སློང་འདུ་ཤེས་ 14-2-55a བསྒྱུར་ཏེ་སྨྲ་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་སྨྲ་བའམ་ཅང་མི་སྨྲ་བས་དང་དུ་ལེན་པའམ་ལུས་བསྒྱུར་བའི་མཚན་མས་སྟོན་པའོ། །དེ་ཡང་དགོས་པ་རང་གཞན་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་ཕྱིར་དུ་སྨྲས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །འདིར་ནི་བརྫུན་ཕྲ་མ་ཚིག་རྩུབ་གསུམ་ལ་བཅོལ་བས་ཀྱང་དེ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་ཤིང་། མཛོད་རྩ་འགྲ
【現代漢語翻譯】 未施與取（藏文：མ་བྱིན་ལེན།）的基礎是：任何他人擁有的物品。意念分為三種：想和煩惱如前所述。動機是：即使未經允許，也想從他人處奪取。行為方面，行為者與之前相同，行為的本質是：無論是用武力搶奪還是偷偷盜取都可以。也就是說，無論是欺騙借款或抵押物，還是用其他欺騙手段，或者未經允許而取用，無論是爲了自己或他人，還是爲了傷害他人等，都屬於未施與取。最終結果是：產生據爲己有的想法。同樣，如果是指使他人搶奪或盜竊，只要產生了據爲己有的想法就足夠了。例如，即使自己不知情，但如果受指使者殺害了他人，那麼受指使者死亡之時，指使者也會產生根本罪。 邪淫（藏文：ལོག་གཡེམ།）的基礎有四種：非可行處包括：母親等，以及受母親守護等的男女，還有非男非女者和出家女。非處包括：除了產道之外的口等。非處所包括：上師等人的住所附近和佛塔等處。非時包括：孕婦和齋戒期間等。意念分為三種：想方面，出自《攝事品》：『于彼作彼想』，意思是必須不混淆。出自《律經》：在關於不凈行的墮罪中，想混淆與否沒有區別。出自《俱舍論釋》：如果以認為是自己的想法而前往他人的妻子處，則不會成為業道；如果認為是他人的妻子，而誤認為是其他人的妻子而行淫，則有成為和不成為兩種情況。煩惱是：貪嗔癡三毒中的任何一種。動機是：想以不凈行進行性行為。行為是：努力去做這件事。最終結果是：男女兩根交合。 妄語（藏文：བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ།）的基礎有兩種：所說之基礎是：見、聞、覺、知四種，以及與此相反的四種。所知之境是：他人理解其含義。意念分為三種：想是：將見說成未見等。煩惱是：三種。動機是：改變想法而想說謊。行為是：說謊或保持沉默以預設，或者通過改變身體的姿勢來表達。據說，無論是爲了自己還是爲了他人，任何目的而說謊都是一樣的。這裡說，通過委託于妄語、離間語和惡語，也會變成那三種罪行。出自《俱舍論本釋》
【English Translation】 The basis of taking what is not given (Tibetan: མ་བྱིན་ལེན།) is: any object possessed by others. Intention is threefold: perception and affliction are as before. The motivation is: even without permission, wanting to take away from others. In terms of action, the actor is the same as before, and the essence of the action is: whether taking by force or stealing secretly. That is, whether deceiving about loans or deposits, or using other deceptive means, or taking without permission, whether for oneself or others, or for harming others, etc., it is taking what is not given. The final result is: the arising of the thought of possession. Similarly, if one instructs others to rob or steal, it is enough to have the thought of possession. For example, even if one is unaware, if the person instructed kills another, then at the time of the death of the instructed person, the instigator will incur the root sin. The basis of sexual misconduct (Tibetan: ལོག་གཡེམ།) has four aspects: Non-permissible objects include: mothers, etc., and all men and women guarded by mothers, etc., as well as hermaphrodites and ordained nuns. Non-sites include: mouths, etc., other than the birth canal. Non-places include: the vicinity of the residences of lamas, etc., and stupas, etc. Non-times include: pregnant women and those observing vows, etc. Intention is threefold: In terms of perception, from the Compendium of Topics: 'To perceive it as that,' meaning that one must not be confused. From the Vinaya Sutra: In the case of defeat in impure conduct, there is no difference between confused and unconfused perception. From the Commentary on the Treasury: If one goes to another's wife with the perception that she is one's own, it does not become a path of karma; if one goes to another's wife with the perception that she is another's wife, there are two ways in which it becomes or does not become. Affliction is: any of the three poisons of desire, hatred, and ignorance. The motivation is: wanting to engage in sexual activity through impure conduct. The action is: striving for that purpose. The final result is: the union of two with two. The basis of lying (Tibetan: བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ།) has two aspects: The basis of speech is: the four types of seeing, hearing, feeling, and knowing, and the four opposites of these. The object of understanding is: others understanding the meaning. Intention is threefold: Perception is: changing seeing into not seeing, etc. Affliction is: the three poisons. The motivation is: changing one's mind and wanting to lie. The action is: speaking falsely or accepting by remaining silent, or showing by changing bodily gestures. It is said that it is the same whether one speaks for any purpose, whether for oneself or for others. Here it is said that by entrusting to lying, divisive speech, and harsh speech, one will also become those three sins. From the Root Commentary on the Treasury
ེལ་དུ། ངག་གི་བཞི་ག་བཅོལ་བས་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །འདུལ་བ་ལས་ནི། དེ་དག་གི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བ་སྐྱེད་པ་ལ་རང་གིས་སྨྲས་པ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཕ་རོལ་པོས་གོ་བའོ། ། མ་གོ་ན་ངག་བཀྱལ་པ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ནི་ཕྲ་མ་དང་ཚིག་རྩུབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཕྲ་མའི་གཞི་ནི། སེམས་ཅན་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམས་སོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། སེམས་ཅན་མཐུན་པ་ལ་དབྱེ་འདོད་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་མི་འདུམ་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བདེན་པ་དང་མི་བདེན་པའི་ཚིག་གང་རུང་གིས་བརྗོད་བྱ་སྙན་མི་སྙན་གང་རུང་བརྗོད་པ་དང་། དགོས་པ་རང་གཞན་གང་རུང་གི་ཕྱིར་སྨྲ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། འབྱེད་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་གོ་བའོ། །ཚིག་རྩུབ་པོའི་གཞི་ནི། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །བསམ་པ་ལ། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། ངག་རྩུབ་པོས་སྨྲ་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བདེན་མི་བདེན་གང་རུང་གིས་རིགས་སམ་ལུས་སམ་ཚུལ་ཁྲིམས་སམ་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་བརྩམས་ཏེ་མི་སྙན་པ་སྨྲ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། གང་ལ་སྨྲས་པའི་ཡུལ་དེས་ 14-2-55b དོན་གོ་བའོ། །ངག་བཀྱལ་པའི་གཞི་ནི། དོན་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན་ནོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་འདིར་ནི་བརྗོད་འདོད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་ནས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་གོ་བྱའི་ཡུལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། མ་འབྲེལ་བའི་བྱུང་རྒྱལ་སྨྲ་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ངག་བཀྱལ་སྨྲ་བར་རྩོམ་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ངག་བཀྱལ་སྨྲས་ཟིན་པའོ།། བརྣབ་སེམས་ཀྱི་གཞི་ནི། གཞན་གྱི་ནོར་དང་ཡོ་བྱད་དོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། གཞི་དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། བདག་གིར་བྱ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམས་པའི་དོན་དེ་ལ་རྩོལ་བ་བྱེད་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ནོར་ལ་སོགས་པ་དེ་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའོ། །གནོད་སེམས་ཀྱི་གཞི་དང་འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་ཚིག་རྩུབ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། རྡེག་པ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་སྟེ། བསད་པ་དང་བཅིངས་པ་དང་གཞན་ནམ་རང་གི་ངང་གིས་ལོངས་སྤྱོད་རྒུད་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་སོགས་སོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམ་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། རྡེག་པ་སོགས་བྱ་བར་ཐག་བཅད་པའོ། །ལོག་ལྟའི་གཞི་ནི་ཡོད་པའི་དོན་ནོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་དོན་ལ་བདེན་པར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཉ
【現代漢語翻譯】 關於（業），有人說，通過施加四種語言行為，它會變成（業）的道路。在《律經》中說，爲了產生那些最終的墮落，需要自己說出來。最終是指對方理解。如果對方不理解，那麼就像閑聊一樣，在《寶鬘論釋》中這樣說。這與離間語和粗惡語相似。離間語的基礎是，有情之間和諧或不和諧。關於意樂，有三種：想和煩惱如前所述。動機是，希望離間和諧的有情，以及不希望不和諧的有情和解。行為是，用真實或不真實的語言，說出悅耳或不悅耳的話，爲了自己或他人的需要而說。最終是，說出離間的話語並被理解。粗惡語的基礎是，成為引發持續痛苦之基礎的有情。關於意樂，想和煩惱如前所述。動機是，想要說粗惡語。行為是，無論真實與否，基於種姓、身體、戒律或行為的過失，說出不悅耳的話。最終是，被說話的對象理解其含義。 閑語的基礎是，與無意義的事情相關聯的意義。關於意樂，有三種：想是，在那裡認為是那裡。雖然只說了這些，但在這裡，是在想要表達的意義上認為是那裡，然後才說出來。因為這不需要被理解的對象。煩惱是，三種中的任何一種。動機是，想要說不相關的隨意話語。行為是，開始說閑語。最終是，說完閑語。貪心的基礎是，他人的財產和用具。關於意樂，有三種：想是，在那裡認為是那裡。煩惱是，三種中的任何一種。動機是，想要據爲己有。行為是，努力實現所想的事情。最終是，希望那些財產等變成自己的。害心的基礎、想和煩惱與粗惡語相同。動機是，想要打罵等，想著如果殺害、捆綁，或者他人或自己無意中失去享受，那該多好啊。行為是，對那個想法採取行動。最終是，下定決心要打罵等。邪見的基礎是存在的事物。關於意樂，有三種：想是，認為誹謗的意義是真實的。煩惱是，三種中的任何一種。
【English Translation】 Regarding (karma), it is said that by applying the four verbal actions, it becomes the path of (karma). In the Vinaya Sutra, it is said that in order to produce those ultimate downfalls, it is necessary to speak oneself. Ultimate means that the other person understands. If the other person does not understand, then it is like idle talk, as stated in the Commentary on the Garland of Jewels. This is similar to divisive speech and harsh speech. The basis of divisive speech is sentient beings who are harmonious or disharmonious. Regarding intention, there are three: perception and affliction are as before. The motivation is the desire to separate harmonious sentient beings and the unwillingness for disharmonious sentient beings to reconcile. The action is to speak pleasant or unpleasant words, whether true or false, for the sake of oneself or others. The ultimate result is speaking divisive words and being understood. The basis of harsh speech is sentient beings who are the basis for generating continuous suffering. Regarding intention, perception and affliction are as before. The motivation is the desire to speak harsh words. The action is to speak unpleasant words, whether true or false, based on faults of lineage, body, discipline, or conduct. The ultimate result is that the object of the speech understands the meaning. The basis of idle talk is meaning associated with meaningless things. Regarding intention, there are three: perception is to perceive it as it is there. Although only this is said, here it means perceiving it as it is in the meaning one wants to express, and then speaking. This does not require an object to be understood. Affliction is any of the three. The motivation is the desire to speak unrelated, random words. The action is to begin speaking idle talk. The ultimate result is finishing speaking idle talk. The basis of covetousness is the wealth and possessions of others. Regarding intention, there are three: perception is to perceive it as it is there. Affliction is any of the three. The motivation is the desire to make it one's own. The action is to make effort towards that which is thought. The ultimate result is the thought that those possessions, etc., become one's own. The basis, perception, and affliction of malice are the same as for harsh speech. The motivation is the desire to strike, etc., thinking, 'How wonderful if they were killed, bound, or if others or oneself unintentionally lost their enjoyment.' The action is to act on that thought. The ultimate result is to decide to strike, etc. The basis of wrong view is existent things. Regarding intention, there are three: perception is to perceive the meaning of defamation as true. Affliction is any of the three.
ོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། སྐུར་བ་འདེབས་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམ་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བརྩམས་པའོ། །དེ་ཡང་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་ལ་སྐུར་བ་ནི། ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་སོགས་ 14-2-56a མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ལ་གསུམ་ལས། ས་བོན་འདེབས་པ་དང་འཛིན་པའི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། ཕས་ས་བོན་བཏབ་པ་དང་། མས་ས་བོན་བཟུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །འགྲོ་འོང་གི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། སེམས་ཅན་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་བར་དོ་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་བ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་སོགས་མེད་དོ། །ཞེས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི་སྐུར་བ་གདབ་པར་ངེས་པའོ། །དེ་དག་ལས་ཡིད་ལས་སེམས་པ་ནི་ལས་ཡིན་ལ་ལས་ཀྱི་ལམ་མིན་ནོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་བདུན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡིན་ལ། སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་ཡང་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་ནོ། །བརྣབ་སེམས་སོགས་གསུམ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་གྱི་ལས་མིན་ནོ།། ༈ ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་གཉིས། ལས་ལམ་བཅུའི་ལྕི་ཡང་དང་། ཞར་ལ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུའི་ལྕི་ཡང་། དང་པོ་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས་ལྕི་བའི་ཚུལ་དྲུག་གསུངས་ཏེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ནི། དུག་གསུམ་མམ་དེ་གསུམ་མེད་པ་དྲག་པོས་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །གོམས་པ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་ལན་གྲངས་མང་དུ་བྱས་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི། ལུས་ངག་གི་བདུན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལྕི་ཞིང་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལྕི་བའོ། །གཞི་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དགེ་འདུན་བླ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ 14-2-56b ནི། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མི་དགེ་བའི་ལས་བླངས་ཏེ་འདུག་ལ། དགེ་བ་ནི་གཅིག་ཀྱང་མི་བྱེད་པའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བ་ནི། མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་སྤངས་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་དགེ་བའི་ལས་སྦྱོང་བའོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། རྟག་དང་མངོན་པར་ཞེན་དང་གཉེན་པོ་མེད། །ཡོན་ཏན་གཙོ་ལྡན་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་ལས། །དགེ་དང་མི་དགེ་རྣམ་ལྔ་ཆེན་པོ་སྟེ། །དེ་ལས་དགེ་བ་སྤྱོད་ལ་བརྩོན་པར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་གཞི་དང་། ཕ་མ་སོགས་ཕན་འདོགས་པའི་གཞི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལྔའོ།། ༈ ཞར་ལ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཞིང་གི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། རྟེན་གྱ
【現代漢語翻譯】 煩惱是，三者中的任何一個。 動機是，想要誹謗。 行為是，開始致力於那個想法。 那也有四種：誹謗因是，說沒有善行惡行等。 誹謗果是，說那兩者的異熟果沒有。 誹謗作用有三種，誹謗播種和執持的作用是，說父親沒有播種，母親沒有執持。 誹謗來往的作用是，說沒有從前世來到這裡，也沒有從這裡去往後世。 誹謗出生的作用是，說沒有化生有情和中陰。 誹謗存在的事物是，說沒有阿羅漢等。 最終是，必定會進行誹謗。 那些之中，意所生的思是業，但不是業道。 身語的七種業既是業，也是心識進入的基礎，所以也是業道。 貪心等三種是業道，但不是業。 輕重的差別。 第二部分有兩個方面：一是十業道的輕重，二是順便簡略地顯示具有力量的業的門徑。 十業道的輕重。 第一部分是，說了比地更重的六種情況：猛烈發起是，以三種毒或沒有那三種毒的強烈力量發起所有業。 串習是，對於善與非善的兩種業，長久以來一直串習，多次進行。 自性是，身語的七種業，後面的比前面的重，而意的三種業，前面的比後面的重。 所依是，對佛、法、僧、上師等進行利益或損害。 確定在不相符的一方是，直至生命終結都確定採取不善業，而一點善業也不做。 遣除不相符的一方是，捨棄不善的一方，脫離貪慾而修習善業。 《親友書》中也說：'恒常與執著，以及無對治，功德為首要，從所依生業，善與非善五大類，于彼當勤行善業。' 也就是說，分為具有功德的所依，如三寶等，以及能帶來利益的所依，如父母等，分為兩種，所以是五種。 順便簡略地顯示具有力量的業的門徑。 第二部分有四種：從田的角度來說力量大，從所依的角度來說力量大。
【English Translation】 Afflictions are any of the three. Motivation is the desire to slander. Action is to begin to engage in that thought. There are four types: Slandering the cause is saying there is no good or bad conduct, etc. Slandering the result is saying there is no ripening of those two. Slandering the action has three aspects: Slandering the action of sowing and holding is saying the father did not sow and the mother did not hold. Slandering the action of going and coming is saying there is no coming here from the previous world and no going from here to the next. Slandering the action of being born is saying there are no spontaneously born beings and no intermediate state. Slandering existing things is saying there are no Arhats, etc. Ultimately, it is certain to slander. Among these, thinking arising from the mind is karma, but not a path of karma. The seven actions of body and speech are both karma and the basis for the mind to enter, so they are also paths of karma. Covetousness and the other three are paths of karma, but not karma. The difference between heavy and light. The second part has two aspects: the weight of the ten paths of karma, and incidentally, a summary of the doors of powerful karma. The weight of the ten paths of karma. The first part is that six ways of being heavier than the ground are spoken of: Manifestly engaging is forcefully initiating all actions with the three poisons or without those three. Habituation is continuously relying on and repeatedly performing both virtuous and non-virtuous actions for a long time. Nature is that among the seven actions of body and speech, the later ones are heavier than the earlier ones, and among the three of mind, the earlier ones are heavier than the later ones. Basis is benefiting or harming beings like the Buddha, Dharma, Sangha, and Lama. Being certain in one direction of disagreement is taking a non-virtuous action to be certain until the end of life, and not doing even one virtuous action. Eliminating the opposing side is abandoning the non-virtuous side, separating from desire, and training in virtuous actions. It is also said in the 'Letter to a Friend': 'Constant and attached, and without antidote, virtue is paramount, actions arising from the basis, the five great categories of virtue and non-virtue, strive to practice virtue from them.' That is, it is divided into a basis with virtues such as the Three Jewels, and a basis that benefits, such as parents, so there are five types. Incidentally, a summary of the doors of powerful karma is shown. The second part has four aspects: being powerful from the perspective of the field, being powerful from the perspective of the basis.
ི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བའོ། ། ༈ ཞིང་གི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། དང་པོ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བླ་མ་དང་བླ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་ཕ་མ་སོགས་ཏེ་འདི་དག་ལ་ནི་བསམ་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་མེད་ཅིང་ཕན་གནོད་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་བསོད་ནམས་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་རྫས་ཆུང་ངུ་ཡང་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་ལས་སླར་ཕུལ་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱི་ནི་འདག་ཅིང་། དགེ་འདུན་གྱི་ནི་ཚོར་བ་མ་མྱོང་བར་དུ་མི་འདག་ལ། དེ་ཡང་ཞལ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་ཡིན་ན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་དང་། གཞན་ཡིན་ན་མནར་མེད་ཀྱི་འཁོར་མུན་ནག་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ཞིང་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དད་པའི་སྟོབས་སྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། འགའ་ཞིག་ཁྲོས་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བཙོན་ར་མུན་ནག་ཏུ་བཅུག་པ་བས། ཁྲོས་ཏེ་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ 14-2-57a ཕྱོགས་ཏེ་འདུག་ནས་མ་རུངས་པ་འདི་མི་བལྟའོ། །ཞེས་ཟེར་ན་སྡིག་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེད་པ་དང་། མཆོད་རྟེན་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་བཤིག་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལས། བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་དང་གནོད་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་མི་སྙན་པ་སྨྲས་ན་སྔར་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཕྱུང་བ་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱིས་མིག་སླར་སྐྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྔ་མ་རྣམས་བཙོན་ར་ནས་བཏོན་ཏེ་འཁོར་སྒྱུར་རམ་ཚངས་པའི་བདེ་བ་ལ་བཀོད་པ་བས་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དང་བས་ལྟ་བ་དང་དང་བས་ལྟ་འདོད་ཅིང་དེའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་ན་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འཛམ་བུ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྲོག་བཅད་དམ། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲོགས་པ་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐ་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཟན་ཆངས་གཅིག་སྦྱིན་པའི་དགེ་བ་ལ་བར་ཆད་བྱས་ན་སྡིག་པ་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་སྐྱེད་པར་གསུངས་པས་གནས་འདི་ལ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཟབ་པར་བྱའོ།། ༈ རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། གཉིས་པ་ནི། ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་ཆུང་ཡང་གཏིང་དུ་འབྱིང་ལ། དེ་ཉིད་སྣོད་དུ་བྱས་པ་ནི་ཆེ་ཡང་སྟེང་དུ་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ། མི་མཁས་པ་དང་མཁས་པས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་ཡང་ལྕི་བ་དང་ཡང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔ་མ་ལ་འགྱོད་ལ་ཕྱི་མ་སྡོམ་ཞིང་སྡིག་པ་མི་གསང་བར་དེའི་གཉེན་པོ་དགེ་བ་བྱེད་པའི་མཁས་པ་ལ་ཡང་བར་གསུངས་ཀྱི། དེ་དག་མི་བྱེད་པར་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པའི་མཁས་པར་རློམ་པ་ལ་ནི་ལྕི་བ་ཡིན་ནོ། །རིན་པོ་ 14-2
【現代漢語翻譯】 從田地的角度來說，有強大的力量。從物質的角度來說，有強大的力量。從思想的角度來說，有強大的力量。 從田地的角度來說，有強大的力量： 第一，是三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，字面意思：珍貴稀有的三者，指佛、法、僧）、上師（藏文：བླ་མ་），以及與上師無二無別者、父母等等。對於這些人，即使沒有強烈的意願，只是做了微小的幫助或傷害，也會產生巨大的功德和罪過。 正如《念住經》所說：『即使拿走三寶的一點點東西，如果歸還，佛和法的罪過可以消除，但僧的罪過，在未感受到果報之前無法消除。』如果那是入口之物，將會墮入大地獄；如果是其他東西，將會轉生到無間地獄的黑暗之中。菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，字面意思：覺悟的勇士）是善與非善的強大田地。在《入于增長信力的手印經》中說：『有些人憤怒地將十方所有眾生囚禁在黑暗的監獄裡，不如憤怒地背對菩薩，說：『我不看這個惡人！』這樣會產生無數的罪過。』摧毀和焚燒如恒河沙數般的佛塔，不如對菩薩產生憤怒和害心，說不悅耳的話，如前所說。在《入于決定和不決定的手印經》中說：『挖出十方眾生的眼睛，然後以慈悲心讓他們復明，將之前的眾生從監獄中釋放出來，安置於轉輪王或梵天的安樂之中，不如以歡喜心看待對大乘有信心的菩薩，或者想要歡喜地看待他們，並讚歎他們，這樣會產生無數的功德。』在《寂靜決定神變經》中也說：『殺死贍部洲的所有眾生，或者搶奪他們所有的財產，不如菩薩即使給畜生一口食物，如果有人阻礙這種善行，會產生無數的罪過。』因此，對於這些情況，必須非常謹慎。 從所依的角度來說，有強大的力量： 第二，正如小鐵球會沉入水底，而同樣的鐵做成容器，即使很大也會漂浮在水面上一樣。不智者和智者所造的罪業，也有輕重之分。對於前者，要後悔；對於後者，要發誓不再犯，並且不隱瞞罪過，而是去做對治的善行，這樣對於智者來說，罪業會減輕。如果不這樣做，反而輕視，明知故犯，自以為是的智者，罪業就會加重。
【English Translation】 From the perspective of the field, there is great power. From the perspective of objects, there is great power. From the perspective of thought, there is great power. From the perspective of the field, there is great power: First, it is the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་གསུམ་, literal meaning: the three rare and precious ones, referring to the Buddha, Dharma, and Sangha), the Lama (Tibetan: བླ་མ་), and those who are inseparable from the Lama, parents, and so on. Towards these individuals, even without strong intention, doing a small help or harm will generate great merit and demerit. As stated in the Satipatthana Sutta: 'Even taking a small item belonging to the Three Jewels, if returned, the sins against the Buddha and Dharma can be eliminated, but the sins against the Sangha cannot be eliminated until the consequences are experienced.' If it is something that enters the mouth, one will fall into the great hell; if it is something else, one will be reborn in the dark realm of Avici hell. Bodhisattvas (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, literal meaning: warrior of enlightenment) are extremely powerful fields of virtue and non-virtue. In the Entering the Mudra of Increasing Faith Sutra, it says: 'Some people angrily imprison all sentient beings of the ten directions in a dark prison, but it is better to angrily turn one's back on a Bodhisattva and say, 'I will not look at this evil person!' This will generate countless sins.' Destroying and burning stupas as numerous as the sands of the Ganges River is less sinful than generating anger and harmful thoughts towards a Bodhisattva and speaking unpleasant words, as mentioned before. In the Entering the Mudra of Certainty and Uncertainty Sutra, it says: 'Plucking out the eyes of sentient beings in the ten directions, and then restoring their sight with loving-kindness, releasing the previous sentient beings from prison and placing them in the bliss of a Chakravartin or Brahma, is less meritorious than looking with joy at a Bodhisattva who has faith in the Mahayana, or wanting to look at them with joy, and praising them, which will generate countless merits.' In the Sutra of Miraculous Transformations of Perfect Tranquility, it also says: 'Killing all the sentient beings of Jambudvipa, or stealing all their possessions, is less sinful than obstructing the merit of a Bodhisattva giving even a single morsel of food to an animal, which will generate countless sins.' Therefore, one must be extremely cautious in these situations. From the perspective of the support, there is great power: Second, just as a small iron ball sinks to the bottom, but the same iron made into a vessel, even if large, floats on the surface, the sins committed by the unwise and the wise are said to be heavy and light. For the former, one should regret; for the latter, one should vow not to repeat, and not conceal the sins, but perform the antidote of virtuous deeds. In this way, for the wise, the sins will be lightened. If one does not do these things, but instead despises and knowingly engages in sin, considering oneself wise, then the sins will be heavy.
-57b ཆེའི་ཕུང་པོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་ཏེ་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་དང་ལྡན་པས། རེ་རེས་ཀྱང་མར་མེའི་སྣོད་རྒྱ་མཚོ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོ་རི་རབ་ཙམ་གྱི་མར་མེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་བས་བྱང་སེམས་ཁྱིམ་ནས་བྱུང་བས་མར་མེའི་སྙིང་པོ་འབྲུ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་མཆོད་རྟེན་གྱི་དྲུང་དུ་འཛིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པར་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་བསམ་པ་དང་ཞིང་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ཡང་རྟེན་གྱི་སྟོབས་སུ་གསལ་ལོ། །འདིའི་རིགས་པས་སྡོམ་པ་ཡོད་མེད་དང་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གཅིག་ལྡན་དང་གཉིས་ལྡན་དང་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྟེན་གྱིས་ལམ་སྒོམ་པ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ས་ཆོད་ཆེ་བར་གསལ་ཞིང་། ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུས་སྦྱིན་གཏོང་སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་བསྙེན་གནས་འདྲ་བའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་སྟེང་ནས་བྱེད་པ་དང་། སྡོམ་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་གཉིས་དགེ་རྩ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་གསལ་ལོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚར་གཅོད་པའི་མདོ་ལས། མི་དགེ་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་མི་ཞིག་གིས་རྒྱུན་དུ་བར་ཆད་མེད་པར་ལོ་བརྒྱའི་བར་དུ་སྡིག་བསགས་པ་ལས། དགེ་སློང་ཚུལ་ཁྲིམས་རལ་བས་དྲང་སྲོང་གི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་གཡོགས་ནས་དད་པས་བྱིན་པ་ལ་ཞག་གཅིག་ལོངས་སྤྱད་ན་མི་དགེ་བ་ཆེས་མང་བར་གསུངས་པ་ཡང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེ་བའོ། །ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། ལྕགས་གོང་མེ་ལྕེ་འབར་བ་དག །ཟོས་པར་གྱུར་པ་མཆོག་ཡིན་གྱི། །ཚུལ་འཆལ་ཡང་དག་མི་སྡོམ་པས། །ཡུལ་འཁོར་བསོད་སྙོམས་ཟ་བ་མིན། །ཞེས་ 14-2-58a ཚུལ་འཆལ་དང་བསླབ་པ་ལ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གསུངས་སོ། །སྟོན་པའི་གསུང་ནས། ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་སྡིག་པའི་གམ་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྡིག་པ་བྲུད་བྲུད་ཡིན་གསུང་སྟེ་མེད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པ་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་པ་ལས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྟེ་དེས་མཚོན་ནས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ། བཞི་པ་ནི། རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོ་ལས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སོ་སོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་རི་རབ་ཙམ་བྱེད་ལ། དེ་དག་ལ་ཡང་བསྐལ་པ་བྱེ་བ་སྙེད་དུ་བསྟི་སྟང་དུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྟི་སྟང་དུ་བྱེད་པ་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བས་མེ་ཏོག་གཅིག་ཙམ་དོར་བ་བསོད་ནམས་མང་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་ཐོབ་བྱ་མཆོག་དམན་དང་རང་གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་སོགས་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ཡང་ཤུགས་དྲག་ཞན་དང་རྒྱུན་ར
【現代漢語翻譯】 此外，在《大寶積經》中也說到：『如果三千大千世界的眾生都進入大乘，擁有轉輪王的王位，每個人都用裝滿如海洋般燈油的燈器，以及燈芯如須彌山般的燈供養佛塔，不如一位在家菩薩用油浸泡燈芯，在佛塔前供養所獲得的福德，連百分之一都比不上。』這說明了發心和對境沒有差別，但供養的物品差別很大，這是因為所依仗的對境的力量所致。 根據這個道理，無論是否受戒，以及受戒者中有一戒、二戒、三戒的，以這些所依之身修持道，後面的都比前面的功德更大。例如，在家居士在行佈施等善行時，如果能在受持近住戒等戒律的基礎上進行，與沒有受戒的情況下進行相比，其善根的力量大小差別非常大。 在《調伏毀戒經》中說：『如果一個具足十不善業的人，持續不斷地造作惡業一百年，不如一位破戒的比丘，以阿蘭若的幢相掩蓋自己，接受信徒供養的一日飲食，所造的惡業更為嚴重。』這也是因為所依之身的力量導致罪業更加強大。 在《律分別》中也說：『吞食燃燒的鐵丸，勝過破戒者不守護戒律，食用地方上的供養。』 這裡既指破戒，也指對戒律的懈怠。佛陀說：『依仗佛法的罪業，與十不善業相比，就像罪業堆積如山一樣。』意思是說，依仗佛法的罪業更為嚴重。 從物品的角度來說，力量強大： 第三點是，在佈施方面，法佈施和供養佛陀方面的修行供養，比物質佈施和供養更為殊勝，以此類推，其他方面也應如此理解。 從發心的角度來說，力量強大： 第四點是，在《寶積經》中說：『如果三千大千世界的眾生，各自建造如須彌山般的佛塔，並且在無數劫中，以各種方式進行供養，不如一位菩薩以不離一切智之心的心態，僅僅丟一朵花所獲得的福德更多。』同樣，對於所求的目標是殊勝還是低劣，以及是否爲了自己或他人的利益等等發心的差別，以及發心的強烈程度和持續時間等等，都會影響功德的大小。
【English Translation】 Furthermore, in the 'Great Heap of Jewels Sutra,' it is said: 'If all beings in the three thousand great thousand worlds were to enter the Mahayana and possess the sovereignty of a Chakravartin, and each were to offer to a stupa of the Buddha with a lamp vessel as vast as the ocean and a wick as large as Mount Meru, it would not equal even one-hundredth of the merit of a Bodhisattva who, having arisen from a household, anoints a lamp wick with sesame oil and holds it before a stupa.' This illustrates that while there is no difference in intention and field, there is a great difference in the object, which is clear in the power of the support. According to this reasoning, whether one has vows or not, and among those who have vows, whether they have one, two, or three vows, cultivating the path with these supports, each subsequent one is clearly more significant than the previous ones. For example, when a householder performs acts of generosity, it makes a great difference in the strength of the merit whether they do so on the basis of having vows such as the Upavasatha vows, or without vows. In the 'Sutra on Subduing the Immoral,' it is said: 'If a person endowed with the ten non-virtues continuously accumulates sin for a hundred years, it is still less than the non-virtue of a monk with broken vows, who is covered by the banner of a renunciate, enjoying the alms given with faith for a single night.' This is also because the power of the support makes the sin more powerful. In the 'Vinaya-vibhanga,' it is also said: 'It is better to eat a burning iron ball than for an immoral person who does not guard their vows to eat the alms of the countryside.' This refers to both immorality and laxity in discipline. The Teacher said: 'The sin that relies on the Dharma is like a mountain of sin compared to the ten non-virtues.' It seems to indicate that it is non-existent. The power is great from the perspective of the object: The third is that, in giving, the giving of Dharma and the offering of practice to the Buddhas are far superior to the giving of material things and offerings. This should be understood in other ways as well. The power is great from the perspective of intention: The fourth is that, in the 'Heap of Jewels,' it is said: 'If all the beings of the three thousand worlds were to each make a stupa of the Buddha as large as Mount Meru, and were to care for them in every way for hundreds of millions of kalpas, it would be more meritorious for a Bodhisattva to drop a single flower with a mind inseparable from omniscience.' Similarly, the difference in intention, such as whether the object to be attained is superior or inferior, and whether it is aimed at one's own or others' benefit, as well as the strength and continuity of the intention, will affect the amount of merit.
ིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉེས་སྤྱོད་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་བསམ་པ་ཤུགས་དྲག་པ་དང་རྒྱུན་རིང་བ་སྟོབས་ཆེ་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱལ་སྲས་ལ་ཁྲོ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་སྟེ། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གཅིག་ལ་གཅིག་ 14-2-58b ཀྱང་གནོད་སེམས་བྱས་ན་ནི། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོས་པས་སྐྱོབ་མི་ནུས། །བསམ་གཏན་མི་སྐྱོབ་དགོན་གནས་སྐྱོབ་མི་ནུས། །སྦྱིན་པས་མི་སྐྱོབ་སངས་རྒྱས་མཆོད་པས་མིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ། བདག་པོའམ་དབང་གི་འབྲས་བུའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། དང་པོ་ནི། ལས་ལམ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ཡང་གཞི་དུག་གསུམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པས་གསུམ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཆེན་པོ་བཅུ་པོ་རེ་རེས་དམྱལ་བ། འབྲིང་བཅུ་པོ་རེ་རེས་ཡི་དྭགས། ཆུང་ངུ་བཅུ་པོ་རེ་རེས་དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བར་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ལ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་ནི་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཟློག་སྟེ་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ནི། ངན་འགྲོ་ནས་མིར་སྐྱེས་ཀྱང་། རིམ་པ་ལྟར་ཚེ་ཐུང་བ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་དང་། ཆུང་མ་མ་བསྲུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུར་བ་མང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་འབྱེ་བ་དང་། ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ཚིག་མི་ཉན་པ་དང་། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་ཤས་ཆེ་བའོ། ། ༈ བདག་པོའམ་དབང་གི་འབྲས་བུ། གསུམ་པ་ནི། སྲོག་བཅད་པའི་ནི། ཕྱིའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བཟའ་བཏུང་དང་སྨན་དང་འབྲས་བུ་སོགས་མཐུ་ཆུང་བ་སོགས་སོ། །མ་བྱིན་ལེན་གྱི་ནི། ཐན་པ་དང་ཆར་ཆེས་པ་དང་འབྲས་བུ་ཉུང་བ་སོགས་སོ། །ལོག་གཡེམ་གྱི་ནི། འདམ་རྫབ་དང་ལྗན་ལྗིན་མང་བ་དང་ཉམས་མི་དགའ་བ་སོགས་སོ། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ནི། ཞིང་ལས་དང་གྲུ་སྤྱོད་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །ཕྲ་མའི་ནི། ས་ཕྱོགས་འབར་འབུར་དང་མཐོ་དམན་དང་བགྲོད་དཀའ་བ་སོགས་སོ། །ངག་རྩུབ་པོའི་ 14-2-59a ནི། ས་ཕྱོགས་སྡོང་དུམ་དང་ཚེར་མ་དང་རྡོ་དང་གསེག་མ་དང་གྱོ་མོ་མང་བ་སོགས་སོ། །ཚིག་ཀྱལ་པའི་ནི། འབྲས་བུའི་ལྗོན་ཤིང་ལ་འབྲས་བུ་མི་ཆགས་པ་དང་དུས་མ་ཡིན་པར་ཡང་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་སོགས་སོ། །བརྣབ་སེམས་ཀྱི་ནི། ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་རེ་རེར་ཡང་ཉམས་པ་སོགས་སོ། །གནོད་སེམས་ཀྱི་ནི། ཡམས་དང་གནོད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 可以通過肢體語言等方式來了解（對方的意圖）。惡行也與強烈的、持續的煩惱心有關，其中憤怒尤為強烈。《入行論》中說：『千劫所積聚，佈施供養佛，一切諸善行，一嗔能摧毀。』 此外，對梵行者發怒，尤其是對菩薩發怒，罪過極其嚴重。《三昧王經》中說：『若於一有情，生起損害心，持戒不能救，聞法不能救，禪定不能救，住林不能救，佈施不能救，供佛亦不能。』 接下來闡述這些行為的果報。 第三部分分為三個方面：異熟果、等流果和增上果。 首先是異熟果。 每一種業道都基於貪嗔癡三種毒，分為小、中、大三種程度，因此各有三種（果報）。《根本說一切有部毗奈耶》中說，殺生等十種大惡業，每一種都會導致墮入地獄；十種中等惡業，每一種都會導致墮入餓鬼；十種小惡業，每一種都會導致墮入畜生。《十地經》中則相反，認為中、小惡業的果報顛倒。 其次是等流果。 即使從惡道轉生為人，也會依次遭受短命、貧乏、妻子不貞、多遭誹謗、與朋友分離、聽到不悅耳的聲音、不聽他人勸告、貪嗔癡三種煩惱特別強烈等果報。 最後是增上果。 殺生的增上果是：外在世界中的食物、藥物、果實等功效低下。 不予而取的增上果是：發生旱災、洪澇、收成稀少等。 邪淫的增上果是：泥濘、污穢增多，環境令人不悅。 妄語的增上果是：農業和航運事業難以興盛。 離間語的增上果是：土地崎嶇不平、高低不均、難以通行。 惡語的增上果是：土地上多樹樁、荊棘、石頭、瓦礫、碎石等。 綺語的增上果是：果樹不結果實，或不到季節就結果實。 貪心的增上果是：一切圓滿的福報，即使在每一天、每一月、每一年都在衰減。 害心的增上果是：瘟疫和災害頻發。
【English Translation】 It can be understood through body language and other means. Negative actions are also associated with strong and persistent afflictive emotions, among which anger is particularly powerful. The Bodhicharyavatara states: 'The merit accumulated over thousands of kalpas, through offerings and prostrations to the Sugatas, all such virtuous deeds, are destroyed by a single instance of anger.' Furthermore, being angry with those who practice pure conduct, especially with Bodhisattvas, is extremely grave. The Samadhiraja Sutra states: 'If one harbors harmful thoughts towards even one sentient being, neither discipline nor learning can save them. Meditation cannot save them, nor can living in solitude. Charity cannot save them, nor can offerings to the Buddhas.' Next, the results of these actions are explained. The third part is divided into three aspects: the result of complete maturation (Vipaka), the result similar to the cause (Nisyanda), and the dominating result (Adhipati). First, the result of complete maturation. Each of the ten paths of action is based on the three poisons of attachment, aversion, and ignorance, and each is divided into small, medium, and large degrees, thus each having three (results). The Mulasarvastivada Vinaya states that each of the ten great negative actions, such as killing, leads to rebirth in hell; each of the ten medium negative actions leads to rebirth as a hungry ghost; and each of the ten small negative actions leads to rebirth as an animal. The Dasabhumika Sutra, however, states the opposite, considering the results of medium and small negative actions to be reversed. Second, the result similar to the cause. Even if one is reborn as a human from the lower realms, one will successively experience the results of short life, poverty, unfaithful spouse, frequent slander, separation from friends, hearing unpleasant sounds, not listening to others' advice, and a particularly strong tendency towards the three poisons of attachment, aversion, and ignorance. Third, the dominating result. The dominating result of killing is that the effectiveness of food, medicine, fruits, etc., in the external world is diminished. The dominating result of taking what is not given is that there are droughts, floods, and scarce harvests. The dominating result of sexual misconduct is that there is an abundance of mud, filth, and unpleasant environments. The dominating result of lying is that agricultural and shipping endeavors do not flourish. The dominating result of divisive speech is that the land is uneven, bumpy, difficult to traverse. The dominating result of harsh speech is that the land is full of stumps, thorns, stones, gravel, and shards. The dominating result of idle talk is that fruit trees do not bear fruit, or they bear fruit out of season. The dominating result of covetousness is that all perfect prosperity diminishes with each day, month, and year. The dominating result of harmful intent is that epidemics and disasters frequently occur.
ང་ནད་འགོ་བ་དང་འཁྲུག་པ་དང་ཕ་རོལ་གྱི་དམག་ཚོགས་ལས་འཁྲུག་ལོང་མང་བ་སོགས་སོ། །ལོག་ལྟའི་ནི། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ན་འབྱུང་ཁུངས་མཆོག་ནུབ་པ་སོགས་སོ།། ༈ དཀར་པོའི་ལས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཀར་པོའི་ལས་དང་། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་དང་། མ་བྱིན་པ་ལེན་པ་དང་། ལོག་གཡེམ་ལ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་བསམ་པ་ཅན་དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པས། དེ་དག་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དང་བསྡམས་པ་མཐར་ཐུག་པར་བྱས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངག་གི་བཞི་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ། ཁྱད་པར་ནི་ངག་གི་ལས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་པས། གཞི་དང་། བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་ཐུག་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་ཏེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་ལ་སྦྱར་ན། གཞི་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་ནོ། །བསམ་པ་ནི། ཉེས་དམིགས་མཐོང་ནས་སྤོང་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། གསོད་པ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཡང་དག་པར་བསྡམས་པ་རྫོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོ། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དཀར་པོའི་འབྲས་བུ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྣམ་སྨིན་ནི། དགེ་བའི་ལས་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་ 14-2-59b པོས་མི་དང་འདོད་ལྷ་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེའོ། །རྒྱུ་མཐུན་དང་། བདག་འབྲས་ནི། མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྦྱར་རོ།། ༈ ལས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་ནི་དགེ་བ་དང་། ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ལ། རྫོགས་བྱེད་ལ་ངེས་པ་མེད་དེ། བདེ་འགྲོར་ཡང་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་དང་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་མདོག་མི་སྡུག་པ་དང་། ཚེ་ཐུང་བ་དང་ནད་མང་བ་དང་དབུལ་བ་སོགས་ནི་མི་དགེ་བས་བྱེད་ལ། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ལ་ཡང་དཔལ་འབྱོར་ཕུན་ཚོགས་ཡོད་པ་ནི་དགེ་བས་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕེན་བྱེད་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱང་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་མི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་གཉིས་དང་། འཕེན་བྱེད་མི་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་མི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་དགེ་བས་རྫོགས་པ་གཉིས་ཏེ་མུ་བཞིའོ། །མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ལ། མྱོང་ངེས་ནི་བསམས་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དང་བསགས་པའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ནི་བསམས་བཞིན་དུ་བྱས་ལ་མ་བསགས་པའོ། །བྱས་པ་དང་བསགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ། བྱས་པ་ནི་བསམས་པའམ་བསམས་ནས་ཀྱང་ལུས་ངག་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའོ། །བསགས་པ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་བྱས་པ་སོགས་བཅུ་པོ་མ་གཏོགས་པའི་ལས་སོ། །མ་བསགས་པ་ནི་རྨི་ལམ་དུ་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཅུ་པོའོ། །མྱོང་ངེས་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ཚེ་
【現代漢語翻譯】 我染上疾病、發生爭鬥，以及比敵方軍隊還要多的騷亂等等。關於邪見：器世間（指我們所居住的物質世界）的本源精華消失等等。 白業： 第二部分分為兩部分：白業和果報。第一部分是：斷絕殺生、不予取用、邪淫，懷著罪過的想法，具備善良的心，對這些行為進行如實的戒律約束，並最終完成戒律約束的身業。同樣，對於語的四種和意的三種，也應如此運用。不同之處在於稱為語業和意業。正如《事師五十頌》中所說，將基礎、想法、行為和最終結果等要素適當地應用於斷絕殺生的業道上。基礎是：其他有情眾生。想法是：認識到罪過並希望斷除。行為是：真正約束殺生的努力。最終結果是：圓滿完成真正的戒律約束的身業。通過這種方式，也應瞭解其他方面。 白業的果報： 第二部分分為三部分：異熟果是：通過微小、中等和巨大的善業，轉生為人、欲界天人和上二界的天人。等流果和增上果與不善業相反，可以類比應用。 關於業的其他分類的闡述： 第三部分分為兩部分：關於投生和圓滿的區分：能投生善趣的業是善業，能投生惡趣的業是不善業。而圓滿方面則不確定，即使投生善趣，也可能出現肢體不全、相貌醜陋、壽命短促、疾病纏身、貧困等情況，這些都是由不善業造成的。即使是旁生和餓鬼，也可能擁有豐厚的財富，這是由善業造成的。因此，投生之業由善業所致，而圓滿之業既可能由善業圓滿，也可能由不善業圓滿，這兩種情況並存。同樣，投生之業由不善業所致，而圓滿之業既可能由不善業圓滿，也可能由善業圓滿，這兩種情況也並存，共有四種情況。關於確定感受和不確定感受：確定感受是指有意為之並積累的業。不確定感受是指有意為之但未積累的業。關於已做和已積累的區別：已做是指有意或無意地通過身語發起的行為。已積累是指除了夢中所做等十種情況之外的業。未積累是指夢中所做等十種情況。確定感受根據果報成熟的時間分為三種。其中，現法受是指該業的果報在今生
【English Translation】 I contract diseases, engage in conflicts, and experience more disturbances than enemy armies, and so on. Regarding wrong views: the essence of the container world (referring to the material world we live in) disappears, and so on. White Karma: The second part is divided into two parts: white karma and its results. The first part is: abstaining from killing, not taking what is not given, and avoiding sexual misconduct, with a sense of guilt, possessing a virtuous mind, truly observing the precepts for these actions, and ultimately completing the bodily karma of observing the precepts. Similarly, for the four of speech and the three of mind, it should be applied in the same way. The difference is that it is called verbal karma and mental karma. As stated in the 'Fifty Verses on the Guru,' appropriately apply the elements of basis, intention, action, and ultimate result to the path of abstaining from killing. The basis is: other sentient beings. The intention is: recognizing the fault and wanting to abandon it. The action is: the effort to truly restrain killing. The ultimate result is: the bodily karma of perfectly completing the true restraint. In this way, other aspects should also be understood. The Result of White Karma: The second part is divided into three parts: The Vipaka result is: through small, medium, and great virtuous deeds, one is reborn as a human, a desire realm god, or a god of the upper two realms. The result similar to the cause and the dominant result are the opposite of non-virtuous deeds and can be applied analogously. Explanation of Other Classifications of Karma: The third part is divided into two parts: Regarding the distinction between projecting and completing: the karma that projects to a good realm is virtuous karma, and the karma that projects to a bad realm is non-virtuous karma. However, there is no certainty in terms of completion. Even in good realms, there may be incomplete limbs, ugly appearances, short lifespans, many diseases, poverty, etc., which are caused by non-virtuous karma. Even animals and hungry ghosts may have abundant wealth, which is caused by virtuous karma. Therefore, when the projecting cause is virtuous karma, the completing cause can be either virtuous or non-virtuous, and these two situations coexist. Similarly, when the projecting cause is non-virtuous karma, the completing cause can be either non-virtuous or virtuous, and these two situations also coexist, resulting in four possibilities. Regarding definite and indefinite experiences: definite experience refers to karma that is intentionally done and accumulated. Indefinite experience refers to karma that is intentionally done but not accumulated. Regarding the difference between done and accumulated: done refers to actions initiated intentionally or unintentionally through body and speech. Accumulated refers to karma other than the ten types of actions done in dreams, etc. Not accumulated refers to the ten types of actions done in dreams, etc. Definite experience is divided into three types based on the time of experiencing the result. Among them, experiencing in this lifetime refers to the result of that karma
དེ་ལ་མྱོང་བའོ། །སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི་ཚེ་གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བའོ། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བ་ནི་ཚེ་གསུམ་པ་ཕན་ 14-2-60a ཆད་དུ་མྱོང་བའོ།། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གིས་ཀྱང་རྟེན་བཟང་པོ་ཞིག་རྙེད་མོད་ཀྱང་། རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་གྲུབ་ན་ལམ་སྒོམ་པའི་ས་ཆོད་གཞན་དང་མི་འདྲ་བས་རྟེན་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་བྱེད་ལས། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་བྱེད་ལས། དང་པོ་ལ་བརྒྱད། ཚེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་དོག་ཕུན་ཚོགས། རིགས་ཕུན་ཚོགས། དབང་ཕྱུག་ཕུན་ཚོགས། ཚིག་བཙུན་པ། དབང་ཆེ་བར་གྲགས་པ། སྐྱེས་པ་ཉིད་དང་།སྟོབས་དང་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་འཕེན་པས་ཚེ་རིང་དུ་འཕེན་ཞིང་འཕངས་པ་ལྟར་གནས་པའོ། །དེས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཡུན་རིང་པོར་དགེ་བ་མང་པོ་གསོག་གོ། གཉིས་པ་ནི། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལེགས་ལ་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཆུ་ཞེང་གབ་པའོ། །དེས་ནི་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གདུལ་བྱ་དགའ་ནས་འདུ་ཞིང་དེའི་ཚིག་ཉན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་བཀུར་ཞིང་གྲགས་པའི་རིགས་མཐོན་པོར་སྐྱེས་པའོ། །དེས་ནི་བསྒོ་བ་ལས་མི་འདའ་བར་སྒྲུབ་བོ། །བཞི་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་དང་གཉེན་དང་འཁོར་ཕལ་ཆེ་བའོ། །དེས་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། ལུས་ངག་གིས་གཞན་མི་སླུ་བས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་འཛིན་པའོ། །དེས་ནི་བསྡུ་བཞིས་སེམས་ཅན་སྡུད་ཅིང་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །དྲུག་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་བརྩོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པས་སྐྱེ་བོ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཆོད་གནས་སུ་གྱུར་པའོ། །དེས་ནི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱས་པས་བྱས་པ་གཟོ་ཞིང་བསྒོ་བ་མྱུར་དུ་ཉན་ནོ། །བདུན་པ་ནི། ཕོ་དབང་དང་ 14-2-60b ལྡན་པའོ། །དེས་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བས་ཤེས་རབ་ཡངས་པའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ལ། འཁོར་དུ་མི་འཇིགས་པ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ལྷན་ཅིག་འགྲོ་བའམ། དབེན་པར་གནས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་དོ། །བརྒྱད་པ་ནི། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་མཐུས་རང་བཞིན་གྱིས་གནོད་པ་ཆུང་ཞིང་ནད་མེད་ལ་ཚེ་འདིའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྤྲོ་བ་ཆེ་བའོ། །དེས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ལ་ཡང་མི་སྐྱོ་ཞིང་སྤྲོ་ཤུགས་ཆེ་ལ་བརྟན་པས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཐོབ་ནས་མངོན་ཤེས་མྱུར་རོ།། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ། གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་མི་འཚེ་བ་དང་། མི་འཚེ་བའི་བསམ་པ་བསྟེན་པའོ། །གཞན་ཡང་། གསོད་སར་ཆུད་པ་ལེགས་བཏང་དང་། །དེ་བཞིན་སྲོག་གིས་ཕན་བཏགས་ཤིང་། །སྲོག་ཆགས་འཚེ་བ་ལས་ལྡོག་པས། །ཚེ་རིང་བ་ནི་ཐོབ
【現代漢語翻譯】 因此，這就是體驗。出生后體驗是指在第二世體驗果報。在其他次數中體驗是指在第三世及以後體驗。 特別思考： 第二點是，即使避免十不善業也能獲得好的所依身，但如果成就了具備圓滿條件的、能夠成辦遍智的所依身，那麼修道的地基就與其他不同，因此應當努力成就這樣的所依身。這有兩方面：異熟的功德和作用，以及異熟的因。 異熟的功德和作用： 第一方面有八種：壽命圓滿、膚色圓滿、種姓圓滿、權勢圓滿、言辭端正、名聲顯赫、生為男子，以及具有力量。第一是，由於先前的業力，壽命得以延長並如所愿地保持。因此，從自他利益出發，能夠長期積累許多善業。第二是，膚色和體態良好，諸根齊全，身材勻稱。因此，僅僅看到就能讓所化眾生歡喜並聚集，而且聽從他的話語。第三是，出生於世人尊敬和稱頌的高貴種姓。因此，不會違背教誨而努力修行。第四是，擁有財富、親友和眷屬。因此，能夠攝受眾生並使之成熟。第五是，身語不欺騙他人，因此眾生相信他的話語。因此，通過四攝來攝受眾生並使之成熟。第六是，由於精勤佈施等功德，成為偉大人物的供養處。因此，對一切事業都有幫助，知恩圖報並迅速聽從教誨。第七是，具有男性的能力。因此，成為一切功德的容器，憑藉意願和努力，成為智慧廣大的容器，並且在眷屬中無所畏懼，與一切眾生一同前行或安住于寂靜處時，沒有障礙。第八是，由於先前的業力，自然而然地少有損害，沒有疾病，並且對今生的因緣所生的喜悅充滿。因此，對自他利益都不會感到厭倦，充滿喜悅和力量，並且堅定，從而獲得辨別的力量，迅速獲得神通。 異熟的因： 第二方面有八種。第一是，不損害眾生，並奉行不損害的意念。此外：從屠宰場解救，同樣以生命施予幫助，從傷害生命的行為中退還，從而獲得長壽。
【English Translation】 Therefore, that is the experience. Experiencing after birth is experiencing the result in the second life. Experiencing in other instances is experiencing continuously in the third life and beyond. Specific Contemplation: The second point is that even by abandoning the ten non-virtuous actions, one can obtain a good basis, but if one achieves a basis that is complete with the qualities to accomplish omniscience, then the foundation for practicing the path is different from others, so one should strive to achieve that basis. This has two aspects: the qualities and functions of maturation, and the causes of maturation. Qualities and Functions of Maturation: The first aspect has eight qualities: complete lifespan, complete complexion, complete lineage, complete power, virtuous speech, famous reputation, being born as a male, and being endowed with strength. The first is that due to previous karma, lifespan is extended and remains as desired. Therefore, based on one's own and others' benefit, one accumulates many virtues for a long time. The second is that complexion and form are good, the senses are complete, and the body is well-proportioned. Therefore, just by seeing, sentient beings are delighted and gather, and listen to his words. The third is being born into a high lineage that is respected and renowned by the world. Therefore, one does not transgress instructions and strives to accomplish them. The fourth is having wealth, relatives, and retinue in abundance. Therefore, one gathers sentient beings and brings them to maturity. The fifth is not deceiving others with body and speech, so sentient beings hold onto his words. Therefore, one gathers and matures sentient beings through the four means of gathering. The sixth is becoming an object of offering for great beings because of being diligent in generosity and other qualities. Therefore, one helps in all activities, repays kindness, and quickly listens to instructions. The seventh is being endowed with male power. Therefore, one becomes a vessel for all qualities and, through aspiration and effort, becomes a vessel for vast wisdom, and in the retinue, there is no fear, and there are no obstacles to going together with all sentient beings or dwelling in solitude. The eighth is that due to the power of previous karma, one naturally has little harm, is without illness, and is full of joy arising from the conditions of this life. Therefore, one is not weary of any benefit for oneself or others, is full of joy and strength, and is stable, thus obtaining the power of discernment and quickly attaining clairvoyance. Causes of Maturation: The second aspect has eight causes. The first is not harming sentient beings and cultivating the thought of non-harm. Furthermore: Releasing those captured for slaughter, likewise benefiting with life, turning away from harming living beings, thus obtaining longevity.
་པར་འགྱུར། །ནད་པའི་བསྙེན་བཀུར་བྱས་སྨན་པ། །སྨན་ནི་རབ་ཏུ་བྱིན་པ་དང་། །སྲོག་ཆགས་བོང་བ་དབྱིག་སོགས་ཀྱིས། །འཚེ་བ་མེད་ལས་ནད་མེད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་དང་གོས་གསར་པ་སྦྱིན་པའོ། །གཞན་ཡང་། ཁྲོ་བ་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །རྒྱན་བྱིན་པ་ཡིས་གཟུགས་བཟང་ཉིད། །ཕྲག་དོག་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི། །སྐལ་བ་བཟང་པོར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ང་རྒྱལ་བཅོམ་ནས་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་དང་གཞན་ལ་བྲན་ལྟར་གུས་པར་བྱ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། ཟས་གོས་སོགས་སློང་བ་ལ་སྦྱིན་ཞིང་མི་སློང་ཡང་ཕན་འདོགས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་ཡོ་བྱད་མེད་པ་ལ་ཕར་སྦྱིན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ངག་གི་མི་དགེ་བ་བཞི་སྤོང་བ་ལ་གོམས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་རང་ 14-2-61a ལ་ཡོན་ཏན་སྣ་ཚོགས་སྒྲུབ་པར་སྨོན་ལམ་འདེབས་ཤིང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཕ་མ་དང་ཉན་རང་དང་མཁན་སློབ་དང་བླ་མ་ལ་མཆོད་པར་བྱེད་པའོ། །བདུན་པ་ནི། སྐྱེས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དགའ་ཞིང་བུད་མེད་ལ་མི་དགའ་བར་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་ལ། བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་འདོད་པ་རྣམས་འདུན་པ་བཟློག་པ་དང་། ཕོ་དབང་གཅོད་པ་རྣམས་ཐར་བར་བྱེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གཏན་མི་ནུས་པ་རང་གིས་བྱེད་པ་དང་རང་དང་བསྡོམས་པས་ནུས་པ་ལ་གྲོགས་བྱེད་པ་དང་བཟའ་བཏུང་སྟེར་བའོ། ། རྒྱུ་བརྒྱད་པོ་དེ། རྒྱུ་གསུམ་དང་ལྡན་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རྣམས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་གསུམ་ལ། སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་རང་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ནི། རྒྱུ་བསྒྲུབས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལ་མི་རེ་བའོ། །སྙིང་ཐག་པ་ནས་རྒྱུ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་ནི་ཤུགས་དྲག་པའོ། །གཞན་ལ་བལྟོས་པ་གཉིས་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་མཐོང་ན། ཕྲག་དོག་འགྲན་སེམས་བརྙས་པ་སྤངས་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་དང་། དེ་དག་ལྟར་མ་ནུས་ནའང་ཉིན་རེ་བཞིན་སྤྱད་བྱར་ལན་མང་དུ་རྟོག་པའོ། །སྦྱོར་བ་དག་པ་ལ་རང་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། དུས་རིང་བ་དང་བར་མ་ཆད་པ་དང་ཤུགས་དྲག་པའོ། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་མ་བླངས་པ་ལེན་དུ་གཞུག་པ་དང་བླངས་པ་རྣམས་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་མི་འདོར་བར་བྱེད་པའོ། །ཞིང་དག་པ་ནི། བསམ་སྦྱོར་དེ་གཉིས་ཉིད་འབྲས་བུ་མང་ཞིང་བཟང་བ་སྟེར་བས་ན་ 14-2-61b ཞིང་དུ་འདྲ་བས་སོ།། ༈ བསམས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མི་དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་། །དེ་ལས་ཇི་ལྟར་ངེས་ཐར་ཞེས། །ཉིན་མཚན་རྟག་ཏུ་བདག་གིས་ནི། །འདི་ཉིད་འབའ་ཞིག་བསམ་པར་ར
【現代漢語翻譯】 行醫治病，悉心照料病人；良藥加持，威力無比；不以棍棒石塊等物加害眾生，遠離病痛。（這是第一種） 供養燈火等光明之物，佈施嶄新衣物。（這是第二種） 此外，不嗔怒，佈施飾品，可得相貌莊嚴；不嫉妒，果報是擁有美好的命運。（這是第三種） 摧毀傲慢，像對待奴僕一樣恭敬上師等，以及其他人。（這是第四種） 對於乞討食物衣物者，施與佈施；不乞討者，也給予幫助；對於受苦者和功德之田（指值得供養的對象），以及缺乏資具者，主動施與。（這是第五種） 習慣於斷除口頭上的四種惡業。（這是第六種） 來世發願成就各種功德，供養三寶（佛、法、僧），父母，聲聞、緣覺，堪布（Khenpo，親教師）和阿阇梨（Acharya，軌範師），以及上師。（這是第七種） 對於他人已生的功德心生歡喜，不喜好女性，視其為過患，對於貪戀女身者，斷除慾望，使被閹割者獲得解脫。（這是第八種） 自己能做到別人做不到的事，或者幫助別人完成自己也能做到的事，並給予飲食。（這是第八種） 這八種因，如果具備三種條件，那麼果報將會非常殊勝。 三種條件中，心清凈方面，與自身相關的有兩種：將積累的善根迴向無上菩提，不希求果報；從內心深處努力積累善根，具有強大的力量。 與他人相關的有兩種：見到與法相應的上、中、下三種人，斷除嫉妒、競爭、輕蔑之心，隨喜讚歎；即使自己做不到那樣，也要每天多次思維並付諸實踐。 在行為清凈方面，與自身相關的是：時間長久、不間斷、力量強大。 與他人相關的是：引導尚未進入佛法者進入，對於已經進入佛法者，爲了讓他們歡喜而讚歎，使之不中斷修行，並且不捨棄。 田地清凈是指：因為思和行這二者能帶來眾多且美好的果實，所以像田地一樣。 思后取捨之理：分為兩部分，總的闡述和通過四力懺悔罪業的方式。 總的闡述：首先，《入行論》中說：『痛苦皆由惡業生，如何能從惡解脫？日夜唯應思此理。』
【English Translation】 Practicing medicine and taking care of the sick; blessing medicine to make it powerful; refraining from harming sentient beings with sticks, stones, etc., and staying away from illness. (This is the first) Offering light such as lamps, and giving new clothes as alms. (This is the second) Furthermore, not being angry, giving ornaments as alms, one can obtain a beautiful appearance; not being jealous, the result is having a good destiny. (This is the third) Destroying arrogance, respecting lamas and others as if they were servants. (This is the fourth) Giving alms to those who beg for food and clothing; helping those who do not beg; giving to those who suffer and to the fields of merit (objects worthy of offering), and to those who lack resources. (This is the fifth) Habituating oneself to abandoning the four non-virtuous actions of speech. (This is the sixth) In the next life, making aspirations to accomplish various merits, making offerings to the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), parents, Shravakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), Khenpos (abbots) and Acharyas (teachers), and lamas. (This is the seventh) Rejoicing in the merits of others, not liking women, seeing them as faults, for those who are attached to the female body, cutting off desire, and liberating those who have been castrated. (This is the eighth) Doing what others cannot do, or helping others to accomplish what one can do, and giving food and drink. (This is the eighth) If these eight causes are combined with three conditions, then the results will be extraordinary. Among the three conditions, in terms of purity of mind, there are two related to oneself: dedicating the accumulated merits to unsurpassed Bodhi, not expecting results; striving to accumulate merits from the bottom of one's heart, having great strength. There are two related to others: seeing people who are in accordance with the Dharma in the superior, middling, and inferior ways, abandoning jealousy, competition, and contempt, and rejoicing in praise; even if one cannot do that, one should think about it many times each day and put it into practice. In terms of purity of action, related to oneself are: long duration, uninterrupted, and great strength. Related to others are: guiding those who have not yet entered the Dharma to enter, and for those who have already entered the Dharma, praising them to make them happy, so that they do not interrupt their practice, and do not abandon it. Purity of the field means: because these two, thought and action, can bring many and good fruits, so it is like a field. The way to engage in and withdraw from actions after thinking: divided into two parts, the general explanation and the way to purify sins through the four powers. General explanation: First, in the Bodhisattvacharyavatara it says: 'Suffering arises from non-virtuous actions, how can one be liberated from evil? Day and night, one should only think about this.'
ིགས། །ཞེས་དང་། དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྩ་བ་མོས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །དེའི་ཡང་རྩ་བ་རྟག་ཏུ་ནི། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་སྒོམ་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཀར་ནག་གི་ལས་འབྲས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ངེས་པ་ཆེས་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཟླ་བ་སྐར་མར་བཅས་པ་གནས་ལྟུང་ཞིང་། །རི་དང་གྲོང་དུ་བཅས་པའི་ས་ཞིག་ལ། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་རྣམ་པ་གཞན་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྱོད་ནི་མི་བདེན་པ་ཡི་ཚིག་མི་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། འདི་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ངེས་པ་མི་རྙེད་དོ། །ཁ་ཅིག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་སྐད་ཟེར་ནས་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་མེད་ཅིང་དེ་ལ་མི་རྩི་བ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་གོ་ན་ནི་དེ་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་མཐོང་ནས་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། སྒྱུ་མ་ཆུ་བུར་སྨིག་རྒྱུ་གློག་འདྲ་ཞིང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་བཞིན། །ཤི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ 14-2-62a འགྲོ་བ་ཡི། །སེམས་ཅན་ཤེད་ལས་སྐྱེས་པ་མི་དམིགས་ཀྱང་། །ལས་རྣམས་བྱས་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དཀར་ནག་ཇི་བཞིན་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་བྱེད། །རིགས་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་འདི་བཟང་པོ་སྟེ། །ཕྲ་ཞིང་མཐོང་དཀའ་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་ཅིང་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་སྒོ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་ཞིག་གིས་ངན་འགྲོ་གཅོད་ཀྱི། ཐོག་མར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་ཤིང་ཅུང་ཟད་ཤེས་ཀྱང་སྒོ་གསུམ་བག་ཡངས་སུ་འཇུག་པ་ནི་ངན་འགྲོའི་སྒོ་འབྱེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ཀླུའི་བདག་པོ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་གིས་ངན་སོང་ངན་འགྲོ་ལོག་པར་ལྟུང་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པར་གཅོད་དོ། །ཆོས་གཅིག་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཅིང་ཉིན་མཚན་རྣམས་འདའ་ཞིང་འདུག་སྙམ་དུ་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ནས་ཀྱང་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཁྱོད་ནི་སྲོག་གཅོད་མ་མཛད་ཅིག །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་སྲོག་ནི་རབ་ཏུ་ཕངས། །དེ་བས་ཡུན་རིང་ཚེ་བསྲུང་སུ་འདོད་པས། །ཡིད་ཀྱི་དགུ་ལའང་སྲོག་གཅོད་མི་བསམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བར་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བསྟེན་པ་གོམས་པར་བྱའོ། །ཕུ་
【現代漢語翻譯】 如是說。』善法的一切根本在於信解。』如是說。其根本在於恒常思維修習異熟果報。』如是說。因此，應當了知黑白業果，並反覆修習，因為這非常隱秘，難以獲得定解。如《三昧王經》所說：『月亮與星辰一同墜落，山河大地一同毀滅，天空的界限也可能改變，但你不會說不真實的話。』如是說。因此，應當相信如來之語並依教奉行。如果對此沒有獲得真實的定解，那麼對於任何佛法，都不會獲得令諸佛歡喜的定解。有些人聲稱已經獲得了對空性的定解，卻對業果沒有定解，也不重視業果，這是對空性的理解顛倒了。如果理解了空性，就會明白空性即是緣起，從而有助於對業果生起定解。如經中所說：『如幻如泡如陽焰，如電，一切諸法如水中月。死後前往他世，眾生由業力所生，雖不可見，但業不會消失，黑白之業會如實成熟果報。這種理性的方法非常殊勝，它微細難見，是諸佛的行境。』 因此，要對業及其因果生起定解，日夜守護身語意三門，以此斷除惡趣。如果一開始不精通因果的差別，即使稍微瞭解一些，也放縱身語意三門，這隻會開啟惡趣之門。如《海龍王經》所說：『龍王，菩薩以一種法能夠斷除墮入惡道和惡趣的輪迴。這唯一的法是什麼呢？即是像這樣思維：我如何度過日夜？從而對善法進行分別觀察。』如是說。如此思維之後，遠離惡行的行為是：如《諦者品》所說：『國王，你不要殺生，一切眾生都非常珍愛自己的生命。因此，想要長壽的人，甚至在心中也不要生起殺生的念頭。』如是說。對於殺生等不善業，甚至連動機都不要產生，要多修習防護之心，使之成為習慣。
【English Translation】 Thus it is said. 'The root of all virtues is said to be faith.' Thus it is said. 'Its root is always contemplating the ripening fruit.' Thus it is said. Therefore, one should understand the results of black and white actions and meditate on them again and again, because this is very hidden and it is very difficult to find certainty. As it says in the Samadhiraja Sutra: 'The moon and stars fall together, the earth with mountains and cities is destroyed, and the realm of the sky may change, but you will not speak untrue words.' Thus it is said. Therefore, one should believe in the words of the Tathagata and practice accordingly. If one does not find genuine certainty in this, then in any Dharma, one will not find the certainty that pleases the Buddhas. Some say that they have found certainty in emptiness, but they have no certainty in the results of actions and do not value them. This is a perverted understanding of emptiness. If one understands emptiness, then one will see it as dependent arising, which will help to generate certainty in the results of actions. As it says in the same sutra: 'Like illusion, bubbles, mirages, and lightning, all phenomena are like the moon in water. After death, going to the other world, beings are born from the power of karma, although they are invisible, actions do not disappear, and black and white actions ripen their fruits accordingly. This way of reasoning is excellent, subtle and difficult to see, and is the realm of the Buddhas.' Therefore, generate certainty in the two actions, with their causes and effects, and cut off bad migrations with a thought in the three doors day and night. Initially, if one is not skilled in distinguishing between cause and effect, and even if one knows a little, if one indulges in the three doors, it is only opening the door to bad migrations. As it says in the Sutra Requested by the Ocean: 'Lord of the Nagas, with one Dharma, Bodhisattvas can cut off the cycle of falling into bad migrations and bad destinies. What is that one Dharma? It is like this: How have I become and how do the days and nights pass? Separately contemplating virtuous Dharmas.' Thus it is said. Having thought in this way, the way to turn away from misdeeds is: As it says in the Chapter on Truthfulness: 'King, do not kill living beings, all beings cherish their lives. Therefore, whoever desires to prolong their life, should not even think of killing in their mind.' Thus it is said. One should not even generate the intention for non-virtuous deeds such as the ten non-virtues, and one should cultivate the mind of restraint and make it a habit.
ཆུང་བ་ལ། ཁམ་ལུང་པས། དགེ་བཤེས་པ་ནི་ལས་འབྲས་ 14-2-62b ཁོ་ན་གལ་ཆེ་བར་གསུང་བ་ལ། ད་ལྟ་བཤད་པ་དང་ཉན་པ་དང་སྒོམ་རིན་མེད་པར་བྱེད་དེ། འདི་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་བླང་དཀའ་འམ་སྙམ་གསུངས་པས། ཕུ་ཆུང་བ་ཡང་། དེ་ཙུག་ལགས་གསུང་བ་དང་། སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཇོ་བོ་པ་སྙིང་ཁམ་ཆེར་མི་རུང་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ཕྲ་གསུང་བ་དང་། ཕུ་ཆུང་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་རྒས་ཁར་མཛངས་བླུན་ལ་ཁ་ལྷན་སོང་གསུང་བ་དང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉེས་སྐྱོན་ཅི་བྱུང་ཡང་ཕྱོགས་ངན་དང་མཁར་ལན་ལ་ལེ་ལན་མ་བདས་པར་ལས་འདི་བྱས་པས་འདིར་སྐྱེས་བྱ་བ་ཤ་སྟག་གསུང་ངོ་།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཀྱང་བག་མེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་མང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ཉེས་པ་བྱུང་ན་ཇི་མི་སྙམ་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱིས་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འབད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ཚུལ་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་སོ་སོ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་ལ། སྡིག་པ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ནི། སྟོབས་བཞིས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྟོབས་དང་པོ་སུན་འབྱིན་པའི་སྟོབས་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་སྨིན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གསུམ་སྐྱེད་ཚུལ་སྒོམ་དགོས་སོ། །ལག་ལེན་གྱི་ཚེ་གསེར་འོད་དམ་པའི་བཤགས་པ་དང་སངས་རྒྱས་སོ་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཀྱི་བཤགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱའོ།།གཉིས་པ་གཉེན་པོ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་སྟོབས་ལ་དྲུག །མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་ལ་བརྟེན་པ། སྟོང་ཉིད་ལ་མོས་པ། བཟླས་པ་ལ་བརྟེན་པ། སྐུ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ། མཆོད་པ་ལ་བརྟེན་པ། མཚན་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེའི་ 14-2-63a ཚིག་ལེན་པ་དང་འཛིན་པ་དང་ཀློག་པ་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་ཅིང་འོད་གསལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇུག་ཅིང་གདོད་མ་ནས་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུངས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཆོ་ག་བཞིན་ཟློས་པའོ། །དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། སོ་ཀ་ནགས་མེ་མཆེད་པའི་མེ་ལྕེ་ཡིས། །མ་བསྒྲིམས་བཞིན་དུ་ཚང་ཚིང་ཀུན་སྲེག་ལྟར། །བཟླས་བརྗོད་མེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་རླུང་གིས་སྦར། །བརྩོན་འགྲུས་ཆེན་པོའི་མེ་ལྕེས་སྡིག་པ་སྲེག །ཇི་ལྟར་གངས་ལ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །གདུངས་ན་གཟི་བརྗིད་མི་བཟོད་འཇུ་བ་བཞིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བཟླས་བརྗོད་ཀྱིས། །གདུངས་ན་སྡིག་པའི་གངས་ཀྱང་ཟད་པར་འགྱུར། །མུན་ནག་སྨག་ལ་མར་མེ་ཕྱུང་བ་ཡིས། །མུན་ནག་མ་ལུས་སེལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན། །ཚེ་རབས་སྟོང་ནས་བསགས་པའི་སྡིག་པའི་མུན། །བཟླས་བརྗོད་མར་མེས་མྱུར་དུ་སེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་སྡིག་པ་བྱང་
【現代漢語翻譯】 瓊瓦（Chungwa），康隆巴（Khamlungpa）說，格西（Geshe，善知識）認為業果最為重要，現在講說、聽聞和修行都沒有價值，難道只有業果難以修持嗎？ 普瓊瓦（Phuchungwa）回答說：『正是如此。』 世尊曾說：『覺沃仁波切（Jowo Rinpoche，至尊師長）的心不能太大，要關注細微的緣起。』 普瓊瓦說：『我老了，好壞都混在一起了。』 夏惹瓦（Sharawa）說：『無論佛陀犯了什麼錯誤，都不會責怪壞的一面和爭論，而是做了這件事，所以一切都出生在這裡。』 特別地，四力懺悔的方法： 第二，雖然努力不被惡行玷污，但由於放逸和煩惱眾多等原因，如果犯了錯誤，不能認為無關緊要而置之不理。因此，必須努力按照世尊大慈大悲所說的補救方法去做。 懺悔墮罪的方法，應按照三律儀各自所說的方法去做。懺悔罪惡，則應通過四力進行。 第一力，厭患力：對無始以來所造的惡業產生強烈的後悔心。要觀修惡業在此生中產生異熟果等三種果報的方式。 在實際操作中，應通過《金光明經》的懺悔和三十五佛懺悔來進行。 第二力，依止力：包括六種：依靠甚深經典、信解空性、依靠唸誦、依靠佛像、依靠供養、依靠名號。 第一種是受持、讀誦如《般若經》等經典。 第二種是進入無我且光明清凈的法性，並深信其本初清凈。 第三種是如法念誦百字明等特殊的陀羅尼。 《大寶積經·妙臂請問經》中說：『猶如森林火，蔓延焚燒時，不加任何力，能焚諸草木。如是持戒風，燃誦咒火時，大精進火焰，焚燬諸罪惡。猶如烈日照，融化雪山時，熾熱難耐光，消融諸冰雪。如是持戒日，咒語光芒照，熾熱焚燒時，罪惡冰雪融。猶如暗室中，點燃一盞燈，驅散諸黑暗，光明普照耀。如是千劫中，積累諸罪暗，咒語明燈照，迅速得消除。』 因此，罪業得以清凈。
【English Translation】 Chungwa said to Khamlungpa, 'Geshe (virtuous friend) says that karma is the most important thing, so now there is no value in speaking, listening, and practicing. Is it only karma that is difficult to practice?' Phuchungwa replied, 'That's right.' The Lord Buddha said, 'Jowo Rinpoche's (Precious Lord) heart should not be too big, pay attention to subtle dependent origination.' Phuchungwa said, 'I am old, good and bad are mixed together.' Sharawa said, 'No matter what mistakes the Buddha made, he did not blame the bad side and arguments, but did this, so everything is born here.' In particular, the method of purification with the four powers: Second, although striving not to be defiled by misdeeds, if faults occur due to carelessness and many afflictions, etc., it is not right to leave them as if they were insignificant. Therefore, one must strive to follow the methods of rectification taught by the compassionate Buddha. The method of rectifying transgressions should be done as stated in each of the three vows. The rectification of sins should be done with the four powers. The first power, the power of regret: is to have a great regret for having done unwholesome deeds since beginningless time. One must meditate on how this gives rise to three kinds of fruits, such as the ripening fruit in this life. In practice, it should be done through the confession of the 'Golden Light Sutra' and the confession through the thirty-five Buddhas. The second power, the power of reliance: includes six: relying on profound sutras, believing in emptiness, relying on recitation, relying on Buddha images, relying on offerings, and relying on names. The first is taking, holding, and reading the words of sutras such as the 'Perfection of Wisdom'. The second is to enter the nature of reality that is selfless and luminous, and to have faith that it is pure from the beginning. The third is to recite special dharanis such as the Hundred Syllable Mantra according to the ritual. As stated in the 'Subahu Pariprccha Sutra': 'Just as a forest fire, when it spreads, burns all the vegetation without any effort. Similarly, when the wind of morality ignites the fire of mantra recitation, the great flame of diligence burns away all sins. Just as the rays of the sun melt the snow mountain, the unbearable glory melts the ice and snow. Similarly, when the sun of morality shines with the light of mantra recitation, the ice of sin melts away. Just as lighting a lamp in a dark room dispels all darkness and illuminates everything, similarly, the darkness of sins accumulated over thousands of lifetimes is quickly dispelled by the lamp of mantra recitation.' Therefore, sins are purified.
བའི་མཚན་མ་མཐོང་གི་བར་དུའོ། །མཚན་མ་ནི། རྨི་ལམ་ན་ཟས་ངན་སྐྱུག་པ་དང་། ཞོ་དང་འོ་མ་སོགས་འཐུང་བ་དང་སྐྱུག་པ་དང་། ཉི་ཟླ་མཐོང་བ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་དང་མེ་འབར་བ་དང་། མ་ཧེ་དང་མི་ནག་པོ་ཐུབ་པ་དང་། དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་མཐོང་བ་དང་། འོ་མ་འབྱུང་བའི་ཤིང་དང་གླང་པོ་དང་ཁྱུ་མཆོག་དང་རི་དང་སེང་གེའི་ཁྲི་དང་ཁང་བཟང་གི་སྟེང་དུ་འཛེག་པ་དང་། ཆོས་ཉན་པ་རྨིས་པ་ཡིན་པར་སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་ལས་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་དད་པ་རྙེད་ནས་སྐུ་གཟུགས་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་མཆོད་ 14-2-63b རྟེན་ལ་མཆོད་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཐོས་ཤིང་བཟུང་བའོ། །འདི་དག་ནི་བསླབ་བཏུས་སུ་དངོས་སུ་བྱུང་བ་ཙམ་སྟེ་གཞན་ཡང་མང་ངོ་།། གསུམ་པ་ཉེས་པ་ལས་སླར་ལྡོག་པའི་སྟོབས་ནི། མི་དགེ་བཅུ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། འདིས་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་ཉོན་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བྱས་པ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སྔོན་ཅི་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞེ་ཐག་པ་ནས་ཀྱི་སྡོམ་སེམས་མེད་པའི་བཤགས་པ་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་མམ། ཞེས་ལུང་ལས་གསུངས་པར་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཆད་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་སེམས་གལ་ཆེ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་སྟོབས་དང་པོ་ལ་རག་ལས་སོ།། བཞི་པ་རྟེན་གྱི་སྟོབས་ནི། སྐྱབས་འགྲོ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམ་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྒྱལ་བས། ལས་དང་པོ་པས་སྡིག་པ་སྦྱོང་བའི་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ཤིག་གསུངས་ཀྱང་གཉེན་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་སྟོབས་བཞི་ཚང་བའོ། །སྡིག་པ་འདག་ལུགས་ནི། ངན་འགྲོ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའམ། ངན་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དེའི་སྡུག་བསྔལ་མི་མྱོང་བའམ་ད་ལྟའི་རྟེན་ལ་མགོ་བོ་ན་བ་ཙམ་གྱིས་དག་ནས་འགྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་རིང་པོར་མྱོང་དགོས་པ་རྣམས་ཡུན་ཐུང་ངུའམ། གཏན་མྱོང་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་སྦྱོང་མཁན་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་དང་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞི་རྫོགས་མ་རྫོགས་དང་ཤུགས་དྲག་མི་དྲག་དང་རྒྱུན་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །མདོ་ 14-2-64a སྡེ་དང་འདུལ་བ་ནས། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྟོབས་བཞིའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྟོབས་བཞིའི་གཉེན་པོས། བཤད་པ་ལྟར་སྦྱངས་ན་ནི་མྱོང་ངེས་ཀྱང་འདག་པར་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤགས་པ་དང་བསྡམས་པ་ལ་སོགས་པས་རྣམ
【現代漢語翻譯】 直到見到吉祥的徵兆為止。徵兆是：夢見嘔吐不潔之物，飲用或嘔吐酸奶和牛奶等，見到日月，在天空中行走，火焰燃燒，制服水牛和黑人，見到比丘和比丘尼的僧團，攀登到產奶的樹木、大象、牛王、山和獅子座、樓閣之上，以及夢見聽聞佛法。這些在策勵的陀羅尼中有所說明。第四是：對佛陀生起信心並塑造佛像。第五是：對佛陀及其佛塔進行各種供養。第六是：聽聞並持誦佛陀和偉大菩薩的名號。這些只是《學集論》中明確提到的，實際上還有很多。第三，從罪業中 वापस (藏文)， प्रत्यावृत्तिबल (梵文天城體)， pratyāvr̥ttibala (梵文羅馬擬音)， 遣返力量返回的力量是完全遵守十不善業。這能摧毀通過殺生等方式，以身語意所造作的業和煩惱，以及對佛法的障礙，包括已經做過、正在做和隨喜的一切惡業。《日藏經》中如是說。考慮到有些人只是口頭上懺悔，而沒有真正下定決心懺悔，經文中說：『以後要遵守嗎？』《廣大釋論》中對此進行了解釋。因此，下定決心以後不再造作惡業非常重要，而這又依賴於第一種力量。第四，所依的力量是皈依和修持菩提心。總的來說，勝者（佛陀）為初學者宣說了各種凈除罪業的方法，但最圓滿的對治是具備四種力量。罪業凈除的方式是：將導致墮入惡趣遭受巨大痛苦的因，轉變為導致遭受較小痛苦的因；或者即使墮入惡趣，也不感受其痛苦；或者在今生的身體上，僅僅通過頭痛等小病就能凈除罪業；同樣，那些需要長期感受的痛苦，會變得短暫，或者完全不需要感受。這取決於凈除者的力量大小，對治四力的圓滿程度，力量的強弱，以及持續時間的長短等因素，因此沒有絕對的定論。《經藏》和《律藏》中說：『業即使經過百千劫，也不會消失。』這裡指的是沒有修持四力對治的情況。如果像上面所說的那樣，通過四力對治進行凈除，那麼即使註定要感受的業，也能被凈除。《八千頌般若經釋》中如是說。因此，通過懺悔和防護等方式，可以清凈罪業。 Until the auspicious signs are seen. The signs are: dreaming of vomiting unclean food, drinking or vomiting yogurt and milk, seeing the sun and moon, walking in the sky, flames burning, subduing buffaloes and black people, seeing the Sangha of monks and nuns, climbing on trees that produce milk, elephants, bulls, mountains, lion thrones, and mansions, and dreaming of listening to the Dharma. These are explained in the Dharani of Encouragement. The fourth is: generating faith in the Buddha and making Buddha images. The fifth is: making various offerings to the Buddha and his stupas. The sixth is: hearing and holding the names of the Buddha and great Bodhisattvas. These are only explicitly mentioned in the Compendium of Trainings, but there are actually many more. Third, the power of returning from wrongdoing, प्रत्यावृत्तिबल (藏文)， प्रत्यावृत्तिबल (梵文天城體)， pratyāvr̥ttibala (梵文羅馬擬音)， pratyāvr̥ttibala is to completely observe the ten non-virtuous actions. This can destroy the karma and afflictions created through the three doors (body, speech, and mind) by means of killing, etc., as well as the obstacles to the Dharma, including all the evil deeds that have been done, are being done, and are rejoiced in. This is stated in the Essence of the Sun Sutra. Considering that some people only confess verbally without truly resolving to repent, the scriptures say: 'Will you observe them in the future?' The Extensive Commentary explains this. Therefore, it is very important to resolve not to commit evil deeds in the future, and this depends on the first power. Fourth, the power of reliance is taking refuge and cultivating Bodhicitta. In general, the Victorious One (Buddha) has taught various methods for beginners to purify sins, but the most complete antidote is to have all four powers. The way sins are purified is: the causes that lead to being born in the lower realms and suffering great pain are transformed into causes that lead to suffering less pain; or even if one is born in the lower realms, one does not experience its suffering; or in this life, one can purify sins merely through minor illnesses such as headaches; similarly, those sufferings that need to be experienced for a long time become short, or do not need to be experienced at all. This depends on the strength of the purifier, the completeness of the four powers of the antidote, the strength of the force, and the length of the duration, so there is no absolute certainty. The Sutras and Vinaya say: 'Karma will not disappear even after hundreds of kalpas.' This refers to the absence of cultivating the antidote of the four powers. If one purifies through the antidote of the four powers as explained above, then even karma that is destined to be experienced can be purified. This is stated in the Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. Therefore, sins can be purified through confession and protection, etc.
【English Translation】 Until the auspicious signs are seen. The signs are: dreaming of vomiting unclean food, drinking or vomiting yogurt and milk, seeing the sun and moon, walking in the sky, flames burning, subduing buffaloes and black people, seeing the Sangha of monks and nuns, climbing on trees that produce milk, elephants, bulls, mountains, lion thrones, and mansions, and dreaming of listening to the Dharma. These are explained in the Dharani of Encouragement. The fourth is: generating faith in the Buddha and making Buddha images. The fifth is: making various offerings to the Buddha and his stupas. The sixth is: hearing and holding the names of the Buddha and great Bodhisattvas. These are only explicitly mentioned in the Compendium of Trainings, but there are actually many more. Third, the power of returning from wrongdoing is to completely observe the ten non-virtuous actions. This can destroy the karma and afflictions created through the three doors (body, speech, and mind) by means of killing, etc., as well as the obstacles to the Dharma, including all the evil deeds that have been done, are being done, and are rejoiced in. This is stated in the Essence of the Sun Sutra. Considering that some people only confess verbally without truly resolving to repent, the scriptures say: 'Will you observe them in the future?' The Extensive Commentary explains this. Therefore, it is very important to resolve not to commit evil deeds in the future, and this depends on the first power. Fourth, the power of reliance is taking refuge and cultivating Bodhicitta. In general, the Victorious One (Buddha) has taught various methods for beginners to purify sins, but the most complete antidote is to have all four powers. The way sins are purified is: the causes that lead to being born in the lower realms and suffering great pain are transformed into causes that lead to suffering less pain; or even if one is born in the lower realms, one does not experience its suffering; or in this life, one can purify sins merely through minor illnesses such as headaches; similarly, those sufferings that need to be experienced for a long time become short, or do not need to be experienced at all. This depends on the strength of the purifier, the completeness of the four powers of the antidote, the strength of the force, and the length of the duration, so there is no absolute certainty. The Sutras and Vinaya say: 'Karma will not disappear even after hundreds of kalpas.' This refers to the absence of cultivating the antidote of the four powers. If one purifies through the antidote of the four powers as explained above, then even karma that is destined to be experienced can be purified. This is stated in the Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. Therefore, sins can be purified through confession and protection, etc.
་སྨིན་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གཞན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལོག་ལྟ་དང་ཁོང་ཁྲོས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་འདྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་གསུངས་སོ། །བཤགས་བསྡམ་གྱིས་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་འདག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་ཉེས་པས་མ་གོས་པའི་དག་པ་དང་། བཤགས་ནས་དག་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཆེ་སྟེ། དཔེར་ན། བྱང་ས་ལས་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པས་ཕྱིར་འཆོས་ནུས་ཀྱང་ཚེ་དེ་ལ་ས་དང་པོ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་མདོ་དེ་ནས་བཤད་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་སྡིག་པ་བྱུང་བ་ཞིག་གིས་ལོ་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཉིན་རེ་ཞིང་དུས་གསུམ་དུ་བཤགས་ན་སྡིག་པ་འདག་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་མྱུར་ཡང་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་བསྐལ་པ་བཅུ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མ་ལུས་པར་དག་པའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པ་མ་ལུས་པར་དག་པ་ཡིན་གྱི། ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ནི་ཆེས་རིང་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་དང་པོ་ནས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་འཕགས་པ་རྣམས་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་སྡིག་ལྟུང་ཕྲ་ 14-2-64b མོ་ལ་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་འཇུག་པར་གསུངས་ཏེ། བཤགས་པས་དག་པ་དང་དང་པོ་ནས་མ་བྱུང་བ་གཉིས་ཁྱད་མེད་ན། དེ་ལྟར་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་། རྐང་ལག་སོགས་སྣང་པ་ཕྱིར་བཅོས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་མ་སྣང་པ་དང་མི་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་ནི། སྔར་འཇིག་རྟེན་འདི་དོན་གཉེར་བཅོས་མ་མིན་པ་ཡོད་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་གོ་ས་འཕོས་ཏེ། ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་གཙོ་བོར་སོང་ཞིང་འཇིག་རྟེན་འདི་ཞར་བྱུང་ཙམ་དུ་སོང་ན་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་བརྟན་པར་བྱེད་དགོས་པས་དེ་བྱུང་ནས་ཀྱང་འབད་དེ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གསུམ་པ་ནི། གསུང་རབ་ལས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་དགོས་པར་གསུངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཁ་ཅིག །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་འཁོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་དོན་གཉེར་སྐྱེད་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་གཉིས་ལས། འཁོར་བའི་ལུས་སོགས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་ཏེ། རྟེན་དེ་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ་ལས་མཐར་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་སོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་གཟུགས་སྐུ་དང་། དེའི་ཞི
【現代漢語翻譯】 那些已經喪失了成熟能力的（業），即使遇到其他因緣，也不會產生異熟果。同樣，以邪見和憤怒摧毀善根也是如此，這在『分別熾燃』中有所說明。即使通過懺悔能夠完全清除剩餘的罪業，但最初未被罪業染污的清凈和懺悔后的清凈之間有很大的差別。例如，從別解脫戒中犯了根本墮罪，即使通過受持菩薩戒可以恢復，但據說此生不可能獲得初地。在《集一切法經》中也說，如果有人犯了該經中所說的舍法罪，即使在七年內每天三次懺悔，罪業可以消除，但無論多麼迅速，獲得忍位也需要十個劫。因此，完全清凈的含義是，完全清凈產生不悅意的果報，而生起道之證悟等則需要非常長的時間，所以應該努力從一開始就不被染污。因此，聖者們即使爲了生命，也不會明知故犯輕微的罪業，因為如果懺悔后的清凈和最初未犯沒有區別，就沒有必要這樣做了。世間上也是如此，即使手腳等殘缺可以修復，也和最初就沒有殘缺不一樣。 生起該意樂之量： 第二，以前對今世的追求不是虛假的，而對來世的追求只是口頭上的理解，當這種狀態轉變，來世的追求成為主要，而今世只是附帶的時候，就是生起了（出離心）。然而，需要使其穩固，所以在生起之後也要努力修習。 遣除對治之邪分別： 第三，經論中說必須從輪迴的所有圓滿中迴心向道，因此有些人產生了誤解。認為身體和受用等圓滿的增上生是輪迴，所以不應該追求它。實際上，所要追求的有暫時和究竟兩種。輪迴的身體等圓滿，即使是追求解脫的人，也需要在暫時追求，因為必須通過這個所依才能逐漸獲得究竟的利益。並非所有身體、受用、眷屬圓滿的增上生都包含在輪迴中，因為身體等圓滿究竟的果位是色身，以及它的凈土等。
【English Translation】 Those (karmas) that have lost the ability to ripen will not produce a fully ripened result even if they encounter other conditions. Similarly, destroying roots of virtue with wrong views and anger is also the same, as explained in 'Distinguishing the Blazing'. Even if confession can completely clear away the remaining sins, there is a big difference between the purity of not being tainted by sins from the beginning and the purity after confession. For example, if one commits a root downfall from the Pratimoksha vows, even if one can restore it by taking the Bodhisattva vows, it is said that it is impossible to obtain the first bhumi in that lifetime. In the 'Condensed Sutra of Thorough Analysis', it is also said that if someone commits the sin of abandoning the Dharma as described in that sutra, even if they confess three times a day for seven years, the sin can be eliminated, but no matter how quickly, it takes ten kalpas to obtain forbearance. Therefore, the meaning of complete purity is that completely purifying the production of undesirable results, while the generation of realizations of the path, etc., takes a very long time, so one should strive not to be tainted from the beginning. Therefore, the noble ones, even for the sake of their lives, would not knowingly engage in even the slightest sin, because if there is no difference between purity after confession and not having committed it from the beginning, there would be no need to do so. In the world, too, even if missing limbs such as legs and arms can be restored, it is not the same as not having been missing from the beginning. The measure of generating that intention: Second, previously the pursuit of this life was not artificial, but the pursuit of the next life was only a verbal understanding. When this state changes, and the pursuit of the next life becomes primary, while this life becomes only incidental, then (renunciation) has arisen. However, it needs to be stabilized, so even after it has arisen, one should strive to practice. Eliminating wrong thoughts about the antidote: Third, the scriptures say that one must turn away from all the perfections of samsara, so some have made a basis for confusion. They think that the higher realms of perfect body and possessions are samsara, so it is not appropriate to pursue them. In reality, there are two types of things to be pursued: temporary and ultimate. The perfections of the body, etc., of samsara, even those who seek liberation, need to be pursued temporarily, because it is through this basis that one must gradually obtain ultimate benefit. Not all higher realms of perfect body, possessions, and retinue are included in samsara, because the ultimate result of perfect body, etc., is the Rupakaya (form body) and its pure land, etc.
ང་གི་འབྱོར་པ་དང་། དེའི་འཁོར་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ 14-2-65a ལས། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞིས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་འཁོར་རྩོམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་མང་པོ་ནས་དེ་དག་གིས་གཟུགས་སྐུ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། དེ་ལྟར་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་ཚུལ་བསམས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འདི་ལས་བློ་ལོག་ནས་ཕྱི་མའི་བདེ་འགྲོ་དོན་གཉེར་སྐྱེས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བ་དང་དཀར་ནག་གི་ལས་འབྲས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྤོང་། དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འབད་པས་བདེ་འགྲོའི་གོ་འཕང་འཐོབ་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་གྱི། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བ་འཁོར་བ་མཐའ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལོག་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་འཁྲིད་པས། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལྷ་མིའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་བདེ་བར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མེད་ལ། སླར་ཡང་ངན་འགྲོར་ངེས་པར་ལྟུང་བས་མཐའ་ངན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་ལ་བཞི། བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་ 14-2-65b དབབ་པའོ། ། ༈ བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅིངས་པ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ལས་ཉོན་གཉིས་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་ཀྱི་དབང་གིས་འདོད་ཁམས་སོགས་གསུམ་དང་། འགྲོ་བས་ཕྱེ་ན་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ལྔའམ་དྲུག་དང་། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངལ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་བཅིངས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ནི་ཐར་པའོ། །དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློའོ།། ༈ དེ་སྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་སྐོམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་བ་དེ། སྐོམ་པས་གདུངས་པ་ལ་མི་འདོད་པར་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་བ་ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་
【現代漢語翻譯】 因為那些是我的財富和眷屬。考慮到這一點，《經莊嚴論》中說，前四種波羅蜜多可以成就身體、受用和眷屬圓滿的增上生。許多經論中也說，它們可以成就色身。與小士夫共同的道次第的修心已經講完。 如是，憶念死亡和死後墮入惡趣之理，從今世中生起厭離心，爲了來世的善趣而努力。通過共同的皈依和黑白業果的確定，斷除罪業，努力行善，雖然可以獲得善趣的果位，但這裡並不以此為滿足。生起與小士夫共同的發心后，生起與中士夫共同的對一切輪迴生起厭離心的發心，並依此生起菩提心，引導至大士夫。因此，必須修習中士夫的發心。因為即使獲得天人的果位，也無法脫離行苦，所以認為它是自性的安樂是顛倒的，實際上沒有安樂，而且必定會再次墮入惡趣，所以是惡劣的結局。 修習與中士夫共同的道次第： 因此，修習與中士夫共同的道次第有四點：修習真實的發心，生起發心的標準，遣除對發心的邪見，以及確定通往解脫的道的自性。 修習真實的發心： 第一點分為兩部分：認識希求解脫之心，以及生起此心的方法。 認識希求解脫之心： 第一，解脫是指從束縛中解脫出來。業和煩惱是束縛輪迴的因素。由於這兩者的力量，以及蘊的支配，產生了欲界等三界；按照趣來劃分，有天等五或六道；按照生處來劃分，有胎生等四種。蘊相續的連線是束縛的自性，從這些中解脫出來就是解脫。想要獲得解脫之心就是希求解脫之心。 生起此心的方法： 第二，例如，消除口渴的痛苦需要渴望獲得水，這依賴於看到口渴帶來的痛苦。同樣，想要獲得寂滅五取蘊痛苦的解脫，也依賴於認識到五取蘊是痛苦的自性。
【English Translation】 Because those are my wealth and retinue. Considering this, the 'Ornament for the Sutras' states that the first four perfections accomplish the higher realms of excellent body, enjoyment, and retinue. Many texts also state that they accomplish the Form Body. The mind training for the path shared by the small individual has been explained. Thus, by remembering death and contemplating the manner of falling into the lower realms after death, turning the mind away from this world and striving for the happiness of future lives, abandoning sins through the certainty of common refuge and the results of black and white actions, and striving to accumulate virtue, one may attain the state of a happy rebirth. However, here, we do not consider that sufficient. After generating the thought shared with the small individual, generating the thought shared with the middling individual of turning away from all of samsara, and based on that, generating the mind of enlightenment and leading to the great individual, it is necessary to train the mind of the middling individual. Because even if one attains the state of gods and humans, one does not transcend the suffering of conditioned existence, so considering it to be naturally happy is inverted, and in reality, there is no happiness, and one will certainly fall into the lower realms again, so it is a bad end. Training the Mind in the Path Shared by the Middling Individual: Therefore, there are four points to training the mind in the path shared by the middling individual: training the actual thought, the measure of having generated it, dispelling wrong conceptions about it, and ascertaining the nature of the path to liberation. Training the Actual Thought: The first point has two parts: identifying the mind seeking liberation, and the method for generating it. Identifying the Mind Seeking Liberation: First, 'liberation' means freedom from bondage. Karma and afflictions are what bind us to samsara. Due to the power of these two, and the influence of the elements, there are the three realms such as the desire realm; divided by destinies, there are five or six realms such as the gods; and in terms of birthplaces, there are four such as womb-born. The connection of the aggregates is the nature of bondage, so liberation is freedom from these. The desire to attain that is the mind seeking liberation. The Method for Generating It: Second, for example, the desire to obtain relief from the suffering of thirst arises from seeing the suffering caused by thirst. Similarly, the desire to attain liberation, which is the pacification of the suffering of the aggregates of appropriation, also depends on recognizing that the aggregates of appropriation are of the nature of suffering.
གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས་དེ་ལ་འདོར་འདོད་ཀྱི་བློ་མ་སྐྱེས་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་མི་འབྱུང་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་འདིར་སྐྱོ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཞི་གུས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ། སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་དངོས་སོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་འབྱུང་ནི་རྒྱུ་དང་སྡུག་བདེན་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཀུན་འབྱུང་སྔ་ 14-2-66a ལ་སྡུག་བསྔལ་འཕྱི་བ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རིམ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར། དགེ་སློང་དག །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤེ་ན། དེ་ལ་སྟོན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་གསུངས་པ་ལ་ནི། ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཆེན་པོ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། གདུལ་བྱ་རང་ཉིད་ལ་ཐོག་མར་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན། རྩ་བ་ཆེན་པས་དེ་ཐར་པར་ཇི་ལྟར་འཁྲིད། དེས་ན་ཐོག་མར་གདུལ་བྱ་མ་རིག་པའི་མུན་པས་བསྒྲིབས་ནས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསླུས་པ་ལ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་འདི་ལ་མཐའ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་མིན་ན། །བྱིས་ཁྱོད་འདིར་ནི་བྱིང་བ་ལ། །འཇིགས་པ་ཅིས་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་གསུངས་ནས་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས་སྡུག་བདེན་ཐོག་མར་གསུངས་སོ།། དེ་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་བ་མཐོང་ནས་དེ་ལས་ཐར་པར་འདོད་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་བཟློག་དགོས་པར་མཐོང་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་མ་བཟློག་ན་མི་ལྡོག་པར་ཤེས་ནས། དེའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་དུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་དང་། ལས་དེ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསྐྱེད་ཅིང་དེའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དུ་ཤེས་པའི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་ཤེས་པ་སྐྱེས་ཤིང་། བདག་འཛིན་ 14-2-66b ཡང་བཟློག་ནུས་སུ་མཐོང་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བར་ཡི་དམ་འཆའ་བས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་བདེན་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྡུག་བདེན་བསྟན་པ་ན་ཐར་པ་ལ་འདོད་པ་སྐྱེ་བས། སྡུག་བདེན་གྱི་
【現代漢語翻譯】 因為認識到輪迴的過患，如果不能通過修習輪迴的過患而生起想要捨棄它的心，那麼就不會產生想要獲得寂滅痛苦的願望。《四百論》中說：『對於此處沒有厭離的人，怎麼會有對寂滅的恭敬呢？』因此，對此分為兩部分：思維苦諦輪迴的過患，思維集諦輪迴的流轉次第。 思維苦諦輪迴的過患。 首先分為兩部分：闡述苦諦在四聖諦中首先宣說的意圖，以及實際修習痛苦。 闡述苦諦在四聖諦中首先宣說的意圖。 首先，集諦是因，苦諦是其果，因此集諦在前，痛苦在後。為什麼世尊不按照這個順序，而說：『諸比丘，這是苦聖諦，這是集聖諦』呢？對此，導師顛倒因果次第進行宣說，其中有重要的修持要點，因此沒有過失。那是什麼呢？像這樣，如果調伏的對象沒有首先生起真正想要從輪迴中解脫的願望，那麼根本再大，又如何引導他們獲得解脫呢？因此，首先調伏的對象被無明的黑暗所矇蔽，被認為輪迴的圓滿是快樂的顛倒認知所欺騙。《四百論》中說：『如果這個苦海沒有邊際，在任何情況下都不存在，那麼孩子你沉溺於此，為什麼不會感到恐懼呢？』就像這樣，這實際上不是快樂，而是痛苦。宣說多種痛苦的形態，必須生起厭離心，因此首先宣說苦諦。然後，當自己看到沉溺於痛苦的海洋中，想要從中解脫時，就會看到必須斷除痛苦。如果不斷除因，就不會停止，知道它的因是什麼，從而瞭解集諦。因此，在苦諦之後宣說集諦。然後，生起對集諦的認識，即輪迴的痛苦是由有漏的業產生的，而業是由煩惱產生的，其根本是執著自我。當看到也能斷除我執時，就會立誓要證得痛苦止息的滅諦，因此在其後宣說滅諦。那麼，在宣說苦諦時，會生起對解脫的渴望，因此在苦諦的
【English Translation】 Because it depends on seeing the faults of samsara (Tibetan: སྲིད་པ, Skt: bhava, English: existence, cycle of rebirth). If you do not develop a mind of wanting to abandon it by meditating on the faults of samsara, then the desire to attain the cessation of suffering will not arise. As it is said in the Four Hundred Verses: 'For one who has no aversion here, how can there be reverence for peace?' Therefore, there are two aspects to this: contemplating the faults of suffering, the truth of samsara, and contemplating the order of engagement in the origin, the truth of samsara. Contemplating the faults of suffering, the truth of samsara. First, there are two aspects: explaining the intention of teaching suffering as the first of the Four Noble Truths, and the actual contemplation of suffering. Explaining the intention of teaching suffering as the first of the Four Noble Truths. First, since origin (Tibetan: ཀུན་འབྱུང་, Skt: samudaya, English: origin) is the cause and suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་, Skt: duhkha, English: suffering) is the result, origin comes before suffering. Why did the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Skt: bhagavan, English: blessed one) not say it in that order, but instead say, 'Monks, this is the noble truth of suffering, this is the noble truth of origin?' There is a great key to practice in the Teacher's reversing the order of cause and effect, so there is no fault. What is it? Like this, if the trainees themselves do not first develop a genuine desire to be liberated from samsara, how can they be led to liberation, no matter how great the root? Therefore, the trainees are first obscured by the darkness of ignorance and deceived by the inverted perception that holds the perfections of samsara to be happiness. As it is said in the Four Hundred Verses: 'If this ocean of suffering has no end in any way, why do you not feel fear when you are drowning in it?' Like this, this is not actually happiness, but suffering. It is necessary to generate aversion by teaching the various aspects of suffering, so suffering is taught first. Then, seeing oneself fallen into the ocean of suffering and wanting to be liberated from it, one sees that the suffering must be reversed. If the cause is not reversed, it will not stop, and knowing what its cause is, one comes to know the truth of origin. Therefore, the truth of origin is taught after that. Then, the knowledge of the truth of origin arises, knowing that the suffering of samsara is produced by contaminated actions, and that those actions are produced by afflictions, and that their root is self-grasping. When one sees that self-grasping can also be reversed, one vows to realize the cessation of suffering, so the truth of cessation is taught after that. If the desire for liberation arises when suffering is taught, then in the truth of suffering
འོག་ཏུ་འགོག་བདེན་སྟོན་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པའི་ཐར་འདོད་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ངོས་མ་ཟིན་ཅིང་རྒྱུ་དེ་བཟློག་ནུས་སུ་མ་མཐོང་བས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་བྱར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐར་པ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ན། དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་ལམ་བདེན་ལ་འཇུག་པས་ལམ་བདེན་ཐ་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་བཞི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་ཏུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པའི་གནད་རྣམས་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་གྲོལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞིང་ཉམས་ལེན་གྱི་འགག་བསྡོམས་ཆེ་བས་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་སློབ་མ་འཁྲིད་དགོས་ཏེ། སྡུག་བདེན་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཞེན་ལོག་རྣལ་མ་ཞིག་མེད་ན། ཐར་པ་ཐོབ་འདོད་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ཅི་བྱས་ཀུན་འབྱུང་དུ་འགྲོ་ལ། ཀུན་འབྱུང་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ལས་ཉོན་རྣམས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་ན་འབེན་མ་མཐོང་བའི་མདའ་རྡེག་པ་ལྟར། ལམ་གྱི་གནད་རྣམས་ཆད་ཅིང་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་སྡུག་ཀུན་མ་ཤེས་ན་དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ཡང་ངོས་མི་ཟིན་པས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཡང་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། 14-2-67a འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དམིགས་སྐོར་སྐྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་འདིར་ཡང་བླང་བར་བྱ་ཞིང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་ནི་བློའི་མཐུ་ཡོད་ན་ཇི་ལྟར་བྲིས་པ་ལྟར་བསྐྱང་ལ། བློའི་མཐུ་ཆུང་ན་ལུང་འདྲེན་དོར་ནས་སྐབས་སུ་གང་བབ་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདི་རྣམས་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ཡང་བསྒོམ་རྒྱུའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གང་ལ་ཡང་མི་གཏང་བར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒོད་པ་སོགས་དགག །གཉིད་རྨུགས་དང་བྱིང་བའི་དབང་དུ་མི་གཏང་བར་ཤེས་པ་ཆེར་གསལ་ཞིང་དྭངས་པའི་ངང་ནས་བྲེང་ཆགས་སུ་བསྒོམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཟླས་བརྗོད་དང་ནི་དཀའ་ཐུབ་སོགས། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །སེམས་གཞན་གཡེངས་བས་བྱས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་རིག་པས་དོན་མེད་གསུངས། །ཞེས་ཡིད་གཞན་དུ་ཡེངས་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་གསུང
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『爲了示現止滅真諦，這樣做合理嗎？』回答：『沒有錯。』因為在這種情況下，雖然有想要從痛苦中解脫的願望，想要獲得寂滅，但是沒有認識到痛苦的根源，也沒有看到能夠阻止痛苦的根源，因此不會認為獲得解脫是需要去實現的。當這樣認為，想要去實現解脫和止滅時，就會想：『那條道路是什麼呢？』從而進入道諦，所以最後宣說了道諦。 這樣，四聖諦在大小乘中被多次宣說。輪迴的進入和從中解脫的關鍵，都被善逝（佛陀）總結概括。因此，對於成就解脫來說，四聖諦非常重要，是修行的關鍵總結。所以，應該按照這樣的順序引導學生：如果通過思考苦諦，沒有真正厭離輪迴，那麼想要獲得解脫就只是說說而已，所做的一切都會成為集諦的因。如果通過思考集諦，不能很好地瞭解輪迴的根本——煩惱，就像沒有看到目標就射箭一樣，會中斷道的關鍵，把不是解脫輪迴的道當作是解脫輪迴的道，最終徒勞無功。如果不瞭解所應斷除的苦和集，也就無法認識到寂滅它們的解脫，那麼追求解脫也只是自欺欺人而已。 正修苦的思惟： 分為兩部分： 思惟輪迴總體的痛苦，思惟每個個體的痛苦。 思惟輪迴總體的痛苦： 分為兩部分：思惟八苦，思惟六苦。 思惟八苦： 首先，對於中等和共同的修心引導，所有共同的部分都應該採用在小士道中所講的內容。對於不共同的修心內容，如果智慧足夠，就按照所寫的來修習；如果智慧不足，就捨棄引用經文，只修習與目前情況相關的意義的本質。這些都是觀察修，但是不要讓心跑到除了所修的目標之外的其他善、不善或無記的事物上，要阻止心散亂等。不要陷入昏沉和掉舉，要在清晰明朗的狀態下，以歡喜的狀態修習。正如《入行論》中所說：『唸誦及苦行，雖經長時修，若心散它處，佛說彼無益。』因此，所有心散亂到其他地方的善行，佛陀都說其果報很小。
【English Translation】 If someone asks, 'Is it reasonable to demonstrate the truth of cessation in this way?' The answer is, 'It is not wrong.' Because in that case, although there is a desire to be liberated from suffering, a wish to attain cessation, one has not recognized the root of suffering, nor has one seen that the root of suffering can be stopped. Therefore, one does not consider attaining liberation as something to be achieved. When one thinks in this way, wanting to achieve liberation and cessation, one will think, 'What is that path?' Thus, one enters the truth of the path, so the truth of the path is spoken of last. Thus, the Four Noble Truths are spoken of many times in both the Great and Small Vehicles. The key points of entering into cyclic existence and turning away from it are summarized by the Sugata (Buddha). Therefore, the Four Noble Truths are very important for achieving liberation, and they are a crucial summary for practice. So, students should be guided in this order: If, through contemplating the truth of suffering, there is no genuine renunciation of cyclic existence, then the desire to attain liberation is just words, and everything one does will become a cause for the truth of origin. If, through contemplating the truth of origin, one does not well understand the root of cyclic existence—the afflictions—it is like shooting an arrow without seeing the target. The key points of the path will be cut off, and taking what is not the path to liberation from existence as the path, one will become exhausted without result. If one does not know what should be abandoned—suffering and origin—one will not recognize the liberation that is the pacification of them, so the pursuit of liberation will also be just boasting. Actual Contemplation of Suffering: Divided into two parts: Contemplating the general suffering of cyclic existence, and contemplating the suffering of each individual. Contemplating the General Suffering of Cyclic Existence: Divided into two parts: Contemplating the eight sufferings, and contemplating the six sufferings. Contemplating the Eight Sufferings: First, for the medium and common mind-training guides, all the common parts should adopt what was said in the context of the Lesser Person. For the uncommon mind-training contents, if intelligence is sufficient, cultivate as written; if intelligence is insufficient, abandon the quotations and cultivate only the essence of the meaning relevant to the situation. Although these are analytical meditations, do not let the mind go to any other virtuous, non-virtuous, or neutral things other than the object of meditation. Prevent the mind from being agitated, etc. Do not fall under the power of drowsiness and dullness, but meditate in a clear and bright state with joy. As it says in the Bodhicharyavatara: 'Recitations and ascetic practices, even if practiced for a long time, if the mind is distracted elsewhere, the Buddha said that they are useless.' Therefore, all virtuous actions with the mind distracted elsewhere, the Buddha said that their results are small.
ས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་སྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ། རྣམ་གྲངས་འདིས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བ་གང་ཅི་ཡང་རུང་སྟེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ཀྱིས། དོན་དང་ཆོས་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ལས་འབྱུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ 14-2-67b ནི་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བ་ཡིན་ལ། དོན་དང་ཆོས་ནི་དོན་དང་ཚིག་སྟེ། ཡང་དག་པར་བསམ་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་བློས་དཔྱད་ཅིང་སེམས་པའོ། །དེས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་གཉིས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་པར་གནས་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཞི་གནས་དངོས་སམ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཅིག་དང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སོ་སོར་དཔྱོད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་འབྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་དངོས་སམ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བྱམས་པ། ཡང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིའམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་འབྲས་བུར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཞི་ལྷག་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་གཉིས་མ་བྱས་ན། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ།། འདིར་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཡི་དྭགས་རྣམས་དང་། མངལ་སྐྱེས་རྣམས་དང་། སྒོང་སྐྱེས་ཏེ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མང་པོ་དང་བཅས་ཏེ་སྐྱེའོ། །སྐྱེ་བ་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པས་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ 14-2-68a དང་འཕེལ་བའི་ས་བོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་བཟོད་པའི་ལས་རུང་ཡང་མེད་ཅིང་། འདོད་འདོད་དུ་དབང་བསྒྱུར་དུ་ཡང་མི་རུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་ནི། ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའོ། །སྐྱེ་བ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་དང་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་དུག་གསུམ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ལས་ཀྱང་ལུས་སེམས་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བས་སྡུག་བསྔལ་ནས་བདེ་བ་ལ་མི་གནས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པས་
【現代漢語翻譯】 並且，在《大乘信修經》中也說：『善男子，通過這些方式，菩薩們對大乘的信仰，以及任何源於大乘的事物，都應被理解為源於不散亂的心，以及對意義和佛法的正確思考。』因此，不散亂的心是指不偏離善的目標。意義和佛法指的是意義和詞句，而正確思考指的是通過分別的智慧來分析和思考。這表明，在成就所有功德之法時，這兩者都是必要的。因此，爲了成就三乘的所有功德，需要一個心，它不偏離善的目標，保持專注，即真正的止觀，或與之相似的狀態；以及一個能夠分別分析善的目標，區分如所有性和盡所有性的真正的勝觀，或與之相似的狀態。因此，兩者都是必要的。正如《解深密經》中所說：『慈氏，無論是聲聞、菩薩還是如來，所有世俗或出世間的善法，都應被理解為止觀的結果。』如果不對止觀的真實狀態及其相似狀態進行區分，那麼三乘的所有功德就不一定都是止觀真實狀態的結果。這裡，在思考八苦中的第一個，即生苦時，有五種情況：生是痛苦的，因此是痛苦的，指的是地獄眾生、完全受苦的餓鬼、胎生眾生和卵生眾生，這四者在出生時都伴隨著強烈的痛苦感受。生是惡劣處境，指的是煩惱生起、持續和增長的種子相續不斷，因此即使有能力行善，也無法利用，也無法隨意控制。生是痛苦的根源，指的是在三界中受生，由此導致衰老、疾病和死亡等痛苦的增長。生是煩惱的根源，指的是在輪迴中出生時，對產生貪、嗔、癡的對象生起三毒，並且由於身心極度不安，無法安住于快樂，而是被煩惱所困擾。 For the sake of that, and also from the Sutra on Cultivating Faith in the Great Vehicle, it says: 'Son of noble family, by these aspects, the faith of Bodhisattvas in the Great Vehicle, and whatever arises from the Great Vehicle, should all be understood as arising from a mind without distraction, and from correctly contemplating the meaning and the Dharma.' Therefore, a mind without distraction is one that does not stray from virtuous objects. Meaning and Dharma refer to meaning and words, and correctly contemplating means analyzing and thinking with discriminating wisdom. This shows that both are necessary for accomplishing all qualities and virtues. Therefore, for accomplishing all the qualities of the three vehicles, one needs a mind that does not stray from virtuous objects, remaining focused, which is either actual quiescence (止, Śamatha) or something similar; and one needs actual insight (觀, Vipaśyanā) that analyzes virtuous objects, distinguishing what is and how much is, or something similar. Thus, both are necessary. As it is also stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Maitreya, all virtuous Dharmas, whether of Śrāvakas, Bodhisattvas, or Tathāgatas, whether worldly or beyond worldly, should be understood as the result of quiescence and insight.' If one does not distinguish between actual quiescence and insight and their similar states, then it is not certain that all the qualities of the three vehicles will be the result of actual quiescence and insight. Here, in contemplating the first of the eight sufferings, the suffering of birth, there are five aspects: Birth is painful because it is associated with suffering, referring to beings in hell, perpetually suffering pretas (餓鬼), those born from wombs, and those born from eggs; these four are born with intense feelings of suffering. Birth is associated with unfavorable circumstances because the seeds of affliction arise, persist, and increase continuously, making them unable to be used for virtuous purposes and unable to be controlled at will. Birth becomes a place of suffering because, having taken birth in the three realms, suffering such as aging, sickness, and death increases based on that. Birth becomes a place of affliction because, upon being born in samsara, the three poisons arise towards objects that cause attachment, hatred, and ignorance, and from that, the body and mind are greatly disturbed, unable to abide in happiness, and afflicted by afflictions.
【English Translation】 Furthermore, from the Sutra on Cultivating Faith in the Great Vehicle, it also states: 'Son of noble family, through these aspects, the faith of Bodhisattvas in the Great Vehicle, and whatever arises from the Great Vehicle, should all be understood as arising from a mind without distraction, and from correctly contemplating the meaning and the Dharma.' Therefore, a mind without distraction is one that does not stray from virtuous objects. Meaning and Dharma refer to meaning and words, and correctly contemplating means analyzing and thinking with discriminating wisdom. This shows that both are necessary for accomplishing all qualities and virtues. Therefore, for accomplishing all the qualities of the three vehicles, one needs a mind that does not stray from virtuous objects, remaining focused, which is either actual quiescence or something similar; and one needs actual insight that analyzes virtuous objects, distinguishing what is and how much is, or something similar. Thus, both are necessary. As it is also stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Maitreya, all virtuous Dharmas, whether of Śrāvakas, Bodhisattvas, or Tathāgatas, whether worldly or beyond worldly, should be understood as the result of quiescence and insight.' If one does not distinguish between actual quiescence and insight and their similar states, then it is not certain that all the qualities of the three vehicles will be the result of actual quiescence and insight. Here, in contemplating the first of the eight sufferings, the suffering of birth, there are five aspects: Birth is painful because it is associated with suffering, referring to beings in hell, perpetually suffering pretas, those born from wombs, and those born from eggs; these four are born with intense feelings of suffering. Birth is associated with unfavorable circumstances because the seeds of affliction arise, persist, and increase continuously, making them unable to be used for virtuous purposes and unable to be controlled at will. Birth becomes a place of suffering because, having taken birth in the three realms, suffering such as aging, sickness, and death increases based on that. Birth becomes a place of affliction because, upon being born in samsara, the three poisons arise towards objects that cause attachment, hatred, and ignorance, and from that, the body and mind are greatly disturbed, unable to abide in happiness, and afflicted by afflictions.
སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་ལུས་སེམས་གདུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་འཆི་བ་ལས་མ་འདས་ཤིང་དེ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དེ་རྣམས་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ།། གཉིས་པ་རྒ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། གཟུགས་བཟང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། རྐེད་པ་གཞུ་ལྟར་དགུ་བ་དང་། མགོ་སྤྲ་བའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དཀར་བ་དང་། དཔྲལ་བ་དྲས་གདན་ལྟར་གཉེར་མས་ཁེབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ལང་ཚོ་ཉམས་ཏེ་མི་སྡུག་པར་གྱུར་པའོ། །མཐུ་སྟོབས་ཉམས་པ་ནི། འདུག་ན་ས་སྒྱེ་ཐག་པ་ཆད་པ་འདྲ་བ་དང་། ལྡང་ན་ཤིང་རྩ་གནམ་དུ་འདོན་པ་འདྲ་བ་དང་། སྨྲ་ན་ལྡིབ་ཅིང་འགྲོ་ན་འབུབ་པ་སོགས་བྱེད་པའོ། །དབང་པོ་ཉམས་པ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་སོགས་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དང་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱིས་དྲན་པ་ 14-2-68b ལ་སོགས་པའི་མཐུ་བྲི་བའོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཉམས་པ་ནི། བཟའ་བཏུང་སོགས་འཇུ་དཀའ་ཞིང་གཞན་འདོད་ཡོན་རྣམས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་མི་ནུས་པའོ། །ཚེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། ཚེ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པས་འཆི་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས། འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐུ་སྟེ་ཡུན་ཐུང་། རྒས་པ་འདི་ཀ་ཐུ་གསུང་ངོ་། །ཀ་མ་པའི་ཞལ་ནས། རྒས་པ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་འོང་བས་དྲག །དུས་གཅིག་ལ་འོང་ན་བསྲན་ཐབས་མེད་གསུང་ངོ་།། གསུམ་པ་ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྱུར་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཤ་ཞུ། པགས་པ་བསྐམས་པ་སོགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་འཕེལ་ཞིང་དེ་ལ་ཤས་ཆེར་གནས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་རྣམས་ཆ་མི་མཉམ་པར་ཤས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཁྲུགས་པས་ལུས་ལ་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་སེམས་ལ་མི་བདེ་བ་སྐྱེད་པས་ཉིན་མཚན་འདའ་དགོས་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འདོད་པ་ནི། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་ནད་ལ་གནོད་ཟེར་ནས་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དབང་མེད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་ལམ་གང་འདོད་པ་ཡང་བྱར་མེད་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དགོས་པ་ནི། སྨན་དང་བཟའ་བཏུང་སོགས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནན་གྱིས་སྤྱད་དགོས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་མེས་སྲེག་པ་མཚོན་གྱིས་འབུགས་པ་སོགས་དཔྱད་རྩུབ་པོ་རྣམས་བསྟེན་དགོས་པའོ། །སྲོག་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་བ་ནི། ནད་མི་འཚོ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སེམས་པའོ།། བཞི་ 14-2-69a པ་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། ལོངས་སྤྱོད། རྩ་འཇིང་། འཁོར། ལུས་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཞི་དང་འབྲལ་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་
【現代漢語翻譯】 從各種各樣的門徑感受身心的痛苦！不願死去卻不得不分離是事物的本性，因此感到痛苦：所有生靈都無法逃脫死亡的終結，而且誰也不願意面對死亡。反覆思索這些只會帶來痛苦的現實。 第二，思考衰老的痛苦，分為五個方面：美好的形體完全衰敗：腰像弓一樣彎曲，頭髮像霜花一樣變白，額頭像犁過的田地一樣佈滿皺紋等等，青春不再，變得醜陋。體力衰退：坐下時像破舊的草墊子，站起時像樹根向上伸展，說話時含糊不清，走路時搖搖晃晃等等。感官衰退：眼睛等器官無法清晰地看到事物，記憶力減退等等，導致記憶力等能力下降。享受事物能力衰退：難以消化食物等等，無法享受其他令人愉悅的事物。壽命完全衰退的痛苦：壽命將盡，接近死亡，反覆思索這些。 上師曾說：『死亡的痛苦雖然劇烈但短暫，衰老才是更持久的痛苦。』噶瑪巴（Karma pa，噶瑪巴）曾說：『衰老是逐漸到來的，所以還能忍受；如果一下子到來，就無法忍受了。』 第三，思考疾病的痛苦，分為五個方面：身體的自然狀態改變：身體消瘦，面板乾燥等等。痛苦和不適增加，並且大部分時間都處於這種狀態：身體的水等元素不平衡，導致身體產生痛苦，進而導致心理上的不適，必須日夜忍受。無法享受令人愉悅的事物：因為疾病的緣故，即使是喜歡的事物也無法隨心所欲地享受。不得不接受不悅的事物：必須強行服用藥物和食物等令人不悅的東西，同樣，必須接受火燒、刀割等粗暴的治療。即將死亡：看到疾病無法治癒，從而產生痛苦，仔細思考這些。 第四，思考死亡的痛苦，分為五個方面：與財富、根基、眷屬、美好的身體這四種圓滿的事物分離；死亡時感受痛苦和不適。
【English Translation】 Suffering from body and mind through various doors! Unwilling to die, yet having to part is the nature of things, hence suffering: all beings cannot escape the end of death, and no one wants it. Repeatedly contemplating these realities that only bring suffering. Second, contemplating the suffering of aging, in five aspects: The beautiful form completely deteriorates: the waist bends like a bow, the hair turns white like frost flowers, the forehead is covered with wrinkles like a plowed field, etc., youth fades, becoming ugly. Physical strength declines: sitting down is like a broken straw mat, standing up is like tree roots reaching for the sky, speaking is mumbling, walking is staggering, etc. The senses decline: the eyes and other organs cannot see things clearly, memory deteriorates, etc., leading to a decline in memory and other abilities. The ability to enjoy things declines: it is difficult to digest food, etc., unable to enjoy other pleasant things. The suffering of the complete decline of life: life is coming to an end, approaching death, repeatedly contemplating these. The master once said: 'The suffering of death is intense but short, aging is the more lasting suffering.' Karma pa (噶瑪巴) once said: 'Aging comes gradually, so it can be endured; if it comes all at once, it cannot be endured.' Third, contemplating the suffering of illness, in five aspects: The natural state of the body changes: the body becomes thin, the skin becomes dry, etc. Pain and discomfort increase, and one is mostly in this state: the water and other elements of the body are unbalanced, causing pain in the body, which in turn causes psychological discomfort, which must be endured day and night. Unable to enjoy pleasant things: because of illness, even things that are liked cannot be enjoyed as one pleases. Having to accept unpleasant things: one must forcibly take unpleasant things such as medicine and food, and similarly, one must accept rough treatments such as burning with fire and cutting with knives. About to die: seeing that the disease is incurable, thereby causing suffering, carefully contemplating these. Fourth, contemplating the suffering of death, in five aspects: separation from the four perfections of wealth, foundation, retinue, and a beautiful body; experiencing pain and discomfort at the time of death.
དྲག་པོ་མྱོང་བ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་ཡིད་སྐྱོ་བར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །སྔ་མ་བཞི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི་བཞི་པོ་དེ་དག་དང་འབྲལ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །ལྔ་པ་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྔ་སྟེ། དགྲ་ལྟ་བུ་དང་ཕྲད་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ཆད་པས་གཅོད་པའི་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གཏམ་ངན་པས་འཇིགས་པ་དང་། ཉམ་ང་བཞིན་དུ་འཆི་བས་འཇིགས་པ་དང་། ཆོས་དང་འགལ་བས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་སོང་དོགས་ནས་འཇིགས་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་སེམས་པའོ། །དྲུག་པ་སྡུག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྔ་སྟེ། ཆེས་ཕངས་པའི་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་དེས་སེམས་ལ་མྱ་ངན་སྐྱེ་བ་དང་། ངག་ཏུ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། ལུས་ལ་གནོད་པ་སྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་དེའི་ཡོན་ཏན་དྲན་ཞིང་འདོད་པས་ཡིད་གདུང་བ་དང་། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཚང་བ་སྟེ་དེ་རྣམས་སེམས་པའོ། །བདུན་པ་འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་འདྲའོ། །འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པ་ནི་སོ་ནམ་བྱས་ཀྱང་སྟོན་ཐོག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོང་བྱས་ཀྱང་ཁེ་སྤོགས་མ་ཐོན་པ་སོགས་ཏེ། གང་ལ་རེ་བ་དེ་འབད་ནས་བཙལ་ཡང་མ་རྙེད་པས་ཡིད་ཆད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ།། བརྒྱད་པ་མདོར་ན་ཉེ་ 14-2-69b བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བསམ་པ་ལ་ལྔ་སྟེ། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། མངོན་པར་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་ལ་བརྟེན་པའི་ན་རྒ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་པོ་དེའི་གནས་ངན་ལེན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དེ་གཉིས་སྐྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སྟེ། ལས་ཉོན་སྔ་མའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་རྣལ་མ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་ས་མེད་ཅིང་སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱེ་ཐབས་མེད་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་དུ་འཇུག་ཀྱང་བསམ་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། ༈ སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བ
【現代漢語翻譯】 經歷痛苦，直到對這些痛苦生起厭離之心，並反覆思維。 前四種痛苦的產生方式是，認識到與這四種痛苦分離而感到痛苦。 第五種是與不悅意之事相遇的痛苦，有五種：僅僅是與敵人相遇，就會產生痛苦和不悅；因敵人施加懲罰而處於恐懼之中；因聽到惡語而感到恐懼；像面臨死亡一樣感到恐懼；因違背佛法而擔心死後墮入惡道，並對這些進行思考。 第六種是與悅意之事分離的痛苦，有五種：與最珍愛的親友等分離時，內心會產生悲傷；口中發出哀嚎；身體受到傷害；回憶起故地的優點而渴望，內心感到痛苦；以及無法享受那些事物，並對這些進行思考。 第七種是追求 desired things 卻無法獲得的痛苦，思考這種痛苦有五種，與和悅意之事分離相似。追求 desired things 卻無法獲得，比如耕作卻沒有收成，經商卻沒有利潤等等。對於所期望的事物，即使努力追求也無法獲得，因而產生失望的痛苦。 第八種，總而言之，思維 '簡而言之，五取蘊即是苦' 這句話的含義有五種：是顯現之苦的容器；是依賴於顯現之苦的容器；是痛苦之苦的容器；是變異之苦的容器；以及成為行苦的自性，並反覆思維這些。 其中，第一種是，依賴於獲得這些五取蘊，導致未來世乃至未來的痛苦。 第二種是，依賴於已經形成的蘊，成為衰老等痛苦的所依。 第三種和第四種是，這兩種痛苦是惡趣的因，與惡趣相連，從而產生這兩種痛苦。 第五種是，僅僅是五取蘊的形成，就自然產生行苦。因為先前業和煩惱所控制的一切造作都是行苦。 如果不能對五取蘊的自性輪迴生起真正的厭離心，就不會產生真正尋求解脫的意樂，也不會對在輪迴中漂泊的眾生生起大悲心。因此，無論進入大乘還是小乘，這種思考都非常重要。
【English Translation】 Experiencing suffering, repeatedly contemplating until aversion arises towards these sufferings. The way the first four sufferings arise is by seeing the separation from these four as suffering. The fifth is the suffering of encountering unpleasant things, which has five aspects: merely encountering an enemy gives rise to suffering and displeasure; being in a state of fear due to the enemy's punishment; being afraid of bad words; being afraid of dying in a miserable way; and fearing falling into a bad rebirth after death due to acting against the Dharma, and contemplating these. The sixth is the suffering of separation from pleasant things, which has five aspects: when separated from the most beloved relatives, sadness arises in the mind; uttering laments; causing harm to the body; longing for and remembering the qualities of that place, causing mental pain; and not having those enjoyments, and contemplating these. The seventh is the suffering of seeking desired things but not finding them, contemplating this has five aspects, similar to separation from pleasant things. Not finding what is desired, such as cultivating but not having a harvest, doing business but not making a profit, etc. Whatever is hoped for, even if sought diligently, is not found, leading to the suffering of disappointment. The eighth, in short, contemplating the meaning of 'In brief, the five aggregates of clinging are suffering' has five aspects: being a container of the suffering of manifestation; being a container of the suffering dependent on manifestation; being a container of the suffering of suffering; being a container of the suffering of change; and becoming the nature of the suffering of conditioning, and repeatedly contemplating these. Among these, the first is that depending on obtaining these five aggregates of clinging, future sufferings from future lives onwards are drawn. The second is that depending on the aggregates already formed, they become the basis for suffering such as aging. The third and fourth are that these two sufferings are the cause of bad rebirths, connected to bad rebirths, thus generating these two sufferings. The fifth is that merely the formation of the five aggregates of clinging naturally gives rise to the suffering of conditioning. Because all conditioned phenomena under the control of previous karma and afflictions are the suffering of conditioning. If a genuine aversion to the nature of cyclic existence of the five aggregates of clinging does not arise, a genuine intention to seek liberation will not arise, and great compassion for sentient beings wandering in cyclic existence will not arise. Therefore, whether entering the Great Vehicle or the Lesser Vehicle, this contemplation is very important.
ཤེས་སྤྲིངས་ལས། ངེས་པ་མེད་པ་དང་། ངོམས་མི་ཤེས་པ་དང་། ལུས་ཡང་དང་ཡང་དུ་འདོར་བ་དང་། ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། ཡང་དང་ཡང་དུ་མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། གྲོགས་མེད་པའི་ཉེས་པ་དྲུག་གསུངས་པ་ནི། གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། འཁོར་བ་ལ་ཡིད་བརྟན་བྱ་ས་མེད་པ་དང་། དེའི་བདེ་བ་ལ་ཇི་ཙམ་ 14-2-70a སྤྱད་ཀྱང་ངོམས་པའི་མཐའ་མེད་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ལུས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་ལུས་འདོར་བའོ། །ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི་ཕ་བུ་དང་། མ་ཆུང་མར་འགྱུར་བ་དང་། དགྲ་བཤེས་སུ་འགྱུར་བ་སོགས་ངེས་པ་མེད་པའོ། །ཕུན་ཚོགས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི་མཐོ་ས་ནས་དམའ་སར་ལྟུང་བའོ། །འགྲོགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། གྲོགས་མེད་པར་འགྲོ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི་ཡང་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་པའི་མཐའ་མི་མངོན་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཡང་ཡང་བསམ་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ད་ལྟའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཕལ་མོ་ཆེ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་བསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མེད་དེ། དཔེར་ན་འགྲོ་བ་དྲགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ན། བསྡད་པས་བདེ་བའི་བློ་འབྱུང་བ་དེ་སྔ་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེ་རིམ་ནས་འགགས་པའི་ཚེ་བདེ་བ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། སླར་ཡང་བསྡད་དྲགས་ན་སྔར་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འགྲོ་འདུག་ཉལ་བ་དང་བཟའ་བཏུང་དང་ཉི་མ་དང་གྲིབ་མ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱང་ཇི་ཙམ་རིང་དུ་བསྟེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདེ་བ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ། རིང་དྲགས་ན་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་མངལ་འཇུག་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་རྩ་ 14-2-70b འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ། མིའི་སྡུག་བསྔལ། ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ། ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ མིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བཀྲེས་སྐོམ་དང་ཚ་གྲང་གི་རེག་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་ཚོལ་འགྲོ་དང་ངལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། གཞན་ཡང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་བདུན་ནི་སྔར་བཤད་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ། །མི་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པར་སྣང་། །སྡུག་བསྔལ་གཟིར་བས་དམྱལ་བ་མཚུངས། །དབུལ་བས་གཤིན་རྗེའི་འཇ
【現代漢語翻譯】 在《知識書》中，所說的六種過患，即無常、不知足、屢舍其身、屢次受生、屢升屢降、孤立無援，可以歸納為三點：輪迴沒有可以信賴之處，對於輪迴的安樂，無論享受多少也無法滿足，以及從無始以來就已進入輪迴。第一點又分為四方面：對於獲得身體不可信賴，因為屢次捨棄身體；對於行饒益或損害者不可信賴，因為會變成父子、夫妻，或者敵友等，沒有定準；對於獲得圓滿不可信賴，因為會從高處墮落到低處；對於交往不可信賴，因為會孤身前往。第三點是屢次受生，即無法看到經歷生死的盡頭，應當這樣反覆思維。此外，大多數增長貪執的當下感受到的安樂，都是通過矯正痛苦而產生的安樂之想，並非不依賴於消除痛苦的自性安樂。例如，因為行走過度而感到痛苦時，坐下會產生安樂之想，這是因為先前劇烈的痛苦逐漸消失時，才顯現出逐漸產生的安樂，並非自性安樂，因為如果坐得太久，又會像先前一樣產生痛苦。如果自性是安樂之因，那麼就像僅僅依靠痛苦之因，痛苦就會增加一樣，無論行走、坐臥、飲食、曬太陽或乘涼等，依靠多久，安樂就應該增加多久，但如果時間太長，只會顯現出痛苦。這些內容在《入胎經》和《四百論》的釋文中都有提到。 各自思維痛苦： 第二部分分為四個方面：思維三惡道的痛苦、思維人類的痛苦、思維非天（阿修羅）的痛苦、思維天人的痛苦。 思維三惡道的痛苦： 第一部分已經講完。 思維人類的痛苦： 第二部分是：飢渴、寒熱等不悅意的觸感，以及奔波勞累的痛苦。此外，生老病死等七種痛苦，可以通過之前所講的內容來理解。此外，《合集經》中說：『所有惡道的痛苦，也同樣顯現在人類身上。』被痛苦折磨，如同地獄一般；因貧窮而恐懼，如同閻羅王的壓迫。
【English Translation】 From the 'Book of Knowledge', the six faults that are spoken of - impermanence, insatiability, repeatedly abandoning the body, repeatedly taking rebirth, repeatedly rising and falling, and the fault of being without companions - are summarized into three points: there is no place to rely on in samsara (cyclic existence), there is no end to satisfaction no matter how much one enjoys its pleasures, and entering into it from beginningless time. The first point is further divided into four aspects: it is not reliable to obtain a body, because one repeatedly abandons the body; it is not reliable to have benefactors or harmers, because they can become fathers and sons, husbands and wives, or enemies and friends, etc., without certainty; it is not reliable to obtain prosperity, because one falls from high places to low places; it is not reliable to have companions, because one goes alone. The third point is repeatedly taking rebirth, that is, not seeing the end of passing through births, one should think about it again and again in this way. Furthermore, most of the happiness felt in the present moment that increases attachment is the thought of happiness that arises from correcting suffering, not the happiness of its own nature that does not depend on eliminating suffering. For example, when one suffers from walking too much, the thought of happiness arises from sitting down, because when the previous severe suffering gradually disappears, the gradually arising happiness appears, but it is not happiness by its own nature, because if one sits for too long, it will cause suffering as before. If the cause of suffering is only relied upon, the suffering will increase, just as if the nature were the cause of happiness, then however long one relies on walking, sitting, lying down, eating, drinking, basking in the sun, or taking shade, the happiness should increase that much, but if the time is too long, only suffering will appear. These contents are also mentioned in the 'Entering the Womb Sutra' and the commentary on the 'Four Hundred Verses'. Thinking about the Sufferings of Each Individually: The second part is divided into four aspects: thinking about the sufferings of the three lower realms, thinking about the sufferings of humans, thinking about the sufferings of the Asuras (demigods), and thinking about the sufferings of the gods. Thinking about the Sufferings of the Three Lower Realms: The first part has already been explained. Thinking about the Sufferings of Humans: The second part is: unpleasant sensations such as hunger, thirst, heat, and cold, and the suffering of running around and being tired. Furthermore, the seven sufferings such as birth, old age, sickness, and death can be understood through what was said earlier. Furthermore, in the 'Collection Sutra' it is said: 'All the sufferings of the lower realms also appear in humans.' Tormented by suffering, it is like hell; fearing poverty, it is like the oppression of Yama (the lord of death).
ིག་རྟེན་པ། །འདི་ཡི་དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། །མཐུ་ལྡན་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུ་མེད་པ། །རྣམ་པར་གནོན་ཞིང་འཚེ་བ་དག །ཆུ་བོ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། མཆོག་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །ཐ་མལ་རྣམས་ལ་ལུས་སྐྱེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་འདི། །ཉིན་རེ་ཉིན་རེ་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། ། ༈ ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ནི། ལྷ་མ་ཡིན་རྣམས་ལྷའི་དཔལ་འབྱོར་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་གིས་ཡིད་གདུང་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷ་དང་འཐབ་པ་ན་ལུས་གཅད་པ་དང་དྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རྟེན་དེ་ལ་བདེན་པ་མཐོང་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། འདོད་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ། ཁམས་གོང་གི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། ། ༈ འདོད་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ། སྤ་གོང་བའི་སྡུག་བསྔལ། བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་གསོད་པ་དང་ 14-2-71a སྤྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། ། ༈ འཆི་འཕོ་བ་དང་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཆི་འཕོ་བའི་སྡུག་བསྔལ། གནས་འོག་མར་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་ལྷའི་འདོད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ལས། འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་འཆི་ལྟས་ལྔ་མཐོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱུང་བའོ། །འཆི་ལྟས་ལྔ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་སྡུག་པ་དང་། སྟན་ལ་མི་དགའ་བ་དང་། མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་རྙིངས་པ་དང་། གོས་ལ་དྲི་མ་ཆགས་པ་དང་། ལུས་ལ་སྔོན་མེད་པའི་རྔུལ་འབྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལྷ་ཡི་འཇིག་རྟེན་དག་ནས་འཕོས་པ་ལ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ལྷག་མ་འགའ་མེད་ན། །དེ་ནས་དབང་མེད་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་དང་། །དམྱལ་བར་གནས་པ་གང་ཡང་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྤ་གོང་བའི་སྡུག་བསྔལ། གཉིས་པ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་འདོད་ཡོན་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྷའི་བུ་བསོད་ནམས་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་སྤ་གོང་བར་འགྱུར་ཞིང་གཞི་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ཆེན་པོ་མྱོང་བའོ། ། ༈ བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་གསོད་པ་དང་སྤྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ། གསུམ་པ་ནི། ལྷ་རྣམས་ལྷ་མ་ཡིན་དང་འཐབ་པ་ན་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་བཅད་པ་དང་། ལུས་དྲལ་བ་དང་གསོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་སྟེ། མགོ་བཅད་ན་ནི་འཆི་ལ། ཡན་ལག་དང་ཉིད་ལག་ལྷག་མ་བཅད་ཅིང་དྲལ་བ་རྣམས་ཕྱིར་སྐྱེ་ཞིང་འཚོའོ། །སྤྱུག་པ་ནི་ལྷ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་འཁྲུགས་ན། ལྷའི་བུ་ཆེས་མཐུ་ཆུང་བ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 如《集論》所說：『此中，畜生的痛苦是，有勢力的以威力壓迫無勢力的，進行損害，猶如河流一般。』又如《四百論》所說：『最殊勝者有精神的痛苦，而普通者則有身體所生的痛苦。這兩種痛苦日復一日地摧毀著這個世界。』應當這樣思維。 思維非天（梵文：Asura，阿修羅）的痛苦： 第三，非天眾因無法忍受天人的財富而心生嫉妒，由此而內心痛苦。並且，由於與天人爭鬥，會經歷身體被切割、撕裂等諸多痛苦。他們雖然具有智慧，卻因業障的遮蔽，無法如實見到實相。 思維天人的痛苦： 第四，分為兩種：欲界天人的痛苦和色界、無色界天人的痛苦。 欲界天人的痛苦： 第一種分為三種：死亡和墮落的痛苦、嫉妒的痛苦、以及被切割、撕裂、殺害和驅逐的痛苦。 死亡和墮落的痛苦： 第一種又分為兩種：死亡的痛苦和墮落到地獄的痛苦。第一種是，天人在享受天界的快樂之後，臨近死亡時見到五種死相，由此產生極大的痛苦。五種死相是：身體的顏色變得難看、不喜好自己的座位、花鬘凋謝、衣服染上污垢、身體出現前所未有的汗臭。 第二種是，如《親友書》所說：『從天界退墮之後，如果沒有任何善業的剩餘，那麼將不由自主地轉生為畜生、餓鬼，或者墮入地獄。』 嫉妒的痛苦： 第二種是，對於擁有巨大福德的天人來說，會出現極其殊勝的享樂。當福德較小的天子們看到這些時，會心生嫉妒，並由此產生巨大的痛苦和不悅。 切割、撕裂、殺害和驅逐的痛苦： 第三種是，天人們與非天戰鬥時，會經歷肢體被切割、身體被撕裂和殺害的痛苦。如果頭被砍掉就會死亡，但肢體被切割和撕裂后，會重新生長並復活。驅逐是指，當強大的天人發生爭鬥時，弱小的天子們
【English Translation】 As stated in the Compendium of Topics (Abhidharmasamuccaya): 'Herein, the suffering of animals is that the powerful oppress the powerless with their might, causing harm, like a river.' Also, as stated in the Four Hundred Verses: 'The most superior have mental suffering, while the ordinary have bodily suffering. These two sufferings destroy this world day by day.' One should contemplate in this way. Contemplating the Suffering of Asuras (Demigods): Third, the Asuras suffer mentally due to jealousy, unable to bear the wealth of the gods. Consequently, when they fight with the gods, they experience various sufferings such as being cut and torn apart. Although they possess wisdom, they are obscured by the veils of karmic ripening, making it impossible for them to see the truth of reality. Contemplating the Suffering of Gods: Fourth, there are two types: the suffering of the desire realm gods and the suffering of the gods of the higher realms. The Suffering of Desire Realm Gods: The first is divided into three: the suffering of death and transference, the suffering of jealousy, and the suffering of being cut, torn, killed, and expelled. The Suffering of Death and Transference: The first is further divided into two: the suffering of death and the suffering of falling to a lower realm. The first is that after enjoying the pleasures of the gods, at the time of death, they see the five signs of death, from which arises great suffering. The five signs of death are: the color of the body becomes unpleasant, they dislike their seat, the flower garlands wither, the clothes become stained, and unprecedented sweat appears on the body. The second is, as stated in the Letter to a Friend: 'Having transmigrated from the world of gods, if there is no remainder of virtue, then one will helplessly be born as an animal, a hungry ghost, or in any of the hells.' The Suffering of Jealousy: The second is that for the gods who possess a vast accumulation of merit, extremely excellent enjoyments arise. When the lesser gods see these, they become jealous, and from this basis, they experience great suffering and displeasure. The Suffering of Being Cut, Torn, Killed, and Expelled: The third is that when the gods fight with the Asuras, they experience the suffering of having their limbs cut off, their bodies torn apart, and being killed. If the head is cut off, they die, but if the limbs are cut off and torn apart, they grow back and live. Expulsion refers to when the most powerful gods fight, the weaker gods
་རང་གི་གནས་ནས་སྐྲོད་པར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཁམས་གོང་གི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ། གཉིས་པ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྡུག་ 14-2-71b བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་ལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་གནས་པ་ལ་རང་དབང་མེད་པས་གནས་ངན་ལེན་གྱིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། གང་ཞིག་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་མེད་པ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ལས་འདས་ཤིང་། །ཏིང་འཛིན་བདེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྐལ་པར་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས། །དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ངེས་གྲོལ་མིན། །དེ་ལས་སླར་ཡང་ལྟུང་བར་འགྱུར། །ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་རྦ་ཀློང་ལས། །འདས་པ་ལྟ་བུར་བྱུང་གྱུར་ལ། །འབད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་རིང་མི་གནས། །མཁའ་ལ་ལྡིང་བའི་བྱ་དང་མཚུངས། །བྱིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མདའ་འཕངས་ལྟར། །དེ་ནི་ལྟུང་བའི་མཐའ་ཅན་ཡིན། །མར་མེ་རིང་དུ་འབར་བ་དག །སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་ལྟར། །འདུ་བྱེད་ཡོངས་འགྱུར་ཞེས་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཙེས། །ཞེས་སོ།། ༈ ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལ་ལས་ཉོན་གཉིས་དགོས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་ལས་བགྲང་ལས་འདས་པ་ཡོད་ཀྱང་རླན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ། ལས་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མྱུ་གུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་སྔར་བསགས་མེད་ཀྱང་། དེ་མ་ཐག་གསར་དུ་བསགས་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་ 14-2-72a བའི། །ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྲེད་པ་ནི། ཡོད་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་གལ་ཆེ་ལ་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པས་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལ་མཁས་པར་བྱའོ།། འདི་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་ངོས་གཟུང་བ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་སོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ལ་བཅུ་ལས། འདོད་ཆགས་ནི། ཕྱིའམ་ནང་གི་ཡུལ་སྡུག་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རས་ལ་སྣུམ་ཞུགས་པ་དབྱུང་དཀའ་བ་བཞིན་དུ། འདི་ཡང་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཞེན་ཅིང་མཆེད་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དང་དབྲལ་དཀའ་བའོ། །ཁོང་ཁྲོ་བ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་མཚོན་དང་ཚེར་མ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་ཀུན་ན
【現代漢語翻譯】 從自己的位置上被驅逐。 上界天的痛苦： 第二種是：上二界天的天神們雖然沒有苦苦，卻具有煩惱和障礙。由於死亡和轉移以及居住沒有自主權，因此被處境惡劣所困擾。此外，在《集合論》中說：『凡是有形或無形的，超越痛苦的痛苦，具有禪定快樂的自性，在劫中不動搖地存在。』，那也不是完全的解脫，還會再次墮落。惡道的痛苦如巨浪般，看似已經超越，但努力也無法長久停留，如同在空中飛翔的鳥兒。如同孩童的力量射出的箭，那是有墮落的盡頭。如同長久燃燒的燈火，每一瞬間都在毀滅。被稱為『諸行皆變』的痛苦不斷逼迫著。 思維輪迴的生起次第： 第二部分分為三點：煩惱生起的方式，由此積業的方式，死亡、轉移和連線相續的方式。 煩惱生起的方式： 第一點是：成就輪迴的因需要業和煩惱二者，但煩惱是主要的。如果沒有煩惱，即使有過去積累的無數業，也像沒有濕氣和土壤等的種子無法生出苗芽一樣，因為業沒有共同作用的條件，所以不會生出痛苦的苗芽。如果存在煩惱，即使沒有過去積累的業，也會立即新積累，從而獲得後世的身體。正如《釋量論》中所說：『超越存在的貪愛的其他業，無法推動，因為共同作用的條件已經耗盡。』，貪愛是：如果存在，還會再次出現。』 因此，採取對治煩惱的措施非常重要，而這取決於瞭解煩惱，因此要精通煩惱。這方面有三點：煩惱的定義，生起的次第，煩惱的過患。 煩惱的定義： 第一點分為十個方面：貪慾是：緣于外部或內部可愛的對境而產生的執著。例如，如同油滲入布中難以取出一樣，這也執著于自己的對境並蔓延，難以與對境分離。憤怒是：緣于眾生、痛苦、武器和荊棘等痛苦之境而產生的嗔恨。
【English Translation】 Being expelled from one's own position. The suffering of the gods in the upper realms: The second is: Although the gods of the two upper realms do not have the suffering of suffering, they are possessed of afflictions and obscurations. Because they have no autonomy over death and transference, and dwelling, they suffer from adverse circumstances. Furthermore, it is said in the Collection of Discourses: 'Whatever has form or is formless, transcends suffering from suffering, has the nature of meditative bliss, and remains unmoving for eons, even that is not utterly liberated, and will fall again from that. The suffering of the lower realms is like a tidal wave, appearing to have been overcome, but no matter how hard one tries, one cannot remain for long, like a bird soaring in the sky. Like an arrow shot by the strength of a child, that has an end of falling. Just as a long-burning lamp is destroyed in every instant, the suffering called 'all compounded things are subject to change' constantly torments one.' Thinking about the order of arising of samsara: The second part has three points: the way afflictions arise, the way karma is accumulated by them, and the way of death, transference, and connection of rebirth. The way afflictions arise: The first point is: The cause of accomplishing samsara requires both karma and afflictions, but afflictions are the main thing. If there are no afflictions, even if there are countless past accumulated karmas, just as a seed without moisture and soil cannot produce a sprout, because karma does not have a co-operative condition, the sprout of suffering will not be produced. If there are afflictions, even if there is no past accumulated karma, it will immediately accumulate anew and take the next aggregate. As it is said in the Pramanavarttika: 'Other karma that transcends the craving for existence cannot propel, because the co-operative condition has been exhausted.', craving is: if it exists, it will arise again.' Therefore, it is very important to take measures to counter the afflictions, and this depends on knowing the afflictions, so one must be skilled in the afflictions. There are three points to this: the definition of afflictions, the order of arising, and the faults of afflictions. The definition of afflictions: The first point is divided into ten aspects: Desire is: attachment that arises from focusing on an external or internal object that is lovely and pleasing. For example, just as oil that has seeped into cloth is difficult to remove, this also clings to its object and spreads, making it difficult to separate from the object. Anger is: hatred that arises from focusing on beings, suffering, weapons, thorns, and other places of suffering.
ས་མནར་སེམས་པ་སེམས་རྩུབ་མོ་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་བྱ་བར་སེམས་པའོ། །ང་རྒྱལ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཕྱིའམ་ནང་གི་མཐོ་དམན་དང་བཟང་ངན་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཁེངས་པ་སྟེ། མཐོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཇུག་པའོ། །མ་རིག་པ་ནི། བདེན་བཞི་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་གི་རང་བཞིན་ལ་བློ་མི་གསལ་བས་མི་ཤེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི། བདེན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ང་དང་ངའི་ཞེས་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་འཇིག་པ་ནི་མི་ 14-2-72b རྟག་པ་དང་། ཚོགས་པ་ནི་དུ་མ་ཡིན་པས་འདིས་གང་ལ་བལྟ་བའི་གཞི་ནི་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་གང་ཟག་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་སོ། །མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ནི། འཇིག་ལྟས་གང་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་པའམ་འདི་ནས་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཆད་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་མཐར་ལྟ་ལོག་ལྟ་གསུམ་གང་རུང་དང་། དེ་དག་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་པོའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ནི། འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཆ་བྱད་དང་ཚུལ་དང་ལུས་ངག་གི་འཇུག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྡིག་པ་འདག་པ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་དང་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལོག་ལྟ་ནི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་སོགས་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དེ་རྣམས་ནི་གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། 14-2-73a ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་མུན་པ་ཅུང་ཟད་བབས་ཏེ་ཐག་པའི་གནས་ལུགས་མི་གསལ་བ་ན་དེ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ལྟར། ཕུང་པོའི་གནས་ལུགས་གསལ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་ལས་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་སྐྱེའོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་འཇིག་ལྟ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་ལྟས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་ན་རང་གཞན་སོ་སོ་བར་རིས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བཅད་ནས་རང་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་འབྱུང་། བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཁ
【現代漢語翻譯】 嗔恚（samnar）：對於心懷惡意、心懷粗暴之人，心生加害之念。 我慢（ngagyal）：依賴於壞聚見（jiklta），以外在或內在的高低、好壞為對象，內心感到自滿，表現出高傲的樣子。壞聚見，邪見的一種。 無明（marigpa）：對於四聖諦、業果以及三寶的自性，心智不清晰，因此無法瞭解的煩惱。 懷疑（thetshom）：以真諦等三者為對象，心想是有還是沒有，是還是不是。 壞聚見（jiktshog ltawa）：以五取蘊為對象，認為『我』和『我的』，是執著於我與我所的智慧煩惱。壞（jikpa）是不常，聚（tshogpa）是多，因此，以此所觀察的基礎是不常和多的法，而不是常和唯一的補特伽羅（gangzak，人）。因此命名為壞聚見。 邊見（mthar dzinpa'i ltawa）：以壞聚見所執著的『我』為對象，認為是常恒不變的，或者認為從今生到後世沒有相續的斷滅見，是智慧煩惱。 見取見（ltawa mchogtu dzinpa）：壞聚見、邊見、邪見三者中的任何一個，以及這些見解所依賴產生的見者的蘊，以這些為對象，認為是殊勝的智慧煩惱。 戒禁取見（tshulkhrims dang brtul zhugs mchog 'dzin）：對於斷除邪戒的戒律，以及對於儀軌、行為和身語的規範，以及這些所依賴產生的蘊，以這些為對象，認為是能夠消除罪業、從煩惱中解脫、從輪迴中徹底解脫的智慧煩惱。 邪見（loglta）：否定前後世和業果等，進行誹謗，或者認為自在天（dbang phyug，梵文：Īśvara，音：伊濕伐羅，字面意思：主宰）和主（gtso bo）等是眾生的原因，是妄加臆測的智慧煩惱。 以上是對上下部派共同承認的煩惱的定義。中觀應成派（dbu ma thal 'gyur ba）的觀點將在後面闡述。 就像在昏暗中，繩索的真實情況不清楚時，會產生認為是蛇的錯覺一樣。由於遮蔽了蘊的真實情況的無明之暗，會產生將蘊誤認為『我』的錯覺，並由此產生其他的煩惱。如果認為這兩者是一體的，那麼壞聚見本身就是煩惱的根本。當壞聚見執著于『我』時，就會將自己和他人區分開來。這樣區分之後，就會對自己一方產生貪戀，對他人一方產生嗔恨。以『我』為對象，會產生我慢。
【English Translation】 Aversion (samnar): To have the intention to harm those who are malicious and harsh-hearted. Pride (ngagyal): Relying on the view of the perishable aggregate (jiklta), with external or internal high and low, good and bad as objects, the mind feels complacent, showing an arrogant appearance. Ignorance (marigpa): Being unclear about the nature of the Four Noble Truths, karma and its effects, and the Three Jewels, thus being an affliction of not knowing. Doubt (thetshom): Taking the truths etc. as objects, wondering whether it exists or not, whether it is or is not. View of the perishable aggregate (jiktshog ltawa): Taking the appropriated aggregates as objects, viewing them as 'I' and 'mine', it is a wisdom affliction that clings to self and what belongs to self. Perishable (jikpa) is impermanent, aggregate (tshogpa) is multiple, therefore, the basis for observing with this is merely the nature of impermanence and multiplicity, not a permanent and singular person (gangzak). Therefore, it is named view of the perishable aggregate. Extreme view (mthar dzinpa'i ltawa): Taking the 'self' grasped by the view of the perishable as an object, viewing it as either eternally permanent or as annihilation without continuity from this life to the next, it is a wisdom affliction. Holding views as supreme (ltawa mchogtu dzinpa): Any of the three: view of the perishable, extreme view, or wrong view, and the aggregates of the viewer on which these views depend, taking these as objects, it is a wisdom affliction that holds them as supreme. Holding ethics and asceticism as supreme (tshulkhrims dang brtul zhugs mchog 'dzin): For the ethics of abandoning immoral conduct, and for the rituals and the conduct and physical and verbal actions, and the aggregates on which these depend, taking these as objects, viewing them as purifying sins, liberating from afflictions, and definitively freeing from samsara, it is a wisdom affliction. Wrong view (loglta): Denying and slandering past and future lives and karma and its effects, or asserting that Īśvara (dbang phyug, Sanskrit: Īśvara, phonetic: Ishvara, literal meaning: lord) and the chief (gtso bo) etc. are the cause of beings, it is a wisdom affliction of false imputation. The above are the definitions of afflictions according to the common acceptance of higher and lower schools. The view of the Madhyamaka-Prasaṅgika (dbu ma thal 'gyur ba) will be explained below. Just as in the darkness, when the true nature of a rope is unclear, the illusion of thinking it is a snake arises. Due to the darkness of ignorance that obscures the true nature of the aggregates, the illusion of mistaking the aggregates as 'self' arises, and from this, other afflictions arise. If these two are considered as one, then the view of the perishable aggregate itself is the root of afflictions. When the view of the perishable aggregate clings to 'self', it separates oneself from others. After such separation, attachment to one's own side and hatred towards the other side arise. Taking 'self' as an object, pride arises.
ེངས་པ་ཡང་སྐྱེ་ལ། བདག་དེ་ཉིད་ལ་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན་ཞིང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་དང་། དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱོད་པ་ངན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་དང་། དེས་བསྟན་པའི་ལས་འབྲས་དང་བདེན་བཞི་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལོག་ལྟའམ། ཡང་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ།། ༈ ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས། གསུམ་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས།ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་འཇོམས་སེམས་ཅན་འཇོམས་ཤིང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇོམས། །ཉམས་བཅས་རྙེད་པས་དམན་ཞིང་བསྲུང་དང་དེ་བཞིན་སྟོན་པས་སྨད། །རྩོད་པ་མི་སྙན་དེ་ནི་གཞན་དུ་མི་ཁོམ་གནས་སུ་སྐྱེ། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་ཉམས་པས་ཡིད་ 14-2-73b ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཞེ་སྡང་སྲེད་སོགས་དགྲ་རྣམས་ནི། །རྐང་ལག་ལ་སོགས་ཡོད་མིན་ལ། །དཔའ་མཛངས་མིན་ཡང་ཇི་ཞིག་ལྟར། །དེ་དག་གིས་བདག་བྲན་བཞིན་བྱས། །བདག་གི་སེམས་ལ་གནས་བཞིན་དུ། །དགའ་མགུར་བདག་ལ་གནོད་བྱེད་པ། །དེ་ལའང་མི་ཁྲོ་བཟོད་པ་ནི། །གནས་མིན་བཟོད་པ་སྨད་པའི་གནས། །གལ་ཏེ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་རྣམས། །ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགྲར་ལངས་ཀྱང་། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་མནར་མེད་པའི། །མེ་ནང་འཁྲིད་ཅིང་འཇུག་མི་ནུས། །ཉོན་མོངས་སྟོབས་ཅན་དགྲ་འདིས་ནི། །གང་དང་ཕྲད་ན་རི་རབ་ཀྱང་། །ཐལ་བ་ཡང་ནི་མི་ལུས་པ། །དེར་བདག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འདོར། །བདག་གི་ཉོན་མོངས་དགྲ་བོ་གང་། །དུས་རིང་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ལྟར། །དགྲ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུར། །ཡུན་རིང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པར་རིམ་གྲོ་བསྟེན་བྱས་ན། །ཐམས་ཅད་ཕན་དང་བདེ་བྱེད་ན། །ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་བསྟེན་བྱས་ན། །ཕྱིར་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གནོད་པ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་བསམ་པར་བྱའོ། །དགོན་པ་བའི་ཞལ་ནས། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་མཚན་ཉིད་དང་གཉེན་པོ་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་དགོས། ཉེས་དམིགས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྐྱོན་དུ་བལྟ། དགྲར་གཟུང་། ཉེས་དམིགས་མ་ཤེས་ན་དགྲར་མི་གོ་བས། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་པ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་མཉན། མ་མཐའ་ནའང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་མཉན་ལ། རྩ་བ་དང་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་གང་ 14-2-74a རུང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཙ་ན་འདི་དེ་ཡིན་ཨང་། ཁོ་བྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་ངོས་བཟུང་ཡིན། ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུ
【現代漢語翻譯】 愚癡也會產生，並且會執著于『我』，認為『我』是常恒不變的，視『我』為真實存在等等，還會執著于與此相關的惡劣行為。同樣，對於宣說無我的導師，以及他所教導的業果、四諦、三寶等，會產生『這些都不存在』的邪見，或者懷疑『這些是存在還是不存在呢？』正如《釋量論》中所說：『若有我則知有他，由我他生執著與嗔恨，由此等及一切相關，一切過患皆會生。』 煩惱的過患： 第三，如《經莊嚴論》所說：『煩惱摧毀自我，摧毀眾生，摧毀戒律。伴隨衰損，因獲得而卑劣，受守護亦如是，受導師呵責。爭論不悅耳，彼於他處不得閒暇，生於惡趣。因獲得與未獲得之衰損，于內心獲得極大痛苦。』《入行論》中也說：『嗔恚貪等諸怨敵，無有手足亦無智，非是豪勇如何彼，令我如奴盡驅使？安住我心作損害，我且容忍不嗔彼，於此忍耐實堪責，不應于彼而容忍。設若天神與非天，一切向我作敵對，彼亦不能擲我身，置於無間火中燒。然我此敵煩惱力，剎那能將我擲于，縱使灰燼亦不留，如是山王無間獄。我之怨敵煩惱力，恒常無始相續生，余敵不能如是久，存續於世令我苦。若我順事侍奉彼，一切與我為利樂，若我供事諸煩惱，反令損我受痛苦。』應當思維這些過患。 貢巴瓦尊者說：『要斷除煩惱，必須瞭解煩惱的過患、體性、對治和生起之因。認識到過患才能視其為過失，才能將其視為敵人。如果不認識到過患，就不會將其視為敵人。』因此，要像《經莊嚴論》和《入行論》中所說的那樣去思考。『要了解煩惱的體性，也要聽聞《阿毗達磨》，至少也要聽聞《五蘊論》，認識根本煩惱和隨煩惱，這樣，貪嗔等任何煩惱在心中生起時，就能立刻認出『啊，這就是它！它出現了！』這樣才能與煩惱作鬥爭。』
【English Translation】 Ignorance also arises, and there will be clinging to 'I', considering 'I' to be permanent and unchanging, viewing 'I' as real, etc., and there will also be clinging to the evil behaviors associated with this. Similarly, regarding the teacher who teaches non-self, and the karma, the Four Noble Truths, the Three Jewels, etc., that he teaches, there will be the wrong view that 'these do not exist,' or doubt will arise, wondering 'do these exist or not?' As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'If there is self, then one knows others, from self and others arise attachment and hatred, from these and all related, all faults will arise.' The Faults of Afflictions: Third, as stated in the Ornament for the Sutras: 'Afflictions destroy the self, destroy sentient beings, and destroy discipline. Accompanied by decline, inferior due to acquisition, protected likewise, and reproached by the teacher. Disputes are unpleasant, he has no leisure elsewhere, and is born in evil realms. Due to the decline of acquisition and non-acquisition, great suffering is obtained in the mind.' It is also said in the Bodhicaryāvatāra (Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'Enemies such as hatred and greed, have neither hands nor feet, nor intelligence, not being brave, how do they make me, like a slave, completely driven? Abiding in my mind, causing harm, I tolerate and do not get angry with them, this tolerance is truly blameworthy, one should not tolerate them. Even if gods and non-gods, all rise up against me as enemies, they also cannot throw my body, into the fire of Avīci (Uninterrupted Hell) to burn. But this powerful enemy of my afflictions, in an instant can throw me, even if the king of mountains, is reduced to ashes, there I am thrown in an instant. The enemy of my afflictions, constantly arises without beginning or end, other enemies cannot last so long, enduring in the world causing me suffering. If I attend to them favorably, everything will bring benefit and happiness, if I serve the afflictions, they will instead harm me and cause suffering.' One should contemplate these faults. Gonpawa Rinpoche said: 'To abandon afflictions, one must understand the faults, characteristics, antidotes, and causes of arising of afflictions. Recognizing the faults, one can see them as faults, and regard them as enemies. If one does not recognize the faults, one will not regard them as enemies.' Therefore, one should think as stated in the Ornament for the Sutras and the Bodhicaryāvatāra. 'To understand the characteristics of afflictions, one must also listen to the Abhidharma, at least listen to the Compendium of the Five Aggregates, recognize the root afflictions and secondary afflictions, so that when any affliction such as attachment or hatred arises in the mind, one can immediately recognize 'Ah, that's it! It has appeared!' Only then can one fight with the afflictions.'
ང་བ་ལྟར་གོ་དགོས་སོ།། ༈ དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསག་པར་བྱ་བའི་ལས་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ཇི་ལྟར་གསོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་ནི། སེམས་པའི་ལས་ནི་རང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཡུལ་རྣམས་ལ་གཡོ་ཞིང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཡིད་ཀྱི་ལས་སོ།། བསམ་པ་ནི། སེམས་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། དེ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ནར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀག་ནས། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་མཉམ་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་པ་ལ་བཞེད་པས། ལས་གཉིས་ཀ་སེམས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་མི་དགེ་བའི་ལས་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཡིན་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བསྡུས་པའི་དགེ་བའི་ལས་སོ། །མི་གཡོ་བའི་ལས་ནི་གཟུགས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་མི་གསོག་པས། འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སོ་སྐྱེ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ཡང་རྟེན་དེས་སྒོ་གསུམ་པོས་སྲོག་གཅོད་སོགས་མི་དགེ་བ་འདུ་བྱེད་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསོག་ལ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱིན་གཏོང་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་འདུ་བྱེད་ན་ 14-2-74b བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་སོགས་སྒོམ་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་གོ། ༈ འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་ལྔ། འཆི་བའི་རྐྱེན། འཆི་བའི་སེམས། དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ། ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འཆི་བའི་རྐྱེན། དང་པོ་ནི། ཚེ་ཟད་པས་འཆི་བ་ནི། སྔོན་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཟད་དེ་དུས་ལ་བབ་སྟེ་འཆི་བའོ། །བསོད་ནམས་ཟད་ནས་འཆི་བ་ནི། ཡོ་བྱད་མེད་དེ་འཆི་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡ་ང་བ་མ་སྤངས་པར་འཆི་བ་ནི། འཆི་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཁ་ཟས་ཚོད་མི་ཟིན་པར་ཟ་བ་སོགས་དགུ་མདོ་ནས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ འཆི་བའི་སེམས། གཉིས་པ་ནི། དད་སོགས་དགེ་བ་དང་། ཆགས་སོགས་མི་དགེ་བའི་སེམས་གཉིས་ནི། རང་གིས་སམ་གཞན་གྱིས་དྲན་དུ་བཅུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས། འདུ་བྱེད་རགས་པ་འཇུག་པའི་བར་དུ་སེམས་ལ་འབྱུང་ལ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་སེམས་གཉིས་རང་གིས་མ་དྲན་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་མ་བྱས་པའོ། །དེ་ལ་དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི་མུན་ཁྲོད་ནས་སྣང་བར་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་ལ། འཆི་བའི་ཚེ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་
【現代漢語翻譯】 應當如是理解。 關於積業之法。 第二部分分為兩點：一是確定所要積累的業，二是積累業的方式。第一點是：心之業是指與自身相似的心，它能搖動和推動境，是心所意之業。思是心所引發的身語之業，對此，有部宗認為應分為表色和無表色，並特別強調唯有表色才是業。但世親論師對此進行了駁斥，認為與身語的表色同時存在的思才是業，因此，兩種業都應歸為心。其中，不善業是不福業，福業是欲界所攝的善業，不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。 第二點是：現證無我之後，雖然還會因業和煩惱而輪迴，但不會再新積能引業，因此，能積輪迴引業者，是安住于大乘加行道殊勝位以下的一切凡夫。他們通過三門造作殺生等不善業，從而積累不福業；行持佈施、持戒等欲界善業，從而積累福業；修習禪定等色界和無色界所攝的止，從而積累不動業。 關於死亡、轉生和結生的方式。 第三部分分為五點：死亡的因緣，死亡的心，從何處開始收攝暖，死後中陰的形成方式，以及從那裡轉生到生有的方式。 關於死亡的因緣。 第一點是：壽盡而死，是指宿業所引的壽命全部耗盡，時至而死。福盡而死，是指缺乏資具而死，比如沒有食物。未斷除猛利貪嗔癡而死，是指因食用不節制的食物等死亡的因緣，如《九次第定經》中所說。 關於死亡的心。 第二點是：信心等善心和貪心等不善心，是依靠自己或他人憶念而生起的，在粗大行相止息之前，會出現在心中。以無記心而死，是指自己沒有憶念善惡，他人也沒有使其憶念。行善就像從黑暗走向光明，死亡時，會顯現如夢境般悅意的景象。
【English Translation】 It should be understood as such. Regarding the method of accumulating karma. The second part is divided into two points: first, identifying the karma to be accumulated; second, the method of accumulating karma. The first point is: the karma of mind refers to the mind that is similar to oneself, which can shake and propel objects, and is the karma of the mental factor of intention. Thought is the karma of body and speech aroused by the mind. Regarding this, the Vaibhashika school believes that it should be divided into manifest form and non-manifest form, and particularly emphasizes that only manifest form is karma. However, Master Vasubandhu refuted this, believing that the thought that exists simultaneously with the manifest form of body and speech is karma. Therefore, both types of karma should be classified as mind. Among them, non-virtuous karma is non-meritorious karma, meritorious karma is virtuous karma included in the desire realm, and unwavering karma is virtuous karma with outflows included in the form and formless realms. The second point is: after directly realizing selflessness, although one will still be reborn in samsara due to karma and afflictions, one will not newly accumulate karma that can lead to rebirth. Therefore, those who can accumulate karma that leads to rebirth in samsara are all ordinary beings below the great Dharma Supreme position of the Mahayana path of joining. They accumulate non-meritorious karma by engaging in non-virtuous actions such as killing through the three doors; they accumulate meritorious karma by practicing virtuous actions of the desire realm such as giving and upholding precepts; they accumulate unwavering karma by meditating on tranquility and other practices included in the form and formless realms. Regarding the manner of death, transference, and linking. The third part is divided into five points: the causes of death, the mind of death, from where warmth is gathered, the manner in which the intermediate state is formed after death, and from there, the manner of taking rebirth into the state of becoming. Regarding the causes of death. The first point is: death by exhaustion of life, which refers to the exhaustion of all the lifespan drawn by previous karma, and death when the time arrives. Death by exhaustion of merit, which refers to death due to lack of resources, such as lack of food. Death without abandoning fierce greed, anger, and ignorance, which refers to the causes of death such as eating unrestrained food, as mentioned in the Sutra of Nine Successive Abidings. Regarding the mind of death. The second point is: virtuous minds such as faith and non-virtuous minds such as greed arise depending on whether one remembers them oneself or is made to remember them by others, and they appear in the mind until the cessation of coarse manifestations. Dying with an indeterminate mind refers to not remembering good or evil oneself, nor being made to remember by others. Practicing virtue is like going from darkness to light, and at the time of death, pleasant appearances like dreams will manifest.
བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་ཞིང་བདེ་བར་འཆི་ལ་གནད་གཅོད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆུང་ངོ་། །མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི་སྣང་བ་ནས་མུན་ཁྲོད་དུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་ལ་འཆི་བའི་ཚེ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་སྣ་ཚོགས་སྣང་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་འབྱུང་ལ། གནད་གཅོད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེའོ། །གནད་གཅོད་ནི་ལྷ་དང་དམྱལ་བ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་གནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ། །ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་མི་འབྱུང་ངོ་། ། 14-2-75a འཆི་བའི་ཚེ་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་གཉིས་ནི་གང་གོམས་པ་ཆེ་བ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་གྱི་སེམས་གཞན་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་ལ། གཉིས་ཀ་ལ་གོམས་པ་མཉམ་ན་ནི་དང་པོར་གང་དྲན་པ་དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་ལ་གཞན་རྗེས་སུ་མི་འཇུག་གོ། སེམས་ཆ་ཕྲ་མོར་རྒྱུ་བའི་ཚེ་ནི་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་གཉིས་ལྡོག་ཅིང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཆི་བའི་ཚེ་ན་འདུ་ཤེས་མི་གསལ་བ་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གོམས་པའི་བདག་ལ་ཆགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་འོག་ཏུ་བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་བདག་ནི་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་ལུས་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའོ། །རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ལ་ཡང་བདག་ཆགས་འབྱུང་མོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་སྤོང་གི་དང་དུ་མི་ལེན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སྟོབས་ཆུང་ངུ་བརྡུང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ནི་བདག་ཆགས་དེ་མི་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ། གསུམ་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི་ཐོག་མར་རོ་སྟོད་ནས་དྲོད་བསྡུས་ཏེ་སྙིང་ག་བར་དུ་འདོར་ལ། དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི་དང་པོར་རོ་སྨད་ནས་དྲོད་བསྡུས་ནས་སྙིང་ག་བར་དུ་འདོར་ལ་སྙིང་ག་ནས་རྣམ་ཤེས་འཕོའོ། །དང་པོ་ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་རྣམ་ཤེས་གང་ཞུགས་པ་དེ་སྙིང་གར་འགྱུར་ཞིང་། ཐ་མར་ཕྱོགས་གང་ནས་འཕོ་བ་དེ་ཉིད་དུ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས། བཞི་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་གང་ནས་འཕོས་པའི་ཕྱོགས་དེ་ནས་བར་མ་ཆད་པར་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་ཤི་བ་དང་བར་དོ་འགྲུབ་སྟེ། བར་དོ་དེ་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ཚང་བ། གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ 14-2-75b འགྲོ་བ་དེའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་བླངས་བར་དུ་མིག་ནི་ལྷའི་མིག་ལྟར་ཐོགས་པ་མེད་ཅིང་ལུས་ཀྱང་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་ཐོགས་པ་མེད་དོ། །བར་དོ་རིས་མཐུན་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་སྐྱོན་དང་བྲལ་བས་མཐོང་ལ།འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པའི་བར་དོ་གྲུབ་ན་དེ་ནས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་མཛོད་ལས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ལྡོག་པ་ཡང་བཤད་དོ། །མི་དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་ནི་ཕྱར་བ་ནག་པ
【現代漢語翻譯】 善行之人，死亡安樂，痛苦也極小。作惡之人，猶如從光明走向黑暗，死亡時會顯現各種醜陋的夢境般的景象，產生強烈的痛苦感受，痛苦也極大。痛苦存在於除天界和地獄之外的所有生命形式中。對於無記之心（既非善亦非惡的心）的人來說，之前所說的快樂和痛苦都不會發生。 死亡時，善心和噁心中，哪一個更習慣，哪個就會顯現，其他的念頭不會隨之而來。如果兩者習慣程度相同，那麼首先想到的那個會顯現，其他的念頭不會隨之而來。當心念變得微細時，善心和噁心會交替出現，最終轉變為無記之心。所有人在死亡時，在尚未達到意識完全不清晰的狀態之前，都會長久地執著于自己，因為這是長久以來的習慣。之後，由於對自我的執著，會認為『我』即將消失，從而對身體產生喜愛，這就是中陰身形成的因。入流果和一來果的聖者也會產生我執，但他們會用智慧來觀察並捨棄它，不會接受它，就像強壯的人擊打弱小的人一樣。而不還果的聖者則不會產生這種我執。 第三個問題是：暖氣從哪裡收攝？ 作惡之人，暖氣首先從上半身收攝，然後散到心臟。行善之人，暖氣首先從下半身收攝，然後散到心臟，從心臟轉移意識。最初精血的中心進入的意識會變成心臟，最後從哪個方向轉移，最初就從那個方向進入。 第四個問題是：死亡后如何形成中陰身？ 如前所述，從意識轉移的方向，不間斷地，像天平的高低一樣，死亡和中陰身同時形成。中陰身也具備眼睛等完整的感官，具有將要投生的生命形式的身體形態。在尚未獲得新的生命之前，眼睛像天眼一樣沒有阻礙，身體也像具有神通一樣沒有阻礙。中陰身能夠被具有相同業緣的眾生和通過禪定修習獲得的天眼所見，因為這種天眼沒有缺陷。如果形成了某種生命形式的中陰身，那麼就無法阻止其投生到其他生命形式中，這是《俱舍論》中的觀點。但在《攝類學》中，也有可以改變的說法。作惡之人的中陰身是黑色的。
【English Translation】 Those who perform virtuous deeds die peacefully and experience very little suffering. Those who commit evil deeds are like walking from light into darkness. At the time of death, they experience various ugly dream-like images and intense suffering. Suffering exists in all life forms except for gods and hell beings. For those with an indeterminate mind (neither virtuous nor non-virtuous), neither the happiness nor the suffering mentioned earlier will occur. At the time of death, whichever of the virtuous or non-virtuous minds is more habitual will manifest, and other thoughts will not follow. If both are equally habitual, then the one that is thought of first will manifest, and the other thoughts will not follow. When the mind becomes subtle, virtuous and non-virtuous minds alternate, eventually transforming into an indeterminate mind. At the time of death, everyone clings to themselves for a long time due to long-standing habit, until they reach a state where consciousness is not clear. Afterwards, due to attachment to self, they think 'I' am about to disappear, and thus develop affection for the body, which is the cause of the formation of the bardo (intermediate state). Stream-enterers and Once-returners also develop self-clinging, but they examine it with wisdom and abandon it, not accepting it, like a strong person striking a weak person. Non-returners do not develop this self-clinging. The third question is: From where is the warmth gathered? For those who commit evil deeds, warmth is first gathered from the upper body and then dispersed to the heart. For those who perform virtuous deeds, warmth is first gathered from the lower body and then dispersed to the heart, and consciousness is transferred from the heart. The consciousness that initially enters the center of semen and blood becomes the heart, and from whichever direction it is transferred last, it enters from that direction first. The fourth question is: How is the bardo formed after death? As mentioned earlier, from the direction in which consciousness is transferred, without interruption, like the high and low of a scale, death and the bardo are formed simultaneously. The bardo also possesses complete senses such as eyes, and has the bodily form of the life form into which it will be reborn. Until a new life is taken, the eyes are unobstructed like a divine eye, and the body is also unobstructed like having magical powers. The bardo can be seen by beings with similar karma and by those who have attained divine vision through meditation, because this divine vision is without defects. If the bardo of a certain life form is formed, then it is impossible to prevent it from being reborn into another life form, according to the Abhidharmakośa. However, in the Collected Topics, it is also said that it can be changed. The bardo of those who commit evil deeds is black.
ོའམ་མཚན་མོ་མུན་ནག་ཏུ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་།དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་ནི་སྣམ་བུ་དཀར་པོའམ་ཟླ་བའི་འོད་དང་བཅས་པའི་མཚན་མོའི་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་བར་དོ་དང་། དེ་དང་རང་གི་སྐྱེ་གནས་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །དམྱལ་བའི་བར་དོ་ནི་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ་དང་། དུད་འགྲོའི་བར་དོ་ནི་དུ་བ་དང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་བར་དོ་ནི་ཆུ་དང་། འདོད་ལྷ་དང་མིའི་བར་དོ་ནི་གསེར་ལྟ་བུ་དང་། གཟུགས་ཁམས་པའི་བར་དོ་ནི་དཀར་པོར་མངལ་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་མེད་ནས་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་ན་བར་དོ་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་ན་གང་དུ་ཤི་བ་དེར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་ཀྱི་བར་དོ་མེད་དོ། །ལྷའི་བར་དོ་ནི་གྱེན་དུའོ། །མིའི་ནི་ཐད་ཀར་འགྲོའོ། །ཉེས་པའི་ལས་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་མིག་ཐུར་དུ་བྱས་ཏེ་སྤྱིའུ་ཚུགས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་ཏེ་ངན་སོང་གསུམ་ག་ལ་དགོངས་པ་འདྲའོ། །ཚེ་ཚད་ནི། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་རྙེད་ན་རེ་ལྟར་ཐོགས་ནའང་ཞག་བདུན་དུ་གནས་སོ། །རྐྱེན་རྙེད་ན་ནི་ངེས་པ་མེད་དོ། །མ་རྙེད་ནའང་ལུས་བརྗེས་ནས་ཞག་བདུན་ཕྲག་བདུན་ཚུན་ཆད་དུ་གནས་ཀྱི། དེ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་ 14-2-76a པར་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་རྙེད་པས་དེ་ཕན་ཆད་མི་གནས་སོ། །ལྷའི་བར་དོ་ལྟ་བུ་དེ་ཞག་བདུན་གྱིས་ཤི་འཕོས་ནས་ལྷའི་བར་དོ་དེའམ། ཡང་ན་མི་ལ་སོགས་པའི་བར་དོ་འགྲུབ་སྟེ། ལས་གཞན་གྱི་བྱ་བ་འགྱུར་བས་བར་དོའི་ས་བོན་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ།། ༈ དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ། ལྔ་པ་ནི། མངལ་དུ་སྐྱེ་ན་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐོང་བ་སྐྱེ་སྟེ་དེའི་ཚེ་ཕ་མ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྟེ་དེ་ལ་ཆགས་པར། ས་མང་པོ་པ་ལས་གསུངས་ལ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཕ་མ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་མཐོང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་མོར་སྐྱེ་ན་བུད་མེད་དང་འབྲལ་འདོད་ཅིང་སྐྱེས་པ་ལ་ཆགས་ཏེ་ཉལ་འདོད་དོ། །ཕོར་སྐྱེ་ན་ནི་སྐྱེས་པ་དང་འབྲལ་འདོད་ཅིང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་ཏེ་ཉལ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འདོད་པ་སྐྱེས་ནས་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ཕྱོགས་པ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དེའི་ཡན་ལག་གཞན་གང་ཡང་མི་སྣང་བར་ཕོ་མོའི་མཚན་མ་གཉིས་ཙམ་ཞིག་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལ་ཁྲོས་ཏེ་བར་སྲིད་དེ་འཆི་འཕོ་ཞིང་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་ཕ་མ་གཉིས་ཆགས་པ་དྲག་པོའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་མཇུག་ཁོ་ནར་ཁུ་བ་སྐ་བ་འབྱུང་ལ། དེའི་རྗེས་ལ་གཉིས་ཀ་ལས་ཁུ་ཁྲག་གི་ཐིགས་པ་གཉིས་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་སྟེ། དེ་གཉིས་མའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འདྲེས་ནས་དཔེར་ན་འོ་མ་བསྐོལ་བ་གྲང་བའི་སྤྲིས་མ་བཞིན་དུ་ཆགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བར་སྲིད་དེ་འགག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འགགས་པ་དང་དུས་གཅིག
【現代漢語翻譯】 或者，（中陰）顯現如同黑夜一般。行善之人的中陰，則顯現如同白色的細布，或者伴隨著月光的夜晚。能夠見到與自己同類的中陰，以及自己將要出生的處所。地獄的中陰如同燃燒的樹樁，畜生的中陰如同煙霧，餓鬼的中陰如同水，欲界天人和人類的中陰如同黃金一般，色界天的中陰則顯現為白色，經典中是這樣描述入胎的。如果從無色界投生到下方的兩個界（色界和欲界），則存在中陰。如果從這兩個界投生到無色界，那麼在哪裡死亡，就在哪裡形成無色界的蘊，而沒有中陰。天人的中陰是向上走的，人類的中陰是直接行走的。造作惡業之人的眼睛向下看，彎腰駝背地行走，這似乎是指所有三個惡道。關於壽命的長短：如果沒有找到投生的因緣，即使被阻礙，也會停留七天。如果找到了因緣，則沒有定數。即使沒有找到因緣，也會更換身體，最多停留七個七天（四十九天），因為在此期間必定會找到投生的因緣，所以不會超過這個期限。比如天人的中陰，在七天後死亡並轉生，形成天人的中陰，或者形成人類等的中陰，因為業力的作用會發生變化，從而改變中陰的種子。其他情況也是如此。 之後是轉生到有（受）生（的階段）時，如何受生： 第五，如果入胎，會顛倒地看到父母的精血。此時，即使父母沒有行房事，也會像幻覺一樣看到他們在行房事，並對此產生貪戀。許多經書中都有這樣的描述。《俱舍論》的註釋中說，會看到父母在行房事。如果是轉產生為女性，則想要遠離女性，貪戀男性，想要與之交合。如果是轉產生為男性，則想要遠離男性，貪戀女性，想要與之交合。產生這樣的慾望后，當靠近時，不會看到父母的其他任何部位，只能看到男女的性器官。對此感到憤怒，中陰便會死亡並轉生。當父母交合達到高潮時，最後只會流出濃稠的精液。之後，雙方都會流出兩滴精血，這兩滴精血不會被鬼神所食，它們在母親的子宮中混合，就像煮沸的牛奶冷卻後形成的奶皮一樣，與此相似，中陰也隨之停止。中陰停止的同時，
【English Translation】 Or, (the bardo) appears like a dark night. The bardo of those who do good deeds appears like white linen, or a night with moonlight. One can see the bardo of the same kind as oneself, and the place where one will be born. The bardo of hell is like a burning stump, the bardo of animals is like smoke, the bardo of hungry ghosts is like water, the bardo of desire realm gods and humans is like gold, and the bardo of form realm beings appears white, as described in the scriptures regarding entering the womb. If one is born from the formless realm to the two lower realms (form realm and desire realm), there is a bardo. If one is born from these two realms to the formless realm, then wherever one dies, the aggregates of the formless realm are formed there, and there is no bardo. The bardo of gods goes upwards, the bardo of humans goes straight. Those who commit evil deeds look downwards and walk hunched over, which seems to refer to all three lower realms. Regarding the duration of life: if the conditions for rebirth are not found, even if obstructed, it will remain for seven days. If the conditions are found, there is no certainty. Even if the conditions are not found, it will change bodies and remain for up to seven times seven days (forty-nine days), because during this period the conditions for rebirth will definitely be found, so it will not exceed this limit. For example, the bardo of a god, after dying and transmigrating in seven days, forms the bardo of a god, or forms the bardo of humans, etc., because the actions of karma change, thereby changing the seed of the bardo. The same is true for other situations. Then, regarding how to take rebirth when being born into existence (the stage of becoming): Fifth, if entering the womb, one will see the parents' sperm and blood in a reversed way. At this time, even if the parents are not having intercourse, one will see them having intercourse like an illusion, and develop attachment to it. Many scriptures describe it this way. The commentary on the Abhidharmakosha says that one will see the parents having intercourse. If one is to be born as a female, one will want to be separated from women, be attached to men, and want to have intercourse with them. If one is to be born as a male, one will want to be separated from men, be attached to women, and want to have intercourse with them. After such a desire arises, when approaching, one will not see any other parts of the parents, only the male and female sexual organs. Being angry at this, the bardo will die and be reborn. When the parents' intercourse reaches its climax, only thick semen will flow out at the end. Afterwards, two drops of sperm and blood will flow out from both of them, which will not be eaten by ghosts. These two drops mix in the mother's womb, like the skin that forms when boiled milk cools down, similarly, the bardo stops with it. At the same time as the bardo stops,
་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་ཆ་ 14-2-76b ཕྲ་བ་དང་འདྲེས་པ་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཁུ་ཁྲག་འདུས་པ་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་གཞན་འབྱུང་སྟེ། དེའི་དུས་སུ་ཞུགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀུན་གཞིར་འདོད་ལ། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འདོད་དོ།། སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་འདོད་མེད་ན་མི་འགྲོ་ལ་མ་སོང་ན་དེར་མི་སྐྱེ་བས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་ལུག་གསོད་པའམ་བྱ་པའམ་ཕག་འཚོང་སོགས་སྡོམ་མིན་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བར་སྲིད་ན། སྐྱེ་གནས་སུ་ལུག་ལ་སོགས་པ་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་མཐོང་ནས་སྔོན་གོམས་པའི་དགའ་བས་དེར་རྒྱུག་གོ། དེ་ནས་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་འགག་ཅིང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་དང་ཡི་དྭགས་ལྦ་བ་ཅན་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དུད་འགྲོ། ཡི་དྭགས། མི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷར་སྐྱེ་ན་ནི་སྐྱེ་གནས་སུ་རང་དང་རིགས་མཐུན་པ་དགའ་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་མཐོང་ཞིང་། དེ་ནས་དེར་དགའ་བ་དང་འདོད་པ་བསྐྱེད་དེ་སོང་བ་དང་། སྐྱེ་གནས་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་འགག་ཅིང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བར་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་སོ། །སྡོམ་མིན་ཅན་བྱ་པ་དང་ཕག་འཚོང་སོགས་མིན་པའི་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་འདི་དང་འདྲ་བར་བྱའོ། །མཛོད་དུ། དྲི་དང་གནས་ལ་མངོན་འདོད་གཞན། །ཞེས་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་ན་དྲི་དང་། བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་ན་གནས་འདོད་ནས་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ཚ་དམྱལ་དུ་སྐྱེ་ན་དྲོ་བ་དང་། གྲང་དམྱལ་དུ་སྐྱེ་ན་བསིལ་བ་འདོད་ནས་བར་སྲིད་འགྲོ་བར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །སྒོང་སྐྱེས་ཀྱང་མངལ་སྐྱེས་དང་འདྲ་བར་མཛོད་ 14-2-77a འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ།། ༈ དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྡུག་ཀུན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཞིབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱས་པ་ན་དེ་འདོར་འདོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་བྱུང་བ་ཙམ་ནས་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། མེ་འབར་བའི་ཁྱིམ་དུ་ཚུད་པ་དང་། བཙོན་རར་ཚུད་པའི་བཙོན་གནས་དེ་ལ་མི་འདོད་ཅིང་དེ་ནས་ཐར་བར་འདོད་པའི་བློ་ཅི་ཙམ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་བློའི་ཚོད་ཙམ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་དེ་ནས་ཀྱང་ཇེ་འཕེལ་དུ་གཏང་དགོས་སོ། །བསམ་པ་འདི་ཤ་ར་བ་གསུང་བ་ལྟར་སེང་སྐྱུར་ལ་བཏབ་པའི་ཕྱེ་བཞིན་ཁ་ན་ཕར་ཡམ་མེ་བ་ཞིག་ལས་མི་འདུག་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་མི་འདོད་པར་ལྟ་བ་ཡང་དེ་འདྲ་ཞིག་ལས་མི་འོང་། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་ཀུན་འགགས་པའི་འགོག་པ་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཡང་དེ་དང་འདྲ། དེའི་ཕྱིར་ཐར་པའི་ལམ་ལ་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པར་འདོད་པ་
【現代漢語翻譯】 由於臨終時（ཉིང་མཚམས་སྦྱར，梵文：sandhi，梵文羅馬擬音：saṃdhi，漢語字面意思：連線）意識的力量，以及與此相關的其他感官的四大元素（འབྱུང་བ་ཆེན་པོ，四大）的微細部分混合，產生了包含感官的精血結合體。那些承認阿賴耶識（ཀུན་གཞི，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切之基礎的識）的人認為，此時進入的意識是阿賴耶識；那些不承認阿賴耶識的人則認為，是意識（ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས，意意識）連線了臨終。 如果不願前往受生之處，就不會去；如果沒去，就不會在那裡出生。因此，那些造作並積累了墮入地獄之業的人，比如屠夫、獵人或豬肉販等不持戒者，在中陰階段，會像做夢一樣看到綿羊等受生之處，並因過去的習慣而高興地跑過去。然後，他們會對受生之處的形體感到憤怒，中陰身（བར་སྲིད，中陰）消失，轉生為來世。同樣，轉生到地獄和餓鬼等地方也是如此。如果轉生為旁生、餓鬼、人、欲界或色界的享樂天神，那麼在中陰階段，會看到與自己同類的眾生感到高興，然後對他們產生歡喜和慾望，前去投生。他們會對受生之處感到憤怒，中陰身消失，轉生為來世。經論的根本中是這麼說的。對於那些不是屠夫或豬肉販等不持戒者，他們轉生到地獄的方式也應與此類似。 《俱舍論》中說：『氣味和處所，顯現慾望異。』意思是，如果是從溫暖和濕氣中出生的，那麼是因為貪求氣味；如果是化生，那麼是因為貪求處所而轉生。註釋中解釋說，如果轉生到熱地獄，是因為貪求溫暖；如果轉生到寒地獄，是因為貪求涼爽，中陰身才會前去。註釋中還說，卵生與胎生類似。 那麼，這種厭離心的程度如何呢？ 第二點是：像這樣，通過痛苦和集諦（སྡུག་ཀུན，苦集）二者的角度，詳細瞭解了輪迴的特徵后，只要產生了想要捨棄輪迴，以及想要獲得這些痛苦寂滅的願望，就已經是出離心了。但僅僅這樣還不夠。要像被困在燃燒的房子里，或者被囚禁在監獄裡一樣，對這種處境感到厭惡，並渴望從中解脫出來。要生起如此強烈的厭離心，並且還要不斷增強。正如夏惹瓦所說，如果這種想法像撒在堿水裡的麵粉一樣，只是表面上看起來不錯，那麼對輪迴之因——集諦的厭惡也只會是這樣。如果這樣，那麼對痛苦止息的滅諦（འགོག་པ，滅）和解脫的追求也會是如此。因此，想要在解脫道上修行的人……
【English Translation】 Due to the power of consciousness at the moment of linking (nyingtsam-jar, Sanskrit: sandhi, Romanized Sanskrit: saṃdhi, literal meaning: connection), and the mixing of subtle parts of the great elements (jungwa chenpo, the four elements) of other senses related to it, a combination of semen and blood containing the senses arises. Those who acknowledge the Alaya-consciousness (künzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: ālaya-vijñāna, literal meaning: the basis of everything) believe that the consciousness that enters at this time is the Alaya-consciousness; those who do not acknowledge the Alaya-consciousness believe that it is the mind-consciousness (yikyi namshe, mind-consciousness) that connects the linking. If one does not wish to go to the place of rebirth, one will not go; if one does not go, one will not be born there. Therefore, those who have created and accumulated the karma of falling into hell, such as butchers, hunters, or pork sellers who are non-disciplined, in the bardo (barsid, intermediate state), will see places of rebirth such as sheep as in a dream, and will happily run there due to past habits. Then, they will become angry at the form of the place of rebirth, the bardo disappears, and they are reborn into the next life. Similarly, rebirth in hells and pretas, etc., is also the same. If one is reborn as an animal, a preta, a human, or a pleasure-enjoying god in the desire or form realm, then in the bardo, one will see beings of the same kind as oneself being happy, and then generate joy and desire for them, and go to be reborn. They will become angry at the place of rebirth, the bardo disappears, and they are reborn into the next life. This is what is said in the root texts. For those who are not non-disciplined, such as butchers or pork sellers, the way they are reborn in hell should also be done similarly. The Treasury of Knowledge says: 'Smell and place, manifest different desires.' This means that if one is born from warmth and moisture, it is because of craving for smell; if one is born by transformation, it is because of craving for a place. The commentary explains that if one is reborn in a hot hell, it is because of craving for warmth; if one is reborn in a cold hell, it is because of craving for coolness, and the bardo goes there. The commentary also says that egg-born beings are similar to womb-born beings. So, what is the measure of this renunciation? The second point is: Like this, after thoroughly understanding the characteristics of samsara through the perspective of suffering and the origin (duk kün, suffering and origin), as long as one has generated the desire to abandon samsara and the desire to attain the pacification of these sufferings, it is already renunciation. But this alone is not enough. One must feel as if one is trapped in a burning house, or imprisoned in a prison, and feel disgusted with this situation and desire to be liberated from it. One must generate such a strong sense of renunciation, and continue to increase it. As Sharawa said, if this thought is like flour sprinkled on alkaline water, only looking good on the surface, then the aversion to the origin of samsara, the cause of suffering, will also be like that. If so, then the pursuit of the cessation of suffering, the cessation (gogpa, cessation), and liberation will also be like that. Therefore, those who wish to practice on the path to liberation...
ཡང་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་ཞིང་། སེམས་ཅན་གཞན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡང་འོང་ས་མེད་ལ། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་བཅོས་པ་ཡིད་བསྐུལ་ནུས་པའི་ཤུགས་ཅན་ཡང་མི་སྐྱེ་བས། ཐེག་ཆེན་པ་ཡང་ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ།། ༈ དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བས་ཡིད་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་སྐྱོ་བ་བསྒོམས་ན། ཉན་ཐོས་ལྟར་འཁོར་བར་ཞུགས་པ་ལ་མི་དགའ་བའི་ཕྱིར་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བས་སྐྱོ་བ་སྒོམ་པ་ཐེག་དམན་ལ་མཛེས་ཀྱི། བྱང་སེམས་ལ་ནི་དེ་སྒོམ་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ 14-2-77b ལས་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་འཁོར་བ་ལ་སྐྲག་པར་མི་བྱ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྲིད་པར་འཁྱམས་པའི་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཡིད་འབྱུང་མི་བྱ་བར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ལ་སྐྲག་པར་མི་བྱ། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྲིད་པར་འཁྱམས་ན་སྡུག་བསྔལ་དུ་མས་མནར་ནས་རང་དོན་ཡང་མི་ནུས་ན་གཞན་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ནི་རྒུད་པ་ཀུན་གྱི་སྒོ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར་བྱས་ལ་དགག་དགོས་ཤིང་། སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ལ་ནི་དགའ་བར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཕན་ཡོན་ཏུ་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་ནི་ཡོངས་སུ་འདས་པ་ཆེན་པོ་ལ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་ཕྱེད་པར་སྔར་ལྟར་སྨྲ་ན་ནི་སྨྲ་བ་པོ་དེ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ན་ཉེས་བྱས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བ་ལ་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་རང་གི་གཉེན་དུ་མཐོང་སྟེ་དེ་དག་གི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་བཞི་བརྒྱ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། གསལ་བར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་དེའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ།། ༈ ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། བཞི་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་པས་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་དྲག་པོ་སྐྱེས་པ་དེས། འཁོར་བ་བཟློག་ 14-2-78a དགོས་པས། དེ་ལ་གཉིས། རྟེན་ཇི་ལྟ་བུས་འཁོར་བ་བཟློག་པ། ལམ་ཇི་འདྲ་ཞིག་བསྒོམས་པས་བཟློག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། སྐྱེ་བ་ཞེས་བགྱི་མི་ཁོམ་སྐྱོན་བརྒྱད་པོ། །དེ་དག་དང་བྲལ་ཁོམ་པ་རྙེད་ནས་ནི། །སྐྱེ་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་འབད་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 此外，如果僅僅停留在口頭上，既不會對其他眾生在輪迴中漂泊的難忍痛苦生起悲憫之心，也不會生起未經矯飾、能夠激勵內心的殊勝菩提心。這樣一來，大乘修行者也只是在口頭上追隨，理解也僅僅停留在字面意思上，因此需要反覆修習。 接下來，是消除錯誤的理解： 第三點是：如果過度修習對輪迴的厭惡和厭倦，就像聲聞乘一樣，因為不喜歡進入輪迴，最終會墮入寂滅的極端。所以，修習厭離輪迴對小乘修行者來說是合適的，但對菩薩來說，不應該這樣修習。因為在深奧且不可思議的密續中有這樣的說法。如果有人這樣認為，那麼，菩薩不應該害怕輪迴，這句話的含義並不是說不要對因業和煩惱而漂泊于輪迴，經歷生老病死等痛苦感到厭倦。而是說，菩薩不應該害怕因願力和慈悲心的驅使，爲了利益眾生而在輪迴中受生。因此，如果因業和煩惱的驅使而漂泊于輪迴，就會被各種痛苦折磨，連自身的利益都無法實現，更不用說利益他人了。這是所有衰敗的根源，因此要比小乘更加強烈地厭惡和阻止它。而對於因願力和慈悲心的驅使而在輪迴中受生，則應該感到歡喜。正如經部中所說：『菩薩們專注于使眾生完全成熟，這樣看待輪迴的利益，就不會趨向于大涅槃。』如果不能正確理解這一點，仍然像以前那樣說，那麼如果說話者持有菩薩戒，就會造下一個由煩惱引起的惡行，這是在《菩薩地論》中說的。對輪迴生起厭離心，然後將這些眾生視為自己的親人，爲了他們的利益而生起菩提心，這是《四百論》的觀點，偉大的論師月稱在他的註釋中清楚地說明了這一點。 確定通往解脫之路的自性： 第四點是：如前所述，通過修習輪迴的過患，生起強烈的想要從輪迴中解脫的願望。因此，必須阻止輪迴。這又分為兩個方面：依靠什麼樣的基礎來阻止輪迴？通過修習什麼樣的道路來阻止輪迴？首先，在《親友書》中說：『所謂轉生，是指不具足八種閑暇的過患。獲得脫離這些過患的閑暇后，爲了阻止轉生而努力。』
【English Translation】 Furthermore, if it remains merely verbal, neither compassion for the unbearable suffering of other sentient beings wandering in samsara will arise, nor will the unadulterated mind of supreme bodhicitta, which is powerful enough to inspire the mind, be born. Thus, even a Mahayana practitioner will merely follow the words, and understanding will only remain at the level of literal meaning, so it should be meditated on again and again. Next, dispelling wrong conceptions: The third point is: If one cultivates a strong aversion and weariness towards samsara, like the Shravakas, one will fall into the extreme of peace because one does not like entering samsara. Therefore, cultivating aversion is suitable for Hinayana practitioners, but it is not appropriate for Bodhisattvas to cultivate it. Because it is said in the profound and inconceivable tantras. If someone thinks this way, then the meaning of 'Bodhisattvas should not be afraid of samsara' is not to show that one should not be disgusted with the suffering of birth, old age, sickness, and death, etc., caused by wandering in samsara due to karma and afflictions. Rather, it means that Bodhisattvas should not be afraid of taking birth in samsara for the benefit of sentient beings due to the power of vows and compassion. Therefore, if one wanders in samsara due to the power of karma and afflictions, one will be tormented by various sufferings and will not be able to achieve even one's own benefit, let alone benefit others. This is the gateway to all downfalls, so one should be even more disgusted and prevent it more strongly than the Hinayana. But one should rejoice in taking birth in samsara due to the power of vows and compassion. As it is said in the Sutra itself: 'Bodhisattvas, focusing on fully maturing sentient beings, see the benefit in samsara, and thus do not tend towards great Nirvana.' If one does not understand this correctly and continues to speak as before, then if the speaker holds the Bodhisattva vows, they will generate a defiled misdeed, as stated in the Bodhisattvabhumi. Generating aversion to samsara, and then seeing those sentient beings as one's own relatives, and generating bodhicitta for their benefit, is the view of the Four Hundred Verses, and the great teacher Chandrakirti clearly explained this in his commentary. Establishing the nature of the path to liberation: The fourth point is: As mentioned earlier, by meditating on the faults of samsara, a strong desire to definitely escape from samsara arises. Therefore, samsara must be prevented. This is divided into two aspects: What kind of basis is used to prevent samsara? What kind of path is cultivated to prevent it? First, in the Letter to a Friend, it says: 'So-called birth refers to the eight faults of not having leisure. Having obtained leisure free from these faults, strive to prevent birth.'
པ་ལྟར་དལ་འབྱོར་ཐོབ་པའི་དུས་འདིར་བཟློག་དགོས་ཏེ། མི་ཁོམ་པར་ནི་བཟློག་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་ནས། ད་རེས་ཕྱུགས་ལས་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པའི་དུས་ཡིན་ནོ་གསུང་། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་དེ་ཙམ་ཞིག་འཁྱམས་པ་ལ་རང་ལོག་མ་བྱུང་ཙ་ན་ད་ཡང་རང་ལོག་མི་འོང་བས་བཟློག་དགོས། བཟློག་དུས་ཀྱང་དལ་འབྱོར་ཐོབ་པའི་དུས་འདིར་ཡིན་གསུང་ངོ་། །དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་ནི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་མང་ཞིང་ཉེས་པ་དུ་མའི་སྐྱོན་ཆགས་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པས་ན། འཁོར་བ་བཟློག་པའི་རྟེན་ནི་རབ་བྱུང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས། མཁས་པས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བར་བྱའོ། །དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་སེམས་ཁྱིམ་ན་གནས་པས་རབ་བྱུང་ལ་སྨོན་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ་འདིས་ནི་གཙོ་བོར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་སྨོན་པར་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་དག་ནི། །ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་རྣམས་དང་ལྡན། །དེ་ལྟས་སྡོམ་བརྩོན་ཁྱིམ་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ཁྱད་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་རྣམ་གྲོལ་སྒྲུབ་པ་ལ་ 14-2-78b རབ་བྱུང་བསྔགས་པར་མ་ཟད། ཕར་ཕྱིན་དང་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་རབ་བྱུང་རྟེན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ལ། རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་པ་ནི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སོ་སོར་ཐར་པ་ཉིད་ཡིན་པས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་གུས་པར་བྱའོ།། གཉིས་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། མགོ་འམ་གོས་ལ་གློ་བུར་མེ་ཤོར་ན། །དེ་དག་ཕྱིར་བཟློག་བགྱི་བ་བཏང་ནས་ཀྱང་། །ཡང་སྲིད་མེད་པར་བགྱི་སླད་འབད་འཚལ་ཏེ། །འདི་ལས་ཆེ་མཆོག་དགོས་པ་གཞན་མ་མཆིས། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ཤེས་རབ་བསམ་གཏན་གྱིས། །མྱ་ངན་འདས་ཞི་དུལ་བ་དྲི་མེད་པའི། །གོ་འཕང་མི་རྒ་མི་འཆི་ཟད་མི་འཚལ། །ས་ཆུ་མེ་རླུང་ཉི་ཟླ་བྲལ་ཐོབ་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལམ་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་བསླབ་དགོས་སོ། །འདིར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་རང་དགའ་བ་ལ་འཁྲིད་ན། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་འཁྲིད་ལུགས་རྒྱས་པར་དགོས་ནའང་དེ་མིན་པས་ཤེས་རབ་ལྷག་མཐོང་དང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཞི་གནས་སྐྱེད་ལུགས་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་འཆད་པས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཤིག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བར་བྱ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཁྲིམས་ནི་རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་ས་བཞིན་དུ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་ལགས་པར་གསུངས། །ཞེས་དང་། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ལོ་ཏོག་ཐམས་ཅད་ས་ལ་ནི། །བརྟེན་ནས་སྐྱོན་མེད་པར་ནི་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，在獲得閑暇和圓滿之際，必須加以扭轉。因為沒有閑暇就沒有扭轉的機會，這之前已經說過了。大瑜伽士說：『現在是區分家畜和非家畜的時候了。』博朵瓦也說：『以前流浪了那麼久都沒有自我扭轉，現在也不會自我扭轉，所以必須扭轉。扭轉的時機就是在獲得閑暇和圓滿之際。』不僅如此，居家之人修法障礙多，且有諸多過患；而出家則恰恰相反。因此，扭轉輪迴的所依是出家最為殊勝，智者應當欣樂於出家。』猛厲者請問中說：『菩薩居家，應當羨慕出家。』這裡主要是說羨慕受具足戒。』《經莊嚴論》中也說：『出家的功德，具足無量。因此，持戒精進的在家菩薩，勝過出家菩薩。』如是，爲了從輪迴中解脫，不僅讚歎出家，而且爲了通過波羅蜜多和密咒成就一切智智，也說出家是殊勝的所依。出家的戒律是三種戒律中的別解脫戒，因此應當恭敬作為教法根本的別解脫戒。 第二，如《親友書》中所說：『頭或衣服上突然著火，也要放下撲滅它們，努力爲了不再有後世，沒有比這更重要的了。』以戒律、智慧和禪定，獲得寂靜、調柔、無垢的涅槃果位，不老不死，永不衰竭，脫離地、水、火、風、日月。』如是，必須修學道之三學。如果在此引導中士道的自利，就需要詳細講解三學的修習方法，但因為不是這樣，所以智慧的勝觀和心的修習止觀的方法將在大士道中講解，因此在此簡要講述修習戒律的方法。首先，要反覆思維戒律的利益，從內心深處生起歡喜和力量。《親友書》中說：『戒律如土地，是功德的根本。』《善臂請問經》中也說：『如一切莊稼都依賴土地，才能無損地生長……』
【English Translation】 Therefore, at this time of obtaining leisure and endowment, it must be reversed. Because there is no opportunity to reverse without leisure, which has been said before. The great yogi said: 'Now is the time to distinguish between livestock and non-livestock.' Potowa also said: 'Having wandered for so long without self-reversal, there will be no self-reversal now, so it must be reversed. The time for reversal is when leisure and endowment are obtained.' Moreover, dwelling at home has many obstacles to practicing Dharma and many faults; while renunciation is the opposite. Therefore, the basis for reversing samsara is the supreme renunciation, and the wise should rejoice in renunciation.' In the Question of the Fierce One, it is said: 'A Bodhisattva dwelling at home should aspire to renunciation.' Here, it mainly refers to aspiring to receive full ordination. The Ornament of the Sutras also says: 'The qualities of renunciation are endowed with immeasurable virtues. Therefore, a diligent householder Bodhisattva is superior to a renunciate.' Thus, in order to attain liberation from samsara, not only is renunciation praised, but also in order to achieve omniscience through the Paramitas and Mantras, renunciation is said to be the supreme basis. The precepts of renunciation are the Pratimoksha among the three sets of precepts, so respect should be given to the Pratimoksha, which is the root of the teachings. Secondly, as stated in the Letter to a Friend: 'If a fire suddenly breaks out on your head or clothes, you should abandon putting them out and strive to ensure that there is no future life, for there is nothing more important than this.' Through discipline, wisdom, and meditation, attain the peaceful, gentle, and stainless state of Nirvana, which is free from old age, death, and decay, and separate from earth, water, fire, wind, sun, and moon.' Thus, one must train in the three trainings of the path. If one were to guide the self-interest of a person of middling capacity, it would be necessary to explain the methods of training in the three trainings in detail, but since this is not the case, the methods of cultivating insight and tranquility of mind will be explained in the context of the path of a great person. Therefore, I will briefly explain the method of training in discipline here. First, one should repeatedly contemplate the benefits of discipline and generate joy and strength from the depths of one's heart. The Letter to a Friend says: 'Discipline is like the earth, the foundation of all virtues.' The Question of Good Arms also says: 'Just as all crops rely on the earth to grow without harm...'
་ལྟར། །དེ་བཞིན་ 14-2-79a ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟེན་ནས་ཆོས་དཀར་མཆོག །སྙིང་རྗེའི་ཆུས་བརླན་པས་ནི་རྣམ་པར་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །ཁས་བླངས་ནས་བསྲུངས་ན་ཕན་ཡོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཞིན་དུ་མ་བསྲུངས་ན་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་སྟེ། དགེ་སློང་ལ་རབ་ཏུ་གཅེས་པའི་མདོ་ལས། ལ་ལའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བདེ་བ་སྟེ། །ལ་ལའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་བདེ་བ་སྟེ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་།ཟློས་པ་འདི་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས། །དེ་ལ་གྲུབ་པ་མཆོག་མེད་ཅིང་། །གྲུབ་པ་འབྲིང་ཡང་ཡོད་མེད་དེ། །གྲུབ་པ་ཐ་མའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ལ་ཐུབ་དབང་གིས། །སྔགས་འགྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། །མྱ་ངན་འདས་གྲོང་འགྲོ་བ་ཡི། །ཡུལ་དང་ཕྱོགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །བྱིས་པ་ངན་པ་འདི་ལ་ནི། །སྔགས་འགྲུབ་པ་ནི་ག་ལ་ཡོད། །སྐྱེ་བོ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་འདི་ལ། །དེ་ལ་བདེ་འགྲོ་ག་ལ་ཡོད། །མཐོ་རིས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། །བདེ་བ་མཆོག་ཏུའང་མི་འགྱུར་ན། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་སྔགས་རྣམས་ནི། །འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཡང་ཡང་བསམ་པར་བྱའོ།། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཁྱིམ་པ་སྐྱ་བོའི་གོས་གྱོན་ལ། །ངས་ནི་བསླབ་པ་གང་བཤད་པ། །དེ་ཚེ་དགེ་སློང་དེ་དག་ལ། །བསླབ་པ་དེ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགེ་བསྙེན་ལ་གསུངས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ལྔ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྲུང་བ་དགེ་སློང་ལ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པའི་དུས་འདིར་བསླབ་པ་ 14-2-79b ལ་བརྩོན་པ་ནི་ལྷག་པར་ཡང་འབྲས་བུ་ཆེ་བས་འབད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གངྒཱའི་བྱེ་སྙེད་དུ། །དང་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཟས་དང་སྐོམ་རྣམས་དང་། །གདུགས་དང་བ་དན་མར་མེའི་ཕྲེང་བ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རིམ་གྲོ་བྱས། །གང་གིས་དམ་ཆོས་རབ་ཏུ་འཇིག་པ་དང་། བདེར་གཤེགས་བསྟན་པ་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ། །ཉིན་མཚན་དུ་ནི་བསླབ་པ་གཅིག་སྤྱོད་པ། །བསོད་ནམས་འདི་ནི་དེ་བས་བྱེ་བྲག་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ནི། ལྟུང་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བཞི་ལས་མི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོར་ནི་བསླབ་བྱ་རྣམས་མཉན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བག་མེད་པའི་གཉེན་པོར་ནི་བླང་དོར་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་། འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་སྒོ་གསུམ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་ལེགས་ཉེས་གང་ལ་འཇུག་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་། བདག་གམ་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཉེས་པ་ལ་འཛེམ་པའི་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨད་དུ་འོང་སྙམ་ནས་འཛེམ་པའི་ཁྲེལ་ཡོད་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་འཇིགས་ནས་བག་འཁུམས་པ་སོགས་ལ་བསླབ་བོ། །མ་གུས་པའི་གཉེན་པོར་ནི་སྟོན་
【現代漢語翻譯】 如是，如是 如是，依于戒律生殊勝法，以慈悲之水潤澤而得增長。如是說，當如是思。如承諾后守護，則利益極大；如不守護，則過患亦大。于《僧護經》中雲：『有者持戒得安樂，有者持戒受痛苦，持戒之人得安樂，破戒之人受痛苦。』又于《文殊根本續》中雲：『於此唸誦若毀戒，彼無殊勝之成就，中等成就亦難得，下等成就更無望。毀戒之人，薄伽梵，未曾言說能成咒，彼人將往涅槃城，非是其境亦非方。此等惡劣之孩童，何能成就諸明咒？此等破戒之凡夫，何能獲得善趣果？彼人不能生天界，亦不能得殊勝樂，是故勝者所宣說，諸咒豈能得成就？』如是說，當屢屢思維不守護之過患。于《三昧王經》中雲：『居士身著白衣時，我所宣說諸學處，爾時彼諸比丘眾，亦將不具彼學處。』如是說，于居士所說之五種圓滿學處，于比丘亦無有之此時，精進于學處，其果尤大，故當努力。彼經中又云：『恒河沙數之無數劫中，以清凈心奉獻飲食諸物，傘蓋幡幢燈鬘等，供養無數俱胝之諸佛。若於正法 разрушаться 之時，于善逝教法隱沒之時，晝夜行持一學處，此福勝彼尤為殊勝。』如是說。如何學習之理？為對治生起墮罪之四因，當聽聞所學之事，從而了知。為對治放逸，當不忘取捨之所緣境，時時于身語意三門，分別觀察，了知應行何事，不應行何事之正知，以及因自尊或法之約束而羞於作惡之知慚，以及顧慮他人之指責而羞於作惡之有愧，以及因畏懼惡業之果報而謹慎行事等，皆當學習。為對治不恭敬，當敬重導師，道友，以及所學之處。
【English Translation】 Thus, thus. Thus, relying on discipline, one generates supreme Dharma; moistened by the water of compassion, it grows. As it is said, so should one think. Just as keeping vows after making them brings great benefit, so too does not keeping them bring great harm. In the Sutra of the Highly Cherished Monk, it says: 'For some, discipline is happiness; for some, discipline is suffering. Those with discipline have happiness; those who break discipline have suffering.' Also, in the Root Tantra of Manjushri, it says: 'In this recitation, if discipline is broken, there is no supreme accomplishment. Even a middling accomplishment is doubtful, and a lower accomplishment is impossible. The Victorious One has not spoken of mantras being accomplished by those who break discipline. They go to the city of sorrowful passing, which is not their place or direction. How can these evil children accomplish mantras? How can these undisciplined people have good rebirths? They will not be transformed into heavens, nor will they be transformed into supreme bliss. What need is there to say that the mantras spoken by the Victors will be accomplished?' As it is said, one should repeatedly contemplate the faults of not keeping vows. In the Samadhiraja Sutra, it says: 'When a householder wears white clothes, whatever precepts I have spoken, at that time, those monks will also be without those precepts.' As it is said, at this time when the five bases of precepts spoken to lay practitioners are not even present in monks, striving for precepts is even more fruitful, so one should strive. In that same sutra, it says: 'For billions of kalpas, as many as the sands of the Ganges, with pure minds, offering food and drink, umbrellas and banners, garlands of lamps, serving billions of hundreds of thousands of Buddhas. When the sacred Dharma is utterly destroyed, and the Sugata's teachings are about to cease, practicing one precept day and night, this merit is far more superior.' As it is said. How to practice the precepts: To counteract the four causes of falling into transgression, one should listen to the precepts and understand them. To counteract carelessness, one should not forget the objects of what to adopt and what to abandon, and one should constantly examine the three doors of body, speech, and mind, and have mindfulness to know what is right and wrong to engage in, and have a sense of shame to avoid wrongdoing out of self-respect or Dharma's constraint, and have a sense of embarrassment to avoid wrongdoing out of fear of others' criticism, and be cautious out of fear of the consequences of wrongdoing, and so on. To counteract disrespect, one should respect the teacher, Dharma friends, and what is being learned.
པ་དང་། དེའི་བཅས་པ་དང་། ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་གུས་པར་བྱའོ། །ཉོན་མོངས་མང་བའི་གཉེན་པོར་ནི་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ཏེ་ཉོན་མོངས་གང་ཤས་ཆེ་བ་ལ་གཉེན་པོ་འབད་ནས་བསྟེན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འབད་པར་འདི་ཙམ་ལས་འགལ་ཡང་སྐྱོན་ཆུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ་བཅས་པ་ལ་བག་ཡངས་སུ་འཇུག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་འཐོབ་སྟེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། གང་ཞིག་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེའི་བསྟན་པ་ལ། །ཡང་བར་སེམས་ 14-2-80a ཤིང་ཅུང་ཟད་འདའ་བྱེད་པ། །དེ་ནི་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དབང་འཐོབ། །སྨིག་ཚལ་བྲེགས་པས་ཨ་མྲའི་ཚལ་ཉམས་བཞིན། །འདི་ན་ལ་ལ་རྒྱལ་པོའི་ཚིག་ཆེན་ཡང་། །འདས་ན་ལན་འགའ་ཆད་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཐུབ་པའི་བཀའ་ལུང་ཚུལ་མིན་འདས་བྱས་ན། །དུད་འགྲོར་འགྲོ་འགྱུར་ཨེ་ལའི་འདབ་ཀླུ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཉེས་ལྟུང་གིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་། བརྒྱ་ལ་གོས་ན་ཡང་ཇི་མི་སྙམ་པར་མི་འཇོག་པར་ལྟུང་བ་དང་སྡིག་པའི་ཕྱིར་བཅོས་ལ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལྟར་འབད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསྲུང་བ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སྔགས་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། རྒྱལ་བ་ངས་གསུངས་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་འདུལ་བ་མ་ལུས་ལས། །སྔགས་པ་ཁྱིམ་པས་རྟགས་དང་ཆོ་ག་སྤང་། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་སྔགས་པ་ཁྱིམ་པས་ཀྱང་རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱི་སྐོར་དང་ལས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། བཅས་པ་རྐྱང་པའི་ཆ་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ། འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་བྱ་དགོས་ན་སྔགས་པ་རབ་བྱུང་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ཁམ་ལུང་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། མུ་གེ་བྱུང་ཙ་ན་ཐམས་ཅད་ནས་ཀྱི་སྟེ་དུ་འོང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཀོར་ཀོར་འོང་བས་འདི་ལ་འབུངས་ཤིག །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའང་ལས་འབྲས་མ་བསམས་པ་ལ་མི་འོང་བས། དེས་ན་འདི་སེམས་པ་མན་ངག་ཡིན་གསུང་བ་དང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྤྱིར་ལེགས་ཉེས་ཅི་བྱུང་ཡང་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ། དེའི་ 14-2-80b ནང་ནས་ཀྱང་འདུལ་བ་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ན། ལྡབ་རྐྱང་མི་དགོས་པ་ཞེ་གཙང་བ་བརྟག་ཐུབ་པ་ཉམས་དགའ་བ་མཐའ་བཟང་བ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ཚན་གཅིག་གིས་འདུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔགས་ཅ་འབྱིད། སྔགས་ལ་བརྟེན་ནས་འདུལ་བ་ཅ་འབྱིད་དེ། འདུལ་བ་སྔགས་ཀྱི་གྲོགས་སྔགས་འདུལ་བའི་གྲོགས་སུ་སོང་བ་ངའི་བླ་མའི་བཀའ་བརྒྱུད་མིན་པ་ལ་མེད་གསུང་བ་དང་། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངེད་རྒྱ་གར་ན་དོ་གལ་ཆེན་པོའམ་བྱ་བ་གློ་བུར་བ་བྱུང་ན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་རྣམས་འཚོགས་ནས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ནས་མ་བཀག་གམ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་མི་འགལ་ལམ། ཞེས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་འཇོག
【現代漢語翻譯】 並且，應當尊敬他們的戒律和梵行。對於煩惱熾盛的人，應觀察他的根器，針對最強烈的煩惱，努力修習對治之法。如果不這樣努力，認為僅僅違犯一點點戒律也沒什麼大不了，從而放縱自己，那隻會招致痛苦。《律分別》中說：『如果有人輕視佛陀慈悲的教法，稍微違犯一點點，他將因此遭受更大的痛苦，就像砍伐了芒果樹籬，毀壞了芒果園一樣。』在這裡，即使違犯了國王的嚴厲命令，事後也不會受到懲罰。如果不如法地違犯了佛陀的教誨，就會像艾拉樹葉變成蟲子一樣墮入畜生道。』因此，我們應當努力不被罪業所染污，即使不小心染污了，也不要置之不理，而應按照經中所說，努力懺悔罪過。像這樣守護戒律，如果持有別解脫戒，那麼對於密咒也是一樣的。《勝軍請問經》中說：『諸佛所宣說的別解脫戒，是圓滿清凈的調伏之法。密咒士在家者，應捨棄出家人的標誌和儀軌，其餘的都應修習。』既然密咒士在家者，除了出家人的標誌、羯磨儀軌和一些單條戒律之外，都必須按照律藏的規定去做，那麼密咒士出家者又有什麼可說的呢？康隆巴尊者也說：『發生饑荒時，一切都會聚集到「那」這裡。同樣，一切都會聚集到戒律之上，所以要努力守護戒律。』清凈的戒律不是不思慮業果就能獲得的，所以思慮業果是竅訣。』夏惹瓦尊者也說：『一般來說，無論發生什麼好事壞事，都要依靠佛法，在佛法中，也要依靠律藏的規定。這樣，就能辨別出什麼是清凈的，什麼是值得喜悅的，什麼是好的結果。』格西敦巴也說：『有些人依靠律藏來誹謗密咒，有些人依靠密咒來誹謗律藏。律藏成為密咒的助伴，密咒成為律藏的助伴，這種傳承只有我的上師才有。』覺沃尊者也說：『在我的印度，如果發生重要或緊急的事情，持藏者們會聚集在一起，確定這件事是否被三藏所禁止，或者是否與三藏相違背，然後在三藏的基礎上做出決定。』 並且，應當尊敬他們的戒律和梵行。對於煩惱熾盛的人，應觀察他的根器，針對最強烈的煩惱，努力修習對治之法。如果不這樣努力，認為僅僅違犯一點點戒律也沒什麼大不了，從而放縱自己，那隻會招致痛苦。《律分別》中說：『如果有人輕視佛陀慈悲的教法，稍微違犯一點點，他將因此遭受更大的痛苦，就像砍伐了芒果樹籬，毀壞了芒果園一樣。』在這裡，即使違犯了國王的嚴厲命令，事後也不會受到懲罰。如果不如法地違犯了佛陀的教誨，就會像艾拉樹葉變成蟲子一樣墮入畜生道。』因此，我們應當努力不被罪業所染污，即使不小心染污了，也不要置之不理，而應按照經中所說，努力懺悔罪過。像這樣守護戒律，如果持有別解脫戒，那麼對於密咒也是一樣的。《勝軍請問經》中說：『諸佛所宣說的別解脫戒，是圓滿清凈的調伏之法。密咒士在家者，應捨棄出家人的標誌和儀軌，其餘的都應修習。』既然密咒士在家者，除了出家人的標誌、羯磨儀軌和一些單條戒律之外，都必須按照律藏的規定去做，那麼密咒士出家者又有什麼可說的呢？康隆巴尊者也說：『發生饑荒時，一切都會聚集到「那」這裡。同樣，一切都會聚集到戒律之上，所以要努力守護戒律。』清凈的戒律不是不思慮業果就能獲得的，所以思慮業果是竅訣。』夏惹瓦尊者也說：『一般來說，無論發生什麼好事壞事，都要依靠佛法，在佛法中，也要依靠律藏的規定。這樣，就能辨別出什麼是清凈的，什麼是值得喜悅的，什麼是好的結果。』格西敦巴也說：『有些人依靠律藏來誹謗密咒，有些人依靠密咒來誹謗律藏。律藏成為密咒的助伴，密咒成為律藏的助伴，這種傳承只有我的上師才有。』覺沃尊者也說：『在我的印度，如果發生重要或緊急的事情，持藏者們會聚集在一起，確定這件事是否被三藏所禁止，或者是否與三藏相違背，然後在三藏的基礎上做出決定。』
【English Translation】 And one should respect their precepts and pure conduct. For those with abundant afflictions, one should examine their disposition and diligently practice the antidotes to the most dominant afflictions. If one does not strive in this way, thinking that it is a small matter to violate even a little of the precepts, and thus indulges oneself, one will only obtain suffering. The Vinaya-vibhaṅga states: 'If someone disregards the compassionate teachings of the Buddha, and slightly transgresses, they will suffer greater pain than cutting down a mango hedge and destroying a mango grove.' Here, even if one violates the king's strict orders, one will not be punished afterwards. If one improperly violates the Buddha's teachings, one will fall into the animal realm like the Ela leaves turning into worms.' Therefore, we should strive not to be defiled by sins, and even if we are accidentally defiled, we should not ignore it, but strive to confess our sins as taught in the scriptures. Guarding the precepts in this way is the same for tantra if one holds the Prātimokṣa vows. The Subāhu-paripṛcchā states: 'The Prātimokṣa vows spoken by the Buddhas are the complete and pure discipline. A tantric householder should abandon the signs and rituals of a renunciate, and practice the rest.' Since a tantric householder must follow the Vinaya, except for the signs of a renunciate, the karma rituals, and some individual precepts, what need is there to say about a tantric renunciate? Khamlungpa also said: 'When there is a famine, everything gathers at 'na'. Similarly, everything gathers on the precepts, so strive to guard the precepts.' Pure precepts cannot be obtained without considering the results of actions, so considering the results of actions is the key.' Sharawa also said: 'In general, whatever good or bad happens, one should rely on the Dharma, and within the Dharma, one should rely on the Vinaya. In this way, one can discern what is pure, what is joyful, and what is a good result.' Geshe Tonpa also said: 'Some people rely on the Vinaya to slander tantra, and some people rely on tantra to slander the Vinaya. The Vinaya becomes the companion of tantra, and tantra becomes the companion of the Vinaya. This lineage is only found with my guru.' Jowo also said: 'In my India, if an important or urgent matter arises, the holders of the Tripitaka gather together to determine whether the matter is prohibited by the three baskets, or whether it contradicts the three baskets, and then make a decision based on the three baskets.'
་པ་ཡིན། ངེད་བྲི་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་བ་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནས་མ་བཀག་གམ། དེ་དང་མི་འགལ་ལམ་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ལ། འདུན་མའི་ཞབས་འདུལ་བ་འཛིན་པས་འཇུག་པ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་རྒྱུན་རིང་དུ་བསྒོམས་པ་ལས། སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་མེ་འབར་བའི་རླུབས་ལྟར་མཐོང་སྟེ་ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱིས་ཡིད་ཀུན་ཏུ་གདུངས་པ་དེས། ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་བསླབས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་འཐོབ་ཅིང་། དེ་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་དཔལ་ལྟར་སླར་ལྡོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་སྐྱོན་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པས་རང་དོན་མ་རྫོགས་ལ། དེ་ 14-2-81a ཉིད་ཀྱིས་ན་གཞན་དོན་ཡང་ཉི་ཚེ་བར་ཟད་ཅིང་མཐར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་དགོས་པས་ན། བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཐོག་མ་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པར་རིགས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་མཐུ་མེད་པའི། །ཐེག་པ་གཉིས་པོ་གཏན་དུ་སྤང་བྱས་ཤིང་། །ཐུབ་རྒྱལ་ཐེག་པ་སྙིང་རྗེས་བསྟན་པ་ལ། །གཞན་ཕན་རོ་གཅིག་རང་བཞིན་དེ་དག་འཇུག །ཅེས་སོ། །འདི་ན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་བརྗིད་བག་དང་སྐྱེས་བུའི་རྩལ་ནི་གཞན་དོན་ཁུར་དུ་འཁྱེར་བ་ལ་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། རང་དོན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ནི་དུད་འགྲོ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ནི་གཞན་གྱི་ཕན་བདེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། ཤིན་ཏུ་རྙེད་སླའི་རྩྭ་ཁམ་འགའ་ལྟ་ཕྱུགས་ཀྱང་རང་ཉིད་ཟ། །ཤིན་ཏུ་སྐོམ་པས་གདུངས་པའང་ཆུ་ཞིག་རྙེད་ན་དགའ་མགུར་འཐུང་། །འདི་ན་སྐྱེས་བུ་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བརྩོན་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིའི་བརྗིད་བག་ཡིན་ཏེ་དེ་བདེ་སྐྱེས་བུའི་རྩལ་དེ་འཕགས། །ཉི་མ་རླབས་ཆེན་རྟ་ཞོན་རྒྱུ་བ་སྣང་བྱེད་གང་ཡིན་དང་། །ཁུར་ལ་མི་རྩེག་ས་ཡིས་འཇིག་རྟེན་འདེགས་པ་གང་ཡིན་དེ། །རང་དོན་འགའ་མེད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་སྟེ། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ཕན་དང་བདེ་བའི་རོ་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་གདུངས་པར་མཐོང་ནས་དེའི་དོན་དུ་བྲེལ་བ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཞེས་བྱ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་ཀྱང་དེ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། འཇིག་ 14-2-81b རྟེན་མ་རིག་དུད་སྤྲིན་འཁྲིགས་པས་འགྲོ་བ་འཁྲུགས་གྱུར་པ། །སྡུག་བསྔལ་མེ་རབ་འབར་བའི་ནང་དུ་དབང་མེད་ལྷུང་མཐོང་ནས། །ཐོད་ལ་མེ་མཆེད་འབར་བ་ལྟ་བུར་ཡིད་བྲེལ་བརྩོན་པ་གང་། །འདི་ན་དེ་དག་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཏེ་མཁས་པའང་དེ་དག་ཡིན། །ཞེས་སོ།
【現代漢語翻譯】 我是Brikshamalashila的人。在那之上，難道沒有阻止菩薩的行為嗎？或者說，是否存在與此不矛盾的行為？據說，持戒者會進入修習。關於中士夫的共同道次第的修心已經講完了。 像這樣，通過各種方式長期修習輪迴的過患，將一切有為法視為燃燒的火焰，渴望獲得寂滅煩惱和痛苦的解脫。因此，如果修習三學，就能獲得脫離輪迴的解脫，但這並非像天界榮華一樣會再次退轉。然而，由於斷盡過失和獲得功德只是片面的，所以自利並未圓滿。正因為如此，利他也是有限的，最終需要佛陀勸請才能進入大乘。因此，有智慧的人應該從一開始就進入大乘。《入行論》中說：『對於成辦世間利益無能為力的二乘道，應當永遠捨棄。』佛陀以慈悲宣說的，具有唯一利他本性的，殊勝的大乘道啊！』 在此，人們的安樂、威嚴和才能，應該用於承擔利他之重任，僅僅關注自利與畜生無異。因此，偉大之士的品格，完全在於致力於他人的利益和安樂。《勸學書》中說：『即使是極易獲得的幾口草料，牲畜也自己享用；即使是極度乾渴，找到一點水也高興地飲用。』在此，努力成辦他利者，才是真正的威嚴，才是安樂和才能的體現。如同偉大的太陽騎著駿馬執行，照亮世界；如同大地不辭辛勞，支撐著世界。他們毫無自利之心，這就是偉大之士的本性，他們一心專注于利益和安樂。』 像這樣，看到眾生被痛苦所折磨，併爲之奔忙的人，才可稱為大丈夫，才可稱為智者。《勸學書》中說：『世間被無明的烏雲所籠罩，眾生迷失方向，看到他們不由自主地墜入燃燒的痛苦之火中，如同頭頂燃起火焰般焦急奔忙的人，才是真正的大丈夫，才是真正的智者。』
【English Translation】 I am from Brikshamalashila. Above that, isn't there a prevention of the conduct of a Bodhisattva? Or is there something that doesn't contradict that? It is said that the one who upholds the Vinaya enters into practice. The mind training on the common path of the intermediate being has been explained. Thus, by continuously meditating on the faults of samsara in various ways, seeing all existence as a blaze of fire, and with a mind tormented by the desire to attain liberation, which is the pacification of afflictions and suffering, one attains liberation from samsara by training in the three trainings. However, this is not like the glory of the heavens, which reverts again. Nevertheless, since the exhaustion of faults and the attainment of qualities are only one-sided, one's own benefit is not perfected. Because of this, the benefit of others is also limited, and in the end, one must be urged by the Buddha to enter the Great Vehicle. Therefore, those with intelligence should enter the Great Vehicle from the beginning. From the Condensed Perfection of Wisdom Sutra: 'The two vehicles that are powerless to accomplish the benefit of the world should be abandoned forever. The Victorious Buddha's vehicle, taught with compassion, is the nature of single-flavored altruism; those enter into that.' Here, the happiness, majesty, and abilities of individuals should be directed towards taking on the burden of benefiting others, for focusing solely on one's own benefit is common even to animals. Therefore, the conduct of great beings is entirely devoted to the welfare of others. From the 'Letter of Instruction': 'Even livestock consume a few blades of easily found grass themselves. Even when parched with extreme thirst, they drink water with joy when they find it. Here, whoever strives to benefit others, that is their majesty, that is their happiness, that is the excellence of their abilities. The great sun, riding on a horse, illuminates as it travels, and the earth, without complaint, supports the world. They have no self-interest; such is the nature of great beings. They are entirely devoted to the taste of benefiting and bringing happiness to the world.' Thus, seeing beings tormented by suffering and being busy for their sake is what is called a great person, and that is also what is called a wise person. From the same text: 'The world is obscured by clouds of ignorance, and beings are confused, seeing them helplessly falling into the blazing fire of suffering. Whoever is diligently striving with a mind as urgent as if a fire were blazing on their head, those are the great people, and those are also the wise people.'
།དེའི་ཕྱིར་རང་གཞན་གྱི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས། རྒུད་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་སྨན། མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱིས་བགྲོད་པའི་ལམ་ཆེན་པོ། མཐོང་ཐོས་དྲན་རེག་གིས་ཀྱང་འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་གསོས་སུ་གྱུར་པ། གཞན་དོན་དུ་ཞུགས་པས་རང་དོན་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཞར་ལ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་ཏུ་ཡོད་པ་ནི། ཀྱེ་མའོ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ལེགས་པར་རྙེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། སྐྱེས་བུའི་རྩལ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་ཐེག་པའི་མཆོག་འདིར་འཇུག་པར་བྱའོ།། ༈ སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་ལ་གསུམ། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇུག་སྒོ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནར་བསྟན་པ། སེམས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇུག་སྒོ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་དགོས་ན་འཇུག་སྒོ་གང་ནས་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་རྒྱལ་བས་ཕར་ཕྱིན་དང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་གཉིས་གསུངས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐེག་ཆེན་ནི་མེད་དོ། །དེ་གཉིས་གང་གི་སྒོར་འཇུག་ཀྱང་འཇུག་སྒོ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་ནམ་སྐྱེས་པ་ན་གཞན་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་པར་འཇོག་ལ། དེ་དང་ནམ་བྲལ་བ་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སར་ 14-2-82a ལྟུང་ཞིང་ཐེག་ཆེན་ལས་ཉམས་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བའི་གཞུང་དུ་མ་ལས་གསུངས་ཤིང་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པ་ནི་སེམས་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་དོ། ། དེ་ལྟར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་སེམས་དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱལ་སྲས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་ལ། བྱམས་པའི་རྣམ་ཐར་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནི་ཆག་ཀྱང་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནན་ཏན་དང་བྲལ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ། འཁོར་བའི་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ། ཞེས་སྤྱོད་པ་ལ་མ་བསླབས་ཀྱང་སེམས་དེ་ཡོད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གསུངས་སོ།། དེས་ན་ཆོས་ཐེག་ཆེན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་མི་ཆོག་གི་གང་ཟག་དེ་ཐེག་ཆེན་པར་ཚུད་པ་ཞིག་གལ་ཆེའོ། །ཐེག་ཆེན་པར་བྱེད་པ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ལ་རག་ལས་པས་ན། སེམས་དེ་གོ་བ་ཙམ་ལས་མེད་ན་ཐེག་ཆེན་པ་ཡང་དེ
【現代漢語翻譯】 因此，所有自他利益的來源，消除一切衰敗的良藥，一切智者所行的大道，甚至見聞憶觸也能成為一切眾生的滋養，爲了利他而行，自利也能毫不費力地成就，具備如此善巧方便的大乘，能夠進入，我真是覺得我獲得了極大的利益啊！應當這樣想，儘自己最大的努力進入這殊勝的大乘。 修習大士道次第 如此，修習大士道次第有三：僅以發菩提心顯示進入大乘之門，如何生起此心之理，生起菩提心后如何修學。 僅以發菩提心顯示進入大乘之門 第一，如果想要進入大乘，那麼從哪裡進入呢？對此，佛陀宣說了波羅蜜多和大乘密法兩種大乘，除此之外沒有其他大乘了。進入這二者任何一個的門徑，都是菩提心。一旦相續中生起菩提心，即使沒有生起其他任何功德，也被安立為大乘行者。一旦離開了菩提心，即使有證悟空性等功德，也會墮入聲聞等道，從大乘中退失，這在許多大乘經論中都有宣說，並且以理也能成立。因此，大乘行者是隨著菩提心的有無而進退的。 如《入行論》中所說，一旦生起菩提心，立即成為佛子。慈氏菩薩的傳記中也說：『善男子，譬如金剛寶，即使破碎，也能壓倒一切黃金飾品，並且不失金剛寶之名，也能遣除一切貧困。善男子，同樣，發起一切智智心的金剛寶，即使不精進，也能壓倒聲聞和獨覺的黃金飾品，並且不失菩薩之名，也能遣除輪迴的一切貧困。』因此，即使沒有修學行為，只要有菩提心，就被稱為菩薩。因此，僅僅是法是大乘法還不夠，關鍵是人要成為大乘行者。而成為大乘行者，完全取決於菩提心。如果僅僅是理解了菩提心，還不能算是大乘行者。
【English Translation】 Therefore, the source of all goodness for oneself and others, the medicine that eliminates all downfalls, the great path traversed by all wise beings, and even seeing, hearing, remembering, and touching it becomes nourishment for all beings. Engaging in benefiting others, one's own benefit is effortlessly accomplished as a side effect. Possessing such skillful means, one can enter the Great Vehicle. Oh, I think I have found a great treasure! One should think like this and enter this supreme vehicle with all one's might. Training the Mind in the Stages of the Path of a Great Being Thus, there are three aspects to training the mind in the stages of the path of a great being: showing that the only gateway to the Great Vehicle is the generation of Bodhicitta (enlightenment mind), how to generate that mind, and how to train in conduct after generating Bodhicitta. Showing That the Only Gateway to the Great Vehicle Is the Generation of Bodhicitta First, if one wants to enter the Great Vehicle, from where does one enter? To this, the Victorious Ones have taught two Great Vehicles: the Paramita Vehicle and the Mantra Vehicle. There is no other Great Vehicle besides these two. Whichever of these two one enters, the only gateway is the mind of enlightenment (Bodhicitta). When that arises in one's being, even if nothing else has arisen, one is considered a Great Vehicle practitioner. And when one is separated from that, no matter what qualities one has, such as the realization of emptiness, one falls to the level of a Hearer (Shravaka) and declines from the Great Vehicle. This is taught in many Great Vehicle treatises and is also established by reason. Therefore, a Great Vehicle practitioner goes and comes according to whether that mind (Bodhicitta) is present or absent. As it is said in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life' (Bodhicharyavatara), as soon as that mind arises, one becomes a child of the Victorious Ones. Also, in the biography of Maitreya, it says: 'Son of good family, just as a diamond jewel, even if broken, surpasses all golden ornaments and does not lose the name of a diamond jewel, and also reverses all poverty. Son of good family, similarly, the diamond jewel of the mind of enlightenment, even if lacking diligence, surpasses all the golden ornaments of the qualities of Hearers and Solitary Realizers, and does not lose the name of a Bodhisattva, and also reverses all the poverty of cyclic existence.' Therefore, even if one has not trained in conduct, if one has that mind, one is called a Bodhisattva. Therefore, it is not enough that the Dharma is a Great Vehicle Dharma; it is important that the person is included as a Great Vehicle practitioner. And becoming a Great Vehicle practitioner depends entirely on the mind of enlightenment. If one only has an understanding of the mind of enlightenment, one is not yet a Great Vehicle practitioner.
་དང་འདྲ་ལ། སེམས་དེ་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ཐེག་ཆེན་པ་ཡང་རྣམ་དག་ཅིག་འོང་བས་འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ངེས་པར་རྙེད་ 14-2-82b དགོས་པས་དེ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཆུ་ལུད་དྲོད་དང་། ས་ལ་སོགས་པ་ནི་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚོགས་ན་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ་གྲོ་དང་སྲན་མ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་དང་ཚོགས་ན་ཡང་དེ་དག་གི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་དེ་དག་ནི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །ནས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་རྐྱེན་སུ་དང་ཚོགས་ཀྱང་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མི་རུང་བས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ལ། དེས་ཟིན་པའི་ཆུ་ལུད་སོགས་ཀྱང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུའི་ནང་ནས་ས་བོན་ལྟ་བུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཆུ་ལུད་སོགས་དང་འདྲ་བར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་བླ་ལས་ཀྱང་། ཐེག་མཆོག་ལ་མོས་ས་བོན་ཤེས་རབ་ནི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་སྐྱེད་མ་དང་། ཞེས་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་མོས་པ་ནི་ཕའི་ས་བོན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་ཕ་བོད་ལ་བུ་རྒྱ་ཧོར་སོགས་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་ཕ་ནི་བུའི་རིགས་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། མ་བོད་ལ་ནི་བུ་སྣ་ཚོགས་པ་སྐྱེ་བས་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་བསྟེན་པ། །ཐར་པའི་ལམ་ནི་གཅིག་ཉིད་ཁྱོད། །གཞན་དག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་ངེས། །ཞེས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པས་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ལ། དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཡུམ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་སྲས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེ་ 14-2-83a ཆུང་འབྱེད་པ་མིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་ལྟ་བས་མི་ཕྱེ་ཞིང་སྤྱོད་པས་ཕྱེ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལམ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས།དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གདམས་པའི་མཐིལ་དུ་བཟུང་ནས་སྦྱོང་དགོས་སོ།། ༈ སེམས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ས
【現代漢語翻譯】 就像那樣。如果心具有完整的特徵，那麼大乘行者也會是純凈的，因此要努力做到這一點。《寶性論》中說：『種姓之子，菩提心猶如一切佛法的種子。』因此必須找到它，所以要講述它。對於它來說，水、肥料、溫度和土地等與稻穀的種子結合，會成為稻穀幼苗的因；與小麥和豆類等種子結合，也會成為那些幼苗的因，所以它們是共同的因。大麥的種子無論與什麼條件結合，都不會成為稻穀等幼苗的因，所以大麥的幼苗的因不是共同的。同樣，被它所滋養的水、肥料等也會成為大麥幼苗的因。同樣，無上菩提心是成佛幼苗之因中，如種子般不共的因；而證悟空性的智慧就像水、肥料等一樣，是三菩提的共同之因。因此，《寶性論》中也說：『對大乘的信心是種子，智慧是佛陀的母親。』對大乘的信心就像父親的種子，證悟無我的智慧就像母親一樣。例如，藏族父親不可能生出漢族、蒙古族等孩子，所以父親是孩子種族確定的因；而藏族母親可以生出各種各樣的孩子，所以是共同的因。龍樹菩薩也說：『諸佛、緣覺和聲聞，都必須依賴的，解脫之道唯你一個，確定沒有其他的。』讚美般若波羅蜜多，聲聞和緣覺也依賴它。因此，般若波羅蜜多也被稱為『佛母』，是大乘和小乘兩種兒子的母親，所以不是證悟空性的智慧區分大乘和小乘，而是菩提心和廣大的行為區分它們。《寶鬘論》中說：『聲聞乘中，沒有宣說菩薩的發願和，行為以及迴向，怎麼會成為菩薩呢？』所以說不是見解區分，而是行為區分。這樣，如果證悟空性的智慧也不是大乘的不共道，那麼其他的道更不用說了。因此，必須將菩提心作為教授的核心來修習。 如何生起菩提心之理 第二部分分為三點：菩提心的...
【English Translation】 It is like that. If the mind has complete characteristics, then the Mahayana practitioner will also be pure, so one must strive to achieve this. The Ratnagotravibhāga states: 'Son of lineage, the mind of Bodhi is like the seed of all the Buddha's teachings.' Therefore, it must be found, so it will be explained. For it, water, fertilizer, temperature, and land, etc., combined with the seed of rice, will become the cause of the rice seedling; combined with the seeds of wheat and beans, etc., it will also become the cause of those seedlings, so they are common causes. The seed of barley, no matter what conditions it combines with, will not become the cause of rice, etc., seedlings, so the cause of the barley seedling is not common. Similarly, the water, fertilizer, etc., nourished by it will also become the cause of the barley seedling. Similarly, the unsurpassed Bodhicitta is the uncommon cause, like a seed, among the causes of the Buddha's seedling; while the wisdom that realizes emptiness is like water, fertilizer, etc., and is the common cause of the three Bodhis. Therefore, the Ratnagotravibhāga also says: 'Faith in the Great Vehicle is the seed, wisdom is the mother of the Buddha.' Faith in the Great Vehicle is like the father's seed, and the wisdom that realizes selflessness is like the mother. For example, a Tibetan father cannot give birth to Han, Mongol, etc., children, so the father is the definite cause of the child's race; while a Tibetan mother can give birth to various children, so it becomes a common cause. Nagarjuna also said: 'The Buddhas, Pratyekabuddhas, and Shravakas, all must rely on, the path to liberation is only you, it is certain that there are no others.' Praising the Prajñāpāramitā, the Shravakas and Pratyekabuddhas also rely on it. Therefore, Prajñāpāramitā is also called 'Mother of Buddhas', and is the mother of both the Great and Small Vehicle sons, so it is not the wisdom that realizes emptiness that distinguishes the Great and Small Vehicles, but the Bodhicitta and vast actions that distinguish them. The Ratnavali states: 'In the Shravaka Vehicle, there is no explanation of the Bodhisattva's aspiration and, actions, and dedication, how can one become a Bodhisattva?' So it is said that it is not the view that distinguishes, but the actions that distinguish. Thus, if the wisdom that realizes emptiness is not the uncommon path of the Great Vehicle, then what need is there to mention other paths? Therefore, one must take the Bodhicitta as the core of the instructions and practice it. How to Generate the Mind of Bodhi The second part is divided into three points: The Bodhicitta of...
ེམས་སྦྱོང་བའི་རིམ་པ། སྐྱེས་པའི་ཚད། ཆོ་གས་གཟུང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བའི་རིམ་པ། དང་པོ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་མན་ངག་རྒྱུ་འབྲས་བདུན་མ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོང་བ་གཉིས་སྣང་ངོ་། །རྒྱུ་འབྲས་བདུན་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལས་འབྱུང་ལ། སེམས་དེ་ལྷག་བསམ་ལས་དང་། བསམ་པ་དེ་སྙིང་རྗེ་ལས་དང་། སྙིང་རྗེ་བྱམས་པ་ལས་དང་། བྱམས་པ་དྲིན་དུ་གཟོ་བ་ལས་དང་། དྲིན་དུ་གཟོ་བ་དྲིན་དྲན་པ་ལས་དང་། དྲིན་དྲན་པ་ནི་མར་མཐོང་བ་ལས་འབྱུང་སྟེ་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས། རིམ་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། རིམ་ཅན་དུ་སྦྱང་བ་དངོས་སོ། ། ༈ རིམ་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་སྙིང་རྗེར་བསྟན་པ། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་སྙིང་རྗེར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བ། བར་དུ་གལ་ཆེ་བ། ཐ་མར་གལ་ཆེ་བའོ། ། ༈ ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བ། དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་ 14-2-83b པོས་ཡིད་བསྐྱོད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བ་ལས་གདོན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་དམ་འཆའ་བར་འགྱུར་ལ། སྙིང་རྗེ་དམན་ན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མི་འོང་བས་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་སྒྲོལ་བའི་ཁུར་འཁྱེར་བ་ནི་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁུར་དེ་མི་འཛིན་ན་ཐེག་ཆེན་པར་མི་ཚུད་པའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ནི་ཐོག་མར་གལ་ཆེའོ། །བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས། བཙུན་པ་ཤཱ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མི་ཟད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཙུན་པ་ཤཱ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དབུགས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་ནི་མིའི་སྲོག་གི་དབང་པོའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་རྩོམ་པ་ནི་ཅི། གནས་ནི་གང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་རྩོམ་པ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའོ། །གནས་ནི་སེམས་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོ།། ༈ བར་དུ་གལ་ཆེ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལན་གཅིག་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་སྐྱེས་ནས་ཞུགས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པ་དང་། བསླབ་བྱ་ཡང་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་ཞིང་མཐའ་ཡས་པ་དང་དུས་ཀྱང་དཔག་མེད་དགོས་པར་མཐོང་བ་ན་ཞུམ་ནས་ཐེག་པ་དམན་པར་ལྟུང་བ་ལ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལན་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ཙམ་མིན་པར་ཇེ་འཕེལ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས། རང་གི་བདེ་སྡུག་ལ་མི་
【現代漢語翻譯】 修心次第·士夫量·儀軌受持之方式 正文：修菩提心之次第 首先，從覺沃仁波切（藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་，含義：大尊者）傳承下來的有七因果訣；從聖天論師（藏文：རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷ་，梵文：Śāntideva，梵文羅馬擬音：Śāntideva，含義：寂天）的論著中產生的，有兩種修習方式。 七因果是圓滿正等覺佛陀從菩提心中產生，心從增上意樂產生，意樂從大悲心產生，大悲心從慈愛產生，慈愛從報恩產生，報恩從知恩產生，知恩從視一切眾生為母有關係，共有七個。 對此分為兩部分：對次第生起定解，以及按次第實際修習。 對次第生起定解 首先分為兩部分：宣說大乘道的根本為大悲心，以及其他因果轉變為其因果的方式。 宣說大乘道的根本為大悲心 首先分為三部分：初始重要，中間重要，結尾重要。 初始重要 首先，以大悲心策動內心，必定會立誓將一切眾生從輪迴中解脫出來。如果悲心微弱，就不會這樣做。因此，荷負起度化一切眾生的重任，依賴於大悲心。如果不承擔這個重任，就不會進入大乘道。因此，大悲心在初始時非常重要。 《不退轉法輪經》（梵文：Akṣayamati-nirdeśa-sūtra）中說：『尊者舍利弗之子，再者，菩薩的大悲是無盡的。為什麼呢？因為它先於一切。尊者舍利弗之子，例如，呼吸的出入先於人的生命。同樣，菩薩的大悲先於大乘的圓滿成就。』 《迦葉洲》（梵文：Gāyā-gāurī）中也說：『文殊，菩薩行為的開端是什麼？處所是什麼？』文殊回答說：『天子，菩薩行為的開端是大悲，處所是眾生。』 中間重要 第二，像這樣一旦生起那樣的心，即使已經進入大乘道，但看到眾生數量眾多且行為惡劣，所要學習的內容極其困難且無邊無際，所需時間也無法估量，就會灰心喪氣而墮入小乘道。因此，不僅僅是生起一次大悲心，而是要逐漸增長並使之成為習慣。這樣，就不會顧及自己的苦樂，而會精進地利益他人。因此，大悲心在中間非常重要。 結尾重要
【English Translation】 The Stages of Mind Training: The Measure of a Person; How to Take Up the Ritual Text: The Stages of Training the Mind of Enlightenment First, there are two ways to train: one based on the Seven Cause and Effect Instructions transmitted from Jowo Rinpoche (Tibetan: ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་, meaning: Great Lord); the other based on the teachings of Gyalsé Shiwala (Tibetan: རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷ་, Sanskrit: Śāntideva, Romanized Sanskrit: Śāntideva, meaning: Peaceful God). The seven causes and effects are: perfect enlightenment arises from bodhicitta; bodhicitta arises from higher intention; intention arises from compassion; compassion arises from love; love arises from gratitude; gratitude arises from remembering kindness; and remembering kindness arises from seeing all beings as one's mother. These are the seven. This has two parts: generating certainty about the order, and actually training in the order. Generating Certainty About the Order First, there are two parts: showing that the root of the Mahayana path is compassion, and how the other causes and effects become its causes and effects. Showing That the Root of the Mahayana Path Is Compassion First, there are three parts: important in the beginning, important in the middle, and important in the end. Important in the Beginning First, if one's mind is moved by great compassion, one will definitely vow to liberate all sentient beings from samsara. If compassion is weak, one will not do so. Therefore, bearing the burden of liberating all beings depends on compassion. If one does not bear this burden, one will not enter the Mahayana. Therefore, compassion is very important in the beginning. The Akṣayamati-nirdeśa-sūtra states: 'O son of Śāradvatī, furthermore, the great compassion of the bodhisattvas is inexhaustible. Why? Because it goes before. O son of Śāradvatī, just as the breath that goes in and out goes before the life force of a person, so too the great compassion of the bodhisattva goes before the perfect accomplishment of the Great Vehicle.' The Gāyā-gāurī also states: 'Mañjuśrī, what is the beginning of the conduct of the bodhisattvas? What is the place?' Mañjuśrī replied: 'Son of the gods, the beginning of the conduct of the bodhisattvas is great compassion, and the place is sentient beings.' Important in the Middle Second, once such a mind has arisen and one has entered the Mahayana, seeing that sentient beings are numerous and act badly, that what must be learned is extremely difficult and limitless, and that the time required is immeasurable, one becomes discouraged and falls into the Hinayana. Therefore, one should not only generate great compassion once, but should gradually increase it and make it a habit. Thus, one will not consider one's own happiness and suffering, but will diligently benefit others. Therefore, compassion is very important in the middle. Important in the End
ལྟ་ཞིང་གཞན་དོན་ལ་མི་སྐྱོ་བས་ཚོགས་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་ 14-2-84a པར་བྱེད་དོ། ། ༈ ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་འབྲས་བུ་བརྙེས་པའི་ཚེ་ཡང་ཐེག་དམན་བཞིན་ཞི་བར་མི་གནས་པར་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཐུ་སྟེ་དེ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ལོ་ཏོག་ལ་ཐོག་མར་ས་བོན་དང་བར་དུ་ཆུ་དང་ཐ་མར་སྨིན་པ་གལ་ཆེ་བ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོ་ཏོག་ལ་ཡང་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཞང་སྣ་ཆུང་སྟོན་པས། ཇོ་བོ་ལ་གདམས་ངག་ཞུས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་བློས་ཐོངས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམས་བྱ་བ་ཞིག་ལས་མི་འོང་བྱས་པ་ལ། དགེ་བཤེས་སྟོན་པས་ཁྲེལ་ནས། དེ་ཇོ་བོའི་གདམས་ངག་གི་མཐིལ་ཕྱུང་བ་ལ། གསུང་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་གནད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པ་རྙེད་པ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་དཀའ་བས་ཡང་ཡང་བསག་སྦྱང་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་སོགས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་བལྟས་ནས་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བཙལ་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་ནི་རིན་པོ་ཆེ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ས་བོན་དེ། །དཔའ་ཁྱོད་ཁོ་ནས་སྙིང་པོར་མཁྱེན། །དེ་གཞན་སྐྱེ་བོས་འོལ་མི་དབྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ།། ༈ རྒྱུ་འབྲས་གཞན་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མར་ཤེས་ནས་བྱམས་པའི་བར་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ། ལྷག་བསམ་དང་སེམས་བསྐྱེད་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མར་ཤེས་ནས་བྱམས་པའི་བར་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྡུག་བསྔལ་དང་འབྲལ་འདོད་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ཅན་དེའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཡང་བསམས་ན་སྐྱེ་མོད་ཀྱང་། བློ་དེ་སྐྱེ་སླ་བ་དང་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པོར་སྐྱེ་ 14-2-84b བ་ལ་ནི། སྔོན་དུ་སེམས་ཅན་དེ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་གཅེས་ལ་ཕངས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཉེན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་མི་བཟོད་ལ་དགྲ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་དགའ་ཞིང་། དགྲ་གཉེན་བར་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་ཕལ་ཆེར་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཡིད་དུ་སྡུག་པ་ཡོད་པས་ཡིན་ལ་དེ་ཇི་ཙམ་གཅེས་པ་དེ་ཙམ་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པ་ཡང་དེ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་སྟེ། གཅེས་པ་ཆུང་འབྲིང་ལ་མི་བཟོད་པ་ཤས་ཆུང་ལ། ཤིན་ཏུ་གཅེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ལ་ཡང་མི་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བས་སོ། །དགྲ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ན་འབྲལ་འདོད་མི་སྐྱེ་བར་མ་ཟད་ད་དུང་དེ་ལས་ཆེ་བ་དང་། དེ་དང་མ་བྲལ་ན་སྙམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བས་ལན་ལ། དེ་ཡང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གིས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་དགའ་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་དུ་འགྱུར་རོ། །དགྲ་གཉེན་བར་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟ
【現代漢語翻譯】 以不厭倦地關注他人福祉的方式，所有集資活動都能順利完成。 最後，最重要的是： 第三點是，諸佛在證得果位時，也不會像小乘行者那樣安住于寂靜，而是盡虛空之際利益眾生，這完全是出於大悲的力量。如果沒有大悲，就會像聲聞一樣。例如，對於莊稼來說，最初的種子、中間的水和最後的成熟都非常重要，同樣，對於成佛的莊稼來說，慈悲在初、中、后三個階段都非常重要，正如吉祥月稱所說。因此，香納瓊敦巴曾對覺沃說：『即使向覺沃請教訣竅，也只會得到放下世間、修菩提心之類的話。』格西敦巴對此感到羞愧，說：『這才是覺沃訣竅的精髓。』可見他深諳佛法的要點。獲得定解也唯有此事最為困難，因此需要反覆積累和凈化，並通過閱讀《寶鬘論》等經論及其註釋來尋求堅定的定解。正如吉祥瑪覺所說：『你的心是珍寶，是圓滿菩提的種子，只有你才能真正理解其精髓，其他人無法分辨。』 其他因果如何轉變為慈悲的因果： 第二部分分為兩點：從知母到慈愛的轉變方式，以及發心和增上意樂如何成為結果。 從知母到慈愛的轉變方式： 首先，一般來說，僅僅想要脫離痛苦的想法，只要反覆思念眾生的痛苦就能產生。但是，爲了使這種想法容易產生、力量強大且穩定，需要事先對眾生懷有一種喜愛、珍惜和憐憫之情。就像親人遭受痛苦時難以忍受，敵人遭受痛苦時感到高興，而對非親非故的人遭受痛苦時則大多漠不關心一樣。對於前者，是因為有喜愛之情，而且越是珍惜，就越難以忍受其痛苦；對於後者，是因為不喜愛，所以不僅不會想要使其脫離痛苦，反而會希望其遭受更大的痛苦，或者希望自己不要與其分離。而對於非親非故的人的痛苦漠不關心，也是因為不喜愛所致。對眾生的喜愛程度決定了對他們痛苦的感受程度。
【English Translation】 By not being weary of looking after the welfare of others, all gatherings are easily accomplished. Finally, what is important: The third is that even when the Buddhas attain the fruit, they do not abide in peace like the Lesser Vehicle, but work for the sake of beings as long as space endures, which is also the power of great compassion, for without it, one would become like a Hearer. For example, just as the seed is important at the beginning, water in the middle, and ripening at the end for crops, so too is compassion important in the beginning, middle, and end for the crop of Buddhahood, as glorious Chandrakirti said. Therefore, Zhang Nachungtonpa said to Jowo: 'Even if you ask Jowo for advice, it will only be to abandon the world and meditate on the mind of enlightenment.' Geshe Tonpa was ashamed of this and said, 'That is the essence of Jowo's advice.' Thus, he knew the key points of the Dharma. Gaining certainty is also difficult, so one must repeatedly accumulate and purify, and look at the scriptures such as the Bodhisattvacharyavatara and their commentaries to seek firm certainty, as glorious Machik said: 'Your mind is a jewel, the seed of perfect enlightenment, only you know its essence, others cannot distinguish it.' How other causes and effects become the causes and effects of compassion: The second has two parts: how knowing kindness transforms into love, and how higher intention and bodhicitta become the result. How knowing kindness transforms into love: First, in general, merely wanting to be separated from suffering arises when one repeatedly thinks about the suffering of sentient beings. However, in order for that mind to arise easily, powerfully, and stably, one must first have a mind that is pleasing, cherished, and precious. Just as one cannot bear suffering happening to a relative, but rejoices when suffering happens to an enemy, and is mostly indifferent when suffering happens to someone in between. The first is because there is affection, and the more cherished, the more unbearable the suffering. The second is because one is not pleasing, and the greater the displeasure, the greater the joy when suffering occurs. Indifference to the suffering of those in between is also due to not being pleasing.
ོད་པ་ཡང་མེད་ལ། དགའ་བ་ཡང་མེད་པ་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གང་ཡང་མེད་པས་ལན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སེམས་ཅན་གཉེན་དུ་སྒོམ་པ་ནི་ཡིད་འོང་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གཉེན་གྱི་མཐར་ཐུག་ནི་མ་ཡིན་པས་མར་སྒོམ་པ་དང་། དེའི་དྲིན་དྲན་པ་དང་། དྲིན་ལན་གཟོ་བ་གསུམ་ནི་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་གཅེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་ལ་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་སྙིང་དུ་སྡུག་པར་འཛིན་པའི་བྱམས་པ་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། ། བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་ཀྱི་བྱམས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་སེམས་ཅན་ 14-2-85a རྣམས་གཉེན་དུ་སྒོམ་པ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་དང་བཙུན་པ་ཟླ་བ་དང་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་དོ།། ༈ ལྷག་བསམ་དང་སེམས་བསྐྱེད་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བློ་རིམ་གྱིས་སྦྱངས་པས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། བར་དེར་ལྷག་བསམ་བཅུག་པས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། སེམས་ཅན་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ཁུར་དུ་བཞེས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་མིན་པ་ལ་མེད་པས་སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་བསམ་པ་ལྷག་པའི་ལྷག་བསམ་སྐྱེད་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་སྒྲོལ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན། རང་གི་གནས་སྐབས་འདི་ལྟ་བུས་ནི། སེམས་ཅན་གཅིག་གི་དོན་ཡང་རྫོགས་པར་བྱ་མི་ནུས་ལ། དེར་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཉུང་ཟད་རེ་དང་དེའི་དོན་ཡང་ཐར་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པར་ནུས་ཀྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་དགོད་མི་ནུས་པས། སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པ་དང་། དེ་དག་གི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་སུ་ཞིག་གིས་ནུས་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ལ་ནུས་པ་དེ་ཡོད་པར་ཤེས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་འདོད་སྐྱེད་དོ།། ༈ རིམ་ཅན་དུ་སྦྱང་བ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྦྱང་བ། བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྦྱང་བ། སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་ 14-2-85b སེམས་བསྐྱེད་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྦྱང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བློ་དེ་སྐྱེ་བའི་གཞི་བསྒྲུབ་པ་དང་། བློ་དེ་བསྐྱེད་པ་དངོས་སོ། ། ༈ བློ་དེ་སྐྱེ་བའི་གཞི་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སེམས་ཅན་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 沒有冷漠，也沒有喜愛，因為沒有什麼是令人愉快或不愉快的。這樣做是爲了培養對眾生的友善，但這並不是友善的最終目的，所以要修習慈愛，憶念他們的恩德，並報答恩情，這三者是爲了實現令人愉快和珍視。像對待獨生子一樣珍愛眾生的慈愛是這三者的結果，它會產生慈悲。渴望獲得快樂和相遇的慈愛，以及慈悲，似乎沒有因果關係。將眾生視為親友，作為生起菩提心的原因，這是由導師月稱（Chandrakirti）、比丘月（Bhikshu Chandra）和導師寂護（Kamalashila）所說的。 第二，像這樣通過逐步訓練思維，當慈悲生起時，會產生爲了眾生的利益而想要獲得佛果的願望，僅此而已就足夠了。如果在其中加入利他心，會想做什麼呢？希望眾生獲得快樂並遠離痛苦的無量慈愛和慈悲，即使是聲聞和緣覺也有，但是，承擔起為所有眾生帶來快樂和消除痛苦的責任，只有大乘行者才有，因此必須培養超越尋常的、具有勇氣的利他心。這可以從《寶性論釋》（Ratnagotravibhāga）中引用智海（Matisagara）所請問的經文得知。像這樣生起了解救眾生的心之後，會想：以我現在的狀況，甚至無法圓滿地利益一個眾生。不僅如此，即使獲得了兩個阿羅漢的果位，也只能利益少數眾生，並且只能幫助他們獲得解脫。無法利益一切眾生，所以會想：誰能圓滿地利益無量無邊的眾生，以及他們暫時和究竟的利益呢？想到只有佛陀才能做到這一點，因此爲了眾生的利益而生起想要獲得佛果的願望。 第三，實際的次第修習分為三個部分：修習為他眾利益而努力的心，修習為菩提而努力的心，以及修習的果實——認識菩提心。 首先，修習為他眾利益而努力的心分為兩個部分：建立生起這種心的基礎，以及實際生起這種心。 首先，建立生起這種心的基礎分為兩個部分：培養對眾生的平等心，以及將一切眾生視為可愛的。
【English Translation】 There is neither indifference nor fondness, because there is nothing that is either pleasing or displeasing. Doing so is for the sake of cultivating friendliness towards sentient beings, but that is not the ultimate purpose of friendliness, so the practice of love, remembering their kindness, and repaying their kindness, these three are for the sake of accomplishing what is pleasing and cherished. The love that cherishes sentient beings as if they were one's only child is the result of these three, and it causes compassion to arise. The love that desires happiness and encounter, and compassion, do not seem to have a cause-and-effect relationship. Considering sentient beings as friends as the cause for the arising of bodhicitta is what was taught by the teacher Chandrakirti, the monk Chandra, and the teacher Kamalashila. Secondly, like that, through gradually training the mind, when compassion arises, the wish to attain Buddhahood for the sake of sentient beings arises, and that alone is sufficient. If altruism is inserted in between, what is to be done? The immeasurable love and compassion that wishes for sentient beings to encounter happiness and be separated from suffering is something that even Hearers and Solitary Realizers have, but taking on the responsibility of accomplishing happiness and eliminating suffering for all sentient beings is something that only Mahayanists have, so one must cultivate an extraordinary altruism that is superior to the ordinary, a mind of courage. This can be known from the sutra requested by Matisagara quoted in the commentary on the Uttaratantra. Thirdly, the actual gradual training is divided into three parts: training the mind to strive for the benefit of others, training the mind to strive for enlightenment, and the result of the training—recognizing bodhicitta. Firstly, training the mind to strive for the benefit of others is divided into two parts: establishing the basis for the arising of that mind, and actually generating that mind. Firstly, establishing the basis for the arising of that mind is divided into two parts: cultivating equanimity towards sentient beings, and considering all sentient beings as lovable.
ེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་སྔོན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་རྣམས་འདིར་ཡང་བླངས་ལ་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལ་ཆགས་ཁ་ཅིག་ལ་སྡང་བའི་ཕྱོགས་རིས་སུ་གཅོད་པ་བཀག་ནས་སེམས་སྙོམས་པ་མ་བསྒྲུབས་ན་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་གང་སྐྱེ་བ་དེ་ཕྱོགས་རིས་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི། ཕྱོགས་རིས་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྐྱེ་བས་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་དང་རང་ཉིད་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་སྡང་དང་བྲལ་ནས་སེམས་སྙོམས་པ་གཉིས་གསུངས་པ་ལས་འདིར་ཕྱི་མའོ། །འདི་སྒོམ་པའི་གོ་རིམ་ནི་སྐྱེ་སླ་བས་ཐོག་མར་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མ་བྱས་པའི་བར་མ་ཞིག་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱས་ནས། རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་བསལ་ཏེ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་གྲུབ་ན་དེ་ནས་མཛའ་བཤེས་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་མ་སྙོམས་པ་ནི་ཆགས་སྡང་གིས་རིས་སུ་གཅོད་པའམ་ཆགས་པ་ཆེ་ཆུང་གིས་མ་སྙོམས་པའོ། །དེ་ལ་སྙོམས་ན་དགྲ་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒོམ་སྟེ། དེ་ལ་མ་སྙོམས་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་མཐུན་པར་བལྟས་ནས་ཞེ་སྡང་བའོ། །དེ་ལ་སྙོམས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒོམ་ 14-2-86a མ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་ནི་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འདོད་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པར་མཚུངས་པས་ན། ཁ་ཅིག་ལ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་ཕན་འདོགས་ཤིང་ཁ་ཅིག་ལ་རིང་བར་བཟུང་ནས་གནོད་པ་བྱེད་པའམ་ཕན་པ་མི་བྱེད་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་པ་དང་། རང་གི་ངོས་ནས་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བ་ན་སེམས་ཅན་གང་ལན་བརྒྱར་བདག་གི་གཉེན་དུ་མ་གྱུར་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་པས། གང་ལ་ནི་ཆགས་པར་བྱ་ལ་གང་ལ་ནི་སྡང་བར་བྱ་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། །ཞེས་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་གཉེན་ལ་ཆགས་པ་ལ་ནི། བུ་མོ་ཟླ་བ་མཆོག་གིས་ཞུས་པ་ལས། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ཁྱེད་རྣམས་ཐམས་ཅད་བསད། །བདག་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྔོན་ཆད་གཤགས་ཤིང་གཏུབས། །ཀུན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་དགྲ་དང་གསོད་པ་ཡིན། །ཁྱེད་ཅག་ཇི་ལྟར་འདོད་ཆགས་སེམས་ཀྱང་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སྔར་ངེས་མེད་ཀྱི་ཉེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་དགྲ་གཉེན་ཐམས་ཅད་མྱུར་དུ་འགྱུར་ནས་འགྲོ་བའི་ཚུལ་བསམ་སྟེ། དེས་ནི་ཁྲོ་ཆགས་གཉིས་ཀ་ལྡོག་གོ། འདི་དགྲའམ་གཉེན་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་བྱེད་དགོས་པས་དགྲ་གཉེན་གྱི་བློ་ལྡོག་མི་དགོས་ཀྱི་དགྲ་གཉེན་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཆགས་སྡང་གིས་རིས་སུ་གཅོད་པའི་བློ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ ཐམས་ཅད་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མར་བསྒོམ་པ། དྲིན་དྲན་པ། དྲིན་དུ་གཟོ་བ་བ
【現代漢語翻譯】 修習平等心 首先，如前在下士與中士的階段所說，預備行等次第，於此亦應取而修習。其中，若不首先斷除對某些有情貪執，對某些有情嗔恨的偏袒之心，修習平等心，則所生起的慈愛與悲憫，亦將是有偏袒的；若不緣于無偏袒者，則慈悲等亦不生起，故應修習舍心。 其中，又有使有情無有貪嗔等煩惱之相，以及自身遠離對有情的貪嗔而心平等這兩種說法，此處是後者。修習此法的次第是，因其易於生起，故首先以無有恩惠亦無有損害的中立者為所緣境，之後消除貪執與嗔怒，修習平等心。若已成就平等心，則于親友修習平等心。若於親友心不平等，則是以貪嗔作區分，或因貪愛程度不同而致不平等。若於親友已得平等心，則于怨敵修習平等心。若於怨敵心不平等，則是視其為完全不和之人而生嗔恨。若於怨敵已得平等心，則於一切有情修習平等心。 此復有二：從有情之角度而言，一切有情皆欲樂不欲苦，故不應親近某些有情而助益之，疏遠某些有情而損害之或不助益之；從自身之角度而言，自無始以來於輪迴中，無有任何有情未曾百次作過我之親屬，故不應思擇何者應貪執，何者應嗔恨。如《修習次第中篇》所說。 又，對於貪執親友，如《月上女經》所說：『我昔曾殺汝等一切，汝等亦曾剖割斬截我，一切皆為互相之怨敵與殺戮者，汝等如何生起貪愛之心？』如前于思擇無定過患時所說，應思維怨敵親友皆迅速變異之理，以此能遣除嗔恨與貪執。此處需以怨敵或親友作為差別之基礎而行修習，故非必須遣除怨敵親友之想，而是以怨敵親友之身份為理由，斷除以貪嗔作區分之心。 ༈ 修習一切皆為悅意之相 第二，分三：觀清凈想，憶念恩德，報答恩德。
【English Translation】 Cultivating Equanimity First, as explained in the stages of the Lesser and Intermediate Persons, the preliminary practices and other steps should be taken up and practiced here as well. Among these, if one does not first prevent the partiality of being attached to some sentient beings and hating others, and cultivate equanimity, then whatever love and compassion arise will be partial; if one does not focus on those without partiality, then love and compassion will not arise, so one should meditate on equanimity. Among these, there are two ways of speaking about it: one is to cultivate the aspect of sentient beings being without afflictions such as attachment and hatred, and the other is for oneself to be free from attachment and hatred towards sentient beings and to have equanimity. Here, it is the latter. The order of meditating on this is that, because it is easy to arise, one should first take as the object of focus a neutral person who has done neither benefit nor harm. Afterwards, one should eliminate attachment and anger and cultivate equanimity. If equanimity is achieved, then one should cultivate equanimity towards friends. If one does not have equanimity towards friends, it is because one is dividing them with attachment and hatred, or because one is not equal due to the degree of attachment. If one has equanimity towards friends, then one should meditate on equanimity towards enemies. If one does not have equanimity towards enemies, it is because one views them as completely incompatible and becomes hateful. If one has equanimity towards enemies, then one should meditate on equanimity towards all sentient beings. This again has two aspects: From the perspective of sentient beings, all sentient beings are equal in that they desire happiness and do not desire suffering. Therefore, it is not appropriate to take some as close and benefit them, and to take others as distant and harm them or not benefit them. From one's own perspective, since beginningless time in samsara, there is no sentient being who has not been one's relative hundreds of times. Therefore, one should not think about whom to be attached to and whom to hate. As stated in the 'Intermediate Stages of Meditation'. Also, regarding attachment to relatives, as stated in the 'Inquiry of the Daughter Supreme Moon': 'In the past, I killed all of you, and you also dissected and cut me. All were enemies and killers of each other. How do you have thoughts of attachment?' As explained earlier in the context of contemplating the fault of uncertainty, one should contemplate the way in which enemies and friends all quickly change and go. By this, both anger and attachment are reversed. This needs to be done by taking an enemy or friend as the basis for differentiation, so it is not necessary to reverse the thought of enemy or friend, but to stop the thought of dividing with attachment and hatred by using the fact that they are enemies or friends as the reason. ༈ Cultivating the Aspect of Everything Being Appealing Second, there are three parts: contemplating purity, remembering kindness, and repaying kindness.
སྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པས་རང་གི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པས་ན་སྐྱེ་ཤི་བརྒྱུད་མར་བྱས་ཏེ་འཁོར་བ་ན་ལུས་འདི་མ་བླངས་བྱ་བ་དང་ཕྱོགས་འདིར་མ་སྐྱེས་བྱ་ 14-2-86b བ་ནི་ཡེ་མེད་ལ། མ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་དུ་ཡང་མ་གྱུར་པ་མེད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་མ་བྱས་པར་མ་ཟད་མ་འོངས་པ་ན་བྱེད་པར་ཡང་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་བསམས་ལ་རང་གི་མ་བྱས་པ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་སྐྱེས་ན་དེའི་དྲིན་དྲན་པ་སོགས་སྐྱེ་སླ་ལ་འདི་མ་སྐྱེས་ན་དྲིན་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མར་བསྒོམས་པའི་འོག་ཏུ་ཐོག་མར་ཚེ་འདིའི་མ་ལ་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་མྱུར་བར་པོ་ཏོ་བ་བཞེད་པ་ལྟར་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། མདུན་དུ་མ་རྣམ་པ་གསལ་པོ་ཞིག་བསམས་ལ། ད་ལྟར་དུ་མ་ཟད་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འདིས་བདག་གི་མ་བགྲང་ལས་འདས་པ་བྱེད་བྱེད་པ་ཡིན་སྙམ་དུ་ལན་འགའ་ཞིག་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་དེས་མ་བྱས་པའི་དུས་སུ་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བསྐྱབས་ཕན་བདེ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས། ཁྱད་པར་དུ་ཚེ་འདིར་ཡང་དང་པོར་མངལ་དུ་ཡུན་རིང་པོར་བཟུང་། དེ་ནས་བཙས་པའི་དུས་སུ་སྤུ་སེར་ཟིང་ངེ་བ་ཞིག་ཤའི་དྲོད་ལ་བཅར། སོར་མོ་བཅུའི་ཁ་ལ་གཡེངས། ནུ་ཞོ་བསྣུན། ནོམ་བུ་ཁས་བསྙོད། སྣབས་ཁས་ཕྱིས། མི་གཙང་བ་ལག་པས་ཕྱིས་ཀྱིན་ཐབས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྐྱོ་ངལ་མེད་པར་གསོས། དེ་ཡང་བཀྲེས་སྐོམ་གྱི་དུས་སུ་བཟའ་བཏུང་དང་། འཁྱགས་པའི་དུས་སུ་གོས་དང་། ཕོངས་པའི་དུས་སུ་ནོར་རང་གིས་སྤྱད་མི་བྲ་བ་རྣམས་བྱིན། ཡོ་བྱད་དེ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནས་མིན་གྱི། སྡིག་སྡུག་གཏམ་ངན་དང་བསྲེས་ཀྱིན་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་བཙལ་ནས་བྱིན་པ་ཡིན། བུ་ལ་ན་ཚ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་བུ་འཆི་ 14-2-87a བ་བས་རང་འཆི་བ་དང་བུ་ན་བ་ལས་རང་ན་བ་སོགས་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་འདམ་ཞིང་། སྦྱོར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཐབས་བྱེད་པ་ཡིན། མདོར་ན་རང་གིས་ཤེས་ཚད་དང་ནུས་ཚད་ཀྱིས་ཕན་བདེ་གང་ཡིན་སྒྲུབ། གནོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་སེམས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་དྲིན་དྲན་པའི་བློ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ནས་ཕ་ལ་སོགས་པའི་མཛའ་བཤེས་གཞན་ལ་ཡང་མར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ། དེ་ནས་བར་མ་རྣམས་ཀྱང་མར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ། དེ་ལ་མཛའ་བཤེས་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན་དགྲ་རྣམས་ཀྱང་མར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ། དེ་ལ་མ་དང་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ལ་རིམ་གྱིས་རྒྱ་ཇེ་ཆེ་ཇེ་ཆེར་བཏང་ལ་བསྒོམ་མོ།། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་ཤི་འཕོས་པས་ངོ་མ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་བདག་གི་མ་དྲིན་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་སྐྱབས་མེད་པ་དེ་རྣམས་ར
【現代漢語翻譯】 修習（སྒོམ་པའོ）。首先，輪迴無始，因此自己的生命也沒有開始，所以不斷經歷生死，在輪迴中，沒有哪個身體沒有取過，沒有哪個地方沒有出生過。經中說，沒有誰不曾做過母親等親人。不僅過去如此，未來也會如此，所以要這樣思考，努力在自己未曾做過的事情上尋求堅定的信念。因為如果生為母親，就容易生起感恩等心，如果不是母親，就沒有生起感恩等心的基礎。第二，在將一切眾生觀想為母親之後，如果首先觀想今生的母親，就能迅速生起（慈悲心），如博朵瓦（པོ་ཏོ་བ་）所說的那樣修習。在面前觀想一位清晰的母親形象，心想：不僅現在，從無始輪迴以來，她一直做著我無數次的母親。這樣反覆思考幾次。當她還不是母親的時候，保護我免受一切傷害，成辦一切利益和安樂。特別是在今生，首先在子宮裡長時間地懷著我。然後，在出生的時候，用毛茸茸的頭髮貼著我溫暖的面板，用十個手指逗我玩，餵我乳汁，用嘴餵我食物，用嘴擦拭我的鼻涕，用手擦拭我的不潔之物，用各種方法不知疲倦地養育我。而且，在飢渴的時候給我食物和飲料，在寒冷的時候給我衣服，在貧窮的時候給我自己捨不得用的財物。得到這些東西也不是容易的，而是混雜著罪惡、痛苦和壞話，辛辛苦苦地掙來給我。如果孩子生病等遭受痛苦，她寧願自己死去也不願孩子死去，寧願自己生病也不願孩子生病，從內心深處這樣想，並通過努力尋求消除痛苦的方法。總之，她儘自己所知所能，成辦一切利益和安樂，消除一切傷害和痛苦。要一心一意地想著這些。這樣修習，生起不僅僅是口頭上的感恩之心后，再將父親等其他親友也視為母親來修習。然後，將中間的人也視為母親來修習。當對他們生起像對待親友一樣的感情時，再將敵人也視為母親來修習。當對他們生起像對待母親一樣的感情時，首先將一切眾生視為母親，然後逐漸擴大範圍來修習。第三，因為這樣不斷地生死流轉，只是因為不認識而已，實際上，那些曾經是我的慈母，正在受苦且無依無靠的眾生們啊！ 第三，如是流轉生死，除了不認識之外，實際上，那些曾經是我的慈母，正在受苦且無依無靠的眾生們啊！
【English Translation】 Practice (སྒོམ་པའོ). First, since samsara has no beginning, one's own life also has no beginning. Therefore, one has continuously experienced birth and death. In samsara, there is no body that has not been taken, and no place where one has not been born. The sutras say that there is no one who has not been one's mother or other relatives. Not only has this happened in the past, but it will also happen in the future. Therefore, one should think in this way and strive to seek firm conviction in what one has not done. Because if one is born as a mother, it is easy to generate gratitude and other feelings. If one is not a mother, there is no basis for generating gratitude and other feelings. Second, after contemplating all sentient beings as mothers, if one first contemplates one's mother in this life, one can quickly generate (compassion), as Potowa (པོ་ཏོ་བ་) said. Visualize a clear image of your mother in front of you, and think: 'Not only now, but from beginningless samsara, she has been my mother countless times.' Think about this repeatedly. When she was not yet a mother, she protected me from all harm and accomplished all benefits and happiness. Especially in this life, she first carried me in her womb for a long time. Then, at the time of birth, she touched my warm skin with her fuzzy hair, played with my ten fingers, fed me milk, fed me food with her mouth, wiped my snot with her mouth, and wiped my impurities with her hands, tirelessly raising me in various ways. Moreover, when I was hungry or thirsty, she gave me food and drink. When I was cold, she gave me clothes. When I was poor, she gave me wealth that she herself was reluctant to use. Obtaining these things was not easy, but she mixed them with sins, sufferings, and bad words, earning them with great effort to give to me. If the child suffers from illness or other sufferings, she would rather die herself than have the child die, and would rather be sick herself than have the child be sick. Think about this from the bottom of your heart, and strive to find ways to eliminate the suffering. In short, she does everything she knows and can to accomplish all benefits and happiness, and to eliminate all harm and suffering. Focus your mind single-pointedly on these things. After practicing in this way, when a feeling of gratitude arises that is not just lip service, then regard your father and other friends as mothers and practice. Then, regard the people in between as mothers and practice. When you develop feelings like those you have for friends, then regard your enemies as mothers and practice. When you develop feelings like those you have for your mother, first regard all sentient beings as mothers, and then gradually expand the scope to practice. Third, because of this continuous cycle of birth and death, it is only because we do not recognize them. In reality, those beings who were once my kind mothers are suffering and have no refuge! Third, Thus transmigrating through births and deaths, apart from not recognizing them, in reality, those sentient beings who were once my kind mothers, are suffering and without refuge!
ྩིས་མེད་དུ་དོར་ནས་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཅི་ཐར་བྱེད་ན་དེ་ལས་ཁྲེལ་ཆུང་བ་མེད་དེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། ཉེ་དུ་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཁོངས་སུ་ཆུད་གྱུར་པ། །ཀློང་གི་ནང་དུ་ལྷུང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བཞིན་དུ། །སྐྱེ་ཤི་འཕོས་པས་ངོ་མ་ཤེས་པ་དེ་བོར་ནས། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཐར་བྱེད་ན་དེ་ལས་ཁྲེལ་བོར་མེད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དྲིན་ཅན་འདོར་བ་ནི་མ་རབས་རྣམས་ལའང་མི་རིགས་ན་བདག་གི་ཚུལ་དང་ག་ལ་མཐུན་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དྲིན་ལན་བསྐོར་བའི་ཁུར་གཟུང་ངོ་། །འོ་ན་ཕན་ལན་བྱེད་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། མ་རང་གིས་ཀྱང་འཁོར་བའི་བདེ་འབྱོར་ཅི་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་སྟེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ 14-2-87b མ་བསླུས་པ་མེད། དེས་ན་བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་པའི་དབང་གིས་རྨས་ནས་རྨ་དྲག་པོ་བྱུང་ཟིན་པ་ལ་བ་ཚྭ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་བྱེད་འདེབས་པ་དང་འདྲ་བར། རང་བཞིན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་སླར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱམས་པས་ཕན་བཏགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ཐར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་ལ་དགོད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཕན་ལན་བྱ་དགོས་སོ།། མདོར་བསྡུ་ན་རང་གི་མ་དྲན་པ་རྣལ་དུ་མི་གནས་པར་སྨྱོ་ཞིང་མིག་ལོང་བ་ལོང་ཁྲིད་མེད་པ། གོམ་པ་རེ་རེ་ནས་བརྡེག་འཆའ་ཞིང་གཡང་ཁ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་འགྲོ་ན། མ་དེས་ཀྱང་བུ་ལ་མི་རེ་ན་སུ་ལ་རེ། བུ་དེ་ལ་ཡང་མ་དེ་འཇིགས་པ་དེ་ལས་སྒྲོལ་བ་མི་འབབ་ན་སུ་ལ་འབབ་པས་དེ་ལས་སྒྲོལ་དགོས། དེ་བཞིན་དུ་མར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དཀྲུགས་པས་ཤེས་པ་ལ་རང་དབང་མ་ཐོབ་པས་ནི་སྨྱོ། མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ལྟ་བའི་མིག་དང་ནི་བྲལ།ཡང་དག་པའི་བཤེས་ཀྱི་ལོང་ཁྲིད་ནི་མེད། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཞིང་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་དབྱེན་བཅོས་པས་ནི་བརྡེག་འཆའ། སྤྱིར་འཁོར་བ་དང་ཁྱད་པར་དུ་ངན་འགྲོའི་གཡང་ས་འགྲིམ་པ་མཐོང་ན། མ་དེ་ཡང་བུ་ལ་རེ་དགོས་ལ་བུ་ལ་ཡང་མ་དེ་འདོན་པ་འབབ་པས་དེ་ལྟར་བསམས་ནས་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་གདོན་པའི་དྲིན་གཟོ་བྱ་སྟེ། བསླབ་བཏུས་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སྨྱོ་གཏི་མུག་ལྡོངས། །གཡང་ས་མང་པོའི་ལམ་དུ་ནི། །གོམ་པ་རེ་རེ་བརྡེག་འཆའ་བ། །བདག་དང་གཞན་རྟག་མྱ་ངན་གཞི། །འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་ 14-2-88a སྡུག་བསྔལ་མཚུངས། །ཞེས་དེ་ལྟར་བལྟས་ནས་གཞན་ལ་སྐྱོན་བཙལ་བར་མི་རིགས་ཤིང་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་མཐོང་ན་ངོ་མཚར་བར་གཟུང་། ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། འདིར་ཡང་ཉམ་ཐག་པའི་ཚུལ་སྦྱར་དུ་རུང་ངོ་།། ༈ བློ་དེ་བསྐྱེད་པ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བྱམས་པ། སྙིང་རྗེ། ལྷག་བསམ་བསྒོམ་པའོ། ། ༈ བྱམས་པ་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ནི། བྱམས་པའི་དམིགས་པ་ནི། བདེ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 如果捨棄他們，自己從輪迴中解脫，沒有比這更可恥的了。如《學集論》所說：『親友沉溺於輪迴的苦海中，如同墜入深淵，生死流轉，認不出他們。如果捨棄他們而獨自解脫，沒有比這更可恥的了。』因此，拋棄這樣的恩人，即使是品行低劣的人也會覺得不合適，更何況是有道義的人呢？所以要承擔起報恩的重任。 那麼，如何報恩呢？即使母親自己獲得了輪迴中的多少安樂，但所有這些都無法避免被欺騙。因此，我過去因煩惱魔的迷惑而受傷，就像在已經形成的傷口上撒鹽一樣，對那些天生就痛苦的人們，再次施加各種痛苦。所以，要以慈悲之心對待他們，讓他們獲得解脫和涅槃的安樂。』要這樣想著去報恩。 總而言之，如果自己的母親神志不清，像瘋子一樣，眼睛瞎了，沒有嚮導，每走一步都可能跌倒，走向可怕的懸崖。母親不指望兒子，還能指望誰呢？兒子如果不救母親脫離危險，又能指望誰呢？所以一定要救度他們。同樣，曾經做過我們母親的有情眾生，由於煩惱魔的擾亂，心神不寧，失去了對知識的自主權，所以就像瘋了一樣。他們失去了看到增上生和決定勝道路的眼睛，沒有正士的引導。每一刻都在造作惡業，就像要跌倒一樣。看到他們走向輪迴，特別是惡道的懸崖，母親會指望兒子，兒子也應該救度母親。所以要這樣想著，一定要報答讓他們從輪迴中解脫的恩情。如《學集論》所說：『被煩惱所迷惑而瘋狂，在充滿懸崖的道路上，每走一步都可能跌倒，自己和他人都是痛苦的根源。眾生的痛苦都是一樣的。』這樣看待之後，就不應該挑剔別人的過錯，如果看到一點優點，就要感到驚奇。』雖然這樣說，但在這裡也可以加上可憐的情形。 生起這種意樂的真實行持 分為三：修慈、修悲、修增上意樂。 修慈 首先，修慈的所緣是：安樂和
【English Translation】 If one abandons them and seeks liberation from samsara alone, there is nothing more shameful than that. As stated in the 'Compendium of Trainings': 'Relatives are submerged in the ocean of samsara, appearing as if fallen into a deep abyss. They are lost in the cycle of birth and death, unable to recognize them. If one abandons them and seeks liberation alone, there is nothing more shameful than that.' Therefore, abandoning such benefactors is unbecoming even for those of low character, let alone those with a sense of righteousness. Thus, one must take on the responsibility of repaying their kindness. So, how should one repay their kindness? Even if one's own mother has attained some happiness in samsara, all of it is inevitably deceptive. Therefore, 'I was once wounded by the affliction demon, like pouring salt on an already formed wound, inflicting various sufferings on those who are naturally suffering. Therefore, one should treat them with loving-kindness, so that they may attain the bliss of liberation and nirvana.' One should think in this way to repay their kindness. In short, if one's own mother is delirious, like a mad person, blind, without a guide, and likely to fall at every step, heading towards a terrifying cliff, whom else can the mother rely on if not her son? And if the son does not save the mother from danger, who else will? Therefore, one must save them. Similarly, sentient beings who have been our mothers, due to the disturbance of the affliction demon, are mentally unstable, having lost control over their knowledge, so they are like mad people. They have lost the eyes to see the path of higher realms and definite goodness, and they lack the guidance of virtuous friends. At every moment, they are creating misdeeds, as if about to fall. Seeing them heading towards samsara, especially the cliffs of the lower realms, the mother will rely on the son, and the son should save the mother. Therefore, thinking in this way, one must repay the kindness of liberating them from samsara. As stated in the 'Compendium of Trainings': 'Driven mad by afflictions, blinded by ignorance, on a path full of cliffs, likely to fall at every step, oneself and others are the source of constant suffering. The sufferings of beings are all the same.' Having viewed it in this way, one should not find fault with others, and if one sees even a small virtue, one should be amazed. Although it is said so, here one can also add the pitiable situation. The actual practice of generating that intention Divided into three: cultivating loving-kindness, cultivating compassion, and cultivating higher intention. Cultivating Loving-Kindness First, the object of loving-kindness is: happiness and
་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི། བདེ་བ་དང་ཕྲད་ན་ཅི་མ་རུང་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་། བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའོ། །ཕན་ཡོན་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་དཀྲིགས་པའི་ཞིང་དག་ན། །མཆོད་པ་རྣམ་མང་དཔག་མེད་ཇི་སྙེད་པ། །སྐྱེས་མཆོག་རྣམས་ལ་དེ་ཡིས་རྟག་མཆོད་པས། །བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱི་གྲངས་དང་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་དངོས་པོ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བས་ཡུལ་མཐར་ཐུག་པའི་ཞིང་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཆོད་པ་བྱེད་པ་ལས་བསོད་ནམས་ཆེས་ཆེ་བར་གསུངས་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཤར་གྱི་མཚམས་ན་སངས་རྒྱས་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་རྒྱལ་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྟོང་གིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ན། དགེ་སློང་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བདེ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བ་དང་ལྡན་ནོ། །དེར་ལོ་བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ཚངས་སྤྱོད་སྤྱད་པ་བས་ནི་ཞིང་འདིར་ཐ་ན་སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་ཡུན་ཙམ་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་སྔ་མ་ལ་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེད་ན། ཉིན་མཚན་དུ་གནས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་བཤད་པ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ 14-2-88b ཀྱང་། རྫེའུ་ཚོས་སུམ་བརྒྱའི་ཁ་ཟས་དག། །ཉིན་རེ་དུས་གསུམ་སྦྱིན་པས་ཀྱང་། །བྱམས་པ་ཡུད་ཙམ་ཐང་གཅིག་གི། བསོད་ནམས་དག་ལ་ཆར་མི་ཕོད། །ལྷ་མི་བྱམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་སྲུང་བ་དང་། །ཡིད་བདེ་བ་དང་བདེ་མང་དང་། །དུག་དང་མཚོན་གྱིས་གནོད་མེད་དང་། །འབད་པ་མེད་པར་དོན་འཐོབ་དང་། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །གལ་ཏེ་གྲོལ་བར་མ་གྱུར་ཀྱང་། །བྱམས་ཆོས་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྱམས་པ་ཡོད་ན་ལྷ་མི་བྱམས་ཤིང་ངང་གིས་འདུ་བ་དང་རྒྱལ་བས་ཀྱང་བདུད་སྡེ་བྱམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕམ་པར་མཛད་པས་བསྲུང་བའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །བྱམས་པ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ནི། ཐོག་མར་མཛའ་བཤེས་དང་དེ་ནས་བར་མ་དང་དེ་ནས་དགྲ་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞིང་དེ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་མོ། །སྒོམ་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཚུལ་ཡང་ཡང་བསམས་ན་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ལྟར། སེམས་ཅན་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་མེད་ཅིང་བདེ་བས་ཕོངས་ལུགས་རྣམས་ཡང་ཡང་བསམ་སྟེ། དེ་གོམས་པ་ན་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་ངང་གིས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་བདེ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་དེ་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བསྟབ་པར་བྱའོ།། ༈ སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྙིང་རྗེའི་དམིགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་ཅི་རིགས་པར་སྡུག་བསྔལ་བའི་སེམས་ཅན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་བྲལ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའོ
【現代漢語翻譯】 沒有快樂的眾生。形式是：希望他們獲得快樂，希望他們獲得快樂，以及我將使他們獲得快樂。利益是：在《三昧王經》中說：『在無數的凈土中，有無數種供養，以此恒常供養殊勝者，也無法比擬慈愛心的數量。』因為事物非常廣大，所以恒常在邊際的凈土中進行供養，功德非常大。在《文殊凈土經》中也說：『在東北方，有一個名為以千個佛土莊嚴的佛陀大自在王的世界，那裡的眾生就像進入滅盡定的比丘一樣快樂。』在那裡修行梵行一百萬億年，不如在這個世界，哪怕是彈指一瞬間，對一切眾生生起慈愛心，後者獲得的功德更多，更何況是日夜安住其中呢？』在《寶鬘論》中也說：『即使每天三次用三百個琉璃碗盛滿食物佈施，也無法比擬一瞬間慈愛心的功德。』天人會變得友善，他們也會受到保護，內心快樂，獲得許多快樂，不會受到毒藥和武器的傷害，不費力氣就能獲得利益，並能轉生到梵天世界。即使沒有解脫，也能獲得慈愛的八種功德。』因此，如果擁有慈愛心，天人會變得友善並自然聚集，勝者也以慈愛的力量戰勝了魔軍，因此慈愛是最好的保護等等。修習慈愛心的次第是：首先對親友修習，然後是對中等的人，然後是對敵人修習，然後依次對一切眾生修習。修習的方式是：就像反覆思維眾生被痛苦折磨而生起悲心一樣，反覆思維眾生沒有有漏和無漏的快樂，並且缺乏快樂，當對此習慣后，自然會生起希望他們獲得快樂的想法。並且，也要在心中想著各種各樣的快樂，並將這些快樂給予眾生。 修習悲心： 第二，悲心的所緣是遭受三種痛苦折磨的眾生。形式是：希望他們脫離這些痛苦，希望他們脫離這些痛苦，以及我將使他們脫離這些痛苦。
【English Translation】 Sentient beings who lack happiness. The aspects are: wishing that they may have happiness, hoping that they will have happiness, and thinking 'I shall cause them to have happiness.' The benefits are: In the Samadhiraja Sutra, it says: 'In billions of lands, with countless various offerings, constantly offering to the excellent ones, the number of loving-kindness cannot be measured.' Because the object is extremely vast, constantly making offerings to the ultimate lands, the merit is said to be extremely great. Also, in the Pure Land of Manjushri, it says: 'In the northeast direction, there is a world called Adorned with a Thousand Buddha-fields of the Great Powerful King Buddha, where sentient beings are happy like a monk entering cessation.' Spending hundreds of millions of years practicing celibacy there is less meritorious than generating a mind of loving-kindness towards all sentient beings for even the duration of a finger snap in this world. What need is there to mention abiding in it day and night?' Also, in the Precious Garland, it says: 'Even giving three hundred bowls of food to the poor, three times a day, cannot measure the merit of a moment of loving-kindness. Gods and humans will become loving, and they will also be protected. The mind will be happy, and there will be much happiness. There will be no harm from poison or weapons. One will attain meaning without effort, and one will be reborn in the Brahma world. Even if one does not become liberated, one will attain eight qualities of loving-kindness.' It is said that if there is loving-kindness, gods and humans will be loving and naturally gather, and the Victorious Ones also defeated the hordes of demons with the power of loving-kindness, so it becomes the best of protection, and so on. The order of cultivating loving-kindness is: first cultivate towards friends, then towards neutral people, then towards enemies, and then gradually towards all sentient beings. The way to cultivate is: just as compassion arises when repeatedly thinking about how sentient beings are suffering from suffering, repeatedly think about how sentient beings lack both contaminated and uncontaminated happiness and are deprived of happiness. When one becomes accustomed to this, the desire to be with happiness will naturally arise. And also, one should bring to mind various kinds of happiness and bestow them upon sentient beings. Cultivating Compassion: Secondly, the object of compassion is sentient beings who are suffering from the three kinds of suffering as appropriate. The aspects are: wishing that they may be separated from those sufferings, hoping that they will be separated, and thinking 'I shall cause them to be separated.'
། །བསྒོམ་པའི་གོ་རིམ་ནི། ཐོག་མར་མཛའ་བཤེས་དང་དེ་ནས་བར་མ་དང་དེ་ནས་དགྲ་དང་ 14-2-89a དེ་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལྟར་བཏང་སྙོམས་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རིམ་ཅན་དུ་སྒོམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དང་པོ་ནས་སྤྱི་ལ་དམིགས་ནས་སྦྱངས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་། རེ་རེ་ནས་བསམས་ན་གང་ལ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་སྣང་ལ། རེ་རེ་ནས་ཡིད་འགྱུར་བའི་མྱོང་བ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཏོན་ནས་ཇེ་མང་དུ་བཏང་སྟེ་མཐར་སྤྱི་ལ་དམིགས་ནས་བསྐྱངས་ན་ཚོགས་པ་དང་སོ་སོ་བ་གང་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྣམ་དག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་ཚུལ་ནི། མར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་སྲིད་པར་ལྷུང་ནས་སྤྱི་དང་སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་བུ་མི་བདེ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གཏན་ནས་བྱང་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པའི་སྙིང་རྗེ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མཚུངས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ། དེ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མིང་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་བུ་ཆུང་ངུ་སྙིང་དུ་ཆེས་སྡུག་པ་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་ལ་མ་དེ་སྙིང་རྗེ་ཇི་ཙམ་སྐྱེ་བ་དེ་ཙམ་པའི་བློའི་ཚོད་ཅིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་རང་གི་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་གསུངས་སོ། །འདིས་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ།། ༈ ལྷག་བསམ་བསྒོམ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བྱམས་པ་དང་ 14-2-89b སྙིང་རྗེ་བསྒོམས་པའི་མཐར། ཀྱེ་མ་བདག་ལ་སྡུག་ཅིང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་འདི་ལྟར་བདེ་བས་ཕོངས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་ན། འདི་དག་ཇི་ལྟར་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐར་བར་བྱ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། དེ་དག་སྒྲོལ་བའི་ཁུར་འཁྱེར་བ་ལ་ཐ་ན་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བློ་སྦྱང་ངོ་། །འདི་དྲིན་ལན་གཟོ་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཅུང་ཟད་བྱུང་མོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་པ་ནི་བདེ་བ་དང་ཕྲད་ན་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པའི་བྱམས་སྙིང་རྗེས་མི་ཆོག་གི། སེམས་ཅན་ལ་བདག་གིས་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་བྱམས་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་མིན་གྱི་ཐུན་རྗེས་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་དྲན་པར་བྱས་ནས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྐྱང་བར་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྦྱང་བ། གཉིས་པ་ནི། ས
【現代漢語翻譯】 修習次第是：首先是對親友，然後是對中等之人，然後是對敵人，然後是對十方一切眾生修習。像這樣，將舍、慈、悲各自區分對象，按次第修習，這是追隨《阿毗達磨經》的教義，由蓮花戒論師所著。這非常重要，如果不分開，一開始就普遍地緣眾生修習，似乎會生起，但如果一個個地思量，似乎對誰也不會生起。一個個地，如前所述，生起令人信服的體驗，並使其增多，最終普遍地緣眾生修習，那麼無論緣團體還是個體，都會清凈地生起。修習的方法是：觀想曾經做過母親的眾生，墮入輪迴后，如何體驗共同和個別的痛苦，痛苦已述說完畢。生起悲心的標準是：在《修習次第初篇》中說：『當如同不希望自己喜愛的孩子不快樂一樣，對一切眾生也生起希望徹底消除痛苦之心的悲心，並且自發地、平等地生起時，那時，就圓滿了，因此獲得了大悲心的名稱。』就像母親對非常疼愛的幼子遭受痛苦時所生起的悲心一樣，對一切眾生自發地生起同樣程度的悲心時，就具備了大悲心的特徵。由此，也應瞭解生起大慈心的標準。 修習增上意樂： 第三是：在像這樣修習慈和悲之後，心想：『唉！這些對我親愛和喜愛的眾生，如此缺乏安樂，被痛苦折磨，我該如何讓他們獲得安樂，從痛苦中解脫呢？』心中想著這些，承擔起救度他們的重任，甚至用言語也要訓練心。這在報答恩情時也稍微提到過，但這裡所說的是，僅僅希望他們獲得安樂，脫離痛苦還不夠，必須生起能夠引出『我要為眾生帶來利益和安樂』之心的慈悲。這些也不僅僅是在一座的本體中，而是在座間等一切行為中都要憶念，並持續不斷地修習，這是《修習次第中篇》中所說的。 修習希求菩提之心： 第二是：
【English Translation】 The order of practice is: first, to practice on friends, then on neutral people, then on enemies, and then on all sentient beings in the ten directions. Thus, separating equanimity, loving-kindness, and compassion according to their respective objects, and practicing them in sequence, this is following the teachings of the Abhidharma Sutra, and was composed by Master Kamalashila. This is extremely important, because if they are not separated, and one practices universally from the beginning, it may seem to arise, but if one thinks of them one by one, it seems that nothing arises for anyone. One by one, as mentioned before, generate convincing experiences, and increase them, and finally, if you cultivate by focusing on the general, then whether you focus on the group or the individual, pure generation will occur. The method of practice is: to contemplate how those sentient beings who have been our mothers, having fallen into existence, experience common and individual suffering, as the suffering has already been described. The measure of the arising of compassion is: In the first stage of the Practice Sequence, it says: 'When, like not wanting a beloved child to be unhappy, one also has compassion for all sentient beings in the form of wanting to completely eliminate suffering, and when compassion arises spontaneously and equally, then it is complete, and thus it is given the name of great compassion.' Just as a mother feels compassion for her beloved young child who is suffering, when compassion arises spontaneously for all sentient beings to the same extent, then the characteristics of great compassion are complete. From this, one should also understand the measure of the arising of great loving-kindness. Practicing Higher Intention: The third is: After practicing loving-kindness and compassion in this way, thinking, 'Alas! These sentient beings who are dear and beloved to me, are so lacking in happiness and tormented by suffering, how can I bring them happiness and liberate them from suffering?' Thinking these things, take on the burden of liberating them, and even train the mind with words. This was also mentioned slightly in the context of repaying kindness, but what is shown here is that it is not enough to simply wish them to have happiness and be free from suffering. It is necessary to generate loving-kindness and compassion that can bring forth the thought, 'I will bring benefit and happiness to sentient beings.' These are not only in the main part of the session, but in all activities such as between sessions, one should remember and continuously cultivate them, as stated in the Middle Stage of the Practice Sequence. Training the Mind in Seeking Enlightenment: The second is:
ྔར་བཤད་པའི་རིམ་པས་བདས་ནས་གཞན་དོན་ལ་བྱང་ཆུབ་དགོས་པར་མཐོང་ན་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་སྔར་སྐྱབས་འགྲོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་ལྟར། སྐུ་གསུང་ཐུགས་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསམས་པའི་སྒོ་ནས། ཐོག་མར་དད་པ་ཅི་འཕེལ་བྱ། དེ་ནས་དད་པས་འདུན་པའི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཐོབ་འདོད་བསྐྱེད་དེ། རང་དོན་ལ་ཡང་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་ངེས་པ་དྲང་ངོ་།། ༈ སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ 14-2-90a ཡིན་ལ། དབྱེ་བ་ནི། སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྤྱོད་འཇུག་ལས། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི། །བྱེ་བྲག་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་ན་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སེམས་ནི་སྨོན་སེམས་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་སེམས་དེ་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་གསུངས་སོ།། གཉིས་པ་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོང་བ་ལ་གསུམ། བདག་གཞན་བརྗེས་པ་དང་མ་བརྗེས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། སེམས་དེ་གོམས་ན་བསྐྱེད་ནུས་སུ་བསྟན་པ། བདག་གཞན་བརྗེ་ཚུལ་བསྒོམ་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཞིག་བདག་དང་གཞན་རྣམས་ནི། །མྱུར་དུ་བསྐྱབ་པར་འདོད་པ་དེས། །བདག་དང་གཞན་དུ་བརྗེ་བྱ་བ། །གསང་བའི་དམ་པ་སྤྱད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་བདེ་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་གཞན་བདེ་འདོད་ལས་བྱུང་། །འཇིག་རྟེན་སྡུག་བསྔལ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་བདག་བདེ་འདོད་ལས་བྱུང་། །མང་དུ་བཤད་ལྟ་ཅི་དགོས་ཏེ། །བྱིས་པ་རང་གི་དོན་བྱེད་དང་། །ཐུབ་པ་གཞན་གྱི་དོན་མཛད་པ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ནི་ཁྱད་པར་ལྟོས། །བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བར་མ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། །འཁོར་བ་ན་ཡང་བདེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་གཅེས་འཛིན་ནི་རྒུད་པ་ཀུན་གྱི་སྒོ་དང་། གཞན་ 14-2-90b གཅེས་འཛིན་ནི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བསམ་མོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་རང་གི་དགྲ་བྱེད་པ་མིང་ཐོས་ན་ཡང་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཕྱིས་མཐུན་པར་བྱས་ནས་མཛའ་བ་ན། དེ་མེད་ན་མི་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལྟར། བློ་གོམས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ན་བདག་ལ་གཞན་བཞིན་དང་། གཞན་ལ་བདག་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་ཡང་གོམས་ན་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དཀའ་ལས་
【現代漢語翻譯】 如果按照前面所說的次第修習，認識到爲了利益他人而證得菩提的必要性，也會生起想要獲得菩提的願望。然而，僅僅這樣是不夠的，正如之前在皈依時所說的那樣，通過思維佛陀的身、語、意、事業的功德，首先要增長信心。然後，如經中所說，信心是願望的基礎。因此，要從內心深處生起想要獲得這些功德的強烈願望，並確信爲了自己的利益，也必須證得遍知一切的智慧。 修習的果實：認識發心 第三個是認識發心。一般的定義是，如《現觀莊嚴論》所說：『發心為利他，欲得正等覺。』 分類是：追隨《華嚴經·十地品》的觀點，如《入菩薩行論》所說：『如知欲行與進行，二者差別之理智，如是智者應了知，此二差別次第理。』即分為愿菩提心和行菩提心。雖然這兩種發心看起來有很多不同之處，但生起爲了利益一切有情而成就佛陀的心，是愿菩提心。受持戒律后，將此心付諸實踐，在《修次初篇》中稱為行菩提心。第二，依靠寂天菩薩的論典來修習，分為三個方面：思維自他交換與不交換的利益和過患；說明如果習慣了這種思維，就能生起菩提心；以及修習自他交換的次第。第一方面，如《入菩薩行論》所說：『若欲速疾救護自他者，彼應受持勝秘密，謂自他交換。』以及『世間所有諸安樂，悉皆源於利他心，世間所有諸苦難，悉皆源於自利心。』無需多說，看看凡夫為自己謀利和佛陀為他人謀利之間的區別。如果不將自己的安樂與他人的痛苦完全交換，就無法成就佛陀，即使在輪迴中也沒有安樂。』正如經文所說，要思維珍愛自己是所有衰敗的根源，而珍愛他人是所有圓滿的來源。第二方面，就像以前對自己的敵人，僅僅聽到名字都會感到恐懼，後來與他和好，如果失去他就會感到非常不快樂一樣。由於心會跟隨習慣，所以像對待自己一樣對待他人，像對待他人一樣對待自己，如果習慣了，也是可以做到的。正如《入菩薩行論》所說：『困難』
【English Translation】 If, by practicing the aforementioned stages, one recognizes the necessity of attaining enlightenment for the benefit of others, one will also generate the desire to achieve it. However, that alone is not sufficient. As mentioned earlier during the refuge section, through contemplating the qualities of the Buddha's body, speech, mind, and activities, one should first increase faith. Then, as stated in the scriptures, faith serves as the basis for aspiration. Therefore, from the depths of one's heart, one should generate a strong desire to attain those qualities and be certain that for one's own benefit, it is indispensable to attain omniscient wisdom. The Result of Training: Recognizing Bodhicitta The third is recognizing Bodhicitta (the mind of enlightenment). The general definition is, as stated in the Ornament for Clear Realization: 'Bodhicitta is the desire for perfect and complete enlightenment for the sake of others.' The classification is: following the Ten Bhumis Sutra of the Avatamsaka Sutra, as stated in the Bodhicharyavatara: 'Just as the wise know the difference between wanting to go and going, so should the wise gradually understand the difference between these two.' That is, it is divided into aspirational Bodhicitta and practical Bodhicitta. Although these two Bodhicittas seem to have many differences, generating the mind to become a Buddha for the benefit of all sentient beings is aspirational Bodhicitta. Taking vows and putting this mind into practice is called practical Bodhicitta in the Stages of Meditation, First Volume. Second, relying on Shantideva's treatises for training is divided into three aspects: contemplating the benefits and drawbacks of exchanging oneself with others and not exchanging oneself with others; explaining that if one is accustomed to this way of thinking, one can generate Bodhicitta; and the stages of meditating on how to exchange oneself with others. The first aspect, as stated in the Bodhicharyavatara: 'Those who wish to quickly protect themselves and others should practice the supreme secret, which is the exchange of self and others.' And 'All the happiness in the world comes from the desire for the happiness of others, and all the suffering in the world comes from the desire for one's own happiness.' There is no need to say more, look at the difference between ordinary people working for their own benefit and the Buddha working for the benefit of others. If one does not completely exchange one's own happiness with the suffering of others, one cannot attain Buddhahood, and there is no happiness even in samsara.' As the text says, one should contemplate that cherishing oneself is the source of all decline, and cherishing others is the source of all perfections. The second aspect, just like before, one would be afraid even hearing the name of one's enemy, but later reconciling with him, one would feel very unhappy if one lost him. Since the mind follows habit, treating others like oneself and treating oneself like others is also possible if one gets used to it. As stated in the Bodhicharyavatara: 'Difficult'
ཕྱིར་ཟློག་མི་བྱ་སྟེ། །འདི་ལྟར་གོམས་པའི་མཐུ་ཡིས་ནི། །གང་གི་མིང་ཐོས་འཇིགས་པ་ཡང་། །དེ་ཉིད་མེད་ན་མི་དགར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདག་གི་ལུས་ནི་གཞན་དག་ཏུ། །བཞག་པ་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་མེད། །ཅེས་སོ། ། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་ལུས་བདག་གི་ལུས་མིན་པས་དེ་ལ་རང་གི་བློ་འདྲ་བ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དུ་རུང་སྙམ་ན། ལུས་འདི་ཡང་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་ངར་འཛིན་སྐྱེ་བ་ལྟར། གཞན་ལུས་ལ་ཡང་རང་གི་བཞིན་གཅེས་འཛིན་གོམས་ན་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་བས་ཇི་ལྟར་གཞན་དག་གི། ཁུ་པ་ཁྲག་གི་ཐིགས་པ་ལ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ངར་འཛིན་བྱས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་གཞན་ལའང་གོམས་པར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་བསམས་པས་ནི་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དེ་བསྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་སྐྱེ་ལ། གོམས་པར་བྱས་ན་བསྐྱེད་ནུས་སུ་མཐོང་ནས་བསྒོམ་མོ།། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། གེགས་བསལ་བ་དང་། བསྒོམ་ཚུལ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ནི། བདག་གཞན་བརྗེ་ཞེས་པ་དང་། བདག་གཞན་དུ་བྱ་ཞིང་གཞན་བདག་ཏུ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི། གཞན་ལ་ངའོ་ 14-2-91a སྙམ་དུ་དང་དེའི་མིག་སོགས་ལ་ངའི་འོ་སྙམ་པའི་བློ་སྦྱོང་བ་མིན་གྱི། རང་གཅེས་འཛིན་དང་གཞན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་གཉིས་གོ་ས་བརྗེས་ཏེ་གཞན་ལ་རང་ལྟར་གཅེས་པར་འཛིན་ཞིང་རང་ལ་གཞན་ལྟར་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་སྐྱེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བདེ་བ་དང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བརྗེ་བར་གསུངས་པ་ཡང་བདག་གཅེས་འཛིན་ལ་དགྲར་བལྟས་ནས། བདག་གི་བདེ་བ་ལ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་འགོག་ཅིང་གཞན་གཅེས་འཛིན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ལ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡལ་བར་འདོར་བ་བཀག་ནས་དེ་སེལ་བ་ལ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་སྟེ། མདོར་ན་རང་གི་བདེ་བ་ལ་མི་ལྟ་བར་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་དོན་དུ་འཇུག་པའོ། །བློ་དེ་སྦྱོང་བ་ན་གེགས་གཉིས་ཏེ། རང་གཞན་གི་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་བདག་གཞན་གཉིས་སྔོ་སེར་ལྟར་སོ་སོ་བར་རིས་སུ་བཅད་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་ཞིང་དེ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྡུག་ལ་ཡང་འདི་ནི་ངའི་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་པའམ་བསལ་བར་བྱའོ། །འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཡིན་པས་སྙམ་ནས་ཡལ་བར་འདོར་བས། དེའི་གཉེན་པོར་བདག་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བདག་ལ་ཡང་གཞན་གྱི་བློ་སྐྱེ་ལ་གཞན་ལ་ཡང་བདག་གི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕ་རི་ཚུ་རི་བཞིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཕ་རི་ལ་འདི་ངོས་ནས་ཕ་རིའི་བློ་སྐྱེ་ཡང་ཕ་རིར་ཕྱིན་ན་ཚུ་རིའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སུ་ལ་ལྟོས་ཀྱང་སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་བློ་སྐྱེའི། ཁ་དོག་གཞན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དང་མི་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བསླབ་བཏུས་ལས། བདག་གཞན་མཉམ་ཉིད་གོ
【現代漢語翻譯】 『不要退縮，像這樣通過習慣的力量，聽到誰的名字會感到恐懼，如果那個人不在，反而會不高興。』以及『將我的身體置於他人之中，那樣做並不困難。』 如果有人認為，因為他人的身體不是我的身體，如何能像對待自己一樣對待它呢？要知道，這個身體也是由父母的精血形成的，雖然是由他人身體的一部分形成的，但就像過去習慣於執著于『我』一樣，如果習慣於像愛自己一樣愛他人的身體，也會產生這種感覺。正如經文所說：『因此，你如何對他人精血的滴落產生我執，同樣地，也要習慣於他人。』 像這樣，通過充分思考利益和過患，就會從內心深處產生修習的意願，並且因為看到通過習慣可以做到，所以才會去修習。 第三部分分為兩點：消除障礙和實際修習的方法。第一點是，『交換自他』，以及『將自視為他，將他視為自』。這些話的意思並不是說，要訓練自己認為他人是『我』，或者認為他人的眼睛等是『我的』。而是要將珍愛自己和捨棄他人的兩種心態互換位置，從而產生像愛自己一樣珍愛他人，像捨棄他人一樣捨棄自己的心態。 因此，所謂交換自己的快樂和他人的痛苦，也是因為將珍愛自己視為敵人，從而阻止過分追求自己的快樂，並將珍愛他人視為優點，從而阻止捨棄他人的痛苦，並努力消除它。簡而言之，就是不顧自己的快樂，而致力於消除他人的痛苦。 在修習這種心態時，有兩個障礙：將作為自他快樂和痛苦基礎的自他二者，像藍色和黃色一樣，劃分爲截然不同的個體，然後基於此，認為『這是我的，所以應該追求或消除』，『這是他人的，所以應該捨棄』。爲了對治這些障礙，自他的本質並沒有截然不同的區分，因為互相依賴，所以『我』也會產生他人的想法，他人也會產生『我』的想法，就像此岸和彼岸一樣。 例如，站在父山，雖然會產生『這是父山』的想法，但如果到了父山，就會產生『這是此岸』的想法。因此，無論看向什麼顏色，都會產生那個顏色本身的想法，而不會產生其他顏色的想法，這與自他的情況不同。正如《學集論》所說：『自他平等……』
【English Translation】 'Do not retreat; through the power of habituation, even the name of someone you fear, if that person is not there, you become unhappy.' And, 'To place my body among others is not difficult.' If one thinks, 'Since another's body is not my body, how can I generate the same mind towards it as towards myself?' Know that this body is also formed from the essence of the parents' blood. Although it is formed from a part of another's body, just as one habitually clings to 'I,' if one becomes accustomed to cherishing another's body as one's own, this feeling will arise. As the scripture says: 'Therefore, just as you cling to the drop of another's essence and blood, similarly, become accustomed to others.' Like this, by fully contemplating the benefits and drawbacks, one will generate enthusiasm for practicing from the depths of one's heart, and because one sees that it can be done through habituation, one will practice. The third part is divided into two points: eliminating obstacles and the actual method of practice. The first point is, 'exchanging self and others,' and 'considering self as others and others as self.' These words do not mean training oneself to think that others are 'I,' or that others' eyes, etc., are 'mine.' Rather, it means exchanging the positions of the two mindsets of cherishing oneself and abandoning others, thereby generating the mind of cherishing others as oneself and abandoning oneself as others. Therefore, the so-called exchanging one's own happiness and others' suffering is also because one regards cherishing oneself as an enemy, thereby preventing excessive pursuit of one's own happiness, and regards cherishing others as a virtue, thereby preventing abandoning others' suffering and striving to eliminate it. In short, it means not looking to one's own happiness but engaging in eliminating others' suffering. When practicing this mind, there are two obstacles: dividing self and others, the basis of self and others' happiness and suffering, like blue and yellow, into distinct individuals, and then based on this, thinking, 'This is mine, so it should be pursued or eliminated,' 'This is others', so it should be abandoned.' To counteract these obstacles, the essence of self and others is not distinctly separate, because they are mutually dependent, so the thought of others arises in 'I,' and the thought of 'I' arises in others, just like this shore and that shore. For example, standing on this side of the mountain, one will have the thought of 'this is that mountain,' but if one goes to that mountain, one will have the thought of 'this is this shore.' Therefore, no matter what color one looks at, one will have the thought of that color itself, and not the thought of another color, which is different from the situation of self and others. As the Compendium of Trainings says: 'Equality of self and others...'
མས་བྱས་པས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བརྟན་པར་འགྱུར། །བདག་དང་གཞན་ཉིད་ལྟོས་པ་སྟེ། །ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་ཇི་བཞིན་བརྫུན། །ངོགས་ཏེ་ 14-2-91b རང་གིས་ཕ་རོལ་མིན། །གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཚུ་རོལ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་རང་གིས་མ་གྲུབ་ན། །གང་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པར་གསུངས་སོ།། ཡང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བདག་ལ་མི་གནོད་པས་དེ་སེལ་བའི་དོན་དུ་མི་འབད་དོ་སྙམ་པའི་གེགས་བསལ་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་རྒས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་བར་དོགས་ནས་གཞོན་དུས་སུ་ནོར་གསོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཞོན་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྐང་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ལག་པས་མི་སེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྔ་དྲོ་ཕྱི་དྲོ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒན་གཞོན་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་ཞིང་རྐང་ལག་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་པས་རང་གཞན་གཉིས་དང་མི་འདྲའོ་སྙམ་ན། རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་མང་པོ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་རྐྱ་བའི་ངོ་བོ་མེད་ལ། རང་གི་བདག་དང་གཞན་གྱི་བདག་ཀྱང་ཚོགས་རྒྱུན་དེ་ལ་འཇོག་དགོས་པས། བདག་གཞན་ལྟོས་བཞག་ཙམ་མིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཅེས་འཛིན་གོམས་པའི་དབང་གིས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མི་བཟོད་པ་ཡིན་པས་གཞན་ལ་ཡང་གཅེས་འཛིན་གོམས་ན། དེའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཡང་མི་བཟོད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ།། གཉིས་པ་ནི། བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་རང་གཅེས་པར་བཟུང་བ་འདིས་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ད་བར་དུ་མི་འདོད་པ་སྣ་ཚོགས་བསྐྱེད་ལ། 14-2-92a རང་ཕུན་ཚོགས་ཤིག་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་རང་དོན་གཙོ་བོར་བཟུང་སྟེ་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པས། བསྐལ་པ་བགྲང་ལས་འདས་པ་མང་པོ་སོང་ཡང་རང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ཡང་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་གིས་མནར་བར་གྱུར། རང་དོན་གྱི་བསམ་པ་དེ་གཞན་ལ་སྤོས་ནས་ཞུགས་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྔ་བར་སངས་རྒྱས་ནས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བར་གདོན་མི་ཟ་བ་ལ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་པས་དཀའ་ལ་དོན་མེད་པས་དུས་འདས་སོ། །ད་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དགྲའི་མཆོག་བདག་གཅེས་འཛིན་འདི་དྲན་ཤེས་བསྟེན་ནས་འབད་པ་དུ་མས་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་པ་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་གཞུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱས་ནས་ལན་དུ་མར་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཅེས་འཛིན་གྱི་ཕན་ཡོན་ཡང་ཡང་བསམ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྤྲོ་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ། གཞན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་པ་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་གཞུག་ཅ
【現代漢語翻譯】 如是行持，菩提心便能堅固。'我'與'他'二者相互依存，如同此岸與彼岸皆為虛假。觀察可知，並非自身即為彼岸。依賴何者而成為此岸？若自性本無，又依賴何者而成為他者？' 因此，一切皆是依賴關係而成立，並無自性。 此外，若有人認為他人之苦不損及自身，故無需費力解除。為消除此種障礙，經中雲：'若如是，則因擔憂年老之苦，年輕時便不會積攢財富，因年老之苦不損及年輕之時。' 同樣，足部之苦亦不會由手來解除，因彼此相異。 此乃譬喻，亦可應用於早晚等情況。若謂老少乃同一相續，手足乃同一集合，故與自他不同，然相續與集合僅為眾多剎那與聚合之假名安立，並無獨立自性。自之'我'與他之'我'亦需安立於此相續與集合之上。故自他僅為依賴安立，並無自性。然而，因無始以來串習珍愛自我，故無法忍受自身之苦。若亦串習珍愛他人，則亦無法忍受他人之苦。 其次，因貪執於我，故珍愛自我，由此于無始輪迴至今，產生諸多不悅意之事。雖欲令自身圓滿，然因以自利為重，而行於非道，故雖歷經無數劫，自他二利皆未成辦。不僅未成辦，反受諸苦煎熬。若將此自利之心轉為利他，則定能迅速成佛，圓滿成辦自他一切利益。然因未如是行持，故徒勞無益，虛度光陰。今當如是了知，以正念與覺知，精勤斷除珍愛自我此大怨敵，堅定不生令未生者不生，已生者不續生之決心，並反覆串習。如是，亦應反覆思維珍愛他人之利益，從內心深處生起歡喜與精進，不生捨棄他人之心，令未生者不生，已生者不續生。
【English Translation】 By doing so, the Bodhicitta will become firm. 'Self' and 'other' are interdependent, just like this shore and the other shore are false. Observing, it is known that the self is not the other shore. Relying on what does it become this shore? If self-nature is non-existent, then relying on what does it become the other? ' Therefore, everything is established by interdependence and has no self-nature. Furthermore, if someone thinks that the suffering of others does not harm oneself, so there is no need to bother to relieve it. To eliminate this obstacle, it is said in the sutra: 'If so, then because of worrying about the suffering of old age, one would not accumulate wealth in youth, because the suffering of old age does not harm the time of youth.' Similarly, the suffering of the foot will not be relieved by the hand, because they are different from each other. This is a metaphor, which can also be applied to situations such as morning and evening. If it is said that old and young are the same continuum, and hands and feet are the same collection, so they are different from self and other, then the continuum and collection are only false names established for many moments and aggregates, and have no independent self-nature. One's own 'self' and the 'self' of others also need to be established on this continuum and collection. Therefore, self and other are only established by dependence and have no self-nature. However, because of the habit of cherishing oneself since beginningless time, one cannot bear one's own suffering. If one also gets used to cherishing others, then one will also not be able to bear the suffering of others. Secondly, because of attachment to the self, one cherishes oneself, and from this, various unpleasant things have been generated from beginningless samsara until now. Although one wants to make oneself perfect, because one focuses on self-interest and engages in inappropriate methods, although many eons have passed, neither one's own benefit nor the benefit of others has been accomplished. Not only has it not been accomplished, but one has been tormented by suffering. If this thought of self-interest is transformed into benefiting others, then one will surely quickly become a Buddha and completely accomplish all the benefits of oneself and others. However, because one has not acted in this way, one has wasted time in vain. Now, knowing this, with mindfulness and awareness, diligently cut off this great enemy of cherishing oneself, firmly resolve not to let the unarisen arise, and not to let the arisen continue, and repeatedly practice. Likewise, one should repeatedly think about the benefits of cherishing others, generate joy and diligence from the bottom of one's heart, not generate the mind of abandoning others, not let the unarisen arise, and not let the arisen continue.
ིང་། གཞན་ལ་ཕངས་པ་དང་སྡུག་པ་དང་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཅི་སྐྱེའི་སྒོ་ནས། སྔར་རང་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པ་བཞིན་གཞན་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པའི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྦྱོང་མི་ཤེས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བོད་ཀྱིས་ཤེས་པ་གསུང་། འོ་ན་ཅི་ཙུག་བྱེད་ན། དང་པོ་ནས་གོ་རིམ་དུ་བསླབས་ནས་བྱེད་པ་ཞིག་དགོས་གསུང་། གླང་རི་ཐང་པའི་ཞལ་ནས། ཤ་བོ་པ་དང་ངེད་གཉིས་ལ་མི་ཐབས་བཅོ་བརྒྱད། རྟ་ཐབས་གཅིག་དང་བཅུ་དགུ་ཡོད། མི་ཐབས་ནི་བྱང་ 14-2-92b ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སློབ་པ་དེ་ཡིན། རྟ་ཐབས་ནི་བྱང་སེམས་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྐྱེས་པ་མི་གནས་ཤིང་འཕེལ་དུ་མི་སྟེར་བ་བདག་གཅེས་འཛིན་ཡིན་པས། འདི་ལ་ཟུར་བསྟན་ནས་ཅི་གནོད་དུ་སྦྱོང་། སེམས་ཅན་ལ་མཐིལ་བསྟན་ནས་ཅི་ཕན་དུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་གསུང་། ཁམ་ལུང་པའི་ཞལ་ནས། རང་ཅག་གིས་ཇོ་བོ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོལ་ལེ་ཕྱོད་དེ་བྱས་པས་སེམས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་འུ་ཅག་ལ་དེ་ལྟར་འོང་གསུང་ངོ་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྩ་བ་ཚུགས་མི་ཚུགས་དང་ཐེག་ཆེན་པའི་གསེབ་ཏུ་ཚུད་མི་ཚུད་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་ཐུག་པས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འདི་ལ་བློ་བསྐྱེད་ཅི་བྱུང་བལྟས་ལ་སྐྱེས་ན་ནི་ལེགས། མ་སྐྱེས་ན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་སྡོད་པར་དེ་སྟོན་པའི་དགེ་བཤེས་བསྟེན་ནས། དེ་ལྟར་བློ་སྦྱོང་བའི་གྲོགས་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་བལྟ། དེའི་རྒྱུར་ཚོགས་གསོག་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་། རང་ཡང་དེ་ལྟར་བློ་སྦྱངས་ན་ས་བོན་ཚང་བར་ཐེབས་ངེས་པས་ལས་དོན་མི་ཆུང་ཞིང་དགའ་བར་རིགས་ཏེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། ཐེག་ཆེན་ཆོས་སྒོར་འཇུག་འདོད་པས། །མུན་སེལ་གདུང་བ་ཞི་བྱེད་པ། །ཉི་ཟླ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས། །བསྐལ་པར་འབད་པས་སྐྱེ་ཡང་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ ཆོ་གས་གཟུང་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ། ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གང་ལས་བླང་བའི་ཡུལ། གང་གིས་ལེན་པའི་རྟེན། ཇི་ལྟར་བླང་བའི་ཆོ་གའོ། ། ༈ གང་ལས་བླང་བའི་ཡུལ། དང་པོ་ནི། གོང་མ་རྣམས། སྨོན་སེམས་དང་ལྡན་ཞིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་ 14-2-93a གནས་པས་མི་ཆོག་གི་འཇུག་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་དགོས་པར་བཞེད་དེ། དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ་དང་མཐུན་ནོ། ། ༈ གང་གིས་ལེན་པའི་རྟེན། གཉིས་པ་ནི། ལྷ་ཀླུ་སོགས་ལུས་དང་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྨོན་སེམས་སྐྱེར་རུང་བ་ཐམས་ཅད་འདིའི་རྟེན་དུ་རུང་ཡང་། འདིར་ནི་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར། འཁོར་བས་ཡིད་འབྱུང་ལ་འཆི་བ་དྲན་པ། ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ
【現代漢語翻譯】 此外，通過他人產生痛苦、悲傷和愉悅等感受的途徑，要生起像珍視自己一樣珍視他人的心。 覺沃（藏文：ཇོ་བོ，意為「尊者」）說：『菩提薩埵（梵文：बोधिसत्त्व，羅馬轉寫：bodhisattva，漢語字面意思：覺有情）如果不懂得修習慈愛和慈悲，這隻有藏地人才知道。』 那麼應該怎麼做呢？ 尊者說：『需要從一開始就按次第學習。』 朗日塘巴（藏文：གླང་རི་ཐང་པ）說：『我和夏沃巴（藏文：ཤ་བོ་པ）之間有十八種對治人的方法，以及一種對治馬的方法，總共十九種。 對治人的方法是生起殊勝的菩提心，爲了利益眾生而學習。 對治馬的方法是，對於未生起的菩提心，令其不生起；對於已生起的菩提心，令其不增長和發展，因為這是我執。 因此，要專門針對我執進行對治，修習如何損害它；要徹底針對眾生進行對治，修習如何利益他們。』 康隆巴（藏文：ཁམ་ལུང་པ）說：『我們像覺沃（藏文：ཇོ་བོ）一樣對待眾生，眾生也會像覺沃一樣對待我們。』 能否紮下大乘（梵文：महायान，羅馬轉寫：mahāyāna，漢語字面意思：大乘）的根基，以及能否進入大乘的行列，完全取決於此。因此，要時時觀察自己是否生起了這種心，如果生起了，那就很好。如果沒有生起，也不要停滯不前，要依止能開示這種心的善知識（梵文：कल्याणमित्र，羅馬轉寫：kalyāṇamitra，漢語字面意思：善友），經常與修習這種心的人為伴，閱讀開示這種心的經論和註釋，通過積累資糧和凈除業障來創造這種心的因緣。如果自己也這樣修習這種心，就一定能種下圓滿的種子，所以這不是小事，應該感到高興。正如覺沃仁波切（藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ）所說：『想要進入大乘法門的人，即使花費無數劫的時間，也要努力生起像日月一樣能消除黑暗、平息痛苦的菩提心。』 生起（菩提心）的量 第二，要從前面已經講過的內容中去理解。 儀軌的受持方式 第三，分為三點：使未獲得的獲得，守護已獲得的令不退失，以及退失后的恢復方法。 使未獲得的獲得 第一點分為三部分：從何處領受的對境，由誰領受的所依，以及如何領受的儀軌。 從何處領受的對境 第一，上師們（藏文：གོང་མ་རྣམས），需要具備愿菩提心，並且安住于愿菩提心的學處，僅僅如此還不夠，還需要具備行菩提心的律儀，這與《敵勝尊者》（藏文：དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ）的觀點一致。 由誰領受的所依 第二，諸如天神、龍族等，所有能夠通過身語意生起愿菩提心的眾生，都可以作為領受菩提心的所依。但在此處，《道燈論釋》（藏文：ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ）中說：『對於厭離輪迴、憶念死亡、具有智慧和大悲心的人』
【English Translation】 Furthermore, through the means by which others experience suffering, sadness, and pleasure, one should cultivate the mind of cherishing others as one cherishes oneself. Jowo (Tibetan: ཇོ་བོ, meaning 'Venerable One') said: 'A Bodhisattva (Sanskrit: बोधिसत्त्व, Romanization: bodhisattva, literal meaning: awakened being) who does not know how to practice loving-kindness and compassion is something only Tibetans know.' Then what should one do? Jowo said: 'One needs to learn in stages from the beginning.' Langri Tangpa (Tibetan: གླང་རི་ཐང་པ) said: 'Between me and Shawopa (Tibetan: ཤ་བོ་པ), there are eighteen methods for dealing with people, and one method for dealing with horses, totaling nineteen. The method for dealing with people is to generate the supreme Bodhicitta and to learn for the benefit of sentient beings. The method for dealing with horses is that for unarisen Bodhicitta, one prevents it from arising; for arisen Bodhicitta, one prevents it from increasing and developing, because this is self-cherishing. Therefore, one should specifically target self-cherishing for treatment, practicing how to harm it; one should thoroughly target sentient beings for treatment, practicing how to benefit them.' Khamlungpa (Tibetan: ཁམ་ལུང་པ) said: 'We treat sentient beings like Jowo (Tibetan: ཇོ་བོ), and sentient beings will treat us like Jowo.' Whether or not the root of the Mahayana (Sanskrit: महायान, Romanization: mahāyāna, literal meaning: Great Vehicle) is established, and whether or not one enters the ranks of the Mahayana, depends entirely on this. Therefore, one should constantly observe whether one has generated this mind; if one has, that is excellent. If one has not, one should not remain stagnant, but should rely on a spiritual friend (Sanskrit: कल्याणमित्र, Romanization: kalyāṇamitra, literal meaning: virtuous friend) who can reveal this mind, always associate with those who practice this mind, read the scriptures and commentaries that reveal this mind, and create the causes for this mind by accumulating merit and purifying obscurations. If one also cultivates this mind in this way, one will surely plant the complete seed, so this is not a small matter, and one should rejoice. As Jowo Rinpoche (Tibetan: ཇོ་བོ་ཆེན་པོ) said: 'Those who wish to enter the Mahayana Dharma gate, even if it takes countless eons, should strive to generate the Bodhicitta that is like the sun and moon, which can dispel darkness and pacify suffering.' The Measure of Arisen (Bodhicitta) Second, it should be understood from what has already been explained. The Manner of Taking the Vows Third, it is divided into three points: causing the unobtained to be obtained, guarding the obtained so that it does not decline, and the method of restoring it after it has declined. Causing the Unobtained to be Obtained The first point is divided into three parts: the object from which one receives, the basis by which one receives, and the ritual of how one receives. The Object from Which One Receives First, the Gurus (Tibetan: གོང་མ་རྣམས), need to possess the aspiring Bodhicitta and abide by the precepts of the aspiring Bodhicitta; merely that is not enough, they also need to possess the vows of the engaging Bodhicitta, which is in accordance with the view of 'Dralé Namgyal' (Tibetan: དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ). The Basis by Which One Receives Second, beings such as gods, nagas, etc., all sentient beings who are able to generate aspiring Bodhicitta through body, speech, and mind can serve as the basis for receiving Bodhicitta. But here, the 'Commentary on the Lamp for the Path' (Tibetan: ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ) says: 'For those who are disgusted with samsara, mindful of death, and possess great wisdom and compassion'
། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་རིམ་ལ་བློ་སྦྱངས་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཡིད་འགྱུར་བའི་ཉམས་མྱོང་ཅུང་ཟད་རྙེད་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།། ༈ ཇི་ལྟར་བླང་བའི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག །དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག །མཇུག་གི་ཆོ་གའོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་བ། ཚོགས་བསག་པ། བསམ་པ་སྦྱང་བའོ། ། ༈ སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གནས་བརྒྱན་ཅིང་རྟེན་བཀྲམ་ནས་མཆོད་རྫས་བཤམ་པ། གསོལ་བ་གདབ་ཅིང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་བསླབ་བྱ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ གནས་བརྒྱན་ཅིང་རྟེན་བཀྲམ་ནས་མཆོད་རྫས་བཤམ་པ། དང་པོ་ནི། དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་བྱི་དོར་བྱས་པར་བ་བྱུང་ལྔས་བྱུག་པ་བྱས་ལ་ཙན་དན་ལ་སོགས་པའི་དྲིའི་ཆུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་ཀྱང་བྱུག་ཅིང་དྲི་ཞིམ་པའི་མེ་ཏོག་སིལ་མ་གཏོར་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལུགས་མ་ལ་སོགས་པ་དང་པོ་ཏི་སོགས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐུ་གཟུགས་རྣམས་ཁྲིའམ་ཁྲིའུའམ་སྟེགས་བུ་བཟང་པོ་ལ་བཞུགས་སུ་གཞུག །བླ་རེ་དང་མེ་ཏོག་སོགས་མཆོད་པའི་ཡོ་བྱད་ཅི་འབྱོར་དང་། རོལ་མོ་དང་ཞལ་ཟས་སོགས་སྟ་གོན་བྱ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བཞུགས་པའི་གདན་ཁྲི་མེ་ཏོག་གིས་བརྒྱན་ 14-2-93b པ་ཡང་བཤམ་མོ། །གོང་མ་རྣམས་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་བསྙེན་བཀུར་དང་། འབྱུང་པོའི་གཏོར་མ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་གསོག་པ་དང་། མཆོད་པ་ཡང་མེད་ན་བསྐལ་བཟང་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རས་ཀྱི་ཁ་ཚར་ཕུལ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་ལ།ཡོད་ན་གཡོ་མེད་པར་ནན་ཏན་ཆེན་པོས་བཙལ་ནས་གྲོགས་པོའི་བློར་མི་ཤོང་བ་ཙམ་བཤམ་དགོས་ཏེ། ཇོ་བོ་ལ། བོད་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས་མང་ཡུལ་དང་བསམ་ཡས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་ཞུས་དུས་སུ། མཆོད་པ་ངན་པས་མི་སྐྱེ་གསུང་སྐད། རྟེན་ཡང་བསྟན་པའི་གཙོ་བོའི་སྐུ་རབ་གནས་ཅན་ཞིག་མེད་ཐབས་མེད། གླེགས་བམ་ཡང་སྡུད་པ་ཡན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བྱ་གསུང་ངོ་། །དེ་ནས་འཕགས་པའི་ཚོགས་སྤྱན་དྲངས། སློབ་མ་ཁྲུས་བྱས། གོས་བཟང་པོ་བགོས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་ལ་བླ་མས། ཚོགས་ཞིང་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བ་སྐྱེད་དུ་བཅུག་ལ། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རེ་རེའི་མདུན་ན་རང་ཉིད་འདུག་པར་བསམས་ནས། དལ་བུས་ཡན་ལག་བདུན་པ་བྱེད་དུ་གཞུག་གོ། ། ༈ གསོལ་བ་གདབ་ཅིང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་བླ་མ་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་ཡོན་དང་མཎྜལ་ཕུལ་ལ། པུས་མོ་གཡས་པའི་ལྷ་ང་ས་ལ་བཙུགས་ཏེ་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དོན་དུ་གསོལ་བ་གདབ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུ
【現代漢語翻譯】 如前所述，通過修習道次第，可以獲得對菩提心的些許轉變體驗。 如何受持之儀軌？ 第三部分分為三：加行儀軌、正行儀軌、結行儀軌。 加行儀軌 第一部分分為三：皈依特別之法，積聚資糧，修習發心。 皈依特別之法 第一部分分為三：莊嚴處所，陳設所依，擺設供品；祈請皈依；宣說皈依之學處。 莊嚴處所，陳設所依，擺設供品 首先，在寂靜之處打掃乾淨，用牛糞五物塗抹，再用旃檀等香水塗抹，撒上香氣撲鼻的鮮花。將三寶（佛法僧）的塑像，如鑄像等，以及經書等，還有菩薩的塑像，安放在高座或矮座或精美的檯子上。陳設幡幢、鮮花等力所能及的供品，準備好樂器和食物等。還要佈置好以鮮花莊嚴的上師的法座。 以上這些，可以通過供養僧眾，佈施鬼神食子來積聚資糧。如果沒有供品，也可以像《賢劫經》所說的那樣，獻上絲綢哈達等來完成。如果條件允許，就要不遺餘力地去尋找，陳設多到讓朋友都無法理解的程度。正如覺沃（指阿底峽尊者）所說：『藏地的供養者們在芒域和桑耶寺請求發菩提心時，（我）說供品不好是不會生起（菩提心）的。』所依中，也必須要有具加持力的、作為教法之主的佛像。經書也要以《攝頌》或《般若經》為主。然後迎請聖眾，讓弟子沐浴，穿上好衣服，合掌。上師讓（弟子）從內心深處對福田生起歡喜心，觀想自己站在每一尊佛菩薩面前，然後緩緩地引導（弟子）做七支供。 祈請皈依 第二，對上師生起佛陀之想，頂禮並獻上供養和曼扎。右膝著地，合掌，爲了菩提心而祈請：『如昔之如來應供正遍知諸佛，及安住大地之大菩薩眾，』
【English Translation】 As it is said, through familiarizing the mind with the stages of the path as previously explained, one can gain some experience of transforming the mind towards bodhicitta (the mind of enlightenment). How to Take the Vows? The third part has three sections: the preparatory rites, the main rites, and the concluding rites. The Preparatory Rites The first part has three sections: taking special refuge, accumulating merit, and training the mind. Taking Special Refuge The first part has three sections: adorning the place and arranging the supports, and setting out the offerings; making supplications and taking refuge; and stating the precepts of having taken refuge. Adorning the Place, Arranging the Supports, and Setting Out the Offerings First, in a secluded place, sweep and clean, smear with the five products of a cow, and also smear with perfumed water of sandalwood, etc., and scatter fragrant flowers. Place images of the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), such as cast images, etc., and scriptures, etc., and statues of bodhisattvas on a throne or a low throne or a fine platform. Prepare whatever offerings are available, such as banners and flowers, etc., and musical instruments and food, etc. Also, arrange the seat or throne of the virtuous spiritual friend, adorned with flowers. The above can be accomplished by accumulating merit through venerating the Sangha and offering tormas to the spirits. If there are no offerings, it can also be accomplished by offering silk scarves, etc., as stated in the Bhadrakalpa Sutra. If possible, one should search diligently and without hesitation, and set out so much that friends cannot comprehend. As Jowo (Atisha) said: 'When the Tibetan patrons requested the generation of bodhicitta in Mangyu and Samye, (I) said that bodhicitta will not arise with poor offerings.' Among the supports, there must be an image of the main object of the teachings that has been consecrated. The scriptures should be the Compendium of Trainings or the Perfection of Wisdom Sutra. Then, invite the assembly of noble ones, have the disciples bathe, wear fine clothes, and join their palms. The lama will have (the disciples) generate joy from the depths of their hearts for the qualities of the field of merit, and thinking that they are standing in front of each Buddha and Bodhisattva, he will slowly guide (the disciples) to perform the seven-limb prayer. Making Supplications and Taking Refuge Second, generate the perception of the lama as the Buddha, prostrate and offer offerings and a mandala. Place the right knee on the ground, join the palms, and supplicate for the sake of bodhicitta: 'Just as the Buddhas, the Tathagatas, Arhats, Perfectly Enlightened Ones of the past, and the great bodhisattvas who abide on the great earth,'
གས་པ་རྣམས་ཀྱིས། དང་པོར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་ཡང་། 14-2-94a སློབ་དཔོན་གྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་གྱི་བར་དུ་བརྗོད་དོ། །དེ་ནས་ཡུལ་སངས་རྒྱས་དང་། ཆོས་འགོག་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་ལམ་བདེན་དང་།དགེ་འདུན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ། དུས་ད་ནས་བཟུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་ལ་སྐྱབས་དངོས་དང་། དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཞུ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དེ་ལྟ་བུའི་བསམ་པ་ལས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་ལྡོག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འདུན་པ་དྲག་པོ་བྱས་ལ་སྤྱོད་ལམ་སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲ་བས་སྐྱབས་འགྲོ་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཞི་བ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །དཀོན་མཆོག་རེ་རེའི་ 14-2-94b སྐྱབས་འགྲོ་ལ་དགོངས་གསོལ་རེ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱབས་འགྲོའི་ཚིག་གཞན་དང་མི་འདྲ་ཡང་ཇོ་བོས་མཛད་པའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་བསླབ་བྱ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་འདིར་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཚོགས་བསག་པ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་བརྒྱུད་ཀྱི་བླ་མ་རྣམས་དང་། སྔར་བཤད་པའི་ཚོགས་ཞིང་གི་སྤྱན་སྔར་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔར་བཞིན་བྱའོ། ། ༈ བསམ་པ་སྦྱང་བ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བྱམས་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་རྣམ་གསལ་གདབ་བོ།། ༈ དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་མདུན་དུ་པུས་མོ་གཡས་པའི་ལྷ་ང་ས་ལ་བཙུགས་པའམ་ཙོག་པུ་ཡང་རུང་བས་འདུག་ལ་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་མིན་གྱི། སེམས་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་མི་གཏང་ངོ་སྙམ་ད
【現代漢語翻譯】 那些人（指求法者）首先要像發起無上圓滿菩提心那樣，我也要以這個名字來稱呼。 阿阇黎（梵文：Ācārya，上師）請為我發起無上圓滿菩提心！如此重複三次。然後，對於佛（Buddha，覺者）和法（Dharma，正法），特別是以滅諦（Nirodha-satya）為主的道諦（Mārga-satya），以及不退轉的聖菩薩僧（Saṃgha，僧團），從現在開始直到證得菩提（Bodhi，覺悟）之前，爲了救護一切有情眾生，發願皈依佛，皈依法，並請僧團作為成就的助伴。要生起普遍的願望，並特別下定決心，無論何時都不退轉這種願望，然後按照之前所說的儀軌進行皈依。阿阇黎請垂聽，我（名字）從現在起直到證得菩提果位，皈依於二足尊之中的至尊——佛世尊（Buddha-bhagavat）。阿阇黎請垂聽，我（名字）從現在起直到證得菩提果位，皈依于諸法之中的至尊——寂靜、離欲之法。阿阇黎請垂聽，我（名字）從現在起直到證得菩提果位，皈依于僧眾之中的至尊——不退轉的聖菩薩僧團。如此重複三次。對每一位三寶（Triratna）的皈依都念誦『請垂聽』，雖然皈依法的詞句與其他不同，但這是按照覺沃（藏文：Jo-bo，尊者）所造的儀軌進行的。 皈依后的學處： 第三，之前在小士夫（Kṣudra-puruṣa）階段所說的學處，這裡也應由阿阇黎宣說。 積聚資糧： 第二，在直接和傳承的上師們，以及之前所說的資糧田（Puṇya-kṣetra）前，如前一樣進行七支供（Saptāṅga-pūjā）。 修習意樂： 第三，如前所述，清晰地觀想慈心（Maitrī）和悲心（Karuṇā）的對境。 正行儀軌： 第二，在阿阇黎面前，右膝著地或蹲坐，合掌發起菩提心。不僅要發願爲了利益他人而證得佛果，而且要以發起此心為目標，下定決心直到證得菩提之前都不放棄。
【English Translation】 Those (who seek the Dharma) should first, just as they generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta (enlightenment mind), say, 'I, who am called by this name.' The Ācārya (teacher) should say, 'Please generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta!' Repeat this three times. Then, regarding the Buddha (the awakened one) and the Dharma (the teachings), especially the Path of Truth (Mārga-satya) with the Cessation of Truth (Nirodha-satya) as the main focus, and the Sangha (community) of noble Bodhisattvas (enlightenment beings) who do not regress, from now until attaining Bodhi (enlightenment), for the sake of saving all sentient beings, take refuge in the Buddha, take actual refuge in the Dharma, and request the Sangha as a companion for accomplishment. Generate a general aspiration and, in particular, make a strong determination not to regress from such an aspiration at any time, and then take refuge by following the previously described ritual. Ācārya, please listen, I (name) from this time until reaching the essence of Bodhi, take refuge in the supreme among the two-legged beings—the Buddha-bhagavat (Blessed One). Ācārya, please listen, I (name) from this time until reaching the essence of Bodhi, take refuge in the supreme among all dharmas—the peaceful, desire-free Dharma. Ācārya, please listen, I (name) from this time until reaching the essence of Bodhi, take refuge in the supreme among all assemblies—the Sangha of noble Bodhisattvas who do not regress. Repeat this three times. For each refuge in the Three Jewels (Triratna), say 'Please listen,' and although the words for taking refuge in the Dharma are different from others, this is done according to the ritual composed by Jowo (Lord). The precepts after taking refuge: Third, the precepts that were previously explained in the context of the Lesser Person (Kṣudra-puruṣa) should also be recited here by the Ācārya. Accumulating Merit: Second, before the direct and lineage Lamas (gurus), and the Field of Merit (Puṇya-kṣetra) mentioned earlier, perform the Seven-Branch Prayer (Saptāṅga-pūjā) as before. Training the Mind: Third, as previously explained, clearly establish the objects of focus for loving-kindness (Maitrī) and compassion (Karuṇā). The Main Ritual: Second, in front of the Ācārya, sit with the right knee on the ground or squatting, with palms joined, and generate Bodhicitta. It is not just generating the thought of attaining Buddhahood for the benefit of others, but with the aim of generating that thought, make a firm determination not to give up until attaining Bodhi.
ུ་དམ་འཆའ་བ་ཡིན་པས། དེའི་བསམ་པ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་མི་ནུས་ན་མི་བྱ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བདག་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཆོ་གས་བསྐྱེད་ན་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་ནུས་མི་ནུས་ཐམས་ཅད་ལ་བྱས་པས་ཆོག་གོ ། སྨོན་སེམས་ལ་དེ་ལྟར་གཉིས་རུང་གི། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་ལ་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་ན་བྱར་མི་རུང་བས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་ནས་བརྒྱུད་པ་སྡོམ་པའི་ཆོ་ག་མང་པོ་ལ་བྱར་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གསལ་རྒྱལ་ལ་གདམས་པ་ལས་ཀྱང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་མི་ནུས་ན། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་ 14-2-95a ཡང་བསོད་ནམས་མང་པོ་འགྲུབ་པ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། གང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སློབ་པར་མི་ནུས་པ་དེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་གསུངས་པས། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་བྱར་རུང་བ་དང་། སྡོམ་པ་གཟུང་དུ་མི་རུང་བར་ཆེས་གསལ་ལོ།། སེམས་བསྐྱེད་གཟུང་བའི་ཆོ་ག་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་རྣམས་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་སྐྱེ་བ་འདི་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་དང་གཞན་དག་ཏུ། སྦྱིན་པའི་རང་བཞིན་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། བསྒོམ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བདག་གིས་བགྱིས་པ་དང་། བགྱིད་དུ་བསྩལ་བ་དང་། བགྱིད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེས། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། ས་ཆེན་པོ་ལ་རབ་ཏུ་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བར་བགྱིའོ། །མ་གྲོལ་བ་རྣམས་ 14-2-95b དགྲོལ་བར་བགྱིའོ། །དབུགས་མ་ཕྱིན་པ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱིའོ། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ཆོ་ག་དང་། འདི་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་བཟླས་དགོས་པའི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ལུག
【現代漢語翻譯】 因為要守持誓言，所以應當依靠儀軌生起（菩提心）。如果不能修學願心的學處，則不應受持。僅僅以儀軌生起『爲了所有眾生的利益，我將成佛』的想法，那麼無論能否修學菩提心的學處，這樣做就足夠了。願心可以這樣二者皆可。如果以儀軌受持行心，而不能修學其學處，則不應受持。因此，認為從龍樹（Nāgārjuna）和無著（Asaṅga）傳承下來的許多律儀儀軌，可以受持和不可以受持的差別是不合理的。在《光明王請問經》的教誨中也說：『如果不能修學佈施等學處，僅僅生起菩提心，也能積累許多功德。』並以其為依據，『對於那些在任何方面都不能完全修學波羅蜜多的人，爲了獲得更大的果報，也應當以方便善巧生起菩提心。』正如《修習次第初篇》所說，對於不能修學佈施等學處的人，可以生起菩提心，但不能受持律儀，這一點非常清楚。 受持菩提心的儀軌是：『祈請十方諸佛菩薩垂念我。祈請阿阇黎垂念我。我名為某某，於此生及其他生世中，以佈施的自性、持戒的自性、禪修的自性所做的善根，以及勸他人做和隨喜他人所做的善根，如同往昔的如來、阿羅漢、正等覺以及安住于大地之上的大菩薩們，發起了無上正等菩提心一樣，我名為某某，也從此時起乃至菩提果之間，發起無上正等大菩提心。』『我將度化尚未度化的眾生，解脫尚未解脫的眾生，安慰尚未安慰的眾生，引領尚未涅槃的眾生進入涅槃。』如此唸誦三遍。皈依的儀軌和這兩個儀軌，雖然沒有明確說明需要跟隨阿阇黎唸誦，但實際上是需要的。這些是關於有阿阇黎的情況。
【English Translation】 Because one is to keep vows, it should be generated based on the ritual. If one cannot train in the precepts of the aspiring mind, then it should not be taken. If one merely generates the thought, 'For the sake of all sentient beings, I shall become a Buddha,' through ritual, then it is sufficient for all, whether they can or cannot train in the precepts of the mind of enlightenment. The aspiring mind can be done in both ways. However, if one takes the engaging mind through ritual but cannot train in its precepts, it is not appropriate to do so. Therefore, it is unreasonable to assert that there are differences in the vows transmitted from Nāgārjuna and Asaṅga, with many rituals being appropriate and inappropriate. In the teachings of Gsal Gyal la Gdam Pa, it is also said, 'If one cannot train in the precepts of generosity and so forth, merely generating the mind of enlightenment also accomplishes much merit.' Based on this, 'For those who cannot fully train in the perfections in all aspects, they should generate the mind of enlightenment with skillful means for the sake of great fruit.' As stated in the first chapter of the Stages of Meditation, it is very clear that one can generate the mind of enlightenment but cannot take vows if one cannot train in the precepts of generosity and so forth. The ritual for taking the mind of enlightenment is: 'May all the Buddhas and Bodhisattvas residing in the ten directions be mindful of me. May the teacher be mindful of me. I, named so-and-so, in this life and in other lives, with the roots of virtue of the nature of generosity, the nature of morality, and the nature of meditation that I have done, caused to be done, and rejoiced in, just as the Buddhas, Arhats, Perfectly Awakened Ones, and great Bodhisattvas who dwell on the great earth have generated the mind of unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, so too, I, named so-and-so, from this time until I reach the essence of enlightenment, generate the mind of great, unsurpassed, perfect, and complete enlightenment. I shall liberate those sentient beings who have not been liberated. I shall free those who have not been freed. I shall comfort those who have not been comforted. I shall lead those who have not attained complete Nirvana to complete Nirvana.' Say this three times. Although it is not explicitly stated that one needs to repeat after the teacher for the refuge ritual and these two rituals, it is necessary. These are the cases where there is a teacher.
ས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཇོ་བོས་མཛད་པ་ལས། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས། གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིགས་སྤངས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་སྔ་མ་བཞིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མཇུག་གི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སློབ་མ་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ། གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་བལྟ་བའམ་བླ་མ་ལས་མཉན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ 14-2-96a ཕན་ཡོན་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་དེར་བལྟ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། མདོར་བསྟན་དུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་མདོར་བསྟན་དེ་དེའི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའི་སྡོམ་དུ་གསུངས་སོ། ། བྱང་ས་ལས་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པས། དེ་ལས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཞིང་དམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་བླ་མའམ་གོང་མར་འགྱུར་བ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱིན་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དང་། འཇིག་རྟེ
【現代漢語翻譯】 問：如果沒有上師，該怎麼辦？ 答：在阿底峽尊者所著的《發心儀軌》中說：『即使沒有上師，自己也可以行菩提心儀軌。觀想釋迦牟尼佛和十方諸佛，進行頂禮和供養等儀軌，然後進行祈請，省略「上師」一詞，如前進行皈依等次第。』 （以上）如是宣說。 正行終結儀軌： 第三，上師應向弟子宣說願心（發心）的學處。 守護不失已得之功德： 第二部分分為兩點：學習今生不退失菩提心的因，以及學習來世也不離菩提心的因。 學習今生不退失菩提心的因： 第一部分分為四點：為增長菩提心的歡喜和力量而學習憶念利益；為實際增長菩提心而學習六次發心；學習不捨棄為之發心的眾生；學習積聚福德和智慧資糧。 為增長菩提心的歡喜和力量而學習憶念利益： 第一點是：通過閱讀經藏或從上師處聽聞，憶念菩提心的利益。《華嚴經》對此有詳細闡述，因此需要閱讀該經。其中，如同之前引用的那樣，菩提心被描述為一切佛法的種子，並且因為它概括了菩薩的一切行持和願望，所以就像一個綱要。雖然分支解釋有無盡之多，但所有內容都包含在綱要中，就像綱要包含了所有的總結一樣。因此，菩提心被描述為菩薩道所有要點的總結。在《菩薩地論》中，所說的利益是針對愿菩提心的。其中，首先，生起穩固的菩提心有兩個利益：成為殊勝的福田和獲得無損的福德。第一點是：『世間天人皆應敬禮。』正如經文所說，一旦生起菩提心，就成為一切眾生的應供處；正如經文所說，一旦生起菩提心，即使是阿羅漢大士也會在種姓上被其壓倒，因此成為上師或尊長；即使做了微小的善行，也能產生無量的果報，因此是福德之田；以及世間……
【English Translation】 Q: If a teacher cannot be found, what should be done? A: In the 'Generating the Mind of Enlightenment Ritual' composed by Jowo (Atisha), it says: 'Even without a teacher, one can perform the ritual of generating the mind of enlightenment oneself. Visualize Shakyamuni Buddha and all the Tathagatas of the ten directions, perform prostrations and offerings, and then make requests, omitting the word 'teacher,' and proceed with the refuge and other steps as before.' This is as it is said. Concluding Ritual: Third, the teacher should explain the precepts of the aspiration mind (Bodhicitta) to the student. Protecting the Attainments from Degeneration: The second part has two points: learning the causes for not losing Bodhicitta in this life, and learning the causes for not being separated from it in future lives. Learning the Causes for Not Losing Bodhicitta in This Life: The first part has four points: learning to remember the benefits in order to increase joy and strength in Bodhicitta; learning to generate Bodhicitta six times a day to actually increase it; learning not to abandon the sentient beings for whom Bodhicitta is generated; and learning to accumulate the accumulations of merit and wisdom. Learning to Remember the Benefits in Order to Increase Joy and Strength in Bodhicitta: The first point is: by reading the Sutras or listening to them from a teacher, remember the benefits of Bodhicitta. The 'Flower Ornament Sutra' elaborates on this, so it is necessary to read that Sutra. Among them, as quoted earlier, Bodhicitta is described as the seed of all the Buddha's teachings, and because it encompasses all the practices and aspirations of a Bodhisattva, it is like an outline. Although there are endless detailed explanations, everything is included in the outline, just as the outline contains all the summaries. Therefore, Bodhicitta is described as the summary of all the essential points of the Bodhisattva path. In the 'Bodhisattva Grounds,' the benefits mentioned are for the aspiration Bodhicitta. Among them, first, there are two benefits to generating a stable Bodhicitta: becoming a supreme field of merit and obtaining undiminished merit. The first point is: 'The world with gods and humans should pay homage.' As the text says, as soon as Bodhicitta is generated, one becomes an object of offering for all sentient beings; as the text says, as soon as Bodhicitta is generated, even Arhats, great beings, are surpassed in terms of lineage, thus becoming a teacher or superior; even if one performs a small virtuous deed, it produces immeasurable results, thus being a field of merit; and the world...
ན་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པས་ས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའོ།། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སྲུང་བའི་སྲུང་མ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུངས་པས། གཉིད་ལོག་ 14-2-96b གམ་མྱོས་སམ་བག་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཡང་གནོད་སྦྱིན་ནམ། མི་མ་ཡིན་གཉུག་མར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙེས་མི་ནུས་པའོ། །གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ཚིག་ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ལག་ན་འདུག་པ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལག་ཏུ་འོངས་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་གྲུབ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདིས་ནི་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ཚོགས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་ན་འགྲུབ་སླ་བར་བསྟན་པས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་འདི་ཡོད་ན་མྱུར་བའོ། །གང་ན་གནས་པ་དེར་ཡང་འཇིགས་པ་དང་མུ་གེ་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་སོགས་དང་། ཚེ་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནོད་པ་ཉུང་ཞིང་ནད་མེད་པ་སོགས་དང་། བཟོད་པ་དང་དེས་པ་དང་ལྡན་པས་ཚུར་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་ཅིང་། ཕར་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ངན་སོང་དུ་ཡང་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་མྱུར་དུ་ཐར་བ་དང་། དེར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ཞིང་དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་ཤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟང་ཟིང་གིས་མཆོད་པས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཆོག་པ་ནི། དཔལ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་བཀང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མའི་གྲངས་སྙེད་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་མི་གང་གིས། །རིན་ཆེན་དག་གིས་ཀུན་བཀང་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་ 14-2-97a མགོན་ལ་ཕུལ་བ་བས། །གང་གིས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བགྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བཏུད་ན། །མཆོད་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལ་མཐའ་ནི་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེ་གདན་ལ་སྐོར་བ་མཛད་ནས། ཇི་ལྟར་བྱས་ན་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དགོངས་པ་ན། སྐུ་གཟུགས་ཆུང་བ་རྣམས་བཞེངས་ནས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བུད་མེད་རྒན་པ་ཞིག་ལ། གཞོན་པ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ལ་ཡང་ལན་སྔར་ལྟར་མཛད་པ་གསན་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཐུགས་ངེས་ཆེར་སོང་སྐད། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ། ཐེག་དམན་ལས་འབྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས
【現代漢語翻譯】 正如所說，『一切皆依于地』，菩提心猶如大地，能使眾生如父母般依怙。 第二，轉輪王的護法神雙倍守護，即使在睡眠、醉酒或不謹慎時，夜叉或非人等常住者也無法加害。秘密真言和明咒能平息瘟疫、災害和傳染病。眾生手中未成就之物，若得此菩提心，亦能成就，何況已成就者？這表明，若發心堅定，息災等事業亦易成就。因此，即使是成就共同悉地，若有此菩提心，亦能迅速成就。無論菩提心在何處，那裡就不會發生恐懼、饑荒和非人的侵害等。即使去世之後，也能減少痛苦，遠離疾病等。具備忍耐和慈愛，能忍受他人加害，而不去傷害他人。即使墮入惡趣，也難以投生，即使投生也能迅速解脫。在那裡，痛苦也較小，並因此對輪迴生起極大的厭離心，對眾生生起慈悲心。 菩提心的功德若有形體，則連虛空也無法容納。用珍寶供養諸佛，也無法比擬其分毫。如《勝施請問經》所說：『菩提心之福德，若有形體存在，則充滿整個虛空，且遠勝於此。恒河沙數佛土中，有人以珍寶充滿，獻與世間怙主，不如有人合掌，發起菩提心，此供養更為殊勝，無有邊際。』 阿底峽尊者在金剛座繞行時，心想如何才能迅速獲得圓滿菩提，於是塑造了一些小佛像。他問：『我渴望迅速成佛，應修學何法？』答曰：『應修學菩提心。』又一次，在甘陀拉上空的雲端，一位老婦人問一位年輕人同樣的問題，也得到了同樣的回答。聽后，阿底峽尊者對菩提心深信不疑。因此，菩提心是所有大乘竅訣的精髓，是所有成就的寶藏，是區分小乘和大乘的特徵，也是諸佛之子（菩薩）的根本。
【English Translation】 As it is said, 'All depend on the earth,' Bodhicitta is like the earth, becoming like a parent to all beings. Secondly, the guardian deities of a Chakravartin (Wheel-Turning King) provide double the protection, so that even when one is asleep, intoxicated, or careless, Yakshas or non-human entities cannot harm them. Secret mantras and vidya-mantras pacify epidemics, disasters, and contagious diseases. Even those who have not achieved success in their endeavors will find success if they possess this Bodhicitta; what need is there to mention those who have already achieved success? This shows that if the mind of enlightenment is firm, activities such as pacification are easily accomplished. Therefore, even in achieving common siddhis (accomplishments), having this Bodhicitta makes it swift. Wherever Bodhicitta resides, there will be no fear, famine, or harm from non-human entities. Even after death, there will be little suffering and freedom from illness. Endowed with patience and love, one can endure harm from others without retaliating. It is difficult to be reborn in the lower realms, and even if one is, liberation is swift. Even there, suffering is less, and this causes great weariness with samsara (cyclic existence), and compassion arises for those beings. If the merit of Bodhicitta had a form, it would not fit even in the sky. Even offering to the Buddhas with material wealth would not suffice for even a fraction of it. As stated in the 'Glorious Gift Question Sutra': 'If the merit of Bodhicitta had a form, it would fill the entire expanse of the sky and be even greater than that. Someone filling Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges with jewels and offering them to the protector of the world, compared to someone who joins their palms and directs their mind towards enlightenment, this offering is far superior and without limit.' When the great Jowo (Atisha) was circumambulating Vajrasana (Bodh Gaya), thinking about how to quickly attain perfect enlightenment, he created small statues of the Buddha. He asked, 'I wish to quickly attain Buddhahood; what should I study?' The answer was, 'You should study Bodhicitta.' Once, in the sky above Gandhola, an old woman asked a young man the same question, and he gave the same answer. Upon hearing this, Jowo developed great conviction in Bodhicitta. Thus, Bodhicitta is the essence of all Mahayana instructions, the great treasure of all accomplishments, the distinguishing characteristic of Mahayana from Hinayana, and the root of all the Buddha's children (Bodhisattvas).
་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་བསྐུལ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་སྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་སྐོམ་པས་ཆུའི་གཏམ་ཐོས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བསྐལ་པ་དུ་མའི་བར་དུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་ཏེ། ལམ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ་ན་འདི་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དམ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་སོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྨོན་སེམས་ 14-2-97b བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བཤེས་གཉེན་དཔང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྤྱན་སྔར་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པའི། བསྐལ་པ་དུ་མར་འབད་དགོས་པའི་དུས་རིང་པོའམ། ཚོགས་གཉིས་མཐའ་ཡས་ཤིང་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་བསླབ་དགོས་པར་མཐོང་བས་ཞུམ་པའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁུར་བཞག་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་ལས་ཀྱང་སྡིག་ཆེ་བར་སྡུད་པར་གསུངས་ཤིང་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་དོར་ན་ངན་འགྲོ་རིང་དུ་འཁྱམ་དགོས་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ལོང་བས་ཕྱག་དར་ཕུང་པོ་ལས། །ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་རྙེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བདག་ལ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་འདོར་བའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྤེལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བྱ། མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་ཞིང་གསལ་བཏབ་ལ་མཆོད་པ་ཕུལ་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྦྱངས་ཏེ་ལན་དྲུག་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེའི་ཆོ་ག་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བདག་ནི་སྐྱབས་སུ་མཆི། །བདག་གིས་སྦྱིན་སོགས་ 14-2-98a བགྱིས་པ་འདི་དག་གིས། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་མོ། ། ༈ གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་བློས་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། མི་འཐད་པ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས། ད་ནི་དུས་ནམ་ཡང་འདིའི་དོན་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ། བཞི་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 爲了激發偉大的行為，應將菩提心理解為神聖的所依。爲了禪修它，應更加努力，就像口渴的人聽到水的聲音一樣。經過多個劫的時間，通過卓越的智慧使其變得非常精細。在研究各種道路時，諸佛及其子嗣已經看到，這是實現覺悟的神聖方法。正如《入菩薩行論》中所說：'經過多個劫的深思熟慮，諸位導師已經看到，這（菩提心）是有益的。' 爲了實際增長菩提心，需要學習六次生起（菩提心）。 第二部分分為兩部分：不捨棄愿菩提心和學習增長（菩提心）。第一部分是：像這樣，以諸佛、菩薩和善知識為見證，在他們面前發誓要度化未度化的眾生等。由於眾生眾多且行為惡劣，或者需要經歷多個劫的努力，或者需要學習積累無邊且難以完成的二資糧，因此如果因為看到這些而感到沮喪，從而放棄菩提心的重擔，那麼據說這比聲聞乘的墮罪還要嚴重。如果捨棄已經承諾的菩提心，那麼需要在惡道中長期漂泊。《入菩薩行論》中說：'就像盲人在垃圾堆中找到珍寶一樣，同樣，我以某種方式偶然生起了菩提心。'正如所說，我獲得這樣的（菩提心）是非常奇妙的。因此，無論如何都不要捨棄它，要專注於它，並多次發誓永遠不放棄它。第二部分是：僅僅不捨棄是不夠的，因此需要日夜各三次努力增長它。如果能夠完整地完成之前所說的儀軌，那就那樣做。如果不能，那麼清晰地觀想福田，供養供品，修習慈愛和悲心等，然後六次受持（菩提心）。儀軌是：'諸佛正法以及聖眾尊，直至菩提我皈依。愿我所修佈施等善行，為利有情願成佛。'這樣唸誦三次。 爲了利益而生起菩提心的眾生，學習不從意念上舍棄他們。 第三部分是：從意念上舍棄眾生的程度是：由於做了不合理的事情等一些原因，產生了'現在我永遠不會為他做任何事'的想法。 學習積累福德和智慧資糧。 第四部分是：
【English Translation】 To inspire great conduct, the sacred support should be understood as the mind of enlightenment (bodhicitta). To meditate on it, one should increase effort, like a thirsty person hearing the sound of water. Having made it very subtle through extraordinary wisdom over many eons, when examining the paths, the Victorious Ones and their offspring have seen that this is the sacred method for attaining enlightenment. As it is said in the 'Bodhicaryāvatāra': 'Having contemplated extensively for many eons, the Mighty Sages have seen that this (bodhicitta) is beneficial.' To actually increase bodhicitta, one needs to learn to generate it six times. The second part is divided into two: not abandoning the aspiring bodhicitta and learning to increase it. The first part is: Like this, taking the Buddhas, Bodhisattvas, and spiritual friends as witnesses, in their presence, make a vow to liberate those sentient beings who have not been liberated, etc. Because sentient beings are numerous and their actions are evil, or because it requires effort over many eons, or because one needs to learn to accumulate the two immeasurable and difficult-to-accomplish accumulations, if one becomes discouraged by seeing these and abandons the burden of bodhicitta, it is said that this is more sinful than the downfall of the Prātimokṣa. If one abandons the promised bodhicitta, then one must wander in the lower realms for a long time. As it is said in the 'Bodhicaryāvatāra': 'Just as a blind person finds a jewel in a pile of garbage, similarly, I have somehow accidentally generated bodhicitta.' As it is said, it is very wonderful that I have obtained such (bodhicitta). Therefore, in every way, do not abandon it, focus on it, and make many vows never to abandon it even for a moment. The second part is: It is not enough just not to abandon it, therefore, one needs to diligently increase it three times during the day and three times during the night. If one can complete the previously described elaborate ritual, then do so. If not, then clearly visualize the field of merit, offer offerings, practice loving-kindness and compassion, etc., and then take (bodhicitta) six times. The ritual is: 'To the Buddha, Dharma, and the Sangha, I go for refuge until enlightenment. By the merit of generosity and other virtues, may I attain Buddhahood for the benefit of all beings.' Recite this three times. Learning not to abandon from the mind the sentient beings for whose benefit one has generated bodhicitta. The third part is: The extent of abandoning sentient beings from the mind is: due to some reasons such as doing unreasonable things, the thought arises, 'Now I will never do anything for him/her.' Learning to accumulate the accumulations of merit and wisdom. The fourth part is:
སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་འབད་པའོ།། ༈ སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་གཉིས། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་དང་། མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ནག་ཆོས་བཞི་ལས། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བླ་མ་དང་སྦྱིན་གནས་སླུ་བ་ལ་ཡུལ་ནི།མཁན་སློབ་གོ་སླ་ལ། བླ་མ་ནི་ཕན་པར་འདོད་པ་དང་། སྦྱིན་གནས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སུ་འགྲོ་སྙམ་ན། ཡུལ་དེ་དག་གང་རུང་ལ། རང་གིས་ཤེས་བཞིན་དུ་དབུ་སྐོར་ཐབས་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྫུན་མིན་པའི་གཡོ་སྒྱུ་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་བརྫུན་གྱིས་དབུ་བསྐོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ནག་པོའི་ཆོས་རྣམས་སྤོང་བ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་གཉེན་པོ་ནི་དཀར་ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། གཞན་འགྱོད་པ་མེད་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུལ་ནི། གང་ཟག་གཞན་དགེ་བ་བྱེད་པ་འགྱོད་པ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི་འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་བསམ་པས་འགྱོད་པའི་ 14-2-98b གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགྱོད་པ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་སླུ་ཐུབ་མ་ཐུབ་དང་འགྱོད་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ནི་འདྲའོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་མི་བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཡུལ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ད་ལྟ་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་མི་སྙན་པ་བརྗོད་པའོ། །ཡུལ་གང་ལ་སྨྲས་པ་ནི་དོན་གོ་བའོ། །འདི་འབྱུང་ཡང་ཉེ། ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སྔར་མདོར་བསྡུས་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་དེ་དམྱལ་བར་གནས་དགོས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མ་གཏོགས་པ་ལས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་མི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་ལ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ཏེ་རྩོད་པ་བྱེད་ན། ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ཅིང་། བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་པར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་དང་གཡོས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་གཞ
【現代漢語翻譯】 以發願心持戒，日日精進，爲了增長菩提心，努力積累供養三寶等資糧。 學習來世也不離此（菩提心）之因。 第二部分分為兩點：學習斷除導致（菩提心）衰退的四種黑法，以及學習受持不使（菩提心）衰退的四種白法。 斷除導致衰退的四種黑法： 第一，關於四種黑法。欺騙堪布（Khenpo，親教師），阿阇黎（Slobpon，軌範師），上師（Lama， गुरु，guru， गुरु，上師）和佈施處。『境』指的是：堪布和阿阇黎容易理解，上師指的是想要幫助你的人，佈施處雖然不包括前兩者，但卻具有功德。如果做了什麼會導致黑法呢？對於上述任何一位，如果自己明知故犯地進行欺騙，那就是黑法。然而，並非虛假的欺騙將在下文闡述，因此必須是以虛假的方式進行欺騙。在《學集論》中說，捨棄黑法就是白法，因為這是對治四種白法的第一條。對於沒有悔意的人，令其生起後悔之心。『境』指的是：其他眾生行善卻不後悔。做了什麼會導致黑法呢？以使其後悔的意念，讓不該後悔的（眾生）生起後悔之心。對於這兩種情況，是否能欺騙成功以及是否生起後悔心，結果都是一樣的。對於進入大乘道的眾生，說不讚美之語等。『境』指的是：已經發起菩提心並且現在還具有菩提心的人。做了什麼會導致黑法呢？從嗔恨心出發說不悅耳的話。對誰說了，誰就聽懂了。即使發生一次，罪過也很嚴重。之前已經簡略地說過了。此外，如果對菩薩產生輕蔑之心，那麼在 उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में ( उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में， utane hee kalp mein utane hee kalpon mein， उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में， उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में)的時間裡，這位菩薩都必須待在地獄中。在《入楞伽經》中說，除了誹謗菩薩之外，沒有什麼能讓菩薩墮入惡趣。在《攝頌》中也說，尚未得到授記的菩薩，如果對已得到授記的菩薩生氣並爭論，那麼他需要花費與生起嗔恨心的時間一樣長的劫數才能開始修行。因此，要完全避免嗔恨心，即使生起也要立即懺悔並努力持守誓言。這也是經中所說。對於以虛偽和欺騙待人，而不是以真誠待人。『境』指的是：其他眾
【English Translation】 Holding the vow with aspiration, striving daily to accumulate merit such as offering to the Three Jewels, as a cause for increasing Bodhicitta (the mind of enlightenment). Studying the cause for not being separated from it (Bodhicitta) in future lives. The second part has two points: studying to abandon the four black dharmas that cause (Bodhicitta) to decline, and studying to adopt the four white dharmas that do not cause (Bodhicitta) to decline. Abandoning the four black dharmas that cause decline: First, regarding the four black dharmas. Deceiving the Khenpo (preceptor), Acharya (teacher), Lama (guru, गुरु，guru， गुरु，teacher), and the object of offering. 'Object' refers to: Khenpo and Acharya are easy to understand, Lama refers to someone who wants to help you, and the object of offering, although not included in the first two, possesses qualities. What actions lead to black dharma? If one knowingly deceives any of the above, it is a black dharma. However, deception that is not false will be explained below, so it must be deception through falsehood. In the 'Compendium of Trainings', it is said that abandoning black dharmas is white dharma, because it is the antidote to the first of the four white dharmas. Causing regret to someone who has no regret. 'Object' refers to: other beings who do good deeds without regret. What actions lead to black dharma? With the intention of causing regret, causing regret to those who should not regret. For both cases, whether the deception is successful and whether regret arises, the result is the same. Speaking words of disapproval, etc., to beings who have entered the Mahayana path. 'Object' refers to: someone who has generated Bodhicitta and currently possesses it. What actions lead to black dharma? Speaking unpleasant words out of anger. Whoever is spoken to understands the meaning. Even if it happens once, the fault is very serious. It has been briefly mentioned before. Furthermore, if one generates contempt for a Bodhisattva, then for उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में ( उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में， utane hee kalp mein utane hee kalpon mein， उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में， उतने ही劫 में उतने ही कल्पों में) kalpas, that Bodhisattva must remain in hell. The 'Sutra of the Magical Net of the Definitive Pacification' states that nothing other than slandering a Bodhisattva can cause a Bodhisattva to fall into the lower realms. The 'Compendium' also states that if a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry and argues with a Bodhisattva who has received a prophecy, then he must spend as many kalpas as the amount of anger he generated before he can begin to practice the path. Therefore, anger should be completely avoided, and even if it arises, one should immediately confess and strive to uphold the vows. This is also stated in the sutra. Dealing with others with falsehood and deception, rather than with sincerity. 'Object' refers to: other sen
ན་གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ། སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས། ཕྱིས་རག་མ་ཅི་ 14-2-99a བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ 14-2-99b ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ
【現代漢語翻譯】 或者任何其他行為。那麼，做了什麼呢？就是以欺騙的方式行事。欺騙是指在度量衡上作弊等等。例如，རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་（Gyalwa Yeyung，一位上師）把粗糙的食物給別人，卻說是在སྟོད་ལུངས་（Tölung，地名）給的，後來又承認是粗糙的食物，就像這樣。欺騙是指明明沒有功德卻裝作有，而虛偽是指用方法隱藏自己的過失，這是在《攝大乘論》中說的。 修持不衰退的四種白法。 第二，關於白法，第一個白法的對境是一切有情。行為是對於他們，即使是爲了生命或者僅僅是爲了開玩笑，也要有意識地避免說謊。這樣做，就不會用謊言欺騙自己的堪布（Khenpo，親教師）和阿阇黎（Lobpon，軌範師）等特殊對境。第二個白法的對境是一切有情。行為是以真誠的意樂安住於他們，也就是以正直的心安住。這是第四個黑法的對治法。第三個白法的對境是一切菩薩。行為是生起如同佛陀的想，並且在四方稱讚他們的功德。夏惹瓦（Sharawa，人名）說：『我們好像在做善事，但沒有增長的跡象，反而有許多衰減的跡象，這是因為對菩薩和道友懷有嗔恨和輕蔑，並且造成了傷害。』因此，如果能夠避免這些，以及避免傷害菩薩，那麼《學集論》中所說的所有依賴於人的損害都不會發生。因為不知道菩薩在哪裡，所以就像འོད་སྲུང་（Ösung，人名）所問的那樣，對一切有情生起如同佛陀的想，並以清凈的顯現來修持。稱讚功德也要在聽眾適合的時候進行，如果到處宣揚，那就會變成過失。』這是第三個黑法的對治法。第四個白法的對境是自己所成熟的有情。對於他們，行為是不希求小乘，而是引導他們證得圓滿菩提。這也要從自己方面去適應所化，如果所化沒有生起那個想法，那也不會有過失，因為無法做到。這避免了第二個黑法，如果真心希望一切眾生都能得到究竟的安樂，那麼就不會爲了讓他們產生不悅的後悔，而特意去做讓他們不悅的行為。在《獅子請問經》中也說：『生生世世……』 གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ། སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས། ཕྱིས་རག་མ་ཅི་བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ།། མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ
【English Translation】 Or whatever else it may be. So, what is done? It is acting with deceit. Deceit refers to cheating in weights and measures, and so on. For example, Gyalwa Yeyung (རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་, a teacher) giving coarse food to others, saying it was given in Tölung (སྟོད་ལུངས་, a place name), and later admitting it was coarse food, like that. Deceit is showing as if there are qualities when there are none, and deception is concealing one's own faults by means of methods, as stated in the Compendium of Abhidharma. Training in Taking Up the Four White Dharmas That Do Not Decline. Second, regarding the white dharmas, the object of the first white dharma is all sentient beings. The action is to abandon knowingly speaking falsely to them, even for the sake of life or even for the sake of laughter. By doing so, one will not deceive one's own Khenpo (堪布, Abbot) and Lobpon (སློབ་དཔོན་, Master) and other special objects with lies. The object of the second white dharma is all sentient beings. The action is to abide with them with a superior intention, without deceit, that is, to abide with an upright mind. This is the antidote to the fourth black dharma. The object of the third white dharma is all Bodhisattvas. The action is to generate the perception of them as being like the Teacher, and to speak of their qualities in the four directions. Sharawa (ཤ་ར་བ་, a person's name) said, 'We seem to be doing virtuous deeds, but there are no signs of increase, but rather many signs of decrease. This is because of hatred and contempt towards Bodhisattvas and friends, and causing harm. Therefore, if we can avoid these, and avoid harming Bodhisattvas, then all the harms that depend on individuals mentioned in the Compendium of Trainings will not occur.' Because we do not know where Bodhisattvas are, as asked by Ösung (འོད་སྲུང་, a person's name), we generate the perception of all sentient beings as being like the Teacher, and practice purifying pure appearances. Praising qualities should also be done when the listener is appropriate, and it is not a fault if it is not spoken in the four directions. This is the antidote to the third black dharma. The object of the fourth white dharma is the sentient beings that one ripens. The action is to not desire the temporary vehicle, but to lead them to take hold of complete enlightenment. This also needs to be adapted to the trainees from one's own side, and it is not a fault if that thought does not arise in the trainee, because it cannot be done. This abandons the second black dharma. If one sincerely wishes for the ultimate happiness of all others, then one will not intentionally engage in actions that cause unhappiness, for the sake of causing them mere regret of unhappiness. It is also said in the Lion's Request: 'In all lifetimes...'
་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན། སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་ 14-2-100a འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་དང་འགལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་གྱི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་མེད་ཀྱང་། བར་མ་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཡོད་པས་ཉེས་སྤྱོད་དུ་འགྱུར་བས། སྟོབས་བཞིས་བཤགས་པར་བྱའོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་དེ་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མ་བྱས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྙེད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་མ་དུལ་བར་གཞན་མི་འདུལ་བར་ཤེས་ནས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་རོ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ 14-2-100b སོ། །སྒྲུབ་པ་ཡང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ།། ༈ ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཐབས་མ་ནོར་བ་ཞི
【現代漢語翻譯】 菩提心啊！即使在夢中，此心也不會捨棄，何況在未入睡時？還用說什麼呢？會變成什麼樣呢？佛陀開示說：'在城鎮或城市中，或在任何居住的地方，都要真實地引導眾生進入菩提道，這樣就不會捨棄菩提心。' 此外，如果具備四種品質：斷除我慢、嫉妒、慳吝，以及見到他人 prosper 時心生歡喜，就不會捨棄發願。這在《文殊師利莊嚴佛剎功德經》和《寶積經》中都有記載。在一切行為中修習菩提心，並在做任何善事之前，都先發起菩提心，這樣來世也不會與珍貴的菩提心分離。正如人們反覆思量的那樣，'無論人們如何反覆思量'等等，都清楚地說明了這一點。 如果菩提心退失，如何補救的方法：第三，如果違背了除了不捨棄發願心和不捨棄眾生之外的其他戒律，雖然在未失去菩薩戒之前，不會有菩薩戒的墮落，但因為違背了中間所受的善誓，所以會變成過失，因此需要用四力懺悔。 發起菩提心后如何修學：第三部分分為三點：發起菩提心后必須修學的理由；說明只修學個別方便或智慧不能成佛；以及闡述修學的次第。 發起菩提心后必須修學的理由：第一，如前引用的慈氏菩薩傳記中所說，發起這樣的發願心后，如果不修學佈施等學處，雖然功德很大，但如果不以修持菩薩學處為核心，就不可能成佛，所以必須修學行為。如《三摩地王經》所說：'因此，應當以修行為核心。為什麼呢？年輕人，因為以修行為核心，所以獲得無上正等覺並不困難。'《修次初篇》中也說：'這樣，發起菩提心的菩薩，知道自己尚未調伏，不能調伏他人，因此精勤于佈施等修行。沒有修行就不能獲得菩提。' 因此，修行就是受持戒律並修學其學處。 說明只修學個別方便或智慧不能成佛：第二，進入成佛的途徑，也必須是不錯誤的途徑。
【English Translation】 Bodhi mind! Even in dreams, this mind will not be abandoned, let alone when not asleep? What more needs to be said? What will it become? The Buddha taught: 'In towns or cities, or in any places where beings dwell, truly lead them into the path of Bodhi, so that the mind will not be abandoned.' Furthermore, if one possesses four qualities: abandoning pride, jealousy, and miserliness, and rejoicing in the prosperity of others, one will not abandon the aspiration. This is recorded in both the 'Mañjuśrī Pure Land Sutra' and the 'Ratnakūṭa Sutra'. Cultivating the mind of Bodhi in all actions, and generating the mind of Bodhi before doing any virtuous deed, one will not be separated from the precious mind of Bodhi in future lives. Just as people repeatedly contemplate, 'However much people repeatedly contemplate,' etc., it is clearly stated. How to remedy if the Bodhi mind is lost: Third, if one violates precepts other than not abandoning the aspiration and not abandoning sentient beings, although there is no downfall of the Bodhisattva vow until one loses the Bodhisattva vow, because one violates the intermediate vows of goodness, it becomes a fault, and therefore one must confess with the four powers. How to train in conduct after generating the Bodhi mind: The third part is divided into three points: the reasons why one must train in the teachings after generating the Bodhi mind; explaining that one cannot attain Buddhahood by training in individual means or wisdom; and explaining the order of training. Reasons why one must train in the teachings after generating the Bodhi mind: First, as mentioned in the biography of Maitreya previously quoted, although generating such an aspiration is very beneficial if one does not train in the teachings of generosity, etc., it is impossible to attain enlightenment if one does not make the practice of the Bodhisattva teachings the core, so one must train in conduct. As stated in the 'Samādhirāja Sutra': 'Therefore, one should make practice the core. Why? Young man, because by making practice the core, it is not difficult to attain unsurpassed perfect enlightenment.' The 'Stages of Meditation, First Part' also states: 'Thus, the Bodhisattva who has generated the mind of Bodhi, knowing that he is not tamed and cannot tame others, diligently engages in practices such as generosity. Without practice, one cannot attain Bodhi.' Therefore, practice is precisely taking vows and training in their teachings. Explaining that one cannot attain Buddhahood by training in individual means or wisdom: Second, entering the path to attain Buddhahood must also be an unerring path.
ག་དགོས་ཏེ། ནོར་བའི་ལམ་ལ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འོ་མ་བཞོ་བར་འདོད་པས་རྭ་ལ་འཐེན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ནོར་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆ་མ་ཚང་ན་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ས་བོན་དང་ཆུ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཐབས་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་། ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ངན་རྟོག་ཡིན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་བཟང་རྟོག་ཡིན་ན་ཡང་འཁོར་བར་འཆིང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། གསེར་སྒྲོག་དང་ཐག་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་པ་དང་སྤྲིན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀས་ནམ་མཁའ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱི་དཀར་ནག་གང་གིས་ཕུག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་ 14-2-101a པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ངེས་དོན་རྙེད་ནས་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་དམངས་སུ་བབས་པའམ་གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་ཚོལ་བ་དང་འདྲ་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ཧྭ་ཤང་གིས་ནི། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པའི་མདོའི་ཁུངས་བརྒྱད་ཅུ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ།། འདིས་ནི་ཐབས་ཆ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣལ་མ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྐུར་པ་ཆེན་པོ་བཏབ་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདག་མེད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འདི་ནི། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་རྒྱས་པར་མཛད་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བསྲུང་སྡོམ་སོགས་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་དག་འདོར་བ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་བྱེད་ཅིང་། ལ་ལ་ནི་ཐབས་ཆ་ལ་སྐུར་བ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བའི་གོ་ལུགས་དང་། གཞན་དག་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་བ་དོར་ནས་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པའི་རྒྱ་ནག་གི་སྒོམ་དེ་ལེགས་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕྱོགས་ནའང་མ
【現代漢語翻譯】 那麼，如果誤入了歧途，無論多麼努力也不會有結果，就像想擠牛奶卻拉牛角一樣。即使沒有誤入歧途，如果條件不完備，努力也不會有結果，就像種子、水和土壤等任何一個條件不完備，就不會發芽一樣，這是《修習次第中篇》里所說的。那麼，什麼才是條件完備且沒有錯誤的呢？《現觀莊嚴論》中說：『秘密主（Vajrapani，金剛手菩薩），一切智智（sarvajnana，一切種智）的智慧，是從慈悲的根本中產生的，是從菩提心的因中產生的，是用方便到達彼岸的。』其中，慈悲已經講過了。菩提心分為世俗菩提心和勝義菩提心兩種。方便是指圓滿佈施等，這是大車論師寂護（Kamalasila）所說的。對於這樣的道路，一些持顛倒見解的人，比如中國和尚（Hwashang，摩訶衍那），認為：『只要是分別念，如果是惡分別念，那自不必說，即使是善分別念，也會束縛在輪迴中，所以它的結果不會超出輪迴。就像用金鎖和繩索捆綁一樣，白雲和烏雲都會遮蔽天空，白狗和黑狗無論哪隻咬人都會帶來痛苦一樣。』因此，什麼也不分別地安住才是成佛的道路，而佈施和持戒等是爲了那些不能修習這種甚深意義的愚笨之人而說的。一旦獲得了甚深意義，再去行持那些行為，就像國王淪為平民，或者找到了大象再去尋找象跡一樣。』對此，和尚（Hwashang，摩訶衍那）引用了八十部讚美不分別唸的經典來論證。他極力否認一切方便都是真正的成佛之道，並且阻止以分別智慧來修持無我的佛教精髓，從而遠離了勝義諦。對此，寂護（Kamalasila）用清凈的經論進行了駁斥，弘揚了諸佛歡喜的良好道路。然而，現在仍然有些人輕視戒律等行為，在修道時拋棄它們，像以前一樣行事。有些人除了誹謗方便之外，沒有其他的見解。還有些人放棄了用分別智慧去尋求真如的見解，而認為中國和尚（摩訶衍那）的無念禪修是很好的。這在修習空性方面也是錯誤的。 What is needed? Even if one strives on a mistaken path, there will be no result, just as pulling on a horn when wanting to milk a cow. Even if it is not mistaken, if the conditions are incomplete, striving will not produce results, just as a sprout will not grow if any of the seeds, water, or soil are missing, as stated in the 'Middle Stages of Meditation'. So, what are the complete and correct causes and conditions? In the 'Manifestation of Enlightenment', it says: 'Lord of Secrets (Vajrapani), the wisdom of omniscience (sarvajnana) arises from the root of compassion, arises from the cause of bodhicitta, and is perfected by skillful means.' Compassion has already been explained. Bodhicitta is twofold: relative and ultimate bodhicitta. Skillful means refers to the complete perfection of generosity and so forth, as explained by the great chariot master Kamalasila. Some who hold inverted views on such a path, such as the Chinese Hwashang, say: 'Since it is conceptual thought, needless to say, if it is a bad thought, even if it is a good thought, it binds one to samsara, so its result does not transcend samsara. It is like being bound by a gold chain and a rope chain, both white and black clouds obscure the sky, and any white or black dog that bites causes suffering.' Therefore, abiding without thinking of anything is the path to enlightenment, and generosity and discipline, etc., are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such definitive meaning. Engaging in those practices after attaining definitive meaning is like a king becoming a commoner or searching for elephant tracks after finding an elephant.' To this, Hwashang cited eighty sutras praising non-conceptualization to prove his point. He greatly slandered, saying that all skillful means are not the true path to Buddhahood, and by preventing the practice of the wisdom of discriminating selflessness, the essence of the Victorious One's teachings, he abandoned the ultimate truth from afar. To this, Kamalasila refuted it well with immaculate scripture and reason, and expanded the good path that pleases the Victorious Ones. However, even now, some still despise practices such as vows, abandoning them when meditating on the path, acting as before. Some have no view other than slandering skillful means, and others abandon seeking the view of suchness with discriminating wisdom, and seem to approve of the Chinese meditation of not thinking of anything. This is also a mistake in the aspect of meditating on emptiness.
【English Translation】 So, if one goes astray, no matter how hard one tries, there will be no result, just like pulling on a cow's horn when trying to milk it. Even if one doesn't go astray, if the conditions are incomplete, effort will not produce results, just as a sprout will not grow if any of the seeds, water, or soil are missing, as stated in the 'Middle Stages of Meditation'. So, what are the complete and correct causes and conditions? The 'Manifestation of Enlightenment' says: 'Lord of Secrets (Vajrapani), the wisdom of omniscience (sarvajnana) arises from the root of compassion, arises from the cause of bodhicitta, and is perfected by skillful means.' Compassion has already been explained. Bodhicitta is twofold: relative and ultimate bodhicitta. Skillful means refers to the complete perfection of generosity and so forth, as explained by the great chariot master Kamalasila. Some who hold inverted views on such a path, such as the Chinese Hwashang, say: 'Since it is conceptual thought, needless to say, if it is a bad thought, even if it is a good thought, it binds one to samsara, so its result does not transcend samsara. It is like being bound by a gold chain and a rope chain, both white and black clouds obscure the sky, and any white or black dog that bites causes suffering.' Therefore, abiding without thinking of anything is the path to enlightenment, and generosity and discipline, etc., are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such definitive meaning. Engaging in those practices after attaining definitive meaning is like a king becoming a commoner or searching for elephant tracks after finding an elephant.' To this, Hwashang cited eighty sutras praising non-conceptualization to prove his point. He greatly slandered, saying that all skillful means are not the true path to Buddhahood, and by preventing the practice of the wisdom of discriminating selflessness, the essence of the Victorious One's teachings, he abandoned the ultimate truth from afar. To this, Kamalasila refuted it well with immaculate scripture and reason, and expanded the good path that pleases the Victorious Ones. However, even now, some still despise practices such as vows, abandoning them when meditating on the path, acting as before. Some have no view other than slandering skillful means, and others abandon seeking the view of suchness with discriminating wisdom, and seem to approve of the Chinese meditation of not thinking of anything. This is also a mistake in the aspect of meditating on emptiness.
ི་སྣང་ལ། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་བསྒོམ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ནི། གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ཞིང་། 14-2-101b རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྩོན་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཆིང་བ་ནི་གང་། ཐར་པ་ནི་གང་། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་འཆིང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་ཐར་པའོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་འདི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ 14-2-102a དོན་ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་དང་། །བྲལ་བས་སྒྲིབ་པ་ཟད་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣལ་འབྱོར། །རྟག་ཏུ་ཐབས་བཅས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐབས་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། །ཤེས་རབ་བྲལ་བའི་ཐབས་དག་ཀྱང་། །གང་ཕྱིར་འཆིང་བ་ཞེས་གསུངས་པ། །དེ་བས་གཉིས་ཀ་སྤང་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྤངས་པའི། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་སོགས། །དགེ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དག །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་སུ་བཤད། །ཐབས་གོམས་དབང་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་རྣམ་སྒོམ་པ། །དེས་ནི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ། །བདག་མེད་གཅིག་པུ་བསྒོམས་པས་མིན། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར
【現代漢語翻譯】 在我的理解中，即使是修習空性，那些善於修習空性之義的人也應當只修習空性。認為不需修習以世俗為對象的行為方面，這與所有經文相悖， 在我看來，這完全超越了理性的範疇。大乘行者的目標是不住涅槃（無有處所的寂滅）。不住于輪迴，是通過證悟真如的智慧、依賴勝義諦的道次第、甚深道、智慧資糧和智慧部分來實現的。不住于寂滅涅槃，是通過通達如所有性的智慧、依賴世俗諦的道次第、廣大道、福德資糧和方便部分來實現的。 正如《秘密不可思議經》所說：『智慧資糧能夠捨棄一切煩惱。福德資糧能夠利益一切眾生。世尊，既然如此，菩薩摩訶薩應當精勤于福德和智慧資糧。』 《維摩詰所說經》中也提到，當被問及『菩薩的束縛是什麼？解脫是什麼？』時，回答是：『不以方便攝持的智慧是束縛，以方便攝持的智慧是解脫。不以智慧攝持的方便是束縛，以智慧攝持的方便是解脫。』 《迦葉品》中說：『菩薩的道，簡而言之就是這二者，是哪二者呢？即方便和智慧。』 這些的意義在《菩提道燈論》中也有闡述：『若離般若波羅蜜多，不以雙運道修行，不能盡除諸障蔽。為除煩惱所知障，當勤修習方便慧。離方便之智慧，及離智慧之方便，二者皆說為繫縛，故當恒時不應舍。』 『若離般若修佈施，乃至其餘諸善聚，一切皆是世間法，不能證得真菩提。由依方便漸修習，若人于彼善方便，能善修習空性義，彼速能證真菩提，非唯修習無我義。蘊界處等諸法性，通達無生即解脫。』
【English Translation】 In my view, even if one is practicing emptiness, those who are skilled in practicing the meaning of emptiness should only practice emptiness. The idea that one does not need to practice aspects of conduct that are based on conventional reality contradicts all the scriptures, and it seems to be completely beyond the realm of reason. The goal of Mahayana practitioners is non-abiding Nirvana (Nirvana without a fixed abode). Non-abiding in samsara is achieved through the wisdom that realizes suchness, the stages of the path that rely on ultimate truth, the profound path, the accumulation of wisdom, and the aspect of wisdom. Non-abiding in peaceful Nirvana is achieved through the wisdom that understands the extent of things, the stages of the path that rely on conventional truth, the vast path, the accumulation of merit, and the aspect of skillful means. As it is said in the Inconceivable Secret Sutra: 'The accumulation of wisdom will abandon all afflictions. The accumulation of merit will nourish all sentient beings. O Blessed One, therefore, Bodhisattvas, great beings, should strive for the accumulation of merit and wisdom.' Also, in the Vimalakirti Sutra, when asked, 'What is the bondage of Bodhisattvas? What is liberation?' the answer is: 'Wisdom not grasped by skillful means is bondage. Wisdom grasped by skillful means is liberation. Skillful means not grasped by wisdom is bondage. Skillful means grasped by wisdom is liberation.' The Gāyāgourī says: 'The path of Bodhisattvas, in brief, is these two. Which two? Namely, skillful means and wisdom.' The meaning of these is also explained in the Lamp for the Path to Enlightenment: 'Without the Perfection of Wisdom, one cannot eliminate obscurations by practicing the path of union. To eliminate the obscurations of afflictions and knowledge, one should diligently practice skillful means and wisdom. Wisdom without skillful means, and skillful means without wisdom, both are said to be bondage, therefore, one should not abandon either at any time.' 'If one practices generosity without the Perfection of Wisdom, and all other accumulations of virtue, all are worldly dharmas and cannot attain true enlightenment. By gradually practicing skillful means, if one is skilled in those skillful means, and can skillfully practice the meaning of emptiness, one will quickly attain true enlightenment, not just by practicing selflessness alone. Understanding that the nature of aggregates, elements, and sense bases is unborn is liberation.'
་པའི། །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ནི། །ཤེས་རབ་ཅེས་ནི་ཡོངས་སུ་བཤད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་བླུན་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཡི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་བླུན་པོ་དག །ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མ་ 14-2-102b དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སློབ་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་མེད་ན་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་དེས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ས་བརྒྱད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱིན་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་ཡིན་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པས། ས་རེ་རེ་ན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དྲུག་གམ་བཅུ་བཅུ་སྤྱོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ཐོབ་པས་སོ། །ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་ཤིག །ངེད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི།དེའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །སེམས་ཅན་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་སོམས་ཤིག །བཟོད་པ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོན་པོའི་སྐབས་སུ་འདི་དང་མི་འདྲ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གཉིས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ 14-2-103a ལུས་ཐུན་མོང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལ་འདྲ་བར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པ་དེ་ལ་དེ་དག་ཚང་སྟེ། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་སྦྱིན་རྫས་སུ་མི་ཞེན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཚང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚང་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རེ
【現代漢語翻譯】 如經文明確指出：『了知自性空性，即被完全稱為智慧。』《寶積經》中也說，必須修習具備佈施等一切方便之圓滿相的空性。在《攝集經》中也說：『菩薩們爲了菩提而修持六度時，愚笨之人會想，只需學習般若波羅蜜多，其餘的（五度）有什麼用呢？』他們會這樣詆譭。還有，愚笨之人會說：『僅以一種方式即可成佛，那就是空性之道。』但這些人的行為將變得不圓滿。 如果有人認為，學習佈施等行為是在沒有穩固的空性證悟時才需要的，如果有了穩固的證悟，就足夠了。那麼，如果這樣，獲得初地等果位的菩薩們，特別是那些已獲得無分別智慧之自在的八地菩薩，就不需要修行了。這不合邏輯，因為每一地都有其主要修習的佈施等，但並非不修習其餘的。如《十地經》所說，每一地都要修習六度或十度。特別是在八地時，由於一切煩惱都已止息，安住於一切戲論寂滅的勝義諦中。諸佛會勸誡說：『僅憑此空性證悟無法成佛，因為聲聞和緣覺也已獲得此證悟。看看我們無量的身、智慧和剎土等。你們也沒有我們的力量等，因此要精進。想想那些未調伏的、被各種煩惱攪擾的眾生。也不要捨棄忍辱。』等等，勸勉他們修習菩薩行，更何況是其他人呢？ 雖然在無上瑜伽的更高層次的道中，情況有所不同，但一般來說，密咒和波羅蜜多在生起菩提心和修習六度方面，其道的共同之處是顯而易見的。如果有人不認為不需要佈施等，而是認為在什麼都不執著的狀態中，這些都已具備。因為不執著于佈施者、佈施物和佈施行為，所以具備了無緣的佈施。同樣，也具備了其餘的（五度）。經中也說……
【English Translation】 As clearly stated in the scriptures: 'Knowing the emptiness of self-nature is fully called wisdom.' It is also said in the 'Ratnakuta Sutra' that one must meditate on emptiness, which possesses the perfect aspect of having all the means of giving, etc. It is also said in the 'Condensed Perfection of Wisdom Sutra': 'When Bodhisattvas practice the six perfections for the sake of enlightenment, foolish people think, 'Only the Prajnaparamita should be studied, what is the use of the others (five perfections)?' They will thus criticize. Also, foolish people will say: 'Enlightenment can be attained by only one way, that is, the way of emptiness.' But the conduct of these people will become incomplete. If someone thinks that learning generosity and other practices is only necessary when there is no stable realization of emptiness, and that if there is a stable realization, it is enough. Then, if that were the case, the Bodhisattvas who have attained the first bhumi (stage) and so on, especially those eighth-bhumi Bodhisattvas who have attained mastery over non-conceptual wisdom, would not need to practice. This is not logical, because each bhumi has its main practice of generosity, etc., but it is not that the others are not practiced. As stated in the 'Ten Bhumi Sutra', each bhumi practices the six or ten perfections. Especially in the case of the eighth bhumi, because all afflictions have ceased, they abide in the ultimate truth where all elaborations are pacified. The Buddhas will exhort them, saying: 'This mere realization of emptiness cannot lead to Buddhahood, because the Shravakas and Pratyekabuddhas have also attained this. Look at our immeasurable bodies, wisdom, and pure lands, etc. You do not have our powers, etc., therefore, strive diligently. Think of those sentient beings who are untamed and disturbed by various afflictions. Do not abandon patience either.' And so on, urging them to practice the Bodhisattva conduct, let alone others? Although the situation is different in the higher stages of the unsurpassed yoga path, in general, the common ground between mantra and paramita in terms of generating Bodhicitta and practicing the six perfections is obvious. If someone does not think that generosity and so on are unnecessary, but thinks that in a state of non-attachment to anything, these are already present. Because there is no attachment to the giver, the object of giving, and the act of giving, therefore, unconditioned generosity is present. Similarly, the others (five perfections) are also present. The sutras also say...
་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚང་བར་འགྱུར་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་རྣམས་ལ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་བས་ཐེག་ཆེན་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འདོད་ན། མཎྜལ་དབུལ་བ་ལ་ཡང་། བ་ཡི་ལྕི་བ་ཆུར་བཅས་སྦྱིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲུག་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་རིགས་སོ།། དེས་ན་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། དཔེར་ན་བུ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་མནར་བའི་མ་དེ་གཞན་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བློ་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་ཡང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་གྱི་བློ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤུགས་དྲག་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་ 14-2-103b སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཡང་དེའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པར་འཇུག་པ་མི་འགལ་ལ། ཐུན་འགོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྩིས་ཟིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཐབས་ཤེས་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ།། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཁོར་བའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཚེ་རིང་བ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་དེས་ཟིན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུར་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་རེས་འགའ་ནི་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྱུར་ནུས་པར་སྨྲ་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཟེར་བར་སྣང་བས་སེམས་རྣལ་དུ་ཞོག་ལ་སྨྲོས་ཤིག ། ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་སོགས་ལ། དེ་དག་སོ་སོར་བཤགས་པར་ 14-2-104a
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，因為（經文中）說每個（波羅蜜多）都包含了六個（波羅蜜多），所以僅此一點就足夠了。那麼，如果僅憑此就能圓滿，那麼外道修行者一心專注的寂止，在入定之時，因為沒有那樣的執著，也會圓滿一切波羅蜜多。特別是，如《十地經》所說，聲聞和緣覺也有不分別法性的智慧，當他們入定時，也會圓滿菩薩的一切行為，從而成為大乘行者。如果有人認為，因為（經文中）說每個（波羅蜜多）都包含了六個（波羅蜜多），所以僅此一點就足夠了，那麼，在獻曼扎時，也有『以牛糞、水等佈施』等說法，其中包含了六種（供品），因此只做這個就足夠了。 因此，以見解攝持的行為，以及以方便攝持的智慧，就像失去愛子的母親，在遭受悲痛的折磨時，即使與其他人交談等，無論生起什麼念頭，雖然沒有放下悲痛的力量，但所有的念頭都不是悲痛的念頭一樣。如果通達空性的智慧強大，那麼在佈施、頂禮和繞轉等行為時，雖然那些專注于這些行為的念頭不是通達空性，但與空性的力量相結合也並不矛盾。如果在修行的開始階段，先發起強烈的菩提心，那麼在安住于空性三摩地時，即使菩提心沒有實際存在，也並不妨礙它被算作其中，不離方便和智慧的方式也是如此。 對於經文中說，福德資糧的果報是輪迴的身體、受用和長壽等，也不要產生誤解。如果與方便和智慧分離，情況確實如此，但如果被它們攝持，就非常適合成為解脫和一切智智的因。如《寶鬘論》所說：『色身的總集是，國王由福德資糧生。』正如所說，經文浩瀚無邊。 此外，有時您說，所有會導致惡趣的惡行和煩惱，也能轉化為成佛之因；有時又說，會導致善趣的佈施和戒律等善行，也是輪迴之因，不會成為菩提之因，請平靜下來再說！還有，經中說：『執著于佈施等六度是魔業。』《蘊品》中也說：『由於陷入執著而佈施，以傲慢之心持戒等。』對於這些，需要分別懺悔。
【English Translation】 If someone thinks that because it is said that each (Pāramitā) contains six (Pāramitās), that alone is sufficient. Then, if it becomes complete with just that, then the single-pointed Śamatha of the non-Buddhists, when they are in Samādhi, since there is no such attachment, all the Pāramitās will be complete. In particular, as stated in the Daśabhūmika Sūtra, Śrāvakas and Pratyekabuddhas also have the Jñāna of non-conceptualization of Dharmatā, and when they are in Samādhi, all the actions of Bodhisattvas will be complete, and they will become Mahāyāna practitioners. If someone thinks that because it is said that each (Pāramitā) contains six (Pāramitās), that alone is sufficient, then, in offering a Maṇḍala, there are also statements such as 'offering with cow dung, water, etc.,' which contain six (offerings), so it is reasonable to do only that. Therefore, conduct that is grasped by view, and wisdom that is grasped by means, are like a mother tormented by the grief of losing a beloved child. When she engages in speaking with others, etc., no matter what thought arises, although she has not let go of the force of grief, all thoughts are not thoughts of grief. If the wisdom that realizes emptiness is strong, then when giving alms, prostrating, and circumambulating, etc., although those thoughts focused on those actions are not realizations of emptiness, it is not contradictory that they engage with the force of that (emptiness). If, at the beginning of a session, a strong Bodhicitta is sent forth first, then when abiding in the Samādhi of emptiness, even though that Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory that it is counted as such, and the way of not separating means and wisdom is also like that. Do not be mistaken about the fact that the fruits of the accumulation of merit are said to be Saṃsāric bodies, enjoyments, and longevity, etc. If separated from means and wisdom, it is indeed so, but if grasped by them, it is very suitable to be the cause of liberation and omniscience. As it is said in the Ratnāvalī: 'The collection of Rūpakāya is, in short, born from the accumulation of merit.' As it is said, the scriptures are endless. Furthermore, sometimes you say that all the misdeeds and afflictions that lead to bad migrations can also be transformed into the cause of Buddhahood, and sometimes you say that the virtues such as generosity and morality that lead to higher realms are also the cause of Saṃsāra and will not become the cause of Bodhi. Please calm down and speak! Also, the Sūtra says: 'Attachment to the six perfections such as generosity is the work of Māra.' And in the Skandha Sūtra it also says: 'Giving alms by falling into objects, keeping morality with pride in morality, etc.' For these, it is necessary to confess separately.
བགྱིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའོ། །ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོའི་དོན་ནི་བདག་གཉིས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་མ་དག་པས་བདུད་ལས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་བདུད་ལས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དམིགས་པར་ལྷུང་ནས་སྦྱིན་པ་སྩལ་བ་ཞེས་དམིགས་པར་ལྷུང་བ་མི་དགོས་པར། སྤྱིར་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བཤགས་སོ། །ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ལན་འདེབས་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ་ནས་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། རྫས་འདི་གཏོང་ངོ་སྙམ་པའི་གཏོང་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་འདི་བསྡམ་མོ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་དང་། དེ་འདྲ་བའི་དགེ་བའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཆེད་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་འདིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ན། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་སོགས་སེམས་པ་དང་འཆི་བ་ 14-2-104b དྲན་པ་དང་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་ནི་འདིའོ། །འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་དམིགས་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ངེས་པ་དྲང་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་ཇི་ཙམ་ཆེ་བར་བསྐྱངས་པ་ལས་ལམ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། སྤྱོད་པ་དང་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་འདུར་སོང་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་ཤེས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱངས་མེད་པར་འགྲོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལྟར། ལམ་དུས་སུ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་དང་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་དང་འདི་ལ་སྐྱོན་ཡོན་འདི་ཡོད་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བ་བདེན་གཉིས་གཏ
【現代漢語翻譯】 說完之後，梵天問道：『所有這些行為都是分別念嗎？完全沒有分別念才是菩提嗎？』不應該對這些話產生誤解。最初的含義是，由於對我和我所的顛倒執著而產生的佈施等行為是不清凈的，所以說是魔業。但並不是說佈施等本身就是魔業。如果那樣的話，就不需要執著于目標而行佈施了。一般來說，佈施之後就應該懺悔。但實際上並沒有這樣說。在《修次第論》的最後部分說：『像這樣回答的方式非常重要，因為如果顛倒理解，就會把所有的行為都執著於人或法的自性，並認為是有相的。』認為『我正在捨棄這個東西』的舍心，認為『我正在約束這個惡行』的約束心，以及諸如此類的所有善的分別念，如果都執著於三輪體空的法執，那麼已經獲得了法無我見的人，就應該像對待嗔恨和傲慢等一樣，完全地否定它們，不應該特意去修習。如果把『這就是這個』的所有分別念都執著於三輪體空的法執，那麼思維善知識的功德和暇滿人身的重要性，憶念死亡，思維惡趣的痛苦，皈依，這個行為會產生這個結果，慈愛和悲憫，修習菩提心，學習入行論等，所有這些都必須思考『這就是這個』，『從這個會產生這個』，『這個有這樣的功德和過患』，從而產生定解。因此，越是對這些產生強烈的定解，法執就會越增長。反之，越是修習對法無我的定解，對這些道的定解就會越減弱。這樣，行為和見解兩個方面就會像冰火一樣互相矛盾，導致兩者都無法產生強烈而持久的定解。因此，就像在果位時，證得法身和色身並不矛盾一樣，在道位時，也需要對完全沒有任何我和我所的執著，沒有任何目標，沒有任何戲論的境界產生定解，同時也要對『從這個會產生這個』，『這個有這樣的功德和過患』產生定解，這兩者並不矛盾。而這也要依靠基礎的見解，即二諦的道理。 14-2-104b
【English Translation】 After saying that, Brahma asked: 'Are all these actions conceptualizations? Is non-conceptualization enlightenment?' One should not be mistaken about these statements. The initial meaning is that offerings and so on, arising from the inverted attachment to self and what belongs to self, are impure and therefore said to be the work of Mara. However, it is not that offerings and so on are shown to be the work of Mara. If that were the case, there would be no need to engage in offerings with attachment to an object. Generally, after giving offerings, one should confess. But it is not said that way. In the final part of the 'Stages of Meditation' it says: 'This way of answering is very important, because if it is understood in reverse, all actions will be grasped as the self-nature of a person or dharma, and will be considered to have characteristics.' The mind of giving, thinking 'I am giving this thing,' and the mind of restraint, thinking 'I am restraining this misdeed,' and all such virtuous conceptualizations, if they are grasped as the dharma-self-grasping that holds onto the three spheres, then those who have attained the view of dharma-selflessness should completely negate them in every way, like hatred and pride, and should not cultivate them intentionally. If all conceptualizations of 'This is this' are grasped as the dharma-self-grasping that conceptualizes the three spheres, then contemplating the qualities of the spiritual friend and the importance of leisure and endowment, remembering death, contemplating the suffering of the lower realms, taking refuge, this action will produce this result, loving-kindness and compassion, cultivating the mind of enlightenment, and learning the precepts of entering the path, all of these must be thought of as 'This is this,' 'From this, this will arise,' 'This has these qualities and faults,' and thus one must generate certainty. Therefore, the more one generates strong certainty about these, the more the dharma-self-grasping will increase. Conversely, the more one cultivates certainty about dharma-selflessness, the more the certainty about those paths will decrease. Thus, the two aspects of action and view will become contradictory like heat and cold, and neither will generate strong and lasting certainty. Therefore, just as in the state of fruition, attaining the Dharmakaya and attaining the Rupakaya are not contradictory, so too in the stage of the path, it is necessary to generate certainty about the state of non-proliferation, without even a particle of attachment to the marks of self and other, and also to generate certainty about 'From this, this will arise' and 'This has these qualities and faults,' and these two are not contradictory. And this also depends on the basic view, the truth of the two truths. 14-2-104b
ན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པས། ལུང་རིགས་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སམ་ཡིན་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དོན་དམ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ 14-2-105a འཆོལ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མདོ་དེའི་སྐབས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྦྱིན་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའོ། །ཞེས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི། དེ་དག་མི་བསྟེན་པར་དོར་བྱར་སྟོན་པ་མིན་པར་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་སོ།། ལམ་ཕྱོགས་རེ་བས་མི་ཆོག་པ་ནི། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ནི་རྒྱུ་ལས་འབར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཡང་ཤེས་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་དམིགས་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའང་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དམིགས་པ་ལའང་འཇོག་པར་བྱེད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་རྟོག་ལ་སེམས་ 14-2-105b ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དམིགས་པ་ལའང་ལྟའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་མེད་ལུགས་དང་། དམིགས་པ་ཡོད་ལུགས་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་དགོས་ལ་བསླབ་པའི་ཐག་པས་དམ་དུ་བསྡམས་དགོས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཞིག་དགོས་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མ་ཞིག་དགོས་པས། བསླབ་པས་བསྡམས་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་པ་གཉིས་མི་གཅིག་ཅིང་། བསྲུང་སྡོམ་ལྷོད་པ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་གཅིག་པས། ཞིག་པོ་དང་རང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་ཡིན་ལུགས
【現代漢語翻譯】 因為取決於如何確立，如果通過教理和理證，能確定輪涅（輪迴，梵文：Saṃsāra，指眾生在六道中生死流轉的現象；涅槃，梵文：Nirvāṇa，指佛教修行者通過修行達到的一種解脫境界，超越生死輪迴的狀態）的一切法，在其存在的狀態或實有性上，連微塵許的自性也不成立，從而確立勝義諦的量（梵文：Pramāṇa，指佛教認識論中的有效認知方式，是獲得可靠知識的工具）。並且對於因果之法，沒有絲毫混淆，能各自確定因果關係的世俗諦的量，更不用說二者之間會成為互相妨害的關係，如果能確信二者會互相幫助，那麼就能被列入證悟二諦之義和獲得佛陀密意的行列。第三種教理的含義是：該經的場合是觀察生等問題的場合，因此認為佈施等不會僅僅產生於此，這是一種分別念。正如《修次第論》下篇所說，這僅僅是分別唸的假立，而不是說不應依止這些，而應捨棄。不能只滿足於一條道路，在《經集論》中也明確指出：『不具方便善巧的菩薩，不應專注于甚深之法。』在《秘密不可思議經》中也說：『種姓之子，譬如火從因緣而生，無因則滅。同樣，心從所緣而生，無所緣則滅。因此，通達方便的菩薩，以般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）完全清凈，既知所緣寂滅，也不使善根之所緣寂滅。不使煩惱生起，也安住于波羅蜜多的所緣。對於空性之所緣也分別觀察，對於以大悲心緣一切有情也觀察。』因此，必須區分無所緣和有所緣的各種說法。同樣，必須放鬆煩惱和執著相的束縛，但必須用戒律的繩索緊緊束縛。必須摧毀兩種過失，但不能摧毀善行。因此，戒律的束縛和執著相的束縛並非同一，守護誓言的鬆懈和執著自我的束縛的鬆懈也並非同一。因此，必須好好研究摧毀和自然解脫等的含義。論師蓮花戒說：『禁止不作意的方式是，將已確定存在方式之義的見解置於首位，然後不作意其他任何事物，以專注一境的方式進行禪修並非是被禁止的。』見解所確立的存在方式
【English Translation】 Because it depends on how to establish it, if through scripture and reasoning, one can determine that all phenomena of Saṃsāra (Sanskrit: Saṃsāra, referring to the cycle of birth and death in the six realms) and Nirvāṇa (Sanskrit: Nirvāṇa, referring to a state of liberation achieved by Buddhist practitioners through practice, transcending the cycle of birth and death), in their state of existence or reality, not even a particle of self-nature is established, thereby establishing the valid cognition (Sanskrit: Pramāṇa, referring to the valid means of cognition in Buddhist epistemology, a tool for obtaining reliable knowledge) of the ultimate truth. And for the phenomena of cause and effect, without the slightest confusion, being able to separately determine the valid cognition of the conventional truth of cause and effect, let alone the two becoming mutually harmful, if one can be certain that the two will help each other, then one can be included in the ranks of realizing the meaning of the two truths and obtaining the Buddha's intention. The meaning of the third scripture is: the occasion of that sutra is the occasion for examining birth and other issues, therefore, it is considered that generosity and other practices do not arise solely from this, which is a conceptual thought. As stated in the lower part of the Stages of Meditation, this is merely a conceptual imputation, not saying that one should not rely on these, but should abandon them. One cannot be satisfied with only one path, and the Compendium of Sutras also clearly points out: 'A Bodhisattva without skillful means should not focus on profound teachings.' The Inconceivable Secret Sutra also says: 'Son of lineage, just as fire arises from causes and conditions, and ceases without causes. Similarly, the mind arises from objects of focus, and ceases without objects of focus. Therefore, a Bodhisattva who is skilled in means, with the perfection of wisdom (Sanskrit: Prajñāpāramitā, perfection of wisdom), knows that objects of focus are pacified, and does not pacify the objects of focus of virtuous roots. He does not allow afflictions to arise, and also abides in the objects of focus of the perfections. He also separately observes the objects of focus of emptiness, and also observes with great compassion the objects of focus of all sentient beings.' Therefore, one must distinguish between the various statements of having no object of focus and having an object of focus. Similarly, one must loosen the bonds of afflictions and clinging to signs, but must tightly bind with the ropes of discipline. One must destroy the two faults, but one must not destroy virtuous deeds. Therefore, the binding of discipline and the binding of clinging to signs are not the same, and the loosening of guarding vows and the loosening of clinging to self are also not the same. Therefore, one must carefully study the meanings of destruction and natural liberation, etc. Teacher Kamalaśīla said: 'The way to prohibit non-attention is to place the view that has determined the meaning of the way of existence at the forefront, and then not attend to anything else, meditating with single-pointed concentration is not prohibited.' The way of existence established by the view
་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙོམ་འཇོག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་འདྲ་མི་འདྲའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། བཟུང་ 14-2-106a ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ། དང་པོར་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ཏེ་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ནི་ཐབས་བཟང་པོའོ། ། ༈ སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པར། དང་པོར་ཇི་ལྟར་ལེན་ལུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་ནས་རྩ་ལྟུང་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་ཚུལ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བས། ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། ། ༈ དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྡོམ་ཙམ་མཛད་པ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་རྣམས་དགོངས་པ་བཞིན་བཀྲལ་ནས། ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཚུལ་ 14-2-106b འདི་རྣམས་ཡིན་པས་འདི་དག་ལ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ནོ། །འདི་ལ་དྲུག །མངོན
【現代漢語翻譯】 阻止將確定意義作為目的，而是將心置於不作任何思考的狀態，僅僅是安住，並將此作為修習空性的禪修方法。這對於密咒和波羅蜜多兩者都是一樣的。然而，這二者的體系中，以各自的分別智慧進行分析和修習，其相同與不同之處如何，將在後面進行闡述。 學習次第的教授： 第三部分分為兩點：大乘總體的學習方法；特別是金剛乘的學習方法。 大乘總體的學習方法： 第一部分分為三點：希求修習菩薩學處；修習之後受持菩薩戒；受持之後如何修學。 希求修習菩薩學處： 第一點：在律和密法中，未受各自的戒律之前，不允許聽聞學處，但此（菩薩學處）與它們不同。首先要了解學處，調伏自心，然後樂於受持時，才授予戒律。因此，瞭解學處，將其置於心中，從內心深處希求修習，然後受持戒律，這樣會非常穩固，所以這是一個好方法。 修習之後受持菩薩戒： 第二點：在《戒律品》的註釋中，如何受戒，以及受戒后如何守護根本墮和支分墮，以及如果違犯如何補救的方法，都已經詳細闡述，因此在受戒之前必須閱讀，在那裡可以瞭解。 受持之後如何修學： 第三部分分為三點：所學的基礎；學處如何歸納；如何修學的次第。 所學的基礎： 第一點：雖然分類無量，但如果歸納起來，菩薩的一切學處都包含在六度中。因此，六度是菩薩道所有要點的總結。 學處如何歸納： 第二部分分為兩點：實際內容數量的確定；順帶提及次第的確定。 實際內容數量的確定： 第一點：世尊只是簡略地講述了六度，而聖者彌勒菩薩則根據佛陀的意旨，解釋了這樣做的原因，從而產生了定解。如果對這些數量的確定方式產生令人信服的定解，那麼它將被視為六度修習的最佳指導。這裡有六個方面：顯現
【English Translation】 It prevents taking the determination of meaning as the purpose, but rather placing the mind in a state of non-thought, merely abiding, and taking this as a meditation on emptiness. This is the same for both mantra and pāramitā. However, how the similarities and differences arise in cultivating through analysis with discriminating wisdom in each of these two systems will be explained later. Teaching the order of learning: The third section has two parts: how to learn in general Mahāyāna; and how to learn specifically Vajrayāna. How to learn in general Mahāyāna: The first part has three points: aspiring to train in the bodhisattva's training; taking the bodhisattva vows after training; and how to train after taking them. Aspiring to train in the bodhisattva's training: The first point: In both the Vinaya and mantra, it is not permissible to listen to the precepts without first taking the respective vows, but this (bodhisattva's training) is different from those. First, one should know the precepts, tame one's mind, and then, when one is happy to take them, the vows are bestowed. Therefore, knowing the precepts, placing them in one's mind, and aspiring to train in them from the bottom of one's heart, and then taking the vows, will be very stable, so this is a good method. Taking the bodhisattva vows after training: The second point: In the commentary on the chapter on ethics, how to take the vows, how to protect against root downfalls and branch downfalls immediately after taking the vows, and how to remedy them if they are violated, have all been explained in detail. Therefore, one must read it before taking the vows, and one can learn about it there. How to train after taking them: The third part has three points: the basis for what to train in; how the trainings are gathered there; and the order of how to train in them. The basis for what to train in: The first point: Although the classifications are limitless, if one gathers them together, all of the bodhisattva's trainings are included in the six perfections (pāramitās). Therefore, the six perfections are a great summary that gathers together all the essential points of the bodhisattva's path. How the trainings are gathered there: The second part has two points: determining the number of actual contents; and incidentally, determining the order. Determining the number of actual contents: The first point: The Blessed One only briefly spoke of the six perfections, while the holy Regent Maitreya explained the reasons for doing so according to the Buddha's intention, thereby generating certainty. If one gains a convincing certainty about these ways of determining the numbers, then it will be regarded as the best instruction for the practice of the six perfections. There are six aspects here: manifestation
་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པའོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་མང་པོར་བརྒྱུད་དགོས་ལ། དེར་ཡང་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་འོང་བ་ལ་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རེ་མེད་པར་ད་ལྟའི་རྟེན་འདི་འདྲ་བ་ཆ་རེ་རེ་ཙམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་བོགས་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པས་རྟེན་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕུན་ཚོགས་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད། གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས། གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་འཁོར་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་གང་བརྩམས་པ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་ཕུན་ཚོགས་བཞི་ལྡན་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་དག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་བ་མང་བས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡོག་པའི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྨིག་མ་དང་ཆུ་ཤིང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་དང་དྲེའུ་མོ་སྦྲུམ་པས་བརླག་པ་ལྟར་ཕུན་ཚོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བརླག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་ 14-2-107a རབ་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་བཟང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཤེས་ནས་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབད་དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་པས་ནི་ཟད། གསར་དུ་ནི་མི་སྤེལ་བས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགོ་ཚུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་སོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ཡིན་ལ། ལུས་ཕུན་ཚོགས་སོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་སོ།། ༈ དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྟེན་དེ་ལྟ་བུས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་ཟད་དེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་གིས་ཕན་འདོགས་དགོས་ལ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་དང་བཅས་པའི་སྦྱིན་པ
【現代漢語翻譯】 依賴於增上生（mtho la ltos pa'i dang，更高的境界）的，依賴於成辦二利（don gnyis sgrub pa la ltos pa'i dang，自利和他利）的，依賴於圓滿成辦一切利他之事的，依賴於攝集一切大乘的，依賴於一切道或方便之權能的，以及依賴於三學（bslab pa gsum la ltos pa'i，戒定慧）的，這些是數量上的確定。 增上生之數量確定： 第一，菩薩之廣大行持需經歷多生累劫方能圓滿。即便如此，若想證得道之階位，則必須具備圓滿的所依（rten，基礎，載體），否則，即使僅缺少如現在這般所依的些微部分，努力也毫無意義。因此，所依必須在各方面都圓滿具足。這包括所享用的受用（longs spyod，財富，資源），用以享用的身體，一同享用的眷屬，以及所作事業皆能成就的四種圓滿。僅僅具備這些圓滿，也常會成為煩惱之因。因此，還需不為煩惱所左右。僅此還不夠，還需對取捨之處不錯亂地進行取捨，並能正確辨別進退之目標。否則，就像海市蜃樓和水樹結不出果實，母騾懷孕反而喪命一樣，圓滿本身反而會成為毀滅之因。若有智慧，則知曉這是先前善業之果報，從而更加努力地積聚善因，使其增長。若無智慧，則先前積累的果報享用殆盡，新的善業又未產生，來世便會開始遭受痛苦。因此，來世能獲得這六種圓滿，也並非無因或與不相似之因產生，而是決定於相應的順緣，即六度波羅蜜。道之階段的受用等是暫時的增上生，而身體圓滿等究竟的增上生則在佛地。 如《經莊嚴論》所說：『受用與身體圓滿，眷屬與事業皆圓滿，恒常不為煩惱所控，于諸事業不錯亂。』 成辦二利之數量確定： 第二，如是，以如是之所依修學菩薩行時，菩薩之事業唯有二，即成辦自利與他利。其中，成辦他利首先需以財物（zang zing，物質）進行幫助。而以危害眾生之佈施
【English Translation】 Depending on higher realms (mtho la ltos pa'i dang, higher realms), depending on accomplishing the two benefits (don gnyis sgrub pa la ltos pa'i dang, self and others' benefit), depending on completely accomplishing all aspects of benefiting others, depending on gathering all Mahayana, depending on the power of all aspects of the path or means, and depending on the three trainings (bslab pa gsum la ltos pa'i, discipline, concentration, and wisdom), these are the numerical certainties. The numerical certainty depending on higher realms: First, the vast practices of a Bodhisattva must be carried out through many lifetimes to be perfected. Even then, to attain the stages of the path, one must have a complete basis (rten, foundation, support) without exception. Otherwise, even if one were to practice with just a small part missing from the current basis, like this one, nothing would be accomplished. Therefore, the basis must be perfect in all aspects. This includes the resources to be used (longs spyod, wealth, resources), the body with which to use them, the retinue with whom to use them, and the accomplishment of whatever endeavors are undertaken. Even with just these perfections, there are many causes for afflictions. Therefore, one must also not be controlled by afflictions. And even that is not enough; one must also correctly engage in and refrain from what should be taken and abandoned, and one must clearly distinguish the aims of engagement and disengagement. Otherwise, like a mirage and a water tree that do not bear fruit, or a mule that dies from pregnancy, the very perfections themselves will become the cause of destruction. If there is wisdom, one will recognize it as the result of previous good deeds and strive to increase the causes again. If there is no wisdom, the fruits of previous accumulations will be exhausted by enjoyment, and new ones will not be generated, so suffering will begin in the future. Therefore, the occurrence of these six perfections in another life does not arise from no cause or from dissimilar causes, but is determined by the corresponding conducive causes, which are the six perfections in order. The resources and so on in the context of the path are temporary higher realms, while the complete higher realms, such as the perfection of the body, are in the state of Buddhahood. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Resources and the perfection of the body, the perfection of retinue and endeavors, higher realms, and always not being controlled by afflictions, and not being mistaken in actions.' The numerical certainty depending on accomplishing the two benefits: Second, thus, when studying the conduct of a Bodhisattva with such a basis, the activities of a Bodhisattva are only two: accomplishing one's own benefit and the benefit of others. Among these, to accomplish the benefit of others, one must first help with material things (zang zing, material things). And giving with harm to sentient beings
ས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་ལས་ལེགས་པར་ལྡོག་པ་ཉིད་གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་སོ། །དེ་མཐར་འབྱིན་པ་ལ་ཡང་ཚུར་གནོད་མ་བཟོད་པར་གཅིག་ལན་དང་གཉིས་ལན་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པོ་མི་འོང་བས་ཚུར་གནོད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་དགོས་སོ། །འདིས་ལན་མ་ 14-2-107b བྱས་པས་གཞན་གྱིས་སྡིག་གསོག་པ་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་དེས་འདུན་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པས་གཞན་དོན་ཆེན་པོའོ། །རང་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སེམས་གཡེངས་པ་ལ་མི་འོང་བས་བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་གནས་པའི་ལས་རུང་ཐོབ་དགོས། དེ་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཞིའོ། །དེས་ན་དོན་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རབ་བརྩོན་པ། །གཏོང་དང་མི་གནོད་བཟོད་པས་བྱེད། །གནས་དང་གྲོལ་བ་གཞིར་བཅས་པས། །རང་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད། །ཅེས་ཏེ། འདི་ལ་གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་མེད་དོ། །གནས་དང་གྲོལ་བ་ཞེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ལག་རྗེས་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་ན་ཞི་གནས་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་མི་འཁྲུལ་ལོ།། ༈ གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་བཏང་བས་དེའི་ཕོངས་པ་སེལ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཡང་ཕར་གནོད་མི་བྱེད། དེར་མ་ཟད་ཚུར་གནོད་བཟོད་པར་བྱས། ཁོའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཤིང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འདུན་པར་བྱས་ཏེ་སྣོད་རུང་དུ་སོང་བ་ན། ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་དེ་ཐེ་ཚོམ་བཅད་པས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། ། 14-2-108a དགའ་བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། བཞི་པ་ནི། འདི་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་རྙེད་པ་ལ་མི་ཆགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཡོད་ན་བསླབ་པ་བསྲུང་ནུས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་དེ་ལ་གུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ཅི་འདྲ་ལ་སྦྱོར་ཡང་སྤྲོ་བས་དེས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་པ་དྲུག་གིས་ནི། འདིས་འག
【現代漢語翻譯】 因為心性不會改變，所以完全避免傷害他人以及造成傷害的根源，本身就是偉大的利他行為，因此需要戒律。如果要徹底斷除惡行，卻無法忍受別人對自己的傷害，以牙還牙，這樣就無法獲得清凈的戒律，所以需要對於別人造成的傷害毫不在意的忍耐。因為不反擊，就能阻止他人造作許多惡業，並且能引導他們行善，所以這是偉大的利他行為。利己方面，通過智慧的力量獲得解脫的安樂，但這在心神散亂的情況下是無法實現的，所以需要通過禪定使心平靜下來，對於所緣境，要能隨心所欲地安住，獲得堪能性。而這對於懶惰的人來說是無法產生的，所以需要日夜不停地精進努力，精進是這一切的基礎。 因此，爲了成就這兩種利益，必須要有六度：『對於利益眾生非常努力，通過佈施、不害、忍耐來做到。以安住和解脫為基礎，行持一切自利之事。』這裡沒有『一切利他之事』。『安住和解脫』指的是心安住在所緣境上是禪定的結果，從輪迴中解脫是智慧的結果，如果將這兩者分開，就不會將止觀混淆了。 爲了圓滿成就一切利他之事，需要依靠一定的數量，第三個方面是：首先通過佈施財物來消除貧困，然後不傷害任何眾生。不僅如此，還要忍受別人對自己的傷害。幫助他人，不厭倦地精進努力，依靠禪定，通過神通等方式使他人心悅誠服，成為堪能的法器，然後依靠智慧，善巧地講解，斷除疑惑，使之解脫，因此必須要有六度：『不貧困，不惱害，忍受惱害，做事不厭倦，令人喜悅，善於言說，爲了這些，利他就是自利。』 爲了涵蓋一切大乘，需要依靠一定的數量，第四個方面是：不貪執已經獲得的財富，也不追求沒有獲得的財富，不執著于享樂，如果擁有財富，就能守護戒律，因此要受持戒律並恭敬它，對於眾生和非眾生所帶來的痛苦，以忍耐來不感到厭倦，對於任何善行都樂於去做，因此不感到厭倦，修持止觀雙運的瑜伽，不作分別念，這六種方式能夠概括一切大乘。
【English Translation】 Because the nature of mind does not change, completely avoiding harming others and the root of harm itself is a great act of altruism, therefore discipline is needed. If one wants to completely eliminate evil deeds but cannot tolerate others harming oneself, retaliating in kind, then one cannot obtain pure discipline, so one needs to be indifferent to the harm caused by others. Because not retaliating prevents others from creating many evil deeds and can guide them to do good, this is a great act of altruism. In terms of self-interest, one obtains the bliss of liberation through the power of wisdom, but this cannot be achieved in a state of mental distraction, so one needs to calm the mind through meditation, and for the object of focus, one must be able to abide as one wishes and attain pliancy. This cannot arise for lazy people, so one needs to exert effort day and night without tiring, and diligence is the foundation of all of this. Therefore, in order to accomplish these two benefits, one must have the six perfections: 'Being very diligent in benefiting sentient beings, doing so through generosity, non-harm, and patience. With abiding and liberation as the foundation, practicing all self-benefiting activities.' Here there is no 'all altruistic activities.' 'Abiding and liberation' refers to the mind abiding on the object of focus as the result of meditation, and liberation from samsara as the result of wisdom. If these two are separated, one will not confuse shamatha and vipassana. In order to perfectly accomplish all altruistic activities, one needs to rely on a certain number. The third aspect is: first, by giving material things, one eliminates poverty, and then one does not harm any sentient beings. Not only that, but one must also endure others harming oneself. Helping others, diligently striving without weariness, relying on meditation, using miraculous powers and other means to make others sincerely happy and become capable vessels, and then relying on wisdom, skillfully explaining, cutting off doubts, and liberating them, therefore one must have the six perfections: 'Not being poor, not harming, enduring harm, not being weary in doing, making joyful, being skilled in speech, for these reasons, benefiting others is benefiting oneself.' In order to encompass all of the Great Vehicle, one needs to rely on a certain number. The fourth aspect is: not being attached to wealth already obtained, nor pursuing wealth not yet obtained, not being attached to enjoyment, if one has wealth, one can protect the precepts, therefore one should uphold the precepts and respect them, for the suffering brought about by sentient beings and non-sentient beings, one does not feel weary through patience, one is happy to do any virtuous deed, therefore one does not feel weary, practicing the yoga of shamatha and vipassana, not engaging in conceptual thought, these six methods can encompass all of the Great Vehicle.
ྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རིམ་པར་སྒྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་མངོན་པར་མི་དགའ་དང་། །རབ་གུས་གཉིས་ལ་མི་སྐྱོ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ།། ༈ ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་གྲངས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོབ་ཟིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མ་ཆགས་པའི་ལམ་མམ་ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་སྟེ༑ གཏོང་བ་ལ་གོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དུ་རྩོལ་བའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཐབས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གཡེང་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཐབས་ནི་བཟོད་པ་སྟེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་དེ་འཕེལ་བས་སོ། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ནི་ཕར་ 14-2-108b ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཆགས་ལམ། །དེ་ཐོབ་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པ་གཞན། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་འཕེལ་བ་དང་། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་གཞན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དྲུག་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ལེན་པས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །བླངས་པ་ཡང་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་བཟོད་པས་སྲུང་བས་དེ་ནི་དེའི་འཁོར་རོ། །བསམ་གཏན་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་གཏོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐེག་པ་གང་ལ་གནས་ནས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་དང་ལྡན་པས། བསླབ་པ་གང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དོན་དང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐབས་དང་བསླབ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མ་རྙེད་བར་དུ་བསམ་པར་བྱའོ།། 14-2-109a ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། དམན་མཆ
【現代漢語翻譯】 總而言之，所有甚深廣大（藏文：ྲོ་བ，梵文天城體：गम्भीर，梵文羅馬擬音：gambhir，漢語字面意思：深奧的）大乘都包含在六度（藏文：ཕྱིན་དྲུག）之中，並且必須按照次第修持，因為不需要更多。正如經文所說：『不喜悅享樂，不厭倦恭敬，不分別瑜伽，所有大乘都包含於此。』 第五個確定方式是，從所有道路或方法（藏文：ལམ，梵文天城體：मार्ग，梵文羅馬擬音：mārga，漢語字面意思：道路）的角度來看，對於已經獲得的事物不執著的道路或方法是佈施（藏文：སྦྱིན་པ，梵文天城體：दान，梵文羅馬擬音：dāna，漢語字面意思：給予），因為習慣於施捨可以脫離對它的執著。爲了獲得尚未獲得的事物而努力，戒律（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས，梵文天城體：शील，梵文羅馬擬音：śīla，漢語字面意思：道德）是阻止散亂的方法，因為比丘的戒律不會產生所有行為上的散亂。不捨棄眾生的方法是忍辱（藏文：བཟོད་པ，梵文天城體：क्षान्ति，梵文羅馬擬音：kṣānti，漢語字面意思：忍耐），因為不會因所有有害的痛苦而灰心。增長善行的方法是精進（藏文：བརྩོན་འགྲུས，梵文天城體：वीर्य，梵文羅馬擬音：vīrya，漢語字面意思：活力），因為從精進開始，善行就會增長。完全凈化障礙的方法是最後的兩種波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：度）：禪定（藏文：བསམ་གཏན，梵文天城體：ध्यान，梵文羅馬擬音：dhyāna，漢語字面意思：冥想）凈化煩惱障，智慧（藏文：ཤེས་རབ，梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：智慧）凈化所知障。因此，確定為六度，正如經文所說：『對於諸境不執著的道路，獲得它們的阻止散亂，不捨棄眾生和增長，以及完全凈化障礙。』 第六個確定方式是，從三學（藏文：བསླབ་པ་གསུམ，梵文天城體：शिक्षात्रय，梵文羅馬擬音：śikṣātraya，漢語字面意思：三種訓練）的角度來看，戒律的本質是戒律，如果存在不關注享樂的佈施，那麼接受它就是戒律的集合。接受之後，不以責罵還擊責罵等，以忍辱守護，這就是它的眷屬。禪定是心的訓練，智慧是智慧的訓練。精進屬於所有三學，因此確定為六度，正如經文所說：『在掌握三學之後，勝者正確地宣說了六波羅蜜多，前三個和后兩個有兩種形式，一個也屬於所有三個。』因此，憑藉什麼樣的圓滿所依，以多少方式圓滿自己和他人的利益，住在哪個乘中，具備多少種方法，修持什麼學處，要知道六度圓滿了所依、利益、大乘、方法和學處，並且是菩薩修行的所有關鍵的總結，在沒有獲得巨大確定之前，應該思考。 接下來，確定順序。 第二個部分有三個方面：產生的順序，低劣和殊勝。
【English Translation】 In short, all the profound Mahayana is included in the six perfections (Tibetan: ཕྱིན་དྲུག), and they must be practiced in order, because nothing more is needed. As the scripture says: 'Not delighting in enjoyment, not wearying of reverence, not discriminating yoga, all Mahayana is exhausted here.' The fifth certainty is that, from the perspective of all paths or methods, the path or method of not being attached to the enjoyment of what has already been obtained is generosity (Tibetan: སྦྱིན་པ), because being accustomed to giving separates one from attachment to it. To strive for the sake of obtaining what has not yet been obtained, discipline (Tibetan: ཚུལ་ཁྲིམས) is the method of curbing distraction, because all distractions of action do not arise from the discipline of a monk. The method of not abandoning sentient beings is patience (Tibetan: བཟོད་པ), because one is not discouraged by all harmful suffering. The method of increasing virtue is diligence (Tibetan: བརྩོན་འགྲུས), because it increases from the commencement of diligence. The method of completely purifying obscurations is the last two perfections: meditation (Tibetan: བསམ་གཏན) purifies afflictive obscurations, and wisdom (Tibetan: ཤེས་རབ) purifies cognitive obscurations. Therefore, it is determined as the six perfections, as the scripture says: 'The path of non-attachment to objects, curbing distraction in obtaining them, not abandoning sentient beings and increasing, and completely purifying obscurations.' The sixth certainty is that, from the perspective of the three trainings, the essence of the training of discipline is discipline, and if there is generosity that does not look to enjoyment, then accepting it is the collection of discipline. Having accepted it, protecting it with patience, such as not retaliating against scolding, is its retinue. Meditation is the training of the mind, and wisdom is the training of wisdom. Diligence belongs to all three trainings, so it is determined as the six perfections, as the scripture says: 'Having mastered the three trainings, the Victorious Ones correctly taught the six perfections, the first three and the last two have two aspects, and one also belongs to all three.' Therefore, with what kind of perfect basis, in how many ways is the benefit of oneself and others perfected, in which vehicle does one reside, with how many kinds of methods does one possess, and what training does one practice, one should know that the six perfections perfect the basis, benefit, Mahayana, methods, and training, and are the summary of all the key points of the practice of a Bodhisattva, and one should contemplate until great certainty is obtained. Next, determining the order. The second part has three aspects: the order of arising, inferior and superior.
ོག་གི་རིམ་པ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་དཀའ་བས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བཟོད་པ། བརྩོན་འགྲུས། བསམ་གཏན། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་ 14-2-109b པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། དེ་ནི་ལུས་ངག་སྦྱིན་པ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱི། སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ།། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་ཡི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་མི་བྱ་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ། རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་
【現代漢語翻譯】 粗細的次第。第一，不貪執受用的佈施，可以持戒；具有斷除惡行的戒律，就能忍受損害。不厭倦苦行的忍耐，因為違緣少，就能發起精進。日夜精進，就能生起能將心用於善法的禪定。心能平靜安住，就能如實證悟真理。 第二，前前低劣，後後殊勝。 第三，前者比後者容易進入和實行，所以是粗的；後者比前者難以進入和實行，所以是細的。《經莊嚴論》中說：『依靠前者生起後者，因為安住于低劣和殊勝，以及粗細的緣故，所以這些是依次宣說的。』 那麼，如何修學的次第呢？ 分為三部分，這裡分兩部分：修學總的行持，以及特別修學最後兩種波羅蜜多（paramita，度，到彼岸）的方法。 修學總的行持： 第一部分分為兩部分：使自己成佛的法成熟的波羅蜜多，以及使他人相續成熟的四攝。 使自己成佛的法成熟的波羅蜜多： 第一部分分為六個方面：修學佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的方法。 修學佈施的方法： 第一部分分為三個方面：佈施的體性、分類、以及在相續中生起的方法。第一，佈施的體性是捨棄的心，以及由此引發的身語行為，也就是身語投入佈施時的心。佈施波羅蜜多的圓滿，不在於將佈施之物給予他人而消除眾生的貧困，而在於斷除慳吝的執著，將包含果報的捨棄之心串習圓滿，從而成就佈施波羅蜜多。第二部分分為兩種：依賴不同所依的分類，以及佈施自身體性的分類。第一，一般的財物佈施是居家菩薩所為，出家菩薩應行法佈施，不應行財物佈施，這是在菩薩的別解脫戒律中說的。這是考慮到會成為聽聞等方面的障礙，如《學集論》中所說：禁止出家人爲了財物而努力佈施，如果自己不影響善行，因為往昔的福德而獲得很多財物，那麼可以佈施。
【English Translation】 The order of coarse and subtle. First, if there is giving without looking at enjoyment and without attachment, then one takes morality; if one possesses morality that restrains misconduct, then one will be patient with harm. If there is patience without being discouraged by hardship, then because there are few obstacles, one can initiate diligence. If one initiates diligence day and night, then samadhi (定，concentration) will arise, which can make the mind usable for virtue. If the mind is placed evenly, then realization will arise as it is. Second, the former is inferior, and the latter is superior. Third, the former are easier to enter into and act upon than the latter, so they are coarse; the latter are more difficult to enter into and act upon than the former, so they are subtle. As it says in the Ornament for the Sutras: 'Relying on the former, the latter arises. Because they abide in inferior and superior, and because of coarse and subtle, these are taught in order.' So, what is the order of how to train? There are three parts to this, here divided into two: how to train in general conduct, and how to train specifically in the last two pāramitās (度，perfections). How to train in general conduct: The first part is divided into two: the pāramitās (度，perfections) that ripen one's own Buddha-dharma, and the four ways of gathering that ripen the minds of others. The pāramitās (度，perfections) that ripen one's own Buddha-dharma: The first part is divided into six aspects: how to train in giving, morality, patience, diligence, meditation, and wisdom. How to train in giving: The first part is divided into three aspects: the nature of giving, the divisions, and how to generate it in the mindstream. First, the nature of giving is the mind of giving away, and the actions of body and speech that are motivated by it, that is, the mind at the time when body and speech are engaged in giving. The completion of the pāramitā (度，perfection) of giving does not depend on giving away objects of giving to others and eliminating the poverty of beings, but on destroying the clinging of miserliness and fully familiarizing oneself with the mind of giving away to others, along with its results, from which the pāramitā (度，perfection) of giving arises. The second part is divided into two: divisions that depend on individual bases, and divisions of the nature of giving itself. First, in general, material giving is done by householder Bodhisattvas, while ordained Bodhisattvas should do Dharma giving and not material giving, as stated in the Bodhisattva's Prātimokṣa (別解脫戒，individual liberation vow). This is with the intention of preventing obstacles to listening, etc., as stated in the Compendium of Trainings: It is forbidden for ordained people to strive for material things and then give them away. If one does not harm one's own virtuous activities, and one obtains many material things through the power of past merit, then one can give them away.
ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུང་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི། འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ 14-2-110a གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ།། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་སོགས་མིའི་འཇིགས་པ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་སོགས་མི་མ་ཡིན་དང་ཆུ་དང་མེ་སོགས་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། །ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གཞན་ལ་གཏོང་བའོ།། གསུམ་པ་ནི། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་འཛིན་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་མི་གཙང་བ་དང་། སྲོག་རི་གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་། ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་སྟེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། འདི་ལྟར་བདག་གིས་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་ 14-2-110b རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་པའི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱའོ།། ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཞིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཡང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན་གོམས་པ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 是否需要強制執行？夏惹瓦尊者說：『我不會說強制執行的益處，而是說執著的過患。』意思是說，出家人辛辛苦苦地尋找和積累財富，導致戒律出現很多瑕疵，因此對佈施不歡喜。 第二，法佈施：如實地宣講正法，以及宣講沒有罪過的工巧等世間事業，並使人進入學習的基礎。 無畏佈施：從國王、盜賊等人的恐懼，以及獅子、老虎等非人的恐懼，以及水、火等自然災害中完全救護。 財物佈施：將財物佈施給他人。 第三，僅僅斷除對身體和受用的吝嗇，並不能成為佈施波羅蜜多，因為吝嗇屬於貪慾的範疇，即使是小乘阿羅漢也能完全斷除包括種子在內的吝嗇。 因此，不僅要消除佈施的障礙——吝嗇的執著，還要從內心深處生起將一切財物佈施給他人的想法。 對此，需要修習兩個方面：一是觀察執著的過患，二是思維佈施的利益。第一方面如《月燈經》所說，身體是不清凈的，生命如懸崖上的水一樣動盪，身心二者都受業力的支配，沒有自主的自性，應將身體視為夢幻和幻覺，從而斷除對身體的貪執。如果不這樣做，就會被貪慾所控制，積累巨大的罪業，墮入惡趣。第二方面如《學集論》所說：『如此我的身與心，唸唸剎那在壞滅，若以無常垢穢身，能得常恒清凈覺，豈非無價之至寶？』 實際生起的方法如《入菩薩行論》所說：『身及受用與三世，一切善根為眾生，無有吝惜而施捨。』意思是說，以身、受用、善根三者為目標，反覆修習將一切佈施給眾生的想法。 現在由於意樂尚未成熟，力量弱小，雖然在心中已經將身體佈施給眾生，但實際上並不會將血肉等真實佈施出去。然而，如果不串習佈施身命的想法，就不會有習慣。
【English Translation】 Is it necessary to force it? Sharawa said: 'I will not speak of the benefits of forcing it, but of the faults of attachment.' It means that monks painstakingly seek and accumulate wealth, which leads to many flaws in their discipline, and therefore they are not happy with giving. Second, the Dharma giving: to teach the true Dharma without distortion, and to teach worldly activities such as crafts that are without fault, and to lead people to the foundation of learning. Fearless giving: to completely protect from the fear of kings, thieves, etc., and from the fear of non-humans such as lions and tigers, and from natural disasters such as water and fire. Material giving: to give material possessions to others. Third, merely eliminating stinginess towards the body and possessions does not make it the perfection of giving, because stinginess belongs to the category of desire, and even Hinayana Arhats can completely eliminate stinginess, including its seeds. Therefore, not only should the obstacle to giving—the clinging to stinginess—be eliminated, but also the thought of giving all possessions to others should arise from the depths of the heart. For this, two aspects need to be cultivated: first, observing the faults of attachment, and second, contemplating the benefits of giving. The first aspect is as stated in the 'Moon Lamp Sutra': the body is impure, life is as unstable as water on a cliff, and both body and mind are subject to the control of karma, without an independent self. The body should be regarded as a dream and an illusion, thereby cutting off attachment to the body. If this is not done, one will be controlled by desire, accumulate great sins, and fall into evil realms. The second aspect is as stated in the 'Compendium of Trainings': 'Thus, my body and mind are decaying moment by moment. If with this impermanent and impure body, I can attain the constant and pure enlightenment, wouldn't that be a priceless treasure?' The actual method of generating it is as stated in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Body and possessions, and the three times, all virtues for the sake of all beings, give without any reservation.' It means that with body, possessions, and the three roots of virtue as the object, repeatedly cultivate the thought of giving everything to all beings. Now, because the intention is not yet mature and the strength is weak, although the body has already been given to sentient beings in thought, in reality, flesh and blood will not be given away. However, if the thought of giving up body and life is not practiced, there will be no habit.
ས་ད་གཟོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན་གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ།། གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྤྱོད་ན་ཉེས་མེད་དུ་བསླབ་བཏུས་ལས་ 14-2-111a གསུངས་སོ། ། ཕམ་པ་འོང་ཚུལ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ། གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་ས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་བྱའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་དཔག་མེད་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བྱིན་པར་མོས་པའི་མོས་པ་སྦྱོང་བ་ནི་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་མེད་འཕེལ་བ་དང་དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱས་ཏེ་སློབ་པ་བྱུང་ན་སྟོབས་ཆེའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་སྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སེམས་པ་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ 14-2-111b ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ།། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི
【現代漢語翻譯】 然而，即使那樣，也無法做到捨棄身體和生命。《學集論》中說，所以現在就要修習這種想法。像這樣下定決心后，當使用佈施給眾生的食物、衣服等時，如果忘記了『爲了利益他人而使用這些』的想法，反而貪戀地爲了自己而使用，那就是煩惱。如果沒有貪戀，但忘記了緣著一切眾生的念頭，或者爲了某個眾生而執著，那就是非煩惱性的墮落。如果認為那些佈施之物是別人的東西，爲了自己而使用，就成了不予而取，如果價值足夠，就會成為別解脫戒的根本墮。如果使用眾生自己的受用，並想著『爲了他的利益而使用』，就沒有罪過。《學集論》中如是說。 關於產生根本墮的方式：如果下定決心佈施給人類，並且對方也知道並接受了，在這種情況下，如果認為那是別人的東西而爲了自己取用，價值足夠就會產生根本墮，請注意。此外，以真誠的歡喜心，通過想像變幻出無量無邊的各種佈施之物，並生起相信已經佈施給眾生的意樂，這種意樂的修習，能以微小的努力增長無量的福德，這也是具有智慧的菩薩的佈施。《菩薩地論》中如是說。在修習佈施波羅蜜時，如果能以六波羅蜜的方式來修習，力量會非常強大。也就是，在那時，以聲聞、緣覺的作意來守護戒律，信樂一切智的法，安忍他人辱罵，爲了使善行越來越增長而生起 желания, 精進，以不與小乘混雜的專注一心修習禪定，並將善根迴向圓滿菩提的智慧，這六者都要圓滿。 ༈ 修習戒律的方法 第二部分分為三點：戒律的體性、分類、以及如何在相續中生起。第一點：戒律是指從根本上斷除對他人造成傷害的行為，並使心遠離這些行為的意念，這是戒律，主要是指律儀戒。通過不斷地串習這種意念，使其達到圓滿，就成為戒律的波羅蜜多。但這不是指在外在層面完全斷絕所有對眾生的損害。如《入菩薩行論》中所說：『從獲得斷除意念起，即說戒度得圓滿。』 第二部分分為三點，首先是律儀戒：
【English Translation】 However, even then, one cannot give up body and life. It is said in the 'Compendium of Trainings', so one must cultivate this thought from now on. Having made such a firm resolution, when using food, clothing, etc., that has been given to sentient beings, if one forgets the thought of 'using these for the benefit of others' and instead uses them greedily for oneself, that is afflicted. If there is no greed, but one forgets the notion of focusing on all sentient beings, or if one is attached for the sake of a certain sentient being, then that is a non-afflicted downfall. If one regards those offerings as belonging to others and uses them for oneself, it becomes taking what is not given, and if the value is sufficient, it becomes a root downfall of individual liberation. If one uses the possessions of the sentient being themselves, thinking 'I will use them for their benefit', there is no fault. As it is said in the 'Compendium of Trainings'. Regarding how a root downfall occurs: if one has resolved to give something to a human being, and they also know and accept it, in that case, if one regards it as belonging to another and takes it for oneself, if the value is sufficient, a root downfall can occur, so be mindful. Furthermore, with sincere joy, imagining and conjuring up immeasurable varieties of offerings, and generating the intention of believing that they have been given to sentient beings, cultivating this intention increases immeasurable merit with little effort, and this is also the giving of a Bodhisattva with wisdom. As it is said in the 'Bodhisattva Bhumi'. When training in the perfection of giving, if one trains with the six perfections, the power will be very great. That is, at that time, guarding the precepts with the intention of a Hearer or Solitary Realizer, having faith in the Dharma of Omniscience, enduring others' insults, generating diligence to increase that itself more and more, practicing concentration with a single-pointed mind unmixed with the Lesser Vehicle, and dedicating the merit to perfect enlightenment, these six must be complete. ༈ How to Train in Ethics The second part has three points: the nature of ethics, the divisions, and how to generate it in the mindstream. The first point: ethics refers to the mind of abandoning actions that harm others at their root, and turning the mind away from these actions, this is ethics, mainly referring to the ethics of vows. By continuously familiarizing oneself with this intention, making it complete, it becomes the perfection of ethics. But it does not mean completely abandoning all harm to sentient beings externally. As it is said in the 'Engaging in Bodhisattva Conduct': 'From obtaining the mind of abandonment, it is said that the perfection of ethics is complete.' The second part has three points, first is the ethics of vows:
། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་བྱང་ས་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་ནི་ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མིན་ལ། ལྷག་མ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ 14-2-112a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྒྲུབ་པའོ།། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ནི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་འདོད་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ལ། གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་སྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤ
【現代漢語翻譯】 如果從發心方面來說，就是斷除十不善業的十種斷行。如果從自性方面來說，就是斷除七種不善業的身語七斷行。《菩薩地論》中說：『菩薩相續的律儀戒，是指在七種別解脫戒中所說的意趣。』如果持有別解脫戒的菩薩也持有菩薩戒，那麼無論是出家還是在家的別解脫戒的戒體，以及與其相續中這些戒體共同的斷行，就是律儀戒。如果持有菩薩戒的人不適合作為別解脫戒的所依，那麼與別解脫戒共同的自性罪和隨制罪，根據情況斷除這些罪行的斷行就是律儀戒。菩薩相續中的別解脫戒，雖然是菩薩相續中的戒律儀，但不是真正的菩薩戒。對於其餘的戒律來說，有與菩薩戒相同的基礎。 攝善法戒是指：以六度等善法為對境，在自相續中尚未生起的善法令其生起，已經生起的善法不令其退失，並且使其更增上。心 利有情戒是指：通過戒律，以不違背的方式，盡力成辦有情今生和來世的利益。第三，戒律清凈取決於如何按照所制定的進止來實踐，而這又取決於強烈而堅定的守護意願。爲了生起這種意願，必須長期修習不守護的過患和守護的利益。這在之前中士道的章節中已經講過。此外，《學集論》中說：『戒律毀壞不能自利，如何有利他的能力？因此，爲了利益他人而精進，不應放鬆對此的尊重。』又說：『戒律是獲得特殊成就的道路，與具有慈悲心的人們共同修持。是清凈智慧的精華，是無過失的莊嚴。在三界中散發著令人愉悅的香氣，與出家人的行為不相違背。即使外表相似，但如果具有戒律，那麼在人群中，這個人就是聖者。』依靠這些，相續會越來越增上，與具有慈悲心的大菩薩們一樣學習，斷除一切惡行的種子，獲得智
【English Translation】 From the perspective of motivation, it refers to the ten abstentions of abandoning the ten non-virtuous actions. From the perspective of its own nature, it refers to the seven abstentions of body and speech that abandon the seven non-virtuous actions. In the Bodhisattvabhumi Sutra, it says: 'The intention of the vinaya (discipline) of the bodhisattva's (enlightenment being) continuum, as mentioned in the seven types of pratimoksha (individual liberation), is that if a bodhisattva holding the pratimoksha vows also holds the bodhisattva vows, then the actual pratimoksha vows of either a monastic or a lay person, and the abstentions common to these in their continuum, are the vinaya. If a bodhisattva holding the bodhisattva vows is not suitable as a basis for the pratimoksha vows, then the abstentions that abandon the naturally unwholesome and the prescribed unwholesome actions common to the pratimoksha, according to the circumstances, are the vinaya. The pratimoksha vows in the bodhisattva's continuum, although they are the vinaya of the bodhisattva's continuum, are not the actual bodhisattva vows. For the remaining vinaya, there is a common basis with the bodhisattva vows. The Dharmasamgraha-sila (the discipline of gathering virtuous dharmas) refers to: focusing on virtues such as the six paramitas (perfections), generating those that have not yet arisen in one's own continuum, not allowing those that have already arisen to decline, and increasing them further. Mind The Sattvarthakriya-sila (the discipline of benefiting sentient beings) refers to: through vinaya, accomplishing the benefit of sentient beings in this life and the next, without transgression, as appropriate. Third, the purity of vinaya depends on how one practices according to the prescribed actions of entering and withdrawing, which in turn depends on a strong and stable desire to protect it. To generate this desire, one must contemplate for a long time the faults of not protecting it and the benefits of protecting it. This has already been explained in the section on the intermediate being. Furthermore, the Compendium of Trainings says: 'If vinaya is ruined, one cannot benefit oneself, how can one have the power to benefit others? Therefore, striving to benefit others, one should not relax respect for this.' It also says: 'Vinaya is the path to attain special achievements, practiced together with those who have compassion. It is the essence of pure wisdom, a flawless ornament. It emits a pleasing fragrance in all three realms, and does not contradict the behavior of renunciates. Even if appearances are similar, if one possesses vinaya, then among people, that one is a noble being.' Relying on these, the continuum will increase further and further, one will learn like the great bodhisattvas who have compassion, abandon all the seeds of misconduct, and attain wisdom.
ེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་ཅང་གཞོན་པ་དང་རྒན་པ་ལ་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ 14-2-112b ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་སྐྱེད་པས་རྒྱན་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་སོགས་ཀྱི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མི་འོས་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་བསྲུངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་མ་ 14-2-113a བསྲུངས་པར་འགྱུར་བས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་དགོས་ཟེར་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་བསྡུས་པ་ནི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་
【現代漢語翻譯】 能獲得清凈的戒律。其他的裝飾品，對於非常年輕或年老的人來說並不美觀，但戒律的裝飾品，無論年輕人、老年人還是中年人擁有，都能讓所有人都感到歡喜，因此是最好的裝飾品。其他好的香氣，只能順著風的方向傳播，不能逆風傳播，因此是單向的。而戒律美名的香氣，則能向所有方向傳播。能消除熱惱的旃檀等清涼藥膏，對於出家人來說是不允許使用的，但能保護免受煩惱熱惱的藥膏，對於出家人來說不僅不違背，而且是相符的。即使僅僅擁有出家人的外表，但擁有戒律財富的人，也被認為是超越其他人的。此外，在《彼經》中還說：『即使不說一句話，也不費吹灰之力，也能獲得修行所需的受用和供養。無需恐嚇，就能讓世間眾人信服，不費力氣就能獲得自在。不應說的事情也不會發生，無論做什麼都有益且隱秘。即使是以前不認識的人，也會敬重擁有戒律的人。用腳踩過的吉祥塵土，也會被頂在頭上，受到天人和人的敬拜，並永遠珍藏。』應當這樣思維。 如上所述，雖然有三種戒律，但律儀戒是聲聞乘別解脫戒的根本，菩薩也首先要重視律儀戒，如果守護好律儀戒，其他的戒律也能守護好，如果不能守護好律儀戒，其他的戒律也不能守護好。因此，《攝論》中說，如果菩薩的律儀戒破損，那麼所有的戒律都破損。因此，如果認為別解脫戒是聲聞乘的戒律，就捨棄別解脫戒的戒條，而去學習其他的菩薩學處，那就是沒有抓住菩薩戒律學習的要點。因為律儀戒多次被認為是后兩種戒律的基礎和根本。律儀戒中最主要的是斷除自性罪，而在自性罪中，最重要的是斷除十不善業，因此要反覆發誓，即使是生起一念想要造作十不善業的念頭都不要有。如《攝波羅蜜多論》中說：『這是通往天界和解脫的安樂之路，不要違背這十種業道。安住於此，想著利益眾生，這種發心的差別會帶來殊勝的果報。』
【English Translation】 One obtains pure discipline. Other ornaments are not beautiful for those who are very young or old, but the ornament of discipline, whoever possesses it, whether young, old, or middle-aged, brings joy to all, and is therefore the supreme ornament. Other good fragrances only travel in the direction of the wind, and do not travel against the wind, so they are directional. But the fragrance of the fame of discipline travels in all directions. The application of sandalwood and other cooling ointments that relieve heat is contrary to the ordained, but the ointment that protects from the heat of afflictions is not contrary to the ordained, and is in harmony with it. Even if one only possesses the appearance of an ordained person, one who possesses the wealth of discipline is said to be superior to others. Furthermore, it says in the same text: 'Even without uttering a word, and without exerting effort, one obtains the enjoyments and offerings needed for practice. Without intimidation, one subdues all the worlds, and without effort, one obtains power. Unspeakable things do not arise, and whatever one does is beneficial and secluded. Even all those who were previously unknown, bow to the person who possesses discipline. Even the auspicious dust touched by his feet, is taken with the crown of the head, and the gods and humans, having obtained the opportunity to bow and touch his head, always cherish it.' One should contemplate in this way. As mentioned above, although there are three disciplines, the discipline of vows, which is the basis of the Pratimoksha (individual liberation) vows of the Hearers (Shravakas), is primarily important for Bodhisattvas as well. If one guards this, the others will also be guarded, and if one does not guard this, the others will not be guarded either. Therefore, it is said in the Compendium of Training (Siksasamuccaya) that if the discipline of vows of a Bodhisattva is broken, then all the vows are broken. Therefore, if one thinks that the Pratimoksha vows belong to the Hearers, and abandons the precepts of what to adopt and abandon, and says that one must study other Bodhisattva precepts, then one has not grasped the essence of the Bodhisattva's discipline. This is because the discipline of vows is repeatedly said to be the basis and foundation of the latter two disciplines. The main aspect of the discipline of vows is to abandon the naturally unwholesome actions, and the essence of summarizing the great faults of the naturally unwholesome actions is to abandon the ten non-virtuous actions. Therefore, one should repeatedly generate the mind of restraint, so that even the intention to commit them does not arise. As it says in the Compendium of Perfections (Paramitasamgraha): 'This is the path of bliss to higher realms and liberation, one should not deviate from these ten paths of action. Abiding in this, with the thought of benefiting beings, the difference in this thought will have a special result.'
འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་དེ་གཞིར་བྱས་ནས་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་སྡོམ་སེམས་སོགས་ཡང་ཡང་སྦྱོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཚུལ་ 14-2-113b ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བས་མི་བརྫི་བར་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཞེ་སྡང་དང་སྲོ་ཤི་བ་དང་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་སོགས་འགོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་ལེན་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མི་བཟོད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་དགོས་པས་དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་ཉུང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་མི་འབྱེ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་མང་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ལྷའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག །ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་ 14-2-114a མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པར་མ་རྙེད་བར་དུ་བསྒོམ་མོ།། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི
【現代漢語翻譯】 འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །（直譯：轉變。語、身、意三者皆善加約束，佛陀說，簡而言之，這就是戒律。戒律是所有功德的基礎，因此，應當努力修習這些。如是說。） 總而言之，在此基礎上，反覆修習自己所承諾的戒律之學，即是戒律的修行。爲了具備六度（Paramita，到達彼岸），安住于自己的戒律，並將他人安置於此，即是佈施。其餘的（五度）如前所述。 ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། （直譯：修習忍辱的方法。） 第三（修習）部分有三點：忍辱的體性，分類，以及如何在自心中生起。 首先，忍辱的體性是：當受到傷害或痛苦時，不沮喪，心保持平靜，並且對佛法保持極大的興趣。與此相反的是嗔恨、焦躁、不悅和不喜。 圓滿忍辱波羅蜜多（Ksanti-paramita，忍辱度）僅僅是圓滿了阻止自己憤怒等情緒的心的習慣，並不依賴於沒有不馴服的眾生。 其次，忍辱有三種：對他人造成的傷害不以為意；接受自己內心的痛苦；以及對佛法有堅定信念的忍辱。 第三，必須修習忍辱的利益和不忍辱的過患。首先，（修習忍辱的利益是）：來世敵人減少，不與朋友分離，擁有更多的快樂和內心的平靜，無悔地死去，以及死後轉生到天界。應當這樣思維。在《攝波羅蜜多經》中說：『對於具有捨棄他人利益之心的人，戒律的殊勝之處在於忍辱。』 『世間一切美好的圓滿，皆因嗔怒之過患而被忍辱所救護。』『對於有力量者來說，忍辱是最殊勝的莊嚴；對於苦行者來說，忍辱是力量的頂峰。』『忍辱如水流，熄滅嗔恨如野火。』『忍辱能消除今生來世的諸多損害。』『對於殊勝之人的忍辱盔甲，不馴服之人的惡語之箭無法穿透。』『因此，對他們的讚美之花會變得美好，名聲的 garland（花環）會變得令人愉悅。』 經中還說：『具有功德、美麗和裝飾的形象，也是忍辱所成就的。』如是，在沒有對利益產生強烈而堅定的信念之前，應當不斷修習。 其次，《入菩薩行論》中說：『千劫所積聚的佈施、供養善逝等一切善行，都能被一瞬間的嗔恨摧毀。』這就是（不忍辱的過患）。
【English Translation】 འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །(Literal: Transformation. Speech, body, and mind should all be well-restrained. The Victorious Ones said that, in brief, this is discipline. Since discipline is the basis for all virtues, therefore, one should strive to train in these. Thus it is said.) In short, based on that, repeatedly training in the precepts that one has vowed to uphold is the practice of discipline. To accomplish the six Paramitas (Perfections), abiding in one's own discipline and placing others in it is generosity. The remaining (five perfections) are as before. ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། (Literal: How to train in patience.) The third (section on training) has three points: the nature of patience, its divisions, and how to generate it in one's own mind. First, the nature of patience is: when harmed or suffering, not to be discouraged, to keep the mind calm, and to maintain great interest in the Dharma. The opposite of this is hatred, agitation, displeasure, and dislike. The completion of the Perfection of Patience (Ksanti-paramita) is merely the completion of the habit of mind that prevents one's own anger and so forth, and does not depend on the absence of unruly beings. Second, there are three types of patience: not minding harm done by others; accepting suffering that arises in one's own mind; and patience of firm conviction in the Dharma. Third, one must contemplate the benefits of patience and the faults of impatience. First, (the benefits of patience are): fewer enemies in future lives, not being separated from friends, having more happiness and peace of mind, dying without regret, and being reborn in the realm of the gods after death. One should think in this way. In the 'Compendium of Perfections' it says: 'For those who have the mind to abandon the welfare of others, the supreme aspect of discipline is patience.' 'All the good perfections of the world are protected by patience from the faults of anger.' 'For those with power, patience is the supreme ornament; for those who hold to asceticism, it is the peak of strength.' 'Patience is like a stream of water to the fire of hatred.' 'Patience eliminates the many harms to oneself and others in this life and the next.' 'For the armor of patience of superior beings, the arrows of harsh words of unruly beings cannot penetrate.' 'Therefore, the flowers of praise for them become beautiful, and the garland of fame becomes pleasing.' It is also said: 'The form that possesses qualities, beauty, and is adorned with excellent marks is also accomplished by patience.' Thus, one should meditate until one has gained a strong and stable conviction in the benefits. Second, the 'Bodhicharyavatara' says: 'All the virtuous deeds accumulated over thousands of kalpas, such as generosity and offerings to the Sugatas, are destroyed by a single moment of anger.' This is (the fault of impatience).
་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ན་ཡང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་གིས་དབུ་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་ 14-2-114b མཆོད་རྟེན་ལ་སེམས་དང་བས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་བ་ན་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ས་ཇི་ཙམ་ནོན་པའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དགེ་རྩ་དེ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་རྨས་པར་བྱས་ན་འཛད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འགལ་དུམ་ལ་ཡང་མི་ཁྲོ་ན་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སྐྱེས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཡང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ན
ུས་ཤིང་ 14-2-115a མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་། ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་སྐྱེས་ན། བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན། ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ལམ་ 14-2-115b བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ།། འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་། གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་སོགས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད།
【現代漢語翻譯】 因為（佛）沒有這樣說。僅僅是使異熟果報延緩成熟，並不能算是摧毀善根。否則，所有強大的不善業都應被說成是摧毀善根的因素。因此，對於這個問題，阿阇梨（Acharya，老師） 勒堅覺（Lekdenjye） 認為：如前所述，以四力懺悔不善業，以及以邪見和害心摧毀善根，這兩種情況都像是種子壞了，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使現在遇到因緣，也無法產生果報。這就像之前所說的那樣，即使通過四力懺悔清除了所造的罪業，也不會妨礙未來獲得更高的道，變得遲緩。對於某些人來說，佈施和持戒的果報是獲得財富和圓滿的身體，即使摧毀了這樣的果報，但由於習慣了佈施和捨棄之心，通過同類因，仍然容易產生布施和持戒的善根，這是無法摧毀的。對於某些人來說，摧毀了內在的戒律等同類因，使得相似的善行無法持續產生，但不會摧毀身體和財富等圓滿的果報。對於某些人來說，如前所述，對於獲得授記的菩薩來說，如果沒有生起嗔恨心，本來可以在一個劫內圓滿成佛之道，但如果生起一個嗔恨心，即使沒有捨棄已經存在於相續中的道，也會使在一個劫內成佛之道變得遲緩。總之，就像清除不善業並不需要清除其所有作用一樣，摧毀善業也不需要摧毀其所有作用，我是這樣認為的。然而，這個問題非常重要，似乎只能依靠佛陀的教證和依此而建立的理證來進行研究。因此，應該好好研讀經論並進行研究。這樣，引發最令人不悅的異熟果報，以及阻止產生他人最令人愉悅的異熟果報，這是未見之過患。現世的過患是：無法體驗到內心的平靜和喜悅，原有的快樂和幸福消失，未來的快樂和幸福也無法獲得，難以入睡，內心無法平靜，嗔恨心強烈時，甚至會忘記過去受到的恩惠而進行殺害，朋友也會厭煩而拋棄，即使通過佈施也無法留住（他人）等，這些在《入菩薩行論》中都有闡述。此外，《入菩薩行論》中還說：『沒有比嗔恨更嚴重的罪惡，沒有比忍辱更難的苦行。』 Because (Buddha) did not say so. Merely delaying the maturation of Vipaka (Sanskrit, 異熟，different ripening) cannot be considered as destroying the roots of virtue. Otherwise, all powerful non-virtuous actions should be said to be factors that destroy the roots of virtue. Therefore, regarding this question, Acharya Lekdenjye believes that: As mentioned earlier, both repenting non-virtuous actions with the four powers and destroying the roots of virtue with wrong views and harmful intentions are like seeds that have deteriorated, and even if they encounter conditions, they will not sprout. Even if they encounter conditions now, they will not be able to produce results. This is like what was said before, even if the sins committed are cleared through repentance with the four powers, it will not hinder the future attainment of higher paths, which becomes slow. For some people, the result of giving and keeping precepts is the attainment of wealth and a perfect body. Even if such results are destroyed, due to the habit of giving and the mind of renunciation, it is still easy to generate the roots of virtue of giving and keeping precepts through similar causes, which cannot be destroyed. For some people, destroying the similar causes of internal precepts and other similar virtuous actions that continuously arise will not destroy the perfect results such as body and wealth. For some people, as mentioned earlier, for Bodhisattvas who have received prophecies, if they do not generate anger, they could have perfected the path to Buddhahood within one kalpa (Sanskrit, 劫，eon), but if they generate one thought of anger, even if they do not abandon the path that already exists in their continuum, it will slow down the path to Buddhahood within one kalpa. In short, just as clearing non-virtuous actions does not require clearing all of its effects, destroying virtuous actions does not require destroying all of its effects, or so I think. However, this question is very important and seems to be researched only by relying on the Buddha's teachings and the reasoning established based on them. Therefore, one should carefully study the scriptures and conduct research. In this way, causing the most unpleasant Vipaka (Sanskrit, 異熟，different ripening) and preventing others from producing the most pleasant Vipaka (Sanskrit, 異熟，different ripening) are unseen faults. The faults in this life are: not being able to experience inner peace and joy, the original happiness and joy disappear, and future happiness and joy cannot be obtained, difficulty falling asleep, the mind cannot be at peace, when anger is strong, one may even forget the past favors and kill, friends will also be bored and abandon, even if one tries to retain (others) through giving, they will not stay, etc., these are all described in the Bodhicharyavatara (Sanskrit, 入菩薩行論，Entering the Path of the Bodhisattva). Furthermore, the Bodhicharyavatara (Sanskrit, 入菩薩行論，Entering the Path of the Bodhisattva) also says: 'There is no sin greater than hatred, no austerity more difficult than patience.'
【English Translation】 Because (Buddha) did not say so. Merely delaying the maturation of Vipaka cannot be considered as destroying the roots of virtue. Otherwise, all powerful non-virtuous actions should be said to be factors that destroy the roots of virtue. Therefore, regarding this question, Acharya Lekdenjye believes that: As mentioned earlier, both repenting non-virtuous actions with the four powers and destroying the roots of virtue with wrong views and harmful intentions are like seeds that have deteriorated, and even if they encounter conditions, they will not sprout. Even if they encounter conditions now, they will not be able to produce results. This is like what was said before, even if the sins committed are cleared through repentance with the four powers, it will not hinder the future attainment of higher paths, which becomes slow. For some people, the result of giving and keeping precepts is the attainment of wealth and a perfect body. Even if such results are destroyed, due to the habit of giving and the mind of renunciation, it is still easy to generate the roots of virtue of giving and keeping precepts through similar causes, which cannot be destroyed. For some people, destroying the similar causes of internal precepts and other similar virtuous actions that continuously arise will not destroy the perfect results such as body and wealth. For some people, as mentioned earlier, for Bodhisattvas who have received prophecies, if they do not generate anger, they could have perfected the path to Buddhahood within one kalpa, but if they generate one thought of anger, even if they do not abandon the path that already exists in their continuum, it will slow down the path to Buddhahood within one kalpa. In short, just as clearing non-virtuous actions does not require clearing all of its effects, destroying virtuous actions does not require destroying all of its effects, or so I think. However, this question is very important and seems to be researched only by relying on the Buddha's teachings and the reasoning established based on them. Therefore, one should carefully study the scriptures and conduct research. In this way, causing the most unpleasant Vipaka and preventing others from producing the most pleasant Vipaka are unseen faults. The faults in this life are: not being able to experience inner peace and joy, the original happiness and joy disappear, and future happiness and joy cannot be obtained, difficulty falling asleep, the mind cannot be at peace, when anger is strong, one may even forget the past favors and kill, friends will also be bored and abandon, even if one tries to retain (others) through giving, they will not stay, etc., these are all described in the Bodhicharyavatara. Furthermore, the Bodhicharyavatara also says: 'There is no sin greater than hatred, no austerity more difficult than patience.'
།དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་དང་། དམ་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་སོགས་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་སྐྱེད་ 14-2-116a པ་སོགས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན། རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་སྐྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་དབང་མེད་པར་གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག །རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་། བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དེ་དང་ཅི་ཕྲོལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལ། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲ་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི། རང་གིས་སྔར་ 14-2-116b བསགས་པའི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དེ་ཟད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་བཟོད་པ་བསྒོམས་ན་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། ཁྲོས་ན་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཆེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དགོས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་བཟོད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ།། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི། ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ
【現代漢語翻譯】 如是，應殷重修忍辱，以各種方式修習。』如是，應思維其利益與過患，從多方面努力修習忍辱。並非只有嗔恨才是會集異熟果報嚴重和摧毀善根兩種過失的惡行，還有誹謗正法邪見，捨棄正法，輕蔑菩薩和上師等，以及生起我慢等等，這些應從《學集論》中瞭解。對於加害者，修習不以為意的忍辱之法是：觀察加害者是否有自主權來實施傷害。實際上，他們並非在有自主權的情況下進行傷害。這是因為，他們受到先前串習的煩惱種子和不如理作意等因緣的影響，生起傷害的意願，進而引發傷害行為，從而給他人帶來痛苦。他們自己也受到煩惱的支配，如同奴隸一般。即使他們沒有自主權，受到他人驅使而進行傷害，也不應生氣。例如，有些人被鬼附身，失去自主權，想要傷害那些幫助他們從鬼附中解脫的人，甚至毆打他們。但人們會認為這是鬼使然，他們沒有自主權，因此不會對他們生氣，而是努力驅除鬼。菩薩也應如此行事。如《四百論》所說：『嗔于鬼所持，醫者不忿然，如是佛觀敵，但嗔煩惱非人。』月稱論師也說：『此中此非有情過，此是煩惱諸過失，如是分別諸智者，不嗔有情唯嗔恚。』 此外，感受加害者帶來的痛苦，實際上是承受自己先前積累的惡業果報，並以此為基礎使惡業得以耗盡。如果對此修習忍辱，就不會在未來種下感受痛苦的新因。如果生起嗔恨，則會遭受比這更大的痛苦。因此，就像爲了治療重病而忍受放血和燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，理應忍受較小的痛苦。修習接受痛苦的忍辱之法是：如果所遭受的痛苦可以補救，就不應感到不悅。
【English Translation】 Therefore, one should earnestly practice patience, cultivating it in various ways.' Thus, one should contemplate its benefits and drawbacks, striving to cultivate patience from multiple perspectives. It is not only hatred that is the misdeed that gathers both the severe ripening result and the destruction of roots of virtue; there are also wrong views of denigrating the Dharma, abandoning the Dharma, belittling Bodhisattvas and Lamas, and generating arrogance, etc. These should be understood from the Compendium of Trainings. The method of cultivating patience that does not take the harm-doer to heart is: examining whether the harm-doer has the autonomy to inflict harm. In reality, they do not inflict harm with autonomy. This is because they are influenced by the seeds of previously habituated afflictions and inappropriate attention, etc., giving rise to the desire to harm, which in turn causes harmful actions, thereby causing suffering to others. They themselves are also dominated by afflictions, becoming like slaves. Even if they do not have autonomy and are driven by others to inflict harm, one should not be angry. For example, some people are possessed by spirits and lose their autonomy, wanting to harm those who help them to be liberated from spirit possession, even beating them. But people think that this is caused by the spirit, and they do not have autonomy, so they are not angry with them, but strive to exorcise the spirit. Bodhisattvas should also act in this way. As the Four Hundred Verses says: 'One does not resent the doctor who is angered by a spirit, just as the Buddha sees the enemy as afflictions, not the person associated with afflictions.' The teacher Chandrakirti also said: 'Here, this is not the fault of sentient beings, but the fault of afflictions. Thus, the wise, having discriminated, do not become angry with sentient beings, but only with anger.' Furthermore, experiencing the suffering caused by the harm-doer is actually enduring the result of one's own previously accumulated negative karma, and based on this, the negative karma will be exhausted. If one cultivates patience in this, one will not plant new causes for experiencing suffering in the future. If one becomes angry, one will have to experience even greater suffering than that. Therefore, just as one endures bloodletting and cauterization as a means of curing a serious illness, one should endure small sufferings in order to avert greater sufferings. The method of cultivating patience in accepting suffering is: if the suffering that has arisen can be remedied, one should not feel displeasure.
་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོའང་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བློས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས། ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་ན། དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་སྦྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་། གོམས་ 14-2-117a ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་གོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དང་བའི་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་། དེ་འཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཏེ་དེ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་མོས་པ་སྦྱོང་བའོ།། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བྱང་སར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་སེམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན་སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྤྲོ་བར་བྱེད་ད
【現代漢語翻譯】 如果無法改變，那麼不悅也無濟於事，既無用處也有過失。如果敏感度高，微小的痛苦也難以忍受；如果敏感度低，巨大的痛苦也能忍耐。因此，要從心底裡接受痛苦。接受痛苦的方式如下：如果沒有痛苦，就不會產生從輪迴中解脫的願望，因此痛苦具有激發解脫的功德；痛苦的鞭策能摧毀傲慢，消除自負；當體驗到強烈的痛苦時，因為這是由惡行所致，如果不想要這樣的結果，就必須從原因上杜絕，因此痛苦具有使人戒惡的功德；被痛苦折磨時，因為渴望快樂，如果需要快樂，就必須行善，因此痛苦具有使人樂於行善的功德；通過自己的經歷，想到他人也在受苦，從而對輪迴中的眾生生起慈悲心。認識到這些之後，要反覆訓練自己，認為痛苦是值得接受的。正如所說：'沒有什麼是通過習慣不能變得容易的。因此，通過習慣來減輕小的傷害，從而也能忍受大的傷害。' 就像這樣，做好接受痛苦的思想準備，從小痛苦開始逐漸適應，就能增強接受痛苦的力量。 修習對佛法的堅定信念和歡喜心的忍耐之法如下：首先，是對皈依境三寶（佛、法、僧）的歡喜；其次，是對所要證悟的無我二諦（人無我和法無我）的歡喜；再次，是對諸佛菩薩的偉大力量的歡喜；然後，是對取捨之境，即善行和惡行的因果的歡喜；接下來，是對所要修習的，即所要獲得的菩提（覺悟）的歡喜；以及對獲得菩提的方法，即菩薩的學處之道的歡喜；最後，是對所要聞思的，即十二部經等正法的歡喜。總之，要對所有這些沒有偏頗地修習歡喜心。 第四部分，學習精進，分為三個方面：精進的體性、分類和如何在相續中生起精進。 首先，精進的體性：在《瑜伽師地論》中，精進被解釋為爲了積累善行和利益眾生，內心顯現出的歡喜，以及由此引發的身語意三門之業的行動。 其次，精進的分類有三種：第一種是盔甲精進。當菩薩開始精進時，在開始之前，心中先要有歡喜。這種思想準備就像盔甲一樣。例如，菩薩發願：爲了消除一個眾生的痛苦，即使需要在地獄中經歷無數個大劫，只要最終能獲得覺悟，我也心甘情願。
【English Translation】 If it is unchangeable, then displeasure is of no use; it is neither helpful nor without fault. If sensitivity is high, even small suffering is difficult to bear; if sensitivity is low, even great suffering can be endured. Therefore, one should accept suffering from the bottom of one's heart. The way to accept suffering is as follows: If there is no suffering, the desire to be liberated from samsara will not arise, so suffering has the merit of inspiring liberation; the whip of suffering destroys arrogance and eliminates conceit; when experiencing intense suffering, because it is caused by evil deeds, if one does not want such a result, one must eliminate the cause, so suffering has the merit of making one abstain from evil; when tormented by suffering, because one desires happiness, if one needs happiness, one must do good, so suffering has the merit of making one delight in doing good; through one's own experience, thinking that others are also suffering, compassion arises for sentient beings in samsara. Having recognized these things, one should repeatedly train oneself to think that suffering is worth accepting. As it is said: 'There is nothing that cannot become easy through habit. Therefore, by habituating oneself to small harms, one can also endure great harms.' Just like this, prepare oneself mentally to accept suffering, starting with small sufferings and gradually adapting, and the power to accept suffering will increase. The way to cultivate patience with firm conviction and joy in the Dharma is as follows: First, joy in the objects of refuge, the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha); second, joy in the two truths of selflessness (selflessness of person and selflessness of phenomena) to be realized; third, joy in the great power of the Buddhas and Bodhisattvas; then, joy in the objects of acceptance and rejection, that is, the causes and effects of good and bad actions; next, joy in what is to be practiced, that is, the Bodhi (enlightenment) to be attained; and joy in the method of attaining Bodhi, that is, the path of the Bodhisattva's training; finally, joy in what is to be heard and contemplated, that is, the Dharma, such as the twelve divisions of scripture. In short, one should cultivate joy in all these without partiality. The fourth part, learning diligence, is divided into three aspects: the nature of diligence, the divisions of diligence, and how to generate diligence in the continuum. First, the nature of diligence: In the Yogacarabhumi-sastra, diligence is explained as the joy that manifests in the mind for the sake of accumulating merit and benefiting sentient beings, and the action of body, speech, and mind that is initiated by it. Second, there are three types of diligence: The first is armor-like diligence. When a Bodhisattva begins to practice diligence, before beginning, there must first be joy in the mind. This mental preparation is like armor. For example, a Bodhisattva makes the vow: 'Even if I have to remain in hell for countless great kalpas in order to eliminate the suffering of one sentient being, if I can eventually attain enlightenment, I will do it with joy.'
ེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་ 14-2-117b བརྩོན་པར་བྱེད་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་མི་གཏོང་ན་དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་གྱོན་པའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། མདོ་རྒྱན་ལས། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག།།འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་ཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཡང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ 14-2-118a ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ།། བརྩོན་འགྲུས་སྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བསྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་སྟེ་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་ཡང་བྱ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར་ནི་ལུས་ཐོབ་པ་མྱུར་དུ་འཇིག་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་སྒོམ་པ་སྟེ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། དམ་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་། རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 複次，爲了圓滿菩提而精進，如果連精進都不捨棄，何況時間更短，痛苦更小呢？要生起這樣的想法，穿上盔甲。積累善法的精進，是爲了成就六度而修習它們。利益有情之精進，與之前相同。第三，在自相續中生起之方式：精進之利益，如《經莊嚴論》云：『善法聚中精進最殊勝，依此能依次獲得彼等果，精進能速得安樂勝妙位，世間出世間成就皆依之，精進能得統治世間之慾樂，精進能令清凈極增長具足，精進能從壞聚見解脫，精進能證無上菩提果。』又如《攝波羅蜜多論》云：『若具無厭大精進，則無不得不成之事。』又云：『諸非人亦樂於饒益彼，彼亦能獲得一切三摩地，晝夜時時皆不虛度，功德聚亦不損減。』如蓮花般增長人天勝妙事。』未精進之過患，如《妙慧海請問經》云：『于懶惰者，菩提極遙遠。』『懶惰者無佈施乃至智慧。』『懶惰者不能利益他人。』又如《念住經》云：『諸煩惱之根本，即是懶惰，何者有懶惰，彼則無諸法。』如是思維。生起精進之真實違緣有二：雖見能修善法而不修，以及自忖我等如何能修而退縮。第一種又分二：以尚有時間為由而拖延，以及為其他惡業所勝伏。第一種之對治，是修習身體迅速壞滅，死後墮入惡趣，以及再次獲得此善妙所依甚難，此等已於前述。對治貪執，則是了知正法是能於今生來世生起無量歡喜之因，以及了知無意義之閑談、掉舉等之過患。
【English Translation】 Furthermore, to strive for perfect enlightenment, if even diligence is not abandoned, what need is there to mention shorter time and smaller suffering? One should generate such a thought and don the armor. The diligence of accumulating virtuous dharmas is to practice them in order to accomplish the six perfections. The diligence of benefiting sentient beings is the same as before. Third, the way to generate it in one's own mindstream: The benefits of diligence, as stated in the Ornament of the Sutras: 'Among the collections of virtues, diligence is the most excellent; relying on it, one obtains them in succession. Diligence quickly attains the supreme state of bliss; worldly and transworldly accomplishments depend on it. Diligence obtains the desires of ruling the world; diligence makes purity greatly increase and be complete. Diligence liberates from the view of the perishable aggregate; diligence awakens to the supreme enlightenment.' Also, as stated in the Compendium of Perfections: 'If one possesses great diligence without weariness, there is nothing that cannot be obtained or accomplished.' It also says: 'All non-humans are happy to benefit him; he also obtains all samadhis; days and nights are not spent in vain; the accumulation of merits does not diminish.' Like a lotus, it increases the excellent things of humans and gods. The faults of not being diligent, as stated in the Question of Sagaramati: 'For the lazy, enlightenment is extremely distant.' 'The lazy have no generosity, nor even wisdom.' 'The lazy cannot benefit others.' Also, as stated in the Mindfulness Sutra: 'The root of all afflictions is laziness; whoever has laziness has no dharmas.' Think in this way. There are two real obstacles to generating diligence: seeing that one can practice virtuous dharmas but not doing so, and shrinking back, thinking, 'How can I practice such things?' The first is divided into two: delaying because one thinks there is still time, and being overcome by attachment to other evil deeds. The antidote to the first is to meditate on the swift destruction of the body, falling into the lower realms after death, and the difficulty of obtaining this excellent basis again, as mentioned earlier. The antidote to attachment is to know that the true Dharma is the cause of generating infinite joy in this life and the next, and to know the faults of meaningless chatter, agitation, and so on.
གཡེང་རྣམས་ནི་འདིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་འགོག་པའོ། །ཞུམ་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པས་དེ་བདག་གིས་འཐོབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། ཐབས་རྐང་ལག་གཏོང་བ་སོགས་བྱ་དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པས། དེ་བདག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། གནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 14-2-118b པས་སྙམ་དུ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར། སྔར་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ལམ་མཐོན་པོ་ཐོབ་ཟིན་མིན་གྱི། བདག་འདྲ་བ་ཅིག་ཁོ་ན་ལམ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདག་ལས་ཆེས་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་གསུངས་པས། བདག་གིས་ཀྱང་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ།། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཏོང་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། གཏོང་བའི་ཚེ་ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་མི་དཀའ་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་། ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་འགོག་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བཞི་ལས། མོས་པའི་སྟོབས་ནི། ལས་འབྲས་བསྒོམས་ཏེ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་འདུན་པ་སྐྱེད་པའོ། །བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། མ་བརྟགས་པར་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་ལ། བརྟགས་ནས་ཞུགས་པ་དེ་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དགའ་བའི་སྟོབས་ནི། བྱིས་པ་རྩེད་མོ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་འཕྲོ་མི་གཅོད་པར་ངོམས་པ་མེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་པ་ན་ངལ་བསོས་ཏེ་ཡང་སོས་མ་ཐག་ནས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་འགལ་རྐྱེན་འགོག་པ་དང་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ 14-2-119a ལྡང་བ་ཡང་བ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟར་སོང་སོང་གི་བར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེ
【現代漢語翻譯】 應當斷除懈怠，因為懈怠會在此生中荒廢大事，來世則會成為產生諸多痛苦的根源。 對於怯懦，也有三種情況：一是想到所要獲得的佛陀的無邊功德，覺得自己無法獲得；二是想到佈施手足等行為極其困難，覺得自己無法做到；三是想到需要在輪迴中無盡地受生，並且在受生時會受到輪迴痛苦的損害，因而感到怯懦。 對於第一種情況，對治的方法是：以前的佛陀也不是一開始就獲得了很高的境界，而是像我一樣，一步步提升最終成佛的。而且，薄伽梵（Bhagavan，世尊）也說過，比我差的人也能成佛，所以我只要不放棄努力，為什麼不能成佛呢？ 對於第二種情況，對治的方法是：在對佈施身體等產生困難的想法時，不要佈施；在佈施時，要像施捨零星財物一樣，不要覺得困難。 對於第三種情況，對治的方法是：菩薩（Bodhisattva）因為斷除了罪業，所以不會感受到痛苦的果報；並且因為對輪迴的無自性如幻的體性有了堅定的認識，所以內心沒有痛苦；如果身心安樂，即使住在輪迴中也沒有什麼可厭倦的。這樣思維，就能斷除怯懦。 修習精進的順緣有四種，即：信樂力，通過修習業果，對取捨善惡產生強烈的意願； 堅固力，未經觀察絕不隨意行事，一旦經過觀察開始行動，就一定要堅持到底； 歡喜力，像孩子玩遊戲一樣，不中斷，不知足，樂此不疲地精進； 捨棄力，精進努力后，如果身心疲憊，就適當休息，一旦恢復精力，就立即繼續努力。 像這樣，依靠斷除違緣和依止順緣，身心就會像被風吹動的棉絮一樣輕快，從而能夠持續不斷地精進。 在修習精進時，要做到與六度（Paramita）相結合，即：自己安住于精進，也引導他人安住于精進，這就是精進的佈施。其餘的與之前相同。 第五、修習禪定（Dhyana）的方法 分為三點：禪定的體性、分類、以及如何在相續中生起。 首先，禪定的體性是：心專注于任何一個善的所緣境，達到一心不亂的狀態。 其次，從體性的角度來分，有世間禪定和出世間禪定。
【English Translation】 One should abandon laziness, as it wastes important matters in this life and becomes a source of numerous sufferings in the next. There are also three types of discouragement: Firstly, thinking about the boundless qualities of Buddhahood to be attained, one feels incapable of achieving them. Secondly, thinking about the immeasurable difficulties of practices such as giving away limbs, one feels unable to do them. Thirdly, thinking about the endless rebirths one must take in samsara (cyclic existence), and the harm caused by the sufferings of samsara during those rebirths, one feels discouraged. For the first case, the remedy is: The Buddhas of the past did not attain high states from the beginning, but like me, they progressed step by step and eventually became Buddhas. Moreover, the Bhagavan (Blessed One) has said that even those inferior to me can attain Buddhahood, so if I do not give up effort, why can't I attain it? For the second case, the remedy is: When difficult thoughts arise about giving away the body and so on, do not give. When giving, think that it is not difficult, like giving away small amounts of wealth. For the third case, the remedy is: Because a Bodhisattva (enlightenment being) has abandoned negative actions, they will not experience the results of suffering. And because they have a firm understanding of the selfless and illusory nature of samsara, their mind has no suffering. If body and mind are happy and flourishing, there is no reason to be weary even if staying in samsara. By thinking in this way, one can prevent discouragement. There are four conducive conditions for cultivating diligence: the power of aspiration, which arises from cultivating the understanding of karma (cause and effect), generating a strong desire to adopt virtue and abandon negativity; the power of steadfastness, which means not acting carelessly without examination, and once having examined and started acting, persevering to the end; the power of joy, which means engaging in diligence without interruption, like a child playing a game, never getting enough; the power of relinquishment, which means that when the body and mind are exhausted from diligent effort, one should rest and, as soon as one has recovered, immediately resume the effort. In this way, by relying on abandoning obstacles and relying on conducive conditions, the body and mind will become as light as cotton carried by the wind, and one will be able to engage in diligence continuously. When training in diligence, one should combine it with the six perfections (Paramitas): abiding in diligence oneself and also guiding others to abide in diligence is the giving of diligence. The rest are the same as before. Fifth, the method of training in meditation (Dhyana) It is divided into three points: the nature of meditation, its classification, and how to generate it in one's mindstream. Firstly, the nature of meditation is: the mind focusing single-pointedly on any virtuous object of focus, achieving a state of one-pointedness. Secondly, from the perspective of its nature, there are worldly meditation and supramundane meditation.
ན་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། དེ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་གསུམ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་བདེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཤེས་རྣམ་ཐར་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་སོགས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་ལ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སློབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རང་བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ 14-2-119b ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རབ་ནི་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་འདི་ཕྱིའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་བསྐྱེད་མ་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་བརྒྱ་པ་ལས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་ཡོན་ཏན་འདི། །ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སློང་བ་པོ་ལ་ཤ་བྱིན་ཡང་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལས་བླངས་པ་ལྟར་ང་རྒྱལ་དང་ཞུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་བཟོད་པ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་སེམས་བརྟུལ་བས་ལོག་སྒྲུབ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཕྲོགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་གཞི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྩོན་པས་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་བསམ་
【現代漢語翻譯】 超越（世俗）之二者，從方面來說，有寂止(梵文：śamatha，śamatha，舍摩他，止)、勝觀(梵文：vipaśyanā，vipaśyanā，毗缽舍那，觀)、以及二者結合的三個方面；從作用上區分，有使此生身心安樂的禪定、成就功德的禪定、以及利益眾生的禪定。第一種是，安住于其中能生起身心極度調柔的禪定。第二種是，成就聲聞(梵文：Śrāvaka)共通的功德，如神通、解脫、滅盡定、勝伏等的禪定。第三種是，通過禪定成就十一種利益的禪定。第三種是，思維修習禪定的利益和不修習的過患等，這將在寂止的部分進行闡述。在修習具有六波羅蜜多的禪定時，佈施是自己安住于禪定，並將他人安置於禪定之中，其餘的（五度）如前所述。 如何修習智慧波羅蜜多： 第六（智慧波羅蜜多）有三點：智慧的體性、分類、以及在相續中生起的方式。第一點是，一般來說，智慧是對於所觀察的事物進行辨別的作用，這裡指的是精通五明等方面的智慧。第二點是，證悟勝義諦的智慧、證悟世俗諦的智慧、以及利益眾生的智慧這三種。第一種是，從總相的角度和現證的角度來衡量無我的真如。第二種是，精通五明的智慧。第三種是，懂得如何無過失地成辦眾生今生來世的利益。第三點是，思維修習智慧和不修習智慧的利益和過患。第一點是，《百智經》中說：『見與不見諸功德，一切根本即智慧，是故為成此二者，當常受持于智慧。』即使菩薩將自己的肉佈施給乞討者，也能像從藥樹上取藥一樣，不為我慢和沮喪等分別念所動搖，這是因為現證了真如的緣故；以見到輪迴和寂滅衰損的智慧，爲了利益他人而守護戒律，從而使戒律清凈；以智慧了知不忍和忍耐的過患和功德，從而調伏自心，不被邪見和痛苦所奪；以智慧善知策勵精進的基礎，並在此基礎上精進，從而使道業的程序更加迅速；安住于真如之義的禪定
【English Translation】 The two that transcend (the mundane), from the perspective of aspects, are tranquility (Skt: śamatha) and insight (Skt: vipaśyanā), and three aspects of the combination of the two; distinguished by function, there are meditations that bring happiness to body and mind in this life, meditations that accomplish qualities, and meditations that benefit sentient beings. The first is the meditation that, when one abides in it, generates extreme pliancy of body and mind. The second is the meditation that accomplishes qualities common to Śrāvakas (Hearers), such as supernormal knowledges, liberations, cessation, and subjugation. The third is the meditation that accomplishes the eleven benefits of acting through meditation. The third is contemplating the benefits of meditating and the faults of not meditating, which will be explained in the section on tranquility. When training in meditation that possesses the six perfections, giving is abiding in one's own meditation and placing others in that meditation, and the rest (of the five perfections) are as before. How to train in wisdom: The sixth (wisdom perfection) has three points: the nature of wisdom, its divisions, and how it arises in the continuum. The first point is that, in general, wisdom is the function of distinguishing phenomena that are examined, and here it refers to the wisdom of being skilled in the five sciences, etc. The second point is the three wisdoms: the wisdom that realizes ultimate truth, the wisdom that realizes conventional truth, and the wisdom that benefits sentient beings. The first is measuring the suchness of selflessness from the perspective of the general meaning and from the perspective of direct realization. The second is the wisdom of being skilled in the five sciences. The third is knowing how to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next without fault. The third point is contemplating the benefits and faults of cultivating or not cultivating wisdom. The first point is, as stated in the 'Hundred Wisdoms Sutra': 'The virtues seen and unseen, the root of all is wisdom. Therefore, to accomplish both of these, one should always hold onto wisdom.' Even when a Bodhisattva gives his flesh to a beggar, he is not moved by thoughts of pride or dejection, etc., just as if taking medicine from a medicinal tree, because of directly realizing suchness; with the wisdom that sees the decline of samsara and nirvana, guarding morality for the benefit of others, thereby purifying morality; with wisdom knowing the faults and virtues of impatience and patience, thereby taming the mind, not being robbed by wrong views and suffering; with wisdom knowing well the basis for initiating diligence, and being diligent in it, thereby making the progress of the path faster; the meditation that abides in the meaning of suchness
14-2-120a གཏན་གྱི་དགའ་བདེ་མཆོག་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་སོ།། འགལ་བར་སྣང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པས་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་སེམས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་འདོད་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པ་ཤུགས་དྲག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱིས་ནོན་ནས་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་ཚད་མེད་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་ཡ་ཡ་པོ་མེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་དུ་ལྡན་ཡང་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གཡེལ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་དེ། དེ་དག་སྟོབས་མཚུངས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གེགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཆོས་ཉིད་འདོར་བར་མི་མཛད་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོར་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་ 14-2-120b མཐུན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གནང་བ་དང་ནི་བཀག་པ་ལ། །ཁྱོད་བཀའ་ལ་ལར་གཅིག་ཏུ་ངེས། །ལ་ལར་ངེས་པ་མ་ལགས་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བའང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ་བ་ལ། བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་འགལ་ཡང་མཁས་པ་ལ་མི་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།། ཉེས་དམིགས་ནི། ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ལྟ་བ་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཤེས་རབ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ། །སྦྱིན་པ་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་མི་འགྱུར། །གཞན་དོན་བཏང་བ་སྦྱིན་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས། །ལྷག་མ་ནོར་སྤེལ་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྣང་བས་མུན་པ་མ་བསལ་ན། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ལྡན་པར་དེ་མི་འགྱུར། །ཕལ་ཆེར་ཤེས་རབ་མེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག །ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྙོག་བཅས་འགྱུར། །ཞེས་དང་།ཤེས་རབ་ལོག་པའི་སྐྱོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 通過依賴於理性的智慧來實現永恒的幸福。因此，前五個波羅蜜多（佈施等）的完全凈化依賴於智慧。通過具備智慧來證明表面上矛盾的品質並不矛盾：當菩薩成為統治四大部洲的轉輪王時，不被慾望所控制，這是因為他擁有智慧大臣的力量。同樣，即使對眾生懷有強烈的慈愛，也不會產生絲毫貪戀；即使對眾生的痛苦懷有強烈且持久的悲憫，也不會被憂傷壓倒，而失去對善行的興趣；即使擁有無限的喜悅，也不會心神散亂；即使始終保持偉大的平靜，也不會片刻忘記利益眾生，這些都是智慧的作用。因為智慧能夠阻止那些阻礙這些品質達到同等力量的障礙。正如讚頌中所說：『不捨棄法性，也與世俗相符。』正如所說，對於那些未能證悟名相執著的對境連微塵許也不成立的人來說，無需捨棄獲得巨大確信的法性；對於那些未能從根本上證悟內外因緣產生各自結果的人來說，也與世俗不相違背且相符，對於沒有智慧的人來說，這是非常矛盾的，但對於有智慧的人來說，這並不矛盾且相符。 此外，正如經文中所說：『允許和禁止，您的教誨在某些情況下是確定的，在某些情況下是不確定的，但它們之間沒有矛盾。』正如所說，上下乘以及顯宗和密宗之間存在許多不同的允許和禁止。一個人修持這些法門，並在浩瀚的經論中尋求真意，對於沒有智慧的人來說是矛盾的，但對於智者來說則不然，這也是智慧的作用。過患是：如果缺乏智慧，佈施等五度和見解都不會變得清凈。正如《波羅蜜多集論》中所說：『沒有智慧，佈施不會變得完全清凈，以求果報。捨棄利他是佈施之最勝，其餘是增益財富的手段。』以及『如果智慧之光沒有驅散黑暗，那麼他就不會具備清凈的戒律。大多數情況下，沒有智慧的戒律，會被知識的過失所染污，變得煩惱。』以及『智慧顛倒的過失』
【English Translation】 Eternal happiness is achieved through wisdom that relies on reason. Therefore, the complete purification of the first five pāramitās (generosity, etc.) depends on wisdom. Demonstrating that seemingly contradictory qualities are not contradictory by possessing wisdom: When a Bodhisattva becomes a universal monarch ruling over the four continents, he is not controlled by desires, because he possesses the power of a wise minister. Similarly, even with intense love for sentient beings, there is not the slightest attachment; even with intense and prolonged compassion for the suffering of sentient beings, one is not overwhelmed by sorrow and loses interest in virtuous deeds; even with immeasurable joy, one's mind is not distracted; even while constantly maintaining great equanimity, one does not forget to benefit beings for even a moment—these are all the effects of wisdom. Because wisdom prevents the obstacles that hinder these qualities from attaining equal strength. As it is said in the praises: 'He does not abandon the nature of reality, and also conforms to conventional reality.' As it is said, for those who have not realized that the object of name-grasping does not exist even to the slightest degree, there is no need to abandon the nature of reality in which great certainty is found; for those who have not fundamentally realized that inner and outer causes and conditions produce their respective results, it is not contradictory and conforms to conventional reality. This is very contradictory for those without intelligence, but for those with wisdom, it is not contradictory and conforms. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Allowances and prohibitions, your teachings are definite in some cases and indefinite in others, but there is no contradiction between them.' As it is said, there are many different allowances and prohibitions between the higher and lower vehicles, and between the exoteric and esoteric teachings. One person practices these teachings and seeks the true meaning in the vast scriptures. This is contradictory for those without intelligence, but not for the wise, and this is also the effect of wisdom. The faults are: If one lacks wisdom, the five perfections such as generosity and the view will not become pure. As it is said in the Compendium of Perfections: 'Without wisdom, generosity will not become completely pure in seeking results. Abandoning the benefit of others is the best of generosity; the rest is a means of increasing wealth.' And 'If the light of wisdom does not dispel the darkness, then he will not possess pure discipline. In most cases, discipline without wisdom is defiled by the faults of knowledge and becomes afflicted.' And 'The fault of inverted wisdom'
ིས་སེམས་བརྙོགས་ན། །བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་གནས་མི་མོས། །ལེགས་ཉེས་རྟོག་ལ་མི་དགའི་ཚུལ་འཆང་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཕུལ་དུ་བསྔགས་གྱུར་ཅིང་། །དེ་ལས་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་གཞན་མེད་པ། །འདོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་བསྒྲིབས་པའི། །ཡིད་ལམ་དྲང་པོར་ཤེས་རབ་མེད་མི་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་མེད་བློ་འཆང་ན། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 14-2-121a དེ་ལ་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལན་གཅིག་བྱུང་ཡང་ཉམས་ནས་འགྲོ་བའོ།། དེས་ན་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞུང་ལ་བློ་ནུས་དང་བསྟུན་ནས་ཐོས་པ་བྱེད་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཐོས་ཉུང་དམུས་ལོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས། །དེ་མེད་དེས་ཀོ་ཅི་ཞིག་བསམ་པར་བྱ། །དེ་བས་ཐོས་ལ་བརྩོན་བྱ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བསམས་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཤེས་རབ་ལས་གཞན་འདི་དག་ནི། །སྤོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་མཆོག་ཡིན་དེ་བཞིན་ནི། །ཐོས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐོས་པ་མཆོག། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ། །མཉམ་པར་གཞག་ལ་བརྩོན་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་རུག་གེ་ཡོད་པར་བྱས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱེད་འཇལ་བར་བྱེད་རྟོག་པར་བྱེད་དགོས། ཆོས་བརྗེད་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་འཛིན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་སློབ་པ་དེ་ལ་གྲོགས་མེད། སྒོམ་ཆེན་རབ་ལ་སྟོན་པ་རབ། སྒོམ་ཆེན་འབྲིང་ལ་སྟོན་པ་འབྲིང་འོང་བ་ཡིན། ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས། དེ་ལྟར་བསམས་པས་ངེས་ཤེས་བརྟན་ན་དགེ་མི་དགེའི་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་ 14-2-121b སྡིག་གྲོགས་ཀྱིས་ཟེར་བ་ན། ཆོས་ནས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་སྙམ་ནས་ཁོའི་ཁ་ལ་མི་ཉན་པ་ཞིག་འོང་། དེ་མེད་ན་དད་པ་ནི་བག་རེ་ཡོད་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེ་ལ་ངུ་བའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་ངུ་བྲོ། རྒོད་པའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་རྒོད་བྲོ། ཆུ་སྣ་བཞིན་དུ་ཅི་ཟེར་ལ་བདེན་སྙམ་ནས་གར་ཁྲིད་སར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་རབ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཤེས་རབ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡ
【現代漢語翻譯】 如果內心充滿嗔恨，就無法安住于忍辱的功德。如果對辨別善惡感到不悅，就像一個沒有功德的國王，名聲也會衰落。正如經中所說：『如果內心充滿嗔恨，就無法安住于忍辱的功德。如果對辨別善惡感到不悅，就像一個沒有功德的國王，名聲也會衰落。』 對於那些精通佛法的人來說，智慧是至高無上的讚美，沒有比它更精微和深奧的了。智慧不會被慾望的過失所矇蔽，它能使人的心路正直。如果一個人沒有智慧，就無法走上正道。 如果一個人沒有精進地學習智慧，那麼他的見解就不會清凈。正如經中所說：『如果一個人沒有精進地學習智慧，那麼他的見解就不會清凈。』 國王的名聲，指的是沒有功德的國王，即使獲得一次名聲，也會很快衰落。 因此，我們必須培養智慧，而培養智慧的原因在於，要根據自己的能力，聽聞清凈的佛法。正如《攝波羅蜜多論》中所說：『少聞者如盲，不知修持之法。無聞者，如何能思？故當勤聞，以聞為因，如理作意，廣生智慧。』 至尊彌勒菩薩也說：『三輪（能施者，所施物，受施者）之分別念，是為所知障；慳吝等分別念，是為煩惱障。除智慧外，無其他可斷除此二障之法，故智慧最為殊勝，因此聽聞最為殊勝。』 《學集論》中也說：『應求忍辱與聽聞，然後方可住于林，精進修習於禪定。』 過去的大德們也說：『首先要將聽聞過的佛法牢記在心，然後反覆地思維、衡量和辨別。如果忘記了佛法，只是一味地修習止觀，那是沒有幫助的。對於上等修行人來說，上等善知識會應運而生；對於中等修行人來說，中等善知識也會應運而生。修習佛法越精進，對佛法的理解就越深刻。』如果通過思維，對佛法產生了堅定的信念，那麼即使惡友說：『所有善與非善的想法都是分別念，應該捨棄。』 我們也會想：『佛經中不是這樣說的，善知識也不會這樣認為。』從而不聽信他的話。如果沒有智慧，即使有一點信心，也會像墻頭草一樣，聽信別人的話，別人哭他也哭，別人笑他也笑，像水草一樣隨波逐流，被牽著鼻子走。』 在學習智慧的時候，要具備六度萬行：安住于自己的智慧，並將他人安置於智慧之中，這就是智慧的佈施。其餘的五度，也與此類似。 調伏成熟他相續法略說
【English Translation】 If the mind is filled with hatred, one cannot abide in the virtue of patience. If one is displeased with distinguishing between good and evil, like a king without merit, his fame will decline. As it is said: 'If the mind is filled with hatred, one cannot abide in the virtue of patience. If one is displeased with distinguishing between good and evil, like a king without merit, his fame will decline.' For those who are learned, wisdom is the supreme praise, and there is nothing more subtle and profound than it. Wisdom is not obscured by the faults of desire, and it enables one's mind to be upright. If one does not have wisdom, one cannot walk the right path. If one does not diligently study wisdom, then one's view will not be pure. As it is said: 'If one does not diligently study wisdom, then one's view will not be pure.' The fame of a king refers to a king without merit, whose fame, even if it arises once, will quickly decline. Therefore, we must cultivate wisdom, and the reason for cultivating wisdom is that we must listen to the pure Dharma according to our ability. As it is said in the Compendium of Perfections: 'Those with little learning are like the blind, not knowing the method of practice. Without learning, how can one contemplate? Therefore, one should diligently listen, and with listening as the cause, contemplate properly, and generate vast wisdom.' The venerable Maitreya also said: 'The conceptualization of the three spheres (the giver, the gift, and the receiver) is the obscuration of knowledge; the conceptualization of stinginess, etc., is the obscuration of affliction. Apart from wisdom, there is no other way to eliminate these two obscurations, therefore wisdom is the most supreme, and therefore listening is the most supreme.' The Compendium of Trainings also says: 'One should seek patience and listening, and then dwell in the forest, diligently practicing meditation.' The past great masters also said: 'First, one must firmly remember the Dharma that one has heard, and then repeatedly think about it, measure it, and discern it. If one forgets the Dharma and only practices shamatha and vipassana, it is of no help. For superior practitioners, superior spiritual friends will arise; for intermediate practitioners, intermediate spiritual friends will arise. The more diligently one practices the Dharma, the more profound one's understanding of the Dharma will be.' If, through thinking, one develops firm faith in the Dharma, then even if an evil friend says: 'All thoughts, whether good or bad, are conceptualizations and should be abandoned,' we will think: 'The scriptures do not say this, and the spiritual friends would not think this way.' Thus, we will not listen to his words. If one does not have wisdom, even if one has a little faith, one will be like a reed in the wind, listening to others' words, crying when others cry, and laughing when others laugh, like a water plant drifting with the current, being led by the nose.' When learning wisdom, one must possess the six perfections: abiding in one's own wisdom and placing others in wisdom, this is the giving of wisdom. The remaining five perfections are similar to this. A brief explanation of the method for maturing the minds of others
ུ་བཞི་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི། སྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྙན་སྨྲ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །དོན་སྤྱོད་ནི། ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་གདུལ་བྱ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པའམ། ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པའོ། །དོན་མཐུན་ནི། གཞན་རྣམས་དོན་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་རང་གནས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་མཚུངས་དེ་སྟོན་ལེན་འཇུག་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས། །སྙན་པར་སྨྲ་དང་དོན་སྤྱོད་དང་། །དོན་མཐུན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། འཁོར་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དེ་དགའ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་ནས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགའ་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོག་མར་དེས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་ཆོས་བཤད་པས་མི་ཤེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དོར་ནས། དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་སྤྱོད་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། 14-2-122a དེ་ཡང་རང་གིས་མ་བསྒྲུབས་ན་གཞན་ལ་འཇུག་ལྡོག་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དེ་མི་སྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་དེ་སྒྲུབས་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་སྨྲ། ཁྱོད་ཀྱང་ད་དུང་གཞན་གྱིས་བཅོས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་ཉན་ལ། རང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བདག་གང་ལ་བཙུད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་ཁོ་རང་ཡང་གནས་པར་བྱེད་པས་ན། འདི་བསྒྲུབས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བར་འགྱུར་ངེས་སྙམ་ནས་གསར་དུ་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ཟིན་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་བརྟན་པས་དེ་ལ་ནི་དོན་མཐུན་དགོས་སོ། །གདུལ་བྱ་ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཟང་པོར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ན་འཁོར་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འཁོར་སྡུད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན། །ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །ཐབས་བཟང་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ།། དེ་དག་ལ་མཉམ་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ནི། །རླབས་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས། །མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་འདི་བརྟན་པར་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེས་མཉམ་རྗེས་གང་བྱེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལས་མི་འདའ་བས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྐྱང་ཞིང་ལ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་འགའ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང
【現代漢語翻譯】 四種攝事 第二是：佈施，如前波羅蜜多（Paramita，到彼岸）時所說。愛語是：為所化眾生宣說波羅蜜多。利行是：讓所化眾生行持或如實領受所教之義。同事是：自己安住於何種義，也教導他人安住於此，如同《經莊嚴論》所說：『佈施同彼示，令取且令入，以自隨入故，說為愛語等，利行與同事。』 為何確定是四攝？因為爲了將眷屬置於善法中，首先要讓他們歡喜，而這依賴於以財物佈施來饒益其身。如此歡喜之後，爲了讓他們進入正道，首先要知道如何行持，而這依賴於以愛語宣說佛法，從而消除他們的無知和疑惑，使他們如實領受正法。 如此瞭解之後，便以利行引導他們行善。如果自己不修持，卻告訴他人應該如何做，那麼別人會說：『你自己都不做，為何要我做？你還需要別人來調伏你！』這樣就不會聽從你的教導。如果自己也在修持，那麼自己安住於何種善法，也讓別人安住於此，讓他們覺得修持此法對自己有利益和安樂，從而樂於加入，已經加入的人也會更加堅定不退轉，因此需要同事。 諸佛宣說此法能成辦一切所化眾生的利益，是殊勝方便，因此攝受眷屬者應當依此而行，如雲：『攝眷屬者，當善依此理，能成辦一切利益，是為最勝方便。』 如何于彼等修持止觀雙運之理？如至尊者所云：『菩薩之行乃殊勝，六度等及諸彼岸，以止觀瑜伽，穩固修持此道。』如是，初發業之菩薩，受持菩薩律儀，安住于資糧道者，無論修持止觀任何一者，皆不離六度，或於六度中修持止，或於六度中修持觀。于禪定之自性寂止及智慧之自性勝觀，于彼等修持止觀雙運，且於佈施等波羅蜜多
【English Translation】 The Four Ways of Gathering Disciples Secondly: Giving, which is similar to what was said in the context of the Paramitas (Paramita, to the other shore). Kind speech is: teaching the Paramitas to those who can be tamed. Beneficial action is: causing those who can be tamed to practice or truly receive the meaning of what is taught. Accordance with the meaning is: teaching others to abide in whatever meaning one abides in oneself, as it is said in the Ornament of the Sutras: 'Giving is like showing it, causing to take and enter, because of entering with oneself, it is said to be kind speech, etc., beneficial action and accordance with the meaning.' Why are there specifically four ways of gathering? Because in order to place the retinue in virtue, one must first make them happy, and this depends on benefiting their bodies by giving material things. Having become happy in this way, in order to lead them onto the path, one must first know how to act, and this depends on explaining the Dharma with kind speech, thereby eliminating their ignorance and doubts, and causing them to truly receive the Dharma. Having understood in this way, one then leads them to engage in virtue through beneficial action. If one does not practice oneself, but tells others how they should act, then others will say: 'You yourself do not do it, why should I do it? You still need others to tame you!' In this way, they will not listen to your teachings. If one is also practicing oneself, then one also causes others to abide in whatever virtue one abides in, causing them to feel that practicing this Dharma is beneficial and brings happiness to oneself, thereby gladly joining, and those who have already joined will become more steadfast and not regress, therefore accordance with the meaning is necessary. The Buddhas have declared that this Dharma can accomplish the benefit of all those who can be tamed, and is a supreme method, therefore those who gather a retinue should rely on this, as it is said: 'Those who gather a retinue should rely well on this principle, it can accomplish all benefits, and is praised as the most supreme method.' How to practice the union of Shamatha and Vipassana (止觀雙運) with them? As the great Jowo (至尊者) said: 'The conduct of a Bodhisattva is supreme, the six perfections and other perfections, with the yoga of Shamatha and Vipassana, firmly cultivate this path.' Thus, a newly initiated Bodhisattva who has taken the Bodhisattva vows and abides on the path of accumulation, whether practicing Shamatha or Vipassana, does not deviate from the six perfections, either cultivating Shamatha within the six perfections, or cultivating Vipassana within the six perfections. In the nature of Samadhi (禪定) tranquility and the nature of wisdom superior vision, in them cultivate the union of Shamatha and Vipassana, and in the Paramitas such as giving
་པོ་གསུམ་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་འགའ་ 14-2-122b ཞིག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་ངོ་། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་འོང་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་དུས་དག་ཏུ། །སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལྟ་བུར་ནི། །ཆོས་ཀུན་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྦྱང་བ་དང་། །ཐབས་ལ་སློབ་པ་གཙོ་བོར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཆ་མཉམ་ཞིང་། །དེ་རྒྱུན་རྟག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བྱ་དཀའ་བ་བློ་མ་སྦྱངས་པས་ཐོས་ན་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་བཞེས་མི་ནུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྨོན་ཡུལ་ཚུན་ཆད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། ཕྱིས་ནི་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་འོང་བས་གོམས་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དངོས་སུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་སྦྱོང་བའི་གོམས་པ་ཡང་དོར་ན་ལམ་རྣམ་དག་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགྱང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་ངང་ཉིད་འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཐབས་མེད་ལ། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་འདོད་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་ 14-2-123a བ་ན་སྡོམ་པ་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འབད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་ལས་སྨོན་སེམས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཞི་ལྷག་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དྲུག །ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞི་ལྷག་ནི་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ནམ
【現代漢語翻譯】 在後得位中修持佈施、持戒、忍辱三者，以及禪定和智慧的部分內容。精進在止觀和后得位中都存在，而安忍的一部分，即對甚深佛法的堅定信念，有時也會在止觀中出現。覺沃仁波切（Jowo Rinpoche，阿底峽尊者）說：『當從止觀中起身時，應如八種幻象般，習慣於觀察一切法。修習后得位的分別念，主要學習方便法。在止觀狀態中，止和觀應平等，並恒常習慣於此。』 像這樣卓越而難行的行為，如果未經訓練就聽到，會讓人心中產生痛苦。即使是菩薩們，一開始也無法實踐，但如果瞭解並將其作為嚮往的目標，那麼之後無需努力，也能自然而然地進入。因此，習慣非常重要。如果看到自己無法真正做到，就放棄對這些行為的訓練，那將離清凈之道非常遙遠。正如《讚揚無量功德》中所說：『無論聽到什麼，如果認為會對世間造成損害，或者認為自己長期無法實踐，但通過習慣，這些行為會在適當的時候自然而然地改變你。因此，如果不完全習慣於功德，就很難增長。』 因此，受持菩薩戒的人，沒有不學習行為的道理。即使沒有通過儀軌受持入菩薩行，也應努力學習和訓練，增加對行為的興趣。如果受持了戒律，戒體就會非常穩固，所以要努力。以上是《大士道次第》中關於修習發心和普遍學習菩薩行道的道次第的講解。 接下來是特別學習最後兩種波羅蜜多的方法： 特別學習最後兩種波羅蜜多，就是修習止觀的方法。因為這兩種波羅蜜多依次被禪定和般若波羅蜜多所攝持。這部分內容分為六個方面：修習止觀的利益、止觀被認為是所有三摩地的總集、止觀的體性、必須同時修習止觀的原因、確定修習順序的方法，以及各自的修習方法。 首先是修習止觀的利益： 無論是大乘還是小乘的功德，無論是世間的還是出世間的，一切都是止觀的果實。正如《解深密經》中所說。止觀難道不是通過修習而獲得的相續中的功德嗎？
【English Translation】 In the post-meditation period, one cultivates giving, discipline, patience, and some aspects of concentration and wisdom. Diligence is present in both meditative equipoise and post-meditation, while a certain aspect of patience, namely, firm conviction in the profound Dharma, can also occur in meditative equipoise. Jowo Rinpoche (Atisha) said: 'When rising from meditative equipoise, one should, like the eight illusions, become accustomed to viewing all phenomena. Cultivate the conceptual thoughts of the post-meditation period, and mainly learn skillful means. In the state of meditative equipoise, calm abiding and insight should be equal, and one should constantly become accustomed to this.' Such extraordinary and difficult practices, if heard without prior training, can cause distress in the mind. Even Bodhisattvas may not be able to practice them from the beginning, but if they understand and make them an object of aspiration, then later they will enter into them naturally without effort. Therefore, habituation is very important. If one sees that one cannot actually engage in these practices and abandons the habit of training the mind in them, one will be very far from the path of purification. As it is said in 'Praise of Infinite Qualities': 'Whatever one hears, if one thinks it will cause harm in this world, or that one cannot practice it for a long time, but through habituation, those practices will naturally change you in due course. Therefore, unless one is fully accustomed to qualities, it is difficult to increase them.' Therefore, those who have taken the Bodhisattva vows have no way to avoid learning the practices. Even those who have not taken the vows of entering the Bodhisattva path through ritual should strive to learn and train, increasing their enthusiasm for practice. If one has taken the vows, the vows will be very stable, so one should strive. This concludes the explanation of the stages of the path in 'The Great Treatise on the Stages of the Path,' concerning the cultivation of aspiration and the general learning of the Bodhisattva's conduct. Next is how to specifically train in the last two Paramitas: Specifically, training in the last two Paramitas is the method of cultivating calm abiding and insight. This is because these two Paramitas are successively encompassed by concentration and the Perfection of Wisdom. This section has six parts: the benefits of cultivating calm abiding and insight, the explanation that calm abiding and insight are the collection of all Samadhis, the nature of calm abiding and insight, the reasons why both must be cultivated, the method of determining the order of cultivation, and the individual methods of cultivation. First, the benefits of cultivating calm abiding and insight: All the qualities of both the Great and Small Vehicles, whether worldly or transcendental, are the fruits of calm abiding and insight. As it is said in the 'Explication of the Thought Sutra.' Are calm abiding and insight not the qualities in the continuum that are obtained through cultivation?
། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཞི་ལྷག་དངོས་ནི། འཆད་པར་ལྟར་དང་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཡང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་པོ་ཡིས་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ན་ནི། །གནས་ངན་ 14-2-123b ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། གནས་ངན་ལེན་ནི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་མ་ནི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཞེན་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་བག་ཆགས་དེ་གསོ་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མཐོང་དང་ཕྱི་མ་ཞི་གནས་ཀྱིས་སྤོང་བར་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་མ་བཏགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་ལྷག་གིས་བསྡུས་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྩད་གཅད་མི་ནུས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ཆིངས་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་དོ།། ༈ ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་འདུག་སྟེ་ནང་དུ་ཡང་དག་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སེམས་གང་གིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་དེ་ནང་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་ཤིང་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱས་ 14-2-124a པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་གནས་ཏེ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་སྐྱེས་པ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་ནང་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཁོང
【現代漢語翻譯】 那麼，所有這些功德如何能說是那二者的果呢？止和觀的本體，是如聽聞和修習所生，是證得的相續之功德，所以大小乘的一切功德雖不是那二者的果，但從善的所緣境一心專注，乃至所有的等持都歸於止的方面；如所有或盡所有的意義，分別的智慧善法都歸於觀的方面，因此就此意而言，三乘的一切功德都說是止觀的果，所以沒有相違。又《解深密經》中說：『生者若修習，勝觀及止觀，能解脫惡趣，以及於諸相。』其意義是：惡趣是對於所緣境顛倒，由前前生起後後的能力，存在於心相續中的習氣；相是對於所緣境顛倒的執著，前後生起，滋養那個習氣。前者由勝觀斷除，後者由止斷除，這是在《般若波羅蜜多》的口訣中說的。這些是安立止觀名稱的利益，即使不安立止觀的名稱，所說的禪定和智慧的利益，意義相同，也應當知道是這二者的利益。 二、顯示那二者是所有等持的攝集： 其次，大小乘無量無邊的等持，都包含在止觀之中，如《解深密經》所說。因此，追求等持的人，由於無法窮盡明晰的無量差別，所以應當善於窮盡所有等持的總綱——止觀的修持方法。 三、止觀的體性： 關於第三點，止的體性，《解深密經》中說：『唯獨一處，遠離喧囂，內心如理作意，對於所思之法，以心專注，持續不斷地作意，如是安住，數數安住，身心輕安，是名為止。』其意義是：心不向外散亂，持續不斷地作意，心自然安住于所緣境，生起身心輕安的喜樂，那麼這個等持就成為止。這僅僅是心不散亂，向內專注就能生起，並非是通達實相。
【English Translation】 How can all those qualities be considered the result of those two? The actual Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀) are the qualities of the mindstream that arise from hearing and contemplation. Although all the qualities of the Great and Small Vehicles are not the result of those two, all the Samādhis (等持) from focusing the mind one-pointedly on a virtuous object onwards are included in the aspect of Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止). The wisdom that distinguishes each meaning of 'as it is' or 'as many as there are' is included in the aspect of Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀). Therefore, considering this, all the qualities of the Three Vehicles are said to be the result of Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀), so there is no contradiction. Moreover, in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經) it says: 'If a being cultivates Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀) and Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止), they will be liberated from the bonds of bad states and the bonds of signs.' The meaning of this is: 'Bad states' are the habitual tendencies residing in the mindstream, which have the power to generate distorted objects of perception one after another. 'Signs' are the attachment to distorted objects of perception, arising one after another, nourishing those habitual tendencies. The former is abandoned by Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀), and the latter by Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止), as explained in the instructions of the Prajñāpāramitā (般若波羅蜜多). These are the benefits of applying the terms Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀). Even if the terms Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀) are not applied, the benefits of dhyāna (禪定) and wisdom that are spoken of, which have the same meaning, should also be understood as the benefits of these two. 2. Showing that those two are the collection of all Samādhis (等持): Secondly, all the immeasurable Samādhis (等持) of the Great and Small Vehicles are included in Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀), as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經). Therefore, those who seek Samādhi (等持) should thoroughly investigate the general principles of all Samādhis (等持)—the methods of cultivating Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀)—because they cannot exhaustively determine the immeasurable distinctions of clarity. 3. The nature of Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) and Vipaśyanā (觀，梵文：Vipaśyanā，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，勝觀): Regarding the third point, the nature of Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止) is described in the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經): 'Being alone in a secluded place, properly directing the mind inwardly, focusing on those Dharmas (法) that have been well considered, and continuously directing the mind with that which directs it inwardly. Thus, entering into it and dwelling in it repeatedly, physical pliancy and mental pliancy arise—this is called Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止).' Its meaning is: without the mind wandering elsewhere, continuously directing the mind, the mind naturally abides on the object of focus, and when the joy and bliss of physical and mental pliancy arise, then that Samādhi (等持) becomes Śamatha (止，梵文：Śamatha，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，寂止). This arises merely from the mind not wandering and focusing inwardly, not from understanding the reality of phenomena.
་དུ་ཆུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤངས་ནས་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་མོས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་དང་བཟོད་པ་དང་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་མཐོང་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་འབྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་པར་དཔྱོད་པའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཞི་གནས་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྷག་མཐོང་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་བསྡོམས་པའང་འདི། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་གནས་ 14-2-95b དགྲོལ་བར་བགྱིའོ། །དབུགས་མ་ཕྱིན་པ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱིའོ། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ཆོ་ག་དང་། འདི་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་བཟླས་དགོས་པའི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཇོ་བོས་མཛད་པ་ལས། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས། གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིགས་སྤངས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་སྔ་མ་བཞིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མཇུག་གི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སློབ་མ་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་ད
【現代漢語翻譯】 不依賴於包含的內容。觀的本質是：正如經中所說，『當獲得極度調柔的身心，並安住於此，捨棄心的各種狀態，對於所思之法，在內心將禪定的行境顯現為影像，並分別覺知和信解。』如此，對於禪定行境的影像，辨別、徹底辨別、完全覺知、完全審視、忍受、欲求、區分、觀察和分別，這被稱為觀。如此，菩薩即是精通觀者。』辨別是辨別有多少，徹底辨別是辨別如何，覺知是粗略地覺知，審視是詳細地審視。《寶云經》中說：『止是心一境性，觀是分別覺知。』至尊慈氏菩薩也說：『法的名稱總集，應知是止的道；觀的道是，應知分別審視其意義。』以及，真實安住 解脫。未解脫者，我將使其解脫。未獲得氣息者，我將使其獲得氣息。未完全從痛苦中解脫者，我將使其完全從痛苦中解脫。』如此重複三次。皈依儀軌和這個，雖然沒有明確說明需要跟隨上師唸誦，但實際上是需要的。這些是有上師的情況。如果沒有找到上師，該怎麼辦呢？在阿底峽尊者所著的《發心儀軌》中說：『如此，即使沒有上師，自己發菩提心之儀軌是：觀想如來釋迦牟尼佛和十方諸佛，進行頂禮和供養等儀軌后，祈請並省略「上師」一詞，按照之前的順序進行皈依等。』如是說。 結尾儀軌 第三，上師應向弟子講述願心和行心的學處。 爲了守護已獲得的（菩提心）不退失 第二部分分為兩部分：學習今生不退失菩提心的因，以及學習來世也不離菩提心的因。 學習今生不退失菩提心的因 第一部分分為四部分：爲了增長對菩提心的歡喜和熱情，學習利益；
【English Translation】 It does not depend on what is contained within. The essence of Vipassanā (insight) is: As it says in the Sutra, 'When one has obtained an extremely tamed body and mind, and abides in that, abandoning the various states of mind, for the Dharma that has been thought about, in the inner mind, the realm of Samādhi (concentration) appears as an image, and one individually discerns and believes in it.' Thus, for the image of the realm of Samādhi, discriminating, thoroughly discriminating, completely cognizing, completely examining, enduring, desiring, differentiating, viewing, and distinguishing, this is called Vipassanā. Thus, a Bodhisattva is skilled in Vipassanā.' Discriminating is discriminating how much, thoroughly discriminating is discriminating how, cognizing is roughly cognizing, examining is examining in detail. In the Ratnamegha Sutra, it says, 'Śamatha (calm abiding) is one-pointedness of mind, Vipassanā is individual discernment.' The venerable Maitreya also said, 'The name of Dharma is the collection, one should know it as the path of Śamatha; the path of Vipassanā is, one should know to examine its meaning separately.' And, truly abiding Liberation. Those who are not liberated, I will liberate them. Those who have not obtained breath, I will give them breath. Those who have not completely escaped from suffering, I will make them completely escape from suffering.' Thus, repeat three times. The refuge ceremony and this, although it is not explicitly stated that it is necessary to recite after the teacher, it is actually necessary. These are the cases where there is a teacher. If a teacher cannot be found, what should be done? In the Bodhicitta Generation Ritual composed by Atiśa, it says, 'Thus, even without a teacher, the ritual for generating Bodhicitta oneself is: visualizing the Tathāgata Śākyamuni Buddha and all the Tathāgatas of the ten directions, performing prostrations and offerings, etc., then praying and omitting the word 'teacher', following the previous order for taking refuge, etc.' As it is said. Concluding Ritual Third, the teacher should tell the disciples the precepts of the aspiration and action Bodhicitta. To protect what has been obtained from degenerating The second part is divided into two parts: learning the cause of not losing Bodhicitta in this life, and learning the cause of not being separated from it in future lives. Learning the cause of not losing Bodhicitta in this life The first part is divided into four parts: in order to increase joy and enthusiasm for Bodhicitta, learning the benefits;
ྲན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ། གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་བལྟ་བའམ་བླ་མ་ལས་མཉན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ 14-2-96a ཕན་ཡོན་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་དེར་བལྟ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། མདོར་བསྟན་དུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་མདོར་བསྟན་དེ་དེའི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའི་སྡོམ་དུ་གསུངས་སོ། ། བྱང་ས་ལས་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པས། དེ་ལས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཞིང་དམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་བླ་མའམ་གོང་མར་འགྱུར་བ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱིན་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པས་ས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའོ།། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སྲུང་བའི་སྲུང་མ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུངས་པས། གཉིད་ལོག་ 14-2-96b གམ་མྱོས་སམ་བག་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཡང་གནོད་སྦྱིན་ནམ། མི་མ་ཡིན་གཉུག་མར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙེས་མི་ནུས་པའོ། །གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ཚིག་ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ལག་ན་འདུག་པ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལག་ཏུ་འོངས་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་གྲུབ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདིས་ནི་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ཚོགས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་ན་འགྲུབ་སླ་བར་བསྟན་པས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་འདི་ཡོད་ན་མྱུར་བའོ། །གང་ན་གནས་པ་དེར་ཡང་འཇིགས་པ་དང་མུ་གེ་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་སོགས་དང་། ཚེ་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནོད་པ་ཉུང་ཞིང་ནད་མེད་པ་སོགས་དང་། བཟོད་པ་དང་དེས་པ
【現代漢語翻譯】 學習忍辱，爲了增進菩提心，學習六次發心。學習不捨棄爲了利益而發心的眾生。學習積聚福德和智慧資糧。 爲了增進對發心的歡喜，學習憶念利益。 第一，通過閱讀經藏或從上師處聽聞，思惟菩提心的利益。如《華嚴經》中廣說，應于彼處閱覽。其中也如前所引，說其如一切佛法之種子，且為菩薩行和愿的總攝，猶如要義之提示。雖然支分廣說無邊，然一切皆攝於要義提示中，如要義提示為彼之總綱。菩薩道之要義皆攝於此總綱之中。 《菩薩地論》中所說之利益，乃指願心。其中，首先發心能穩固生起，宣說了兩種利益：成為殊勝之田和獲得無損之福德。第一，如雲：『世間天人皆應禮敬。』如是，發心之後，即成一切眾生之應供處。又如雲：『發心之後，即使是阿羅漢大士，亦從種姓上被其壓伏。』如是，成為上師或尊長。即使行 ক্ষুদ্র之善，亦能生無量之果，故為福田，且為一切世間所依，猶如大地。如是，如父母般利益一切眾生。 第二，轉輪聖王有雙倍之護法守護，故常受守護。即使睡眠、昏醉或放逸之時，亦不為尋香或非人所害。 密咒和明咒能平息瘟疫、災害和疾病。眾生手中未成就者，若至此人手中，亦能成就，何況已成就者？此亦顯示，若發心穩固，則息等事業亦易成就。故修共成就，若有此心，則速能成就。於何處安住，則彼處不生怖畏、饑饉和非人之害等。命終之後，亦少有損害，且無疾病等。能生忍辱和歡喜。
【English Translation】 Train in patience, and to increase Bodhicitta, train in generating it six times. Train in not abandoning sentient beings for whom you generate Bodhicitta. Train in accumulating the accumulations of merit and wisdom. To increase enthusiasm for generating Bodhicitta, train in remembering the benefits. First, contemplate the benefits of Bodhicitta by reading the sutras or listening to them from a lama. The 'Gandavyuha Sutra' speaks extensively about this, so you should look there. It also says, as quoted earlier, that it is like the seed of all the Buddha's teachings, and it summarizes all the practices and aspirations of Bodhisattvas, like a summary statement. Although there are endless detailed explanations, everything is included in the summary statement, just as the summary statement is the summary of that. It is said to be a summary that condenses the essence of all the paths of the Bodhisattva. The benefits spoken of in the 'Bodhisattva-bhumi' are those of the aspiration mind. From that, two benefits are spoken of for firmly generating the initial Bodhicitta: becoming a sacred field and fully possessing harmless merit. First, as it says, 'The world with its gods and humans will pay homage.' As soon as you generate Bodhicitta, you become an object of offering for all sentient beings. And as it says, 'As soon as you generate Bodhicitta, even great Arhats are subdued by the power of their lineage,' you become a lama or superior. Even if you do a small virtuous deed, it produces infinite fruit, so it is a field of merit, and it is like the earth because all the world relies on it. As it says, you become like a father to all beings. Second, the Chakravartin king is always protected by twice as many guardians, so even when he is asleep, drunk, or careless, he cannot be harmed by yakshas or non-human beings who dwell there. Mantras and vidya-mantras pacify epidemics, harms, and contagious diseases. Even those who have not achieved success in the hands of sentient beings will achieve it if they come into the hands of this person, so what need is there to mention those who have already achieved it? This shows that if the Bodhicitta is stable, then activities such as pacifying are easier to accomplish. Therefore, if you have this mind when accomplishing common siddhis, it will be faster. In the place where he dwells, fears, famines, and harms from non-human beings do not arise, and so on. And even after death, there is little harm and no disease, and so on. It generates patience and joy.
་དང་ལྡན་པས་ཚུར་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་ཅིང་། ཕར་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ངན་སོང་དུ་ཡང་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་མྱུར་དུ་ཐར་བ་དང་། དེར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ཞིང་དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་ཤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟང་ཟིང་གིས་མཆོད་པས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཆོག་པ་ནི། དཔལ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་བཀང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མའི་གྲངས་སྙེད་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་མི་གང་གིས། །རིན་ཆེན་དག་གིས་ཀུན་བཀང་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་ 14-2-97a མགོན་ལ་ཕུལ་བ་བས། །གང་གིས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བགྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བཏུད་ན། །མཆོད་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལ་མཐའ་ནི་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེ་གདན་ལ་སྐོར་བ་མཛད་ནས། ཇི་ལྟར་བྱས་ན་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དགོངས་པ་ན། སྐུ་གཟུགས་ཆུང་བ་རྣམས་བཞེངས་ནས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བུད་མེད་རྒན་པ་ཞིག་ལ། གཞོན་པ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ལ་ཡང་ལན་སྔར་ལྟར་མཛད་པ་གསན་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཐུགས་ངེས་ཆེར་སོང་སྐད། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ། ཐེག་དམན་ལས་འབྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་བསྐུལ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་སྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་སྐོམ་པས་ཆུའི་གཏམ་ཐོས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བསྐལ་པ་དུ་མའི་བར་དུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་ཏེ། ལམ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ་ན་འདི་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དམ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་སོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྨོན་སེམས་ 14-2-97b བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བཤེས་གཉེན་དཔང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྤྱན་སྔར་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པའི། བསྐལ་པ་དུ་མར་འབད་དགོས་པའི་
【現代漢語翻譯】 能忍受他人造成的傷害而不去傷害他人等等；即使墮入惡道也很難，即使墮入也能迅速解脫；在那裡受到的痛苦也很小，並因此對輪迴產生極大的厭倦；並且對那些眾生也生起慈悲心。菩提心的功德如果能化為有形，那麼連虛空也無法容納；用世俗的供品供養諸佛也無法比擬其一小部分。如《勝生經》中所說：『菩提心的功德，如果它有形體，那麼整個虛空界都將被充滿，它將遠遠超過虛空。如同恒河沙數般的佛土，被某人用珍寶完全充滿，並將之供養給世間怙主，不如有人合掌，發起菩提心，此供養更為殊勝，無有邊際。』 大尊者（Jowo Je，指阿底峽尊者）在金剛座（Vajrasana，菩提伽耶）繞行時，心想：『怎樣才能迅速獲得圓滿菩提？』於是他詢問：『建造小佛像，對於大的佛像，想要迅速成佛，應該修學什麼？』回答是：『應該修學菩提心。』還有，在甘陀拉（Gandhola）的上空，一位老婦人問一位年輕人，也得到了同樣的回答。據說，這使得他對菩提心有了更深的理解。因此，應該明白，大乘的所有竅訣的精要，所有成就的巨大寶藏，區分小乘和大乘的特點，以及激勵王子們行持偉大行為的殊勝所依，就是菩提心。應該像口渴的人聽到水的聲音一樣，更加努力地修習它。經過多個劫的精細觀察，以非凡的智慧對各種道進行分析，發現諸佛及其眷屬都認為這是成佛的殊勝方法。正如《入菩薩行論》中所說：『經無數劫思維已，諸佛見此最饒益。』 爲了使菩提心增長，應修學六次發心。 第二部分分為兩點：不捨棄和增長愿菩提心。 第一點是：像那樣，以諸佛、菩薩、善知識為見證，在他們面前發誓要度化未被度化的眾生等等。因為眾生數量眾多且行為惡劣，需要在多個劫中努力。
【English Translation】 To be able to tolerate harm done by others without retaliating, and so on; it is difficult to be born in the lower realms, and even if born, to be quickly liberated; to experience little suffering there, and as a result, to develop a strong aversion to samsara; and to generate compassion for those beings. If the merit of Bodhicitta (enlightenment mind) were to take physical form, even the sky would not be able to contain it; offering mundane gifts to the Buddhas would not even amount to a fraction of it. As it is said in the 'Glorious Gift' (Dpal byin gyis zhus pa): 'If the merit of Bodhicitta had a form, it would fill the entire expanse of the sky, and it would be even greater than that. Someone might fill Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges with precious jewels and offer them to the protector of the world, but it is far superior to that if someone joins their palms and directs their mind towards enlightenment; this offering is extraordinary and without limit.' When the Great Jowo (Jowo Je, referring to Atiśa) was circumambulating the Vajrasana (Bodh Gaya), thinking, 'How can I quickly attain perfect enlightenment?' he inquired, 'Having built small statues, for the larger ones, wanting to quickly attain Buddhahood, what should one study?' The answer was, 'One should study Bodhicitta.' Also, in the sky above Gandhola, when an old woman asked a young man, she received the same answer. It is said that this gave him a deeper understanding of Bodhicitta. Therefore, it should be understood that the essence of all the key instructions of the Great Vehicle, the great treasure of all accomplishments, the distinguishing characteristic of the Great Vehicle that separates it from the Lesser Vehicle, and the sacred support that inspires the princes to engage in great deeds, is Bodhicitta. One should strive to cultivate it with increasing enthusiasm, like a thirsty person hearing the sound of water. After meticulously examining the various paths with extraordinary wisdom over many eons, it is seen by the Buddhas and their retinues that this is the supreme method for attaining Buddhahood. As it is said in the 'Bodhicaryavatara' (spyod 'jug, Engaging in the Bodhisattva's Deeds): 'After contemplating for many eons, the Mighty Ones (Thub dbang, Buddhas) have seen this as most beneficial.' In order to increase the Bodhicitta, one should train in generating it six times. The second part has two points: not abandoning and increasing the aspiration Bodhicitta. The first point is: Like that, with the Buddhas, Bodhisattvas, and spiritual friends as witnesses, in their presence, vowing to liberate those beings who have not been liberated, and so on. Because beings are numerous and their actions are evil, it is necessary to strive for many eons.
དུས་རིང་པོའམ། ཚོགས་གཉིས་མཐའ་ཡས་ཤིང་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་བསླབ་དགོས་པར་མཐོང་བས་ཞུམ་པའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁུར་བཞག་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་ལས་ཀྱང་སྡིག་ཆེ་བར་སྡུད་པར་གསུངས་ཤིང་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་དོར་ན་ངན་འགྲོ་རིང་དུ་འཁྱམ་དགོས་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ལོང་བས་ཕྱག་དར་ཕུང་པོ་ལས། །ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་རྙེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བདག་ལ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་འདོར་བའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྤེལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བྱ། མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་ཞིང་གསལ་བཏབ་ལ་མཆོད་པ་ཕུལ་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྦྱངས་ཏེ་ལན་དྲུག་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེའི་ཆོ་ག་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བདག་ནི་སྐྱབས་སུ་མཆི། །བདག་གིས་སྦྱིན་སོགས་ 14-2-98a བགྱིས་པ་འདི་དག་གིས། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་མོ། ། ༈ གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་བློས་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། མི་འཐད་པ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས། ད་ནི་དུས་ནམ་ཡང་འདིའི་དོན་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ། བཞི་པ་ནི། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་འབད་པའོ།། ༈ སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་གཉིས། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་དང་། མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ནག་ཆོས་བཞི་ལས། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བླ་མ་དང་སྦྱིན་གནས་སླུ་བ་ལ་ཡུལ་ནི།མཁན་སློབ་གོ་སླ་ལ། བླ་མ་ནི་ཕན་པར་འདོད་པ་དང་། སྦྱིན་གནས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སུ་འགྲོ་སྙམ་ན། ཡུལ་དེ་དག་གང་རུང་ལ། རང་གིས་ཤེས་བཞིན་དུ་དབུ་སྐོར་ཐབས་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྫུན་མིན་པའི་གཡོ་སྒྱུ་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་བརྫུན་གྱིས་དབུ་བསྐོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ནག་པོའི་ཆོས་རྣམས་སྤོང་བ་དཀ
ར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་གཉེན་པོ་ནི་དཀར་ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། གཞན་འགྱོད་པ་མེད་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུལ་ནི། གང་ཟག་གཞན་དགེ་བ་བྱེད་པ་འགྱོད་པ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི་འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་བསམ་པས་འགྱོད་པའི་ 14-2-98b གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགྱོད་པ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་སླུ་ཐུབ་མ་ཐུབ་དང་འགྱོད་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ནི་འདྲའོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་མི་བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཡུལ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ད་ལྟ་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་མི་སྙན་པ་བརྗོད་པའོ། །ཡུལ་གང་ལ་སྨྲས་པ་ནི་དོན་གོ་བའོ། །འདི་འབྱུང་ཡང་ཉེ། ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སྔར་མདོར་བསྡུས་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་དེ་དམྱལ་བར་གནས་དགོས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མ་གཏོགས་པ་ལས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་མི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་ལ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ཏེ་རྩོད་པ་བྱེད་ན། ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ཅིང་། བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་པར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་དང་གཡོས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ། སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས། ཕྱིས་རག་མ་ཅི་ 14-2-99a བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གན
【現代漢語翻譯】 據說這是懺悔之法，因為它的對治法是四白法（指四種能使菩薩戒不退失的善法）中的第一個。此外，對於沒有後悔的事情，製造後悔的對境是：其他眾生行善，而自己沒有生起隨喜之心。對此所做的是，以使其後悔的意圖，對非後悔之處生起後悔。對於這兩種情況，能否欺騙成功以及是否生起後悔都是一樣的。對於進入大乘道的眾生，說不讚美等語的對境是：已發菩提心且現在具有菩提心者。對此所做的是：以嗔恨心驅使，說不悅耳之語。所說之對境是能聽懂者。這雖然容易發生，但過患極大，之前已簡略說過。此外，即使對菩薩生起輕蔑之心，也要在那一劫中於地獄中安住。如《寂止決定神變經》所說：『除了誹謗菩薩之外，沒有其他任何事物能使菩薩墮入惡趣。』《集經》中也說：『未得授記的菩薩如果對已得授記的菩薩生氣並爭論，那麼生起多少嗔恨心，就要在那一劫之後才能行走于道。』因此，應當以一切方式斷除嗔恨，即使生起，也要立即懺悔並努力守護誓言。』這也是經中所說。以虛偽和欺騙行事，而非出于真誠的對境是：任何其他眾生。對此所做的是：以欺騙行事。其中，欺騙是指在度量衡上作弊等。如རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་（藏文，無對應梵文，無對應羅馬擬音，勝生）最初將劣質酥油說成優質酥油，送到སྟོད་ལུངས་（藏文，無對應梵文，無對應羅馬擬音，上隆），之後又承認是劣質酥油一樣。虛偽是指沒有功德卻裝作有功德，欺騙是指用方法隱藏自己的過失，這是《攝事品》中所說的。 第二，學習受持四白法以使菩薩戒不退失。 第一個白法的對境是所有眾生。行為是：對他們，即使是爲了生命，甚至是爲了開玩笑，也要避免明知故犯地說謊。如果這樣做，就不會用謊言欺騙自己的堪布（khenpo，軌範師）和阿阇黎（acharya，親教師）等特殊對境。第二個白法的對境是所有眾生。行為是：對他們，以沒有虛偽的真誠之心安住，即以正直的心安住。
【English Translation】 It is said that this is the Dharma of repentance, because its antidote is the first of the four white Dharmas (referring to the four good Dharmas that prevent the Bodhisattva vows from being lost). Furthermore, for things that are not regretted, the object of creating regret is: other beings do good deeds, but one does not generate joy. What is done about this is to generate regret for non-regretful things with the intention of making them regret. For these two situations, whether or not one can deceive successfully and whether or not regret arises are the same. For sentient beings who have entered the Mahayana path, the object of saying things like not praising is: those who have generated Bodhicitta and now possess it. What is done about this is: driven by anger, speaking unpleasant words. The object of what is said is those who can understand. Although this is easy to happen, the faults are extremely great, and have been briefly mentioned before. Furthermore, even if one generates contempt for a Bodhisattva, one must abide in hell for that kalpa. As the 'Settle Down Miraculous Transformation Sutra' says: 'Apart from slandering a Bodhisattva, nothing else can cause a Bodhisattva to fall into the lower realms.' The 'Collection Sutra' also says: 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry and argues with a Bodhisattva who has received a prophecy, then as much anger as arises, one must walk the path after that kalpa.' Therefore, one should eliminate anger in every way, and even if it arises, one should immediately repent and strive to keep the vows.' This is also what the sutra says. The object of acting with falsehood and deception, rather than with sincerity, is: any other sentient being. What is done about this is: acting with deception. Among them, deception refers to cheating on weights and measures, etc. For example, Gyalwa Yeyung initially said that inferior butter was superior butter and sent it to Tölung, and later admitted that it was inferior butter. Falsehood refers to showing as if one has qualities that one does not have, and deception refers to using methods to hide one's own faults, as stated in the 'Compendium of Matters'. Second, learning to uphold the four white Dharmas to prevent the Bodhisattva vows from being lost. The object of the first white Dharma is all sentient beings. The action is: towards them, even for the sake of life, or even for the sake of joking, one should avoid knowingly telling lies. If one does so, one will not deceive one's own khenpo (disciplinarian) and acharya (teacher) and other special objects with lies. The object of the second white Dharma is all sentient beings. The action is: towards them, abiding with sincerity without falsehood, that is, abiding with an upright mind.
ས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ 14-2-99b ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན། སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་ 14-2-100a འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་
【現代漢語翻譯】 ས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །（這是黑法四種的對治法。） དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །（白法三種的對境是所有的菩薩。） བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །（行為是生起如同導師般的想法，並在四方稱讚他們的功德。） ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། （夏惹瓦尊者說：『我們好像在做善事，但沒有增長的跡象，反而損耗的跡象很多，這是因為對菩薩和道友生起嗔恨和輕蔑，並造成傷害而損耗的。』） དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། （因此，如果能做到這一點，並避免傷害菩薩，就不會有《學集論》中所說的依于有情之損害。因為不知道菩薩在哪裡，所以像鄔波離請問的那樣，對一切有情生起導師的想法，並清凈凈相。） ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །（稱讚功德也應在聽者適宜的時候進行，如果未向四方宣說，也不會有過失。） འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །（這是黑法三種的對治法。） དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །（白法四種的對境是自己使其成熟的有情。） དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །（對其行為是不希求小乘，而引導其趣入圓滿菩提。） དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །（這也要從自身方面與所化有情相結合，如果所化有情沒有生起那個想法，也不會有過失，因為無法做到。） འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །（這避免了黑法二種，如果真心希望他人獲得一切安樂的究竟，就不會爲了讓別人產生不悅的後悔，而特意去做引起不悅的行為。） སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །（《獅子請問經》中也說：『生生世世菩提心，夢中亦不捨此心，若未入睡之時，更何況會捨棄？』） བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །（世尊說：『無論在城鎮或鄉村，無論在何處安住的地方，都應引導眾生趣入菩提，因此不應捨棄菩提心。』） གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན། སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།། （此外，如果具備斷除我慢、嫉妒、慳吝，以及見到他人 prosper 時心生歡喜這四種品質，就不會捨棄愿菩提心。《文殊剎土莊嚴經》中說，在一切行為中修習菩提心，並在做任何善事之前發菩提心，來世也不會與珍貴的菩提心分離，無論如何反覆思量。等等經文中都清楚地說明了這一點。） ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་（如果（菩提心）退失，補救的方法：第三，除了不捨願心和不捨有情之外的學處。）
【English Translation】 This is the antidote to the four black dharmas. The object of the three white dharmas is all Bodhisattvas. The action is to generate the perception of being like the teacher and to speak praises of their qualities in the four directions. Sharawa said, 'We seem to be doing virtuous deeds, but there are no signs of increase, and many signs of depletion. This is because of anger and contempt towards Bodhisattvas and Dharma friends, and depletion is caused by inflicting wounds. ' Therefore, if we can do this and avoid inflicting wounds on Bodhisattvas, then all the harms to individuals mentioned in the 'Compendium of Trainings' will not occur. Because we do not know where Bodhisattvas are, we should generate the perception of all sentient beings as teachers, as requested by Upali, and purify pure appearances. Praising qualities should also be done when the listener is ready, and it is not a fault if it is not spoken in the four directions. This is the antidote to the three black dharmas. The object of the four white dharmas is the sentient beings that one makes ripe. The action is to lead them to embrace complete enlightenment, without desiring the temporary vehicle. This also requires applying it to the being to be tamed from one's own side. If that thought does not arise in the being to be tamed, it is not a fault, because it cannot be done. This avoids the second black dharma. If one sincerely wishes to place others in the ultimate of all happiness, then one will not deliberately engage in actions that cause unhappiness, just to create regret for others' unhappiness. It is also said in the 'Questions of Simha': 'In all lifetimes, the mind of enlightenment, even in dreams, this mind, will not be abandoned. When not asleep, what need is there to say what will happen?' The Buddha said: 'In villages or cities, or in any place where they dwell, they should be led to enlightenment. Therefore, the mind will not be abandoned.' Furthermore, if one possesses the four qualities of abandoning pride, jealousy, and miserliness, and rejoicing in the prosperity of others, then one will not abandon the aspiration, as stated in the 'Array of Manjushri's Field'. And in the 'Ratnakuta Sutra': 'In all activities, cultivate the mind of enlightenment, and before doing any virtuous deed, generate the mind of enlightenment. In future lives, one will not be separated from the precious mind. How much, how much people investigate it!' etc., it is clearly stated. If the (Bodhicitta) is degenerated, the method of restoration: Third, the precepts other than not abandoning the aspiration and not abandoning sentient beings.
རྣམས་དང་འགལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་གྱི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་མེད་ཀྱང་། བར་མ་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཡོད་པས་ཉེས་སྤྱོད་དུ་འགྱུར་བས། སྟོབས་བཞིས་བཤགས་པར་བྱའོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་དེ་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མ་བྱས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྙེད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་མ་དུལ་བར་གཞན་མི་འདུལ་བར་ཤེས་ནས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་རོ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ 14-2-100b སོ། །སྒྲུབ་པ་ཡང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ།། ༈ ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཐབས་མ་ནོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ནོར་བའི་ལམ་ལ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འོ་མ་བཞོ་བར་འདོད་པས་རྭ་ལ་འཐེན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ནོར་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆ་མ་ཚང་ན་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ས་བོན་དང་ཆུ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཐབས་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་། ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ངན་རྟོ
【現代漢語翻譯】 如果與這些相悖，在未失去菩薩戒之前，以菩薩戒的角度而言，沒有墮落。但是，因為存在與中間階段所承諾的學處相違背的情況，所以會變成一種過失行為，因此需要通過四力懺悔。 學習發起菩提心后如何修持 第三部分分為三個方面：發起菩提心后必須學習的原因；闡述了僅僅學習方便或智慧之一無法成佛；以及闡述了學習的次第。 發起菩提心后必須學習的原因 第一點是：如是發起愿菩提心后，如果不學習佈施等學處，雖然如之前引用的彌勒菩薩的傳記中所說，功德很大。但是，如果不將修持菩薩學處作為核心，那麼成佛是不可能的，因此必須學習行菩提心。如《三摩地王經》所說：『因此，應當以修行為核心。』為什麼呢？因為年輕人以修行為核心，獲得無上正等正覺並非難事。』《修次初篇》中也說：『如是發起菩提心的菩薩，知道自己未調伏而不能調伏他人，因此努力修持佈施等。沒有修持，就不能獲得菩提。』 修持也即是受持戒律后，學習其學處。 闡述了僅僅學習方便或智慧之一無法成佛 第二點是：進入成佛的方便之法，也必須是沒有錯誤的。如果在錯誤的道路上努力，也不會有結果，就像想要擠奶卻拉牛角一樣。即使沒有錯誤，如果條件不完備，努力也不會有結果，就像種子、水和土壤等任何一個條件不完備，就不會發芽一樣。《修次中篇》中如是說。那麼，什麼是條件完備且沒有錯誤的呢？《現觀莊嚴論》中說：『秘密主，一切智智是從慈悲的根本中產生的，是從菩提心的因中產生的，是通過方便而達到圓滿的。』其中，慈悲已經闡述過了。菩提心包括世俗菩提心和勝義菩提心兩種。方便是指佈施等圓滿，這是大車論師蓮花戒所說的。對於這樣的道路，一些人顛倒地認為，比如漢地的和尚等，認為凡是分別念都是惡分別念。
【English Translation】 If these are contradicted, there is no downfall in terms of the Bodhisattva vow until the Bodhisattva vow is lost. However, since there is a contradiction with the precepts promised in the intermediate stage, it becomes a misdeed, and therefore it must be confessed with the four powers. How to train in conduct after generating Bodhicitta The third part has three aspects: the reasons why one must train in the precepts after generating Bodhicitta; showing that one cannot attain Buddhahood by training in only one of skillful means or wisdom; and explaining the order of training in the precepts. Reasons why one must train in the precepts after generating Bodhicitta The first point is: Having generated the aspiration Bodhicitta, if one does not train in the precepts of generosity, etc., although the benefits are great, as mentioned in the previously quoted biography of Maitreya. However, if one does not make the practice of the Bodhisattva precepts the core, it is impossible to attain Buddhahood, so one must train in conduct. As the Samadhiraja Sutra says: 'Therefore, one should make practice the core.' Why? Because it is not difficult for a young person who makes practice the core to attain unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.' The first stage of the Stages of Meditation also says: 'Thus, a Bodhisattva who has generated Bodhicitta, knowing that he cannot subdue others without subduing himself, diligently engages in the practice of generosity, etc. Without practice, one cannot attain enlightenment.' Practice is also learning the precepts after taking vows. Showing that one cannot attain Buddhahood by training in only one of skillful means or wisdom The second point is: Entering the means to attain Buddhahood must also be without error. No matter how much one strives on the wrong path, there will be no result, just like pulling on the horns of a cow when wanting to milk it. Even if it is not wrong, if the conditions are incomplete, effort will not produce results, just as a sprout will not grow if any of the conditions such as seed, water, and soil are incomplete. This is stated in the Middle Stages of Meditation. So, what is complete and without error? The Ornament of Clear Realization says: 'Lord of Secrets, the wisdom of omniscience arises from the root of compassion, arises from the cause of Bodhicitta, and is perfected through skillful means.' Compassion has already been explained. Bodhicitta includes both relative and ultimate Bodhicitta. Skillful means refers to the perfection of generosity, etc., as explained by the great chariot master Kamalashila. Some people have a distorted view of such a path, such as the Chinese monk Hwashang, who believes that all conceptual thoughts are evil conceptual thoughts.
ག་ཡིན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་བཟང་རྟོག་ཡིན་ན་ཡང་འཁོར་བར་འཆིང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། གསེར་སྒྲོག་དང་ཐག་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་པ་དང་སྤྲིན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀས་ནམ་མཁའ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱི་དཀར་ནག་གང་གིས་ཕུག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་ 14-2-101a པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ངེས་དོན་རྙེད་ནས་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་དམངས་སུ་བབས་པའམ་གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་ཚོལ་བ་དང་འདྲ་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ཧྭ་ཤང་གིས་ནི། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པའི་མདོའི་ཁུངས་བརྒྱད་ཅུ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ།། འདིས་ནི་ཐབས་ཆ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣལ་མ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྐུར་པ་ཆེན་པོ་བཏབ་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདག་མེད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འདི་ནི། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་རྒྱས་པར་མཛད་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བསྲུང་སྡོམ་སོགས་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་དག་འདོར་བ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་བྱེད་ཅིང་། ལ་ལ་ནི་ཐབས་ཆ་ལ་སྐུར་བ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བའི་གོ་ལུགས་དང་། གཞན་དག་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་བ་དོར་ནས་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པའི་རྒྱ་ནག་གི་སྒོམ་དེ་ལེགས་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕྱོགས་ནའང་མི་སྣང་ལ། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་བསྒོམ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ནི། གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ཞིང་། 14-2-101b རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 那麼，更不用說善良的想法了，即使是善良的想法也會束縛在輪迴中，因此它的結果不會超出輪迴。就像被金鎖和繩索束縛一樣，就像白雲和烏雲遮蔽天空一樣，就像白狗和黑狗無論哪一隻咬都會產生痛苦一樣。因此，什麼也不想，保持這種狀態才是成佛的道路。佈施和戒律等是爲了那些無法修習這種確定意義的愚笨之人而說的。一旦獲得了確定意義，再去行持那些行為，就像國王淪為平民，或者找到了大象卻還要尋找象跡一樣。 對此，和尚引用了八十部讚美什麼也不想的經典的來源來證明。他猛烈抨擊說：『所有這些方法都不是真正的成佛之道。』他阻止以區分無我的智慧來行持，這與摧毀佛陀教義的精髓無異，從而遠遠地拋棄了究竟的真理。對此，卡瑪拉希拉（Kamalaśīla）說：『雖然他以無垢的經文和理智完美地駁斥了他們，並弘揚了佛陀喜悅的良好道路，但仍然有些人輕視守護誓言等的行為，在修行道路時拋棄它們，像以前一樣行事。有些人除了誹謗方法之外，沒有其他的見解。另一些人則放棄了以區分的智慧來尋找真如的見解，而認為什麼也不想的中國禪更好。』這在修習空性方面也不明顯。即使是修習空性，那些善於修習空性意義的人也應該只修習空性。那些以世俗為對象的行為方面不需要修習，這與所有的經典相違背，而且似乎完全超越了理性的道路。大乘行者的目標是不安住的涅槃。不安住于輪迴，是通過證悟真如的智慧和依賴於究竟的道次第，以及甚深道和智慧資糧來實現的。不安住于寂靜涅槃，是通過了知所有現象的智慧和依賴於世俗諦的道次第，以及廣大道和福德資糧來實現的。 正如《秘密不可思議經》中所說：『智慧資糧能摧毀一切煩惱。』
【English Translation】 Then, needless to say, even good thoughts bind one to saṃsāra (cyclic existence), so their result does not go beyond saṃsāra. It is like being bound by a golden chain and a rope chain, like both white and black clouds obscuring the sky, and like both a white dog and a black dog causing suffering when they bite. Therefore, not thinking about anything and remaining in that state is the path to enlightenment. Generosity and discipline, etc., are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such definitive meaning. Engaging in those practices after having found the definitive meaning is like a king becoming a commoner or like searching for the footprints of an elephant after having found the elephant. On this, the Heshang (Chinese monk) cited eighty sources from sūtras (discourses) that praised not thinking about anything to prove his point. He vehemently denounced, 'All these methods are not the real path to Buddhahood.' He prevented practice with the wisdom of discriminating selflessness, which is tantamount to destroying the essence of the Buddha's teachings, thereby abandoning the ultimate truth from afar. On this, Kamalaśīla said, 'Although he perfectly refuted them with immaculate scripture and reason and expanded the good path that pleases the Buddhas, still some despise the practices of guarding vows, etc., and abandon them when practicing the path, acting as before. Some have no view other than denigrating methods. Others abandon searching for the view of suchness with discriminating wisdom and think that the Chinese meditation of not thinking about anything is better.' This is not apparent even in the aspect of meditating on emptiness. Even if one is meditating on emptiness, those who meditate well on the meaning of emptiness should only meditate on emptiness. The aspects of conduct that are objects of conventionality do not need to be meditated upon, which contradicts all the scriptures and seems to be completely beyond the path of reason. The goal of Mahāyānists (practitioners of the Great Vehicle) is non-abiding nirvāṇa (liberation). Not abiding in saṃsāra is accomplished through the wisdom that realizes suchness and the path of stages that relies on the ultimate, as well as the profound path and the accumulation of wisdom, and the aspect of wisdom. Not abiding in peaceful nirvāṇa is accomplished through the wisdom that knows all phenomena and the path of stages that relies on conventional truth, as well as the vast path and the accumulation of merit, and the aspect of skillful means. As it is also said in the Inconceivable Secret Sūtra: 'The accumulation of wisdom destroys all afflictions.'
་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྩོན་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཆིང་བ་ནི་གང་། ཐར་པ་ནི་གང་། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་འཆིང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་ཐར་པའོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་འདི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ 14-2-102a དོན་ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་དང་། །བྲལ་བས་སྒྲིབ་པ་ཟད་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣལ་འབྱོར། །རྟག་ཏུ་ཐབས་བཅས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐབས་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། །ཤེས་རབ་བྲལ་བའི་ཐབས་དག་ཀྱང་། །གང་ཕྱིར་འཆིང་བ་ཞེས་གསུངས་པ། །དེ་བས་གཉིས་ཀ་སྤང་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྤངས་པའི། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་སོགས། །དགེ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དག །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་སུ་བཤད། །ཐབས་གོམས་དབང་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་རྣམ་སྒོམ་པ། །དེས་ནི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ། །བདག་མེད་གཅིག་པུ་བསྒོམས་པས་མིན། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར་པའི། །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ནི། །ཤེས་རབ་ཅེས་ནི་ཡོངས་སུ་བཤད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་བླུན་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཡི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་བླུན་པོ་དག །ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མ་ 14-2-102b དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སློབ་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་མེད་ན་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་དེས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དང་། ཁྱད
【現代漢語翻譯】 因此，將會遠離。通過積累福德，一切眾生將會得到滋養。世尊，既然如此，菩薩摩訶薩應當精勤于福德和智慧的積累。』此外，《維摩詰所說經》中也提到：『菩薩的束縛是什麼？解脫又是什麼？』回答是：『不以方便攝持的智慧是束縛，以方便攝持的智慧是解脫。不以智慧攝持的方便是束縛，以智慧攝持的方便是解脫。』此外，《伽耶高里經》中說：『菩薩的道，簡而言之就是這二者，哪二者呢？即方便和智慧。』 這些的意義在《菩提道燈論》中也有闡述：『不與般若波羅蜜多結合，無法窮盡障礙。因此，爲了斷除煩惱和所知的一切障礙，應當時常修持與方便結合的般若波羅蜜多。』『因為沒有方便的智慧和沒有智慧的方便，被稱為束縛，所以二者都不可捨棄。』此外，『捨棄般若波羅蜜多，佈施等其他的善行，都被諸佛稱為方便。』『通過習慣方便的力量，自己觀修智慧，這樣就能迅速獲得菩提，而不是僅僅觀修無我。』『通達蘊、界、處無生，了知自性空性，這被稱為智慧。』經文中清楚地闡述了這些道理。《寶積經》中說，應當修持具備佈施等一切方便之分的，具足一切殊勝相的空性。在《攝集經》中也說：『菩薩爲了菩提而修持六度時，愚笨的人會想，只要學習般若波羅蜜多就夠了，其他的還做什麼呢？』這是在進行駁斥。此外，『愚笨的人會說，通過一種方式就能獲得菩提，那就是空性。』這些人的行為是不清凈的。』 如果認為，學習佈施等行為是在沒有穩固的空性證悟時才需要的，有了證悟就足夠了，那麼，已經獲得初地等的佛子們，又有什麼特別之處呢？
【English Translation】 Therefore, one will be separated from it. By the accumulation of merit, all sentient beings will be nourished. O Blessed One, since this is so, Bodhisattva Mahasattvas should diligently strive for the accumulation of merit and wisdom.』 Furthermore, in the Vimalakirti Sutra, it is mentioned: 『What is the bondage of Bodhisattvas? And what is liberation?』 The answer is: 『Wisdom not grasped by skillful means is bondage, and wisdom grasped by skillful means is liberation. Skillful means not grasped by wisdom is bondage, and skillful means grasped by wisdom is liberation.』 Moreover, in the Gaya Gori Sutra, it is said: 『The path of Bodhisattvas, in brief, is these two. Which two? Namely, skillful means and wisdom.』 The meaning of these is also explained in the Lamp for the Path to Enlightenment: 『Without union with the Perfection of Wisdom, obstacles cannot be exhausted. Therefore, in order to abandon all obstacles of afflictions and knowledge, one should always meditate on the Perfection of Wisdom combined with skillful means.』 『Because wisdom without skillful means and skillful means without wisdom are called bondage, therefore neither should be abandoned.』 Furthermore, 『Abandoning the Perfection of Wisdom, all other collections of virtue, such as generosity, are called skillful means by the Buddhas.』 『Through the power of habituating skillful means, one who contemplates wisdom oneself will quickly attain enlightenment, not just by contemplating selflessness alone.』 『Understanding that the aggregates, elements, and sense bases are unborn, knowing the emptiness of inherent existence, this is fully explained as wisdom.』 These principles are clearly explained in the scriptures. In the Ratnakuta Sutra, it is said that one should meditate on emptiness with all the aspects of skillful means such as generosity, possessing all the supreme qualities. In the Condensed Perfection of Wisdom Sutra, it is also said: 『When Bodhisattvas practice the six perfections for enlightenment, foolish people think, it is enough to study only the Perfection of Wisdom, what is the point of doing the others?』 This is a refutation. Furthermore, 『Foolish people say that enlightenment can be attained through one method alone, that is, through emptiness.』 The conduct of these people is impure.』 If one thinks that learning practices such as generosity is only necessary when one does not have a stable realization of emptiness, and that once one has realization, that is enough, then what is special about the sons of the Buddhas who have attained the first bhumi and so on?
་པར་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ས་བརྒྱད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱིན་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་ཡིན་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པས། ས་རེ་རེ་ན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དྲུག་གམ་བཅུ་བཅུ་སྤྱོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ཐོབ་པས་སོ། །ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་ཤིག །ངེད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི།དེའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །སེམས་ཅན་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་སོམས་ཤིག །བཟོད་པ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོན་པོའི་སྐབས་སུ་འདི་དང་མི་འདྲ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གཉིས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ 14-2-103a ལུས་ཐུན་མོང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལ་འདྲ་བར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པ་དེ་ལ་དེ་དག་ཚང་སྟེ། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་སྦྱིན་རྫས་སུ་མི་ཞེན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཚང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚང་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚང་བར་འགྱུར་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་རྣམས་ལ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་བས་ཐེག་ཆེན་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འདོད་ན། མཎྜལ་དབུལ་བ་ལ་ཡང་། བ་ཡི་ལྕི་བ་ཆུར་བཅས་སྦྱིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲུག་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་རིགས་སོ།། དེས་ན་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། དཔེར་ན་བུ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་མནར་བའི་མ་དེ་གཞན་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བློ་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果第八地的菩薩因為獲得了無分別智而不需要修行，那是不合理的。因為每一地都有各自主要修行的佈施等，但並非不修其他的。如《十地經》所說，每一地都說要修行六度或十度。特別是在第八地時，因為一切煩惱都已止息，安住於一切戲論寂滅的勝義諦中。諸佛會勸誡說：『僅憑這種空性的證悟是無法成佛的，因為聲聞和緣覺也證得了這個。看看我的身、智慧和剎土等無量功德。你們也沒有我的力量等，所以要精進修行。想想那些沒有調伏的、被各種煩惱攪擾的眾生。不要捨棄忍辱。』等等，從而勸勉菩薩學習菩薩的行持，更何況是其他人呢？雖然在無上瑜伽的甚深道中，情況有所不同，但總的來說，密咒和顯宗在菩提心的生起和學習六度方面，其道的共同之處是顯而易見的。如果認為不需要佈施等，只要什麼都不想，就能具足這些，因為不執著于施者、受者和施物，所以就具足了無緣的佈施，同樣也具足了其他的。經典中也說，每一個之中都包含了六個。如果僅僅這樣就能具足，那麼外道一心專注的止禪者在入定的時候，因為沒有執著，也應該具足一切波羅蜜多。特別是如《十地經》所說，聲聞和緣覺也有不分別法性的智慧，當他們安住于這種智慧時，也應該具足菩薩的一切行持，從而成為大乘行者。如果認為每一個之中包含了六個就足夠了，那麼在獻曼扎時，也說：『牛的糞便和水也是佈施』等等，說了具足六度，那麼只做這個就可以了。因此，以見解攝持的行為和以方便攝持的智慧，就像失去愛子的母親，雖然在與他人交談等時會生起各種念頭，但悲傷的力量卻沒有消失一樣。 If the bodhisattva of the eighth bhumi (stage of enlightenment) does not need to practice because they have attained the non-conceptual wisdom, that is not reasonable. Because each of the ten bhumis has its own primary practice such as generosity, but it is not that they do not practice the others. As stated in the 'Dashabhumika Sutra' (Ten Bhumi Sutra), it is said that one should practice the six perfections or the ten perfections in each bhumi. Especially in the case of the eighth bhumi, because all afflictions have ceased, when abiding in the ultimate truth where all elaborations are pacified, the Buddhas would urge: 'Merely with this realization of emptiness, one cannot attain Buddhahood, because even the Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) have attained this. Look at my immeasurable body, wisdom, and fields, etc. You do not have my powers, etc., therefore, strive diligently. Think of sentient beings who are not pacified, who are disturbed by various afflictions. Do not abandon patience.' and so on, thereby urging bodhisattvas to learn the conduct of bodhisattvas, let alone others. Although in the profound path of Anuttarayoga Tantra (highest yoga tantra), the situation is different, in general, the common ground between mantra and paramita (perfection) in terms of generating bodhicitta (mind of enlightenment) and learning the six perfections is obviously similar. If one thinks that generosity, etc., are not needed, and that one can possess them simply by not thinking of anything, because one does not cling to the giver, the receiver, and the object of giving, therefore one possesses the generosity without object, and similarly possesses the others as well. The sutras also say that each one contains six. If merely this is sufficient, then even the Samatha (calm abiding) practitioners of the Tirthikas (non-Buddhists) who are focused with one-pointed minds, when they are in meditative equipoise, should possess all the paramitas because they have no attachment. Especially as stated in the 'Dashabhumika Sutra', even the Shravakas and Pratyekabuddhas have the non-conceptual wisdom of the nature of reality, and when they abide in this wisdom, they should possess all the conduct of bodhisattvas, thereby becoming Mahayana practitioners. If one thinks that it is sufficient because each one contains six, then in offering a mandala, it is also said: 'Even cow dung and water are generosity,' etc., stating that it possesses all six, so it is reasonable to do only that. Therefore, conduct that is grasped by view and wisdom that is grasped by skillful means are like a mother tormented by the grief of losing her beloved child, who, although various thoughts arise when engaging in conversation with others, does not let go of the force of her grief.
【English Translation】 If the bodhisattva of the eighth bhumi (stage of enlightenment) does not need to practice because they have attained the non-conceptual wisdom, that is not reasonable. Because each of the ten bhumis has its own primary practice such as generosity, but it is not that they do not practice the others. As stated in the 'Dashabhumika Sutra' (Ten Bhumi Sutra), it is said that one should practice the six perfections or the ten perfections in each bhumi. Especially in the case of the eighth bhumi, because all afflictions have ceased, when abiding in the ultimate truth where all elaborations are pacified, the Buddhas would urge: 'Merely with this realization of emptiness, one cannot attain Buddhahood, because even the Shravakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) have attained this. Look at my immeasurable body, wisdom, and fields, etc. You do not have my powers, etc., therefore, strive diligently. Think of sentient beings who are not pacified, who are disturbed by various afflictions. Do not abandon patience.' and so on, thereby urging bodhisattvas to learn the conduct of bodhisattvas, let alone others. Although in the profound path of Anuttarayoga Tantra (highest yoga tantra), the situation is different, in general, the common ground between mantra and paramita (perfection) in terms of generating bodhicitta (mind of enlightenment) and learning the six perfections is obviously similar. If one thinks that generosity, etc., are not needed, and that one can possess them simply by not thinking of anything, because one does not cling to the giver, the receiver, and the object of giving, therefore one possesses the generosity without object, and similarly possesses the others as well. The sutras also say that each one contains six. If merely this is sufficient, then even the Samatha (calm abiding) practitioners of the Tirthikas (non-Buddhists) who are focused with one-pointed minds, when they are in meditative equipoise, should possess all the paramitas because they have no attachment. Especially as stated in the 'Dashabhumika Sutra', even the Shravakas and Pratyekabuddhas have the non-conceptual wisdom of the nature of reality, and when they abide in this wisdom, they should possess all the conduct of bodhisattvas, thereby becoming Mahayana practitioners. If one thinks that it is sufficient because each one contains six, then in offering a mandala, it is also said: 'Even cow dung and water are generosity,' etc., stating that it possesses all six, so it is reasonable to do only that. Therefore, conduct that is grasped by view and wisdom that is grasped by skillful means are like a mother tormented by the grief of losing her beloved child, who, although various thoughts arise when engaging in conversation with others, does not let go of the force of her grief. Therefore, conduct that is grasped by view and wisdom that is grasped by skillful means are like a mother tormented by the grief of losing her beloved child, who, although various thoughts arise when engaging in conversation with others, does not let go of the force of her grief.
ང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་གྱི་བློ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤུགས་དྲག་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་ 14-2-103b སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཡང་དེའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པར་འཇུག་པ་མི་འགལ་ལ། ཐུན་འགོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྩིས་ཟིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཐབས་ཤེས་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ།། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཁོར་བའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཚེ་རིང་བ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་དེས་ཟིན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུར་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་རེས་འགའ་ནི་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྱུར་ནུས་པར་སྨྲ་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཟེར་བར་སྣང་བས་སེམས་རྣལ་དུ་ཞོག་ལ་སྨྲོས་ཤིག ། ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་སོགས་ལ། དེ་དག་སོ་སོར་བཤགས་པར་ 14-2-104a བགྱིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའོ། །ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོའི་དོན་ནི་བདག་གཉིས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་མ་དག་པས་བདུད་ལས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་བདུད་ལས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དམིགས་པར་ལྷུང་ནས་སྦྱིན་པ་སྩལ་བ་ཞེས་དམིགས་པར་ལྷུང་བ་མི་དགོས་པར། སྤྱིར་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བཤགས་སོ། །ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ལན་འདེབས་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ་ནས་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། རྫས་འདི་གཏོང་ངོ་སྙམ་པའི་གཏོང་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་འདི་བསྡམ་མོ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་དང་། དེ་འདྲ་བའི་དགེ་བའི་རྟ
【現代漢語翻譯】 正如我的所有心念並非都是痛苦的心念一樣，當證悟空性的智慧強烈時，佈施、頂禮和繞轉等行為，雖然專注于這些行為的心念並非證悟空性本身，但與其力量相伴而行並不矛盾。例如，在禪修開始時，如果菩提心非常強烈，那麼在安住于空性三摩地時，即使菩提心並非實際存在，但仍被視為已包含其中，這並不矛盾，因為這是不離方便與智慧的方式。對於經文中提到的佈施善業所產生的輪迴之身、受用和長壽等果報，也不應產生誤解。如果缺乏方便與智慧，情況確實如此，但如果被方便與智慧所攝持，則非常適合成為解脫和一切智智的因。如《寶鬘論》中所說：『色身簡而言之，由國王福德資糧生。』正如所說，類似的經文數不勝數。此外，有時你說，即使是會導致惡趣的惡行和煩惱，也能轉化為成佛之因；有時又說，即使是會導致善趣的佈施和戒律等善行，也只是輪迴之因，不會成為菩提之因。請平靜下來，好好想想再說！此外，經中說：『執著于佈施等六度是魔業。』《三蘊經》中也說：『因執著于相而佈施，因執著于 श्रेष्ठ （梵文，śreṣṭha，supreme，至上）而持戒等，我將分別懺悔這些。』《梵天請問經》中說：『所有行為皆為分別念，無分別念即是菩提。』不應誤解這些話。第一句話的意思是，由對二取的顛倒執著所引發的佈施等是不清凈的，因此被稱為魔業，並非說佈施等本身就是魔業。如果不是這樣，就不需要說『因執著于相而佈施』，而應該說『普遍的佈施都應懺悔』，但經中並沒有這樣說。在《修次第下篇》中說：『如此回答的方式非常重要，因為如果顛倒理解，會將所有行為都視為對人或法的自性的執著，並認為它們是有相的。』認為『我正在佈施此物』的佈施心，認為『我正在戒除此惡行』的戒心，以及類似的善念
【English Translation】 Just as not all my thoughts are thoughts of suffering, when the wisdom of realizing emptiness is strong, the acts of giving, prostration, and circumambulation, although the thoughts focused on these acts are not the realization of emptiness itself, it is not contradictory that they proceed with its power. For example, at the beginning of a meditation session, if the Bodhicitta is very strong, then when abiding in the Samadhi of emptiness, even if the Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory that it is still considered to be included, because this is the way of not separating means and wisdom. One should also not be mistaken about the fruits of merit, such as the body, enjoyment, and longevity in Samsara, which are mentioned in the scriptures. If there is a lack of skillful means and wisdom, this is indeed the case, but if it is grasped by skillful means and wisdom, then it is very suitable to become the cause of liberation and omniscience. As it is said in the Ratnavali (Precious Garland): 'The form body, in brief, is born from the accumulation of merit of a king.' As it is said, there are countless similar scriptures. Furthermore, sometimes you say that even misdeeds and afflictions that lead to bad destinies can be transformed into the cause of Buddhahood; and sometimes you say that even virtuous deeds such as giving and discipline that lead to higher realms are only the cause of Samsara and will not become the cause of Bodhi. Please calm down and think carefully before speaking! Furthermore, the Sutra says: 'Attachment to the six perfections such as giving is the work of Mara.' And in the Skandha Sutra (Chapter on Aggregates), it also says: 'Having given alms with falling into the object and having kept morality with holding morality as श्रेष्ठ （藏文：མཆོག, 梵文天城體：श्रेष्ठ, 梵文羅馬轉寫：śreṣṭha, 漢語字面意思：supreme，至上）, etc., I will confess each of these separately.' In the Brahma Question Sutra, it says: 'All actions are thoughts; non-thought is Bodhi.' One should not be mistaken about these words. The meaning of the first sentence is that giving, etc., which are motivated by the inverted attachment to the two selves, are impure, and therefore called the work of Mara, not that giving, etc., themselves are shown to be the work of Mara. If it were not so, then it would not be necessary to say 'having given alms with falling into the object', but it should be said 'universal giving should be confessed', but the Sutra does not say so. In the last part of the Stages of Meditation, it says: 'This way of answering is very important, because if it is understood in a reversed way, all actions will be regarded as grasping at the characteristics of the self of a person or Dharma, and they will be considered to have characteristics.' The mind of giving that thinks 'I am giving this object', the mind of restraint that thinks 'I am restraining this misdeed', and similar virtuous thoughts
ོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཆེད་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་འདིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ན། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་སོགས་སེམས་པ་དང་འཆི་བ་ 14-2-104b དྲན་པ་དང་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་ནི་འདིའོ། །འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་དམིགས་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ངེས་པ་དྲང་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་ཇི་ཙམ་ཆེ་བར་བསྐྱངས་པ་ལས་ལམ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། སྤྱོད་པ་དང་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་འདུར་སོང་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་ཤེས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱངས་མེད་པར་འགྲོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལྟར། ལམ་དུས་སུ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་དང་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་དང་འདི་ལ་སྐྱོན་ཡོན་འདི་ཡོད་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བ་བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པས། ལུང་རིགས་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སམ་ཡིན་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དོན་དམ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ 14-2-105a འཆོལ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མདོ་དེའི་སྐབས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྦྱིན་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའོ། །ཞེས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི། དེ་དག་མི་བསྟེན་པར་དོར་བྱར་སྟོན་པ་མིན་པར་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་སོ།། ལམ་ཕྱོགས་རེ་བས་མི་ཆོག་པ་ནི། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ
【現代漢語翻譯】 如果將所有『三輪體空』（指施者、受者、所施物這三者皆空無自性）的執著視為對法的實有執著，那麼對於那些已經獲得了法無我（一切法無自性）見解的人來說，是否應該像對待嗔恨和驕慢等煩惱一樣，徹底地斷除這種執著呢？爲了這個目的，是否不應該去修習這些法呢？如果將所有『這是什麼，那是什麼』的分別念都視為執著于『三輪體空』的法執，那麼對於上師的功德、暇滿人身難得、死亡和無常的憶念、惡趣的痛苦、皈依、業果法則（即此業產生此果）、慈愛、悲憫、菩提心的修習以及菩薩戒的學習等等，所有這些『這是什麼，這產生什麼，這有什麼功德和過患』的思維，都是必須如實確定的。那麼，對於這些法，確定得越深刻，法執不就增長得越厲害嗎？反之，對於法無我的見解修習得越深刻，對於這些道的確定性不就越減弱嗎？這樣一來，修行和見解這兩個方面就會像冰火一樣互相沖突，導致對兩者都沒有深刻而持久的定解。因此，就像在果位時，法身（真理之身）和色身（化身和報身）的獲得並不矛盾一樣，在道位時，也需要做到既能對沒有任何二取執著（能取和所取）的離戲空性生起定解，又能對『此生彼』（因果關係）和『此有功過』（功德和過患）生起定解，這兩者之間不互相矛盾。而這取決於如何確立根本的見解——二諦（勝義諦和世俗諦）。如果通過教理和正理，確定了輪迴和涅槃的一切法，在其存在的狀態或本性上，沒有絲毫的自性，從而確立了勝義諦的量（衡量標準）；並且毫不混淆地確定了因果法則，從而確立了世俗諦的量（衡量標準），那麼這二者不僅不會互相妨礙，反而會互相幫助。如果能夠獲得這樣的定解，那麼就可以被認為是證悟了二諦的含義，獲得了佛陀的密意。關於第三個教證的含義：那個經文的語境是在討論轉生等問題，因此經文說佈施等善行並非僅僅產生於佈施等行為本身，這只是爲了說明它們是分別唸的施設而已。正如《修次第下篇》所說，這並不是要我們捨棄這些善行，而是要我們不要執著於它們。僅僅依靠片面的道路是不夠的，正如《經集論》所說：
【English Translation】 If all clinging to the 'three circles' (referring to the emptiness of the giver, receiver, and the object given) is regarded as clinging to the reality of phenomena, then for those who have attained the view of the selflessness of phenomena (the absence of inherent existence in all phenomena), should this clinging be completely eliminated like afflictions such as hatred and pride? For this purpose, should these practices not be engaged in? If all discriminations of 'this is this, that is that' are regarded as clinging to the phenomena of the 'three circles', then regarding the qualities of the guru, the precious human rebirth, the remembrance of death and impermanence, the suffering of the lower realms, refuge, the law of karma (i.e., this action produces this result), loving-kindness, compassion, the cultivation of bodhicitta, and the learning of the bodhisattva vows, all these thoughts of 'this is what, this produces what, this has what merits and faults' must be determined truthfully. Then, the more deeply these phenomena are determined, the more the clinging to phenomena increases, doesn't it? Conversely, the more deeply the view of the selflessness of phenomena is cultivated, the more the certainty of these paths diminishes, doesn't it? In this way, the two aspects of practice and view will conflict like ice and fire, leading to a lack of deep and lasting conviction in both. Therefore, just as in the state of fruition, the attainment of the Dharmakaya (body of truth) and the Rupakaya (body of form, i.e., Nirmanakaya and Sambhogakaya) are not contradictory, so too in the state of the path, it is necessary to have both a definite understanding of the emptiness free from elaboration, without any clinging to dualistic grasping (grasper and grasped), and a definite understanding of 'this produces that' (cause and effect) and 'this has these merits and faults', without these two contradicting each other. This depends on how the fundamental view of the two truths (ultimate truth and conventional truth) is established. If, through scripture and reasoning, it is determined that all phenomena of samsara and nirvana, in their state of existence or nature, do not have even a particle of inherent existence, thereby establishing the measure of the ultimate truth; and if the law of karma is determined without any confusion, thereby establishing the measure of the conventional truth, then these two will not only not hinder each other, but will instead help each other. If such a definite understanding can be attained, then it can be considered as realizing the meaning of the two truths and obtaining the Buddha's intention. Regarding the meaning of the third scriptural quote: the context of that sutra is discussing rebirth and other issues, so the sutra says that generosity and other virtuous actions do not arise solely from generosity itself, but only to show that they are merely conceptual designations. As stated in the 'Later Stages of Meditation', this is not to tell us to abandon these virtuous actions, but rather to not cling to them. Relying solely on a one-sided path is not sufficient, as stated in the 'Compendium of Sutras':
་ལས་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ནི་རྒྱུ་ལས་འབར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཡང་ཤེས་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་དམིགས་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའང་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དམིགས་པ་ལའང་འཇོག་པར་བྱེད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་རྟོག་ལ་སེམས་ 14-2-105b ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དམིགས་པ་ལའང་ལྟའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་མེད་ལུགས་དང་། དམིགས་པ་ཡོད་ལུགས་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་དགོས་ལ་བསླབ་པའི་ཐག་པས་དམ་དུ་བསྡམས་དགོས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཞིག་དགོས་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མ་ཞིག་དགོས་པས། བསླབ་པས་བསྡམས་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་པ་གཉིས་མི་གཅིག་ཅིང་། བསྲུང་སྡོམ་ལྷོད་པ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་གཅིག་པས། ཞིག་པོ་དང་རང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙོམ་འཇོག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་འདྲ་མི་འདྲའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། བཟུང་ 14-2-106a ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ། དང་པོར་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང
【現代漢語翻譯】 此外，缺乏方便善巧的菩薩不應專注于甚深之法。如經中所說：『秘密不可思議，譬如火由薪而燃，無薪則熄滅。』同樣，心由所緣而生，無所緣則心寂滅。因此，通達方便的菩薩，以完全清凈的般若波羅蜜多，既知所緣的寂滅，也不使善根之所緣寂滅；不使煩惱之所緣生起，而安住于波羅蜜多的所緣；也分別觀察空性之所緣，並以大悲觀照一切有情之所緣。』因此，必須理解分別宣說的無所緣和有所緣之方式。 同樣，必須放鬆煩惱和執著相的束縛，而以戒律之繩索緊緊繫縛；必須摧毀兩種過患，而不應摧毀善行。因此，以戒律繫縛和以相執束縛二者並不相同；放鬆守護誓言和放鬆我執的束縛二者也不相同。因此，對於『摧毀』和『自解脫』等的意義，也應善加辨別。 寂護論師說：『遮止不作意之方式是，將如實之義確定于見地上，然後一心專注於此，不作意其他，並非遮止禪修。而是遮止不以見地確定如實之義，而將心置於無所思的寂止中，將此作為空性禪修。』這在密咒和波羅蜜多中都是一樣的。然而，這二者的修持方式，在以分別慧觀察後進行修持時，有何異同等，將在後面闡述。 學習戒律之次第 第三部分分為兩部分：學習大乘共同之戒律，以及特別學習金剛乘之戒律。 學習大乘共同之戒律 第一部分分為三部分：欲學菩薩戒之準備，準備完畢后受持菩薩律儀，以及受持后如何學習之方式。 欲學菩薩戒之準備 第一點是：在別解脫戒和密咒戒中，未受持各自之律儀前，不得聽聞應學之內容，但此處並非如此。
【English Translation】 Furthermore, a Bodhisattva who lacks skillful means should not be overly diligent in profound Dharma. As it is clearly stated: 'Secret is inconceivable, for example, fire burns from fuel; without fuel, it ceases.' Likewise, the mind arises from an object of focus; without an object of focus, the mind ceases. Therefore, a Bodhisattva skilled in means, with completely pure Prajnaparamita (perfection of wisdom), knows the pacification of objects of focus, and does not pacify the object of focus of the roots of virtue; does not cause the arising of the object of focus of afflictions, but abides in the object of focus of the Paramitas; also individually contemplates the object of focus of emptiness, and also looks with great compassion at the object of focus of all sentient beings.' Therefore, it is necessary to understand the separately spoken ways of having no object of focus and having an object of focus. Similarly, it is necessary to loosen the bonds of afflictions and grasping at characteristics, and to tightly bind with the rope of discipline; it is necessary to destroy the two faults, and not destroy virtuous deeds. Therefore, being bound by discipline and being bound by grasping at characteristics are not the same; loosening the vows of protection and loosening the bonds of self-grasping are also not the the same. Therefore, the meanings of 'destroying' and 'self-liberation' etc. should also be carefully examined. Master Kamalashila said: 'The way to prevent non-attention is to establish the meaning of suchness on the view, and then focus on it single-pointedly, without attending to anything else, which is not preventing meditation. Rather, it is preventing the practice of placing the mind in a state of non-thought, without establishing the meaning of suchness through the view, and taking this as the meditation of emptiness.' This is the same for both mantra and Paramita. However, the ways in which these two practices, when cultivated after examining with discriminating wisdom, have similarities and differences, etc., will be explained later. The Order of Learning the Precepts The third part has two sections: how to learn the common Mahayana precepts, and how to specifically learn the Vajrayana precepts. How to Learn the Common Mahayana Precepts The first part has three sections: preparing to learn the Bodhisattva precepts, taking the vows of a Bodhisattva after preparation, and how to learn after taking the vows. Preparing to Learn the Bodhisattva Precepts The first point is: In both the Vinaya and Mantrayana, one is not allowed to listen to what should be learned before taking their respective vows, but this is not the case here.
་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ཏེ་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ནི་ཐབས་བཟང་པོའོ། ། ༈ སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པར། དང་པོར་ཇི་ལྟར་ལེན་ལུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་ནས་རྩ་ལྟུང་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་ཚུལ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བས། ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། ། ༈ དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྡོམ་ཙམ་མཛད་པ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་རྣམས་དགོངས་པ་བཞིན་བཀྲལ་ནས། ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཚུལ་ 14-2-106b འདི་རྣམས་ཡིན་པས་འདི་དག་ལ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ནོ། །འདི་ལ་དྲུག །མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པའོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་མང་པོར་བརྒྱུད་དགོས་ལ། དེར་ཡང་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་འོང་བ་ལ་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རེ་མེད་པར་ད་ལྟའི་རྟེན་འདི་འདྲ་བ་ཆ་རེ་རེ་ཙམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་བོགས་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པས་རྟེན་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕུན་ཚོགས་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད། གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས། གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་འཁོར་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་གང་བརྩམས་པ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་ཕུན་ཚོགས་བཞི་ལྡན་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་དག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་
【現代漢語翻譯】 不同之處在於，首先要了解應學的內容，訓練自己的心性，然後樂於接受，那時才授予誓言。因此，瞭解應學的內容，將其銘記於心，真心實意地渴望學習並接受誓言，這樣才能非常穩固，這是一種好方法。 修習之後受持菩薩戒 第二，在《戒律品釋》中，已經詳細闡述瞭如何受戒，受戒后如何守護根本墮和支分墮，以及違犯后如何補救的方法，因此在受戒之前必須閱讀並瞭解。 受持之後如何修學 第三，分為三點：修學的基礎是什麼？所修之學如何歸納？以及如何修學的次第。 修學的基礎是什麼 第一，雖然顯現的差別無量無邊，但如果歸納起來，菩薩的一切應學之內容都包含在六度中。因此，六度是菩薩道所有要點的總集。 所修之學如何歸納 第二，分為兩點：實際內容的數量確定；以及附帶的次第確定。 實際內容的數量確定 第一，世尊只是略說了六度，而聖天菩薩則根據世尊的意旨，闡釋了這樣做的原因，從而產生了定解。如果對這些內容產生令人信服的定解，就會將六度的修持視為殊勝的教誨。這裡有六種情況：相對於增上生；相對於成辦二利；相對於圓滿成辦一切利他之事；相對於攝集一切大乘；相對於道或方便的一切方面；以及相對於三學的數量確定。 相對於增上生的數量確定 第一，要圓滿菩提的廣大行持，需要經歷許多世。而且，要使道路有所進展，必須具備圓滿的所依，否則即使努力修行，也不會有任何效果。因此，必須具備各方面都圓滿的所依。這需要具備四種圓滿：所用的受用圓滿；能用的身體圓滿；一同使用的眷屬圓滿；以及所作的事業都能成就的圓滿。僅僅是這些圓滿，也可能成為煩惱的因緣。
【English Translation】 The difference lies in first knowing what to learn, training one's mind, and then being willing to receive, at which point the vows are conferred. Therefore, knowing what to learn, keeping it in mind, and sincerely desiring to learn and practice those things before taking the vows is very stable, and this is a good method. Taking the Bodhisattva Vows After Training Second, in the commentary on the Chapter on Ethics, it has already been extensively established how to take the vows in the first place, how to protect against root downfalls and secondary downfalls immediately thereafter, and how to restore them if they are violated. Therefore, it is necessary to read and understand it before taking the vows. How to Train After Taking the Vows Third, there are three points: the basis for training, how the trainings are gathered, and the order of how to train. The Basis for Training First, although the distinctions of clarity are endless, if categorized, all the Bodhisattva's trainings are included in the six perfections. Therefore, the six perfections are a great summary that includes all the essential points of the Bodhisattva's path. How the Trainings are Gathered Therein Second, there are two points: the actual meaning of the definite number; and the incidental definite order. The Actual Meaning of the Definite Number First, the Blessed One only briefly mentioned the six perfections, but the holy Regent explained the reasons for doing so according to his intention, thereby generating certainty. If one gains a convincing certainty about these points, one will regard the practice of the six perfections as the supreme instruction. There are six aspects to this: definite number with respect to higher realms; with respect to accomplishing the two benefits; with respect to completely accomplishing all aspects of benefiting others; with respect to gathering all the Great Vehicle; with respect to all aspects of the path or means; and definite number with respect to the three trainings. Definite Number with Respect to Higher Realms First, to perfect the vast conduct of enlightenment requires passing through many lifetimes. Moreover, to make progress on the path, one must have a completely perfect basis; otherwise, even if one practices diligently, nothing will come of it. Therefore, one must have a basis that is perfect in all respects. This requires having four perfections: the perfection of resources to be used; the perfection of the body to use them; the perfection of the retinue to use them with; and the perfection of accomplishing whatever tasks are undertaken. Even with just these perfections, they can become a cause of afflictions.
འགྲོ་བ་མང་བས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡོག་པའི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྨིག་མ་དང་ཆུ་ཤིང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་དང་དྲེའུ་མོ་སྦྲུམ་པས་བརླག་པ་ལྟར་ཕུན་ཚོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བརླག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་ 14-2-107a རབ་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་བཟང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཤེས་ནས་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབད་དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་པས་ནི་ཟད། གསར་དུ་ནི་མི་སྤེལ་བས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགོ་ཚུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་སོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ཡིན་ལ། ལུས་ཕུན་ཚོགས་སོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་སོ།། ༈ དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྟེན་དེ་ལྟ་བུས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་ཟད་དེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་གིས་ཕན་འདོགས་དགོས་ལ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་དང་བཅས་པའི་སྦྱིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་ལས་ལེགས་པར་ལྡོག་པ་ཉིད་གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་སོ། །དེ་མཐར་འབྱིན་པ་ལ་ཡང་ཚུར་གནོད་མ་བཟོད་པར་གཅིག་ལན་དང་གཉིས་ལན་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པོ་མི་འོང་བས་ཚུར་གནོད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་དགོས་སོ། །འདིས་ལན་མ་ 14-2-107b བྱས་པས་གཞན་གྱིས་སྡིག་གསོག་པ་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་དེས་འདུན་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པས་གཞན་དོན་ཆེན་པོའོ། །རང་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སེམས་གཡེངས་པ་ལ་མི་འོང་བས་བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་གནས་པའི་ལས་རུང་ཐོབ་དགོས། དེ་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཞིའོ། །དེས་ན་དོན་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རབ་བརྩོན་པ། །གཏོང་དང་མི་གནོད་བཟོད་པས་བྱེད། །གནས་དང་
【現代漢語翻譯】 如果眾多眾生沒有被煩惱所控制，並且僅僅這樣還不夠，還需要對取捨之處不錯亂地進入和返回的目標進行清晰辨別。否則，就像竹子和水生植物因自身結果實，以及騾子懷孕而毀滅一樣，圓滿本身也會導致毀滅。如果擁有智慧，就會認識到這是先前善行的結果，並再次努力積累善因，使其增長。如果沒有智慧，先前積累的果實會被享用殆盡，新的善因又沒有增長，來世就會開始遭受痛苦。因此，來世能夠獲得這六種圓滿，也並非沒有原因或來自不相應的因，而是必然來自相應的因，即六度波羅蜜多。在道次第的修持中，受用等是暫時的增上生，而身體圓滿等究竟的增上生則在佛地才能獲得。正如《經莊嚴論》中所說：『受用和身體的圓滿，眷屬和事業的圓滿是增上生，恒常不被煩惱所控制，以及對諸事不錯亂。』 關於成辦二利所依賴的數量決定： 第二點是，像這樣依靠這樣的所依來修學菩薩行時，菩薩的事業不外乎兩種：成辦自利和他利。其中，成辦他利首先需要以財物來幫助，但如果佈施帶有對眾生的損害，則毫無意義。因此，從根本上避免傷害他人才是偉大的利他行為，所以需要持戒。在最終實現時，如果不能忍受反過來受到的傷害，以牙還牙，那麼戒律就不會清凈，所以需要忍耐。因為不反擊，可以阻止他人造下許多惡業，從而引導他們行善，所以這是偉大的利他行為。自利是通過智慧獲得解脫的安樂，但這不能在散亂的狀態下實現，所以需要通過禪定來使心平靜，並獲得隨心所欲安住于目標的堪能。而這對於懶惰的人來說是無法產生的，所以需要日夜不懈地精進努力，精進是這一切的基礎。因此，爲了成辦這兩種利益，必然需要六度波羅蜜多：『對於利益眾生極度熱衷者，通過佈施、不害和忍耐來行事，安住于...
【English Translation】 If numerous beings are not controlled by afflictions, and if that alone is not enough, there is also a need for a clear discernment of the objects of entering and returning without confusion regarding what to accept and what to reject. Otherwise, just as bamboo and aquatic plants are destroyed by bearing their own fruit, and a mule is ruined by becoming pregnant, the very perfection itself will lead to destruction. If there is wisdom, one will recognize this as the result of previous virtuous actions and strive again to increase the causes. If there is no wisdom, the fruits of previous accumulations will be exhausted by enjoyment, and new ones will not be cultivated, so suffering will begin in the future. Therefore, the occurrence of these six perfections in another life does not arise without cause or from dissimilar causes, but necessarily from similar causes, which are the six perfections. In the context of the path, enjoyments and so on are temporary higher states, while the ultimate higher states, such as the perfection of the body, are found in the state of Buddhahood. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Perfection of enjoyment and body, perfection of retinue and activity are higher states, constantly not going under the power of afflictions, and being unconfused about actions.' The numerical certainty in dependence on accomplishing the two purposes: Secondly, when learning the conduct of a Bodhisattva by relying on such a basis, the activities of a Bodhisattva are exhausted in two: accomplishing one's own benefit and the benefit of others. In that, to accomplish the benefit of others, one must first help with material things, but giving that involves harm to sentient beings is of no use. Therefore, turning away well from the basis of harming others is a great benefit to others, so discipline is necessary. Even in bringing that to an end, if one cannot bear harm in return and retaliates once or twice, the discipline will not be pure, so patience is necessary, not minding harm in return. Because not retaliating prevents others from accumulating many sins and leads them to virtue, it is a great benefit to others. One's own benefit is obtaining the bliss of liberation through the power of wisdom, but that cannot be achieved in a distracted state, so one must stabilize the mind through meditation and gain the ability to abide in the object as one wishes. That does not arise for the lazy, so one must exert effort day and night without tiring, and that is the basis of those. Therefore, to accomplish those two purposes, the six perfections are necessary: 'Those who are extremely zealous for the benefit of sentient beings act through giving, non-harming, and patience, abiding in...'
གྲོལ་བ་གཞིར་བཅས་པས། །རང་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད། །ཅེས་ཏེ། འདི་ལ་གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་མེད་དོ། །གནས་དང་གྲོལ་བ་ཞེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ལག་རྗེས་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་ན་ཞི་གནས་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་མི་འཁྲུལ་ལོ།། ༈ གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་བཏང་བས་དེའི་ཕོངས་པ་སེལ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཡང་ཕར་གནོད་མི་བྱེད། དེར་མ་ཟད་ཚུར་གནོད་བཟོད་པར་བྱས། ཁོའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཤིང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འདུན་པར་བྱས་ཏེ་སྣོད་རུང་དུ་སོང་བ་ན། ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་དེ་ཐེ་ཚོམ་བཅད་པས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། ། 14-2-108a དགའ་བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། བཞི་པ་ནི། འདི་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་རྙེད་པ་ལ་མི་ཆགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཡོད་ན་བསླབ་པ་བསྲུང་ནུས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་དེ་ལ་གུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ཅི་འདྲ་ལ་སྦྱོར་ཡང་སྤྲོ་བས་དེས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་པ་དྲུག་གིས་ནི། འདིས་འགྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རིམ་པར་སྒྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་མངོན་པར་མི་དགའ་དང་། །རབ་གུས་གཉིས་ལ་མི་སྐྱོ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ།། ༈ ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་གྲངས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོབ་ཟིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མ་ཆགས་པའི་ལམ་མམ་ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་སྟེ༑ གཏོང་བ་ལ་གོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དུ་རྩོལ་བའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཐབས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གཡེང་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཐབས་ནི་བཟོད་པ་སྟེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་དེ་འཕེལ་བས་སོ། །ས
{ "translations": [ "以解脫為基礎，行持一切自利之事。此處沒有一切利他之事。安住與解脫，將心專注于安住，是禪定的結果；從輪迴中解脫，是智慧的結果。如果將這兩者分開，就不會將止觀混淆。", "爲了圓滿成辦一切利他之事，需要一定的數量。", "第三，首先通過佈施來消除貧困，然後不對任何眾生造成傷害，不僅如此，還要忍受他人造成的傷害。幫助他人，不厭倦地精進，依靠禪定，通過神通等方式使他人心悅誠服，成為堪能之器后，依靠智慧，善加解說，斷除疑惑，從而使之解脫，因此確定為六度。不貧困、不害、忍受傷害、行事不厭倦、令人喜悅、善說，因此，利他就是利己。", "爲了涵蓋一切大乘，需要一定的數量。", "第四，不執著于獲得的受用，不追求未獲得的受用，因此不貪戀受用；如果擁有受用，就能守護戒律，因此受持戒律並恭敬；對於因眾生和非眾生而產生的痛苦，以忍耐而不厭倦；對於任何善行都樂於去做，因此不厭倦；修持止觀瑜伽的不分別，這六者涵蓋了一切大乘。這些也依次通過六度來成辦，不需要更多，不喜受用，極度恭敬，對二者不厭倦，不分別瑜伽，一切大乘都包含於此。", "爲了掌握一切道或方法，需要一定的數量。", "第五，不執著于已獲得的對境受用的道或方法是佈施，因為習慣於施捨，就能脫離對它的執著。爲了獲得未獲得的對境而努力，阻止散亂的方法是戒律，因為比丘的戒律不會產生一切業邊的散亂。不捨棄眾生的方法是忍耐，因為不會因造成傷害的一切痛苦而厭煩。增長善的方法是精進，因為從精進中增長。
ྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ནི་ཕར་ 14-2-108b ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཆགས་ལམ། །དེ་ཐོབ་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པ་གཞན། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་འཕེལ་བ་དང་། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་གཞན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དྲུག་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ལེན་པས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །བླངས་པ་ཡང་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་བཟོད་པས་སྲུང་བས་དེ་ནི་དེའི་འཁོར་རོ། །བསམ་གཏན་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་གཏོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐེག་པ་གང་ལ་གནས་ནས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་དང་ལྡན་པས། བསླབ་པ་གང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དོན་དང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐབས་དང་བསླབ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མ་རྙེད་བར་དུ་བསམ་པར་བྱའོ།། 14-2-109a ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། དམན་མཆོག་གི་རིམ་པ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་དཀའ་བས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོ
【現代漢語翻譯】 清凈障礙的方法是最後的兩種波羅蜜多（Paramita，到彼岸）：禪定（Dhyana，靜慮）清凈煩惱障，智慧（Prajna，般若）清凈所知障。因此，波羅蜜多一定是六種：『對於諸境不執著是道路，獲得它需要其他方法來止息散亂，不捨棄眾生而增長，以及清凈障礙。』 關於依賴三學（Trisiksa，戒定慧）的數量確定：第六個（般若）是，戒律（Śīla，尸羅）的自性是戒律，如果存在不顧及利養的佈施（Dāna，檀那），就接受它，這是戒律的集合。接受之後，對於辱罵不還罵等，用忍辱（Ksanti，羼提）來守護，這是它的眷屬。禪定是心的學，智慧是智慧的學。精進（Vīrya，毗梨耶）屬於三學，因此波羅蜜多一定是六種：『勝者已經掌握了三學，如實宣說了六波羅蜜多，前三個，后兩個有兩種形態，一個也屬於全部三個。』 這樣，憑藉怎樣的圓滿所依，才能圓滿完成自他的利益？安住于哪個乘（Yana，車輛），具備多少種方便？通過修持哪個學，才能圓滿和攝集所依、利益、大乘、方便和學？應當了知是六波羅蜜多，在沒有獲得對於菩薩（Bodhisattva，菩提薩埵）修持的所有要點的確信之前，應當思維。 順便說一下，順序的確定：第二點分為三：生起的順序、下劣與殊勝的順序、粗大與微細的順序。第一，如果不顧及利養，存在不執著的佈施，就接受戒律；如果具備防護惡行的戒律，就能忍受損害。如果有不厭倦苦行的忍辱，因為違緣少，就能發起精進。如果日夜精進，就能生起能夠將心用於善的禪定。如果心平等安住，就能如實證悟。 第二，前者比後者下劣，後者比前者殊勝。第三，前者比後者容易進入和行動，所以是粗大的；後者比前者難以進入和行動，所以是微細的。《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra）中說：『依靠前者而生起後者，因為安住于下劣和殊勝，以及因為粗大和微細，所以這些是依次宣說的。』 那麼，如何修學的次第？第三點分為二：行為
【English Translation】 The method for purifying obscurations is the last two pāramitās: Dhyana (meditation) purifies the afflictive obscurations, and Prajna (wisdom) purifies the cognitive obscurations. Therefore, the pāramitās are definitely six: 'Non-attachment to objects is the path, obtaining it requires other methods to pacify distraction, not abandoning sentient beings and increasing, and purifying obscurations.' Regarding the determination of the number depending on the three trainings (Trisiksa): The sixth (Prajna) is that the nature of Śīla (discipline) is discipline, and if there is Dāna (generosity) that does not look to gain, then accept it, this is the collection of discipline. Having accepted it, protecting against reviling by not reviling back, etc., with Ksanti (patience), this is its retinue. Dhyana (meditation) is the training of the mind, and Prajna (wisdom) is the training of wisdom. Vīrya (effort) belongs to all three trainings, therefore the pāramitās are definitely six: 'The Victorious Ones, having mastered the three trainings, truly taught the six pāramitās, the first three, the last two have two aspects, one also belongs to all three.' Thus, with what kind of perfect support can one completely accomplish the benefit of oneself and others? Abiding in which Yana (vehicle), possessing how many kinds of skillful means? By practicing which training, can one completely accomplish and gather the support, benefit, Mahayana, skillful means, and trainings? It should be known that it is the six pāramitās, and one should contemplate until one gains great certainty about being the summary of all the key points of a Bodhisattva's practice. Incidentally, the determination of the order: The second point is divided into three: the order of arising, the order of inferior and superior, and the order of coarse and subtle. First, if there is non-attachment Dāna that does not look to gain, then accept Śīla; if one possesses Śīla that restrains misconduct, then one will be able to endure harm. If there is Ksanti that does not tire of asceticism, because there are few obstacles, one will be able to initiate Vīrya. If one exerts Vīrya day and night, then Dhyana will arise that can apply the mind to virtue. If the mind abides equally, then realization will arise as it is. Second, the former is inferior to the latter, and the latter is superior to the former. Third, the former are easier to enter and act upon than the latter, so they are coarse; the latter are more difficult to enter and act upon than the former, so they are subtle. The Sūtrālaṃkāra (Ornament of the Sutras) says: 'The latter arises relying on the former, because they abide in inferior and superior, and because of coarse and subtle, therefore these are taught in order.' So, what is the order of training? The third point is divided into two: behavior
ད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བཟོད་པ། བརྩོན་འགྲུས། བསམ་གཏན། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་ 14-2-109b པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། དེ་ནི་ལུས་ངག་སྦྱིན་པ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱི། སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ།། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་ཡི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་མི་བྱ་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ། རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུང་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི། འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ 14-2-110a གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ།། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་སོགས་མིའི་འཇིགས་པ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་སོགས་མི་མ་ཡིན་དང་ཆུ་དང་མེ་སོགས་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། །ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གཞན་ལ་གཏོང་བའོ།། གསུམ་པ་ནི། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས
【現代漢語翻譯】 關於修習行為總綱，特別是修習最後兩種波羅蜜多的方法。 總的來說，修習行為的方法： 首先分為兩部分：一是使自己成佛的法門——修習波羅蜜多；二是使他人成熟的法門——修習四攝。 使自己成佛的法門——修習波羅蜜多： 首先分為六個方面：修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的方法。 修習佈施的方法： 首先分為三個方面：佈施的體性、分類、以及如何在相續中生起。 首先，佈施的體性是：施捨的心念是善的，並且由此引發的身語行為。這是指在身語投入佈施行為時的心念。 圓滿佈施波羅蜜多，並不在于所施之物是否能消除眾生的貧困，而在於斷除慳吝的執著，習慣於將具有果報之物施與他人，並使這種習慣圓滿，這才是佈施波羅蜜多的真諦。 其次，分為兩個方面：依賴不同所依的分類，以及佈施自身體性的分類。 首先，一般來說，財物佈施由在家菩薩行持，而出家菩薩應行持法佈施，不應行持財物佈施，這是菩薩別解脫戒律中規定的。這是考慮到財物佈施可能會成為聽聞佛法等的障礙，《學集論》中也這樣說。禁止出家人爲了佈施而特意尋求財物，但如果因往昔的福德而輕易獲得大量財物，且不影響自己的善行，則應行持財物佈施。 夏惹瓦尊者曾說：『我不說佈施的利益，而說執著的過患。』這是因為有些出家人費盡心思積攢財物，以至於在持戒上出現很多過失，尊者對此種佈施並不贊同。 其次，法佈施是指：如實宣講正法，以及講授工巧等不違背世間規範的技藝，並引導他人進入修學的基礎。 無畏佈施是指：從國王、盜賊等人的恐懼中，以及獅子、老虎等非人的恐懼中，還有水、火等自然災害的恐懼中，救護眾生。 財物佈施是指：將財物施與他人。 第三，僅僅斷除對身體和受用的慳吝，並不能成為佈施波羅蜜多，因為慳吝屬於貪慾的範疇。
【English Translation】 How to train in general conduct, especially how to train in the last two pāramitās (perfections). In general, how to train in conduct: First, there are two parts: one is to ripen one's own Buddha-dharma, which is to train in the pāramitās; the other is to ripen the minds of others, which is to train in the four saṃgrahavastus (ways of gathering disciples). To ripen one's own Buddha-dharma, which is to train in the pāramitās: First, there are six aspects: how to train in dāna (generosity), śīla (discipline), kṣānti (patience), vīrya (diligence), dhyāna (meditation), and prajñā (wisdom). How to train in dāna (generosity): First, there are three aspects: the nature of generosity, its divisions, and how to generate it in one's mindstream. First, the nature of generosity is: the mind of giving, which is virtuous, and the actions of body and speech that are motivated by it. This refers to the thought at the time when body and speech are engaged in the act of giving. The perfection of generosity is not dependent on whether the objects given eliminate the poverty of beings, but on whether the clinging to miserliness is destroyed, and whether one is fully accustomed to giving the fruits of one's actions to others. It is from this that the perfection of generosity arises. Second, there are two aspects: the divisions based on the respective supports, and the divisions of the nature of generosity itself. First, in general, material generosity is performed by bodhisattvas who are householders, while ordained bodhisattvas should practice dharma generosity and not material generosity, as stated in the Prātimokṣa of the bodhisattvas. This is because material generosity may become an obstacle to listening to the Dharma, as stated in the Compendium of Trainings. It is forbidden for ordained persons to deliberately seek material possessions for the sake of giving, but if one easily obtains many material possessions due to past merit and it does not harm one's virtuous activities, then one should give material generosity. Sharawo said: 'I do not speak of the benefits of giving to you, but I speak of the faults of clinging.' This is because some ordained people painstakingly seek and accumulate wealth, causing many flaws in their discipline, and he did not approve of giving in this way. Second, dharma generosity is: teaching the sacred Dharma without distortion, teaching worldly skills such as craftsmanship that are not blameworthy, and guiding others to engage in the basis of training. Fearlessness generosity is: completely protecting beings from the fear of humans such as kings and thieves, the fear of non-humans such as lions and tigers, and the fear of elements such as water and fire. Material generosity is: giving material possessions to others. Third, merely destroying miserliness towards one's body and possessions does not become the perfection of generosity, because miserliness belongs to the category of attachment.
་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་འཛིན་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་མི་གཙང་བ་དང་། སྲོག་རི་གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་། ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་སྟེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། འདི་ལྟར་བདག་གིས་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་ 14-2-110b རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་པའི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱའོ།། ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཞིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཡང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན་གོམས་པ་མེད་པས་ད་གཟོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན་གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ།། གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྤྱོད་ན་ཉེས་མེད་དུ་བསླབ་བཏུས་ལས་ 14-2-111a གསུངས་སོ། ། ཕམ་པ་འོང་ཚུལ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ། གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང
【現代漢語翻譯】 因為阿羅漢和獨覺阿羅漢都已完全斷除了包括習氣在內的所有煩惱。因此，不僅要消除吝嗇的執著，還要從內心深處生起將所有財物佈施給他人之念。對此，需要修習受取的過患和佈施的利益。首先，如《月燈經》所說，應觀身體是不凈的，生命如懸崖上的流水般動盪，身心二者都受業力支配而沒有自主，視其如夢幻泡影般虛假，從而斷除對它們的貪執。若不如此，就會被貪慾所控制，造下種種惡業，墮入惡趣。其次，如《學集論》所說：『如此我之身與心，剎那剎那皆壞滅，若以無常垢穢身，能得常恒清凈覺，豈非無價之至寶？』因此，應如是思維。實際修習的方法，如《入菩薩行論》所說：『身及受用與三世，一切善根皆施他，為利一切諸有情，毫不吝惜而行施。』因此，應以身、受用、善根三者為對境，反覆修習將一切佈施給眾生之念。現在由於意樂尚未成熟，力量弱小，雖然在心中已將身體佈施給眾生，但實際上並不能將血肉等真實佈施出去。然而，若不修習佈施身命之念，就會因不習慣而最終無法佈施身命，如《學集論》所說，因此現在就必須修習此念。如此從內心深處將財物佈施給眾生后，在使用這些食物、衣服等時，若忘記了『爲了利益他人而使用這些』的想法，反而爲了自己而貪戀使用，則是有染污的。若沒有貪戀，但忘記了緣於一切眾生的觀念，或者爲了其他眾生而產生貪戀，則是非染污的墮罪。對於已經佈施給他人之物，若認為是他人之物而爲了自己使用，則構成不予取，若價值足夠，則會成為別解脫戒的根本墮罪。若認為這是眾生的受用，爲了他們的利益而使用，則沒有罪過，如《學集論》所說。 根本墮罪的產生方式是：如果從內心深處將財物佈施給人類眾生，並且他們也知道並接受了這些財物，但在認為是他人之物的情況下，自己使用這些財物，就會構成根本墮罪。
【English Translation】 Because both Arhats and Pratyekabuddhas have completely abandoned all defilements, including their seeds. Therefore, it is necessary not only to eliminate the clinging of miserliness, which hinders giving, but also to generate from the depths of one's heart the thought of giving all possessions to others. For this, it is necessary to contemplate the faults of holding on and the benefits of giving. First, as stated in the 'Moon Lamp Sutra,' one should contemplate the body as impure, life as fleeting like water flowing down a steep cliff, and both body and mind as being under the control of karma and without self-mastery, viewing them as false like dreams and illusions, thereby abandoning attachment to them. If one does not do so, one will be controlled by attachment, accumulate great misdeeds, and fall into the lower realms. Second, as stated in the 'Compendium of Trainings': 'Thus, my body and mind, perish moment by moment. If with this impermanent, defiled body, I can attain the constant, pure enlightenment, would that not be a priceless treasure?' Therefore, one should think in this way. The actual method of cultivation is as stated in the 'Bodhicharyavatara': 'Body and possessions, and all merits of the three times, I give them all unreservedly, for the sake of all sentient beings.' Therefore, one should take the body, possessions, and roots of virtue as the objects of focus, and repeatedly cultivate the thought of giving everything to all sentient beings. Now, because the intention is not yet mature and the strength is weak, although one has already given the body to sentient beings in thought, one cannot actually give away flesh and blood, etc. However, if one does not train in the thought of giving away body and life, one will not be able to give away body and life in the end due to lack of familiarity, as stated in the 'Compendium of Trainings,' so one must train in this thought from now on. After giving away food, clothing, etc., to sentient beings from the depths of one's heart in this way, if one forgets the thought of 'using these for the benefit of others' when using them, and instead uses them with attachment for oneself, then it is defiled. If there is no attachment, but one forgets the concept of focusing on all sentient beings, or if one becomes attached for the sake of other sentient beings, then it is a non-defiled downfall. If one considers those things that have been given to others as belonging to others and uses them for oneself, it constitutes taking what has not been given, and if the value is sufficient, it will become a root downfall of individual liberation. If one uses the possessions of sentient beings themselves, thinking that one is using them for their benefit, then there is no fault, as stated in the 'Compendium of Trainings'. The way a root downfall arises is: if one gives possessions to human beings from the depths of one's heart, and they also know and accept these possessions, but one uses these possessions oneself, considering them to belong to others, then it constitutes a root downfall.
་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་ས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་བྱའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་དཔག་མེད་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བྱིན་པར་མོས་པའི་མོས་པ་སྦྱོང་བ་ནི་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་མེད་འཕེལ་བ་དང་དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱས་ཏེ་སློབ་པ་བྱུང་ན་སྟོབས་ཆེའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་སྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སེམས་པ་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ 14-2-111b ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ།། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་བྱང་ས་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་ནི་ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མིན་
【現代漢語翻譯】 如果爲了獲得某種利益而接受（佈施），那就要考慮到可能會失敗。此外，從內心深處以真誠之心，通過無量的觀想變幻出各種各樣的佈施之物，並相信將其給予眾生，修習這種信念，就能以微小的努力獲得無量的功德。而且，這也被菩薩（bodhisattva，覺有情）的智慧之佈施的《菩薩地論》（Bodhisattvabhumi）所闡述。在學習佈施波羅蜜（dānapāramitā，佈施到彼岸）時，如果能夠具備六種波羅蜜來學習，那力量就會非常強大。也就是說，那時要具備聲聞（śrāvaka，聞法者）和獨覺（pratyekabuddha，緣覺）的意念，以及持戒（śīla，戒律），信奉一切智智（sarvajñāna，一切種智）之法，忍受他人的辱罵，爲了使之不斷增長而生起意願的精進（vīrya，努力），不與小乘（hīnayāna，小乘）混雜的專注一境之心，以及將善根迴向（pariṇāmanā，迴向）于圓滿菩提（samyak-saṃbodhi，正等覺）的禪定（dhyāna，禪那），以及視佈施之物、佈施者和接受者如幻如化的智慧（prajñā，般若），這六者都要具備。 ༈ 如何學習戒律（śīla，戒律）： 第二部分分為三個方面：戒律的體性、分類和如何在相續中生起。 第一，戒律的體性：從根本上斷除對他人造成傷害的意念，這種捨棄之心就是戒律，這裡主要指的是律儀戒（prātimokṣa-śīla，別解脫戒）。這種捨棄之心的習氣不斷圓滿，就會轉變為戒律的波羅蜜。這不是指在外在世界中完全斷絕一切對眾生的損害，正如《入菩薩行論》（Bodhicaryāvatāra）所說：『捨棄之心即是獲得，所謂的戒律到彼岸。』 第二部分分為三個方面：律儀戒：如果從動機方面來說，就是捨棄十不善業的十種捨棄。如果從自性方面來說，就是捨棄七種不善業的身語七支。關於這一點，《菩薩地論》中說：『菩薩相續中的律儀戒，是指聲聞乘七眾所說的。』這裡的含義是：如果持有聲聞戒的菩薩也持有菩薩戒，那麼無論是出家還是在家的聲聞戒的戒體，以及相續中與這些戒體共同的捨棄，就是律儀戒。如果持有菩薩戒的人不能成為聲聞戒的所依，那麼對於與聲聞戒共同的自性罪（prakṛti-sāvadya，自性罪）和佛制罪（prajñapti-sāvadya，遮罪），凡是能夠捨棄的捨棄，就是律儀戒。菩薩相續中的聲聞戒，雖然是菩薩的戒律，但並不是真正的菩薩戒。
【English Translation】 If one accepts (giving) for the sake of gaining some benefit, then one should consider that there is a possibility of failure. Furthermore, from the depths of one's heart, with sincerity, through immeasurable contemplation, transform various kinds of objects of giving, and believe that they are given to sentient beings. Cultivating this belief, one can increase immeasurable merit with little effort. Moreover, this is also explained in the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva) as the wisdom-giving of a Bodhisattva (bodhisattva, being of enlightenment). When studying the perfection of giving (dānapāramitā, perfection of giving), if one can study with the six perfections, then the power will be very strong. That is to say, at that time, one must have the thoughts of a Hearer (śrāvaka, one who hears the teachings) and a Solitary Realizer (pratyekabuddha, solitary buddha), as well as discipline (śīla, morality), believe in the Dharma of Omniscience (sarvajñāna, all-knowing wisdom), endure the insults of others, and cultivate the diligence (vīrya, effort) to increase it continuously. One must also have the one-pointed mind that is not mixed with the Lesser Vehicle (hīnayāna, lesser vehicle), and the meditation (dhyāna, meditation) of dedicating (pariṇāmanā, dedication) the virtue to perfect enlightenment (samyak-saṃbodhi, perfect enlightenment), as well as the wisdom (prajñā, wisdom) of seeing the objects of giving, the giver, and the receiver as illusory. All six of these must be possessed. ༈ How to study discipline (śīla, morality): The second part is divided into three aspects: the nature of discipline, its divisions, and how to generate it in the continuum. First, the nature of discipline: The mind that turns away from harming others, along with its basis, is discipline. Here, the main focus is on the discipline of vows (prātimokṣa-śīla, individual liberation vow). The habit of this mind becomes more and more complete, and it transforms into the perfection of discipline. It does not mean that in the external world, one completely abandons all harm to sentient beings, as the Bodhicaryāvatāra (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life) says: 'The mind of abandonment is what is obtained, the so-called perfection of discipline.' The second part is divided into three aspects: The discipline of vows: If we consider it from the perspective of motivation, it is the ten abandonments of abandoning the ten non-virtuous actions. If we consider it from the perspective of its own nature, it is the seven abandonments of body and speech that abandon the seven non-virtuous actions. Regarding this, the Bodhisattvabhumi states: 'The discipline of vows in the continuum of a Bodhisattva refers to what is said by the seven assemblies of the Hearer Vehicle.' The meaning here is: If a Bodhisattva who holds the Hearer's vows also holds the Bodhisattva's vows, then the actual vows of the Hearer Vehicle, whether monastic or lay, and the abandonment in the continuum that is common to these vows, is the discipline of vows. If a person who holds the Bodhisattva's vows cannot be the basis for the Hearer's vows, then the abandonment of whatever can be abandoned, whether it is a natural transgression (prakṛti-sāvadya, naturally unwholesome action) or a prohibited transgression (prajñapti-sāvadya, prohibited action) that is common to the Hearer's vows, is the discipline of vows. The Hearer's vows in the continuum of a Bodhisattva, although they are the discipline of the Bodhisattva, are not the actual Bodhisattva's vows.
ལ། ལྷག་མ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ 14-2-112a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྒྲུབ་པའོ།། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ནི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་འདོད་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ལ། གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་སྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་ཅང་གཞོན་པ་དང་རྒན་པ་ལ་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ 14-2-112b ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་སྐྱེད་པས་རྒྱན་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་སོགས་ཀྱི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མི་འོས་རིགས་སུ་འབྱ
【現代漢語翻譯】 問：那麼，別解脫戒與菩薩戒有共同的基礎嗎？ 答：是的，有共同的基礎。 善法集聚之戒：以六度等善法為目標，使自相續中未生起的善法得以生起，已生起的善法不退失並不斷增長。 利益有情之戒：通過戒律，以無過失的方式，盡力成辦有情今生和來世的利益。 第三，戒律清凈依賴於如何按照所規定的進止來實踐，而這又依賴於強烈而堅定的守護意願。爲了生起這種意願，必須長期修習不守護的過患和守護的利益。這在之前中士道的章節中已經講過。此外，《攝波羅蜜多論》中說：『戒律毀壞不能自利，如何能有力量利益他人？因此，爲了善妙地利益他人，不應放鬆對此的次第修習。』 『戒律是獲得殊勝成就的道路，與具足慈悲者一同修持。是清凈智慧的精華，是成為無垢莊嚴的殊勝之物。在三界中散發令人愉悅的芳香，與出家人的行為不相違背。即使外表相似，但具足戒律者，在人群中也是聖者。』 依靠戒律，相續不斷提升，與具足慈悲的偉大菩薩們在學修上相同，獲得斷除一切惡行種子的清凈智慧。其他的裝飾品，對於非常年輕或年老的人來說並不美觀，但戒律的莊嚴，無論年輕人、老年人或中年人擁有，都能帶來喜悅，是殊勝的莊嚴。其他的妙香只能順風飄散，不能逆風飄散，是有侷限性的。而戒律美名的芳香則能飄向四面八方。消除熱惱的旃檀等香膏，與出家人的行為相違背，但能救護煩惱熱惱的香膏，與出家人的行為不相違背且相符。僅僅具備出家人的外相是相似的，但具足戒律財富的人則比其他人更加殊勝。 《彼論》中又說：『無需言語，無需辛勞，自然具備所需之受用和供養。無需恐嚇，就能令世間眾人信服，無需辛勞，無需努力，就能獲得自在。』
【English Translation】 Q: Then, do the Pratimoksha vows and the Bodhisattva vows have a common basis? A: Yes, they have a common basis. The discipline of accumulating virtue: Aiming at virtues such as the six perfections, it generates what has not arisen in one's own mindstream, and ensures that what has already arisen does not decline and continues to increase. The discipline of benefiting sentient beings: Through discipline, one strives to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next, without any fault, as appropriate. Third, pure discipline depends on practicing according to how the rules of engagement and disengagement are prescribed, and this depends on following a strong and firm desire to protect. To generate this, one must contemplate for a long time the faults of not protecting and the benefits of protecting. This has been explained in the previous section on the intermediate person. Furthermore, the Compendium of Perfections states: 'If one cannot benefit oneself by breaking the discipline, how can one have the power to benefit others? Therefore, in order to strive well for the benefit of others, it is not appropriate to relax the gradual practice of this.' 'Discipline is the path to attain special achievements, practiced together with those who possess compassion. It is the essence of pure wisdom, the supreme thing that becomes a flawless ornament. It emits a pleasant fragrance in all three realms, and does not contradict the behavior of renunciates. Even if the appearance is similar, one who possesses discipline is a noble being among people.' Relying on discipline, the mindstream continuously improves, becoming the same in learning and practice as the great Bodhisattvas who possess compassion, and obtaining pure wisdom that eliminates all seeds of misconduct. Other ornaments are not beautiful for those who are very young or old, but the ornament of discipline, whether possessed by young, old, or middle-aged people, brings joy to all and is a supreme ornament. Other pleasant fragrances can only travel with the wind, not against the wind, and are limited. But the fragrance of the fame of discipline travels in all directions. Anointing with sandalwood and other balms that relieve heat is contrary to the behavior of renunciates, but the balm that protects against the heat of afflictions is not contrary to and is in accordance with the behavior of renunciates. Merely possessing the appearance of a renunciate is similar, but one who possesses the wealth of discipline is more excellent than others. The same text also states: 'Without words, without toil, one naturally possesses the desired enjoyments and offerings. Without intimidation, one can make all the people of the world believe, and without toil or effort, one can obtain freedom.'
ུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་བསྲུངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་མ་ 14-2-113a བསྲུངས་པར་འགྱུར་བས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་དགོས་ཟེར་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་བསྡུས་པ་ནི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་དེ་གཞིར་བྱས་ནས་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་སྡོམ་སེམས་སོགས་ཡང་ཡང་སྦྱོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཚུལ་ 14-2-113b ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བས་མི་བརྫི་བར་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཞེ་སྡང་དང་སྲོ་ཤི་བ་དང་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་སོགས་འག
【現代漢語翻譯】 不作卑劣行，亦不捨棄寂靜處，所有往昔不相識之人，皆敬禮具戒之士。以足跡帶來吉祥之塵土，亦以頭頂恭敬頂戴，天人以頭觸地禮拜，恒常受持。 如是思維。如是，雖有三種戒律，然于別解脫之根本戒條，或與其共同之處，行持或捨棄，對菩薩而言，最初亦至關重要。若守護此戒，則其他亦能守護；若不守護此戒，則其他亦不能守護。菩薩戒若毀壞，則一切戒律皆毀壞，經中如是說。因此，若認為別解脫戒是聲聞之戒，而捨棄其行持或捨棄之戒條，說必須修學其他菩薩之學處，則是不瞭解菩薩戒之學處要點。因戒律是后二種戒律之基礎與處所，經中已多次宣說。戒律之主要內容是斷除自性罪，而自性罪中，罪過最大之要點在於斷除十不善業，故應常常發起誓願，縱使僅是意念亦不生起。如《攝波羅蜜多論》云：『通往天界解脫之安樂道，此十業道切莫違越。安住於此，欲利益眾生，以清凈意樂，果報亦將具足。語身意三門，當善加調伏，總攝戒律即是此。一切戒律之所依，故當精勤修習此。』 總之，以此為基礎，于自己所受持之戒律學處，常常修習誓願等，即是戒律之修持。圓滿六波羅蜜多，即是安住于自身戒律，並將他人安置於此，即是佈施。其餘如前。 第三、安忍波羅蜜多的修習方式 分為三：安忍之體性、分類、于自相續中生起之方式。 第一、安忍之體性：對於作損害者及所生之痛苦，不生嗔恨，心安住于平靜，且對佛法生起極大之信心。其相違品為嗔恨、焦躁、不悅及不喜。圓滿安忍波羅蜜多，即是息滅自身之嗔恨等。
【English Translation】 Not acting meanly, nor abandoning solitary places, all those who were previously unacquainted, all bow to those who possess discipline. Even the dust that brings auspiciousness with its footsteps, is respectfully taken upon the crown of the head, and the gods and humans, who have attained the touch of their heads in prostration, are always carried along. Thus, one should contemplate. Thus, although there are three types of discipline, the discipline of vows, the precepts of individual liberation, or those common to it, engaging in or refraining from them, is initially crucial even for a Bodhisattva. If this is protected, then others can also be protected; if this is not protected, then others cannot be protected either. If the Bodhisattva's discipline of vows is broken, then all vows are broken, as stated in the scriptures. Therefore, if one assumes that the vows of individual liberation belong to the Hearers (Śrāvakas), and abandons the precepts of engaging in or refraining from them, saying that one must study other Bodhisattva's trainings, then one does not understand the key points of the Bodhisattva's discipline. Because discipline is the foundation and place of the latter two disciplines, as has been repeatedly stated in the scriptures. The main point of the discipline of vows is to abandon the naturally unwholesome actions, and among the natural ones, the condensed essence of the great faults is to abandon the ten unwholesome actions, so one should repeatedly generate the intention to refrain from even the slightest intention. As the Compendium of Perfections (Pāramitāsaṃgraha) says: 'The path of bliss to higher realms and liberation, do not violate these ten paths of action. Abiding in this, with the intention to benefit beings, the distinction of intention will have fruitful results. Speech, body, and mind should be well restrained, the Victorious Ones have said that this is the condensed discipline. Since it is the basis for all disciplines, therefore, strive to purify these.' In short, based on this, constantly practicing vows and so on in the discipline that one has undertaken is the practice of discipline. To accomplish the six perfections (Pāramitās), one abides in one's own discipline and places others in it, which is giving. The rest is as before. The Third: How to Train in Patience Divided into three: the nature of patience, its divisions, and how to generate it in one's own mindstream. First, the nature of patience: not being agitated by those who cause harm or by the suffering that arises, but keeping the mind calm, and having great faith in the Dharma. Its opposing factors are anger, agitation, displeasure, and dislike. The perfection of patience is to extinguish one's own anger and so on.
ོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་ལེན་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མི་བཟོད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་དགོས་པས་དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་ཉུང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་མི་འབྱེ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་མང་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ལྷའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག །ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་ 14-2-114a མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པར་མ་རྙེད་བར་དུ་བསྒོམ་མོ།། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ན་ཡང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་གིས་དབུ་སྐྲ་དང་སེན་མོ
【現代漢語翻譯】 僅僅是使嗔恨心的習氣圓滿，與眾生是否調順無關。第二，是對他人造成的損害不以為意，接受自己身心的痛苦，以及對佛法的堅定信心的安忍。第三，必須修習安忍的利益和不忍的過患，首先是：來世敵人減少，不與朋友分離，安樂和心安增多，無悔而死，以及身體壞滅後轉生到天界等念頭。如《攝波羅蜜多》中所說：『對於捨棄利他之心的人，持戒清凈就是安忍。世間一切美好圓滿的事物，都能被安忍從嗔恨的過患中救護。安忍是具有力量者最殊勝的莊嚴，是苦行持戒者力量的頂峰。安忍如水流般熄滅嗔恨的荒漠之火，能消除今生來世的各種損害。對於具有安忍鎧甲的聖者，不馴服之人的惡語之箭無法穿透，反而成為讚美的鮮花，化為令人愉悅的名聲之環。』又如：『具足功德、美麗、裝飾著殊勝之相的形體，也是安忍所成就的。』如是，在沒有對安忍的利益生起強烈而穩固的定解之前，應當不斷修習。第二，如《入行論》中所說：『千劫所積聚的佈施、供養諸佛等一切善行，都能被一瞬間的嗔恨摧毀。』這似乎是按照聖者無畏（Aryadeva）的著作所記載的。而在《文殊師利遊戲經》中則說能摧毀百劫所積之善。關於對境，有些人認為必須是菩薩，有些人則認為是對境本身。前者與《入行論》中所說：『因為對菩薩生嗔恨，能在一瞬間摧毀千劫所積的佈施和持戒之善。』相符。生起嗔恨的所依是：即使菩薩生嗔恨也會摧毀善根，更何況不是菩薩的人對菩薩生嗔恨呢？以及對境是否確定是菩薩，嗔恨的理由是否真實等，都如前所述，在摧毀善根方面是相同的，這在《入行論釋》中有所說明。一般來說，摧毀善根並不需要對菩薩生嗔恨，如《學集論》中引用一切有部宗的論典所說：比丘對比丘的頭髮和指甲生嗔恨，也會摧毀善根。
【English Translation】 It is merely the completion of the habit of anger, and it does not depend on whether sentient beings are tamed or not. Secondly, it is forbearance that does not mind the harm done by others, accepts the suffering of one's own mind and body, and has a firm belief in the Dharma. Thirdly, one must meditate on the benefits of forbearance and the disadvantages of impatience. The first is: in the future, there will be fewer enemies, no separation from friends, more happiness and peace of mind, dying without regret, and the thought of being reborn in the realm of the gods after the body is destroyed. As it is said in the 'Compendium of Perfections': 'For those who have abandoned the mind of benefiting others, the supreme discipline is forbearance. All the good and perfect things in the world are protected by forbearance from the faults of anger. Forbearance is the supreme ornament of the powerful, and the peak of strength for those who hold the ascetic discipline. Forbearance is like a stream of water extinguishing the fire of anger's wilderness, eliminating all kinds of harm in this life and the next. For the noble beings who have the armor of forbearance, the arrows of harsh words from the untamed beings cannot penetrate, but become beautiful flowers of praise, turning into a pleasing garland of fame.' Also, 'A body adorned with virtues, beauty, and excellent marks is also achieved through forbearance.' Thus, until a strong and stable conviction in the benefits of forbearance is found, one should continue to meditate. Secondly, as it is said in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'All the virtues accumulated over thousands of eons, such as generosity and offering to the Sugatas, are destroyed by a single moment of anger.' This seems to be arranged as it is recorded in the works of the noble Aryadeva. In the 'Sutra of Manjushri's Play', it is said that the virtues accumulated over a hundred eons are destroyed. Regarding the object, some say it must be a Bodhisattva, while others say it is the object itself. The former is in accordance with what is said in the 'Guide': 'Because of anger towards the sons of the Buddhas, the virtues of generosity and discipline accumulated over hundreds of eons are destroyed in an instant.' The basis for the arising of anger is: even if a Bodhisattva becomes angry, the root of virtue is destroyed, let alone if someone who is not a Bodhisattva becomes angry with a Bodhisattva? And whether the object is definitely a Bodhisattva, whether the reasons for anger are true or not, etc., are as mentioned before, and are the same in destroying the root of virtue, as explained in the commentary on the 'Guide'. In general, it is not necessary to be angry with a Bodhisattva to destroy the root of virtue, as it is said in the 'Compendium of Trainings', quoting the treatises of the Sarvastivada school: a monk who is angry with the hair and nails of another monk will also destroy the root of virtue.
འི་ 14-2-114b མཆོད་རྟེན་ལ་སེམས་དང་བས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་བ་ན་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ས་ཇི་ཙམ་ནོན་པའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དགེ་རྩ་དེ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་རྨས་པར་བྱས་ན་འཛད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འགལ་དུམ་ལ་ཡང་མི་ཁྲོ་ན་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སྐྱེས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཡང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་ 14-2-115a མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་། ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དགེ་རྩ
【現代漢語翻譯】 經文中說，『以虔誠之心，用全身肢體頂禮佛塔，從地面直至金地，每一次觸地所壓的塵土數量，都將獲得相當於十萬個轉輪王統治的財富。』又說，『如果對如同梵天般純凈的善根加以破壞或傷害，它就會耗盡。』因此，即使是對一小塊石頭也不應生氣，更何況是對有情識的身體呢？』就像經文所說的那樣。摧毀善根的意義在於，摧毀先前善行迅速產生果報的能力，從而延遲果報的顯現，而先顯現嗔恨等惡行的果報。但這並不是說，一旦遇到因緣，它們就不會產生各自的果報。因為世俗的任何方法都無法捨棄應斷之種，因此煩惱不可能捨棄種子。』一些智者如是說。但這個理由是不確定的。因為即使是凡夫俗子，通過四力懺悔清凈了不善業，雖然沒有捨棄種子，但一旦遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，在獲得加行道的頂位和忍位時，即使沒有捨棄作為邪見和惡趣之因的不善業種子，一旦遇到因緣，也不可能產生邪見和惡趣。『業力之中何者重，』正如經文所說，無論善業或惡業，哪一個先成熟，在一段時間內，另一個業就沒有成熟的機會。但這並不能因此就認為善或不善被摧毀了， 因為經中沒有這樣說。僅僅是暫時延遲異熟果的顯現，不能算是摧毀善根的意義。否則，所有強大的不善業都應該被稱為摧毀善根之物。因此，對於這一點，勒堅迥涅（智藏）論師說：『如前所述，通過四力懺悔不善業，以及通過邪見和害心摧毀善根，這兩種情況都像是種子壞了，即使遇到因緣也不會發芽一樣，一旦遇到因緣，也無法產生果報。』這就像之前所說的那樣，即使積累的罪業通過四力懺悔得以凈化，也不會妨礙上道證悟的遲緩。同樣，對於某些人來說，佈施和持戒的果報，如財富和圓滿的身體等被摧毀，但由於習慣了佈施和捨棄之心，作為同類因，仍然會產生布施和持戒的善根。
【English Translation】 It is said in the scriptures, 'By prostrating to a stupa with devotion and with all limbs, for every speck of dust pressed into the ground up to the golden surface, one will enjoy the wealth of a thousand reigns of a Chakravartin.' It is also said, 'If a virtue as pure as Brahma is damaged or harmed, it will be exhausted.' Therefore, one should not be angry even at a small stone, let alone at a sentient body?' Just as the scriptures say. The meaning of destroying virtue is to destroy the ability of previous virtuous deeds to quickly produce results, thereby delaying the manifestation of results, while the results of evil deeds such as hatred manifest first. But this does not mean that once the conditions are met, they will not produce their respective results. Because no worldly method can abandon the seeds that should be abandoned, therefore afflictions cannot abandon the seeds.' Some wise people say this. But this reason is uncertain. Because even ordinary people, through the four powers of repentance, purify non-virtuous deeds, although they have not abandoned the seeds, once the conditions are met, it is impossible to produce Vipaka. Moreover, when one attains the peak and forbearance of the path of application, even if one has not abandoned the seeds of non-virtuous deeds that are the cause of wrong views and evil destinies, once the conditions are met, it is impossible to generate wrong views and evil destinies. 'Which of the karmas is heavier in samsara,' as the scriptures say, whichever virtuous or non-virtuous karma matures first, for a period of time, the other karma has no chance to mature. But this does not mean that virtue or non-virtue is destroyed, because the scriptures do not say so. Merely delaying the manifestation of Vipaka temporarily cannot be considered the meaning of destroying virtue. Otherwise, all powerful non-virtuous deeds should be called destroyers of virtue. Therefore, on this point, the teacher Lekdenjé (Śāntarakṣita) said: 'As mentioned earlier, both purifying non-virtuous deeds through the four powers and destroying virtuous roots through wrong views and harmful thoughts are like seeds that have deteriorated, and even if they encounter conditions, they will not sprout. Once the conditions are met, they cannot produce results.' This is just as mentioned before, even if the accumulated sins are purified through the four powers of repentance, it will not hinder the slowness of the realization of the upper path. Similarly, for some people, the results of generosity and discipline, such as wealth and a perfect body, are destroyed, but because of the habit of generosity and renunciation, as a similar cause, the virtues of generosity and discipline will still arise.
་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་སྐྱེས་ན། བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན། ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ལམ་ 14-2-115b བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ།། འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་། གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་སོགས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད། །དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་དང་། དམ་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་སོགས་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་སྐྱེད་ 14-2-116a པ་སོགས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན། རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་སྐྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ག
【現代漢語翻譯】 有些（嗔恚）不能摧毀容易產生的（善根），有些則摧毀內在的戒律等行為，即摧毀同類相續的善根，卻不摧毀身體受用等圓滿的果報。還有些如前所說，對於獲得授記的菩薩，如果不起嗔恨，就能在一個劫內圓滿證悟，但如果生起一念嗔恨，即使沒有捨棄相續中的道，也會像在一個劫內緩慢地行道一樣。總之，就像消除不善業時，不必消除其所有作用一樣，摧毀善業時，也不必摧毀其所有作用嗎？ 然而，這非常重要，似乎只能依靠佛陀的教言和依此而生的道理來分析，所以應該好好研讀經論並加以分析。這樣，引發最強烈的不可意的異熟果，以及阻止他人產生最可意的異熟果，是未見的過患。現世的過患是：無法體驗內心的寂靜和安寧，原有的喜樂消失，未來也無法獲得，無法入睡，心不安寧，嗔恨心重時，即使過去有恩于自己的人也會忘記恩情而加以殺害，朋友也會厭煩而拋棄自己，即使用佈施也無法留住（他人）等，這些在《入行論》中都有闡述。此外，《入行論》中說：『嗔恚如是罪，更無餘罪等，忍辱如是德，更無餘德等，故應以眾理，勉力修安忍。』如是思維利益和過患，從多方面努力修持安忍。 能同時聚集強烈異熟果和摧毀善根兩種過患的行為，不一定只有嗔恨，還有誹謗的正見、捨棄正法、輕蔑菩薩和上師等，並生起我慢等，這些可以從《學集論》中瞭解。 修持對於加害者不介意的安忍之方法是：觀察加害者是否有自主權來加害，如果他沒有自主權而加害，那是因為往昔串習的煩惱種子和不如理作意等因緣，生起想要加害的念頭，進而產生加害的行為，從而給他人帶來痛苦。因為他自己也是煩惱的工具。
【English Translation】 Some (anger) cannot destroy easily produced (virtues), while others destroy the inner discipline and other actions, that is, destroy the continuous stream of similar virtues, but do not destroy the complete results such as body and enjoyment. Still others, as mentioned before, for Bodhisattvas who have received prophecies, if they do not generate anger, they can perfect enlightenment within one kalpa, but if they generate a single thought of anger, even if they do not abandon the path in their continuum, it will be like slowly walking the path within one kalpa. In short, just as when eliminating non-virtuous deeds, it is not necessary to eliminate all its effects, is it not also unnecessary to destroy all its effects when destroying virtuous deeds? However, this is very important, and it seems that it can only be analyzed based on the Buddha's teachings and the reasoning that arises from them, so one should carefully study the scriptures and analyze them. In this way, causing the most intense undesirable Vipāka (異熟果), and preventing others from producing the most desirable Vipāka (異熟果), are unseen faults. The faults in this life are: the inability to experience inner peace and tranquility, the loss of existing joy and happiness, the inability to obtain them in the future, the inability to fall asleep, the restlessness of the mind, and when anger is strong, even those who have been kind in the past will forget their kindness and kill them, friends will become annoyed and abandon them, and even giving will not keep them (others), etc., which are all described in the Bodhicaryāvatāra (入行論). Furthermore, the Bodhicaryāvatāra (入行論) says: 'There is no sin like hatred, and no austerity like patience. Therefore, one should diligently cultivate patience in various ways.' Thus, contemplate the benefits and drawbacks, and strive to cultivate patience in many ways. The actions that can simultaneously gather both intense Vipāka (異熟果) and destroy the roots of virtue are not necessarily only hatred, but also the wrong view of slander, abandoning the Dharma, despising Bodhisattvas and Lamas, etc., and generating pride, etc., which can be understood from the Śikṣāsamuccaya (學集論). The method of cultivating patience without minding the harm-doer is: observing whether the harm-doer has the autonomy to harm. If he does not have autonomy and harms, it is because of the seeds of afflictions and improper attention that have been cultivated in the past, generating the intention to harm, which in turn produces the actions of harming, thereby causing suffering to others. Because he himself is also a tool of afflictions.
ཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་དབང་མེད་པར་གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག །རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་། བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དེ་དང་ཅི་ཕྲོལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལ། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲ་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི། རང་གིས་སྔར་ 14-2-116b བསགས་པའི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དེ་ཟད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་བཟོད་པ་བསྒོམས་ན་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། ཁྲོས་ན་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཆེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དགོས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་བཟོད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ།། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི། ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོའང་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བློས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས། ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་ན། དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་
【現代漢語翻譯】 因為受到控制，就像奴隸一樣。即使在沒有自主的情況下，被他人驅使而造成傷害，也不應該生氣。例如，有些人被邪魔附體，失去了自主。當有人幫助他們從邪魔中解脫時，他們反而想要傷害甚至毆打幫助者。但人們會認為這是因為邪魔使他們失去了自主，所以不會對他們生氣，而是努力驅除邪魔。菩薩也應該這樣做。正如《四百論》中所說：『即使對被鬼神附體的人發怒，醫生也不會生氣。同樣，佛陀視煩惱為敵人，而不是與煩惱相關的人。』月稱論師也說：『在此，過錯不在於眾生，而在於煩惱。智者經過辨析，不會對眾生生氣。』 此外，遭受加害者帶來的痛苦，實際上是自己過去積累的惡業的果報。承受這些痛苦，惡業就會消盡。如果能安忍，就不會在未來種下遭受痛苦的新因。如果生氣，反而會遭受更大的痛苦。因此，就像爲了治療重病而進行放血或燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，非常應該忍受小的痛苦。 修習安忍痛苦的方法是：如果痛苦可以補救，就沒有必要不高興。如果無法補救，不高興也沒有用，反而有害處。如果過於嬌氣，即使是微小的痛苦也難以忍受。如果不太嬌氣，即使是巨大的痛苦也能忍受。 從心底裡接受痛苦的方法如下：如果沒有痛苦，就不會產生從輪迴中解脫的願望，因此痛苦具有激發對解脫之心的功德；痛苦會摧毀傲慢，消除驕傲；體驗到強烈的痛苦，就會明白這是由不善業造成的，如果不想要這樣的結果，就必須停止造惡業，因此痛苦具有使人戒惡的功德；被痛苦折磨，就會渴望快樂，如果想要快樂，就必須行善，因此痛苦具有使人樂於行善的功德；通過自己的經歷，想到他人也在受苦，從而對輪迴中的眾生生起慈悲心。認識到這些，就要接受痛苦。
【English Translation】 Because they are controlled, they are like slaves. Even if harm is done by others under compulsion without autonomy, it is not appropriate to be angry. For example, some who are possessed by evil spirits lose their autonomy. When someone helps them to be liberated from the evil spirit, they want to harm or even strike the helper. But people think that this is because the evil spirit has deprived them of their autonomy, so they are not angry with them at all, but strive to get rid of the evil spirit. Bodhisattvas should also do the same. As the Catuhsataka says: 'Even when angry with someone possessed by a spirit, the doctor is not angry. Similarly, the Buddha sees afflictions as enemies, not the person associated with afflictions.' Chandrakirti also said: 'Here, the fault is not with sentient beings, but with afflictions. Having analyzed this, the wise do not get angry with sentient beings.' Furthermore, experiencing the suffering caused by the perpetrator is actually experiencing the result of one's own past accumulated negative karma. By enduring this suffering, that karma will be exhausted. If one practices patience, one will not plant new causes for experiencing suffering in the future. If one becomes angry, one will have to experience even greater suffering. Therefore, just as bloodletting or cauterization is done as a way to cure a serious illness, it is very appropriate to endure small sufferings in order to avert greater sufferings. The way to cultivate patience with suffering is: if the suffering can be remedied, there is no need to be unhappy. If it cannot be remedied, there is no use in being unhappy, and it is also harmful. If one is too delicate, even small sufferings are difficult to endure. If one is not too delicate, even great sufferings can be endured. The way to embrace suffering in one's mind is as follows: if there is no suffering, the desire to be liberated from samsara will not arise, so suffering has the virtue of inspiring the mind towards liberation; suffering destroys arrogance and eliminates pride; experiencing intense suffering makes one realize that it arises from non-virtuous actions, and if one does not want that result, one must stop committing evil deeds, so suffering has the virtue of making one abstain from evil; being tormented by suffering makes one desire happiness, and if one wants happiness, one must do good, so suffering has the virtue of making one delight in doing good; through one's own experience, thinking that others are also suffering, compassion arises for beings in samsara. Recognizing these things, one should accept suffering.
ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་སྦྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་། གོམས་ 14-2-117a ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་གོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དང་བའི་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་། དེ་འཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཏེ་དེ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་མོས་པ་སྦྱོང་བའོ།། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བྱང་སར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་སེམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན་སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་ 14-2-117b བརྩོན་པར་བྱེད་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་མི་གཏོང་ན་དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་གྱོན་པའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། མདོ་རྒྱན་ལས། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག།།འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བས
【現代漢語翻譯】 因此，要反覆訓練自己的心，認為任何事物都是慾望的對象。正如所說：'一旦習慣，任何事物都不會變得困難。因此，通過習慣小的傷害，就能忍受大的傷害。' 因此，要穿上接受痛苦的盔甲，從小痛苦開始逐漸適應，這樣接受痛苦的力量就會越來越強。修習對佛法的堅定信念和渴望的忍耐之法是：對皈依境三寶（the Three Jewels），對要實現的無我（selflessness），對渴望境諸佛菩薩的偉大力量，對取捨境善行惡行的因及其果報，對修行境要獲得的菩提（Enlightenment），對獲得菩提之道的菩薩戒律，以及對聞思境十二部經等正法，都要毫無偏頗地培養虔誠之心。 第四，修習精進的方法，分為三個方面：精進的本質、分類和如何在心中生起精進。 首先，精進的本質，按照《瑜伽師地論》的解釋，是爲了積累善行和利益眾生，內心充滿喜悅，並由此引發身語意的行動。 其次，精進的分類有三種：盔甲精進、積累善法的精進和利益眾生的精進。盔甲精進是指菩薩在開始精進之前，先要發起歡喜之心，穿上思想的盔甲，即使爲了消除一個眾生的痛苦，需要在地獄中經歷無數個大劫，最終才能成佛，也要充滿喜悅。爲了圓滿菩提（perfect Enlightenment）而精進，一旦投入精進，就不會放棄。既然時間比那短，痛苦比那小，又有什麼可說的呢？這就是穿上盔甲。積累善法的精進是指爲了成就六度（the Six Perfections）而努力。利益眾生的精進與之前所說相同。 第三，如何在心中生起精進。精進的利益，如《經莊嚴論》所說：'在所有善行中，精進最為殊勝。因此，依靠精進才能獲得成就。精進能迅速帶來安樂。精進能成就世間和出世間的悉地（Siddhi，成就）。精進能獲得輪迴中的一切 desired things。精進能帶來清凈和圓滿。精進能從自我解脫。精進能證得無上菩提（unsurpassed Enlightenment）。' 以及《般若波羅蜜多經》中
【English Translation】 Therefore, one should repeatedly train one's mind to regard everything as an object of desire. As it is said: 'Once accustomed, nothing becomes difficult. Therefore, by habituating oneself to small harms, one can endure great harms.' Thus, by donning the armor of accepting suffering and gradually mixing with small sufferings, the power of accepting suffering will become stronger and stronger. The method of cultivating patience with firm faith and desire for the Dharma is: to cultivate devotion without partiality towards the objects of refuge, the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་, Triratna, Ratnatraya, The Three Jewels), the object to be realized, selflessness (བདག་མེད་གཉིས་, nairātmya, Anatman, absence of self), the object of desire, the great power of the Buddhas and Bodhisattvas, the object of acceptance and rejection, the causes of good and bad deeds and their results, the object of meditation, the Enlightenment (བྱང་ཆུབ་, bodhi, Bodhi, Awakening) to be attained, the path of Bodhisattva vows as the means to attain it, and the sacred Dharma such as the twelve divisions of scriptures as the object of hearing and thinking. Fourth, the method of training in diligence, which has three aspects: the essence of diligence, its divisions, and how to generate diligence in one's mind. First, the essence of diligence, according to the explanation in the Yogacarabhumi-sastra, is the mind being manifestly joyful for the sake of accumulating virtue and benefiting sentient beings, and the movement of the three doors (body, speech, and mind) aroused by it. Second, there are three types of diligence: armor-like diligence, diligence in accumulating virtuous Dharmas, and diligence in benefiting sentient beings. Armor-like diligence refers to the Bodhisattva, when starting to practice diligence, first generating joy in the mind in advance, wearing the armor of thought that even if one has to remain in hell for countless great kalpas, hundreds of millions of billions of times, in order to eliminate the suffering of one sentient being, one will still be joyful. One strives for perfect Enlightenment (རྫོགས་བྱང་, dzog byang, Sampurna-bodhi, Perfect Awakening), and once one has entered into diligence, one will not give up. Since the duration is shorter than that, and the suffering is much smaller, what more needs to be said? This is wearing the armor. Diligence in accumulating virtuous Dharmas refers to applying oneself to the Six Perfections (ཕྱིན་དྲུག་, chin druk, Paramita, Six Perfections) in order to accomplish them. Diligence in benefiting sentient beings is the same as before. Third, how to generate diligence in one's mind. The benefits of diligence, as stated in the Sutra Ornament: 'Among all virtuous gatherings, diligence is supreme. Thus, relying on it, one attains its results. Diligence quickly brings great happiness. Diligence accomplishes both mundane and supramundane siddhis (དངོས་གྲུབ་, ngödrub, Siddhi, accomplishment). Diligence obtains the desired things of samsaric existence. Diligence brings purity and perfection. Diligence liberates one from the aggregates of self. Diligence fully awakens to supreme Enlightenment.' And in the Perfection of Wisdom Sutra
ྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་ཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཡང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ 14-2-118a ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ།། བརྩོན་འགྲུས་སྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བསྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་སྟེ་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་ཡང་བྱ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར་ནི་ལུས་ཐོབ་པ་མྱུར་དུ་འཇིག་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་སྒོམ་པ་སྟེ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། དམ་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་། རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་ནི་འདིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་འགོག་པའོ། །ཞུམ་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པས་དེ་བདག་གིས་འཐོབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། ཐབས་རྐང་ལག་གཏོང་བ་སོགས་བྱ་དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པས། དེ་བདག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། གནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 14-2-118b པས་སྙམ་དུ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར། སྔར་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ལམ་མཐོན་པོ་ཐོབ་ཟིན་མིན་གྱི། བདག་འདྲ་བ་ཅིག་ཁོ་ན་ལམ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདག་ལས་ཆེས་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་གསུངས་པས། བདག་གིས་ཀྱང་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ།། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཏོང་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ
【現代漢語翻譯】 此外，如果擁有永不灰心的巨大精進，就沒有什麼得不到、不能成就的。正如經中所說：『非人眾生也樂於幫助他，所有禪定都能獲得，日夜時時刻刻都有成果，功德之聚不會減少，超越人類之法的意義，如蓮花般盛開。』 未開始修行的過患：如《大方廣菩薩藏經》中《海慧菩薩請問品》所說：『對於懶惰的人來說，菩提非常遙遠。』對於懶惰的人來說，從佈施到智慧都沒有。對於懶惰的人來說，沒有利益他人的事。』 《念住經》中也說：『煩惱的根本是懶惰，誰有懶惰，誰就沒有一切法。』應當這樣思維。 生起精進的實際違緣有兩種：雖然認為能夠修持善法，卻不去做；以及心想『我怎麼能做到那樣』而感到沮喪。 第一種情況也有兩種：認為還有時間而拖延；或者被對惡行的執著所壓倒。 對於第一種情況的對治方法是，修習身體迅速壞滅、死後墮入惡趣、以及再次獲得這樣好的所依身非常困難這三點，這些之前已經講過。 對於執著的對治方法是，認識到正法是帶來今生來世無量喜悅的原因，而無意義的閑聊和散亂等會損害今生的重大意義，並在來世產生諸多痛苦，從而加以制止。 沮喪也有三種：想到所要獲得的佛陀的無量功德，心想自己無法獲得；想到佈施手腳等方法難以做到，心想自己無法修持；以及想到需要在輪迴中無盡地受生，並在那時受到輪迴痛苦的損害而感到沮喪。 對於第一種情況的對治方法是，想到以前的佛陀也不是一開始就證得高深的道，而是像我一樣，一步步提升而證得佛果。世尊也說過，比我差的人也能成佛，所以我只要不放棄努力，為什麼不能證得呢？應當這樣思維。 對於第二種情況的對治方法是，在對佈施身體等產生難以做到的想法時……
【English Translation】 Moreover, if one possesses great diligence that never despairs, there is nothing that cannot be obtained or accomplished. As it says: 'Even non-human beings are happy to help him, all samadhis will be attained, days and nights will pass fruitfully, the accumulation of qualities will not diminish, and the meaning of things surpassing human dharma will flourish like a lotus flower.' The faults of not starting: As stated in the Mahāvaipulya-bodhisattva-saṃgraha-sūtra, 'For the lazy, bodhi is very far away.' For the lazy, there is nothing from generosity to wisdom. For the lazy, there is no benefit to others.' The Satipaṭṭhāna Sutta also says: 'The root of all afflictions is laziness; whoever has laziness, has no dharma.' One should think like this. There are two actual obstacles to generating diligence: seeing that one is capable of practicing virtuous dharma but not engaging in it; and feeling discouraged, thinking, 'How could I possibly accomplish that?' The first situation also has two aspects: postponing, thinking there is still time; or being overwhelmed by attachment to evil deeds. The remedy for the first is to contemplate the three points: the body quickly decays, one falls into the lower realms after death, and it is difficult to find this good support again, as has already been explained. The remedy for attachment is to recognize that the true dharma is the cause of limitless joy in this life and the next, and that meaningless chatter and distractions diminish the great meaning of this life and create many sufferings in the next, and thus to stop them. Discouragement also has three aspects: thinking that one cannot attain the infinite qualities of a Buddha; thinking that one cannot accomplish the immeasurable difficult practices such as giving away limbs; and feeling discouraged thinking that one must take endless rebirths in samsara and be harmed by the sufferings of samsara at that time. The remedy for the first is to think that the Buddhas of the past did not attain the high path from the beginning, but that they were just like me, progressing higher and higher until they became Buddhas. The Bhagavan also said that even those who are much inferior to me can attain Buddhahood, so why shouldn't I be able to attain it if I don't give up effort? One should think like this. The remedy for the second is that when the thought arises that giving away the body and so on is difficult...
་མི་གཏོང་ལ། གཏོང་བའི་ཚེ་ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་མི་དཀའ་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་། ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་འགོག་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བཞི་ལས། མོས་པའི་སྟོབས་ནི། ལས་འབྲས་བསྒོམས་ཏེ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་འདུན་པ་སྐྱེད་པའོ། །བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། མ་བརྟགས་པར་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་ལ། བརྟགས་ནས་ཞུགས་པ་དེ་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དགའ་བའི་སྟོབས་ནི། བྱིས་པ་རྩེད་མོ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་འཕྲོ་མི་གཅོད་པར་ངོམས་པ་མེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་པ་ན་ངལ་བསོས་ཏེ་ཡང་སོས་མ་ཐག་ནས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་འགལ་རྐྱེན་འགོག་པ་དང་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ 14-2-119a ལྡང་བ་ཡང་བ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟར་སོང་སོང་གི་བར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། དེ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་གསུམ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་བདེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཤེས་རྣམ་ཐར་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་སོགས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་ལ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སློབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རང་བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ 14-2-119b ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ ཤེས་རབ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 不放縱，如果放縱，就像給予食物等一樣不困難，這樣想。第三個對治是：菩薩斷除罪惡，因此，其果報感受痛苦不會產生，並且輪迴無自性，如幻覺般了悟堅定，心中沒有痛苦，身心安樂增長，即使住在輪迴中也沒有沮喪的理由，這樣想從而阻止灰心。親近精進的順緣有四種：信樂力是，修習業果，對取捨生起 desire。堅定力是，不經觀察不隨意行事，一旦觀察之後開始做，就堅持到底。歡喜力是，像孩子玩遊戲一樣不中斷，不知滿足地精進。捨棄力是，精進之後身心疲憊時，休息恢復之後立即開始。像這樣依靠阻止違緣和親近順緣，身心 變得輕快，像木棉的葉子被風吹動一樣，一直精進。在學習精進時，要做到六度圓滿，自己安住于精進，也引導他人安住于精進，這是精進的佈施，其餘的像前面一樣。如何學習禪定。第五個（波羅蜜）有三個方面：禪定的體性、分類、如何在相續中生起。第一個是：心專注于任何一個善的所緣境上。第二個是：從體性的角度分，有世間和出世間兩種；從性質的角度分，有寂止、勝觀、以及二者雙運三種；從作用的角度分，有使今生身心安樂的禪定、成辦功德的禪定、以及利益有情的禪定。第一個是：安住于其中能生起身心輕安的禪定。第二個是：成辦神境、解脫、滅盡定、勝伏等聲聞 common 的功德的禪定。第三個是：以禪定成辦十一件事的禪定。第三個是：思維修習禪定的利益和不修習的過患等，這將在寂止的部分講解。學習禪定時，要做到六度圓滿，佈施是：自己安住于禪定，也引導他人安住于禪定，其餘的 像前面一樣。如何學習智慧。
【English Translation】 Not being indulgent, and if indulging, thinking it's not difficult like giving food, etc. The third antidote is: Because Bodhisattvas abandon sins, the result of experiencing suffering will not arise, and because the realization that samsara is without inherent existence, like an illusion, is firm, there is no suffering in the mind, and with body and mind increasing in bliss, even if staying in samsara, there is no reason for discouragement, thus preventing discouragement. Relying on the conducive conditions for diligence, there are four: The power of aspiration is to cultivate desire for adopting and abandoning by contemplating karma and its results. The power of steadfastness is not to act carelessly without examination, and once having examined and started, to carry it through to the end. The power of joy is to engage in diligence without interruption, like a child engaging in play, without satiety. The power of abandonment is that when the body and mind are exhausted from engaging in diligence, to rest and, as soon as recovered, to begin again. Thus, relying on preventing obstacles and relying on conducive conditions, the body and mind become light and buoyant, like a cottonwood leaf moved by the wind, engaging in diligence continuously. When learning diligence, one should have the six perfections: abiding in diligence oneself and establishing others in it is the giving of diligence, and the rest are as before. How to train in meditation. The fifth has three aspects: the nature of meditation, its divisions, and how to generate it in one's being. The first is: the mind abiding single-pointedly on any virtuous object. The second is: from the aspect of its nature, there are the mundane and the supramundane; from the aspect of direction, there are shamatha (calm abiding), vipashyana (insight), and the union of the two; divided by function, there are the meditation that makes body and mind comfortable in this life, the meditation that accomplishes qualities, and the meditation that benefits sentient beings. The first is the meditation that, when one abides in it, generates a very cultivated body and mind. The second is the meditation that accomplishes qualities common to shravakas, such as clairvoyance, liberation, cessation, and overcoming. The third is the meditation that accomplishes the eleven purposes of meditation. The third is: contemplating the benefits of meditating and the faults of not meditating, etc., which will be explained in the section on shamatha. When learning meditation, one should have the six perfections: giving is abiding in meditation oneself and establishing others in it, and the rest are as before. How to train in wisdom.
སླབ་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རབ་ནི་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་འདི་ཕྱིའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་བསྐྱེད་མ་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་བརྒྱ་པ་ལས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་ཡོན་ཏན་འདི། །ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སློང་བ་པོ་ལ་ཤ་བྱིན་ཡང་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལས་བླངས་པ་ལྟར་ང་རྒྱལ་དང་ཞུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་བཟོད་པ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་སེམས་བརྟུལ་བས་ལོག་སྒྲུབ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཕྲོགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་གཞི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྩོན་པས་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་བསམ་ 14-2-120a གཏན་གྱི་དགའ་བདེ་མཆོག་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་སོ།། འགལ་བར་སྣང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པས་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་སེམས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་འདོད་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པ་ཤུགས་དྲག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱིས་ནོན་ནས་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་ཚད་མེད་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་ཡ་ཡ་པོ་མེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་དུ་ལྡན་ཡང་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གཡེལ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད
【現代漢語翻譯】 教授方法 第六（般若）有三：般若的體性、分類、以及在相續中生起的方式。 首先，一般來說，般若是對於所觀察的事物能夠徹底、完全地辨別的作用。而這裡指的是精通五明等方面的智慧。 第二，有三種般若：通達勝義諦的般若、通達世俗諦的般若、以及通達利益眾生之事的般若。 第一種是：通過總相的方式衡量無我的真如，以及通過現量的方式衡量無我的真如。 第二種是：精通五明的智慧。 第三種是：懂得如何無過失地成辦眾生今生來世的利益。 第三，是對生起或未生起般若的利益和過患進行思考。首先，《百般若經》中說：『見與未見之功德，皆以智慧為根本。如是為成辦二者，當善受持于智慧。』 菩薩即使將自己的肉佈施給乞討者，也像從藥樹上取藥一樣，不會被我慢和沮喪等分別念所動搖，這是因為現證了真如的緣故。由於見到輪迴和寂滅的衰損，以智慧行持為利他而持戒，從而使戒律清凈；以智慧了知不忍和忍耐的過患和功德，調伏自心，不被邪法和痛苦所奪；以智慧善知精進的所依，並精進於此，從而使道途的程序更加迅速；安住于真如之義的禪定所帶來的殊勝喜樂，是通過依于正理的智慧來成辦的。因此，佈施等前五度得以完全清凈，依賴於般若。 以具足智慧，能使看似相違的兩種功德不相違。例如，菩薩成為統治四大部洲的轉輪王時，不會被欲妙所控制，這是因為具有智慧大臣的力量。同樣，即使對眾生生起悅意的慈愛，也不會摻雜絲毫貪慾；即使對眾生的痛苦生起強烈的、持久的悲憫，也不會被憂傷所壓倒，從而不樂於善法而懈怠；即使具有無量歡喜，也不會心隨境轉而散亂；即使恒常具有大平等舍，也不會有剎那耽誤利益眾生之事，這些都是智慧的作用。
【English Translation】 Methods of Teaching Sixth (Prajna) has three aspects: the nature of Prajna, its divisions, and how it arises in the continuum. Firstly, generally, Prajna is the function of thoroughly and completely distinguishing the objects of investigation. Here, it refers to the wisdom of being proficient in the five sciences, etc. Secondly, there are three types of Prajna: Prajna that realizes the ultimate truth, Prajna that realizes the conventional truth, and Prajna that realizes the activities that benefit sentient beings. The first is: measuring the selflessness of suchness through the general characteristic, and measuring it through direct perception. The second is: the wisdom of being proficient in the five sciences. The third is: knowing how to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next without fault. Thirdly, it is thinking about the benefits and drawbacks of arising or not arising Prajna. Firstly, the 'Hundred Prajna Sutra' says: 'The merits of seeing and not seeing, all have wisdom as their root. Thus, in order to accomplish both, one should well uphold wisdom.' Even if a Bodhisattva gives his own flesh to a beggar, he is like taking medicine from a medicinal tree, and he will not be moved by thoughts of pride and depression, etc. This is because he has directly realized suchness. Because he sees the decline of samsara and nirvana, he practices morality with wisdom for the benefit of others, thereby purifying his morality; with wisdom, he knows the faults and merits of intolerance and patience, tames his mind, and is not robbed by evil and suffering; with wisdom, he knows well the basis for initiating diligence, and diligently applies himself to it, thereby making the progress on the path faster; the supreme joy and happiness of Samadhi that abides in the meaning of suchness is accomplished through wisdom that relies on reason. Therefore, the complete purification of the first five Paramitas, such as generosity, depends on Prajna. By possessing wisdom, one can make two seemingly contradictory qualities not contradictory. For example, when a Bodhisattva becomes a Chakravartin king ruling over the four continents, he will not be controlled by sensual pleasures, because he has the power of a wise minister. Similarly, even if he generates pleasing love for sentient beings, he will not be mixed with any attachment; even if he has strong and lasting compassion for the suffering of sentient beings, he will not be overwhelmed by sorrow, thereby not delighting in virtue and becoming lazy; even if he has immeasurable joy, his mind will not be distracted and scattered; even if he constantly has great equanimity, he will not delay for a moment in benefiting sentient beings, all of these are the functions of wisdom.
་དེ། དེ་དག་སྟོབས་མཚུངས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གེགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཆོས་ཉིད་འདོར་བར་མི་མཛད་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོར་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་ 14-2-120b མཐུན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གནང་བ་དང་ནི་བཀག་པ་ལ། །ཁྱོད་བཀའ་ལ་ལར་གཅིག་ཏུ་ངེས། །ལ་ལར་ངེས་པ་མ་ལགས་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བའང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ་བ་ལ། བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་འགལ་ཡང་མཁས་པ་ལ་མི་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།། ཉེས་དམིགས་ནི། ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ལྟ་བ་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཤེས་རབ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ། །སྦྱིན་པ་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་མི་འགྱུར། །གཞན་དོན་བཏང་བ་སྦྱིན་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས། །ལྷག་མ་ནོར་སྤེལ་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྣང་བས་མུན་པ་མ་བསལ་ན། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ལྡན་པར་དེ་མི་འགྱུར། །ཕལ་ཆེར་ཤེས་རབ་མེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག །ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྙོག་བཅས་འགྱུར། །ཞེས་དང་།ཤེས་རབ་ལོག་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་བརྙོགས་ན། །བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་གནས་མི་མོས། །ལེགས་ཉེས་རྟོག་ལ་མི་དགའི་ཚུལ་འཆང་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཕུལ་དུ་བསྔགས་གྱུར་ཅིང་། །དེ་ལས་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་གཞན་མེད་པ། །འདོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་བསྒྲིབས་པའི། །ཡིད་ལམ་དྲང་པོར་ཤེས་རབ་མེད་མི་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་མེད་བློ་འཆང་ན། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 14-2-121a དེ་ལ་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལན་གཅིག་བྱུང་ཡང་ཉམས་ནས་འགྲོ་བའོ།། དེས་ན་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞུང་ལ་བློ་ནུས་དང་བསྟུན་ནས་ཐོས་པ་བྱེད་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཐོས་ཉུང་དམུས་ལོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས། །དེ་མེད་དེས་ཀོ་ཅི་ཞིག་བསམ་པར་བྱ། །དེ་བས་ཐོས་ལ་བརྩོན་བྱ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བསམས་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 因此，爲了以智慧來阻止那些主張它們力量相等之障礙。正如讚頌值得讚頌之讚頌中所說：『不捨棄法性，且與世俗相符。』如同這樣，對於名相執著的對境，即使微塵許也未成立，對此獲得巨大定解，不必捨棄法性。並且，對於從內外因緣產生各自果，對此獲得徹底定解，也不與世俗相違，而是相符。對於沒有智慧之人來說，這是極其相違的，但對於有智慧之人來說，則不相違且相符。 此外，如《彼論》所說：『關於開許與遮止，您的教言在某些方面是確定的，在某些方面是不確定的，但彼此之間沒有矛盾。』如同這樣，上下乘以及顯密二者之間，存在許多不同的開許與遮止。而一個人修持這些，是爲了尋求浩瀚經論之意。對於沒有智慧之人來說，這可能是矛盾的，但對於智者來說，則不矛盾，這也是智慧的作用。過患是：如果缺乏智慧，則佈施等五度以及見解都不會清凈。如《波羅蜜多攝頌》所說：『若無智慧求果者，佈施自性不凈。』捨棄利他乃佈施之最勝，其餘乃增財之方便。』以及『若無智慧光明除黑暗，彼則不具清凈戒。』大多無智者之戒律，因知見之過失而染污煩惱。』以及『若以邪慧染污心，彼則不樂忍辱德。』對於善惡之分別持不悅之態度，如無功德之國王徒有虛名。』以及『于智者前極讚歎，無有比此更微細深奧者。』不為慾望所染污之正直意念，無智慧者不能行。』以及『若無智慧而持精進之法，彼之見解則不凈。』 其中，國王之名聲是指，無有功德之國王，即使名聲出現一次，也會衰敗消失。因此，必須生起智慧，而其因則是根據自己的能力，聽聞清凈之論典。如《波羅蜜多攝頌》所說：『少聞如盲不知修，無彼彼將如何思？』故應勤于聽聞，由此因，如理思維修習，則生廣大智慧。
【English Translation】 Therefore, in order to prevent obstacles that assert the equality of their powers by means of wisdom. As it is said in the 'Praises Worthy of Praise': 'He does not abandon the Dharma-nature, and also conforms to the conventional.' Like this, for the object of clinging to names, even a particle is not established, and having obtained great certainty about this, it is not necessary to abandon the Dharma-nature. Moreover, for the arising of individual fruits from internal and external causes and conditions, having obtained thorough certainty about this, it is not contradictory to the conventional, but rather conforms to it. For those without wisdom, this is extremely contradictory, but for those with wisdom, it is not contradictory and conforms. Furthermore, as it is said in 'That Same': 'Regarding permission and prohibition, your teachings are certain in some aspects, and uncertain in others, but there is no contradiction between them.' Like this, between the higher and lower vehicles, and between the exoteric and esoteric, there are many different permissions and prohibitions. And one person practices these in order to seek the meaning of the vast scriptures. For those without wisdom, this may be contradictory, but for the wise, it is not contradictory, and this is also the function of wisdom. The faults are: if lacking wisdom, the five perfections such as generosity and the view will not be pure. As it is said in the 'Compendium of Perfections': 'If one seeks results without wisdom, the nature of generosity will not be pure.' Abandoning benefiting others is the best of generosity, the rest is a means of increasing wealth.' And 'If the light of wisdom does not dispel darkness, then one will not possess pure morality.' Mostly the morality of the unwise is defiled by afflictions due to the faults of knowledge.' And 'If the mind is defiled by wrong wisdom, then one will not delight in the virtue of patience.' Holding an unpleasant attitude towards the distinction between good and bad, like a king without merit having only a reputation.' And 'Extremely praised before the wise, there is nothing more subtle and profound than this.' The straight thought that is not defiled by desire, those without wisdom cannot walk.' And 'If one holds the mind without diligence in the way of wisdom, then one's view will not be pure.' Among them, the reputation of the king refers to a king without merit, even if the reputation appears once, it will decline and disappear. Therefore, wisdom must be generated, and its cause is to listen to pure treatises according to one's ability. As it is said in the 'Compendium of Perfections': 'Those with little learning are like the blind, not knowing how to meditate, without that, what will they contemplate?' Therefore, one should be diligent in listening, from this cause, by thinking and meditating properly, vast wisdom will arise.
རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཤེས་རབ་ལས་གཞན་འདི་དག་ནི། །སྤོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་མཆོག་ཡིན་དེ་བཞིན་ནི། །ཐོས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐོས་པ་མཆོག། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ། །མཉམ་པར་གཞག་ལ་བརྩོན་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་རུག་གེ་ཡོད་པར་བྱས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱེད་འཇལ་བར་བྱེད་རྟོག་པར་བྱེད་དགོས། ཆོས་བརྗེད་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་འཛིན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་སློབ་པ་དེ་ལ་གྲོགས་མེད། སྒོམ་ཆེན་རབ་ལ་སྟོན་པ་རབ། སྒོམ་ཆེན་འབྲིང་ལ་སྟོན་པ་འབྲིང་འོང་བ་ཡིན། ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས། དེ་ལྟར་བསམས་པས་ངེས་ཤེས་བརྟན་ན་དགེ་མི་དགེའི་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་ 14-2-121b སྡིག་གྲོགས་ཀྱིས་ཟེར་བ་ན། ཆོས་ནས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་སྙམ་ནས་ཁོའི་ཁ་ལ་མི་ཉན་པ་ཞིག་འོང་། དེ་མེད་ན་དད་པ་ནི་བག་རེ་ཡོད་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེ་ལ་ངུ་བའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་ངུ་བྲོ། རྒོད་པའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་རྒོད་བྲོ། ཆུ་སྣ་བཞིན་དུ་ཅི་ཟེར་ལ་བདེན་སྙམ་ནས་གར་ཁྲིད་སར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་རབ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཤེས་རབ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི། སྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྙན་སྨྲ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །དོན་སྤྱོད་ནི། ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་གདུལ་བྱ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པའམ། ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པའོ། །དོན་མཐུན་ནི། གཞན་རྣམས་དོན་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་རང་གནས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་མཚུངས་དེ་སྟོན་ལེན་འཇུག་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས། །སྙན་པར་སྨྲ་དང་དོན་སྤྱོད་དང་། །དོན་མཐུན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། འཁོར་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དེ་དགའ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་ནས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགའ་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོག་མར་དེས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་ཆོས་བཤད་པས་མི་ཤེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དོར་ནས། དོན་ཕྱིན་ཅི་
【現代漢語翻譯】 尊者慈氏（བྱམས་པ། Maitreya）也說：『對三輪的分別念，被認為是所知障。貪婪等分別念，被認為是煩惱障。除了智慧之外，沒有其他方法可以斷除這些，因此智慧是至上的，同樣，聽聞也是至上的，因此聽聞是至上的。』《學集論》中也說：『應當尋求忍耐和聽聞，然後住在森林中，努力禪定。』 前輩大德們也說：『以前聽聞的佛法，要牢記在心，反覆思考、衡量、觀察。如果忘記佛法，只修持單一的止觀，是沒有幫助的。大禪修者有偉大的導師，中等禪修者有中等的導師。修持得越多，對佛法的理解就越深刻。』這樣思考後，如果有了堅定的定解，即使惡友說：『善與非善的想法都是分別念，因此應該捨棄。』也要心想：『佛法中不是這樣說的，善知識也不會這樣認為。』而不聽從他的話。如果沒有這種定解，即使有一點信心，但沒有智慧，就會像看到哭泣的人就想哭，看到歡笑的人就想笑，像水流一樣，聽信任何人的話，被牽著鼻子走。』 在學習智慧的時候，要具備六度，也就是自己安住于智慧，並將他人安置於智慧，這就是智慧的佈施，其餘的與之前相同。 修持成熟他人相續的四攝法： 第二是四攝法：佈施與之前在修持六度時所講的一樣。愛語是為所化眾生宣說六度。利行是讓所化眾生修持所宣說的內容，或者讓他們正確地接受。同事是自己安住于某種行為，並教導他人也與此行為保持一致。《經莊嚴論》中說：『以佈施、相似行為、開示、接受和隨行，被稱為愛語、利行和同事。』 為什麼要確定為四攝法呢？爲了將眷屬置於善法之中，首先要讓他們感到高興，這需要通過物質的佈施來幫助他們。讓他們感到高興之後，爲了讓他們進入正道，首先需要讓他們知道如何去做，這需要通過愛語來宣說佛法，消除他們的疑惑。' 這樣思考後，如果有了堅定的定解，即使惡友說：『善與非善的想法都是分別念，因此應該捨棄。』也要心想：『佛法中不是這樣說的，善知識也不會這樣認為。』而不聽從他的話。如果沒有這種定解，即使有一點信心，但沒有智慧，就會像看到哭泣的人就想哭，看到歡笑的人就想笑，像水流一樣，聽信任何人的話，被牽著鼻子走。』 在學習智慧的時候，要具備六度，也就是自己安住于智慧，並將他人安置於智慧，這就是智慧的佈施，其餘的與之前相同。
【English Translation】 Lord Maitreya (བྱམས་པ།) also said: 'The conceptualization of the three spheres is considered the obscuration of knowledge. Conceptualizations such as miserliness are considered the obscuration of afflictions. There is no other way to abandon these except through wisdom, therefore wisdom is supreme, and likewise, listening is supreme, therefore listening is supreme.' The Compendium of Trainings also says: 'One should seek patience and listening, then dwell in the forest, and diligently meditate.' The earlier great masters also said: 'The Dharma that has been heard before should be kept firmly in mind, and repeatedly thought about, measured, and contemplated. If the Dharma is forgotten, and only a single practice of calm abiding is cultivated, it is of no help. Great meditators have great teachers, and intermediate meditators have intermediate teachers. The more one meditates, the more one's understanding of the Dharma should increase.' Having thought in this way, if one has a firm conviction, even if an evil friend says: 'Thoughts of good and non-good are all conceptualizations, therefore they should be abandoned,' one should think: 'The Dharma does not say this, and the virtuous friend would not think this way,' and not listen to his words. If there is no such conviction, even if there is a little faith, but no wisdom, one will be like someone who wants to cry when they see someone crying, and wants to laugh when they see someone laughing, like a stream of water, believing whatever anyone says, and being led by the nose.' When learning wisdom, one should possess the six perfections, that is, abiding in wisdom oneself and placing others in wisdom, this is the giving of wisdom, and the rest is the same as before. Practicing the four means of gathering to ripen the minds of others: The second is the four means of gathering: Giving is the same as what was said before in the context of practicing the six perfections. Loving speech is teaching the six perfections to those who are to be tamed. Beneficial action is causing those who are to be tamed to practice what has been taught, or causing them to accept it correctly. Consistency is abiding in a certain action oneself and teaching others to be consistent with that action. The Ornament of the Sutras says: 'Through giving, similar actions, showing, accepting, and following, are considered loving speech, beneficial action, and consistency.' Why is it determined to be the four means of gathering? In order to place the retinue in virtue, first one must make them happy, which requires helping them through material giving. After making them happy, in order to lead them onto the path, first one needs to let them know how to do it, which requires explaining the Dharma through loving speech, eliminating their doubts.'
མ་ལོག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་སྤྱོད་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། 14-2-122a དེ་ཡང་རང་གིས་མ་བསྒྲུབས་ན་གཞན་ལ་འཇུག་ལྡོག་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དེ་མི་སྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་དེ་སྒྲུབས་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་སྨྲ། ཁྱོད་ཀྱང་ད་དུང་གཞན་གྱིས་བཅོས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་ཉན་ལ། རང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བདག་གང་ལ་བཙུད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་ཁོ་རང་ཡང་གནས་པར་བྱེད་པས་ན། འདི་བསྒྲུབས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བར་འགྱུར་ངེས་སྙམ་ནས་གསར་དུ་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ཟིན་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་བརྟན་པས་དེ་ལ་ནི་དོན་མཐུན་དགོས་སོ། །གདུལ་བྱ་ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཟང་པོར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ན་འཁོར་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འཁོར་སྡུད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན། །ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །ཐབས་བཟང་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ།། དེ་དག་ལ་མཉམ་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ནི། །རླབས་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས། །མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་འདི་བརྟན་པར་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེས་མཉམ་རྗེས་གང་བྱེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལས་མི་འདའ་བས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྐྱང་ཞིང་ལ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་འགའ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་འགའ་ 14-2-122b ཞིག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་ངོ་། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་འོང་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་དུས་དག་ཏུ། །སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལྟ་བུར་ནི། །ཆོས་ཀུན་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྦྱང་བ་དང་། །ཐབས་ལ་སློབ་པ་གཙོ་བོར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཆ་མཉམ་ཞིང་། །དེ་རྒྱུན་རྟག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བྱ་དཀའ་བ་བློ་མ་སྦྱངས་པས་ཐོས་ན་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་བཞེས་མི་ནུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྨོན་ཡུལ་ཚུན་ཆད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། ཕྱིས་ནི་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་འོང་བས་གོམས་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དངོས་སུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་མཐོང
【現代漢語翻譯】 爲了使他們不退轉而堅持下去。如果瞭解了這一點，就會通過實踐來行善。如果自己沒有做到，就必須告訴別人應該如何做。如果有人這樣說：『如果你自己不做，為什麼要告訴別人做？』或者說：『你還需要別人來糾正。』這樣他們就不會聽從你的。如果自己做到了，那麼自己所投入的善行，也會讓別人安住其中。他們會想：『如果我這樣做，肯定會對我和我的快樂有益。』然後他們就會開始新的行動，已經開始的人也會堅定不移地堅持下去。因此，必須與他們的意願相一致。諸佛已經說過，爲了成就所有被教化者的利益，必須使用好的方法。因此，聚集僧眾的人必須依靠這個道理。那些能夠聚集僧眾的人，應該完全依賴這種方法。它能夠成就所有人的利益，並且被高度讚揚為一種好的方法。 那麼，如何平等地修持這些呢？阿底峽尊者說：『菩薩的行為，如偉大的六度等，通過等持和起座的瑜伽，穩固地修持這條資糧道。』正如他所說，那些受持了菩薩戒的初學者，安住在資糧道的菩薩，無論他們做什麼樣的等持或后得，都不會超出六度的範圍。他們會在等持中修持某些度，在後得中修持另一些度。例如，禪定的本質是止，智慧的本質是觀，這些可以在等持中修習。而前三個波羅蜜多，以及禪定和智慧的一些部分， 可以在後得中修習。精進可以在等持和后得中都出現，而忍辱的一個方面，即對甚深佛法的堅定信念，有時也會在等持中出現。阿底峽尊者說：『在等持和起座的時候，像八種幻象一樣看待一切法，習慣於這樣觀察，可以凈化后得的分別念，主要學習方便。在等持的時候，止和觀要平等，並且要不斷地習慣於此。』像這樣奇妙而難以實踐的行為，如果未經訓練就聽到，會讓人感到沮喪。即使是菩薩，一開始也無法實踐，但如果瞭解了，並習慣於將其作為願望的目標，那麼以後就可以毫不費力地自然而然地做到。因此，習慣非常重要。如果看到自己無法真正做到
【English Translation】 In order to make them hold on without turning back. If one knows this, one will engage in accumulating virtue through practice. If one has not accomplished it oneself, one must tell others how to engage and disengage. If it is said, 'If you yourself do not accomplish it, why do you tell others to accomplish it?' or 'You still need to be corrected by others,' then they will not listen. If one has accomplished it oneself, then one will also cause others to abide in the virtue that one has put into. They will think, 'If I accomplish this, it will surely benefit me and bring me happiness.' Then they will newly engage, and those who have already engaged will remain steadfast without turning back. Therefore, one must be in accord with their intentions. The Buddhas have said that in order to accomplish all the benefits of all those to be tamed, one must use good methods. Therefore, those who gather retinues must rely on this. Those who possess the ability to gather retinues should rely completely on this method. It accomplishes all the benefits of all, and is highly praised as a good method. So, how does one practice these equally in post-meditation and meditative equipoise? Lord Atisha said: 'The conduct of a Bodhisattva, such as the great six perfections, etc., through the yoga of meditative equipoise and rising, firmly practice this path of accumulation.' As he said, those beginners who have taken the vows of a Bodhisattva, who abide on the path of accumulation, whatever meditative equipoise or post-meditation they do, they do not go beyond the six perfections. They cultivate some perfections in meditative equipoise and some in post-meditation. For example, the essence of concentration is shamatha (calm abiding), and the essence of wisdom is vipashyana (insight), some of which are meditated on in meditative equipoise. And the first three perfections, and some parts of concentration and wisdom, are cultivated in post-meditation. Diligence comes in both meditative equipoise and post-meditation, and one aspect of patience, which is definitely thinking about the profound Dharma, sometimes also occurs in meditative equipoise. Lord Atisha said: 'At the times of meditative equipoise and rising, like the eight examples of illusion, accustom yourself to viewing all phenomena, purify the conceptual thoughts of post-meditation, and mainly learn skillful means. At the times of meditative equipoise, shamatha and vipashyana are equal, and constantly accustom yourself to that.' Such wonderful and difficult-to-practice conduct, if heard without having trained the mind, causes sadness in the mind. Even Bodhisattvas cannot practice it from the beginning, but if they understand it and accustom themselves to it as a goal of aspiration, then later they will naturally engage in it without effort. Therefore, habit is important. If one sees that one cannot actually engage in it
་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་སྦྱོང་བའི་གོམས་པ་ཡང་དོར་ན་ལམ་རྣམ་དག་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགྱང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་ངང་ཉིད་འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཐབས་མེད་ལ། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་འདོད་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་ 14-2-123a བ་ན་སྡོམ་པ་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འབད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་ལས་སྨོན་སེམས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཞི་ལྷག་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དྲུག །ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞི་ལྷག་ནི་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ནམ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཞི་ལྷག་དངོས་ནི། འཆད་པར་ལྟར་དང་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཡང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་པོ་ཡིས་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ན་ནི། །གནས་ངན་ 14-2-123b ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། གནས་ངན་ལེན་ནི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་མ་ནི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཞེན་པ་ས
【現代漢語翻譯】 此外，如果放棄對這些修心的習慣，那將與純正的道路相去甚遠。如《無量功德贊》所說：『無論聽到什麼，都會對世間造成損害；無論什麼行為，你都不會長期忍受身體的疲憊。那些行為，因為你的習慣，會在時機成熟時改變你的本性。因此，不要完全習慣那些功德，因為它們難以增長。』因此，受持菩薩戒的人沒有辦法不學習行為，即使沒有通過儀軌受持入行發心戒的人，也應該努力學習，培養對行為的興趣，這樣受持戒律才會非常穩固，所以要努力。以上是《大士道次第》中關於修習願心和學習菩薩行總綱的道次第的講解。 特別學習后二度（般若波羅蜜）的方法： 特別學習后二度（般若波羅蜜）的方法，就是修習止觀的方法。因為這二者依次被三摩地（禪定）和般若波羅蜜所涵蓋。這方面有六個要點：修習止觀的利益，止觀被認為是所有等持的集合，止觀的體性，必須修習二者的理由，順序的確定，以及各自的學習方法。 修習止觀的利益： 第一點是，大小乘的所有世間和出世間功德都是止觀的結果，這在《解深密經》中有所闡述。如果有人認為止觀本身不是通過修習而獲得的相續功德，那麼所有這些功德怎麼會是止觀的結果呢？雖然止觀本身不是通過聞思和修習而獲得的相續功德，因此大小乘的所有功德並非都是止觀的結果。但是，將善的對境專注於一處的心，都屬於止的範疇；而區分如所有性（事物的真實面貌）和盡所有性（事物的所有方面）的智慧，都屬於觀的範疇。考慮到這一點，經中說三乘的所有功德都是止觀的結果，這並沒有矛盾。此外，《解深密經》中說：『如果修行者修習觀和止，就能從惡趣的束縛和相的束縛中解脫。』意思是說，惡趣是指在心相續中產生越來越強烈的顛倒知見的習氣；相是指執著于顛倒的對境。
【English Translation】 Furthermore, if the habit of training the mind in these is abandoned, it will be very far from the pure path. As praised in 'Praise of Infinite Qualities': 'Whatever is heard will cause harm to this world; whatever conduct you do not use to endure the fatigue of your body for a long time. Those actions, because of your habits, will change your nature in due course. Therefore, do not fully habituate those qualities, for they are difficult to increase.' Therefore, those who have taken the Bodhisattva vows have no way not to learn the conduct, and even those who have not taken the entering vow through the ritual should strive to learn and increase their enthusiasm for conduct, so that taking the vows will be very stable, so strive for it. This concludes the explanation of the stages of the path in 'The Great Man's Stages of the Path' regarding the cultivation of aspirational mind and the general learning of the conduct of the Bodhisattvas. How to specifically train in the latter two Pāramitās: Specifically, training in the latter two Pāramitās is the method of meditating on Śamatha-Vipassanā (止觀，zhǐ guān, Shamatha-Vipashyana, calming and insight). This is because these two are encompassed by Samādhi (定，dìng, Samadhi, concentration) and Prajñāpāramitā (般若波羅蜜，bō rě bō luó mì, Prajnaparamita, perfection of wisdom) respectively. There are six points here: the benefits of meditating on Śamatha-Vipassanā, the teaching that these two are the collection of all Samādhis, the nature of Śamatha-Vipassanā, the reason why both must be meditated upon, how to determine the order, and the methods of training in each. The benefits of meditating on Śamatha-Vipassanā: The first is that all the qualities of the Great and Small Vehicles, both mundane and supramundane, are the result of Śamatha-Vipassanā, as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra (《解深密經》, Jiě Shēn Mì Jīng, Explanation of the Profound Secrets Sutra). If Śamatha-Vipassanā is not the quality of the continuum obtained through meditation, then how can all those qualities be the result of these two? Although the actual Śamatha-Vipassanā is the quality of the continuum obtained through explanation and meditation, and therefore all the qualities of the Great and Small Vehicles are not the result of these two. However, the Samādhis that focus the mind one-pointedly on a virtuous object are included in the category of Śamatha, and the wisdom that distinguishes the meaning of 'as it is' or 'as many as' is included in the category of Vipassanā. Considering this, there is no contradiction in saying that all the qualities of the Three Vehicles are the result of Śamatha-Vipassanā. Furthermore, the Saṃdhinirmocana Sūtra states: 'If a trainee cultivates Vipassanā and Śamatha, they will be liberated from the bonds of bad migrations and the bonds of signs.' The meaning is that bad migrations are the habitual tendencies residing in the mindstream, which generate increasingly perverse perceptions; signs are the attachment to perverse objects.
ྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་བག་ཆགས་དེ་གསོ་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མཐོང་དང་ཕྱི་མ་ཞི་གནས་ཀྱིས་སྤོང་བར་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་མ་བཏགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་ལྷག་གིས་བསྡུས་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྩད་གཅད་མི་ནུས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ཆིངས་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་དོ།། ༈ ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་འདུག་སྟེ་ནང་དུ་ཡང་དག་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སེམས་གང་གིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་དེ་ནང་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་ཤིང་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱས་ 14-2-124a པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་གནས་ཏེ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་སྐྱེས་པ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་ནང་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤངས་ནས་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་མོས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་དང་བཟོད་པ་དང་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་མཐོང་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་འབྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་པར་དཔྱོད་པའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཞི་གནས་
【現代漢語翻譯】 在前後相續中生起的習氣，可以通過先修習勝觀，后修習止觀來斷除，這是般若波羅蜜多教授中的觀點。這些是安止和勝觀附加名稱的利益。即使沒有安止和勝觀的名稱，但意義相同，如禪定和智慧的利益，也應被理解為這兩者的利益。 這二者被認為是所有三摩地的集合。 第二點是，大小乘無量三摩地，在《解深密經》中說都包含在止觀中。因此，追求三摩地的人，由於無法窮盡明晰的無量差別，所以應徹底研究所有三摩地的總綱——止觀的修習方法。 關於止觀的體性： 第三點，關於止觀的體性。《解深密經》中說：『獨自居住在僻靜處，內心專注，如理作意所思之法，以心持續作意，如是安住，數數安住，身心輕安生起，是名為止。』其含義是，心不向外散亂，持續作意，心自然安住于所緣境，生起身心輕安的喜樂，此時的三摩地即轉為安止。這僅僅是心不散亂，向內專注而生起，不依賴於對事物真相的徹底理解。勝觀的體性，在同一經中說：『獲得身心輕安后，安住於此，捨棄心的各種相狀，如理作意所思之法，于內心中，三摩地的行境如影像般清晰顯現，並對此進行分別、詳細分別、完全辨別、完全分析、忍可、欲樂、區分、觀察和如理作意，是名為勝觀。』因此，菩薩善於勝觀。其中，分別是指分辨有多少，詳細分別是指分辨如何存在，辨別是指粗略辨別，分析是指詳細分析。《寶積經》中說，止觀……
【English Translation】 The habits arising in the continuous sequence of past and future can be eliminated by cultivating Vipassanā (insight) first and then Śamatha (tranquility), as stated in the Prajñāpāramitā teachings. These are the benefits of attaching the names Śamatha and Vipassanā. Even without the names Śamatha and Vipassanā, the benefits of Samādhi (meditative concentration) and Prajñā (wisdom), which have the same meaning, should be understood as the benefits of these two. These two are considered the collection of all Samādhis. The second point is that all the immeasurable Samādhis of the Great and Small Vehicles are said in the Saṃdhinirmocana Sūtra (《解深密經》) to be included in Śamatha and Vipassanā. Therefore, those who seek Samādhi, since they cannot exhaust the immeasurable differences of clarity, should thoroughly investigate the general outline of all Samādhis—the methods of cultivating Śamatha and Vipassanā. Regarding the nature of Śamatha and Vipassanā: The third point, regarding the nature of Śamatha and Vipassanā. The Saṃdhinirmocana Sūtra states: 'Dwelling alone in a secluded place, with the mind focused internally, properly attending to the Dharma that has been contemplated, continuously attending with the mind, thus abiding, repeatedly abiding, when physical and mental pliancy arise, this is called Śamatha.' Its meaning is that the mind does not wander outward, continuously attending, the mind naturally abides in the object of focus, and when the joy of physical and mental pliancy arises, this Samādhi transforms into Śamatha. This arises merely from the mind not being distracted and focusing inward, not depending on a thorough understanding of the truth of things. The nature of Vipassanā is stated in the same Sūtra: 'Having obtained physical and mental pliancy, abiding in this, abandoning the various aspects of the mind, properly attending to the Dharma that has been contemplated, in the inner mind, the realm of Samādhi appears clearly like an image, and one distinguishes, distinguishes in detail, completely discerns, completely analyzes, accepts, desires, differentiates, observes, and properly attends to this. This is called Vipassanā.' Therefore, a Bodhisattva is skilled in Vipassanā. Among these, distinguishing refers to distinguishing how many, distinguishing in detail refers to distinguishing how it exists, discerning refers to roughly discerning, and analyzing refers to analyzing in detail. The Ratnamegha Sūtra (《寶積經》) states that Śamatha and Vipassanā...
ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྷག་མཐོང་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་བསྡོམས་པའང་འདི། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་གནས་ 14-2-95b དགྲོལ་བར་བགྱིའོ། །དབུགས་མ་ཕྱིན་པ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱིའོ། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ཆོ་ག་དང་། འདི་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་བཟླས་དགོས་པའི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཇོ་བོས་མཛད་པ་ལས། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས། གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིགས་སྤངས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་སྔ་མ་བཞིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མཇུག་གི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སློབ་མ་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ། གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་བལྟ་བའམ་བླ་མ་ལས་མཉན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ 14-2-96a ཕན་ཡོན་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་དེར་བལྟ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། མདོར་བསྟན་དུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་མདོར་བསྟན་དེ་དེའི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའི་སྡོམ་དུ་གསུངས་སོ། ། བྱང་ས་ལས་ཕན་ཡོན་གསུ
【現代漢語翻譯】 即是心一境性（專注）。勝觀是各別思擇（智慧）。』如是說。至尊彌勒也說：『法的名稱總集，當知是寂止道。勝觀道則是，了知分辨彼等義。』又，真實安住 解脫。未呼氣者令其呼氣。未度脫輪迴者令其度脫輪迴。』如是念誦三遍。皈依儀軌和這個（發心儀軌），雖然沒有明確說明需要跟隨上師唸誦，但實際上是需要的。這些是有上師的情況。如果沒有找到上師該怎麼辦呢？在阿底峽尊者所著的《發心儀軌》中說：『如是，即使沒有上師，自己發菩提心之儀軌是，觀想如來釋迦牟尼佛和十方諸佛，頂禮和進行供養等儀軌后，祈請並省略「上師」一詞，如前進行皈依等次第。』如是所說。 結束儀軌 第三，上師應向弟子講述願心（發心后的願望）的學處。 守護不失 第二部分分為兩點：學習今生不退失菩提心的因，學習來世也不離菩提心的因。 學習今生不退失菩提心的因 第一部分分為四點：爲了增長對菩提心的歡喜和力量，學習憶念利益；爲了實際增長菩提心，學習六次發心；學習不捨棄為之發心的眾生；學習積聚福德和智慧資糧。 學習爲了增長對菩提心的歡喜和力量而憶念利益 第一點是：閱讀經藏或從上師處聽聞，思維菩提心的 利益。在《華嚴經》中廣說，因此需要閱讀該經。其中，如前引用的，說菩提心如一切佛法的種子，並且因為菩提心總集了菩薩的行持和願望，所以像是總綱一樣。雖然支分解釋有無邊無際，但一切都包含在總綱中，所以總綱是它的總結。同樣，菩提心之道的一切要點都包含在這個總結中。在《菩薩地論》中，說了菩提心的利益有三種。
【English Translation】 It is the one-pointedness of mind (concentration). Vipassanā (wisdom) is the individual discernment. ' Thus it is said. Venerable Maitreya also said: 'The name of Dharma is the collection, know it as the path of Śamatha (calm abiding). Vipassanā path is, knowing to distinguish those meanings. ' Also, truly dwelling liberation. Those who have not exhaled, let them exhale. Those who have not passed into complete Nirvana, let them lead to complete Nirvana. ' Thus recite three times. The refuge ceremony and this (the Bodhicitta ceremony), although it is not explicitly stated that it is necessary to recite after the teacher, it is actually necessary. These are the cases where there is a teacher. What should be done if a teacher cannot be found? In the 'Bodhicitta Ceremony' written by Atiśa, it says: 'Thus, even without a teacher, the ceremony for generating Bodhicitta oneself is, visualizing the Tathagata Shakyamuni Buddha and all the Buddhas of the ten directions, prostrating and performing offerings, etc., then praying and omitting the word 'teacher', proceeding with the previous order of taking refuge, etc. ' As it is said. Concluding Ceremony Third, the teacher should tell the disciples the precepts of the aspiration mind (the wishes after generating Bodhicitta). Protecting from Loss The second part is divided into two points: learning the cause of not losing Bodhicitta in this life, and learning the cause of not being separated from it in future lives. Learning the Cause of Not Losing Bodhicitta in This Life The first part is divided into four points: in order to increase joy and strength in Bodhicitta, learning to remember the benefits; in order to actually increase Bodhicitta, learning to generate it six times; learning not to abandon the sentient beings for whom Bodhicitta is generated; learning to accumulate the accumulations of merit and wisdom. Learning to Remember the Benefits in Order to Increase Joy and Strength in Bodhicitta The first point is: reading the Sutras or listening from the teacher, thinking about the benefits of Bodhicitta. It is extensively explained in the Gaṇḍavyūha Sūtra, so it is necessary to read it. Among them, as quoted earlier, it is said that Bodhicitta is like the seed of all the Buddha's teachings, and because Bodhicitta summarizes the conduct and aspirations of the Bodhisattvas, it is like a general outline. Although the branch explanations are infinite, everything is contained in the general outline, so the general outline is its summary. Similarly, all the key points of the Bodhisattva path are said to be contained in this summary. In the Bodhisattvabhumi, it is said that there are three benefits of Bodhicitta.
ངས་པ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པས། དེ་ལས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཞིང་དམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་བླ་མའམ་གོང་མར་འགྱུར་བ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱིན་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པས་ས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའོ།། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སྲུང་བའི་སྲུང་མ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུངས་པས། གཉིད་ལོག་ 14-2-96b གམ་མྱོས་སམ་བག་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཡང་གནོད་སྦྱིན་ནམ། མི་མ་ཡིན་གཉུག་མར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙེས་མི་ནུས་པའོ། །གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ཚིག་ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ལག་ན་འདུག་པ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལག་ཏུ་འོངས་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་གྲུབ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདིས་ནི་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ཚོགས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་ན་འགྲུབ་སླ་བར་བསྟན་པས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་འདི་ཡོད་ན་མྱུར་བའོ། །གང་ན་གནས་པ་དེར་ཡང་འཇིགས་པ་དང་མུ་གེ་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་སོགས་དང་། ཚེ་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནོད་པ་ཉུང་ཞིང་ནད་མེད་པ་སོགས་དང་། བཟོད་པ་དང་དེས་པ་དང་ལྡན་པས་ཚུར་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་ཅིང་། ཕར་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ངན་སོང་དུ་ཡང་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་མྱུར་དུ་ཐར་བ་དང་། དེར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ཞིང་དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་ཤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟང་ཟིང་གིས་མཆོད་པས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཆོག་པ་ནི། དཔལ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་བཀང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མའི་གྲངས་སྙེད་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་མི་གང་གིས། །རིན་ཆེན་དག་གིས་ཀུན་བཀང་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་ 14-2-97a མགོན་ལ་ཕུལ་བ་བས། །གང་གིས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བགྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བཏུད་ན། །མཆོད་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལ་མཐའ་ནི་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ར
【現代漢語翻譯】 因為我屬於發願菩提心，所以首先宣說了生起堅定菩提心的兩種利益：成為殊勝的福田和擁有無害的福德。第一種利益是：『世間天人皆敬禮』，如是所說，一旦生起菩提心，就成為一切眾生的依處；如經中所說，一旦生起菩提心，即使是阿羅漢大德也會因種姓而受到壓制，成為上師或尊長；即使做一件微小的善事，也能產生無量的果報，因此是福德之田；如經中所說，如同大地一樣，一切世間都依賴於它，因此如同眾生的父母。 第二種利益是：轉輪王的護法神的兩倍會經常守護，即使在睡眠、醉酒或放逸時，夜叉或非人等也會守護，無法加害。密咒和明咒能夠平息瘟疫、災害和傳染病。如果眾生手中沒有成就的事物，如果到了他的手中也會成就，更何況是已經成就的人呢？這表明，如果菩提心堅定，息等事業也容易成就，因此，對於成就共同的悉地，如果有菩提心，就能迅速成就。無論住在哪裡，都不會發生恐懼、饑荒和非人的危害等，而且壽命結束后，痛苦少、無疾病等，並且具有忍耐和接受能力，能夠忍受別人造成的傷害，不傷害別人等，而且難以墮入惡趣，即使墮入也能迅速解脫，在那裡痛苦也小，並且因此而對輪迴生起極大的厭離心，並且對那些眾生也生起慈悲心。如果菩提心的福德有形體，那麼虛空也無法容納，即使以珍寶供養諸佛，也無法達到其一小部分，如《吉祥請問經》中所說：『菩提心的福德，如果具有形體，那麼將充滿整個虛空，並且還會超過它。恒河沙數般的佛土，有人用珍寶充滿，並供養世間怙主，不如有人合掌，發起菩提心，此供養更為殊勝，無有邊際。』 如是所說。大尊者...
【English Translation】 Because I belong to the aspiration of Bodhicitta (enlightenment mind), therefore, the two benefits of generating a firm Bodhicitta are first proclaimed: becoming a supreme field of merit and possessing harmless merit. The first benefit is: 'The world with gods and humans will pay homage,' as it is said, once Bodhicitta is generated, it becomes the refuge of all sentient beings; as it is said in the scriptures, once Bodhicitta is generated, even Arhats (worthy ones) and great beings will be suppressed in terms of lineage, becoming a teacher or superior; even doing a small virtuous deed can produce immeasurable results, therefore it is a field of merit; as it is said in the scriptures, like the earth, all the world relies on it, therefore it is like the parents of beings. The second benefit is: twice the number of guardian deities of a Chakravartin (wheel-turning king) will always protect, even when sleeping, drunk, or negligent, Yakshas (spirits) or non-humans will protect and cannot harm. Mantras and Vidyadharas (knowledge holders) can pacify epidemics, disasters, and infectious diseases. If things that sentient beings do not accomplish are brought into his hands, they will be accomplished, let alone those who have already accomplished them? This shows that if Bodhicitta is firm, activities such as pacifying will be easily accomplished, therefore, for accomplishing common Siddhis (achievements), if there is Bodhicitta, it can be quickly accomplished. Wherever one resides, there will be no fear, famine, and harm from non-humans, etc., and after the end of life, there will be little suffering, no disease, etc., and with patience and acceptance, one can endure the harm caused by others and not harm others, etc., and it is difficult to fall into the lower realms, and even if one falls, one can quickly be liberated, and there the suffering is small, and because of this, one develops great renunciation towards Samsara (cyclic existence), and compassion arises for those sentient beings. If the merit of Bodhicitta had a form, then even the sky could not contain it, and even offering to the Buddhas with treasures could not equal a small part of it, as it is said in the 'Glorious Interrogation Sutra': 'The merit of Bodhicitta, if it had a form, then it would fill the entire space of the sky, and it would exceed it. Someone fills Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges with jewels and offers them to the protector of the world, it is not as good as someone who joins their palms and directs their mind towards enlightenment, this offering is more excellent, without end.' As it is said. The great Lord...
ྡོ་རྗེ་གདན་ལ་སྐོར་བ་མཛད་ནས། ཇི་ལྟར་བྱས་ན་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དགོངས་པ་ན། སྐུ་གཟུགས་ཆུང་བ་རྣམས་བཞེངས་ནས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བུད་མེད་རྒན་པ་ཞིག་ལ། གཞོན་པ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ལ་ཡང་ལན་སྔར་ལྟར་མཛད་པ་གསན་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཐུགས་ངེས་ཆེར་སོང་སྐད། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ། ཐེག་དམན་ལས་འབྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་བསྐུལ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་སྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་སྐོམ་པས་ཆུའི་གཏམ་ཐོས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བསྐལ་པ་དུ་མའི་བར་དུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་ཏེ། ལམ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ་ན་འདི་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དམ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་སོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྨོན་སེམས་ 14-2-97b བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བཤེས་གཉེན་དཔང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྤྱན་སྔར་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པའི། བསྐལ་པ་དུ་མར་འབད་དགོས་པའི་དུས་རིང་པོའམ། ཚོགས་གཉིས་མཐའ་ཡས་ཤིང་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་བསླབ་དགོས་པར་མཐོང་བས་ཞུམ་པའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁུར་བཞག་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་ལས་ཀྱང་སྡིག་ཆེ་བར་སྡུད་པར་གསུངས་ཤིང་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་དོར་ན་ངན་འགྲོ་རིང་དུ་འཁྱམ་དགོས་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ལོང་བས་ཕྱག་དར་ཕུང་པོ་ལས། །ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་རྙེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བདག་ལ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་འདོར་བའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྤེལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བྱ། མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་ཞིང་གསལ་བཏབ་ལ་མཆོད་པ་ཕུལ་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙ
【現代漢語翻譯】 在菩提伽耶（Bodhi Gaya，佛陀成道之地）繞行后，心想：『怎樣才能迅速獲得圓滿菩提？』又想：『建造小佛像，對於大的佛像，想要迅速成佛，應當向什麼學習？』於是提問，回答是：『應當學習菩提心。』 在旃陀羅（Candala，印度種姓制度中最低等級）上方的天空中，一位老婦人被一位年輕人提問，也聽到了同樣的回答。因此，他對菩提心深信不疑。 如此說來，應當明白，所有大乘（Mahayana，佛教宗派，意為『大乘』）的精要，所有成就（Siddhi，通過修行獲得的超自然能力）的寶藏，區分小乘（Hinayana，佛教宗派，意為『小乘』）和大乘的特徵，以及激勵佛子（Bodhisattva，為利益眾生而發願成佛的人）行持偉大事業的殊勝所依，就是菩提心。應當更加努力地修持它，就像口渴的人聽到水的聲音一樣。在無數劫（Kalpa，佛教時間單位，指極長的時間）中，以不可思議的智慧進行最細緻的觀察，在各種道（Path，修行道路）上進行研究，就會發現諸佛（Buddha，覺悟者）及其眷屬都認為這是成佛的殊勝方法。』 正如《入菩薩行論》（Bodhicaryavatara，寂天菩薩所著論典）中所說：『無數劫中，諸佛深思熟慮，唯見此法最為有益。』 爲了使菩提心增長，應當學習六次發菩提心。 第二部分分為兩點：不捨棄愿菩提心，以及修習增長菩提心。第一點是：如同以諸佛、菩薩（Bodhisattva，為利益眾生而發願成佛的人）和善知識（Kalyanamitra， духовный друг）為見證，在他們面前發誓要度化尚未度化的眾生等。因為眾生數量眾多且行為惡劣，需要經歷無數劫的努力，時間漫長；或者因為積累兩種資糧（Merit and Wisdom，福德資糧和智慧資糧）無邊無際且難以做到，因此感到沮喪，如果因此而放棄菩提心的重擔，據說這比違犯別解脫戒（Pratimoksha，佛教戒律）還要罪過更大。如果捨棄已經承諾的菩提心，將在惡道（Lower Realms，三惡道）中長期漂流。《入菩薩行論》中說：『如盲人于糞堆中，偶得珍寶一般，我今生起菩提心，實乃稀有之事。』 如是思維：『我能獲得如此珍寶，真是太稀奇了！』無論如何都不要捨棄它，應當專注於此，並多次發誓即使一剎那也不放棄。第二點是：僅僅不捨棄是不夠的，每天白天三次、晚上三次，都要以極大的努力來增長它。如果能夠完整地完成之前所說的儀軌，就那樣做；如果不能，就觀想福田（Field of Merit，積聚功德的殊勝對境），供養，然後修慈心（Metta，愿一切眾生快樂）和悲心（Karuna，愿一切眾生離苦）。
【English Translation】 After circumambulating Bodh Gaya (the place where Buddha attained enlightenment), he thought: 'How can I quickly attain perfect enlightenment?' He also thought: 'Building small Buddha statues, for the large ones, wanting to quickly attain Buddhahood, what should I study?' So he asked, and the answer was: 'You should study Bodhicitta (the mind of enlightenment).' In the sky above a Candala (the lowest caste in the Indian caste system), an old woman was asked by a young man, and she also heard the same answer. Therefore, he had great faith in Bodhicitta. Thus, it should be understood that the essence of all Mahayana (the Great Vehicle) teachings, the treasure of all Siddhis (spiritual powers), the characteristic that distinguishes Hinayana (the Lesser Vehicle) from Mahayana, and the sacred support that inspires the Bodhisattvas (enlightenment beings) to engage in great deeds, is Bodhicitta. One should cultivate it with increasing enthusiasm, like a thirsty person hearing the sound of water. In countless kalpas (eons), with inconceivable wisdom, having made the most subtle observations, and having examined the various paths, the Buddhas (enlightened ones) and their retinues have seen this as the supreme method for attaining Buddhahood.' As it is said in the Bodhicaryavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'Having contemplated for countless eons, the Mighty Ones saw this alone to be beneficial.' In order to increase Bodhicitta, one should study generating it six times. The second part is divided into two points: not abandoning the aspiring Bodhicitta, and cultivating its increase. The first point is: As with the Buddhas, Bodhisattvas, and spiritual friends as witnesses, having made vows in their presence to liberate those who have not yet been liberated, etc. Because sentient beings are numerous and their actions are evil, requiring effort for countless eons, the time is long; or because accumulating the two accumulations (Merit and Wisdom) is limitless and difficult to do, thus feeling discouraged, if one abandons the burden of Bodhicitta, it is said that this is even more sinful than violating the Pratimoksha (vows of individual liberation). If one abandons the Bodhicitta that has been promised, one will have to wander in the lower realms for a long time. The Bodhicaryavatara says: 'Like a blind man finding a jewel in a heap of garbage, it is extremely rare that I have generated Bodhicitta.' Thinking thus: 'It is truly amazing that I have found such a jewel!' In every way, do not abandon it, but focus on it and make many vows not to abandon it even for a moment. The second point is: It is not enough just not to abandon it, but one must increase it with great effort three times during the day and three times during the night. If one can complete the previously described elaborate ritual, do so; if not, visualize the field of merit, make offerings, and then cultivate loving-kindness (Metta, wishing all beings happiness) and compassion (Karuna, wishing all beings freedom from suffering).
ིང་རྗེ་སོགས་སྦྱངས་ཏེ་ལན་དྲུག་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེའི་ཆོ་ག་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བདག་ནི་སྐྱབས་སུ་མཆི། །བདག་གིས་སྦྱིན་སོགས་ 14-2-98a བགྱིས་པ་འདི་དག་གིས། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་མོ། ། ༈ གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་བློས་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། མི་འཐད་པ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས། ད་ནི་དུས་ནམ་ཡང་འདིའི་དོན་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ། བཞི་པ་ནི། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་འབད་པའོ།། ༈ སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་གཉིས། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་དང་། མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ནག་ཆོས་བཞི་ལས། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བླ་མ་དང་སྦྱིན་གནས་སླུ་བ་ལ་ཡུལ་ནི།མཁན་སློབ་གོ་སླ་ལ། བླ་མ་ནི་ཕན་པར་འདོད་པ་དང་། སྦྱིན་གནས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སུ་འགྲོ་སྙམ་ན། ཡུལ་དེ་དག་གང་རུང་ལ། རང་གིས་ཤེས་བཞིན་དུ་དབུ་སྐོར་ཐབས་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྫུན་མིན་པའི་གཡོ་སྒྱུ་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་བརྫུན་གྱིས་དབུ་བསྐོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ནག་པོའི་ཆོས་རྣམས་སྤོང་བ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་གཉེན་པོ་ནི་དཀར་ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། གཞན་འགྱོད་པ་མེད་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུལ་ནི། གང་ཟག་གཞན་དགེ་བ་བྱེད་པ་འགྱོད་པ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི་འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་བསམ་པས་འགྱོད་པའི་ 14-2-98b གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགྱོད་པ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་སླུ་ཐུབ་མ་ཐུབ་དང་འགྱོད་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ནི་འདྲའོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་མི་བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཡུལ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ད་ལྟ་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་མི་སྙན་པ་བརྗོད་པའོ། །ཡུལ་གང་ལ་སྨྲས་པ་ནི་དོན་གོ་བའོ། །འདི་འབྱུང་ཡང་ཉེ། ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སྔར་མདོར་བསྡུས་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་དེ་དམྱལ་བར་གནས་དགོས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐུ
【現代漢語翻譯】 然後學習國王等，接受六次。其儀軌為：'諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依，我以佈施等功德，為利有情願成佛。'唸誦三次。 對於爲了利益而發菩提心的有情，學習不捨棄。 第三，捨棄有情的標準是：由於做了不合理的事情等一些因緣，生起'現在無論何時也不為此人做事'的想法。 學習積累福德和智慧資糧。 第四，受持愿菩提心儀軌后，每天爲了菩提心增長，努力供養三寶等積累資糧。 學習在其他生世也不與之分離的因。 第二分為二：學習斷除導致退失的四種黑法，以及學習受持不退失的四種白法。 斷除導致退失的四種黑法。 第一，關於四種黑法，欺騙堪布、阿阇黎、上師和施主。對象是：堪布和阿阇黎容易理解，上師是想要給予幫助的人，施主雖然不包括在前兩者之中，但具有功德。如果做了什麼會成為黑法呢？對於這些對像中的任何一個，如果自己明知故犯地進行欺騙，那就是黑法。然而，並非虛假的欺騙將在後面說明，需要的是用謊言進行欺騙。在《學集論》中說，斷除黑法就是白法，因為此處的對治是四種白法中的第一個。對於他人沒有後悔的事情，製造後悔。對象是：其他人做善事，沒有後悔。做了什麼呢？以使之後悔的想法，對不應該後悔的事情產生後悔。對於這兩種情況，能否欺騙成功以及是否產生後悔都是一樣的。對於進入大乘的有情，說不讚美等話語。對象是：已經發起菩提心並且現在具有菩提心的人。做了什麼呢？從嗔恨出發說不悅耳的話。對誰說了呢？是聽懂的人。即使發生這種情況也很危險，罪過也非常大，之前已經簡要地說過了。此外，如果對菩薩產生輕蔑之心，那麼在 उतने (藏文)，तावत् (梵文天城體)，tāvat (梵文羅馬擬音)，那樣的劫 में (藏文)，कल्प (梵文天城體)，kalpa (梵文羅馬擬音)，劫，時間單位 菩薩必須待在地獄裡。對菩提薩埵的身體……
【English Translation】 Then, having studied king etc., one should take it six times. The ritual for that is: 'I take refuge in the Buddha, the Dharma, and the Sangha until enlightenment. By the merits of my giving etc., may I attain Buddhahood for the benefit of sentient beings.' This is to be recited three times. To learn not to abandon sentient beings for whom one has generated the mind of enlightenment. Third, the measure of abandoning a sentient being is: depending on some causes such as having done something inappropriate, the thought arises, 'Now I will never do anything for this person'. To learn to accumulate the accumulations of merit and wisdom. Fourth, having taken the vow of aspiration Bodhicitta, each day, in order to increase the mind of enlightenment, one should strive to accumulate accumulations by offering to the Three Jewels etc. To learn the cause of not being separated from it in other lives as well. The second has two parts: to learn to abandon the four black dharmas that cause decline, and to learn to adopt the four white dharmas that do not cause decline. Abandoning the four black dharmas that cause decline. First, regarding the four black dharmas, deceiving the Khenpo (abbot), Acharya (teacher), Lama (guru), and benefactor. The objects are: Khenpo and Acharya are easy to understand, Lama is someone who wants to help, and benefactor, although not included in the first two, possesses qualities. What actions would make it a black dharma? If one knowingly deceives any of these objects, it is a black dharma. However, deception that is not false will be explained later; it requires deception with lies. In the Compendium of Trainings, it is said that abandoning black dharmas is a white dharma, because the antidote here is the first of the four white dharmas. Creating regret for something that others do not regret. The object is: other people doing virtuous deeds without regret. What is done? With the intention of making them regret, causing regret for something that should not be regretted. For both of these situations, whether one succeeds in deceiving or whether regret arises is the same. Speaking words of disapproval etc. to sentient beings who have entered the Mahayana. The object is: someone who has generated Bodhicitta and currently possesses it. What is done? Speaking unpleasant words arising from anger. To whom is it spoken? To someone who understands. Even if this happens, it is dangerous, and the fault is very great, as it has been briefly mentioned before. Furthermore, if one generates a contemptuous mind towards a Bodhisattva, then for उतने (藏文)，तावत् (梵文天城體)，tāvat (梵文羅馬擬音)，that much 劫 में (藏文)，कल्प (梵文天城體)，kalpa (梵文羅馬擬音)，kalpa (梵文羅馬擬音)，aeon, unit of time the Bodhisattva must remain in hell. To the body of a Bodhisattva...
ར་པ་བཏབ་པ་མ་གཏོགས་པ་ལས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་མི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་ལ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ཏེ་རྩོད་པ་བྱེད་ན། ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ཅིང་། བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་པར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་དང་གཡོས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ། སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས། ཕྱིས་རག་མ་ཅི་ 14-2-99a བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ 14-2-99b ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀ
【現代漢語翻譯】 在《寂靜調伏經》中說，除了誹謗之外，菩薩不會墮入惡趣。在《攝頌》中也說：『未得授記的菩薩，如果對已得授記的菩薩生嗔作諍，則生多少嗔心，就要經歷多少劫才能行走于道。』因此，要從一切方面斷除嗔恨，即使生起，也要立即懺悔並努力守護誓言。這也是經中所說。以虛偽和諂媚待人，並非出於真誠，對象是任何眾生。所作所為就是虛偽和諂媚。虛偽是指在度量衡上作假等事，如嘉瓦耶炯（རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་，勝利生）將劣質酥油當作優質酥油出售，聲稱是上等酥油，事後卻承認是劣質酥油。虛偽是指沒有功德卻裝作有功德，諂媚是指用手段隱藏自己的過失，這是《攝集論》中所說的。 修持不衰退的四種白法： 第二，學習受持第一種白法，對象是所有眾生。行為是斷除爲了生命，甚至爲了玩笑而故意說謊。這樣做了，就不會用謊言欺騙自己的堪布（མཁན་པོ，親教師）和阿阇黎（སློབ་དཔོན，軌範師）等特殊對象。第二種白法，對象是所有眾生。行為是以真誠之心對待他們，而不是虛偽和諂媚，即以正直的心待人。這是第四種黑法的對治法。第三種白法，對象是所有菩薩。行為是生起視其如佛之想，並在四方稱揚他們的功德。夏惹瓦（ཤ་ར་བ，霞惹瓦·云丹扎）說：『我們這些所謂的善行，看起來像是在努力，但沒有增長的跡象，反而衰減的跡象很多，這是因為對菩薩和道友生嗔恨和輕蔑，並造成傷害。』因此，如果能做到這一點，以及斷除傷害菩薩，就能避免《學集論》中所說的所有由人引起的損害。因為不知道菩薩在哪裡，所以就像覺賢（འོད་སྲུང，迦葉波）請問的那樣，對一切眾生生起視其如佛之想，並專注于凈化顯現。稱揚功德也要看聽眾是否合適，如果到處宣揚，反而會變成過失。這是第三種黑法的對治法。
【English Translation】 It is said in the 'Sutra of Pacifying Determination' that a Bodhisattva cannot fall into the lower realms by anything other than denigration. It is also said in the 'Compendium': 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry and argues with a Bodhisattva who has received a prophecy, then for as many eons as the anger arises, it will take that long to travel the path.' Therefore, anger should be abandoned in every way, and even if it arises, one should immediately confess and strive to keep vows. This is also said in the same text. The object of deceit and flattery, which are practiced without sincerity, is any sentient being. What is done to them is deceit and flattery. Deceit refers to things like cheating with weights and measures, such as Gyalwa Yeyung (རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་) selling inferior butter as superior butter, claiming it was top-quality butter, and later admitting it was inferior butter. Deceit is showing as if one has qualities that one does not have, and flattery is using methods to hide one's own faults, as stated in the 'Compendium of Topics'. Training to adopt the four white dharmas that prevent decline: Secondly, the object of the first white dharma is all sentient beings. The action is to abandon knowingly speaking falsely to them, even for the sake of life or even for the sake of laughter. By doing so, one will not deceive one's own Khenpo (མཁན་པོ, Preceptor) and Acharya (སློབ་དཔོན, Instructor), etc., who are special objects, with lies. The object of the second white dharma is all sentient beings. The action is to abide with them with sincerity, without deceit or flattery, that is, to abide with an upright mind. This is the antidote to the fourth black dharma. The object of the third white dharma is all Bodhisattvas. The action is to generate the perception of them as being like the Teacher and to proclaim the praise of their qualities in the four directions. Sharawa (ཤ་ར་བ, Sharawa Yonten Drak) said: 'Our so-called virtues seem to be working hard, but there are no signs of increase, and many signs of decrease. This is because of anger and contempt towards Bodhisattvas and Dharma friends, and causing harm.' Therefore, if one can accomplish this, and abandon harming Bodhisattvas, then all the harms caused by individuals mentioned in the 'Compendium of Trainings' will not occur. Because it is not known where Bodhisattvas are, one should, as Kashyapa (འོད་སྲུང, 'Od srung) asked, generate the perception of all sentient beings as being like the Teacher and focus on purifying appearances. Praising qualities should also be done when the listener is appropriate; it is not a fault if one does not proclaim them in the four directions. This is the antidote to the third black dharma.
ར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན། སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་ 14-2-100a འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་དང་འགལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་གྱི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་མེད་ཀྱང་། བར་མ་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཡོད་པས་ཉེས་སྤྱོད་དུ་འགྱུར་བས། སྟོབས་བཞིས་བཤགས་པར་བྱའོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་དེ་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མ་བྱས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 第四法（藏文：ཆོས་བཞི་པ།）的對境是自己使其成熟的有情。其行為是不希求小乘，而引導他們受持圓滿菩提。而且必須從自己方面將此施加於所化眾生，如果所化眾生沒有生起這種想法，則不會有過失，因為無法成辦。這避免了第二黑法（藏文：ནག་ཆོས།），如果真心想要一切眾生的安樂達到究竟，就不會爲了僅僅使他人產生不悅的後悔，而特意去做使人不悅的行為。如《獅子請問經》中所說：『生生世世菩提心，夢中亦不捨此心，若不捨棄未睡時，醒時更何須復言？』佛陀開示：『無論在城鎮或鄉村，無論在何處安住的地方，皆應引導眾生趣入菩提，因此不應捨棄菩提心。』此外，如果具備遠離我慢、嫉妒、慳吝，以及見到他人興盛而心生歡喜這四種品德，就不會捨棄愿菩提心，如《文殊剎土莊嚴經》中所說。在《寶積經》中也說：『在一切行為中修習菩提心，並在做任何善事之前，都先發菩提心，那麼來世也不會與珍貴的菩提心分離。』正如人們越是深入探究，就越能清楚地瞭解這一點。 如果（菩提心）退失，則補救之方法： 第三，除了不捨棄愿菩提心和不捨棄有情之外，如果違背了其他的學處，雖然在尚未失去菩薩戒之前，不會有菩薩的墮罪，但因為違背了中間所承諾的善法學處，所以會成為惡行，因此需要以四力懺悔。 從發心后如何修學 第三部分分為三點：發心后必須學習的原因；說明僅修學個別方便或智慧無法成佛；以及闡述修學的次第。 發心后必須學習的原因 第一，如前文所引用的《慈氏解脫經》的教證所說，雖然僅僅發起愿菩提心而不修學佈施等學處，其利益也很大，但是如果不以修持菩薩學處為核心，就不可能成佛，因此必須修學行菩提心。如《三摩地王經》中所說：『因此應當以修持為核心。』為什麼呢？
【English Translation】 The object of the Fourth Dharma (Tibetan: ར་ཆོས་བཞི་པ།) is sentient beings whom one makes ripen oneself. The activity is to not desire the Hinayana but to cause them to take up complete enlightenment. Moreover, it is necessary to apply this to the trainable beings from one's own side. If that trainable being does not generate that thought, then there is no fault, because it cannot be accomplished. This avoids the second black dharma (Tibetan: ནག་ཆོས།). If one sincerely wants the happiness of all beings to reach the ultimate, one will not deliberately perform actions that cause unhappiness in order to merely create regret for others' displeasure. As it says in the 'Lion's Roar Sutra': 'In all lifetimes, the mind of enlightenment, even in dreams, I will not abandon this mind. If I do not abandon it when not asleep, what need is there to mention it when awake?' The Buddha taught: 'Whether in towns or cities, or in whatever places one dwells, one should lead beings to enter enlightenment, therefore one should not abandon the mind of enlightenment.' Furthermore, if one possesses the four qualities of abandoning pride, jealousy, and miserliness, and rejoicing in the prosperity of others, one will not abandon the aspiration for enlightenment, as stated in the 'Adornment of Manjushri's Pure Land.' In the 'Ratnakuta Sutra' it also says: 'In all activities, cultivate the mind of enlightenment, and before doing any virtuous deed, first generate the mind of enlightenment, then in future lives one will not be separated from the precious mind of enlightenment.' Just as the more people investigate, the more clearly they will understand this. If (Bodichitta) is lost, then the method of remedy: Third, except for not abandoning the aspiration Bodhichitta and not abandoning sentient beings, if one violates the other precepts, although there will be no downfall of a Bodhisattva until one loses the Bodhisattva vows, because one has violated the precepts of virtue that were promised in between, it will become an evil deed, therefore one needs to confess with the four powers. How to train in conduct after generating Bodhichitta The third part is divided into three points: the reasons why one must train after generating Bodhichitta; explaining that one cannot attain Buddhahood by training in individual means or wisdom; and explaining the order of training. The reasons why one must train after generating Bodhichitta First, as stated in the quote from the 'Maitreya Liberation Sutra' mentioned earlier, although there is great benefit in merely generating the aspiration Bodhichitta without training in generosity and other practices, it is impossible to attain Buddhahood if one does not make the practice of the Bodhisattva precepts the core, therefore one must train in the conduct of Bodhichitta. As it says in the 'Samadhiraja Sutra': 'Therefore, one should make practice the core.' Why is that?
གཞོན་ནུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྙེད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་མ་དུལ་བར་གཞན་མི་འདུལ་བར་ཤེས་ནས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་རོ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ 14-2-100b སོ། །སྒྲུབ་པ་ཡང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ།། ༈ ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཐབས་མ་ནོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ནོར་བའི་ལམ་ལ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འོ་མ་བཞོ་བར་འདོད་པས་རྭ་ལ་འཐེན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ནོར་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆ་མ་ཚང་ན་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ས་བོན་དང་ཆུ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཐབས་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་། ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ངན་རྟོག་ཡིན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་བཟང་རྟོག་ཡིན་ན་ཡང་འཁོར་བར་འཆིང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། གསེར་སྒྲོག་དང་ཐག་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་པ་དང་སྤྲིན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀས་ནམ་མཁའ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱི་དཀར་ནག་གང་གིས་ཕུག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་ 14-2-101a པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ངེས་དོན་རྙེད་ནས་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་དམངས་སུ་བབས་པའམ་གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་ཚོལ་བ་དང་འདྲ་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ཧྭ་ཤང་གིས་ནི། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པའི་མདོའི་ཁུངས་བརྒྱད་ཅུ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ།། འདིས་ནི་ཐབས་ཆ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣལ་མ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྐུར་པ་ཆེན་པོ་བཏབ་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདག་མེད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 因為對於那些以精進為核心的年輕人來說，獲得無上圓滿正等覺並非難事。』正如《修道次第初編》中所說：『如是發菩提心的菩薩，知曉自己未調伏而不能調伏他人，應精進于佈施等修行。不修行則不得菩提。』 修行即是受持戒律，並學習其學處。 第二，進入成佛之道，也必須是正確無誤的方法。如果在錯誤的道路上努力，也不會有結果，如同想要擠奶卻拉扯牛角一樣。即使方法正確，如果條件不完備，努力也不會有結果，如同種子、水和土壤等任何一個條件不完備，就不會發芽一樣，正如《修道次第中編》中所說。 那麼，什麼是條件完備且正確無誤的因緣呢？《現觀莊嚴論》中說：『秘密主，一切智智是從慈悲的根本中產生的，是從菩提心的因中產生的，是通過方便而達到圓滿的。』其中，慈悲已經解釋過了。菩提心分為世俗菩提心和勝義菩提心兩種。方便是指圓滿佈施等，這是大乘論師蓮花戒所說的。有些人，如中國和尚等，對這樣的道路產生顛倒的認識，他們說：『只要是分別念，無論是惡念還是善念，都會束縛于輪迴，其結果無法超越輪迴。如同用金鎖和繩索捆綁一樣，白雲和烏雲都會遮蔽天空，無論白狗還是黑狗咬人都會帶來痛苦。』因此，不作任何分別念才是成佛之道。佈施和持戒等是為那些無法修習這種究竟意義的愚笨之人所說的。一旦領悟了究竟意義，再去行持這些行為，就如同國王淪為平民，或者找到大象后又去尋找象跡一樣。』 對此，和尚引用了八十部經典來讚美不作任何分別念。』他以此來詆譭一切方便，認為它們不是真正的成佛之道，並且對勝者教法的核心——無我——進行分別念。
【English Translation】 Because for those young people who make diligence the essence, it is not difficult to obtain the unsurpassed, perfectly complete enlightenment. 'As it says in the 'First Stage of Meditation': 'Thus, a Bodhisattva who has generated the mind of enlightenment, knowing that he cannot subdue others without subduing himself, should diligently engage in practices such as giving. Without practice, enlightenment cannot be attained.' Practice is precisely holding vows and learning their precepts. Secondly, entering the means of attaining Buddhahood must also be a method that is not mistaken. No matter how much one strives on a mistaken path, there will be no result, like pulling on the horns when wanting to milk a cow. Even if it is not mistaken, if the parts are not complete, striving will not produce results, just as a sprout will not grow if any of the seeds, water, or soil are missing, as stated in the 'Intermediate Stage of Meditation'. So, what is the complete and unerring cause and condition? In the 'Manifestation of Complete Enlightenment', it says: 'Lord of Secrets, the wisdom of omniscience arises from the root of compassion, arises from the cause of the mind of enlightenment, and is perfected by means.' Compassion has already been explained. The mind of enlightenment is twofold: conventional and ultimate. Means refers to the complete perfection of giving and so on, as explained by the great chariot Kamalaśīla. Some, such as the Chinese Hwa-shang, have a perverted understanding of such a path, saying: 'Since it is conceptual thought, not to mention bad thoughts, even good thoughts bind one to samsara, and its result does not transcend samsara. It is like being bound by a gold chain and a rope chain, both white and black clouds obscure the sky, and any dog, white or black, causes suffering when it bites. Therefore, leaving it without thinking of anything is the path to enlightenment. Giving and morality, etc., are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such definitive meaning. Engaging in those practices after finding the definitive meaning is like a king falling into the populace or searching for the footprints of an elephant after finding the elephant.' To this, Hwa-shang cited eighty sutras praising non-conceptualization. He greatly slandered, saying that all means are not the real path to Buddhahood, and he separately analyzes the heart of the Victorious One's teachings, selflessness.
ས་རབ་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འདི་ནི། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་རྒྱས་པར་མཛད་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བསྲུང་སྡོམ་སོགས་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་དག་འདོར་བ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་བྱེད་ཅིང་། ལ་ལ་ནི་ཐབས་ཆ་ལ་སྐུར་བ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བའི་གོ་ལུགས་དང་། གཞན་དག་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་བ་དོར་ནས་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པའི་རྒྱ་ནག་གི་སྒོམ་དེ་ལེགས་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕྱོགས་ནའང་མི་སྣང་ལ། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་བསྒོམ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ནི། གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ཞིང་། 14-2-101b རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྩོན་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཆིང་བ་ནི་གང་། ཐར་པ་ནི་གང་། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་འཆིང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་ཐར་པའོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་འདི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ 14-2-102a དོན་ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་དང་། །བྲལ་བས་སྒྲིབ་པ་ཟད་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 當行為被輕視，遠離了勝義諦的實相，對此，蓮花戒（Kamalaśīla）說：『雖然以無垢的經教和理證善加遮止，使諸佛歡喜的妙道得以弘揚，但至今仍有一些人輕視守護誓言等行為，在修道時捨棄它們，一如既往。有些人則誹謗方便，只重視見解；另一些人則捨棄以各自的智慧去尋求真如之見，反而認為什麼都不想的漢地禪修是最好的。』這在修習空性方面也是不合理的。即使是修習空性，那些善於修習空性之義的人也認為，只需修習空性，無需修習以世俗為對境的行為，這與所有經論相違背，而且完全超越了理性的範疇。大乘行者的所證是無住涅槃。不住于輪迴，是因為證悟真如的智慧和依于勝義諦的道次第，也就是甚深道，以及智慧資糧和智慧分所成就的。不住于寂滅涅槃，是因為通達如所有性的智慧和依於世俗諦的道次第，也就是廣大道，以及福德資糧和方便分所成就的。如《秘密不可思議經》所說：『智慧資糧能斷除一切煩惱，福德資糧能令一切眾生安樂。世尊，既然如此，菩薩摩訶薩應當精勤于福德和智慧二種資糧。』又如《維摩詰所說經》中，當被問及『菩薩的束縛是什麼？解脫是什麼？』時，回答說：『不以方便攝持的智慧是束縛，以方便攝持的智慧是解脫；不以智慧攝持的方便是束縛，以智慧攝持的方便是解脫。』又如《迦葉洲經》中說：『菩薩的道，簡而言之就是這二者，哪二者呢？即方便和智慧。』這些的意義，在《菩提道燈論》中也說：『離於般若波羅蜜多方便行，不能盡除諸障。
【English Translation】 When conduct is disregarded, and the ultimate reality is abandoned far away, Kamalaśīla said: 'Although well-restrained by immaculate scriptures and reasoning, and the excellent path that pleases the Buddhas is expanded, still some people despise practices such as guarding vows, abandoning them when practicing the path, just as before. Some slander skillful means, only valuing views; others abandon seeking the view of suchness with individual wisdom, instead thinking that the Chinese meditation of not thinking about anything is the best.' This is also unreasonable in the aspect of meditating on emptiness. Even if one is meditating on emptiness, those who are good at meditating on the meaning of emptiness think that one only needs to meditate on emptiness, and there is no need to meditate on conduct that has conventional reality as its object, which contradicts all scriptures and is completely beyond the scope of reason. The attainment of Mahayana practitioners is non-abiding Nirvana. Not abiding in samsara is accomplished by the wisdom that realizes suchness and the stages of the path based on ultimate truth, which is the profound path, as well as the accumulation of wisdom and the aspect of wisdom. Not abiding in peaceful Nirvana is accomplished by the wisdom that understands all phenomena and the stages of the path based on conventional truth, which is the vast path, as well as the accumulation of merit and the aspect of skillful means. As it is said in the Inconceivable Secret Sutra: 'The accumulation of wisdom will abandon all defilements, and the accumulation of merit will nourish all sentient beings. O Blessed One, therefore, Bodhisattvas, great beings, should strive in the accumulation of merit and wisdom.' Also, in the Vimalakirti Sutra, when asked, 'What is the bondage of Bodhisattvas? What is liberation?' the answer is: 'Wisdom not grasped by skillful means is bondage, wisdom grasped by skillful means is liberation; skillful means not grasped by wisdom is bondage, skillful means grasped by wisdom is liberation.' Also, in the Gāyāgourī Sutra, it says: 'The path of Bodhisattvas, in brief, is these two, which two? That is, skillful means and wisdom.' The meaning of these is also stated in the Lamp for the Path to Enlightenment: 'Without the practice of skillful means united with the Perfection of Wisdom, one cannot exhaust the obscurations.'
་ཡི། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣལ་འབྱོར། །རྟག་ཏུ་ཐབས་བཅས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐབས་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། །ཤེས་རབ་བྲལ་བའི་ཐབས་དག་ཀྱང་། །གང་ཕྱིར་འཆིང་བ་ཞེས་གསུངས་པ། །དེ་བས་གཉིས་ཀ་སྤང་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྤངས་པའི། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་སོགས། །དགེ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དག །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་སུ་བཤད། །ཐབས་གོམས་དབང་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་རྣམ་སྒོམ་པ། །དེས་ནི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ། །བདག་མེད་གཅིག་པུ་བསྒོམས་པས་མིན། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར་པའི། །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ནི། །ཤེས་རབ་ཅེས་ནི་ཡོངས་སུ་བཤད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་བླུན་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཡི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་བླུན་པོ་དག །ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མ་ 14-2-102b དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སློབ་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་མེད་ན་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་དེས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ས་བརྒྱད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱིན་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་ཡིན་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པས། ས་རེ་རེ་ན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དྲུག་གམ་བཅུ་བཅུ་སྤྱོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ཐོབ་པས་སོ། །ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་ཤིག །ངེད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི།དེའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །སེམས་ཅན་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་སོམས་ཤིག །བཟོད་པ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས།
【現代漢語翻譯】 『爲了斷除所有障礙，瑜伽行者應當時常以方便法門修持般若波羅蜜多。因為遠離方便的智慧和遠離智慧的方便，被稱為束縛，因此二者都不可捨棄。』 如經中所說，捨棄般若波羅蜜多，佈施波羅蜜多等所有善行之集合，諸佛都說是方便。憑藉串習方便的力量，自己修習智慧，就能迅速獲得菩提，而不是僅僅修習無我。了知蘊、界、處諸法無生之自性空性，這被稱為智慧。 經中明確指出，在《寶積經》中說，必須修習具足佈施等一切方便之圓滿殊勝的空性。在《攝集經》中也說，菩薩們爲了菩提而修持六度時，愚笨之人會想：『只需學習般若波羅蜜多即可，其餘的（五度）做什麼呢？』 經中駁斥道：『愚笨之人說，僅以一種方式就能成佛，即以空性之方式。』 那些人的行為是不清凈的。 如果有人認為，學習佈施等行為是在沒有穩固的空性證悟時才需要的，如果有了穩固的空性證悟，就足夠了。那麼，如果這樣，獲得初地等果位的菩薩們，特別是獲得無分別智慧自在的八地菩薩，就不需要修行了，這不合道理。因為十地菩薩每一地都有各自主要修持的佈施等，但並非不修持其他波羅蜜多。正如《十地經》所說，每一地都修持六度或十度。 特別是在八地時，由於一切煩惱都已止息，安住於一切戲論寂滅之勝義諦時，諸佛會勸勉菩薩說：『僅憑此空性之證悟，無法成佛，因為聲聞和緣覺也已獲得此證悟。看看我們無量的身、智慧和剎土等，你們也沒有我們的力量等，因此要精進努力！想想那些未被調伏、被各種煩惱攪擾的眾生！不要捨棄此安忍！』等等。
【English Translation】 'To abandon all obscurations, yogis should always meditate on the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) with skillful means. Because wisdom devoid of skillful means and skillful means devoid of wisdom are said to be binding, therefore, neither should be abandoned.' As it is said, abandoning the Prajñāpāramitā, all collections of merit such as the Dāna-pāramitā (Perfection of Generosity) are said by the Buddhas to be skillful means. By the power of familiarizing with skillful means, one who meditates on wisdom will quickly attain Bodhi, not merely by meditating on selflessness alone. Understanding that the aggregates, elements, and sense bases are without origination, the knowledge of their self-nature as emptiness is fully explained as wisdom. It is clearly stated in the Ratnakūṭa Sūtra (Heap of Jewels Sutra) that one must meditate on emptiness endowed with all the supreme and excellent aspects of skillful means such as generosity. In the * সংক্ষিপ্ত-সংগ্ৰহ (Compendium of Categories), it is also said that when Bodhisattvas practice the six perfections for the sake of Bodhi, foolish people think, 'It is enough to study only the Prajñāpāramitā, what is the use of the others?' The text refutes, 'Foolish people say that one can attain Bodhi by only one method, that is, by the method of emptiness.' Those people's conduct becomes impure. If one thinks that studying practices such as generosity is necessary only when one does not have a stable realization of emptiness, and that if one has a stable realization of emptiness, it is enough, then if that were the case, the Bodhisattvas who have attained the first Bhumi (stage) and so on, especially the eighth-stage Bodhisattva who has obtained mastery over non-conceptual wisdom, would not need to practice. But that is not reasonable, because each of the ten Bhumis has its own main practice of generosity etc., but it is not that they do not practice the other perfections. As stated in the Daśabhūmika Sūtra* (Ten Bhumis Sutra), each Bhumi practices the six or ten perfections. Especially in the case of the eighth Bhumi, when all afflictions have ceased and one abides in the ultimate truth where all elaborations are pacified, the Buddhas encourage the Bodhisattva, saying, 'You cannot attain Buddhahood with just this realization of emptiness, because the Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) have also attained this. Look at our immeasurable bodies, wisdom, and realms, etc. You do not have our powers, etc., therefore, strive diligently! Think of the sentient beings who are untamed and disturbed by various afflictions! Do not abandon this patience!' etc.
བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོན་པོའི་སྐབས་སུ་འདི་དང་མི་འདྲ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གཉིས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ 14-2-103a ལུས་ཐུན་མོང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལ་འདྲ་བར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པ་དེ་ལ་དེ་དག་ཚང་སྟེ། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་སྦྱིན་རྫས་སུ་མི་ཞེན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཚང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚང་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚང་བར་འགྱུར་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་རྣམས་ལ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་བས་ཐེག་ཆེན་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འདོད་ན། མཎྜལ་དབུལ་བ་ལ་ཡང་། བ་ཡི་ལྕི་བ་ཆུར་བཅས་སྦྱིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲུག་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་རིགས་སོ།། དེས་ན་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། དཔེར་ན་བུ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་མནར་བའི་མ་དེ་གཞན་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བློ་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་ཡང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་གྱི་བློ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤུགས་དྲག་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་ 14-2-103b སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཡང་དེའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པར་འཇུག་པ་མི་འགལ་ལ། ཐུན་འགོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྩིས་ཟིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཐབས་ཤེས་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ།། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཁོར་བའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཚེ་རིང་བ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་དེས་ཟིན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུར་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞ
【現代漢語翻譯】 如果說必須學習菩薩的行為，更何況是其他人呢？雖然在無上瑜伽部的甚深道中，有與此不同的地方，但一般來說，對於密咒和波羅蜜多二者而言，生起菩提心和學習六波羅蜜多的道的 主體大致是共同的，這在之前已經說過了。如果認為不需要佈施等，並非不想要，而是因為對任何事物都不執著，所以它們是圓滿的。因為不執著于佈施者、佈施物和佈施行為，所以是無緣的佈施，是圓滿的。同樣，其餘的也都是圓滿的。經部中也說，每一個之中都包含了六個，如果這樣認為就足夠了，那麼外道的一心專注的寂止，在入定的時候，也同樣因為沒有執著而圓滿了所有的波羅蜜多。特別是如十地經中所說，聲聞緣覺也有不分別法性的智慧，當他們入定時，菩薩的一切行為都圓滿了，因此他們也成了大乘行者。如果認為僅僅因為每一個之中包含了六個就足夠了，那麼在獻曼扎的時候，也有『牛糞水等是佈施』等說法，其中包含了六個，所以僅僅做那個就足夠了。 因此，以見解攝持的行為和以方便攝持的智慧，比如失去愛子的母親，在與其他人說話等時，無論生起什麼念頭，雖然沒有放下悲傷的力量，但所有的念頭都不是悲傷的念頭。同樣，如果證悟空性的智慧強大，那麼在進行佈施、頂禮和繞轉等行為時，雖然那些對境的念頭不是證悟空性，但與它的力量相結合也並不矛盾。在共修的開頭，如果先發起強烈的菩提心，那麼在安住于空性三摩地時，即使菩提心沒有實際存在，但被它所攝持也不矛盾，方便和智慧不分離的方式也是如此。對於福德資糧的果報，如輪迴的身體、受用和長壽等說法，也不要產生誤解。如果與方便和智慧分離，那確實如此，但如果被它們攝持，就非常適合成為解脫和一切智智的因。如《寶鬘論》中所說：『色身總集是，國王福德生。』就像這樣，經典浩如煙海。 此外，如果
【English Translation】 If it is said that one must learn the conduct of a Bodhisattva, what need is there to mention others? Although in the profound path of Highest Yoga Tantra, there are differences from this, generally speaking, for both Mantra and Pāramitā, the arising of Bodhicitta and the path of learning the six Pāramitās, the main body is roughly common, which has been said before. If one thinks that generosity and so on are not necessary, not that one doesn't want them, but because one is not attached to anything, then they are complete. Because one is not attached to the giver, the object of giving, and the act of giving, it is selfless generosity, which is complete. Similarly, the rest are also complete. The Sutras also say that each one contains six, and if one thinks that is enough, then the one-pointed Samatha of the heretics, when they are in meditation, is also complete with all the Pāramitās because there is no attachment. In particular, as stated in the Ten Bhūmi Sūtra, Śrāvakas and Pratyekabuddhas also have the non-conceptual wisdom of Dharmatā, and when they are in meditation, all the actions of a Bodhisattva are complete, so they also become Mahāyāna practitioners. If one thinks that it is enough just because each one contains six, then in offering a Mandala, there are also statements such as 'cow dung water is generosity,' which contains six, so it is enough to do just that. Therefore, conduct that is grasped by view and wisdom that is grasped by skillful means, like a mother tormented by grief over the death of her beloved child, when she engages in speaking with others, etc., no matter what thoughts arise, although she has not let go of the force of grief, all thoughts are not thoughts of grief. Similarly, if the wisdom that realizes emptiness is strong, then when performing generosity, prostrations, and circumambulations, etc., although those thoughts focused on those objects are not the realization of emptiness, it is not contradictory to engage in them with the force of that. At the beginning of a session, if one first sends forth a strong Bodhicitta, then when abiding in the Samādhi of emptiness, even if Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory to be held by it, and the way in which skillful means and wisdom are inseparable is also like that. Do not be mistaken about the fruits of the accumulation of merit, such as the body, enjoyment, and longevity of Saṃsāra. If separated from skillful means and wisdom, that is indeed the case, but if held by them, it is very suitable to become the cause of liberation and omniscience. As it says in the Ratnāvalī: 'The collection of the Rūpakāya, in brief, arises from the accumulation of merit of a king.' Like that, the scriptures are endless. Furthermore, if
ན་ཡང་། ཁྱེད་རེས་འགའ་ནི་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྱུར་ནུས་པར་སྨྲ་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཟེར་བར་སྣང་བས་སེམས་རྣལ་དུ་ཞོག་ལ་སྨྲོས་ཤིག ། ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་སོགས་ལ། དེ་དག་སོ་སོར་བཤགས་པར་ 14-2-104a བགྱིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའོ། །ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོའི་དོན་ནི་བདག་གཉིས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་མ་དག་པས་བདུད་ལས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་བདུད་ལས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དམིགས་པར་ལྷུང་ནས་སྦྱིན་པ་སྩལ་བ་ཞེས་དམིགས་པར་ལྷུང་བ་མི་དགོས་པར། སྤྱིར་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བཤགས་སོ། །ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ལན་འདེབས་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ་ནས་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། རྫས་འདི་གཏོང་ངོ་སྙམ་པའི་གཏོང་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་འདི་བསྡམ་མོ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་དང་། དེ་འདྲ་བའི་དགེ་བའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཆེད་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་འདིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ན། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་སོགས་སེམས་པ་དང་འཆི་བ་ 14-2-104b དྲན་པ་དང་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་ནི་འདིའོ། །འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་དམིགས་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ངེས་པ་དྲང་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，有時您說，所有可能導致惡道的惡行和煩惱，都可以轉化為成佛的因；有時又似乎說，可能導致善趣的佈施和戒律等善行，只是輪迴的因，而不是覺悟的因。請平靜下來，說說您的真實想法。此外，經中說：'執著于佈施等六度是魔的事業。'《三蘊經》中也說：'由於陷入執著，佈施時執著于佈施，持戒時執著于戒律等，對於這些，我分別懺悔。'《梵天請問經》中說：'所有行為都是分別念，完全沒有分別念才是覺悟。'不要對這些產生誤解。第一個意思是指，由對二取的顛倒執著所引發的不清凈的佈施等，才被稱為魔業，而不是說佈施等本身是魔業。如果不是這樣，就不需要說'陷入執著而佈施'，而應該說'普遍地，佈施的行為需要懺悔'，但經中並沒有這樣說。在《修次第下篇》中說：'像這樣回答非常重要，因為如果錯誤地理解，會將所有行為都視為對人或法的自性的執著，並認為它們是有相的。'認為'我正在捨棄這個東西'的舍心，認為'我正在戒除這個惡行'的戒心，以及所有類似的善念，如果都執著於三輪體空的法執，那麼已經證悟法無我見的人，應該像對待嗔恨和傲慢等一樣，完全地否定它們，不應該爲了它們而努力。如果認為'這就是這個'的所有分別念，都是執著於三輪體空的法執，那麼思維善知識的功德、暇滿人身難得、死亡無常、惡道痛苦、皈依、業果、慈悲心、菩提心，以及修學入行論等，所有這些都需要思考'這就是這個'，'從這個產生這個'，'這個有這樣的功德和過患'，從而獲得定解。那麼，定解越深，法執不就越增長嗎？而且，對法無我的定解…… Furthermore, sometimes you say that all misdeeds and afflictions that lead to bad destinies can be transformed into the cause of Buddhahood, and sometimes it seems that meritorious deeds such as generosity and discipline, which lead to higher realms, are only the cause of samsara and not the cause of enlightenment. Please calm down and speak your mind. Moreover, the sutra says, 'Attachment to the six perfections, such as generosity, is the work of Mara (demon).' Also, in the 'Compendium of Three Skandhas', it says, 'Having fallen into objectification, giving alms with attachment to giving, and guarding morality with attachment to morality, etc., I confess each of these separately.' In the 'Brahma's Inquiry Sutra', it says, 'All actions are conceptualizations; non-conceptualization is enlightenment.' Do not be confused about these. The first meaning refers to impure generosity, etc., motivated by perverse attachment to the two selves (self of person and self of phenomena), which are called the work of Mara. It does not mean that generosity, etc., are shown to be the work of Mara. If it were not so, it would not be necessary to say 'giving alms while falling into objectification,' but rather it should be said, 'Generally, the act of giving alms needs to be confessed.' But the sutra does not say so. In the 'Later Stages of Meditation', it says, 'Making answers in this way is extremely important, because if this is misunderstood, all practices will be regarded as grasping at the characteristics of the self of a person or phenomena, and will be regarded as having characteristics.' The thought of giving, thinking 'I am giving this thing,' and the thought of restraint, thinking 'I am restraining this misdeed,' and all such virtuous thoughts, if they are all grasping at the three spheres (agent, object, and action) as the self of phenomena, then those who have attained the view of the selflessness of phenomena should completely reject them in every way, like hatred and pride, and should not cultivate them for that purpose. If all conceptualizations of 'this is this' are regarded as grasping at the self of phenomena, thinking of the three spheres, then contemplating the qualities of the spiritual friend, the preciousness of leisure and endowment, mindfulness of death, suffering of the lower realms, refuge, the law of cause and effect, loving-kindness, compassion, cultivating the mind of enlightenment, and studying the precepts of the Bodhisattva's path—all of these require thinking 'this is this,' 'this arises from this,' 'this has these qualities and faults,' and thus gaining certainty. So, the greater the certainty, the more the grasping at the self of phenomena increases? And also, certainty about the selflessness of phenomena...
【English Translation】 Furthermore, sometimes you say that all misdeeds and afflictions that lead to bad destinies can be transformed into the cause of Buddhahood, and sometimes it seems that meritorious deeds such as generosity and discipline, which lead to higher realms, are only the cause of samsara and not the cause of enlightenment. Please calm down and speak your mind. Moreover, the sutra says, 'Attachment to the six perfections, such as generosity, is the work of Mara (demon).' Also, in the 'Compendium of Three Skandhas', it says, 'Having fallen into objectification, giving alms with attachment to giving, and guarding morality with attachment to morality, etc., I confess each of these separately.' In the 'Brahma's Inquiry Sutra', it says, 'All actions are conceptualizations; non-conceptualization is enlightenment.' Do not be confused about these. The first meaning refers to impure generosity, etc., motivated by perverse attachment to the two selves (self of person and self of phenomena), which are called the work of Mara. It does not mean that generosity, etc., are shown to be the work of Mara. If it were not so, it would not be necessary to say 'giving alms while falling into objectification,' but rather it should be said, 'Generally, the act of giving alms needs to be confessed.' But the sutra does not say so. In the 'Later Stages of Meditation', it says, 'Making answers in this way is extremely important, because if this is misunderstood, all practices will be regarded as grasping at the characteristics of the self of a person or phenomena, and will be regarded as having characteristics.' The thought of giving, thinking 'I am giving this thing,' and the thought of restraint, thinking 'I am restraining this misdeed,' and all such virtuous thoughts, if they are all grasping at the three spheres (agent, object, and action) as the self of phenomena, then those who have attained the view of the selflessness of phenomena should completely reject them in every way, like hatred and pride, and should not cultivate them for that purpose. If all conceptualizations of 'this is this' are regarded as grasping at the self of phenomena, thinking of the three spheres, then contemplating the qualities of the spiritual friend, the preciousness of leisure and endowment, mindfulness of death, suffering of the lower realms, refuge, the law of cause and effect, loving-kindness, compassion, cultivating the mind of enlightenment, and studying the precepts of the Bodhisattva's path—all of these require thinking 'this is this,' 'this arises from this,' 'this has these qualities and faults,' and thus gaining certainty. So, the greater the certainty, the more the grasping at the self of phenomena increases? And also, certainty about the selflessness of phenomena...
ཇི་ཙམ་ཆེ་བར་བསྐྱངས་པ་ལས་ལམ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། སྤྱོད་པ་དང་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་འདུར་སོང་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་ཤེས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱངས་མེད་པར་འགྲོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལྟར། ལམ་དུས་སུ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་དང་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་དང་འདི་ལ་སྐྱོན་ཡོན་འདི་ཡོད་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བ་བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པས། ལུང་རིགས་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སམ་ཡིན་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དོན་དམ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ 14-2-105a འཆོལ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མདོ་དེའི་སྐབས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྦྱིན་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའོ། །ཞེས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི། དེ་དག་མི་བསྟེན་པར་དོར་བྱར་སྟོན་པ་མིན་པར་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་སོ།། ལམ་ཕྱོགས་རེ་བས་མི་ཆོག་པ་ནི། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ནི་རྒྱུ་ལས་འབར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཡང་ཤེས་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་དམིགས་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའང་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དམིགས་པ་ལའང་འཇོག་པར་བྱེད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་རྟོག་ལ་སེམས་ 14-2-105b ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དམིགས་པ་ལའང་ལྟའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་མེད་ལུགས་དང་། དམིགས་པ་ཡོད་ལུགས་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དང་། མཚན་མར
【現代漢語翻譯】 由於修習的程度越深，這些道路的確定性就越小，導致行為和見解兩方面像冷熱一樣相互矛盾，以至於兩者都沒有得到強烈而持久的確定。因此，就像在果位時，法身（chos sku，Dharmakaya，法身）和色身（gzugs sku，Rupakaya，色身）的獲得不矛盾一樣，在道位時，也需要對無二執的離戲（spros bral，freedom from elaboration）生起定解，即便是對微塵般的二取執著也不留下，並且對『由此產生此』和『此有此過患和功德』也生起定解，這兩者之間也不應有矛盾。這取決於如何通過教理和正理來確定基的見解，即二諦（bden gnyis，two truths，二諦）。如果能夠確信，通過教理和正理，輪迴和涅槃的一切法，在其存在的狀態或方式上，沒有絲毫自性（rang bzhin，svabhava，自性）成立，從而確定勝義諦（don dam pa，paramārtha satya，勝義諦）的量（tshad ma，pramana，量），並且毫不混淆地確定因果的量，從而確定因果，那麼，更不用說二者之間會成為相害的關係，它們還會互相幫助，這樣才能被認為是證悟了二諦的意義，獲得了佛陀的密意。第三個教證的意義是，該經的上下文是關於考察生等問題，因此認為佈施等不會僅僅產生那些（果報），這只是分別唸的假立。如《修次下篇》所說，這只是通過分別念來安立，而不是說要拋棄它們，不應修習。僅憑一條道路是不夠的，在《攝經》中也明確地說：『不具備方便善巧的菩薩，不應專注于甚深之法。』在《秘密不可思議經》中也說：『善男子，例如火由燃料而燃燒，無燃料則熄滅。同樣，心由所緣而生起，無所緣則寂滅。因此，通達方便的菩薩，以般若波羅蜜多完全清凈，既知所緣的寂滅，也不使善根的所緣寂滅；不使煩惱的所緣生起，也安住于波羅蜜多的所緣；也分別思維空性的所緣，也以大悲心觀照一切有情。』因此，需要區分無所緣的方式和有所緣的方式。同樣，對於煩惱和相執，也要如此區分。 As the degree of cultivation increases, the certainty of these paths decreases, leading to contradictions between conduct and views like hot and cold, so that neither receives strong and lasting certainty. Therefore, just as the attainment of Dharmakaya (chos sku, 法身) and Rupakaya (gzugs sku, 色身) is not contradictory at the time of fruition, so too at the time of the path, it is necessary to generate certainty in the freedom from elaboration (spros bral) that leaves not even a speck of dualistic clinging, and also to generate certainty in 'this arises from this' and 'this has this fault and merit,' without contradiction between the two. This depends on how the view of the basis, the two truths (bden gnyis), is determined. If one can be certain that through scripture and reason, all phenomena of samsara and nirvana, in their state or manner of existence, are established as having not even a speck of inherent existence (rang bzhin), thus establishing the valid cognition (tshad ma) of the ultimate truth (don dam pa), and also without confusing the slightest bit, establishing the valid cognition of conventional truth that distinguishes cause and effect, then not only will the two not become mutually harmful, but they will also become mutually supportive, and this will be counted as realizing the meaning of the two truths and attaining the intention of the Buddhas. The meaning of the third quote is that the context of that sutra is about examining birth and so on, so it shows that generosity and so on do not arise only in that way, which is merely imputation by thought. As stated in the Uttaratantra, it only shows that it is established by imputation, not that they should be abandoned without reliance. It is not enough to rely on only one path. In the Compendium of Sutras, it is also clearly stated: 'A Bodhisattva without skillful means should not be overly diligent in the profound Dharma.' In the Inconceivable Secret Sutra, it also says: 'Son of good family, for example, fire burns from fuel, and ceases when there is no fuel. Similarly, the mind arises from an object of focus, and ceases when there is no object of focus. Therefore, a Bodhisattva skilled in means, with the perfection of wisdom completely purified, knows both the pacification of objects of focus and does not pacify the object of focus of the root of virtue; does not cause the object of focus of afflictions to arise, and also abides in the object of focus of the perfections; also individually contemplates the object of focus of emptiness, and also looks with great compassion upon the object of focus of all sentient beings.' Therefore, it is necessary to distinguish between the way of having no object of focus and the way of having an object of focus. Similarly, for afflictions and clinging to signs, one must also distinguish in this way.
【English Translation】 Due to the extent of cultivation, the certainty of these paths diminishes, leading to contradictions between conduct and views like hot and cold, so that neither receives strong and lasting certainty. Therefore, just as the attainment of Dharmakaya and Rupakaya is not contradictory at the time of fruition, so too at the time of the path, it is necessary to generate certainty in the freedom from elaboration that leaves not even a speck of dualistic clinging, and also to generate certainty in 'this arises from this' and 'this has this fault and merit,' without contradiction between the two. This depends on how the view of the basis, the two truths, is determined. If one can be certain that through scripture and reason, all phenomena of samsara and nirvana, in their state or manner of existence, are established as having not even a speck of inherent existence, thus establishing the valid cognition of the ultimate truth, and also without confusing the slightest bit, establishing the valid cognition of conventional truth that distinguishes cause and effect, then not only will the two not become mutually harmful, but they will also become mutually supportive, and this will be counted as realizing the meaning of the two truths and attaining the intention of the Buddhas. The meaning of the third quote is that the context of that sutra is about examining birth and so on, so it shows that generosity and so on do not arise only in that way, which is merely imputation by thought. As stated in the Uttaratantra, it only shows that it is established by imputation, not that they should be abandoned without reliance. It is not enough to rely on only one path. In the Compendium of Sutras, it is also clearly stated: 'A Bodhisattva without skillful means should not be overly diligent in the profound Dharma.' In the Inconceivable Secret Sutra, it also says: 'Son of good family, for example, fire burns from fuel, and ceases when there is no fuel. Similarly, the mind arises from an object of focus, and ceases when there is no object of focus. Therefore, a Bodhisattva skilled in means, with the perfection of wisdom completely purified, knows both the pacification of objects of focus and does not pacify the object of focus of the root of virtue; does not cause the object of focus of afflictions to arise, and also abides in the object of focus of the perfections; also individually contemplates the object of focus of emptiness, and also looks with great compassion upon the object of focus of all sentient beings.' Therefore, it is necessary to distinguish between the way of having no object of focus and the way of having an object of focus. Similarly, for afflictions and clinging to signs, one must also distinguish in this way.
་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་དགོས་ལ་བསླབ་པའི་ཐག་པས་དམ་དུ་བསྡམས་དགོས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཞིག་དགོས་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མ་ཞིག་དགོས་པས། བསླབ་པས་བསྡམས་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་པ་གཉིས་མི་གཅིག་ཅིང་། བསྲུང་སྡོམ་ལྷོད་པ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་གཅིག་པས། ཞིག་པོ་དང་རང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙོམ་འཇོག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་འདྲ་མི་འདྲའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། བཟུང་ 14-2-106a ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ། དང་པོར་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ཏེ་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ནི་ཐབས་བཟང་པོའོ། ། ༈ སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པར། དང་པོར་ཇི་ལྟར་ལེན་ལུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་ནས་རྩ་ལྟུང་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་ཚུལ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀ
【現代漢語翻譯】 必須放鬆執著的束縛，用戒律的繩索緊緊約束；必須消除兩種過失，不可捨棄一切善行。因此，戒律的約束和名相的執著並不相同，守護誓言的放鬆和執著自我的放鬆也不相同。因此，對於『消逝』和『自解脫』等的意義，也應當仔細研究。 堪末羅什羅（Kamalaśīla）論師說：『阻止不作意的方式，不是指將心安住在通達實相的見地上，然後什麼都不作意，而是指一心專注於此而修習。阻止的是，不安住在以見地通達的實相上，而是讓心什麼都不想，像木頭一樣，將這種昏沉的空性作為禪修。』這在密宗和顯宗中都是一樣的。然而，這二者在以智慧進行觀察和修習的方式上，有什麼相同和不同之處，將在後面闡述。 學習戒律的次第： 分為三部分：大乘共同的學法，特別是金剛乘的學法。 大乘共同的學法： 第一部分分為三點：修習希求菩薩戒，受持菩薩戒，受持后如何修學。 修習希求菩薩戒： 首先，在《律經》（Vinaya）和密法中，沒有受戒之前，不允許聽聞應學的內容。但這裡不同，先要了解應學的內容，凈化自相續，然後樂意受持時，才傳授戒律。因此，先要了解應學的內容，銘記於心，然後從內心深處生起強烈的學習意願，再受持戒律，這樣戒體才會非常穩固，這是一種很好的方法。 受持菩薩戒： 第二點，在《戒律品釋》（Tsul khrims le'u'i 'grel pa）中，已經詳細闡述瞭如何受戒，受戒后如何守護根本墮和支分墮，以及破戒后如何補救的方法。因此，在受戒之前，務必先了解這些內容。 受持后如何修學： 第三部分分為三點：所學的基礎，所學內容的歸納，以及如何修學的次第。 所學的基礎： 首先，雖然分類方式多種多樣，但如果歸納起來，就是六度，菩薩的
【English Translation】 The bondage of clinging must be loosened, and one must be tightly bound by the rope of discipline; two faults must be eliminated, and all virtuous deeds must not be abandoned. Therefore, the restraint of discipline and the bondage of clinging to signs are not the same, and the relaxation of guarding vows and the relaxation of clinging to self are also not the same. Therefore, the meanings of 'disappearing' and 'self-liberation' etc. should also be carefully examined. Master Kamalaśīla said: 'The way to prevent non-attention is not to place the mind on the view of having determined the meaning of reality, and then not attend to anything else, but to cultivate with one-pointedness. What is prevented is not placing the mind on the meaning of having determined the meaning of reality with the view, but placing the mind without thinking about anything, like a log, and taking this dull emptiness as meditation.' This is the same for both Mantra and Pāramitā. However, how the similarities and differences exist in the way of cultivating by examining with discriminating wisdom in each of these two systems will be explained later. The order of learning the precepts: Divided into three parts: the common learning of the Mahāyāna, and especially the learning of the Vajrayāna. The common learning of the Mahāyāna: The first part is divided into three points: cultivating the desire to learn the Bodhisattva precepts, taking the Bodhisattva precepts, and how to learn after taking them. Cultivating the desire to learn the Bodhisattva precepts: First, in the Vinaya and Mantra, it is not permissible to listen to the subjects to be learned without having taken the respective vows. But this is different, one must first know the subjects to be learned, purify one's own mind-stream, and then when one is willing to take them, the vows are conferred. Therefore, one must first know the subjects to be learned, keep them in mind, and then generate a strong desire to learn them from the bottom of one's heart, and then take the vows, so that the vows will be very stable, which is a good method. Taking the Bodhisattva precepts: The second point, in the commentary on the Chapter on Ethics (Tsul khrims le'u'i 'grel pa), it has been explained in detail how to take the vows, how to protect the root downfalls and branch downfalls immediately after taking them, and how to remedy them if they are broken. Therefore, it is necessary to know these things before taking the vows. How to learn after taking them: The third part is divided into three points: the basis of what to learn, the compilation of what to learn, and the order of how to learn. The basis of what to learn: First, although there are endless distinctions, if summarized, it is the six perfections, the Bodhisattva's
ྱི་བསླབ་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བས། ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། ། ༈ དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྡོམ་ཙམ་མཛད་པ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་རྣམས་དགོངས་པ་བཞིན་བཀྲལ་ནས། ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཚུལ་ 14-2-106b འདི་རྣམས་ཡིན་པས་འདི་དག་ལ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ནོ། །འདི་ལ་དྲུག །མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པའོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་མང་པོར་བརྒྱུད་དགོས་ལ། དེར་ཡང་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་འོང་བ་ལ་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རེ་མེད་པར་ད་ལྟའི་རྟེན་འདི་འདྲ་བ་ཆ་རེ་རེ་ཙམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་བོགས་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པས་རྟེན་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕུན་ཚོགས་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད། གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས། གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་འཁོར་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་གང་བརྩམས་པ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་ཕུན་ཚོགས་བཞི་ལྡན་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་དག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་བ་མང་བས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡོག་པའི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྨིག་མ་དང་ཆུ་ཤིང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་དང་དྲེའུ་མོ་སྦྲུམ་པས་བརླག་པ་ལྟར་ཕུན་ཚོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བརླག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་ 14-2-107a རབ་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་བཟང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཤེས་ནས་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབད་དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་པས་ནི་ཟད། གསར་དུ་ནི་མི་སྤེལ་བས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགོ་ཚུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་སོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ཡིན་ལ། ལུས་ཕུན་ཚོགས་སོགས་མཐར
【現代漢語翻譯】 總攝一切教言：六度是菩薩道所有要點的總結。 其中容納修習之理： 第二部分分為兩點：一是實際意義上的數量確定；二是附帶意義上的順序確定。 實際意義上的數量確定： 第一點是，薄伽梵（Bhagavan，世尊）只是略說了六度，而聖者代理佛（Regent Buddha，指彌勒菩薩）則根據佛陀的意旨，闡釋了這樣做的原因，從而生起定解。這些都是數量確定的方式，如果對這些產生令人信服的定解，就會將六度的修習視為殊勝的教誨。這有六個方面：一是著眼於增上生（Abhyudaya，指人天善趣）的數量確定；二是著眼於成辦二利（自利與利他）的數量確定；三是著眼於圓滿成辦一切利他之事的數量確定；四是著眼於攝集一切大乘的數量確定；五是著眼於道或方便的一切形態的數量確定；六是著眼於三學（戒定慧）的數量確定。 著眼於增上生的數量確定： 第一點是，要圓滿菩提的廣大行持，需要經歷許多世。而且，要使道的程序順利，就必須具備圓滿的所依（身體）。如果沒有像現在這樣具足一切條件的所依，即使努力修行也不會有任何進展，因此必須具備一切圓滿的所依。這需要具備四種圓滿：一是受用的圓滿，即用什麼來享用；二是身體的圓滿，即用什麼來享用；三是眷屬的圓滿，即和誰一起享用；四是事業的圓滿，即所作所為都能成就。僅僅具備這些圓滿，也容易成為煩惱的因緣，因此還不能受煩惱的支配。僅僅這樣還不夠，還必須對取捨之處有正確的認識，能夠正確地取捨。否則，就像海市蜃樓和水邊的樹木，雖然看似有果實，但實際上並沒有；又像騾子懷孕會喪命一樣，這些圓滿反而會成為毀滅的原因。如果具有智慧，就會認識到這是過去善業的結果，從而更加努力地積累善因，使其不斷增長。如果沒有智慧，享用過去積累的福報就會耗盡，而新的福報卻沒有積累，這樣來世就會開始遭受痛苦。因此，來世能夠獲得這六種功德，也不是沒有原因或與原因不符的，而是必然由相應的六度作為順緣所致。道次第中的受用等是暫時的增上生，而身體圓滿等最終
【English Translation】 Gathering all Instructions: The Six Perfections are a great summary that gathers all the key points of the Bodhisattva path. How the trainings are gathered therein: The second has two parts: the actual determination of the number, and the incidental determination of the order. The actual determination of the number: The first is that the Blessed One (Bhagavan) only briefly summarized the Six Perfections, while the holy Regent (Regent Buddha, referring to Maitreya Bodhisattva) explained the key reasons for doing so according to his intention, thereby generating conviction. These are the ways in which the number is determined, and if one gains a convincing certainty about these, one will regard the practice of the Six Perfections as the supreme instruction. This has six aspects: the determination of the number with regard to high status (Abhyudaya, referring to human and heavenly realms); with regard to accomplishing the two benefits (self and others); with regard to completely accomplishing all aspects of benefiting others; with regard to gathering all the Great Vehicle; with regard to making all aspects of the path or means; and the determination of the number with regard to the three trainings (discipline, concentration, and wisdom). The determination of the number with regard to high status: The first is that to perfect the vast practices of enlightenment, one must go through many lifetimes. Moreover, to ensure progress on the path, one must have a fully complete basis (body). Without a basis that possesses all the qualities like the one we have now, even if one strives, nothing will be accomplished. Therefore, one must have a basis that is complete in every aspect. This requires four kinds of abundance: the abundance of resources to use, the abundance of the body with which to use them, the abundance of retinue with whom to use them, and the abundance of accomplishments in whatever one undertakes. Merely having these abundances is not enough, as they can easily become causes of affliction. Therefore, one must not be controlled by afflictions. Even that is not enough; one must also have a correct understanding of what to accept and reject, and be able to properly engage in and refrain from them. Otherwise, like a mirage or a tree by the water that appears to bear fruit but does not, or like a pregnant mule that dies, the very abundance will become the cause of destruction. If one has wisdom, one will recognize that this is the result of past good deeds, and will strive to increase the causes, making them grow. If one does not have wisdom, one will exhaust the fruits of past accumulation by enjoying them, and will not generate new ones, thus beginning the suffering in future lives. Therefore, the occurrence of these six qualities in future lives is not without cause or inconsistent with the cause, but is necessarily due to the corresponding Six Perfections as the conducive condition. The resources and so on in the context of the path are temporary high status, while the perfection of the body and so on are ultimately
་ཕྱིན་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་སོ།། ༈ དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྟེན་དེ་ལྟ་བུས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་ཟད་དེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་གིས་ཕན་འདོགས་དགོས་ལ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་དང་བཅས་པའི་སྦྱིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་ལས་ལེགས་པར་ལྡོག་པ་ཉིད་གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་སོ། །དེ་མཐར་འབྱིན་པ་ལ་ཡང་ཚུར་གནོད་མ་བཟོད་པར་གཅིག་ལན་དང་གཉིས་ལན་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པོ་མི་འོང་བས་ཚུར་གནོད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་དགོས་སོ། །འདིས་ལན་མ་ 14-2-107b བྱས་པས་གཞན་གྱིས་སྡིག་གསོག་པ་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་དེས་འདུན་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པས་གཞན་དོན་ཆེན་པོའོ། །རང་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སེམས་གཡེངས་པ་ལ་མི་འོང་བས་བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་གནས་པའི་ལས་རུང་ཐོབ་དགོས། དེ་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཞིའོ། །དེས་ན་དོན་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རབ་བརྩོན་པ། །གཏོང་དང་མི་གནོད་བཟོད་པས་བྱེད། །གནས་དང་གྲོལ་བ་གཞིར་བཅས་པས། །རང་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད། །ཅེས་ཏེ། འདི་ལ་གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་མེད་དོ། །གནས་དང་གྲོལ་བ་ཞེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ལག་རྗེས་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་ན་ཞི་གནས་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་མི་འཁྲུལ་ལོ།། ༈ གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་བཏང་བས་དེའི་ཕོངས་པ་སེལ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཡང་ཕར་གནོད་མི་བྱེད། དེར་མ་ཟད་ཚུར་གནོད་བཟོད་པར་བྱས། ཁོའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཤིང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འདུན་པར་བྱས་ཏེ་སྣོད་རུང་དུ་སོང་བ་ན། ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་དེ་ཐེ་ཚོམ་བཅད་པས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། ། 14-2-
【現代漢語翻譯】 證悟的極致狀態存在於佛陀的境界中。正如《經莊嚴論》中所說：'圓滿的受用和身體，圓滿的眷屬和事業，恒常不為煩惱所控制，以及所作所為皆不顛倒。' 關於為成辦二利所依賴的數量決定： 第二，如此依靠這般所依，修學菩薩行時，菩薩的事業唯有二者，即成辦自利和他利。其中，成辦他利首先需要以財物利益，然而對於眾生，伴隨損害和傷害的佈施毫無用處，因此，完全避免傷害他人是偉大的利他之行，所以需要持戒。即使最終施捨，如果無法忍受反過來造成的傷害，以牙還牙，持戒也不會清凈，因此需要對於反過來的傷害無動於衷的忍辱。不反擊，可以阻止他人造作許多罪業，並由此引導他們行善，因此是偉大的利他之行。自利是通過智慧的力量獲得解脫的安樂，然而，心若散亂則無法獲得，因此需要通過禪定使心平靜，獲得隨心所欲安住于所緣境的堪能。對於懶惰者，這無法生起，因此需要日夜不懈地精進努力，這是它們的基礎。因此，爲了成辦這二利，必定是六度，即：'對於利益眾生極度熱衷，通過佈施、不害和忍辱來行事，以安住和解脫為基礎，行持一切自利。'這裡沒有'一切他利'。'安住和解脫'是指心安住于所緣境是禪定的結果，從輪迴中解脫是智慧的結果，如果將這兩者分開，就不會將止觀混淆。 關於為圓滿成辦一切他利所依賴的數量決定： 第三，首先通過佈施來消除他們的貧困，然後不傷害任何眾生。不僅如此，還要忍受反過來的傷害。幫助他們，不厭倦地精進努力，依靠禪定，通過神通等使他們心悅誠服，成為堪能的法器后，依靠智慧來善加解釋，斷除他們的疑惑，從而使他們解脫，因此必定是六度，即：'不貧困，不傷害，忍受傷害，做事不厭倦，'
【English Translation】 The ultimate state of attainment exists in the realm of Buddhahood. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Perfect enjoyment and body, perfect retinue and activities, constantly not being controlled by afflictions, and actions that are never inverted.' Regarding the numerical certainty dependent on accomplishing the two benefits: Second, when studying the conduct of a Bodhisattva by relying on such a basis, the activities of a Bodhisattva are only two: accomplishing one's own benefit and the benefit of others. Among these, benefiting others initially requires benefiting with material things. However, for sentient beings, giving accompanied by harm and injury is useless. Therefore, completely avoiding harming others is a great act of benefiting others, so discipline is necessary. Even when giving ultimately, if one cannot tolerate the harm caused in return and retaliates in kind, discipline will not be pure. Therefore, one needs patience that is indifferent to the harm caused in return. By not retaliating, one can prevent others from accumulating many sins and thereby guide them to engage in virtue, so it is a great act of benefiting others. One's own benefit is obtaining the bliss of liberation through the power of wisdom. However, this cannot be achieved with a distracted mind, so one needs to calm the mind through meditation and attain the ability to abide in the object of focus as desired. This does not arise for the lazy, so one needs to exert diligent effort day and night, which is the basis for these. Therefore, to accomplish these two benefits, it is definitely the six perfections, namely: 'Being extremely zealous for the benefit of sentient beings, acting through generosity, non-harm, and patience, with abiding and liberation as the basis, practicing all self-benefit.' Here, there is no 'all other-benefit.' 'Abiding and liberation' refers to the mind abiding in the object of focus as the result of meditation, and liberation from samsara as the result of wisdom. If these two are separated, one will not confuse shamatha (calm abiding) with vipassana (insight). Regarding the numerical certainty dependent on perfectly accomplishing all other-benefit: Third, first, eliminate their poverty through generosity, and then do not harm any sentient beings. Moreover, endure the harm caused in return. Help them, exerting diligent effort without weariness, relying on meditation, and making them pleased through miraculous powers, etc., so that they become suitable vessels. Then, relying on wisdom, explain well, cut off their doubts, and thereby liberate them. Therefore, it is definitely the six perfections, namely: 'Not being impoverished, not harming, enduring harm, not being weary in action,'
108a དགའ་བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། བཞི་པ་ནི། འདི་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་རྙེད་པ་ལ་མི་ཆགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཡོད་ན་བསླབ་པ་བསྲུང་ནུས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་དེ་ལ་གུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ཅི་འདྲ་ལ་སྦྱོར་ཡང་སྤྲོ་བས་དེས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་པ་དྲུག་གིས་ནི། འདིས་འགྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རིམ་པར་སྒྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་མངོན་པར་མི་དགའ་དང་། །རབ་གུས་གཉིས་ལ་མི་སྐྱོ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ།། ༈ ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་གྲངས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོབ་ཟིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མ་ཆགས་པའི་ལམ་མམ་ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་སྟེ༑ གཏོང་བ་ལ་གོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དུ་རྩོལ་བའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཐབས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གཡེང་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཐབས་ནི་བཟོད་པ་སྟེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་དེ་འཕེལ་བས་སོ། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ནི་ཕར་ 14-2-108b ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཆགས་ལམ། །དེ་ཐོབ་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པ་གཞན། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་འཕེལ་བ་དང་། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་གཞན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དྲུག་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ལེན་པས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །བླངས་པ་ཡང་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་བཟོད་པས་སྲུང་བས་དེ་ནི་དེའི་འཁོར་རོ། །བསམ་གཏན་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་གཏོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了宣說令人歡喜的善語，利他即是利己。 關於依于攝集一切大乘的數目決定： 第四，就像不貪著已獲得的受用，不追求未獲得的受用，因此不執著于受用；如果擁有受用就能守護戒律，因此受持戒律並對此恭敬；對於因有情和非有情所生的痛苦能夠忍受而不厭倦；對於任何善行都樂於去做而不厭倦；通過止觀瑜伽修習不作意，這六者就攝集了一切有情的'大乘'（the Great Vehicle）。而且這些也依次通過六度來成辦，不需要更多，因為： 不喜現世樂， 極敬二不厭， 瑜伽不作意， 大乘於此盡。 關於依於一切道或方便之相而作的數目決定： 第五，對於已獲得的境之受用不貪著的道或方便是佈施，因為習慣於施捨就能脫離對它的貪著。爲了獲得未獲得的境而努力，爲了止息散亂的方法是戒律，因為比丘的戒律不會產生一切業邊的散亂。不捨棄有情的方法是忍辱，因為對於一切損害所生的痛苦都不會厭煩。增長善法的方法是精進，因為從發起精進就能增長善法。清凈障礙的方法是最後的兩種波羅蜜多，即禪定和智慧，因為禪定能清凈煩惱障，智慧能清凈所知障。因此，決定為六度，因為： 于諸境不著，是為道。 得已止散亂，是為戒。 不捨有情增，是為忍辱精進。 清凈諸障礙，是為禪定智慧。 關於依於三學而作的數目決定： 第六，戒律的體性是戒律，如果擁有不貪著受用的佈施就能受持戒律，因此佈施是戒律的聚。受持之後，對於呵責不反過來呵責等，通過忍辱來守護，因此忍辱是戒律的眷屬。禪定是心的學，智慧是智慧的學。精進屬於三學，因此決定為六度，因為： 依於三學而作， 勝者宣說六度， 如是正說，初...
【English Translation】 Therefore, for the sake of well-spoken words that bring joy, benefiting others is benefiting oneself. Regarding the numerical certainty based on gathering all the Mahayana: Fourth, just as one is not attached to the enjoyments already obtained and does not seek after those not yet obtained, therefore one does not cling to enjoyments; if one possesses enjoyments, one can protect the precepts, therefore one upholds the precepts and respects them; one can endure suffering arising from sentient and non-sentient beings without weariness; one is happy to engage in any virtuous activity without weariness; through the yoga of 'shamatha' (止，tranquility) and 'vipashyana' (觀，insight) one cultivates non-conceptualization, these six gather all beings into the 'Mahayana' (the Great Vehicle). Moreover, these are accomplished sequentially through the six perfections, and no more are needed, because: Not delighting in manifest pleasures, Extremely respectful, not weary of the two, Yoga without conceptualization, All of the Great Vehicle is exhausted here. Regarding the numerical certainty made in terms of all aspects of the path or means: Fifth, the path or means of not being attached to the enjoyments of objects already obtained is generosity, because by being accustomed to giving, one separates from attachment to it. The method of restraining distraction in order to obtain objects not yet obtained is discipline, because all distractions of the edge of karma do not arise from the discipline of a 'bhikshu' (比丘，monk). The method of not abandoning sentient beings is patience, because one is not disgusted by all the suffering caused by harm. The method of increasing virtue is diligence, because it increases from initiating diligence. The method of completely purifying obscurations is the last two 'paramitas' (波羅蜜多，perfections), namely 'dhyana' (禪定，meditation) and 'prajna' (智慧，wisdom), because 'dhyana' (禪定，meditation) purifies the afflictive obscurations and 'prajna' (智慧，wisdom) purifies the cognitive obscurations. Therefore, it is certain that there are six perfections, because: Not attached to objects, is the path. Having obtained it, restraining distraction is another. Not abandoning sentient beings, increasing, and Completely purifying obscurations is another. Regarding the numerical certainty made in terms of the three trainings: Sixth, the essence of the training of discipline is discipline, and if one possesses generosity that does not cling to enjoyments, one can uphold discipline, therefore generosity is the collection of discipline. Having taken it, one protects it through patience, such as not retaliating against scolding, therefore patience is the retinue of discipline. 'Dhyana' (禪定，meditation) is the training of the mind, and 'prajna' (智慧，wisdom) is the training of wisdom. Diligence belongs to all three trainings, therefore it is certain that there are six perfections, because: Made in terms of the three trainings, The Victorious Ones declared six perfections, Thus correctly spoken, the first...
ོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐེག་པ་གང་ལ་གནས་ནས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་དང་ལྡན་པས། བསླབ་པ་གང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དོན་དང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐབས་དང་བསླབ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མ་རྙེད་བར་དུ་བསམ་པར་བྱའོ།། 14-2-109a ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། དམན་མཆོག་གི་རིམ་པ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་དཀའ་བས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བཟོད་པ། བརྩོན་འགྲུས། བསམ་གཏན། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་ 14-2-109b པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། དེ་ནི་ལུས་ངག་སྦྱིན་པ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱི། སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོང
【現代漢語翻譯】 三者，最後兩個（指智慧和禪定）有兩種形態，一種形態同時屬於三者（指佈施、持戒、忍辱，因為智慧和禪定可以幫助更好地實踐前三者）。』 如此說來，什麼樣的圓滿所依（指人）能夠圓滿完成自他二利？安住於何種乘（指大乘）？具有多少種方便？修持何種學處才能圓滿和總攝所依、利益、大乘、方便和學處呢？應當了知，這就是六度。在沒有對菩薩修行的所有要點獲得堅定不移的認識之前，應當反覆思維。 14-2-109a 接下來，確定次第。 第二部分有三點：生起的次第、下劣與殊勝的次第、粗大與微細的次第。第一點是：如果不貪執受用，就能行佈施；如果具有守護惡行的戒律，就能忍受損害；如果不厭倦苦行，就能減少違緣，從而能夠發起精進；如果日夜精進，就能生起能夠隨意運用心於善法的禪定；如果心能安住，就能如實證悟真理。 第二點是：越靠前的越下劣，越靠後的越殊勝。第三點是：越靠前的，其進入和行為越容易，所以是粗大的；越靠後的，其進入和行為越困難，所以是微細的。《經莊嚴論》中說：『依賴於前者，後者生起，因為安住于下劣和殊勝，以及粗大和微細的緣故，所以這些是依次宣說的。』 那麼，如何修習次第呢？ 第三部分有兩點：修習一般行為的方式，以及特別修習最後兩個波羅蜜多（指智慧和禪定）的方式。 修習一般行為的方式。 第一部分有兩點：修習使自己成佛之法的六度波羅蜜多，以及修習成熟他相續的四攝法。 修習使自己成佛之法的六度波羅蜜多。 第一部分有六點：修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的方式。 修習佈施的方式。 第一部分有三點：佈施的體性、分類、以及在相續中生起的方式。第一點是：佈施的心 14-2-109b 以及由其引發的身語行為，也就是身語投入佈施時的心。其中，佈施波羅蜜多的圓滿，並不在于佈施財物是否能消除眾生的貧困，而在於摧毀慳吝的執著，習慣於將包含果報在內的財物施與他人。
【English Translation】 The three, the last two (referring to wisdom and meditation) have two forms, one form belongs to all three (referring to generosity, discipline, and patience, because wisdom and meditation can help to better practice the first three).' In this way, what kind of perfect basis (referring to a person) can perfectly accomplish the benefit of oneself and others? Abiding in what vehicle (referring to the Mahayana)? Having how many kinds of methods? Cultivating what kind of training can perfect and summarize the basis, benefit, Mahayana, methods, and training? It should be known that this is the six perfections. Before gaining a firm understanding of all the key points of Bodhisattva practice, one should contemplate repeatedly. 14-2-109a Next, determine the order. The second part has three points: the order of arising, the order of inferior and superior, and the order of coarse and subtle. The first point is: if one is not attached to enjoyment, one can practice generosity; if one has the discipline to guard against evil deeds, one can endure harm; if one is not tired of asceticism, one can reduce obstacles, thus being able to initiate diligence; if one is diligent day and night, one can generate meditation that can freely use the mind for virtuous deeds; if the mind can abide, one can truly realize the truth. The second point is: the earlier ones are inferior, and the later ones are superior. The third point is: the earlier ones are easier to enter and act upon, so they are coarse; the later ones are more difficult to enter and act upon, so they are subtle. The Ornament of the Sutras says: 'Relying on the former, the latter arises, because of abiding in inferior and superior, as well as coarse and subtle, therefore these are explained in order.' So, how to practice the order? The third part has two points: the way to practice general behavior, and the way to practice the last two paramitas (referring to wisdom and meditation) in particular. The way to practice general behavior. The first part has two points: practicing the six perfections that ripen one's own Buddha-dharma, and practicing the four ways of gathering that ripen the continuum of others. Practicing the six perfections that ripen one's own Buddha-dharma. The first part has six points: the way to practice generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom. The way to practice generosity. The first part has three points: the nature of generosity, the classification, and the way to arise in the continuum. The first point is: the mind of generosity 14-2-109b and the actions of body and speech caused by it, that is, the mind when body and speech are engaged in generosity. Among them, the perfection of the generosity paramita does not depend on whether the giving of wealth can eliminate the poverty of sentient beings, but on destroying the attachment of stinginess and getting used to giving wealth, including the results, to others.
ས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ།། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་ཡི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་མི་བྱ་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ། རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུང་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི། འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ 14-2-110a གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ།། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་སོགས་མིའི་འཇིགས་པ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་སོགས་མི་མ་ཡིན་དང་ཆུ་དང་མེ་སོགས་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། །ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གཞན་ལ་གཏོང་བའོ།། གསུམ་པ་ནི། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་འཛིན་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་མི་གཙང་བ་དང་། སྲོག་རི་གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་། ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་སྟེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། འདི་ལྟར་བདག་གིས་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་ 14-2-110b རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་
【現代漢語翻譯】 在證得果位時，就轉變為佈施波羅蜜多（梵文，Pāramitā，到彼岸）。第二部分分為兩點：依賴各自所依的差別，以及佈施自身體性的差別。第一點是：一般來說，財物佈施是居家菩薩所為，而成為出家人的菩薩應行法佈施，不應行財物佈施，這是菩薩的別解脫戒律中所說的。這考慮到會成為聽聞佛法等方面的障礙，如《學集論》中所說：禁止出家人爲了財物而努力，然後進行佈施。如果對自己的善行沒有損害，因為往昔的福德而獲得很多財物，則應進行財物佈施。夏惹瓦尊者說：『我不說佈施的利益，而是說執著的過患。』這是對出家人拚命追求財富，積累財富，從而使戒律出現很多損傷，不喜悅他們進行佈施的說法。第二點是，法佈施是指：如實地宣講正法，以及宣講工巧等世間事業中沒有罪過的道理，並使人安住于學處。無畏佈施是指：從國王和盜賊等人的恐懼，以及獅子和老虎等非人的恐懼，以及水和火等自然災害中完全救護。財物佈施是指：將財物給予他人。第三點是：僅僅斷除對身體和受用的吝嗇，並不能轉變為佈施波羅蜜多，因為吝嗇屬於貪慾的範疇，即使是小乘的阿羅漢（梵文，Arhat，應供）也已經完全斷除了包括種子在內的吝嗇。因此，不僅要消除佈施的障礙——吝嗇的俱生執，而且必須從內心深處生起將一切財物佈施給別人的想法。對此，需要修習接受的過患和佈施的利益。第一點如《月燈經》中所說：身體是不清凈的，生命像懸崖上的水一樣動搖不定，身體和生命都受業的支配，沒有自主的自性，應將身體和生命視為夢幻和幻術，從而斷除對它們的貪執。如果不這樣，就會被貪執所控制，積累巨大的罪業，墮入惡趣。第二點如《學集論》中所說：『如此我的身和心，每一剎那都在消逝，如果用這無常且流淌污垢的身體，去追求恒常和無垢的事物。』 At the stage of complete attainment, it transforms into the Pāramitā (Sanskrit, Pāramitā, Perfection) of generosity. The second part has two aspects: the differentiation based on their respective supports and the differentiation of the essence of generosity itself. The first point is that, in general, material generosity is practiced by lay Bodhisattvas, while ordained Bodhisattvas should practice Dharma generosity and not material generosity, as stated in the Prātimokṣa (Sanskrit, Prātimokṣa, individual liberation vow) of Bodhisattvas. This is with consideration to it becoming an obstacle to listening to the Dharma, etc., as stated in the Compendium of Trainings: It is forbidden for ordained individuals to strive for material possessions for the sake of giving. If it does not harm one's own virtuous activities, and one obtains much wealth due to the power of past merit, then one should give material possessions. Venerable Sharawa said, 'I do not speak of the benefits of giving, but rather of the faults of attachment.' This is a statement disapproving of ordained individuals who desperately seek and accumulate wealth, causing many damages to their moral discipline, and then give it away. The second point is that Dharma generosity refers to: teaching the sacred Dharma without distortion, teaching the faultless principles of worldly activities such as crafts, and causing others to engage in the basis of training. Fearless generosity refers to: completely protecting from the fear of humans such as kings and thieves, the fear of non-humans such as lions and tigers, and the fear of elements such as water and fire. Material generosity refers to: giving material possessions to others. The third point is that merely eliminating miserliness towards one's body and possessions does not transform into the Pāramitā of generosity, because miserliness belongs to the category of attachment, and even the Śrāvaka (Sanskrit, Śrāvaka, Hearer) Arhats have completely abandoned miserliness, including its seeds. Therefore, not only should one eliminate the innate clinging to miserliness, which is an obstacle to giving, but one must also generate from the depths of one's heart the intention to give all possessions to others. For this, it is necessary to contemplate the faults of acceptance and the benefits of giving. The first point is as stated in the Moon Lamp Sutra: The body is impure, life is as unstable as water on a steep cliff, and both body and life are under the control of karma, lacking an independent self. One should view them as false like dreams and illusions, and thereby reject attachment to them. If one does not do so, one will be controlled by attachment, accumulate great misdeeds, and fall into the lower realms. The second point is as stated in the Compendium of Trainings: 'Thus, my body and mind, are decaying in every moment. If with this impermanent body that is flowing with filth, I seek something permanent and stainless.'
【English Translation】 At the stage of complete attainment, it transforms into the Pāramitā (Perfection) of generosity. The second part has two aspects: the differentiation based on their respective supports and the differentiation of the essence of generosity itself. The first point is that, in general, material generosity is practiced by lay Bodhisattvas, while ordained Bodhisattvas should practice Dharma generosity and not material generosity, as stated in the Prātimokṣa (individual liberation vow) of Bodhisattvas. This is with consideration to it becoming an obstacle to listening to the Dharma, etc., as stated in the Compendium of Trainings: It is forbidden for ordained individuals to strive for material possessions for the sake of giving. If it does not harm one's own virtuous activities, and one obtains much wealth due to the power of past merit, then one should give material possessions. Venerable Sharawa said, 'I do not speak of the benefits of giving, but rather of the faults of attachment.' This is a statement disapproving of ordained individuals who desperately seek and accumulate wealth, causing many damages to their moral discipline, and then give it away. The second point is that Dharma generosity refers to: teaching the sacred Dharma without distortion, teaching the faultless principles of worldly activities such as crafts, and causing others to engage in the basis of training. Fearless generosity refers to: completely protecting from the fear of humans such as kings and thieves, the fear of non-humans such as lions and tigers, and the fear of elements such as water and fire. Material generosity refers to: giving material possessions to others. The third point is that merely eliminating miserliness towards one's body and possessions does not transform into the Pāramitā of generosity, because miserliness belongs to the category of attachment, and even the Śrāvaka (Hearer) Arhats have completely abandoned miserliness, including its seeds. Therefore, not only should one eliminate the innate clinging to miserliness, which is an obstacle to giving, but one must also generate from the depths of one's heart the intention to give all possessions to others. For this, it is necessary to contemplate the faults of acceptance and the benefits of giving. The first point is as stated in the Moon Lamp Sutra: The body is impure, life is as unstable as water on a steep cliff, and both body and life are under the control of karma, lacking an independent self. One should view them as false like dreams and illusions, and thereby reject attachment to them. If one does not do so, one will be controlled by attachment, accumulate great misdeeds, and fall into the lower realms. The second point is as stated in the Compendium of Trainings: 'Thus, my body and mind, are decaying in every moment. If with this impermanent body that is flowing with filth, I seek something permanent and stainless.'
པའི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱའོ།། ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཞིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཡང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན་གོམས་པ་མེད་པས་ད་གཟོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན་གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ།། གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྤྱོད་ན་ཉེས་མེད་དུ་བསླབ་བཏུས་ལས་ 14-2-111a གསུངས་སོ། ། ཕམ་པ་འོང་ཚུལ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ། གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་ས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་བྱའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་དཔག་མེད་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བྱིན་པར་མོས་པའི་མོས་པ་སྦྱོང་བ་ནི་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་མེད་འཕེལ་བ་དང་དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱས་ཏེ་སློབ་པ་བྱུང་ན་སྟོབས་ཆེའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་སྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ
【現代漢語翻譯】 如是說，如果能獲得菩提，那不是無價之寶嗎？', 如是說。實際的生起次第是，如《入行論》所說：'身及受用與三世，一切善根皆不吝，為利有情而施捨。' 如是說，以身、受用、善根三者為所緣境，反覆修習將一切施與有情的想法。現在因為信解尚未成熟，力量弱小，雖然在心中已經將身體佈施給有情，但實際上並沒有佈施血肉等。然而，如果不修習佈施身命的想法，因為沒有習慣，最終也無法佈施身命，如《學集論》所說，所以現在開始就要修習這種想法。像這樣從內心深處將食物、衣服等施與有情時，如果忘記了爲了利益他人而使用這些，反而貪戀地爲了自己而使用，那就是煩惱。如果沒有貪戀，但忘記了緣著一切有情的念頭，或者爲了某個有情而執著，那就是非煩惱性的墮罪。如果將那些已經佈施出去的東西視為他人的財物，爲了自己而使用，那就成了不予取，如果價值足夠，就會成為別解脫戒的根本墮罪。如果使用有情自己的受用，並想著要為他做事情而使用，那就是沒有罪過的，如《學集論》所說。 根本墮罪的產生方式是：如果從內心深處將財物佈施給人類，並且對方也知道並接受了，在這種情況下，如果將它視為他人的財物而爲了自己取用，價值足夠就會產生根本墮罪，請注意這一點。此外，從內心深處以歡喜心觀想變幻出無量無邊的各種佈施之物，並信解佈施給有情，這種修習是花費少許努力就能增長無量功德的方法，這也是具有智慧的菩薩的佈施，如《菩薩地論》所說。在修習佈施波羅蜜多時，如果能以六波羅蜜多的方式來修習，力量就會更加強大。也就是，在那時，以聲聞、緣覺的心態來守護戒律，信解一切智智的法，安忍他人辱罵，爲了使佈施不斷增長而生起希求的精進，不與小乘混雜的專注一境的禪定，以及將善根迴向圓滿菩提的禪定，以及了知佈施之物、佈施者、接受者都如幻如化的智慧，這樣就能圓滿六度。 戒律學
【English Translation】 As it is said, 'If one attains Bodhi, is that not a priceless treasure?' As it is said. The actual generation method is, as stated in the 'Bodhisattvacaryāvatāra': 'Body and likewise enjoyments, And all merits of the three times, Without any reservation, I give for the sake of all beings.' As it is said, taking the body, enjoyments, and three roots of virtue as the object, one should repeatedly familiarize oneself with the thought of giving everything to all sentient beings. Now, because the aspiration is not yet mature and the strength is weak, although one has already given the body to sentient beings in thought, one does not actually give flesh and so on. However, if one does not train in the thought of giving up body and life, because there is no habit, one will not be able to give up body and life, as stated in the 'Śikṣāsamuccaya', so one must train in thought from now on. When eating food and clothing that have been given to sentient beings in this way from the bottom of one's heart, if one forgets the thought of using these for the benefit of others and instead uses them with craving for oneself, that is affliction. If there is no craving, but one forgets the notion of focusing on all sentient beings, or if one is attached for the sake of another sentient being, then that is a downfall that is not an affliction. If one regards those things that have been dedicated to others as the property of others and uses them for oneself, that becomes taking what has not been given, and if the value is sufficient, it becomes a defeat in the Prātimokṣa. If one uses the enjoyments of the sentient being himself, thinking that one will do things for him, then there is no fault, as stated in the 'Śikṣāsamuccaya'. The way a defeat occurs is: if one dedicates something from the bottom of one's heart to a human being, and he also knows and accepts it, then in that case, if one regards it as the property of another and takes it for oneself, if the value is sufficient, there is a possibility of a defeat, so be aware of that. Furthermore, from the bottom of one's heart, with joy, one trains in the aspiration of imagining and transforming countless various objects of offering and giving them to sentient beings, which is a way to increase immeasurable merit with little effort, and that is also the giving of a Bodhisattva with wisdom, as stated in the 'Bodhisattvabhūmi'. When training in the perfection of giving, if one trains with the six perfections, the strength will be greater. That is, at that time, the discipline of restraining the thoughts of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, having faith in the Dharma of Omniscience, enduring abuse from others, the diligence of generating desire for that to increase more and more, the one-pointedness of mind that is not mixed with the Lesser Vehicle, the Samādhi of dedicating that virtue to complete enlightenment, and the Prajñā of knowing the giver, the object of giving, and the receiver as like illusions, thus making the six complete. The Discipline Chapter
་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སེམས་པ་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ 14-2-111b ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ།། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་བྱང་ས་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་ནི་ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མིན་ལ། ལྷག་མ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ 14-2-112a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྒྲུབ་པའོ།། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ནི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་འདོད་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ལ། གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ
【現代漢語翻譯】 關於戒律的修習。 第二部分分為三點：戒律的體性、分類以及如何在相續中生起。 第一點是：戒律是指從根本上斷除對他人造成損害的意念，即捨棄之心，這裡主要指防護戒律。這種捨棄之心的習氣逐漸圓滿，就轉變為戒律的波羅蜜多。這不是指在外境上斷絕一切對眾生的損害，如《入行論》所說：『由得棄捨心，說為戒度圓。』 第二部分分為三點。防護戒律：從動機上來說，是捨棄十不善業的十種捨棄；從自性上來說，是捨棄七種不善業的身語七種捨棄。關於這一點，《瑜伽師地論》中說：『菩薩相續中的防護戒律，是指聲聞乘所說的七種別解脫戒。』其含義是：如果持有別解脫戒的菩薩，無論是出家還是在家，其所持的別解脫戒本身，以及相續中與此相關的捨棄，都是防護戒律。如果是不適合作為別解脫戒之所依的菩薩，那麼對於與別解脫戒共同的自性罪和佛制罪，根據情況進行捨棄，這種捨棄就是防護戒律。菩薩相續中的別解脫戒，雖然是菩薩相續中的戒律，但並非菩薩戒本身，而其餘的則與菩薩戒的基礎相同。 攝善法戒：是指緣於六度等善法，對於自相續中未生起的善法，使其生起；對於已生起的善法，使其不退失，並且不斷增長。 饒益有情戒：是指通過戒律，無有罪過地、如理如實地成辦眾生今生來世的利益。 第三點是：戒律清凈與否，取決於是否如理如實地按照所制定的進止而行持。而這又取決於是否具有強烈而穩固的守護意願。爲了生起這種意願，需要長期串習不守護的過患和守護的利益。這些在之前的中士道中已經講過。此外，《波羅蜜多集論》中說：『戒律若壞不能自利者，何能以其方便利他眾？』因此，應當努力成辦他人的利益。
【English Translation】 The way of practicing morality. The second part has three points: the nature of morality, its divisions, and how to generate it in the mindstream. The first point is: Morality refers to the mind of abandoning, which turns away from harming others from the root, mainly referring to the morality of vows. The habit of this mind gradually becomes complete, and it transforms into the perfection of morality. It does not mean externally separating from all harm to sentient beings. As stated in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'By obtaining the mind of renunciation, it is said to be the perfection of morality.' The second part has three points. The morality of vows: From the perspective of motivation, it is the ten abandonments of abandoning the ten non-virtuous actions; from the perspective of its own nature, it is the seven abandonments of body and speech that abandon the seven non-virtuous actions. Regarding this, it is said in the 'Yogacarabhumi-sastra': 'The morality of vows in the mindstream of a Bodhisattva refers to the seven categories of individual liberation vows mentioned in the Sravaka Vehicle.' The meaning is: If a Bodhisattva holds the individual liberation vows, whether ordained or lay, the individual liberation vows themselves, and the abandonments in the mindstream that are common to them, are the morality of vows. If a Bodhisattva is not suitable as a basis for individual liberation vows, then for the natural transgressions and the prescribed transgressions that are common to individual liberation vows, abandoning them according to the situation is the morality of vows. The individual liberation vows in the mindstream of a Bodhisattva, although they are the morality of vows in the mindstream of a Bodhisattva, are not the Bodhisattva vows themselves, while the rest have the same basis as the Bodhisattva vows. The morality of gathering virtuous dharmas: refers to focusing on virtuous dharmas such as the six perfections, generating those that have not yet arisen in one's own mindstream, and ensuring that those that have already arisen do not decline and continue to increase. The morality of benefiting sentient beings: refers to benefiting sentient beings in this life and the next through morality, without any transgressions, and in accordance with what is appropriate. The third point is: Whether morality is pure or not depends on whether one practices according to the prescribed actions of entering and abstaining. And this depends on following a strong and stable desire to protect. To generate this desire, one must contemplate for a long time the faults of not protecting and the benefits of protecting. These have been explained in the previous section on the intermediate person. Furthermore, the 'Compendium of Perfections' states: 'If morality is broken and one cannot benefit oneself, how can one have the power to benefit others?' Therefore, one should strive to accomplish the benefit of others.
་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་སྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་ཅང་གཞོན་པ་དང་རྒན་པ་ལ་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ 14-2-112b ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་སྐྱེད་པས་རྒྱན་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་སོགས་ཀྱི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མི་འོས་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་བསྲུངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་མ་ 14-2-113a བསྲུངས་པར་འགྱུར་བས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་དགོས་ཟེར་
【現代漢語翻譯】 『對於此（持戒者），不應放棄供養。』並且，戒律是獲得卓越的途徑，與具足慈悲者一同修持。清凈的智慧是殊勝的自性，被稱為無瑕疵的莊嚴。三界之中，令人愉悅的芬芳，與出家人不相違背的涂香。即使外表相似，如果具備戒律，那麼在人中，此人即為聖者。』因此，依靠此（戒律），相續會越來越高尚，與具足慈悲的偉大菩薩們在學修上變得相同，獲得斷除一切惡行種子的清凈智慧，其他的裝飾品對於年輕人和老年人並不美觀，但是戒律的裝飾品，無論年輕人、老年人還是中年人，誰擁有都會令人歡喜，因此是殊勝的裝飾品。其他的妙香會順著風向飄散，不順風向則不會飄散，因此是片面的，而戒律的名聲之香會飄向四面八方。消除熱惱的旃檀等香膏，對於出家人來說是相違背的，但是救護煩惱熱惱的涂香，對於出家人來說是不相違背且相符順的。僅僅具備出家人的外相是相似的，但是具備戒律之財富的人，則比其他人更為殊勝。 此外，在那部經中還說：『即使不說一句話，也不費吹灰之力，也能獲得所需的受用和供養。無需恐嚇，也能讓世間眾人敬服，無需辛勞，也能獲得自在。不應說出口的種姓也能顯現，無論做沒做有益和寂靜之事，即使是以前不認識的所有人，也會敬服具備戒律之人。雙腳所踏過的吉祥之塵，也會被人們用頭頂恭敬地接納，天人和人，都會頂禮膜拜，並將其視為殊勝之物。』應當如是思維。 如此，雖然有三種戒律，但是律儀戒是聲聞別解脫戒的實際內容，或者與此共同的取捨行為，對於菩薩來說也是首先重要的，因為守護此戒，其他的戒律也會被守護，如果不守護此戒，其他的戒律也不會被守護。因此，《攝分》中說，如果菩薩的律儀戒退失，那麼所有的戒律都會退失。 因此，不要認為別解脫戒是聲聞的戒律，從而捨棄其取捨行為，而應該學習菩薩的其他學處，這樣說。
【English Translation】 'It is not appropriate to abandon offerings to this (the one who holds the precepts).' Moreover, discipline is the path to attain distinction, to be practiced together with those who possess compassion. Pure wisdom is the ultimate nature, called the ornament of flawlessness. In all three realms, a pleasing fragrance, an ointment that does not contradict the ordained. Even if the appearance is similar, if one possesses discipline, then among humans, that one becomes noble.' Therefore, relying on this (discipline), the continuum goes higher and higher, becoming equal in learning with the great Bodhisattvas who possess compassion, and obtaining pure wisdom that abandons all seeds of misdeeds. Other ornaments are not beautiful for the very young or the very old, but the ornament of discipline, whoever possesses it, whether young, old, or middle-aged, brings joy to all, therefore it is the supreme ornament. Other fine fragrances drift with the wind, and do not drift against the wind, therefore they are one-sided, but the fragrance of the fame of discipline goes in all directions. Ointments of sandalwood, etc., that relieve heat, are contrary to the ordained, but ointments that protect against the heat of afflictions are not contrary to the ordained and are in harmony with them. Merely possessing the appearance of the ordained is similar, but one who possesses the wealth of discipline is more excellent than others. Furthermore, in that very text it says: 'Even without uttering a word, without any effort, one obtains the desired enjoyments and offerings. Without intimidation, one subdues all the world, without effort, one attains power. Lineage that should not be spoken of appears, and whether one has done beneficial and solitary deeds or not, even all people who were previously unknown bow down to the one who possesses discipline. Even the dust made auspicious by the feet is taken with reverence on the crown of the head, and gods and humans bow their heads and carry it everywhere as something supreme.' One should think in this way. Thus, although there are three disciplines, the discipline of vows, the actual precepts of individual liberation, or the actions of adopting and abandoning that are common to it, are also initially important for a Bodhisattva, because if one guards this, the others will also be guarded, and if one does not guard this, the others will also not be guarded. Therefore, it is said in the Compendium that if a Bodhisattva's discipline of vows is lost, then all disciplines are lost. Therefore, thinking that the discipline of individual liberation belongs to the Hearers, one should abandon its actions of adopting and abandoning, and say that one should study other precepts of the Bodhisattva.
བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་བསྡུས་པ་ནི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་དེ་གཞིར་བྱས་ནས་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་སྡོམ་སེམས་སོགས་ཡང་ཡང་སྦྱོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཚུལ་ 14-2-113b ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བས་མི་བརྫི་བར་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཞེ་སྡང་དང་སྲོ་ཤི་བ་དང་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་སོགས་འགོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་ལེན་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མི་བཟོད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་དགོས་པས་དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་ཉུང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་མི་འབྱེ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་མང་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ལྷའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག །ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བ
【現代漢語翻譯】 如果未能掌握菩薩戒律的要點，那麼守護戒律就成了其餘兩種戒律的基礎和根本，因為（經典中）多次提到這一點。守護戒律的重點在於戒除自性罪，而在所有自性罪中，最重要的是戒除十不善業，因此要反覆修習斷除哪怕只是生起一念噁心的守護之心。《攝波羅蜜多論》中說：『成為通往高處和解脫的安樂之路，不要違背這十種善業之道。安住於此，心懷利益眾生的想法，這種發心的差別會帶來果報。應當如實地約束身語意，佛陀說，簡而言之，這就是戒律。因為它是所有戒律的基礎，所以要努力清凈這些（十善業）。』總之，在此基礎上，反覆修習自己所受持的戒律，以及守護之心等，這就是戒律的修持。爲了圓滿六波羅蜜，自己安住于戒律，並引導他人也安住于戒律，這就是佈施，其餘的（五度）如前所述。 修習安忍的方法： 第三部分分為三點：安忍的體性、分類以及如何在相續中生起安忍。 首先，安忍的體性是：當受到傷害或痛苦時，不沮喪，心保持平靜，並且對佛法保持極大的興趣。與此相反的是嗔恨、焦慮、不悅和不喜。 圓滿安忍波羅蜜的標誌僅僅是圓滿對治自己嗔恨等煩惱的心的串習，而不需要依賴於沒有不馴順的眾生。 其次，安忍分為三種：對於他人造成的傷害不以為意；接受自己相續中產生的痛苦；以及對佛法產生堅定信心的安忍。 第三，必須修習安忍的利益和不能安忍的過患。首先，安忍的利益包括：來世敵人減少；不與朋友分離；擁有更多的快樂和內心平靜；無悔地死去；以及死後轉生到天界。應當這樣思維。《攝波羅蜜多論》中說：『對於具有捨棄他人利益之心的人，最殊勝的品德就是安忍。世間一切美好的事物，都能被安忍從嗔恨的過患中救護。它是有能力者的最殊勝的莊嚴，也是苦行者力量的頂峰。它像是熄滅嗔恨野火的流水，能摧毀今生來世的無數損害。』
【English Translation】 If the key points of the Bodhisattva's discipline are not grasped, then guarding the precepts becomes the foundation and basis of the other two disciplines, as it is mentioned many times (in the scriptures). The main point of guarding the precepts is to abandon the naturally negative actions, and among all naturally negative actions, the most important is to abandon the ten non-virtuous actions. Therefore, one should repeatedly practice the mind of guarding against even a single thought of evil arising. The 'Compendium of Perfections' says: 'Becoming the path of bliss to higher realms and liberation, do not deviate from these ten paths of virtue. Abiding in this, with the thought of benefiting beings, the difference in this intention will bring results. One should truly restrain body, speech, and mind. In short, the Victorious Ones say that this is discipline. Because it is the basis of all disciplines, therefore strive to purify these (ten virtues).』 In short, based on this, repeatedly practicing the precepts that one has vowed to uphold, as well as the mind of guarding, etc., is the practice of discipline. To perfect the six perfections, one abides in discipline and guides others to abide in discipline as well, this is generosity, and the rest (of the five perfections) are as mentioned before. How to Train in Patience: The third part is divided into three points: the nature of patience, its divisions, and how to generate patience in one's mindstream. First, the nature of patience is: when harmed or suffering, not to be discouraged, to keep the mind calm, and to maintain great interest in the Dharma. The opposite of this is hatred, anxiety, displeasure, and dislike. The sign of perfecting the perfection of patience is merely perfecting the habituation of the mind to counteract one's own anger and other afflictions, and does not depend on the absence of unruly beings. Second, patience is divided into three types: not taking to heart the harm caused by others; accepting the suffering that arises in one's own mindstream; and patience of firm conviction in the Dharma. Third, one must contemplate the benefits of patience and the faults of not being patient. First, the benefits of patience include: fewer enemies in the next life; not being separated from friends; having more happiness and inner peace; dying without regret; and being reborn in the realm of the gods after death. One should think in this way. The 'Compendium of Perfections' says: 'For those who have the mind of abandoning the benefit of others, the most excellent virtue is patience. All the good things in the world can be protected by patience from the faults of anger. It is the most excellent adornment of the powerful, and the peak of strength for those who hold to ascetic practices. It is like a stream of water extinguishing the fire of hatred, and destroys countless harms in this life and the next.'
ཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་ 14-2-114a མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པར་མ་རྙེད་བར་དུ་བསྒོམ་མོ།། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ན་ཡང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་གིས་དབུ་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་ 14-2-114b མཆོད་རྟེན་ལ་སེམས་དང་བས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་བ་ན་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ས་ཇི་ཙམ་ནོན་པའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དགེ་རྩ་དེ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་རྨས་པར་བྱས་ན་འཛད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འགལ་དུམ་ལ་ཡང་མི་ཁྲོ་ན་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །ར
【現代漢語翻譯】 以忍息嗔。對於高尚之人的忍耐盔甲，不馴服之人的惡語之箭也難以穿透，那些惡語反而會變成讚美的鮮花，以及令人愉悅的聲譽之花環。正如經中所說：『具備美德、裝飾著殊勝之相，成就形象的工巧之處也在於忍耐。』因此，在對忍耐的利益沒有獲得強烈而堅定的確信之前，應當修習忍耐。 第二點是，如《入行論》所說：『千劫所積的佈施、供養善逝等一切善行，都會被一瞬間的嗔恨摧毀。』這似乎是按照聖者英雄所著而編排的。而在《文殊師利遊戲經》中則說，能摧毀百劫所積的善根。關於對境，有些人認為需要是菩薩，有些人則認為是對境本身。前者與《入行論》所說相符：『因為對菩薩生嗔恨，佈施和持戒所生的善根，百劫所積也會在一瞬間摧毀。』嗔恨生起的基礎是，如果對菩薩生嗔恨也會摧毀善根，那麼對非菩薩生嗔恨，或者非菩薩對菩薩生嗔恨，又該怎麼說呢？以及，對境是否確定是菩薩，以及嗔恨的理由所見到的過失是真是假，都如前所述，在摧毀善根方面是相同的，這在《入行論釋》中有所說明。一般來說，摧毀善根並不一定需要對菩薩生嗔恨，如《學集論》中引用一切有部宗的論典所說：比丘以恭敬之心，用全身頂禮頭髮和指甲的佛塔，直到觸及金地，每次觸地所壓的塵土數量，都會讓他獲得相當於無數個轉輪王統治的國土的財富。此外，如果對與梵天同等的事物造成損害或傷害，也會耗盡善根。因此，即使是對瓦礫也不應生嗔恨，更何況是對具有心識的身體呢？』 摧毀善根的含義是，摧毀先前善業迅速產生果報的能力，從而延長果報產生的時間，而先產生嗔恨等惡業的果報。但這並不是說，一旦遇到因緣，就不會產生各自的果報，因為世間任何道都無法捨棄應捨棄的種子，因此煩惱也不可能捨棄種子。』一些智者如是說。
【English Translation】 Patience eliminates anger. For the armor of patience of noble beings, the arrows of harsh words from unruly people are blunted, and those words become beautiful flowers of praise, and garlands of fame that are pleasing to the mind. As it is said, 'The place for accomplishing beauty and adorned with excellent qualities is also patience.' Therefore, until a strong and firm conviction in the benefits of patience is found, one should meditate on it. Secondly, as stated in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'All the virtues accumulated over a thousand eons, such as generosity and offerings to the Sugatas, are destroyed by a single moment of anger.' This seems to be arranged as composed by the noble hero. In the 'Sutra of the Play of Manjushri,' it is said that the virtues accumulated over a hundred eons are destroyed. Regarding the object, some explain that it needs to be a Bodhisattva, while others consider it to be the general object. The former is in accordance with what is said in 'Entering': 'Because of anger towards the sons of the Victorious Ones, the virtues arising from generosity and discipline, accumulated over hundreds of eons, are destroyed in an instant.' The basis for the arising of anger is that if anger arises towards a Bodhisattva, even that destroys the root of virtue, then what need is there to mention anger towards someone who is not a Bodhisattva? And whether the object is definitely a Bodhisattva or not, and whether the fault seen in the reason for anger is true or not, is similar in destroying virtue as previously explained in the commentary on 'Entering.' Generally, it is not necessary to be angry with a Bodhisattva to destroy the root of virtue. As quoted in the 'Compendium of Trainings' from the treatises of the Sarvastivadins: 'When a monk prostrates with devotion with all his limbs to a stupa of hair and nails, he will enjoy the wealth of a thousand times the dominion of a Chakravartin king for as many dust particles as he presses into the earth down to the golden ground.' Furthermore, if one damages or harms something equal to Brahma, that virtue will be exhausted. Therefore, one should not be angry even at rubble, let alone at a body with consciousness.' The meaning of destroying the root of virtue is that the power of the previous virtues to quickly produce results is destroyed, thereby prolonging the time for the results to arise, and first producing the results of negative emotions such as hatred. But this does not mean that once the conditions are met, the respective results will not arise, because no worldly path can abandon the seeds to be abandoned, therefore afflictions cannot abandon the seeds.' Some scholars say this.
ྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སྐྱེས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཡང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་ 14-2-115a མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་། ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་སྐྱེས་ན། བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན། ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ལམ་ 14-2-115b བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ།། འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་ད
【現代漢語翻譯】 幻相是不確定的。即使是異生以外道四力對不善業進行懺悔的清凈，雖然沒有斷除種子，但一旦遇到因緣，也不可能產生異熟果。同樣，在獲得加行道頂位和忍位時，即使沒有斷除作為邪見和惡趣之因的不善業種子，但即使遇到因緣，也不可能產生邪見和惡趣。正如經中所說：'業力之中，何者為重？' 無論善業或不善業先成熟，都會暫時阻止其他業成熟的機會，但這並不意味著善業或不善業會被摧毀，經典中也沒有這樣說過。僅僅是暫時推遲異熟果的成熟，並不能等同於摧毀善根。否則，所有強大的不善業都應該被認為是摧毀善根的因素。因此，勒堅協熱（智軍）論師認為，如前所述，以四力懺悔不善業，以及以邪見和嗔恨摧毀善根，這兩種情況都像是種子已經損壞，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使遇到因緣也不會產生結果。同樣，如前所述，即使通過四力懺悔清除了惡業，也不會妨礙更高道的緩慢生起。例如，對於某些人來說，佈施和持戒的果報是財富和圓滿的身體，即使這種果報被摧毀，但由於習慣了佈施和捨棄之心，通過串習力，仍然容易產生布施和持戒的善根，這是無法摧毀的。對於某些人來說，內在的戒律等串習力會被摧毀，但身體和財富等圓滿的果報不會被摧毀。對於某些人來說，如前所述，如果獲得授記的菩薩沒有生起嗔恨心，本可以在一個劫內圓滿菩提資糧，但如果生起一個嗔恨心，即使沒有捨棄相續中的道，也會像一個劫內緩慢地行道一樣。總之，就像清除不善業並不需要清除所有與之相關的行為一樣，摧毀善業也不需要摧毀所有與之相關的行為。然而，這件事非常重要，似乎只能依靠佛陀的教證和基於此的理證來進行分析。因此，應該仔細研讀經論並進行分析。如此一來，異熟果的意... The illusion is uncertain. Even the purification of non-virtue through the four opponent powers by ordinary beings, although the seed is not abandoned, it is impossible to produce Vipāka (異熟果) if it encounters conditions. Similarly, when obtaining the peak of the application path and forbearance, even if the seeds of non-virtue that cause wrong views and bad migrations are not abandoned, it is impossible to be born into wrong views and bad migrations even if they encounter conditions. As it is said, 'Among actions, which is heavier in Saṃsāra (輪迴)?' Whichever virtue or non-virtue ripens first, it will temporarily prevent the other action from having the opportunity to ripen, but it cannot be assumed that virtue or non-virtue is destroyed by that alone, nor is it said so. Merely prolonging the ripening of Vipāka (異熟果) does not mean that the root of virtue is destroyed, otherwise all powerful non-virtuous actions would have to be said to destroy the root of virtue. Therefore, the teacher Lekdenjé (智軍) says that, as mentioned earlier, both the purification of non-virtue through the four powers and the destruction of the root of virtue through wrong views and harmful thoughts are like seeds that have deteriorated and cannot sprout even if they encounter conditions, and cannot produce fruit even if they encounter conditions. Similarly, as mentioned earlier, even if the accumulation of sins is cleansed by the four powers, it does not contradict the slow arising of the higher path. For example, for some, the result of giving and keeping morality is wealth and a perfect body, and even if such a result is destroyed, the habit of giving and renunciation makes it easy to generate the root of virtue of giving and morality again, which cannot be destroyed. For some, the habitual actions of inner morality, etc., which are similar in kind and continuous, are destroyed, but the perfect results such as body and wealth are not destroyed. For some, as mentioned earlier, if a Bodhisattva (菩薩) who has received a prophecy does not generate anger, they can progress to completion in one Kalpa (劫), but if a single thought of anger arises, even if the path is not abandoned in their mindstream, the progress on the path will be slowed down by one Kalpa (劫). In short, just as the purification of non-virtue does not require the purification of all its actions, the destruction of virtue does not require the destruction of all its actions. However, this matter is very important and seems to require analysis based solely on the Buddha's words and the reasoning based on them. Therefore, one should carefully study the scriptures and analyze them. In this way, the mind of Vipāka (異熟果)...
【English Translation】 The illusion is uncertain. Even the purification of non-virtue through the four opponent powers by ordinary beings, although the seed is not abandoned, it is impossible to produce Vipāka (異熟果, Result of actions) if it encounters conditions. Similarly, when obtaining the peak of the application path and forbearance, even if the seeds of non-virtue that cause wrong views and bad migrations are not abandoned, it is impossible to be born into wrong views and bad migrations even if they encounter conditions. As it is said, 'Among actions, which is heavier in Saṃsāra (輪迴, Cyclic existence)?' Whichever virtue or non-virtue ripens first, it will temporarily prevent the other action from having the opportunity to ripen, but it cannot be assumed that virtue or non-virtue is destroyed by that alone, nor is it said so. Merely prolonging the ripening of Vipāka (異熟果, Result of actions) does not mean that the root of virtue is destroyed, otherwise all powerful non-virtuous actions would have to be said to destroy the root of virtue. Therefore, the teacher Lekdenjé (智軍, Wise Army) says that, as mentioned earlier, both the purification of non-virtue through the four powers and the destruction of the root of virtue through wrong views and harmful thoughts are like seeds that have deteriorated and cannot sprout even if they encounter conditions, and cannot produce fruit even if they encounter conditions. Similarly, as mentioned earlier, even if the accumulation of sins is cleansed by the four powers, it does not contradict the slow arising of the higher path. For example, for some, the result of giving and keeping morality is wealth and a perfect body, and even if such a result is destroyed, the habit of giving and renunciation makes it easy to generate the root of virtue of giving and morality again, which cannot be destroyed. For some, the habitual actions of inner morality, etc., which are similar in kind and continuous, are destroyed, but the perfect results such as body and wealth are not destroyed. For some, as mentioned earlier, if a Bodhisattva (菩薩, Enlightenment being) who has received a prophecy does not generate anger, they can progress to completion in one Kalpa (劫, An aeon), but if a single thought of anger arises, even if the path is not abandoned in their mindstream, the progress on the path will be slowed down by one Kalpa (劫, An aeon). In short, just as the purification of non-virtue does not require the purification of all its actions, the destruction of virtue does not require the destruction of all its actions. However, this matter is very important and seems to require analysis based solely on the Buddha's words and the reasoning based on them. Therefore, one should carefully study the scriptures and analyze them. In this way, the mind of Vipāka (異熟果, Result of actions)...
ུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་། གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་སོགས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད། །དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་དང་། དམ་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་སོགས་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་སྐྱེད་ 14-2-116a པ་སོགས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན། རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་སྐྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་དབང་མེད་པར་གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག །རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་། བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དེ་དང་ཅི་ཕྲོལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལ། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲ་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གནོ
【現代漢語翻譯】 最嚴重的未見之過患是，阻止不悅意之事發生，以及阻止他人獲得悅意的果報。現世的過患是，無法體驗內心的平靜與喜悅，失去原有的快樂與幸福，且無法獲得未來的快樂與幸福，難以入睡，內心無法平靜，嗔恨心重的人甚至會忘記曾經的恩情而恩將仇報，朋友也會厭倦而離棄，即使施捨也無法留住（人心），這些都如《入行論》中所說。此外，《入行論》中還說：『沒有比嗔恨更嚴重的罪惡，沒有比忍耐更難的苦行。因此，要以各種方式認真修習忍耐。』正如經文所說，要思維忍耐的利益和嗔恨的過患，從多個方面努力修習忍耐。 並非只有嗔恨才具備果報嚴重和摧毀善根的雙重過患，還有誹謗的正見、捨棄正法、輕視菩薩和上師等，並生起我慢等。這些內容可以從《學集論》中瞭解。 修習對加害者不以為意的忍耐之法：觀察加害者是否有自主權來決定是否加害。如果他們有自主權，那麼他們並非有意加害，因為他們受到先前習慣的煩惱種子和不如理作意等因緣的影響，從而產生加害的意願，進而引發加害的行為，最終給他人帶來痛苦。他們自己也受到煩惱的控制，像奴隸一樣。如果他們沒有自主權，而是受到他人的驅使而加害，那麼也不應該生氣。例如，有些人被邪魔附體，失去自主，想要傷害那些幫助他們從邪魔中解脫的人，甚至毆打他們。但人們會認為這是邪魔讓他們失去自主而做的，因此不會對他們生氣，而是努力驅除邪魔。同樣，菩薩也應該這樣做。正如《四百論》中所說：『即使生氣，也不是對被魔所控制的人，醫生不會對病人發怒。同樣，佛陀視煩惱為敵人，而不是與煩惱相關聯的人。』月稱論師也說：『在此，眾生不是過錯，煩惱才是過錯。通過辨別，智者不會對眾生生氣。』 此外，加害者
【English Translation】 The most severe unseen fault is preventing unpleasant things from happening and preventing others from obtaining pleasant results. The faults in this life are the inability to experience inner peace and joy, the loss of existing happiness and well-being, and the inability to obtain future happiness and well-being, difficulty in falling asleep, the inability to calm the mind, and those with strong hatred even forget past kindness and repay kindness with hatred, friends also become tired and abandon them, and even giving alms cannot retain (people's hearts), as stated in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life'. Furthermore, 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life' also says: 'There is no sin like hatred, no austerity like patience. Therefore, one should diligently meditate on patience in various ways.' As the scripture says, one should contemplate the benefits of patience and the faults of hatred, and strive to cultivate patience from various aspects. It is not only hatred that has the dual faults of severe retribution and destruction of virtuous roots, but also the wrong view of slander, abandoning the true Dharma, despising Bodhisattvas and Lamas, etc., and generating arrogance, etc. These contents can be learned from 'Compendium of Trainings'. The method of cultivating patience by not taking the harm-doer seriously: Examine whether the harm-doer has the autonomy to decide whether to harm. If they have autonomy, then they do not intentionally harm, because they are influenced by the seeds of previous habitual afflictions and inappropriate attention, etc., which generate the intention to harm, which in turn leads to harmful actions, which ultimately bring suffering to others. They themselves are also controlled by afflictions, like slaves. If they do not have autonomy, but are driven by others to harm, then one should not be angry either. For example, some people are possessed by demons and lose their autonomy, wanting to harm those who help them to be freed from the demons, and even beat them. But people will think that this is what the demons make them do without autonomy, so they will not be angry with them at all, but will try to drive away the demons. Similarly, Bodhisattvas should also do the same. As the 'Four Hundred Verses' says: 'Even if angry, it is not against the one possessed by the demon, the doctor is not angry with the patient. Similarly, the Buddha sees afflictions as enemies, not the person associated with afflictions.' The teacher Chandrakirti also said: 'Here, sentient beings are not the fault, afflictions are the fault. Through discernment, the wise do not get angry with sentient beings.' In addition, the harm-doer
ད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི། རང་གིས་སྔར་ 14-2-116b བསགས་པའི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དེ་ཟད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་བཟོད་པ་བསྒོམས་ན་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། ཁྲོས་ན་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཆེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དགོས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་བཟོད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ།། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི། ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོའང་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བློས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས། ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་ན། དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་སྦྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་། གོམས་ 14-2-117a ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་གོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དང་བའི་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་། དེ་འཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཏེ་དེ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་མོས་པ་སྦྱོང་བའོ།། ༈ བརྩོན་འགྲ
【現代漢語翻譯】 感受由業力產生的痛苦，是體驗自己先前積累的惡業之果，依靠它，業力得以耗盡。如果對此修習忍耐，未來就不會新造感受痛苦之因；如果憤怒，則會遭受更大的痛苦。因此，就像用手術治療大病一樣，爲了避免更大的痛苦，非常應該忍受小的痛苦。 修習接受痛苦的忍耐之法如下：如果痛苦可以補救，則不必不悅；如果無法補救，不悅也無濟於事，既無必要也無益處，反而有害處。如果過於嬌氣，小小的痛苦也難以忍受；如果不太嬌氣，巨大的痛苦也能忍受。因此，要從思想上接受痛苦，方法如下： 如果沒有痛苦，就不會產生從輪迴中解脫的願望，因此，痛苦具有激發對解脫之嚮往的功德；痛苦會摧毀傲慢，消除自負的功德；當體驗到強烈的痛苦感受時，因為那是從不善中產生的，如果不想要那個結果，就必須從原因上斷除，因此，痛苦具有使人避免罪惡的功德；被痛苦折磨時，因為想要快樂，如果需要快樂，就必須行善，因此，痛苦具有使人樂於行善的功德；通過自己的經歷，想到他人也在受苦，從而對輪迴中的眾生生起慈悲心。認識到這些之後，要反覆訓練自己，認為這痛苦是值得欲求的。正如 『習慣成自然，世上無難事。因此，習慣於小害，也能忍受大害。』所說的那樣，以接受痛苦的決心武裝自己，逐漸適應小的痛苦，就能增強接受痛苦的力量。 修習對佛法生起信心的忍耐之法如下：對皈依境三寶（the Three Jewels），所要證悟的無我（無我，梵文：Anātman），所希望的諸佛菩薩的大力，取捨之境善行與惡行之因及其果報，所修習的所要獲得的菩提（Enlightenment），以及獲得菩提之方便菩薩的學處之道，以及聞思之境十二部經等正法，對這些不分宗派地修習信心。
【English Translation】 Experiencing suffering caused by karma is experiencing the result of one's own previously accumulated negative karma, and relying on it, that karma is exhausted. If one practices patience with this, one will not create new causes for experiencing suffering in the future; if one becomes angry, one will have to experience even greater suffering. Therefore, just as surgery is performed to cure a serious illness, it is very appropriate to endure small sufferings in order to avert greater sufferings. The method of cultivating patience by accepting suffering is as follows: if the suffering can be remedied, there is no need to be displeased; if it cannot be remedied, being displeased is of no use, it is neither necessary nor beneficial, but rather harmful. If one is too delicate, even small sufferings are difficult to bear; if one is not too delicate, even great sufferings can be endured. Therefore, one should accept suffering mentally in the following way: If there were no suffering, there would be no desire to be liberated from samsara, therefore, suffering has the merit of inspiring longing for liberation; suffering destroys arrogance and eliminates the merit of pride; when experiencing intense feelings of suffering, because it arises from non-virtue, if one does not want that result, one must eliminate the cause, therefore, suffering has the merit of causing one to avoid evil; when tormented by suffering, because one desires happiness, if one needs happiness, one must do good, therefore, suffering has the merit of making one happy to do good; through one's own experience, thinking that others are also suffering, compassion arises for beings in samsara. Having recognized these things, one should repeatedly train oneself to think that this suffering is something to be desired. Just as 'Habit makes perfect, there is nothing in the world that is impossible. Therefore, by becoming accustomed to small harms, one can also endure great harms.' As it is said, arming oneself with the determination to accept suffering, and gradually adapting to small sufferings, one can increase the power to accept suffering. The method of cultivating patience by generating conviction in the Dharma is as follows: To the Three Jewels (皈依境三寶), the object of refuge, to the selflessness (無我，梵文：Anātman) to be realized, to the great power of the Buddhas and Bodhisattvas (諸佛菩薩) that one hopes for, to the causes of good and bad deeds and their results, which are the objects of acceptance and rejection, to the enlightenment (菩提，梵文：Bodhi, 梵文羅馬擬音：bodhi，覺悟) to be attained, which is the object of practice, and to the path of the bodhisattva's precepts, which is the means of attaining enlightenment, and to the twelve divisions of scripture and other Dharma, which are the objects of hearing and contemplation, one should cultivate faith in these without sectarianism.
ུས་ལ་བསླབ་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བྱང་སར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་སེམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན་སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་ 14-2-117b བརྩོན་པར་བྱེད་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་མི་གཏོང་ན་དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་གྱོན་པའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། མདོ་རྒྱན་ལས། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག།།འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་ཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཡང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ 14-2-118a ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ།། བརྩོན་འགྲུས་སྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེ
【現代漢語翻譯】 第四部分是關於如何培養精進。 分為三個方面：精進的本質、分類以及如何在相續中生起精進。 首先，精進的本質：爲了積累善法和利益眾生，內心顯現出歡喜，並且由此引發身語意的行動，這在《瑜伽師地論》中有所闡述。 其次，精進的分類有三種：甲冑精進、攝善法精進和饒益有情精進。 甲冑精進：菩薩在開始精進時，首先要具備歡喜之心，如同穿上盔甲一般。要想到，爲了消除一個眾生的痛苦，即使需要在地獄中經歷無數個三大阿僧祇劫，最終才能獲得佛果，我也心甘情願。爲了圓滿菩提，我會精進努力，絕不放棄。既然如此，那麼時間更短、痛苦更小的任務又有什麼可畏懼的呢？這就是穿上甲冑般的發心。 攝善法精進：爲了圓滿六度，而努力修持。 饒益有情精進：與之前所說相同。 第三，如何在相續中生起精進。精進的利益： 《經莊嚴論》中說：'善法之聚中，精進最為勝，依此能獲得，世出世間果。精進能速得，殊勝安樂住，世間及出世，成就皆可得。精進能獲得，生存所需物，精進能使人，具足清凈德。精進能解脫，輪迴諸痛苦，精進能證得，無上正等覺。' 《攝波羅蜜多論》中也說：'若具足不懈，廣大之精進，則無不可得，無有不成辦。' '天人皆歡喜，樂於助彼人，一切諸禪定，皆能得成就。晝夜恒時中，皆能成果實，功德之聚中，永不至衰損。超勝人天法，如蓮花般增。' 不精進的過患： 《妙臂請問經》中說：'懶惰之人于菩提，甚遠極遠。懶惰之人無佈施乃至無智慧。懶惰之人於他人無利益。' 《念住經》中也說：'諸煩惱之基，乃是懶惰，何者有懶惰，彼則無諸法。'應當如是思維。 生起精進的違緣。
【English Translation】 The fourth part is about how to cultivate diligence (精進, jīngjìn). It is divided into three aspects: the essence of diligence, its classification, and how to generate diligence in one's mindstream. First, the essence of diligence: According to the Yogacarabhumi-sastra, it is the mind's manifest joy in accumulating virtuous deeds and benefiting sentient beings, and the movement of body, speech, and mind caused by this joy. Second, there are three types of diligence: armor-like diligence, diligence in gathering virtuous dharmas, and diligence in benefiting sentient beings. Armor-like diligence: When a Bodhisattva begins to practice diligence, they must first have a joyful mind, as if putting on armor. They should think, 'Even if I have to stay in hell for countless three great asamkhyeya kalpas in order to eliminate the suffering of one sentient being, and only then can I attain Buddhahood, I am willing to do so.' For the sake of perfect Bodhi, I will diligently strive and never give up. If that is the case, then what is there to fear from tasks that are shorter in duration and smaller in suffering?' This is the mind of putting on armor. Diligence in gathering virtuous dharmas: To cultivate the six perfections (六度, liù dù), one must diligently engage in them. Diligence in benefiting sentient beings: It is the same as what was said before. Third, how to generate diligence in one's mindstream. The benefits of diligence: The Mahayanasutralamkara says: 'Among the collections of virtuous deeds, diligence is the most excellent. Relying on it, one can obtain the results of both samsara and nirvana. Diligence can quickly attain a superior state of bliss. Both worldly and transcendental accomplishments can be obtained. Diligence can obtain the desired enjoyments of existence. Diligence can possess perfect purity. Diligence can liberate one from the aggregates and suffering. Diligence can awaken to supreme enlightenment.' The Compendium of Perfections also says: 'If one possesses great diligence without discouragement, there is nothing that cannot be obtained, nothing that cannot be accomplished.' 'Gods and humans alike rejoice in helping such a person. All kinds of samadhi can be attained. Days and nights are spent fruitfully. The collection of qualities never diminishes. Excellences surpassing those of humans increase like the utpala flower.' The faults of not being diligent: The Kasayaparivarta Sutra says: 'For the lazy, enlightenment is very far away, extremely far away. The lazy have no generosity, and so on, up to no wisdom. The lazy have no benefit for others.' The Dharmanusmrti Sutra also says: 'The basis of all afflictions is laziness. Whoever has laziness has no dharmas.' One should think in this way. Obstacles to generating diligence.
ན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བསྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་སྟེ་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་ཡང་བྱ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར་ནི་ལུས་ཐོབ་པ་མྱུར་དུ་འཇིག་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་སྒོམ་པ་སྟེ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། དམ་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་། རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་ནི་འདིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་འགོག་པའོ། །ཞུམ་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པས་དེ་བདག་གིས་འཐོབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། ཐབས་རྐང་ལག་གཏོང་བ་སོགས་བྱ་དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པས། དེ་བདག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། གནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 14-2-118b པས་སྙམ་དུ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར། སྔར་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ལམ་མཐོན་པོ་ཐོབ་ཟིན་མིན་གྱི། བདག་འདྲ་བ་ཅིག་ཁོ་ན་ལམ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདག་ལས་ཆེས་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་གསུངས་པས། བདག་གིས་ཀྱང་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ།། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཏོང་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། གཏོང་བའི་ཚེ་ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་མི་དཀའ་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་། ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་འགོག་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བཞི་ལས། མོས་པའི་སྟོབས་ནི། ལས་འབྲས་བསྒོམས་ཏེ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་འདུན་པ་སྐྱེད་པའོ། །བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། མ་བརྟགས་པར་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་ལ། བརྟགས་ནས་ཞུགས་པ་དེ་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དགའ་བའི་སྟོབས་ནི། བྱིས་པ་རྩེད་མོ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་འཕྲོ་མི་གཅོད་པར་ངོམས་པ་མེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་པ་ན་ངལ་བསོས་ཏེ་ཡང་སོས་མ་ཐག་ནས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་འགལ་ར
【現代漢語翻譯】 懈怠有兩種：雖然認為能夠修持善法，卻不付諸行動；以及心想『我怎麼能做到那樣』而感到沮喪。第一種又分為兩種：認為還有時間而拖延；以及被對惡行的貪戀所壓倒。對於第一種的對治方法是，修習身體迅速壞滅，死後墮入惡趣，以及再次獲得這樣好的所依非常困難這三點，這些之前已經講過。對於貪戀的對治方法是，認識到正法是帶來今生來世無盡喜樂的原因，而無意義的閑聊和散亂等會使今生失去重大意義，來世則會產生諸多痛苦，從而加以制止。沮喪也有三種：想到所要獲得的佛陀的無量功德，心想『我無法獲得』；想到行持佈施手腳等困難的修行，心想『我無法做到』；以及想到需要在輪迴中無盡地受生，並且在此過程中會受到輪迴痛苦的折磨而感到沮喪。對於第一種的對治方法是，想到過去的佛陀們也不是一開始就證得高深的道，而是像我這樣的人一步步提升最終成佛的，而且世尊也說過，比我差的人也能成佛，所以我只要不放棄努力，為什麼不能成佛呢？對於第二種的對治方法是，佈施身體等行為，在產生難以佈施的想法時不要佈施，而在佈施時，要像給予少量食物一樣，不要覺得困難。對於第三種的對治方法是，菩薩因為斷除了罪業，所以不會感受到痛苦的果報；並且因為對輪迴無自性如幻的認識堅定，所以內心沒有痛苦；如果身心安樂，即使住在輪迴中也沒有什麼可厭倦的，這樣想著來阻止沮喪。增上精進的順緣有四種：信樂力，通過修習業果，對取捨善惡產生強烈的意願；堅固力，未經觀察時不隨意行事，一旦經過觀察開始行動，就堅持到底；歡喜力，像孩子玩遊戲一樣，不中斷，不知足地精進；舍力，在精進的過程中，身心疲憊時，稍作休息，一旦恢復就繼續努力。像這樣對治違 緣
【English Translation】 There are two types of laziness: seeing the potential to practice virtuous Dharma but not engaging in it, and feeling discouraged, thinking, 'How could I ever accomplish that?' The first type is further divided into two: procrastinating, thinking there is still time, and being overwhelmed by attachment to negative actions. The remedies for the first type are to contemplate the three points that the body quickly decays, falling into lower realms after death, and the difficulty of finding such a good basis again, which have been taught before. The remedies for attachment are to recognize that the sacred Dharma is the cause of infinite joy in this life and the next, and that meaningless chatter and distractions cause the loss of great meaning in this life and create many sufferings in the future, thereby preventing them. Discouragement also has three aspects: thinking about the infinite qualities of Buddhahood to be attained and thinking, 'I cannot attain them'; thinking about the immeasurable difficulties of practices such as giving away limbs and thinking, 'I cannot do that'; and feeling discouraged thinking that one must take endless rebirths in samsara and be harmed by the sufferings of samsara in the process. The remedy for the first is to think that the Buddhas of the past did not attain high paths from the beginning, but that only someone like me progressed higher and became Buddhas, and that the Bhagavan also said that even those who are much inferior to me can attain Buddhahood, so why can't I attain it if I don't give up effort? The remedy for the second is that giving away the body and so on is not done while the idea of difficulty arises, but when giving, it is not difficult, like giving away a small amount of food. The remedy for the third is that because Bodhisattvas have abandoned sins, they do not experience the suffering results; and because the realization that samsara is without inherent existence and like an illusion is firm, there is no suffering in the mind; if body and mind are happy and flourishing, there is no reason to be weary even if staying in samsara, thinking in this way to prevent discouragement. There are four conducive conditions for diligence: the power of aspiration, which is to generate a strong desire to adopt and abandon good and bad by contemplating the results of actions; the power of steadfastness, which is not to act casually without examination, and once having examined and started acting, to persevere to the end; the power of joy, which is to engage in diligence without interruption and without satisfaction, like a child playing a game; and the power of abandonment, which is to rest when the body and mind are tired from diligence, and to resume effort as soon as one is refreshed. In this way, counteract adverse
ྐྱེན་འགོག་པ་དང་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ 14-2-119a ལྡང་བ་ཡང་བ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟར་སོང་སོང་གི་བར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། དེ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་གསུམ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་བདེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཤེས་རྣམ་ཐར་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་སོགས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་ལ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སློབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རང་བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ 14-2-119b ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རབ་ནི་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་འདི་ཕྱིའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་བསྐྱེད་མ་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་བརྒྱ་པ་ལས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་ཡོན་ཏན་འདི། །ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 通過避免障礙和依賴有利條件，身心變得輕盈，就像風吹動木棉花瓣一樣，要不斷地發起精進。在修習精進時，要具備六度：自己安住于精進，也引導他人進入精進，這就是精進的佈施。其餘的（五度）如前所述。 第五，修習禪定的方法分三部分：禪定的本質、分類和如何在相續中生起。首先，禪定的本質是心專注于任何一個善的對境上。其次，從本質上分，有世間禪定和出世間禪定兩種；從側重方面分，有寂止（止禪）、勝觀（觀禪）和止觀雙運三種；從作用上分，有使今生身心安樂的禪定、成就功德的禪定和利益眾生的禪定。第一種禪定是指，安住于其中能生起身心極度調柔的禪定。第二種禪定是指，成就神通、解脫、滅盡定、勝伏等聲聞乘共同功德的禪定。第三種禪定是指，通過禪定成就十一種利益的禪定。第三，關於修習禪定的利益和不修習的過患等，將在寂止部分講解。在修習禪定時，具備六度之佈施度是：自己安住于禪定，也引導他人進入禪定。其餘的（五度）如前所述。 第六，修習智慧的方法分三部分：智慧的本質、分類和如何在相續中生起。首先，一般來說，智慧是對於所觀察的事物進行辨別的能力。這裡指的是精通五明等方面的智慧。其次，分為證悟勝義諦的智慧、證悟世俗諦的智慧和利益眾生的智慧三種。第一種智慧是指，從總相上衡量無我的真如，以及從現量上衡量無我的真如。第二種智慧是指，精通五明的智慧。第三種智慧是指，了知如何無過失地成辦眾生今生來世的利益。第三，思維生起或未生起智慧的利益和過患。第一，如《百智論》所說：『見與未見諸功德，一切根本即是慧，是故為成二利故，當勤修習于智慧。』
【English Translation】 Through avoiding obstacles and relying on favorable conditions, the body and mind become light, like a cottonwood petal moved by the wind. One should continuously exert effort. When training in diligence, one should possess the six perfections: abiding in diligence oneself and placing others in it is the giving of diligence. The remaining (five perfections) are as before. Fifth, the way to train in meditation has three parts: the essence of meditation, its divisions, and how to generate it in one's being. First, the essence of meditation is the mind abiding single-pointedly on any virtuous object. Second, in terms of essence, there are two types: mundane and supramundane. In terms of aspect, there are three aspects: quiescence (shamatha), insight (vipashyana), and the union of the two. Divided by function, there are meditations that bring happiness to the body and mind in this life, meditations that accomplish qualities, and meditations that benefit sentient beings. The first is the meditation that, when one is absorbed in it, generates extreme pliancy of body and mind. The second is the meditation that accomplishes qualities common to shravakas, such as clairvoyance, liberation, exhaustion, and subjugation. The third is the meditation that accomplishes the eleven purposes of meditation. Third, the benefits of meditating and the faults of not meditating, etc., will be explained in the section on quiescence. When training in meditation, the giving of the six perfections is: abiding in meditation oneself and placing others in it. The remaining (five perfections) are as before. Sixth, the way to train in wisdom has three parts: the essence of wisdom, its divisions, and how to generate it in one's being. First, in general, wisdom is what distinguishes phenomena by thoroughly discriminating the object of investigation. Here, it refers to the wisdom of being skilled in the five sciences, etc. Second, there are three types of wisdom: realizing ultimate truth, realizing conventional truth, and benefiting sentient beings. The first is measuring the suchness of selflessness in terms of generalities and measuring it in terms of direct experience. The second is the wisdom of being skilled in the five sciences. The third is knowing how to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next without fault. Third, contemplating the benefits and faults of generating or not generating wisdom. First, as stated in the 'Hundred Wisdoms': 'Seeing and unseen qualities, the root of all is wisdom. Therefore, to accomplish both benefits, one should diligently cultivate wisdom.'
ོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སློང་བ་པོ་ལ་ཤ་བྱིན་ཡང་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལས་བླངས་པ་ལྟར་ང་རྒྱལ་དང་ཞུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་བཟོད་པ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་སེམས་བརྟུལ་བས་ལོག་སྒྲུབ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཕྲོགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་གཞི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྩོན་པས་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་བསམ་ 14-2-120a གཏན་གྱི་དགའ་བདེ་མཆོག་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་སོ།། འགལ་བར་སྣང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པས་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་སེམས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་འདོད་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པ་ཤུགས་དྲག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱིས་ནོན་ནས་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་ཚད་མེད་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་ཡ་ཡ་པོ་མེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་དུ་ལྡན་ཡང་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གཡེལ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་དེ། དེ་དག་སྟོབས་མཚུངས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གེགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཆོས་ཉིད་འདོར་བར་མི་མཛད་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོར་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་ 14-2-120b མཐུན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གནང་བ་དང་ནི་བཀག་པ་ལ། །ཁྱོད་བཀའ་ལ་ལར་གཅིག་ཏུ་ངེས། །ལ་ལར་ངེས་པ་མ་ལགས་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བའང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ
【現代漢語翻譯】 當菩薩將肉施捨給乞討者時，就像從藥樹上取藥一樣，不會被傲慢或沮喪等念頭所動搖，這是因為智慧證悟了真如。通過洞察輪迴和涅槃過患的智慧，以利益他人為目的持守戒律，從而使戒律清凈。通過智慧認識到不忍和忍耐的過失和功德，堅定內心，不會被邪見和痛苦所動搖。通過智慧瞭解精進的正確基礎併爲之努力，從而在道上取得更大的進展。安住于真如之義的禪定所帶來的至高喜樂，是通過依賴理性的智慧來實現的。因此，佈施等前五度得以完全清凈，這依賴於智慧。 具備智慧，能使看似矛盾的功德不相違背。例如，菩薩成為統治四大部洲的轉輪王時，不會被慾望所控制，這是因為他擁有智慧大臣的力量。同樣，即使對眾生懷有強烈的慈愛，也不會摻雜絲毫貪慾；即使對眾生的痛苦懷有強烈而持久的悲憫，也不會被憂傷壓倒，而失去行善的意願；即使擁有無量的喜樂，內心也不會散亂；即使始終保持偉大的舍心，也不會片刻忘記利益眾生，這些都是智慧的作用。因為智慧能阻止那些阻礙這些功德平等實現的障礙。在讚頌中說：『不捨棄法性，卻也順應世俗。』正如所說，對於那些證悟到一切名相的執著之處，連微塵許也不成立的人來說，不必捨棄法性；對於那些徹底證悟到內外因緣產生各自果報的人來說，也不會與世俗相違背，而是順應世俗。對於沒有智慧的人來說，這些是極其矛盾的，但對於有智慧的人來說，它們並不矛盾，而是相互順應。此外，在那部經中還說：『開許與遮止，您的教誨有時是確定的，有時是不確定的，但它們之間並不矛盾。』正如所說，上下乘之間，顯宗和密宗之間，存在許多不同的開許和遮止。而一個人同時修持這些，需要尋求浩瀚經論的真意。
【English Translation】 When a Bodhisattva gives away his flesh to a beggar, he is not swayed by thoughts of arrogance or dejection, just as one takes medicine from a medicinal tree. This is because wisdom has realized Suchness. Through the wisdom that sees the faults of Samsara and Nirvana, the discipline is purified by accomplishing it for the sake of others. By understanding the faults and merits of impatience and patience through wisdom, and by firming the mind, one is not robbed by wrong views and suffering. By knowing the basis for exerting effort through wisdom and striving for it, one makes great progress on the path. The supreme bliss of Samadhi, which abides in the meaning of Suchness, is accomplished by wisdom that relies on reason. Therefore, the first five Paramitas, such as generosity, are completely purified, which depends on wisdom. Having wisdom, one can accomplish two seemingly contradictory qualities without contradiction. For example, when a Bodhisattva becomes a Chakravartin (universal monarch) who rules over the four continents, he is not controlled by desires, because he has the power of a wise minister. Similarly, even with intense love that sees sentient beings as pleasing, there is not even a trace of attachment. Even with intense and long-lasting compassion that cannot bear the suffering of sentient beings, one is not overwhelmed by sorrow and does not lose the will to do good. Even with immeasurable joy, the mind is not distracted. Even with great equanimity, one does not neglect the welfare of beings for even a moment. This is done by wisdom, because wisdom prevents the obstacles that hinder the equal accomplishment of these qualities. As it is said in the Praises: 'You do not abandon the nature of reality, yet you also conform to conventional reality.' As it is said, for those who have attained great certainty that not even a particle of the object of fixation exists, there is no need to abandon the nature of reality. For those who have thoroughly attained certainty that individual results arise from external and internal causes, they do not contradict conventional reality, but conform to it. For those without intelligence, these are extremely contradictory, but for those with wisdom, they are not contradictory, but harmonious. Furthermore, it is said in that same text: 'In what is permitted and what is prohibited, your command is sometimes definite, and sometimes not, but there is no contradiction between them.' As it is said, there are many different permissions and prohibitions in the higher and lower vehicles, and in Sutra and Tantra. And when one person practices these, one needs to seek the intention of the vast scriptures.
་བ་ལ། བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་འགལ་ཡང་མཁས་པ་ལ་མི་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།། ཉེས་དམིགས་ནི། ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ལྟ་བ་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཤེས་རབ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ། །སྦྱིན་པ་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་མི་འགྱུར། །གཞན་དོན་བཏང་བ་སྦྱིན་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས། །ལྷག་མ་ནོར་སྤེལ་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྣང་བས་མུན་པ་མ་བསལ་ན། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ལྡན་པར་དེ་མི་འགྱུར། །ཕལ་ཆེར་ཤེས་རབ་མེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག །ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྙོག་བཅས་འགྱུར། །ཞེས་དང་།ཤེས་རབ་ལོག་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་བརྙོགས་ན། །བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་གནས་མི་མོས། །ལེགས་ཉེས་རྟོག་ལ་མི་དགའི་ཚུལ་འཆང་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཕུལ་དུ་བསྔགས་གྱུར་ཅིང་། །དེ་ལས་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་གཞན་མེད་པ། །འདོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་བསྒྲིབས་པའི། །ཡིད་ལམ་དྲང་པོར་ཤེས་རབ་མེད་མི་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་མེད་བློ་འཆང་ན། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 14-2-121a དེ་ལ་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལན་གཅིག་བྱུང་ཡང་ཉམས་ནས་འགྲོ་བའོ།། དེས་ན་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞུང་ལ་བློ་ནུས་དང་བསྟུན་ནས་ཐོས་པ་བྱེད་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཐོས་ཉུང་དམུས་ལོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས། །དེ་མེད་དེས་ཀོ་ཅི་ཞིག་བསམ་པར་བྱ། །དེ་བས་ཐོས་ལ་བརྩོན་བྱ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བསམས་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཤེས་རབ་ལས་གཞན་འདི་དག་ནི། །སྤོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་མཆོག་ཡིན་དེ་བཞིན་ནི། །ཐོས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐོས་པ་མཆོག། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ། །མཉམ་པར་གཞག་ལ་བརྩོན་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་རུག་གེ་ཡོད་པར་བྱས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱེད་འཇལ་བར་བྱེད་རྟོག་པར་བྱེད་དགོས། ཆོས་བརྗེད་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་འཛིན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་སློབ་པ་དེ་ལ་གྲོགས་མེད། སྒོམ་ཆེན་རབ་ལ་སྟོན་པ་རབ། སྒོམ་ཆེན་འབྲིང་ལ་སྟོན་པ་འབྲིང་འོང་བ་ཡིན། ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས། དེ་ལྟར་བསམས་པས་ངེས་ཤེས་བརྟན་ན་དགེ་མི་དགེའི
【現代漢語翻譯】 此外，對於智力不足的人來說，這可能是矛盾的，但對於智者來說，這並不矛盾，這是通過智慧來實現的。 缺點是：如果缺乏智慧，那麼佈施等五種行為和觀點都不會變得純潔。《波羅蜜多合集》中說：'沒有智慧，就無法追求果實，佈施的自性也不會變得純潔。爲了他人的奉獻被稱為佈施的至高，其餘的都是爲了增加財富的目的。' 還有，'如果智慧的光芒沒有驅散黑暗，那麼就不會具備純潔的戒律。大多數情況下，由於缺乏智慧，戒律會因為知識的缺陷而變得混亂。' 還有，'如果智慧的邪見使心變得污濁，那麼忍辱的功德就不會安住於此。對於好壞的思考會持有不悅的態度，就像沒有功德的國王一樣。' 還有，'對於智者來說，這是最高的讚揚，沒有比這更精細和深刻的了。沒有被慾望的過失所矇蔽，智慧會引導正直的心靈。' 還有，'如果缺乏智慧，即使擁有勤奮的頭腦，其觀點也不會變得純潔。' 其中，國王的聲譽是指沒有功德的國王，即使獲得一次聲譽也會衰落。 因此，必須培養智慧，而其原因是通過與自己的智力相適應，聽聞完全純潔的教義。《波羅蜜多合集》中說：'聽聞少的人就像瞎子，不知道如何修行。沒有聽聞，又該如何思考呢？因此，應該努力聽聞，從這個原因中，如理作意地禪修，就會產生廣大的智慧。' 至尊彌勒菩薩也說：'對三輪的分別念，被稱為所知障。對慳吝等的分別念，被稱為煩惱障。除了智慧之外，沒有其他可以斷除這些障礙的方法，因此，智慧是至上的，同樣，聽聞也是至上的，因此聽聞是至上的。' 《學集論》中也說：'應該尋求忍耐和聽聞，然後住在森林中，努力進入禪定。' 古代聖賢也說：'首先，應該讓聽聞的佛法牢固地留在心中，然後反覆地思考、衡量和辨別。如果讓佛法被遺忘，而只學習單一的止觀，那將沒有幫助。偉大的禪修者會有偉大的導師，中等的禪修者會有中等的導師。禪修得越多，對佛法的理解就應該越深刻。' 這樣思考後，如果確定無疑，那麼善與非善的...
【English Translation】 Furthermore, it may be contradictory to those without intellectual capacity, but it is not contradictory to the wise, and this is done through wisdom. The faults are: if one lacks wisdom, then the five, such as generosity, and the view will not become pure. The 'Compendium of Perfections' states: 'Without wisdom, one cannot seek the fruit, and the nature of generosity will not become pure. Giving for the sake of others is said to be the supreme generosity; the rest is for the purpose of increasing wealth.' Also, 'If the light of wisdom does not dispel the darkness, then one will not be endowed with pure discipline. Mostly, due to the lack of wisdom, discipline becomes impure due to the faults of knowledge.' Also, 'If the mind is defiled by the fault of wrong wisdom, then the quality of patience will not abide in it. Holding an attitude of displeasure towards the discernment of good and bad, like a king without qualities.' Also, 'For the wise, this is the highest praise, and there is nothing more subtle and profound than this. Not obscured by the faults of desire, wisdom leads the mind on a straight path.' Also, 'If one lacks wisdom, even with a diligent mind, one's view will not become pure.' Among these, the reputation of a king refers to a king without qualities, who, even if he gains a reputation once, will decline. Therefore, one must cultivate wisdom, and the cause of this is to listen to the completely pure teachings in accordance with one's intellectual capacity. The 'Compendium of Perfections' states: 'One who has heard little is like a blind person, not knowing how to meditate. Without that, what can one contemplate? Therefore, one should strive to listen, and from that cause, by contemplating as intended, vast wisdom will arise.' Venerable Maitreya also said: 'The conceptualization of the three spheres is considered an obscuration of knowledge. The conceptualization of miserliness and so on is considered an obscuration of afflictions. Other than wisdom, there is no other way to abandon these; therefore, wisdom is supreme, and likewise, listening is supreme; therefore, listening is supreme.' The 'Compendium of Trainings' also states: 'One should seek patience and listening, and then dwell in the forest, striving to enter into meditative equipoise.' The former holy ones also said: 'First, one should make the teachings that one has heard remain firmly in one's mind, and then repeatedly think about them, measure them, and discern them. If one allows the teachings to be forgotten and only learns single-pointed concentration, that will not be helpful. A great meditator will have a great teacher, and a medium meditator will have a medium teacher. The more one meditates, the more one's understanding of the Dharma should increase. After thinking in this way, if one has firm conviction, then good and non-good...
་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་ 14-2-121b སྡིག་གྲོགས་ཀྱིས་ཟེར་བ་ན། ཆོས་ནས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་སྙམ་ནས་ཁོའི་ཁ་ལ་མི་ཉན་པ་ཞིག་འོང་། དེ་མེད་ན་དད་པ་ནི་བག་རེ་ཡོད་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེ་ལ་ངུ་བའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་ངུ་བྲོ། རྒོད་པའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་རྒོད་བྲོ། ཆུ་སྣ་བཞིན་དུ་ཅི་ཟེར་ལ་བདེན་སྙམ་ནས་གར་ཁྲིད་སར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་རབ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཤེས་རབ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི། སྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྙན་སྨྲ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །དོན་སྤྱོད་ནི། ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་གདུལ་བྱ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པའམ། ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པའོ། །དོན་མཐུན་ནི། གཞན་རྣམས་དོན་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་རང་གནས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་མཚུངས་དེ་སྟོན་ལེན་འཇུག་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས། །སྙན་པར་སྨྲ་དང་དོན་སྤྱོད་དང་། །དོན་མཐུན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། འཁོར་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དེ་དགའ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་ནས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགའ་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོག་མར་དེས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་ཆོས་བཤད་པས་མི་ཤེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དོར་ནས། དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་སྤྱོད་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། 14-2-122a དེ་ཡང་རང་གིས་མ་བསྒྲུབས་ན་གཞན་ལ་འཇུག་ལྡོག་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དེ་མི་སྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་དེ་སྒྲུབས་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་སྨྲ། ཁྱོད་ཀྱང་ད་དུང་གཞན་གྱིས་བཅོས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་ཉན་ལ། རང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བདག་གང་ལ་བཙུད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་ཁོ་རང་ཡང་གནས་པར་བྱེད་པས་ན། འདི་བསྒྲུབས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བར་འགྱུར་ངེས་སྙམ་ནས་གསར་དུ་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ཟིན་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་བརྟན་པས་དེ་ལ་ནི་དོན་མཐུན་དགོས་སོ། །གདུལ་བྱ་ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཟང་པོར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ན་འཁོར་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འཁོར་སྡུད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན། །ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །ཐབས་བཟང་
【現代漢語翻譯】 如果損友說：『一切念頭都是妄想，所以應該捨棄。』那麼，（你應該想）經典中不是這樣說的，善知識也不會這樣認為，從而不聽他的話。如果沒有這種辨別能力，只是略微有點信心，沒有智慧，那麼看別人哭自己也想哭，看別人笑自己也想笑，像水流一樣，覺得別人說什麼都有道理，然後被牽著鼻子走。因此，學習智慧時，要具備六度，即自己安住于智慧，也引導他人安住于智慧，這就是智慧的佈施，其餘的（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）和前面說的一樣。 修習四攝以成熟他人相續： 第二是佈施，和前面講六度時一樣。愛語是為所化眾生宣說諸度。利行是讓所化眾生行持或正確領受所宣說的意義。同事是自己安住于某種行為，並引導他人也去做同樣的事情。如《經莊嚴論》所說：『佈施等同於開示，令其領受並修行，自身亦隨之而行持，此即是愛語、利行與同事。』 為什麼一定是四攝呢？因為爲了將眷屬置於善法之中，首先要讓他們感到高興，而這需要通過財物佈施來幫助他們。這樣高興之後，爲了讓他們進入正道，首先需要讓他們知道如何去做，而這需要通過愛語來宣說佛法，消除他們的疑惑，讓他們正確地理解其含義。這樣理解之後，通過利行來讓他們行持善法。 如果自己不修持，卻告訴別人應該這樣做，別人會反駁說：『你自己都不做，為什麼還要讓我們做？你還需要別人來教你呢！』這樣別人就不會聽從你的話。如果自己修持，那麼別人會想：『如果我這樣做，對自己有好處，』從而開始新的善行，並且已經開始的善行也不會退轉，因此需要同事。諸佛已經說了，爲了成就一切所化眾生的利益，（四攝法）是最好的方法，因此攝受眷屬的人應該依靠它。具有攝受眷屬能力的人，應該依靠這種方法，這能成就一切眾生的利益，是最好的方法。
【English Translation】 If a bad friend says, 'All thoughts are delusions, so they should be abandoned,' then (you should think) the Dharma does not say that, and a spiritual friend would not think that way either, and therefore not listen to him. If there is no such discernment, but only a little faith and no wisdom, then looking at someone crying makes you want to cry, and looking at someone laughing makes you want to laugh, like a stream of water, thinking that whatever someone says is reasonable, and then being led by the nose. Therefore, when learning wisdom, one must have the six perfections, that is, abiding in one's own wisdom and also guiding others to abide in wisdom, which is the giving of wisdom, and the rest (giving, ethics, patience, diligence, meditation) are the same as before. Practicing the Four Means of Gathering to Mature Others' Streams of Being: The second is giving, which is the same as what was said earlier when discussing the six perfections. Kind speech is teaching the perfections to those who are to be tamed. Beneficial action is causing those who are to be tamed to practice or correctly receive the meaning of what has been taught. Consistency means abiding in a certain behavior oneself and guiding others to do the same. As the Ornament of the Sutras says: 'Giving is equal to showing, causing them to receive and practice, and oneself also follows along, this is what is considered kind speech, beneficial action, and consistency.' Why are there specifically four means of gathering? Because in order to place the retinue in virtue, one must first make them happy, and this requires relying on material giving to help them. After being happy in this way, in order to lead them onto the path, one must first let them know how to do it, and this requires explaining the Dharma through kind speech, eliminating their doubts, and allowing them to correctly understand its meaning. After understanding in this way, one is led to engage in virtuous deeds through beneficial action. If one does not practice oneself, but tells others that they should do so, others will retort, 'You yourself do not do it, why should you tell us to do it? You still need others to teach you!' In this way, others will not listen to you. If one practices oneself, then others will think, 'If I do this, it will benefit me,' and thereby begin new virtuous actions, and those virtuous actions that have already begun will not regress, therefore consistency is necessary. The Buddhas have said that in order to accomplish the benefit of all those who are to be tamed, (the four means of gathering) are the best method, therefore those who gather a retinue should rely on it. Those who have the ability to gather a retinue should rely on this method, which accomplishes the benefit of all beings and is the best method.
ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ།། དེ་དག་ལ་མཉམ་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ནི། །རླབས་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས། །མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་འདི་བརྟན་པར་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེས་མཉམ་རྗེས་གང་བྱེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལས་མི་འདའ་བས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྐྱང་ཞིང་ལ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་འགའ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་འགའ་ 14-2-122b ཞིག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་ངོ་། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་འོང་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་དུས་དག་ཏུ། །སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལྟ་བུར་ནི། །ཆོས་ཀུན་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྦྱང་བ་དང་། །ཐབས་ལ་སློབ་པ་གཙོ་བོར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཆ་མཉམ་ཞིང་། །དེ་རྒྱུན་རྟག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བྱ་དཀའ་བ་བློ་མ་སྦྱངས་པས་ཐོས་ན་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་བཞེས་མི་ནུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྨོན་ཡུལ་ཚུན་ཆད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། ཕྱིས་ནི་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་འོང་བས་གོམས་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དངོས་སུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་སྦྱོང་བའི་གོམས་པ་ཡང་དོར་ན་ལམ་རྣམ་དག་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགྱང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་ངང་ཉིད་འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཐབས་མེད་ལ། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་འདོད་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་ 14-2-123a བ་ན་སྡོམ་པ་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འབད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་ལས་སྨོན་སེམས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱ
【現代漢語翻譯】 被認為是極好的。以上所述是關於如何修持止觀的。正如覺窩·杰波（藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ，含義：偉大的上師）所說：『菩薩的行持，是偉大的六度等，通過止觀瑜伽，穩固地修持此積資道。』正如他所說，受持菩薩戒的初學者，處於積資道的菩薩，無論修持止還是觀，都不會超出六度。因此，他們或者在止中修持六度，或者在觀中修持六度。將禪定的本質，即寂止，以及智慧的本質，即勝觀，在止中修持。而佈施、持戒、忍辱這前三度，以及禪定和智慧的一部分，在觀中修持。 精進在止觀二者中都有，而對於忍辱，對甚深佛法的堅定信念，有些時候也會在止中出現。覺窩·杰波（藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ，含義：偉大的上師）說：『在修持止的時候，像八種幻象的比喻一樣，習慣於觀察一切法，從而凈化后得的分別念，主要學習方便。在修持止的時候，寂止和勝觀達到平衡，並持續不斷地習慣於此。』 像這樣卓越而難以實行的行為，如果未經訓練就聽到，會讓人感到沮喪。即使是菩薩，一開始也無法實踐，但如果瞭解並習慣於將其作為願望的目標，那麼以後就會自然而然地進入，無需努力。因此，習慣非常重要。如果看到無法真正實踐就放棄對這些行為的訓練，那將離清凈之道非常遙遠。正如《無量功德贊》中所說：『無論聽到什麼，都可能對世間造成傷害；即使是你長期以來不習慣的行為，通過習慣，也會在適當的時候自然而然地發生。因此，如果不完全習慣於功德，就很難增長。』 因此，受持菩薩戒的人沒有辦法不學習這些行為。即使沒有通過儀軌受持入行菩薩戒的人，也應該努力學習和訓練，從而增長對這些行為的興趣。如果受持了戒律，就會非常穩固，所以要努力。以上是《大士道次第》中關於修持發心和普遍學習菩薩行次第的講解。 接下來是關於如何特別學習后兩度（智慧和方便）。
【English Translation】 It is highly praised as being excellent. The above describes how to practice shamatha (calm abiding) and vipassana (insight). As Jowo Jepe (藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ，Meaning: Great Master) said: 'The conduct of a Bodhisattva, is the great six perfections, etc. Through the yoga of shamatha and vipassana, firmly establish this path of accumulation.' As he said, a beginner who has taken the Bodhisattva vows, a Bodhisattva who is on the path of accumulation, whatever they practice, whether shamatha or vipassana, will not go beyond the six perfections. Therefore, they either cultivate the six perfections in shamatha, or cultivate them in vipassana. Cultivate the essence of meditation, which is shamatha (calm abiding), and some aspects of the essence of wisdom, which is vipassana (insight), in shamatha. And the first three perfections—generosity, discipline, and patience—and some aspects of meditation and wisdom, cultivate in vipassana. Diligence occurs in both shamatha and vipassana, and for patience, a firm conviction in the profound Dharma, sometimes also arises in shamatha. Jowo Jepe (藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ，Meaning: Great Master) said: 'During the times of practicing shamatha, like the eight examples of illusions, by becoming accustomed to seeing all phenomena, purify the subsequent conceptual thoughts, and mainly learn skillful means. During the times of practicing shamatha, shamatha and vipassana are balanced, and constantly become accustomed to this.' Such extraordinary and difficult-to-practice behaviors, if heard without training, can cause discouragement. Even Bodhisattvas cannot practice them from the beginning, but if they understand and become accustomed to making them the object of their aspirations, then later they will naturally enter without effort. Therefore, habit is very important. If one sees that they cannot actually practice and abandons the training of these behaviors, then they will be very far from the pure path. As it says in the 'Praise of Infinite Qualities': 'Whatever is heard may cause harm in this world; even those behaviors that you have not practiced for a long time, through habit, will naturally occur at the appropriate time. Therefore, unless one is fully accustomed to qualities, it is difficult to increase them.' Therefore, those who have taken the Bodhisattva vows have no way not to study these behaviors. Even those who have not taken the Bodhisattva vows through the ritual of entering the path, should strive to study and train, thereby increasing their interest in these behaviors. If one takes the vows, they will be very stable, so one should strive. The above is the explanation of the stages of the path in 'The Great Treatise on the Stages of the Path', regarding the cultivation of aspiration and the general learning of the Bodhisattva's conduct. Next is about how to particularly learn the last two perfections (wisdom and skillful means).
ད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཞི་ལྷག་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དྲུག །ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞི་ལྷག་ནི་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ནམ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཞི་ལྷག་དངོས་ནི། འཆད་པར་ལྟར་དང་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཡང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་པོ་ཡིས་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ན་ནི། །གནས་ངན་ 14-2-123b ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། གནས་ངན་ལེན་ནི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་མ་ནི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཞེན་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་བག་ཆགས་དེ་གསོ་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མཐོང་དང་ཕྱི་མ་ཞི་གནས་ཀྱིས་སྤོང་བར་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་མ་བཏགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་ལྷག་གིས་བསྡུས་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྩད་གཅད་མི་ནུས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ཆིངས་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་དོ།། ༈ ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་འདུག་སྟེ་ནང་དུ་ཡང་དག་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཡིད
་ལ་བྱེད་ཅིང་སེམས་གང་གིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་དེ་ནང་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་ཤིང་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱས་ 14-2-124a པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་གནས་ཏེ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་སྐྱེས་པ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་ནང་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤངས་ནས་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་མོས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་དང་བཟོད་པ་དང་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་མཐོང་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་འབྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་པར་དཔྱོད་པའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཞི་གནས་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྷག་མཐོང་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་བསྡོམས་པའང་འདི། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་གནས་ 14-2-95b དགྲོལ་བར་བགྱིའོ། །དབུགས་མ་ཕྱིན་པ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱིའོ། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ཆོ་ག་དང་། འདི་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་བཟླས་དགོས་པའི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཇོ་བོས་མཛད་པ་ལས། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་ཏེ་ཕྱག་འཚ
【現代漢語翻譯】 當以何種方式專注于內心，並以何種心專注于內心時，內心持續不斷地專注于內部，這就是專注。如是進入並多次安住於此，身心獲得極大的調柔，這被稱為寂止。』其含義是，內心不向外散亂，持續不斷地專注于目標，內心自然安住于目標，身心獲得極大的調柔，生起喜樂，此時的等持就轉變為寂止。這僅僅是內心不向外散亂，專注于內部，並不依賴於對事物真相的徹底理解。 關於勝觀的體性，經中說：『獲得身心極大的調柔后，安住於此，捨棄心的各種相狀，如其所思之法，在內部的等持境界中，將影像各自進行辨別、信解。如是對等持境界中的影像，進行知識的辨別、詳細辨別、完全理解、完全分析、忍受、欲求、區分、觀察和分別，這被稱為勝觀。』如是，菩薩即善於勝觀。其中，辨別是辨別有多少，詳細辨別是辨別如何，理解是粗略地理解，分析是詳細地分析。《寶云經》中說：『寂止是心一境性，勝觀是各別地辨別。』至尊慈氏菩薩也說：『法的總名，應知是寂止道，勝觀道是，詳細分析其義。』 愿真實安住，愿未得解脫者得解脫，愿未出息者得出息，愿未涅槃者得涅槃。』如此唸誦三遍。皈依儀軌和發心儀軌，雖然沒有明確說明需要跟隨上師唸誦，但實際上是需要的。這些是有上師的情況。如果沒有找到上師，該怎麼辦呢？《發心儀軌》中阿底峽尊者說：『如是，即使沒有上師，自己發菩提心之儀軌是，觀想如來釋迦牟尼佛和十方諸佛，頂禮。
【English Translation】 When one focuses on the mind in what way, and with what mind does one focus on the mind, that mind continuously focuses inwardly, that is focus. Having entered in this way and remained there many times, whatever arises as extreme pliancy of body and extreme pliancy of mind, that is called 'śamatha' (寂止, quiescence).』 Its meaning is that the mind, without wandering elsewhere, continuously focuses on the object, and the mind naturally abides on the object, and when the joy and bliss of extreme pliancy of body and mind arise, that samadhi (等持, concentration) becomes śamatha. This arises merely from the mind not wandering elsewhere and being held inwardly, and does not depend on thoroughly understanding the reality of things. Regarding the nature of vipaśyanā (勝觀, insight), the sutra itself says: 『Having obtained that extreme pliancy of body and extreme pliancy of mind, and abiding in that, having abandoned the aspects of mind, those dharmas (法, phenomena) that have been contemplated, in the realm of samadhi within, one individually discerns and believes in the images. Thus, with respect to those images in the realm of samadhi, whatever is the discrimination of knowable things, the detailed discrimination, the complete understanding, the complete analysis, the forbearance, the desire, the differentiation, the viewing, and the distinguishing, that is called vipaśyanā.』 Thus, a Bodhisattva (菩薩) is skilled in vipaśyanā. Among these, discrimination is discriminating how many, detailed discrimination is discriminating how, understanding is roughly understanding, and analysis is analyzing in detail. The Ratnamegha Sutra (寶云經) says: 『Śamatha is one-pointedness of mind, vipaśyanā is individually discriminating.』 Venerable Maitreya (慈氏菩薩) also said: 『The general name of dharmas, know that it is the path of śamatha; the path of vipaśyanā is, know that it is the detailed analysis of its meaning.』 May [all beings] truly abide [in liberation]. May those who have not gone forth, go forth. May those whose breath has not been released, release their breath. May those who have not passed into complete liberation, pass into complete liberation.』 Thus, recite three times. Although it is not explicitly stated that the refuge and bodhicitta (菩提心, mind of enlightenment) rituals need to be recited following the teacher, it is actually necessary. These are the cases where there is a teacher. If a teacher is not found, what should be done? In the Bodhicitta Ritual composed by Jowo [Atiśa] (阿底峽尊者), it says: 『Thus, even without a teacher, the ritual for generating the mind of enlightenment oneself is: contemplate the Tathāgata (如來) Śākyamuni (釋迦牟尼佛) and all the Tathāgatas of the ten directions, and prostrate.』
ལ་བ་དང་། མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས། གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིགས་སྤངས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་སྔ་མ་བཞིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མཇུག་གི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སློབ་མ་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ། གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་བལྟ་བའམ་བླ་མ་ལས་མཉན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ 14-2-96a ཕན་ཡོན་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་དེར་བལྟ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། མདོར་བསྟན་དུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་མདོར་བསྟན་དེ་དེའི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའི་སྡོམ་དུ་གསུངས་སོ། ། བྱང་ས་ལས་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པས། དེ་ལས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཞིང་དམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་བླ་མའམ་གོང་མར་འགྱུར་བ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱིན་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པས་ས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའོ།། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སྲུང་བའི་སྲུང་མ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུངས་པས། གཉིད་ལོག་ 14-2-96b གམ་མྱོས་སམ་བག་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཡང་གནོད་སྦྱིན་ནམ། མི་
【現代漢語翻譯】 做完供養等儀式后，按照之前的順序進行祈請和皈依上師等步驟。正如所說的那樣。 結尾儀軌 第三部分是：上師應向弟子講述發願心的學處。 守護不失 第二部分分為兩點：學習今生不退失菩提心的因，學習來世也不離菩提心的因。 學習今生不退失菩提心的因 第一部分分為四點：爲了增上對菩提心的歡喜而憶念其利益；爲了實際增長菩提心而修持六次發心；學習不捨棄為之發菩提心的眾生；學習積聚福德和智慧資糧。 學習爲了增上對菩提心的歡喜而憶念其利益 第一點是：通過閱讀經書或從上師處聽聞，憶念菩提心的利益。在《華嚴經》中有詳細的闡述，需要參閱。其中也像之前引用的那樣，說菩提心是所有佛法的種子，並且因為菩提心總集了菩薩的行持和願望，所以就像是總綱一樣。雖然分支解釋有無邊無際，但總綱涵蓋了一切，所以總綱就像是它的總結一樣。菩提心被認為是總集了所有菩薩道要點的總結。《菩薩地論》中講到的利益是關於愿菩提心的。其中，首先講了生起穩固菩提心的兩個利益：成為殊勝的福田和獲得無損的福德。第一點是：『世間包括天人在內都會禮敬你』。正如所說，一旦生起菩提心，就成為一切眾生的功德之源。正如所說，一旦生起菩提心，即使是阿羅漢大士也會在種姓上被你壓倒，所以你會成為上師或尊長。即使做了很小的善事，也能產生無量的果報，所以是福德之田，也是一切世間所依賴的土地。正如所說，你會變得像眾生的父母一樣。第二點是：轉輪王的護法神的兩倍會經常守護你，所以即使在睡眠、醉酒或不謹慎時，夜叉或人也不會...
【English Translation】 After performing offerings and other rituals, one should proceed with the supplication and taking refuge in the teacher, following the previous order, as stated. Concluding Ritual The third part is: The teacher should explain the precepts of the aspiration mind to the disciple. Protecting from Degeneration The second part has two aspects: learning the cause for not losing Bodhicitta in this life, and learning the cause for not being separated from it in future lives. Learning the Cause for Not Losing Bodhicitta in This Life The first part has four aspects: learning to remember the benefits in order to increase enthusiasm for Bodhicitta; learning to generate it six times in order to actually increase Bodhicitta; learning not to abandon sentient beings for whom Bodhicitta is generated; and learning to accumulate the accumulations of merit and wisdom. Learning to Remember the Benefits in Order to Increase Enthusiasm for Bodhicitta The first point is: Contemplating the benefits of Bodhicitta by reading sutras or listening to them from a lama. It is extensively explained in the Gandavyuha Sutra (sdong po bkod pa), which should be consulted. Moreover, as previously quoted, it is said to be like the seed of all the Buddha's teachings, and because it encompasses all the practices and aspirations of Bodhisattvas, it is like a summary. Although there are endless detailed explanations, everything is included in the summary, so the summary is like its compilation. It is said to be a compilation that summarizes the essence of all Bodhisattva paths. The benefits mentioned in the Bodhisattva Grounds (Byang sa) refer to aspiration Bodhicitta. From that, the first is that two benefits are mentioned for generating a stable Bodhicitta: becoming a sacred field and fully possessing undefiled merit. The first is: 'The world, including gods and humans, will pay homage.' As it is said, as soon as Bodhicitta is generated, one becomes the source of merit for all sentient beings. As it is said, as soon as Bodhicitta is generated, even Arhat great beings are subdued in terms of lineage, so one becomes a teacher or superior. Even if one performs a small virtuous deed, it produces limitless results, so it is a field of merit and like the earth on which all the world relies. As it is said, one becomes like a parent to all beings. The second is: Twice the number of guardian deities protecting a Chakravartin (འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་, चक्रवर्तिन्, cakravartin, wheel-turning king) constantly protect you, so even when asleep, drunk, or careless, Yakshas or humans will not...
མ་ཡིན་གཉུག་མར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙེས་མི་ནུས་པའོ། །གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ཚིག་ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ལག་ན་འདུག་པ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལག་ཏུ་འོངས་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་གྲུབ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདིས་ནི་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ཚོགས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་ན་འགྲུབ་སླ་བར་བསྟན་པས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་འདི་ཡོད་ན་མྱུར་བའོ། །གང་ན་གནས་པ་དེར་ཡང་འཇིགས་པ་དང་མུ་གེ་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་སོགས་དང་། ཚེ་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནོད་པ་ཉུང་ཞིང་ནད་མེད་པ་སོགས་དང་། བཟོད་པ་དང་དེས་པ་དང་ལྡན་པས་ཚུར་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་ཅིང་། ཕར་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ངན་སོང་དུ་ཡང་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་མྱུར་དུ་ཐར་བ་དང་། དེར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ཞིང་དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་ཤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟང་ཟིང་གིས་མཆོད་པས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཆོག་པ་ནི། དཔལ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་བཀང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མའི་གྲངས་སྙེད་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་མི་གང་གིས། །རིན་ཆེན་དག་གིས་ཀུན་བཀང་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་ 14-2-97a མགོན་ལ་ཕུལ་བ་བས། །གང་གིས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བགྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བཏུད་ན། །མཆོད་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལ་མཐའ་ནི་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེ་གདན་ལ་སྐོར་བ་མཛད་ནས། ཇི་ལྟར་བྱས་ན་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དགོངས་པ་ན། སྐུ་གཟུགས་ཆུང་བ་རྣམས་བཞེངས་ནས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བུད་མེད་རྒན་པ་ཞིག་ལ། གཞོན་པ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ལ་ཡང་ལན་སྔར་ལྟར་མཛད་པ་གསན་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཐུགས་ངེས་ཆེར་སོང་སྐད། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ། ཐེག་དམན་ལས་འབྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་བསྐུལ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་སྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་སྐོམ་པས་ཆུའི་གཏམ་ཐོས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བསྐལ་པ་དུ་མའི་བར་དུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་ཏེ། ལམ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ
【現代漢語翻譯】 不能被那些非本具存在的事物所侵害。持誦秘密真言和明咒的詞句，可以平息瘟疫、災害和疾病的蔓延。對於那些尚未成功的眾生，如果他們能得到這個（菩提心），就能成就，更何況是已經成就的人呢？這表明，如果發心堅定，以此能輕易成就息等事業。因此，在修持共同成就時，如果擁有這個（菩提心），就能迅速成就。無論它在哪裡，那裡就不會發生恐懼、饑荒和非人帶來的災害等。即使在去世之後，也能減少痛苦，遠離疾病等。由於具有忍耐和接受力，能夠忍受別人造成的傷害，並且不會主動傷害他人等。即使墮入惡道，也很難墮落，即使墮落也能迅速解脫。在那裡，痛苦也很小，並且因此而對輪迴產生極大的厭離，也會對那些眾生生起慈悲心。 如果菩提心的功德有形體，那麼虛空也無法容納。即使用珍寶供養諸佛，也無法達到其一部分。如《吉祥請問經》所說：『菩提心的功德，如果它有形體，那麼它將充滿整個虛空，甚至超過虛空。某人以恒河沙數佛剎，充滿各種珍寶，供養世間怙主，不如有人合掌，發起菩提心，此供養更為殊勝，無有邊際。』 喬沃·杰（Jowo Je，尊者）在大金剛座（菩提伽耶）繞塔時，心想：『怎樣才能迅速獲得圓滿菩提？』於是，他建造了一些小佛像，並詢問那些大佛像：『想要迅速成佛，應該學習什麼？』回答是：『應該學習菩提心。』 據說，在Ghandhola（地名）的上空，一位老婦人問一位年輕人，也得到了同樣的回答。因此，他對菩提心深信不疑。由此可知，菩提心是所有大乘竅訣的精髓，是所有成就的寶藏，是區分小乘和大乘的特徵，是激勵佛子們行持偉大事業的殊勝所依。因此，我們應該認識到菩提心的重要性，並像口渴的人聽到水的聲音一樣，更加努力地修持它。在無數劫中，以極其敏銳的智慧，詳細分析各種道。
【English Translation】 It cannot be harmed by those things that are not inherently existent. Reciting the words of secret mantras and vidyā-mantras pacifies epidemics, disasters, and the spread of diseases. For those sentient beings who have not yet achieved success, if they obtain this (bodhicitta), they will achieve it. What need is there to mention those who have already achieved it? This shows that if the mind of enlightenment is firm, it is easy to accomplish activities such as pacifying. Therefore, in accomplishing common siddhis, if one has this (bodhicitta), it will be swift. Wherever it is, there will be no fear, famine, or harm from non-humans. Even after death, there will be little suffering and no disease. Because of having patience and acceptance, one can endure harm caused by others and will not harm others. Even if one falls into the lower realms, it is difficult to fall, and even if one falls, one will quickly be liberated. There, the suffering is also small, and because of this, one will develop great renunciation for samsara, and compassion will arise for those sentient beings. If the merit of bodhicitta had a form, even the sky would not be able to contain it. Even offering to the Buddhas with treasures would not be sufficient for even a fraction of it. As it is said in the Glorious Interrogation: 『If the merit of bodhicitta had a form, it would fill the entire expanse of the sky, and even exceed it. Someone fills Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges with all kinds of jewels and offers them to the protectors of the world, but if someone joins their palms and directs their mind towards enlightenment, this offering is far superior and has no end.』 When Jowo Je (Atiśa) was circumambulating the Vajra Throne (Bodh Gaya), he thought, 'How can I quickly attain perfect enlightenment?' Then, he built some small Buddha statues and asked the larger ones, 'Wanting to quickly attain Buddhahood, what should one study?' The answer was, 'One should study bodhicitta.' It is said that in the sky above Ghandhola, an old woman asked a young man, and he gave the same answer as before. Therefore, he developed great conviction in bodhicitta. Thus, it should be known that bodhicitta is the essence of all Mahāyāna instructions, the great treasure of all siddhis, the characteristic of the Mahāyāna that distinguishes it from the Hīnayāna, and the sacred support that encourages the sons of the Buddhas to engage in vast activities. Therefore, we should recognize the importance of bodhicitta and, like a thirsty person hearing the sound of water, increase our enthusiasm for cultivating it. For many eons, with extremely subtle wisdom, analyze the paths in detail.
་ན་འདི་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དམ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་སོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྨོན་སེམས་ 14-2-97b བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བཤེས་གཉེན་དཔང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྤྱན་སྔར་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པའི། བསྐལ་པ་དུ་མར་འབད་དགོས་པའི་དུས་རིང་པོའམ། ཚོགས་གཉིས་མཐའ་ཡས་ཤིང་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་བསླབ་དགོས་པར་མཐོང་བས་ཞུམ་པའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁུར་བཞག་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་ལས་ཀྱང་སྡིག་ཆེ་བར་སྡུད་པར་གསུངས་ཤིང་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་དོར་ན་ངན་འགྲོ་རིང་དུ་འཁྱམ་དགོས་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ལོང་བས་ཕྱག་དར་ཕུང་པོ་ལས། །ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་རྙེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བདག་ལ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་འདོར་བའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྤེལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བྱ། མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་ཞིང་གསལ་བཏབ་ལ་མཆོད་པ་ཕུལ་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྦྱངས་ཏེ་ལན་དྲུག་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེའི་ཆོ་ག་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བདག་ནི་སྐྱབས་སུ་མཆི། །བདག་གིས་སྦྱིན་སོགས་ 14-2-98a བགྱིས་པ་འདི་དག་གིས། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་མོ། ། ༈ གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་བློས་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། མི་འཐད་པ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས། ད་ནི་དུས་ནམ་ཡང་འདིའི་དོན་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ། བཞི་པ་ནི། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་འབད་པའོ།། ༈ སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་གཉིས། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་དང་། མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，諸佛菩薩爲了使此菩提心成為證悟的殊勝方便而垂視。《入菩薩行論》中也說：『經歷無數劫的深思熟慮，諸位能仁認為此法最為有益。』 爲了使菩提心增長，應學習六次發心。第二部分分為兩點：不捨願心和學習增長願心。第一點是：如此以佛、菩薩、善知識為證人，在他們面前立下誓言，如度化未度化的眾生等。因為眾生數量眾多且行為惡劣，需要經歷無數劫的努力，時間漫長；或者因為積累二資糧無邊無際且難以做到，見到這些困難而灰心，如果放下菩提心的重擔，據說其罪過比小乘別解脫戒的墮落還要嚴重。如果捨棄已經承諾的菩提心，將在惡道中長期漂流。《入菩薩行論》中說：『如盲人在垃圾堆中，偶然發現珍寶一般，我又是如何如此幸運，生起了菩提心！』如是想：我能獲得如此珍貴的菩提心真是太稀奇了！無論如何都不能捨棄，應以菩提心為目標，多多發誓，哪怕一瞬間也不放棄。 第二點是：僅僅不捨棄還不夠，每天白天三次、夜晚三次，要以極大的努力增長菩提心。如果能完整地進行之前所說的儀軌，就那樣做；如果不能，則觀想資糧田，供養供品，修習慈悲等，然後受持六次發心。其儀軌是：『諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依，我以佈施等功德，為利眾生愿成佛。』唸誦三遍。 第三，學習不捨棄為之發菩提心的眾生。捨棄眾生的標準是：由於做了不如法的事情等某種原因，心中產生『今後無論如何也不為他做任何事』的想法。 第四，學習積累福德和智慧資糧。受持愿菩提心儀軌后，每天都要努力積累供養三寶等資糧，作為增長菩提心的因。 第五部分分為兩點：斷除導致退失的四種黑法，以及不退失的因。
【English Translation】 Therefore, Buddhas and Bodhisattvas look upon this Bodhicitta as the supreme means to attain enlightenment. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way': 'After contemplating for many eons, the Thubwang (釋迦牟尼佛，Śākyamuni) have seen this as most beneficial.' To increase Bodhicitta, one should learn to generate it six times. The second part is divided into two points: not abandoning the aspiration and learning to increase it. The first point is: Thus, with the Buddha, Bodhisattvas, and spiritual friends as witnesses, make vows in their presence, such as liberating those who have not been liberated. Because sentient beings are numerous and their actions are evil, it takes countless eons of effort, a long time; or because accumulating the two accumulations is boundless and difficult to do, seeing these difficulties and becoming discouraged, if you put down the burden of Bodhicitta, it is said that the sin is more serious than the downfall of the Pratimoksha vow of the Hinayana. If you abandon the promised Bodhicitta, you will wander in the evil realms for a long time. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way': 'Like a blind man finding a jewel in a pile of garbage, how fortunate I am to have generated Bodhicitta!' Think like this: It is very rare that I can obtain such a precious Bodhicitta! In any case, do not abandon it, and make many vows with Bodhicitta as the goal, not giving up even for a moment. The second point is: It is not enough to just not abandon it, but you must strive to increase Bodhicitta with great effort three times during the day and three times during the night. If you can complete the previously described elaborate ritual, do so; if not, visualize the field of merit, offer offerings, practice loving-kindness and compassion, and then take the six times of generating Bodhicitta. The ritual is: 'I take refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha until enlightenment. By the merits of generosity and other virtues, may I attain Buddhahood for the benefit of all beings.' Recite three times. Third, learn not to abandon the sentient beings for whom you have generated Bodhicitta. The standard for abandoning sentient beings is: due to some reason, such as doing something inappropriate, the thought arises in your mind, 'I will never do anything for him/her in the future.' Fourth, learn to accumulate the accumulations of merit and wisdom. After taking the aspiration Bodhicitta ritual, strive to accumulate offerings to the Three Jewels and other accumulations every day as a cause for increasing Bodhicitta. The fifth part is divided into two points: abandoning the four black dharmas that cause decline, and the causes of not declining.
་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ནག་ཆོས་བཞི་ལས། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བླ་མ་དང་སྦྱིན་གནས་སླུ་བ་ལ་ཡུལ་ནི།མཁན་སློབ་གོ་སླ་ལ། བླ་མ་ནི་ཕན་པར་འདོད་པ་དང་། སྦྱིན་གནས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སུ་འགྲོ་སྙམ་ན། ཡུལ་དེ་དག་གང་རུང་ལ། རང་གིས་ཤེས་བཞིན་དུ་དབུ་སྐོར་ཐབས་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྫུན་མིན་པའི་གཡོ་སྒྱུ་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་བརྫུན་གྱིས་དབུ་བསྐོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ནག་པོའི་ཆོས་རྣམས་སྤོང་བ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་གཉེན་པོ་ནི་དཀར་ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། གཞན་འགྱོད་པ་མེད་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུལ་ནི། གང་ཟག་གཞན་དགེ་བ་བྱེད་པ་འགྱོད་པ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི་འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་བསམ་པས་འགྱོད་པའི་ 14-2-98b གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགྱོད་པ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་སླུ་ཐུབ་མ་ཐུབ་དང་འགྱོད་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ནི་འདྲའོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་མི་བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཡུལ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ད་ལྟ་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་མི་སྙན་པ་བརྗོད་པའོ། །ཡུལ་གང་ལ་སྨྲས་པ་ནི་དོན་གོ་བའོ། །འདི་འབྱུང་ཡང་ཉེ། ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སྔར་མདོར་བསྡུས་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་དེ་དམྱལ་བར་གནས་དགོས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མ་གཏོགས་པ་ལས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་མི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་ལ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ཏེ་རྩོད་པ་བྱེད་ན། ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ཅིང་། བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་པར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་དང་གཡོས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ། སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས། ཕྱིས་རག་མ་ཅི་ 14-2-99a བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྒྱུ་ན
【現代漢語翻譯】 受持四種白法之學處。 捨棄四種黑法以避免墮落。 首先，關於四種黑法：欺騙堪布（Khenpo，戒師）、阿阇梨（Slobpon，教授師）、上師（Lama，具德上師）和施主（Sbyin gnas，佈施者）的對象是：堪布和阿阇梨容易理解，上師是想要幫助你的人，而施主雖然不包括前兩者，但卻具有功德。那麼，做什麼會導致黑法呢？對上述任何對象，如果自己明知故犯地進行欺騙，那就是黑法。然而，並非虛假的欺騙將在後面說明，所以必須是虛假的欺騙。在《學集論》中，講到捨棄黑法就是白法，因為這是對治四種白法的第一種。對於沒有後悔的人，製造後悔的對象是：其他眾生行善卻不後悔。那麼，做什麼會導致後悔呢？以使他人後悔的想法，對不應後悔的事情產生後悔。對於這兩種情況，無論能否欺騙成功，或者是否產生後悔，結果都是一樣的。對進入大乘的眾生說不讚美之類的話的對象是：發起菩提心並且現在仍然具有菩提心的人。那麼，做什麼會導致這種過失呢？從嗔恨出發說不悅耳的話。對誰說，誰就能理解。這種行為即使發生也很危險，罪過也非常大，之前已經簡要地說過了。此外，即使對菩薩產生輕蔑之心，菩薩也需要在地獄中待那麼多個劫。在《寂滅品分別決定神變經》中說，除了誹謗菩薩之外，沒有什麼能讓菩薩墮入惡趣。在《集經》中也說：『未得授記的菩薩如果對已得授記的菩薩生氣並爭論，那麼產生多少嗔恨心，就需要多少劫才能走上正道。』因此，要避免各種形式的嗔恨，即使產生了，也要立即懺悔並努力持守戒律。這也是經中所說的。以虛偽和欺騙行事，而不是以真誠行事的對象是：任何其他眾生。那麼，做什麼會導致這種過失呢？以虛偽和欺騙行事。例如，在度量衡上作弊等。嘉瓦耶炯（rGyal ba ye 'byung）將劣質酥油當作優質酥油出售，聲稱是來自堆隆（sTod lungs），後來卻承認是劣質酥油，就像這種情況一樣。 欺騙是...
【English Translation】 The training to take up the four white dharmas. Abandoning the four black dharmas that cause downfall. Firstly, regarding the four black dharmas: The object of deceiving the Khenpo (preceptor), Acarya (teacher), Lama (guru), and benefactor is: Khenpo and Acarya are easy to understand, Lama is someone who wants to help you, and benefactor, although not included in the former two, possesses qualities. So, what actions lead to black dharma? If one knowingly deceives any of these objects, it is a black dharma. However, deception that is not false will be explained later, so it must be false deception. In the Compendium of Trainings, it is said that abandoning black dharmas is white dharma, because it is the antidote to the first of the four white dharmas. The object of causing regret to someone who has no regret is: other beings who do good but have no regret. So, what action causes regret? Causing regret for things that should not be regretted, with the intention of making others regret. For both of these, whether one succeeds in deceiving or not, or whether regret arises or not, the result is the same. The object of speaking disparagingly to beings who have entered the Mahayana is: those who have generated Bodhicitta and still possess it. So, what action causes this fault? Speaking unpleasant words out of anger. Whoever is spoken to understands the meaning. This action is dangerous even if it occurs, and the fault is very great, as has been briefly mentioned before. Furthermore, even if one generates contempt for a Bodhisattva, that Bodhisattva must remain in hell for that many eons. The Sutra of the Miraculous Play of the Definitive Pacification states that nothing other than slandering a Bodhisattva can cause a Bodhisattva to fall into the lower realms. Also, in the Collection Sutra, it says: 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry and argues with a Bodhisattva who has received a prophecy, then for as many eons as the anger arises, it will take that many eons to progress on the path.' Therefore, all forms of anger should be avoided, and even if it arises, one should immediately confess and strive to uphold the vows. This is also what the sutra says. The object of acting with deceit and cunning, rather than with sincerity, is: any other sentient being. So, what action causes this fault? Acting with deceit and cunning. For example, cheating with weights and measures, etc. Gyalwa Yejung selling inferior butter as superior butter, claiming it was from Todlung, and later admitting it was inferior butter, is like this situation. Deceit is...
ི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ 14-2-99b ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།
【現代漢語翻譯】 此外，無有功德卻示現有功德稱為『誑』，以方便之法隱藏自己的過失稱為『諂』，這是《集論》中所說的。 修持不衰退的四種白法，需要學習。 第二部分是：第一種白法的對境是一切有情。行為是對於有情，即使是爲了生命或者僅僅是爲了開玩笑，也要有意識地避免說謊。這樣做，就不會用謊言欺騙自己的堪布（khenpo，親教師）或阿阇黎（acharya，軌範師）等特殊對境。第二種白法的對境是一切有情。行為是對他們不懷諂誑，以真誠之心相待，即以正直之心相處。這是對治四種黑法中的第四種。第三種白法的對境是所有菩薩。行為是生起視如佛陀的觀念，並在四方稱揚他們的功德。夏惹瓦（Sharawa）尊者說：『我們這些所謂的善行，雖然看似忙碌，但沒有增長的跡象，反而衰減的跡象很多，這是因為對菩薩和道友心懷嗔恨和輕蔑，並造成傷害。』因此，如果能夠避免這兩點，即避免對菩薩造成傷害，那麼《學集論》中所說的所有依賴於補特伽羅（個人）的損害都不會發生。因為不知道菩薩在哪裡，所以就像光授（Od-srung）所請示的那樣，對一切有情生起視如佛陀的觀念，並專注于凈化顯現。讚歎功德也應在聽眾適宜的時候進行，如果到處宣揚，反而會變成過失。這是對治三種黑法中的第三種。第四種白法的對境是自己所成熟的有情。對其所作所為是不希求小乘，而是引導他們進入圓滿菩提。這需要根據自己的能力來引導所化之機，如果所化之機沒有生起這種想法，也不會有過失，因為無法強求。這可以避免第二種黑法，如果真心希望他人獲得一切安樂的究竟，就不會爲了讓他人產生不悅的後悔，而特意製造不悅的因緣。獅子請問經中也說：生生世世菩提心，夢中亦不捨此心，若不睡眠之時，何須說者將何如？佛告之曰：聚落城邑諸處所，于彼安住一切方，于菩提道令趣入，是故不捨菩提心。』 （種子字：ᱚ，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vaṃ，漢語字面意思：種子字）
【English Translation】 Furthermore, 'deceit' is showing as if one has qualities when one does not, and 'flattery' is concealing one's own faults through skillful means, as stated in the Compendium of Topics. To cultivate the four white dharmas that do not decline, one must learn. The second part is: The object of the first white dharma is all sentient beings. The action is to abandon knowingly speaking falsely to them, even for the sake of life or even for the sake of joking. If one does so, one will not deceive one's own khenpo (abbot) or acharya (teacher) and so on, who are special objects, with lies. The object of the second white dharma is all sentient beings. The action is to abide with them without deceit, with a superior intention, that is, to abide with an upright intention. This is the antidote to the fourth of the four black dharmas. The object of the third white dharma is all Bodhisattvas. The action is to generate the perception of them as being like the Teacher and to proclaim the praise of their qualities in the four directions. Sharawa said: 'We seem to be busy with similar virtues, but there are no signs of increase, and many signs of decrease. This is because we have hatred and contempt for Bodhisattvas and friends, and have caused harm.' Therefore, if one can avoid these two, that is, avoid harming Bodhisattvas, then all the harms that depend on the pudgala (person) mentioned in the Compendium of Trainings will not occur. Because one does not know where the Bodhisattvas are, one should, as requested by Od-srung, generate the perception of all sentient beings as the Teacher and focus on purifying appearances. Praising qualities should also be done when the listener is appropriate; if one goes in all directions and does not speak, it will not become a fault. This is the antidote to the third of the three black dharmas. The object of the fourth white dharma is the sentient beings that one ripens. The action towards them is to not desire the inferior vehicle, but to lead them to embrace complete enlightenment. This also requires adapting to the disciple from one's own side; if that disciple does not generate that thought, it is not a fault, because it cannot be forced. This abandons the second black dharma, because if one sincerely wants others to have the ultimate of all happiness, one will not deliberately create causes for unhappiness in order to create even a slight regret of displeasure in others. It is also said in the Inquiry of Simha: 'In all births, the mind of enlightenment, even in dreams, will not abandon this mind. What need is there to say when not sleeping? What will happen?' The Buddha replied: 'In villages or cities, in whatever places one dwells, one should lead them to the path of enlightenment. Therefore, one will not abandon the mind of enlightenment.'
།གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན། སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་ 14-2-100a འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་དང་འགལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་གྱི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་མེད་ཀྱང་། བར་མ་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཡོད་པས་ཉེས་སྤྱོད་དུ་འགྱུར་བས། སྟོབས་བཞིས་བཤགས་པར་བྱའོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་དེ་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མ་བྱས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྙེད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་མ་དུལ་བར་གཞན་མི་འདུལ་བར་ཤེས་ནས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་རོ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ 14-2-100b སོ། །སྒྲུབ་པ་ཡང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ།། ༈ ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཐབས་མ་ནོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ནོར་བའི་ལམ་ལ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འོ་མ་བཞོ་བར་འདོད་པས་རྭ་ལ་འཐེན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ནོར་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆ་མ་ཚང་ན་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ས་བོན་དང་ཆུ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་རིམ་
【現代漢語翻譯】 此外，如果具備斷除我慢、嫉妒、吝嗇，以及見到他人 prospering 時心生歡喜這四種品質，並且不捨棄發願菩提心，正如《妙吉祥遊戲經》（'Jam dpal gyi zhing bkod，the field arrangement of Manjushri）和《寶積經》（dkon brtsegs）中所說：'在一切行為中修習菩提心，並在做任何善事之前，先生起菩提心'，這樣來世也不會與珍貴的菩提心分離。正如經中所說：'無論人們如何反覆探究'等等，都清楚地說明了這一點。 ༈ 彌補過失之法 第三，如果違背了除了不捨棄發願菩提心和不捨棄眾生之外的其他戒條，雖然在未失去菩薩戒之前，不算作是菩薩的墮罪，但由於違背了中間所承諾的善行戒條，因此會變成一種過失行為，所以需要通過四力懺悔。 ༈ 如何在發心之後修學行為 第三部分分為三點：發心之後必須修學的原因；僅僅修學個別方便或智慧不能成佛的闡述；以及修學次第的講解。 ༈ 發心之後必須修學的原因 第一點是：如前文所引用的《慈氏菩薩傳》（byams pa'i rnam thar）中的教證一樣，即使僅僅發起愿菩提心而不修學佈施等學處，功德也很大。但是，如果不將修持菩薩學處作為核心，那麼成佛是不可能的，因此必須修學行為。正如《三摩地王經》（ting nge 'dzin rgyal po）中所說：'因此，應當以修行為核心。為什麼呢？年輕人，因為以修行為核心，獲得無上正等覺並非難事。'此外，《修次初篇》（sgom rim dang po）中也說：'因此，發起了菩提心的菩薩，認識到自己尚未調伏，無法調伏他人，因此會精勤地投入到佈施等修行中。沒有修行，就無法獲得菩提。' 經文中還說，修行就是受持戒律並修學戒律。 ༈ 僅僅修學個別方便或智慧不能成佛的闡述 第二點是：進入成佛的道路，必須是正確無誤的方法。如果在錯誤的道路上努力，也不會有結果，就像想要擠奶卻拉牛角一樣。即使方法正確，如果缺少任何一個要素，努力也不會有結果，就像缺少種子、水或土壤等任何一個要素，就不會發芽一樣。《修次篇》中說：
【English Translation】 Furthermore, if one possesses the four qualities of abandoning arrogance, jealousy, and miserliness, and rejoicing in the prosperity of others, and does not abandon the aspiration Bodhicitta, as stated in 'The Field Arrangement of Manjushri' and 'The Jewel Heap Sutra': 'In all activities, cultivate the mind of enlightenment, and before doing any virtuous deed, generate the mind of enlightenment,' then in future lives, one will not be separated from the precious mind. As it is clearly stated in the sutra: 'However much people repeatedly investigate,' and so on. ༈ Methods for Remedying Transgressions Third, if one violates precepts other than not abandoning the aspiration Bodhicitta and not abandoning sentient beings, although it is not considered a Bodhisattva downfall until one loses the Bodhisattva vows, it becomes a faulty action because it violates the precepts of the intermediate vows that have been taken. Therefore, one must confess with the four powers. ༈ How to Train in Conduct After Generating the Mind The third part has three points: the reasons why one must train in the teachings after generating the mind; the explanation that one cannot attain Buddhahood by training in individual methods or wisdom; and the explanation of the order of training. ༈ Reasons Why One Must Train in the Teachings After Generating the Mind The first point is that, as the teaching in 'The Biography of Maitreya' quoted earlier, even if one only generates the aspiration Bodhicitta without training in the teachings of generosity, etc., the benefits are great. However, if one does not make the practice of the Bodhisattva teachings the core, then attaining Buddhahood is impossible, so one must train in conduct. As stated in 'The King of Samadhi Sutra': 'Therefore, one should make practice the core. Why? Young one, because by making practice the core, it is not difficult to attain unsurpassed, perfect enlightenment.' In addition, 'The First Stage of Meditation' also says: 'Therefore, a Bodhisattva who has generated the mind of enlightenment, knowing that he is not yet tamed and cannot tame others, will diligently engage in practices such as generosity. Without practice, one cannot attain enlightenment.' The sutra also says that practice is precisely taking vows and training in those vows. ༈ Explanation That One Cannot Attain Buddhahood by Training in Individual Methods or Wisdom The second point is that entering the path to attain Buddhahood must be a correct and unerring method. No matter how hard one tries on the wrong path, there will be no result, just like pulling on the horns of a cow when wanting to milk it. Even if the method is correct, if any element is missing, effort will not produce results, just as a sprout will not grow if any element such as seed, water, or soil is missing. 'The Stages of Meditation' says:
བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཐབས་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་། ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ངན་རྟོག་ཡིན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་བཟང་རྟོག་ཡིན་ན་ཡང་འཁོར་བར་འཆིང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། གསེར་སྒྲོག་དང་ཐག་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་པ་དང་སྤྲིན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀས་ནམ་མཁའ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱི་དཀར་ནག་གང་གིས་ཕུག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་ 14-2-101a པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ངེས་དོན་རྙེད་ནས་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་དམངས་སུ་བབས་པའམ་གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་ཚོལ་བ་དང་འདྲ་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ཧྭ་ཤང་གིས་ནི། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པའི་མདོའི་ཁུངས་བརྒྱད་ཅུ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ།། འདིས་ནི་ཐབས་ཆ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣལ་མ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྐུར་པ་ཆེན་པོ་བཏབ་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདག་མེད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འདི་ནི། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་རྒྱས་པར་མཛད་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བསྲུང་སྡོམ་སོགས་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་དག་འདོར་བ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་བྱེད་ཅིང་། ལ་ལ་ནི་ཐབས་ཆ་ལ་སྐུར་བ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བའི་གོ་ལུགས་དང་། གཞན་དག་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་བ་དོར་ནས་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པའི་རྒྱ་ནག་གི་སྒོམ་དེ་ལེགས་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕྱོགས་ནའང་མི་སྣང་ལ། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་བསྒོམ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ནི། གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ཞིང་། 14-2-101b རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་
【現代漢語翻譯】 中間論中說道：『那麼，圓滿無缺的因和緣是什麼呢？』《現觀莊嚴論》中說：『秘密主（Vajrapani，金剛手菩薩），一切智智（sarvajnana，佛陀的智慧）源於慈悲的根本，源於菩提心的因，以方便達到圓滿。』 其中，慈悲已經解釋過了。菩提心分為世俗菩提心和勝義菩提心兩種。方便是指圓滿佈施等，這是大車論師寂護（Kamalaśīla）所說的。 對於這樣的道路，一些人，如中國和尚（Hwashang，指摩訶衍那和尚）等，顛倒地認為：『只要是分別念，如果是惡分別念，那還用說嗎？即使是善分別念，也會束縛于輪迴，因此它的果報不會超出輪迴。就像用金鎖和繩索束縛一樣，白雲和烏雲都會遮蔽天空，無論白狗還是黑狗咬人都會帶來痛苦。』 『因此，什麼都不分別地安住才是成佛的道路。佈施和持戒等是為那些不能修習這種真實意義的愚笨之人所說的。一旦獲得了真實意義，再去行持那些行為，就像國王淪為平民，或者找到了大象再去尋找大象的足跡一樣。』 對此，和尚引用了八十部讚美不分別的經文來論證。他這樣大肆誹謗，認為一切方便都不是真正的成佛之道。他阻止以分別智慧來修持無我的佛法精髓，從而遠離了勝義諦。對此，寂護以無垢的經論進行了駁斥，弘揚了令諸佛歡喜的良好道路。然而，現在仍然有些人輕視守護誓言等行為，在修道時拋棄它們，像以前一樣行事。有些人除了誹謗方便之外，對見解一無所知。還有些人放棄了以分別智慧來尋求真如的見解，認為中國和尚的無念禪很好。這在修習空性方面毫無益處。即使是修習空性，那些善於修習空性意義的人也認為，應該只修習空性，而不需要修習以世俗為對境的行為。』這與一切經論相違背，超出了理性的範圍。
【English Translation】 It is said in the Madhyamaka: 'Then, what are the complete and unerring causes and conditions?' The Manifest Enlightenment states: 'Lord of Secrets (Vajrapani), the wisdom of omniscience (sarvajnana) arises from the root of compassion, arises from the cause of Bodhicitta, and is perfected by skillful means.' Among these, compassion has already been explained. Bodhicitta is divided into two types: conventional Bodhicitta and ultimate Bodhicitta. Skillful means refers to the complete practice of generosity and so on, as explained by the great chariot master Kamalaśīla. Regarding such a path, some, such as the Chinese monk (Hwashang, referring to Heshang Moheyan) and others, mistakenly believe: 'As long as it is conceptual thought, if it is evil conceptual thought, needless to say, even if it is good conceptual thought, it will bind one to samsara, and therefore its result will not transcend samsara. Just like being bound by a golden chain and a rope, both white and black clouds obscure the sky, and whether a white dog or a black dog bites, it causes suffering.' 'Therefore, abiding without any conceptualization is the path to enlightenment. Generosity and discipline, etc., are taught for the sake of foolish beings who cannot practice such true meaning. Once the true meaning is attained, engaging in those practices is like a king becoming a commoner, or searching for the footprints of an elephant after finding the elephant.' In response, Hwashang cited eighty sutras praising non-conceptualization to argue his point. He greatly slandered, claiming that all skillful means are not the true path to enlightenment. He prevents the practice of the essence of the Buddha's teachings, selflessness, through discriminating wisdom, thus abandoning the ultimate truth from afar. In response, Kamalaśīla refuted this with immaculate scriptures and reasoning, and expanded the good path that pleases the Buddhas. However, even now, some still despise practices such as guarding vows, abandoning them when meditating on the path, acting as before. Some know nothing about the view except for slandering skillful means. Others abandon seeking the view of suchness with discriminating wisdom, and seem to think that the Chinese monk's non-thinking meditation is good. This is of no benefit in meditating on emptiness. Even if one is meditating on emptiness, those who are good at meditating on the meaning of emptiness believe that one should only meditate on emptiness, and there is no need to meditate on practices that have conventional reality as their object.' This contradicts all scriptures and goes beyond the scope of reason.
སྣང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྩོན་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཆིང་བ་ནི་གང་། ཐར་པ་ནི་གང་། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་འཆིང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་ཐར་པའོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་འདི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ 14-2-102a དོན་ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་དང་། །བྲལ་བས་སྒྲིབ་པ་ཟད་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣལ་འབྱོར། །རྟག་ཏུ་ཐབས་བཅས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐབས་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། །ཤེས་རབ་བྲལ་བའི་ཐབས་དག་ཀྱང་། །གང་ཕྱིར་འཆིང་བ་ཞེས་གསུངས་པ། །དེ་བས་གཉིས་ཀ་སྤང་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྤངས་པའི། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་སོགས། །དགེ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དག །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་སུ་བཤད། །ཐབས་གོམས་དབང་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་རྣམ་སྒོམ་པ། །དེས་ནི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ། །བདག་མེད་གཅིག་པུ་བསྒོམས་པས་མིན། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར་པའི། །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ནི། །ཤེས་རབ་ཅེས་ནི་ཡོངས་སུ་བཤད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུ
【現代漢語翻譯】 顯現，大乘行者的所證是無住涅槃。不住于輪迴，是通過證悟真如的智慧、依于勝義諦的道次第和甚深道，以及智慧資糧和智慧分來成就的。不住于寂滅涅槃，是因為必須通過了知如所有性的智慧、依於世俗諦的道次第和廣大道，以及福德資糧和方便分來成就。如《秘密不可思議經》所說：『智慧資糧能捨棄一切煩惱，福德資糧能令一切眾生安樂。世尊，如是，菩薩摩訶薩應勤修福德和智慧資糧。』《維摩詰所說經》中也提到：『菩薩的束縛是什麼？解脫是什麼？』回答是：『不以方便攝持的智慧是束縛，以方便攝持的智慧是解脫。不以智慧攝持的方便是束縛，以智慧攝持的方便是解脫。』《迦葉品》中說：『菩薩的道，簡而言之就是這二者，哪二者呢？即方便和智慧。』 這些的意義，《菩提道燈論》中也說：『離智慧波羅蜜多方便，不能盡除諸障，為除盡彼，煩惱知障諸障故，應具方便修智慧。方便離慧或慧離方便，經說俱是縛，故不應離二。』又說：『捨棄智慧波羅蜜多之，佈施等諸餘善資糧，一切皆是佛說方便分。由串習方便之自性力，若人以智慧善觀察，彼速證菩提，非唯修無我。蘊界及處等，知彼無生者，即是知空性，經說即是慧。』清楚地闡述了這一點。《寶積經》中說，必須修習具足佈施等一切方便分的，具有一切殊勝相的空性。以及《攝集經》中也有提到。
【English Translation】 It appears that what Mahayana practitioners aim to achieve is non-abiding Nirvana. Not abiding in Samsara (cyclic existence) is accomplished through the wisdom that realizes Suchness (Tathata), the stages of the path based on ultimate truth, the profound path, the accumulation of wisdom, and the aspect of wisdom. Not abiding in peaceful Nirvana is because it must be accomplished through the wisdom that knows the extent of things, the stages of the path based on conventional truth, the vast path, the accumulation of merit, and the aspect of skillful means. As it is said in the 'Inconceivable Secret Sutra': 'The accumulation of wisdom will abandon all defilements. The accumulation of merit will nourish all sentient beings.' 'Bhagavan, thus it is, Bodhisattva Mahasattvas should strive in the accumulation of merit and wisdom.' Also, in the 'Vimalakirti Sutra', when asked, 'What are the bonds of Bodhisattvas? What is liberation?' The answer is: 'Wisdom not grasped by skillful means is a bond. Wisdom grasped by skillful means is liberation. Skillful means not grasped by wisdom is a bond. Skillful means grasped by wisdom is liberation.' In the 'Gaya Gori' it says: 'The path of Bodhisattvas, in short, is these two. Which two? That is, skillful means and wisdom.' The meaning of these, as stated in the 'Lamp for the Path to Enlightenment': 'Without the union of the Perfection of Wisdom, obscurations cannot be exhausted. Therefore, in order to completely abandon all obscurations of afflictions and knowledge, one should always meditate with skillful means on the Perfection of Wisdom. Skillful means without wisdom, and wisdom without skillful means, are both said to be bonds. Therefore, neither of the two should be abandoned.' And: 'All collections of virtue, such as the Perfection of Giving, which are abandoned from the Perfection of Wisdom, are taught by the Victorious Ones as skillful means. By the power of habituating skillful means, whoever meditates well on wisdom, quickly attains enlightenment, not just by meditating on selflessness alone. Understanding that aggregates, elements, and sense bases are unborn, is knowing emptiness, which is said to be wisdom.' This is clearly stated. In the 'Ratnakuta Sutra', it is said that one must meditate on emptiness with all the most excellent aspects, complete with all aspects of skillful means such as giving. It is also mentioned in the 'Collected Topics Sutra'.
ས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་བླུན་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཡི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་བླུན་པོ་དག །ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མ་ 14-2-102b དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སློབ་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་མེད་ན་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་དེས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ས་བརྒྱད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱིན་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་ཡིན་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པས། ས་རེ་རེ་ན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དྲུག་གམ་བཅུ་བཅུ་སྤྱོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ཐོབ་པས་སོ། །ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་ཤིག །ངེད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི།དེའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །སེམས་ཅན་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་སོམས་ཤིག །བཟོད་པ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོན་པོའི་སྐབས་སུ་འདི་དང་མི་འདྲ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གཉིས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ 14-2-103a ལུས་ཐུན་མོང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལ་འདྲ་བར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པ་དེ་ལ་དེ་དག་ཚང་སྟེ། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་སྦྱིན་རྫས་སུ་མི་ཞེན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཚང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚང་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚང་བར་འགྱུར་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་རྣམས་ལ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 此外，菩薩們爲了證得菩提而修持六度時，愚笨之人會輕蔑地說：『只需學習般若波羅蜜多即可，其餘的（五度）有什麼用呢？』 還有些愚笨之人說：『只有一種方式可以證得菩提，那就是空性。』這些人的行為是不圓滿的。 如果有人認為，學習佈施等行為是在沒有穩固的空性證悟時才需要的，有了空性證悟就足夠了。那麼，如果這樣，獲得初地等果位的菩薩們，特別是那些已獲得無分別智慧的八地菩薩，就不需要行持（六度）了。這不合道理，因為每一地都有其主要修持的佈施等，但並非不修持其餘的（五度）。』正如《十地經》所說，每一地都宣說了修持六度或十度。特別是在八地時，所有煩惱都已止息，安住於一切戲論寂滅的勝義諦中。諸佛會說：『僅憑這種空性證悟無法成佛，因為聲聞和緣覺也證得了這種空性。看看我們無量的身、智慧和剎土等，你們也沒有我們的力量等，所以要精進！想想那些未被調伏、被各種煩惱攪擾的眾生！不要捨棄忍辱！』等等，以此來激勵（菩薩），說明必須學習菩薩行。更何況是其他人呢？雖然在無上瑜伽的甚深道中，情況有所不同，但總的來說，密宗和顯宗在發菩提心和學習六度方面，有著大致相同的道路。 如果有人不認為不需要佈施等，而是認為在什麼都不執著的狀態中，這些都已圓滿。因為不執著于佈施者、佈施物和佈施行為，所以無緣的佈施就圓滿了，其餘的（五度）也同樣圓滿。而且，經典中也說每一度中都包含了其餘的六度。如果這樣就足夠了，那麼外道一心專注的寂止（禪定）在入定時，也因為沒有執著而圓滿了所有的波羅蜜多。更何況如《十地經》所說……
【English Translation】 Furthermore, when Bodhisattvas are practicing the six perfections for the sake of enlightenment, foolish people will disparagingly say, 'Only the Perfection of Wisdom needs to be studied; what is the use of the others (five perfections)?' Also, some foolish people say, 'There is only one way to attain enlightenment, and that is through emptiness.' Such people's conduct is incomplete. If someone thinks that studying practices such as generosity is only necessary when one does not have a stable realization of emptiness, and that having the realization of emptiness is enough, then if that were the case, the Bodhisattvas who have attained the first bhumi (stage) and so on, especially the eighth bhumi Bodhisattvas who have gained mastery over non-conceptual wisdom, would not need to practice (the six perfections). This is not reasonable, because each of the ten bhumis has its main practice of generosity etc., but it is not that the others (five perfections) are not practiced. As stated in the Dashabhumika Sutra (Ten Bhumi Sutra), each bhumi teaches the practice of the six or ten perfections. Especially in the case of the eighth bhumi, when all afflictions have ceased and one abides in the ultimate truth where all elaborations are pacified, the Buddhas will say, 'This mere realization of emptiness is not enough to attain Buddhahood, because the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) have also attained this. Look at our immeasurable bodies, wisdom, and pure lands, etc. You do not have our powers, etc., so strive diligently! Think of the sentient beings who are untamed and disturbed by various afflictions! Do not abandon patience!' etc., thereby urging (the Bodhisattva) and explaining that one must study the Bodhisattva conduct. What need is there to mention others? Although the situation is different in the profound path of Highest Yoga Tantra, in general, both Sutra and Tantra share a roughly similar path in terms of generating the mind of enlightenment and studying the six perfections. If someone does not think that generosity etc. are unnecessary, but believes that in a state of non-attachment to anything, these are all complete. Because there is no attachment to the giver, the object of giving, and the act of giving, the generosity without reference point is complete, and the others (five perfections) are also complete in the same way. Moreover, the sutras also say that each perfection contains the other six. If that were enough, then even the one-pointed concentration of the Tirthikas (non-Buddhists) in their Samatha (calm abiding) meditation would, at the time of meditative equipoise, fulfill all the Paramitas (perfections) because of their non-attachment. Moreover, as stated in the Dashabhumika Sutra...
་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་བས་ཐེག་ཆེན་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འདོད་ན། མཎྜལ་དབུལ་བ་ལ་ཡང་། བ་ཡི་ལྕི་བ་ཆུར་བཅས་སྦྱིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲུག་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་རིགས་སོ།། དེས་ན་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། དཔེར་ན་བུ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་མནར་བའི་མ་དེ་གཞན་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བློ་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་ཡང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་གྱི་བློ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤུགས་དྲག་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་ 14-2-103b སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཡང་དེའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པར་འཇུག་པ་མི་འགལ་ལ། ཐུན་འགོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྩིས་ཟིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཐབས་ཤེས་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ།། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཁོར་བའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཚེ་རིང་བ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་དེས་ཟིན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུར་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་རེས་འགའ་ནི་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྱུར་ནུས་པར་སྨྲ་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཟེར་བར་སྣང་བས་སེམས་རྣལ་དུ་ཞོག་ལ་སྨྲོས་ཤིག ། ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་སོགས་ལ། དེ་དག་སོ་སོར་བཤགས་པར་ 14-2-104a བགྱིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའོ། །ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོའི་དོན་ནི་བདག་གཉིས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་མ
【現代漢語翻譯】 即使是聲聞和緣覺，也具有不分別法性的智慧。當他們安住於此智慧時，便圓滿了菩薩的一切行持，因此成為大乘行者。如果有人認為，僅僅因為經中說每個行為都包含了六種（波羅蜜多）就足夠了，那麼供曼扎時，也說『以牛糞、水等佈施』，其中包含了六種（波羅蜜多），難道僅僅做這個就足夠了嗎？因此，以見解攝持的行為，以及以方便攝持的智慧，就像失去愛子的母親，沉浸在悲痛中，當她與他人交談時，無論生起什麼念頭，雖然沒有放下悲痛，但並非所有念頭都是悲痛。同樣，如果證悟空性的智慧非常強烈，那麼在佈施、頂禮和繞轉時，雖然那些對境的念頭並非證悟空性，但與空性的力量相結合，這並不矛盾。在禪修開始時，如果菩提心非常強烈，即使在安住于空性三摩地時，菩提心並非實際存在，但也被其所攝持，這並不矛盾，方便與智慧不分離的狀態也是如此。對於經中說，福德資糧的果報是輪迴的身體、受用和長壽等，也不應迷惑。如果缺乏方便和智慧，情況確實如此，但如果被它們攝持，則非常適合成為解脫和一切智智的因。如《寶鬘論》所說：『色身簡而言之，由福德資糧所生。』經文浩瀚無邊。此外，有時你說，所有會導致惡趣的惡行和煩惱，也能轉化為成佛之因；有時又說，會導致善趣的佈施和持戒等善行，是輪迴之因，而非菩提之因。請平靜下來再說！此外，經中說：『執著于佈施等六度是魔業。』《三蘊經》中也說：『由於執著于相，佈施時執著于佈施，持戒時執著于持戒等，我將分別懺悔這些。』《梵天請問經》中說：『所有行為都是分別，不分別即是菩提。』不應誤解這些話。第一句話的意思是，由顛倒執著於二我所引發的佈施等，是惡業。
【English Translation】 Even Shravakas and Pratyekabuddhas possess the wisdom of non-conceptualizing the nature of reality. When they abide in that, all the practices of a Bodhisattva are perfected, thus they become Mahayana practitioners. If one thinks that it is sufficient just because it is said that six (paramitas) are included in each action, then when offering a mandala, it is also said, 'Offering with cow dung, water, etc.,' which includes all six (paramitas), is it reasonable to do only that? Therefore, conduct upheld by view, and wisdom upheld by skillful means, are like a mother tormented by the grief of losing her beloved child. When she engages in speaking with others, whatever thoughts arise, although she has not let go of her grief, not all thoughts are thoughts of grief. Similarly, if the wisdom that realizes emptiness is very strong, then when giving alms, prostrating, and circumambulating, although those thoughts focused on those objects are not the realization of emptiness, it is not contradictory that they engage with the force of that. At the beginning of a session, if a strong aspiration for Bodhicitta is put forward, then when abiding in the Samadhi of emptiness, although that Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory that it is accounted for by it. The way in which skillful means and wisdom are inseparable is also like that. One should not be confused about the fact that the result of the accumulation of merit is said to be the body, enjoyment, and longevity of Samsara. If one is separated from skillful means and wisdom, that is indeed the case, but if one is upheld by them, then it is very suitable to become the cause of liberation and omniscience. As it is said in the Ratnavali: 'The Form Body, in brief, is born from the accumulation of merit.' The scriptures are endless. Furthermore, sometimes you say that all the misdeeds and afflictions that lead to bad destinies can also be transformed into the cause of Buddhahood, and sometimes you say that the virtues such as generosity and moral discipline that lead to higher realms are the cause of Samsara and not the cause of Bodhi. Please calm down and speak! Moreover, it is said in the Sutra: 'Attachment to the six perfections is the work of Mara.' And in the Third Chapter, it is also said: 'Due to falling into objects, giving alms with attachment to giving, and guarding morality with attachment to morality, etc., I will confess each of these separately.' In the Brahma Questions, it is said: 'All actions are conceptualizations, non-conceptualization is Bodhi.' One should not be confused about these words. The meaning of the first statement is that generosity, etc., which are motivated by the inverted attachment to the two selves, are evil deeds.
་དག་པས་བདུད་ལས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་བདུད་ལས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དམིགས་པར་ལྷུང་ནས་སྦྱིན་པ་སྩལ་བ་ཞེས་དམིགས་པར་ལྷུང་བ་མི་དགོས་པར། སྤྱིར་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བཤགས་སོ། །ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ལན་འདེབས་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ་ནས་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། རྫས་འདི་གཏོང་ངོ་སྙམ་པའི་གཏོང་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་འདི་བསྡམ་མོ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་དང་། དེ་འདྲ་བའི་དགེ་བའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཆེད་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་འདིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ན། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་སོགས་སེམས་པ་དང་འཆི་བ་ 14-2-104b དྲན་པ་དང་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་ནི་འདིའོ། །འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་དམིགས་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ངེས་པ་དྲང་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་ཇི་ཙམ་ཆེ་བར་བསྐྱངས་པ་ལས་ལམ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། སྤྱོད་པ་དང་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་འདུར་སོང་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་ཤེས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱངས་མེད་པར་འགྲོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལྟར། ལམ་དུས་སུ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་དང་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་དང་འདི་ལ་སྐྱོན་ཡོན་འདི་ཡོད་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བ་བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པས། ལུང་རིགས་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སམ་ཡིན་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དོན་དམ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ 14-2-105a འཆོལ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，清凈被認為是降伏魔障的方法，而不是通過佈施等行為來降伏魔障。如果不是這樣，就會陷入執著，不需要說『給予佈施』這樣陷入執著的話，而應該說『普遍地行佈施』。因為經典中沒有這樣說。《修道次第論》的最後部分說：『像這樣回答的方式非常重要，如果錯誤地理解，將所有的行為都執著於人或法的實有，並認為它們是實相。』如果認為『我要捨棄這個東西』的舍心，『我要斷除這個惡行』的斷心，以及諸如此類的所有善念，都是執著於三輪體空的法執，那麼已經證悟法無我見的人，應該像對待嗔恨和傲慢一樣，完全地斷除它們，不應該特意去修習。如果認為『這就是這個』的所有念頭，都是執著於三輪體空的法執，那麼思維善知識的功德、暇滿人身難得、死亡 14-2-104b 無常、惡趣的痛苦、皈依、業果、慈悲、菩提心以及學習入行論等，所有這些都必須通過思考『這就是這個』、『從這個產生這個』、『這個有這樣的功德和過患』來獲得定解。因此，越是獲得定解，法執就越增長；而越是修習法無我，對這些道的定解就越減弱。這樣，行為和見解就像冰火一樣相互矛盾，導致兩者都無法獲得強烈而持久的定解。因此，就像果位時安立獲得法身和色身二者不矛盾一樣，在道位時，也需要做到既能對沒有任何二取執著的離戲生起定解，又能對『從這個產生這個』、『這個有這樣的功德和過患』生起定解，二者不矛盾。這取決於如何通過理證確定基的二諦。通過經文和理證，確定輪涅的所有法，在其存在的狀態或方式上，沒有絲毫自性，這就是安立勝義諦的標準。並且，對於因果之法，沒有絲毫 14-2-105a 錯亂地各自確定。
【English Translation】 Therefore, purity is said to subdue the demons, not giving alms and so on. If it is not so, then one falls into attachment, and there is no need to say 'giving alms' in such an attached way, but one should say 'generally giving alms'. Because the scriptures do not say so. The last part of the Stages of Meditation says: 'This way of answering is very important, because if this is misunderstood, all practices will be taken as grasping at the characteristics of the self of a person or a dharma, and they will be regarded as having characteristics.' If the mind of giving, thinking 'I will give this thing', and the mind of restraint, thinking 'I will restrain this misdeed', and all such virtuous thoughts, are all grasping at the self of dharma, holding onto the three wheels, then those who have attained the view of the selflessness of dharma should refute them in every way, like hatred and pride, and should not cultivate them for that purpose. If all thoughts of 'this is this' are taken as grasping at the self of dharma, thinking of the three wheels, then thinking about the qualities of the spiritual friend, the precious human rebirth, death 14-2-104b mindfulness, the suffering of the lower realms, taking refuge, this result comes from this action, love, compassion, cultivating the mind of enlightenment, and learning the precepts of entering the path, all of these must be directed with certainty by thinking 'this is this', 'this comes from this', 'this has this quality and fault'. Therefore, the more certainty is gained, the more the grasping at the self of dharma increases; and the more the selflessness of dharma is cultivated, the less certainty there is in those paths. Thus, the two aspects of practice and view become contradictory like heat and cold, and neither gains strong and lasting certainty. Therefore, just as it is not contradictory to establish the attainment of the Dharmakaya and the Rupakaya in the state of fruition, so too in the stage of the path, it is necessary to have a certainty that does not contradict both drawing certainty to the freedom from elaboration, without leaving even a particle of the target of grasping at the characteristics of the two selves, and drawing certainty to 'this comes from this' and 'this has this fault and quality'. That also depends on how the two truths of the ground are established. By scripture and reasoning, it is determined that all phenomena of samsara and nirvana do not have even a particle of inherent existence in their own mode of abiding or being, and that is the standard for establishing the ultimate truth. And, without the slightest 14-2-105a confusion, each of the causes and effects is determined separately.
ི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མདོ་དེའི་སྐབས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྦྱིན་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའོ། །ཞེས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི། དེ་དག་མི་བསྟེན་པར་དོར་བྱར་སྟོན་པ་མིན་པར་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་སོ།། ལམ་ཕྱོགས་རེ་བས་མི་ཆོག་པ་ནི། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ནི་རྒྱུ་ལས་འབར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཡང་ཤེས་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་དམིགས་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའང་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དམིགས་པ་ལའང་འཇོག་པར་བྱེད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་རྟོག་ལ་སེམས་ 14-2-105b ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དམིགས་པ་ལའང་ལྟའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་མེད་ལུགས་དང་། དམིགས་པ་ཡོད་ལུགས་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་དགོས་ལ་བསླབ་པའི་ཐག་པས་དམ་དུ་བསྡམས་དགོས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཞིག་དགོས་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མ་ཞིག་དགོས་པས། བསླབ་པས་བསྡམས་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་པ་གཉིས་མི་གཅིག་ཅིང་། བསྲུང་སྡོམ་ལྷོད་པ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་གཅིག་པས། ཞིག་པོ་དང་རང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙོམ་འཇོག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱ
【現代漢語翻譯】 更不用說，在建立因果關係的名稱概念中，二量（pramana，量）如何相互妨礙，如果確定它們相互幫助，那麼就進入了理解二諦（two truths，二諦）的意義和獲得勝者（victorious ones，勝者）意圖的範疇。第三個引文的意義是，該經部（sutra，經）的章節是關於考察生等（birth etc.，生等）的章節，因此認為佈施等（giving etc.，佈施等）並非僅僅產生於此，這是一種臆測。正如《漸次修道論》（Stages of Meditation，漸次修道論）的最後一卷所說，這僅僅表明它們是臆測所設定的，而不是表明應該拋棄而不依賴它們。僅僅通過一種方法是不夠的。《總集經》（Compendium of Sutras，總集經）中也清楚地指出，缺乏方便的菩薩不應專注于甚深之法。在《不可思議秘密經》（Inconceivable Secrets Sutra，不可思議秘密經）中也說：『種姓之子（son of good family，種姓之子），例如，火從燃料中燃燒，沒有燃料就會熄滅。同樣，心從所緣中燃燒，沒有所緣就會平靜。因此，精通方便的菩薩，以般若波羅蜜多（perfection of wisdom，般若波羅蜜多）完全清凈，既知道如何使所緣寂滅，也不使善根的所緣寂滅。他也不使煩惱的所緣生起，並且安住于波羅蜜多的所緣。他也分別考察空性的所緣，並且以大悲觀看一切有情（sentient beings，有情）的所緣。』因此，必須區分無所緣的方式和有所緣的方式。同樣，必須放鬆煩惱和執著于相的束縛，但必須用戒律的繩索牢固地束縛。必須摧毀兩種過失，但不能摧毀善行。因此，戒律的束縛和執著于相的束縛是不同的，守護誓言的放鬆和執著於我的束縛的放鬆也是不同的。因此，應該仔細研究摧毀和自然解脫等的意義。堪布（abbot，堪布）寂護（Kamalaśīla，寂護）說：『阻止不作意的方式是，將實相的意義確定在見地上，然後一心專注於此，不作意任何其他事物，這不是阻止禪修。而是阻止不將實相的意義確定在見地上，只是讓心不作任何思考，像木樁一樣安住，將這種止住作為空性禪修。』這對於真言（mantra，真言）和波羅蜜多都是一樣的。然而，在這兩種傳統中，應該用分別的智慧來分析。
【English Translation】 Needless to say, how could the two pramanas (valid cognitions) in the designation of establishing causality be mutually harmful, if it is certain that they become helpers to each other, then it enters into the category of understanding the meaning of the two truths and obtaining the intention of the victorious ones. The meaning of the third quote is that the occasion of that sutra is the occasion of examining birth etc., so it is a speculation to show that giving etc. do not arise only from that. As the last volume of the Stages of Meditation says, it only shows that they are merely designated by speculation, not that they should be abandoned without relying on them. It is not enough to rely on only one path. The Compendium of Sutras also clearly states that a bodhisattva who lacks skillful means should not be overly diligent in the profound dharma. The Inconceivable Secrets Sutra also says: 'Son of good family, for example, fire burns from fuel, and without fuel it will be extinguished. Similarly, the mind burns from an object, and without an object the mind will be calmed. Therefore, a bodhisattva who is skilled in means, completely purified by the perfection of wisdom, knows how to pacify objects, and does not pacify the object of the root of virtue. He also does not cause the object of afflictions to arise, and also abides in the object of the perfections. He also separately examines the object of emptiness, and also looks with great compassion at the object of all sentient beings.' Therefore, it is necessary to distinguish between the way of having no object and the way of having an object. Similarly, it is necessary to loosen the bonds of afflictions and grasping at characteristics, but it is necessary to bind tightly with the rope of discipline. It is necessary to destroy the two faults, but it is not necessary to destroy virtuous deeds. Therefore, the binding of discipline and the binding of grasping at characteristics are not the same, and the loosening of guarding vows and the loosening of the bonds of grasping at self are also not the same. Therefore, the meaning of destruction and self-liberation etc. should also be carefully examined. Abbot Kamalaśīla said: 'The way of preventing non-attention is to establish the meaning of reality on the view, and then focus on it single-pointedly, not attending to anything else, this is not preventing meditation. Rather, it is preventing not establishing the meaning of reality on the view, but simply letting the mind not think about anything, abiding like a stump, taking this abiding as the meditation of emptiness. This is the same for both mantra and the perfections. However, in these two traditions, one should analyze with discriminating wisdom.'
ད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་འདྲ་མི་འདྲའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། བཟུང་ 14-2-106a ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ། དང་པོར་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ཏེ་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ནི་ཐབས་བཟང་པོའོ། ། ༈ སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པར། དང་པོར་ཇི་ལྟར་ལེན་ལུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་ནས་རྩ་ལྟུང་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་ཚུལ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བས། ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། ། ༈ དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྡོམ་ཙམ་མཛད་པ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་རྣམས་དགོངས་པ་བཞིན་བཀྲལ་ནས། ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཚུལ་ 14-2-106b འདི་རྣམས་ཡིན་པས་འདི་དག་ལ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ནོ། །འདི་ལ་དྲུག །མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 現在開始講解如何修持，以及修持方式的異同。 正文：講述修學次第。 分為兩部分：大乘共同的修學方式；特別是金剛乘的修學方式。 正文：大乘共同的修學方式。 分為三部分：生起修學菩薩戒的意願；生起意願后受持菩薩戒；受持后如何修學。 正文：生起修學菩薩戒的意願。 首先，關於律和密，通常在未受持各自的戒律之前，不允許聽聞應學的內容。但這裡不同於上述情況，先了解應學的內容，調伏自心，然後樂於受持時再授予戒律。因此，先了解應學的內容，銘記於心，從內心深處生起強烈的修學意願，然後再受持戒律，這樣戒體就會非常穩固，這是一種非常好的方法。 正文：生起意願后受持菩薩戒。 其次，在《戒律品》的註釋中，已經詳細闡述瞭如何受戒，受戒后如何守護根本墮和支分墮，以及違犯后的補救方法。因此，在受戒之前必須仔細閱讀，務必瞭解清楚。 正文：受持后如何修學。 分為三部分：修學的所依；應修之法如何歸納；以及如何修學的次第。 正文：修學的所依。 首先，雖然分類方式多種多樣，但如果歸納起來，菩薩應學的一切都包含在六度中。因此，六度是菩薩道所有要點的總集。 正文：應修之法如何歸納。 分為兩部分：真實的意義在於數量的確定；順帶說明次第的確定。 正文：真實的意義在於數量的確定。 首先，世尊只是略說了六度的內容，而聖者彌勒（རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས།，Jiatsa Dampa，尊貴的代理人）則根據佛陀的意旨，詳細解釋了這樣做的原因，從而產生了定解。這些都是數量確定的方式，如果對這些產生堅定的信念，就會認為六度的修持是最殊勝的教導。這裡有六種情況：相對於增上生（མངོན་མཐོ་，ngön tho，higher realms）；相對於成辦二利；相對於圓滿成辦一切利他事業；相對於攝集一切大乘；相對於一切道或方便；相對於三學，從而確定數量。
【English Translation】 From now on, the ways of cultivation, including the similarities and differences, will be explained. Text: Explaining the order of learning. It is divided into two parts: the common way of learning for the Mahayana; and especially the way of learning for the Vajrayana. Text: The common way of learning for the Mahayana. It is divided into three parts: cultivating the desire to learn the Bodhisattva precepts; taking the Bodhisattva precepts after cultivating the desire; and how to learn after taking the precepts. Text: Cultivating the desire to learn the Bodhisattva precepts. First, regarding the Vinaya and Mantrayana, one is usually not allowed to listen to the subjects to be learned before taking their respective precepts. But this is different from the above situations. First, one should know the subjects to be learned, tame one's mind, and then be happy to take the precepts when one is willing to do so. Therefore, first know the subjects to be learned, keep them in mind, and cultivate a strong desire to learn them from the bottom of your heart, and then take the precepts. In this way, the precepts will be very stable, which is a very good method. Text: Taking the Bodhisattva precepts after cultivating the desire. Secondly, in the commentary on the chapter on ethics, it has been explained in detail how to take the precepts, how to protect the root downfalls and branch downfalls immediately after taking the precepts, and how to remedy them if they are violated. Therefore, it is necessary to read it carefully before taking the precepts, and be sure to understand it clearly. Text: How to learn after taking the precepts. It is divided into three parts: the basis of learning; how to summarize the things to be learned; and the order of how to learn. Text: The basis of learning. First, although there are many ways to classify them, if they are summarized, everything that a Bodhisattva should learn is contained in the six perfections. Therefore, the six perfections are the collection of all the key points of the Bodhisattva path. Text: How to summarize the things to be learned. It is divided into two parts: the real meaning lies in the determination of quantity; and incidentally, the determination of order. Text: The real meaning lies in the determination of quantity. First, the Blessed One only briefly mentioned the content of the six perfections, while the Holy Maitreya (རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས།，Jiatsa Dampa，Honorable Regent) explained in detail the reasons for doing so according to the Buddha's intention, thus generating definite understanding. These are all ways to determine the quantity. If you have a firm belief in these, you will think that the practice of the six perfections is the most supreme teaching. There are six situations here: relative to higher realms (མངོན་མཐོ་，ngön tho，higher realms); relative to accomplishing the two benefits; relative to perfectly accomplishing all the benefit of others; relative to collecting all the Mahayana; relative to all paths or methods; relative to the three learnings, so as to determine the quantity.
༈ མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་མང་པོར་བརྒྱུད་དགོས་ལ། དེར་ཡང་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་འོང་བ་ལ་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རེ་མེད་པར་ད་ལྟའི་རྟེན་འདི་འདྲ་བ་ཆ་རེ་རེ་ཙམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་བོགས་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པས་རྟེན་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕུན་ཚོགས་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད། གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས། གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་འཁོར་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་གང་བརྩམས་པ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་ཕུན་ཚོགས་བཞི་ལྡན་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་དག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་བ་མང་བས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡོག་པའི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྨིག་མ་དང་ཆུ་ཤིང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་དང་དྲེའུ་མོ་སྦྲུམ་པས་བརླག་པ་ལྟར་ཕུན་ཚོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བརླག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་ 14-2-107a རབ་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་བཟང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཤེས་ནས་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབད་དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་པས་ནི་ཟད། གསར་དུ་ནི་མི་སྤེལ་བས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགོ་ཚུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་སོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ཡིན་ལ། ལུས་ཕུན་ཚོགས་སོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་སོ།། ༈ དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྟེན་དེ་ལྟ་བུས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་ཟད་དེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་གིས་ཕན་འདོགས་དགོས་ལ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་དང་བཅས་པའི་སྦྱིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་ལས་ལེགས་པར་ལྡོག་པ་ཉིད་གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་སོ། །དེ་མཐར་འབྱིན་པ་ལ་ཡང་ཚུར་གནོད་མ་བཟོད་པར་གཅིག་ལན་དང་གཉིས་ལན་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པོ་མི་འོང་བས་ཚུར་གནོད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་དགོས་སོ། །འདི
【現代漢語翻譯】 對增上生（mngon mtho，更高的境界或更好的轉世）的決定性數字： 第一，要圓滿偉大的菩薩行，需要經歷許多世。即使如此，要獲得道之證悟，也必須具備圓滿的所依（rten，作為修持基礎的身體和環境）。如果僅僅具備像現在這樣的所依的一部分，即使努力修行也不會有任何效果。因此，必須具備一切圓滿的所依。這包括：受用的圓滿（指所使用的資源和環境），能受用的身體的圓滿，一同受用的眷屬的圓滿，以及所作事業皆能成就的圓滿。必須具備這四種圓滿。 然而，僅僅具備這些圓滿，也往往會成為煩惱的因緣。因此，還必須不為煩惱所控制。即使如此也不夠，還必須對取捨之處不顛倒地行持，並且能夠正確辨別進退的目標。否則，就像海市蜃樓和水中的樹木無法結出果實，或者騾子懷孕會喪命一樣，這些圓滿本身反而會成為毀滅的原因。要知道！ 如果具備智慧，就會明白這是過去善業的結果，從而更加努力地積累善因，使其增長。如果沒有智慧，就會因為享用過去積累的果報而耗盡福報，新的善業又沒有增長，從而導致未來痛苦的開始。 因此，來世能夠獲得這六種功德，也不是沒有原因或來自不相符的因。而相應的因，也一定是次第的六度（ཕྱིན་དྲུག་，p』yin drug，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）。 道之次第中的受用等是暫時的增上生，而身體圓滿等究竟的增上生則在佛地才能獲得。正如《經莊嚴論》（mdo sde』i rgyan）中所說：『受用和身體的圓滿，眷屬和事業的圓滿是增上生，恒常不為煩惱所控制，對所作之事不顛倒。』 對成辦二利（don gnyis，自利和利他）的決定性數字： 第二，像這樣，以這樣的所依來修學菩薩行時，菩薩的事業可以歸結為兩點：成辦自利和成辦他利。 其中，成辦他利首先需要以財物來幫助他人。然而，如果佈施帶有傷害眾生的行為，則毫無意義。因此，完全避免傷害他人本身就是偉大的利他行為，所以需要持戒（tshul khrims，戒律，道德行為）。 即使最終佈施，如果不能忍受反過來受到的傷害，以牙還牙，以眼還眼，就無法獲得清凈的戒律。因此，需要對反過來受到的傷害毫不在意的忍辱（bzod pa，忍耐，寬容）。 這裡
【English Translation】 The definitive numbers in relation to higher realms (mngon mtho, higher realms or better rebirths): First, to perfect the vast practices of a Bodhisattva, one must go through many lifetimes. Even then, to attain realization on the path, one must have a complete basis (rten, the body and environment as a basis for practice). If one only has a fraction of such a basis as we do now, no matter how hard one tries, nothing will come of it. Therefore, one must have a basis that is complete in every way. This includes: the perfection of resources (referring to the resources and environment used), the perfection of the body that can use them, the perfection of the retinue that uses them together, and the perfection of accomplishing whatever tasks are undertaken. One must have these four perfections. However, merely having these perfections often becomes a cause for afflictions. Therefore, one must also not be controlled by afflictions. Even that is not enough; one must also engage and withdraw from what should be adopted and abandoned without inversion, and be able to clearly distinguish the goals of advancement and retreat. Otherwise, just as mirages and trees in water cannot bear fruit, or a pregnant mule will perish, these perfections themselves will become the cause of destruction. Know this! If one has wisdom, one will understand that this is the result of past good deeds, and will therefore work even harder to accumulate good causes, causing them to increase. If one does not have wisdom, one will exhaust the merit accumulated in the past by enjoying its fruits, and will not generate new merit, thus leading to the beginning of suffering in the future. Therefore, the occurrence of these six qualities in future lives does not happen without cause or from incompatible causes. And the corresponding causes are definitely the six perfections (ཕྱིན་དྲུག་, p』yin drug, generosity, discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom) in order. The resources and so on in the context of the path are temporary higher realms, while the ultimate higher realms such as the perfection of the body are attained at the level of Buddhahood. As it says in the Ornament of the Sutras (mdo sde』i rgyan): 'The perfection of resources and body, the perfection of retinue and activity are higher realms, constantly not being controlled by afflictions, and not being inverted in what is done.' The definitive numbers in relation to accomplishing the two benefits (don gnyis, self-benefit and the benefit of others): Second, in this way, when studying the practices of a Bodhisattva with such a basis, the activities of a Bodhisattva can be summarized into two points: accomplishing self-benefit and accomplishing the benefit of others. Among these, accomplishing the benefit of others first requires helping others with material things. However, if giving involves harming sentient beings, it is meaningless. Therefore, completely avoiding harming others is itself a great act of benefiting others, so discipline (tshul khrims, ethics, moral conduct) is necessary. Even when giving ultimately, if one cannot tolerate being harmed in return, and retaliates in kind, one cannot attain pure discipline. Therefore, one needs patience (bzod pa, patience, tolerance) that does not mind being harmed in return. Here
ས་ལན་མ་ 14-2-107b བྱས་པས་གཞན་གྱིས་སྡིག་གསོག་པ་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་དེས་འདུན་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པས་གཞན་དོན་ཆེན་པོའོ། །རང་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སེམས་གཡེངས་པ་ལ་མི་འོང་བས་བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་གནས་པའི་ལས་རུང་ཐོབ་དགོས། དེ་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཞིའོ། །དེས་ན་དོན་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རབ་བརྩོན་པ། །གཏོང་དང་མི་གནོད་བཟོད་པས་བྱེད། །གནས་དང་གྲོལ་བ་གཞིར་བཅས་པས། །རང་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད། །ཅེས་ཏེ། འདི་ལ་གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་མེད་དོ། །གནས་དང་གྲོལ་བ་ཞེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ལག་རྗེས་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་ན་ཞི་གནས་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་མི་འཁྲུལ་ལོ།། ༈ གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་བཏང་བས་དེའི་ཕོངས་པ་སེལ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཡང་ཕར་གནོད་མི་བྱེད། དེར་མ་ཟད་ཚུར་གནོད་བཟོད་པར་བྱས། ཁོའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཤིང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འདུན་པར་བྱས་ཏེ་སྣོད་རུང་དུ་སོང་བ་ན། ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་དེ་ཐེ་ཚོམ་བཅད་པས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། ། 14-2-108a དགའ་བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། བཞི་པ་ནི། འདི་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་རྙེད་པ་ལ་མི་ཆགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཡོད་ན་བསླབ་པ་བསྲུང་ནུས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་དེ་ལ་གུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ཅི་འདྲ་ལ་སྦྱོར་ཡང་སྤྲོ་བས་དེས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་པ་དྲུག་གིས་ནི། འདིས་འགྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རིམ་པར་སྒྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་མངོན་པར་མི་དགའ་དང་། །རབ་གུས་གཉིས་ལ་མི་སྐྱོ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ།། ༈ ལམ་མམ་ཐབ
【現代漢語翻譯】 通過這樣做，可以阻止他人積累許多罪業，並且能夠引導他們行善，因此具有偉大的利他意義。就自利而言，憑藉智慧的力量可以獲得解脫的安樂。然而，這無法在心神散亂的狀態下實現，因此需要通過禪定使心保持平靜。必須獲得隨心所欲地安住于所緣境的堪能性。由於這不會發生在懶惰者身上，因此必須日夜精進不懈，這是所有這些的基礎。因此，爲了成就這兩個目標，必須具備六度：『對於利益眾生極度勤奮，通過佈施、不害、忍辱來行事。以安住和解脫為基礎，行持一切自利之事。』這裡沒有『一切利他之事』。『安住和解脫』指的是心安住于所緣境是禪定的結果，從輪迴中解脫是智慧的結果。如果將這兩者分開理解，就不會將止觀混淆。 爲了圓滿成就一切利他之事，需要依靠一定的數量。 第三個是：首先，通過佈施財物來消除他們的貧困。然後，不對任何眾生造成傷害。不僅如此，還要忍受別人造成的傷害。通過幫助他們，發起不厭倦的精進。依靠禪定，通過神通等方式使他們心悅誠服，成為堪能的法器。然後，依靠智慧，為他們善說，斷除他們的疑惑，從而使他們解脫。因此，必須具備六度：『不貧困、不惱害、忍受惱害、行為不厭倦、令人喜悅、善說，爲了這些，他人的利益就是自己的利益。』 爲了涵蓋一切大乘，需要依靠一定的數量。 第四個是：像這樣，不執著于獲得的財富，也不追求未獲得的財富，因此不貪戀財富。如果擁有財富，就能守護戒律，因此受持戒律並對此恭敬。對於因眾生和非眾生而產生的痛苦，以忍耐之心不感到厭倦。對於任何善行都樂於去做，因此不感到厭倦。通過止觀的雙運，修持不作意的瑜伽。這六者涵蓋了一切眾生的大乘。這些也通過六度依次成就，不需要更多：『不貪戀財富，對兩者都極度恭敬不厭倦，不作意的瑜伽，一切大乘都包含於此。』
【English Translation】 By doing so, one prevents others from accumulating many sins, and is able to guide them to virtue, thus having great altruistic significance. As for self-interest, one can attain the bliss of liberation through the power of wisdom. However, this cannot be achieved in a state of mental distraction, so one needs to calm the mind through meditation. One must attain the ability to abide in the object of focus as one wishes. Since this does not arise for the lazy, one must exert tireless effort day and night, which is the basis of all these. Therefore, in order to accomplish these two goals, one must have the six perfections: 'Being extremely diligent for the benefit of sentient beings, acting through generosity, non-harming, and patience. With abiding and liberation as the foundation, practicing all self-benefiting activities.' Here there is no 'all altruistic activities.' 'Abiding and liberation' refers to the mind abiding in the object of focus is the result of meditation, and liberation from samsara is the result of wisdom. If these two are understood separately, one will not confuse shamatha and vipassana. In order to perfectly accomplish all altruistic activities, it is necessary to rely on a certain number. The third is: First, by giving material things, eliminate their poverty. Then, do not harm any sentient beings. Moreover, endure the harm caused by others. By helping them, initiate tireless diligence. Relying on meditation, make them happy through miraculous powers and so on, making them suitable vessels. Then, relying on wisdom, speak well to them, cut off their doubts, thereby liberating them. Therefore, one must have the six perfections: 'Not being poor, not harming, enduring harm, not being tired by actions, making joyful, speaking well, for these, the benefit of others is one's own benefit.' In order to gather all the Mahayana, it is necessary to rely on a certain number. The fourth is: Like this, not being attached to the wealth obtained, nor pursuing the wealth not obtained, therefore not being greedy for wealth. If one has wealth, one can protect the precepts, therefore taking the precepts and being respectful of them. For the suffering arising from sentient and non-sentient beings, not being tired with patience. Being happy to engage in any virtuous activity, therefore not being tired by it. Through the union of shamatha and vipassana, practicing non-conceptual yoga. These six encompass all the Mahayana of beings. These are also accomplished sequentially through the six perfections, and no more is needed: 'Not being greedy for wealth, being extremely respectful and not being tired of both, non-conceptual yoga, all the Mahayana is exhausted here.'
ས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་གྲངས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོབ་ཟིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མ་ཆགས་པའི་ལམ་མམ་ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་སྟེ༑ གཏོང་བ་ལ་གོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དུ་རྩོལ་བའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཐབས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གཡེང་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཐབས་ནི་བཟོད་པ་སྟེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་དེ་འཕེལ་བས་སོ། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ནི་ཕར་ 14-2-108b ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཆགས་ལམ། །དེ་ཐོབ་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པ་གཞན། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་འཕེལ་བ་དང་། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་གཞན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དྲུག་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ལེན་པས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །བླངས་པ་ཡང་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་བཟོད་པས་སྲུང་བས་དེ་ནི་དེའི་འཁོར་རོ། །བསམ་གཏན་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་གཏོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐེག་པ་གང་ལ་གནས་ནས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་དང་ལྡན་པས། བསླབ་པ་གང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དོན་དང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐབས་དང་བསླབ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མ་རྙེད་བར་དུ་བསམ་པར་བྱའོ།། 14-2-109a ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། དམན་མཆོག་གི་རིམ་པ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འ
【現代漢語翻譯】 所有狀態的決定性數字 第五個是：對於已經獲得的領域的享受不執著的道路或方法是佈施，習慣於給予，因此可以脫離對它的執著。爲了獲得尚未獲得的領域而努力，阻止散亂的方法是戒律，因為比丘的戒律不會產生所有的業的散亂。不捨棄眾生的方法是忍辱，因為不會因所有傷害的痛苦而灰心。增長善的方法是精進，因為從發起精進中善會增長。完全凈化障礙的方法是最後的兩種波羅蜜多（梵：pāramitā，到彼岸）：禪定（梵：dhyāna）凈化煩惱障，智慧（梵：prajñā）凈化所知障。因此，決定為六度，即：對於諸境無執著之路，獲得它，阻止其他散亂，不捨棄眾生，增長善，以及完全凈化其他障礙。 與三學相關的決定性數字 第六個是：戒律的本質是戒律，如果存在不貪圖享樂的佈施，則接受它，這是戒律的集合。接受之後，不以責罵還責罵等，以忍辱守護，這是它的眷屬。禪定是心的學，智慧是智慧的學。精進屬於所有三學，因此決定為六度，即：在掌握三學之後，勝者（佛陀）正確地宣說了六度波羅蜜多，前三個和后兩個的形態各異，一個屬於所有三個。如此，具備何種圓滿的所依，能夠圓滿完成自他的利益，處於何種乘，具備多少種方法，修持何種學，才能圓滿和包含所依、利益、大乘、方法和學？應該知道是六度，在沒有獲得對菩薩行持所有關鍵的總結的堅定理解之前，應該思考。 順便說一下，順序是確定的 第二個有三個：出生的順序，低劣與 श्रेष्ठ 的順序，粗大與微細的順序。第一個是：如果不貪圖享樂，有不執著的佈施，就會接受戒律；如果具備阻止惡行的戒律，就會對傷害忍辱。如果有不畏懼苦行的忍辱，那麼障礙就會減少，精進就會增長。
【English Translation】 The decisive number of all states The fifth is: The path or method of not being attached to the enjoyment of the already obtained realm is giving, and by being accustomed to giving, one can be separated from attachment to it. The method of restraining distractions in order to obtain the realm that has not yet been obtained is discipline, because the discipline of a monk does not produce all the distractions of karma. The method of not abandoning sentient beings is patience, because one will not be discouraged by all the suffering of harm. The method of increasing virtue is diligence, because virtue increases from initiating diligence. The method of completely purifying obscurations is the last two pāramitās: Dhyāna (梵：dhyāna) purifies afflictive obscurations, and prajñā (梵：prajñā) purifies cognitive obscurations. Therefore, it is determined to be the six perfections, namely: the path of non-attachment to objects, obtaining it, restraining other distractions, not abandoning sentient beings, increasing virtue, and completely purifying other obscurations. The decisive number related to the three trainings The sixth is: The essence of discipline is discipline, and if there is giving that does not look to enjoyment, then accepting it is the collection of discipline. After accepting, not retaliating with scolding, etc., protecting with patience, this is its retinue. Dhyāna is the training of the mind, and prajñā is the training of wisdom. Diligence belongs to all three trainings, so it is determined to be the six perfections, namely: After mastering the three trainings, the Victorious One (Buddha) correctly proclaimed the six pāramitās, the first three and the last two having different forms, and one belongs to all three. Thus, with what kind of perfect support can one completely accomplish the benefit of oneself and others, abiding in what vehicle, possessing how many methods, and practicing what training, can one perfect and include the support, benefit, Mahāyāna, methods, and trainings? It should be known that it is the six perfections, and one should contemplate until one gains a firm understanding of the summary of all the key points of the Bodhisattva's practice. By the way, the order is fixed The second has three: the order of birth, the order of inferior and superior, and the order of coarse and subtle. The first is: If one does not crave enjoyment and has non-attachment giving, one will accept discipline; if one possesses discipline that restrains misconduct, one will be patient with harm. If one has patience that does not fear asceticism, then obstacles will be few, and diligence will increase.
གྲུས་རྩོམ་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་དཀའ་བས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བཟོད་པ། བརྩོན་འགྲུས། བསམ་གཏན། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་ 14-2-109b པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། དེ་ནི་ལུས་ངག་སྦྱིན་པ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱི། སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ།། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་ཡི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་མི་བྱ་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ། རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུང་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི། འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། །གཉ
【現代漢語翻譯】 精進的效用：日夜精進，心便能用於善事，從而生起三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：等持）。心若能保持平靜，便能如實證悟。 第二點是：前者不如後者殊勝，後者比前者殊勝。 第三點是：前者比後者容易入門和實踐，所以是粗顯的；後者比前者難以入門和實踐，所以是 सूक्ष्म（藏文：ཕྲ་བ་，梵文天城體：सूक्ष्म，梵文羅馬擬音：sūkṣma，漢語字面意思：微細的）。正如《經莊嚴論》所說：『依賴於前者，後者才能生起，因為處於低劣和殊勝的地位，以及粗顯和微細的緣故，所以這些是依次闡述的。』 那麼，如何學習次第呢？ 分為三點，其中有兩部分：學習總的行持，以及特別學習最後兩種波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）。 學習總的行持： 第一點分為兩部分：使自己成佛之法成熟的波羅蜜多，以及使他人相續成熟的四攝。 使自己成佛之法成熟的波羅蜜多： 第一點分為六個方面：學習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。 學習佈施： 第一點分為三個方面：佈施的體性、分類、以及如何在相續中生起。 首先是佈施的體性：是捨棄的心，以及由此引發的身語行為。這是身語投入佈施時的心念。佈施波羅蜜多的圓滿，並不在于將佈施之物施予他人，從而消除眾生的貧困，而在於摧毀慳吝的執著，習慣於將捨棄的果實施予他人，從而圓滿佈施波羅蜜多。第二點分為兩個方面：依賴不同所依的分類，以及佈施自身體性的分類。 首先是依賴不同所依的分類：一般來說，在家的菩薩行持財佈施，出家的菩薩行持法佈施，不應行持財佈施，這是在菩薩的別解脫戒律中說的。這是考慮到會成為聽聞等的障礙，正如《攝學論》所說：禁止出家人爲了財物而努力，然後進行佈施。如果對自己的善行沒有損害，因為往昔的福德而獲得很多，那麼應該進行財佈施。夏惹瓦尊者說：『我不會說佈施的利益，而是說執著的過患。』這是說，出家人不應該辛辛苦苦地尋找和積攢財富，從而在戒律上留下許多創傷，尊者不喜歡這樣的佈施行為。
【English Translation】 The effect of diligence: If you are diligent day and night, your mind can be used for virtuous deeds, and samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: समाधि, Sanskrit Romanization: samādhi, Chinese literal meaning: concentration) will arise. If the mind can remain calm, then one can realize the truth as it is. The second point is: the former is inferior to the latter, and the latter is superior to the former. The third point is: the former is easier to enter and practice than the latter, so it is gross; the latter is more difficult to enter and practice than the former, so it is subtle (Tibetan: ཕྲ་བ་, Sanskrit Devanagari: सूक्ष्म, Sanskrit Romanization: sūkṣma, Chinese literal meaning: subtle). As stated in the 'Ornament of the Sutras': 'Relying on the former, the latter can arise, because of being in an inferior and superior position, and because of being gross and subtle, so these are explained in order.' So, how to learn the order? It is divided into three points, which have two parts: learning the general conduct, and especially learning the last two pāramitās (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་, Sanskrit Devanagari: पारमिता, Sanskrit Romanization: pāramitā, Chinese literal meaning: to the other shore). Learning the general conduct: The first point is divided into two parts: the pāramitās that mature one's own Dharma of Buddhahood, and the four saṅgrahavastus that mature the continuum of others. The pāramitās that mature one's own Dharma of Buddhahood: The first point is divided into six aspects: learning generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom. Learning generosity: The first point is divided into three aspects: the nature of generosity, the classification, and how to arise in the continuum. First is the nature of generosity: it is the mind of giving, and the actions of body and speech caused by it. This is the thought when body and speech are engaged in giving. The perfection of the pāramitā of generosity does not depend on giving away the object of generosity to others, thereby eliminating the poverty of beings, but on destroying the attachment of stinginess, and being accustomed to giving away the fruits of abandonment, thereby perfecting the pāramitā of generosity. The second point is divided into two aspects: the classification depending on different supports, and the classification of the nature of generosity itself. First is the classification depending on different supports: generally, lay bodhisattvas practice material generosity, while ordained bodhisattvas practice Dharma generosity and should not practice material generosity, as stated in the Prātimokṣa vows of bodhisattvas. This is considering that it may become an obstacle to listening, etc., as stated in the 'Compendium of Trainings': It is forbidden for ordained people to strive for wealth for the sake of giving. If there is no harm to one's own virtuous deeds, and one obtains a lot due to the power of past merit, then one should give material generosity. Venerable Sharawa said: 'I will not speak of the benefits of giving, but of the faults of attachment.' This is saying that ordained people should not work hard to find and accumulate wealth, thereby leaving many wounds on discipline; the Venerable does not like such acts of generosity.
ིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ 14-2-110a གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ།། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་སོགས་མིའི་འཇིགས་པ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་སོགས་མི་མ་ཡིན་དང་ཆུ་དང་མེ་སོགས་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། །ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གཞན་ལ་གཏོང་བའོ།། གསུམ་པ་ནི། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་འཛིན་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་མི་གཙང་བ་དང་། སྲོག་རི་གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་། ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་སྟེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། འདི་ལྟར་བདག་གིས་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་ 14-2-110b རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་པའི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱའོ།། ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཞིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཡང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན་གོམས་པ་མེད་པས་ད་གཟོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན་གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ཉོན་མོང
【現代漢語翻譯】 關於佈施，法佈施是指：如實地宣講正法，以及講授工巧等世間行業中沒有過失的道理，並使之成為學習的基礎。無畏佈施是指：從國王、盜賊等人的恐懼，以及獅子、老虎等非人的恐懼，還有水、火等自然災害的恐懼中完全救護。財物佈施是指：將財物施與他人。 第三，僅僅斷除對身體和受用的吝嗇，並不能成為佈施波羅蜜多（Paramita，到彼岸），因為吝嗇屬於貪慾的範疇，即使是小乘阿羅漢（Arhat，應供）也能完全斷除包括種子在內的吝嗇。因此，不僅要消除導致不佈施的吝嗇執著，還要從內心深處生起將一切財物施與他人的意願。 對此，需要修習兩個方面：認識到執著的過患和佈施的利益。首先，如《月燈經》所說，身體是不清凈的，生命如懸崖上的水般動盪不定，身心二者都受業力的支配，沒有自主的自性，應視其如夢如幻般虛假，從而斷除對它們的貪執。如果不這樣做，就會被貪慾所控制，積累巨大的惡行，最終墮入惡趣。其次，如《入行論》所說：『如此我之身與心，剎那剎那趨壞滅，若以無常穢身故，而能獲得常無垢，菩提豈非無價寶？』 實際生起的方法，如《入行論》所說：『身及受用與三世，一切善根為利生，無慳一切皆當舍。』 觀想身體、受用、善根這三者，反覆修習將一切施與眾生的意願。現在由於意樂尚未成熟，力量弱小，即使在心中將身體佈施給眾生，也不會真正給予血肉等實物。然而，如果不修習佈施身命的意願，就無法養成習慣，最終也無法真正佈施身命。因此，現在就必須修習這種意願。 如此，當從內心深處將食物、衣服等施與眾生后，在享用這些物品時，如果忘記了『爲了利益他人而享用這些』的想法，反而爲了自己而貪戀享用，就會產生煩惱。
【English Translation】 Regarding generosity, the generosity of Dharma (Chos，法) is: to teach the sacred Dharma without distortion, to teach the principles of worldly activities such as crafts without fault, and to make them the basis of learning. The generosity of fearlessness is: to completely protect from the fear of humans such as kings and thieves, the fear of non-humans such as lions and tigers, and the fear of elements such as water and fire. The generosity of material things is: to give material things to others. Third, merely eliminating stinginess towards the body and possessions does not make it the perfection of generosity (Paramita，到彼岸), because stinginess belongs to the category of attachment, and even the Hinayana Arhats (Arhat，應供) can completely abandon stinginess, including its seeds. Therefore, not only should the clinging to stinginess that hinders giving be eliminated, but also the intention to give all possessions to others should be generated from the bottom of one's heart. For this, two aspects need to be cultivated: recognizing the faults of clinging and the benefits of giving. First, as stated in the 'Moon Lamp Sutra', the body is impure, life is as unstable as water on a steep cliff, and both body and mind are subject to the control of karma, without independent self-nature. They should be seen as false like dreams and illusions, thereby eliminating attachment to them. If this is not done, one will be controlled by attachment, accumulate great evil deeds, and eventually fall into evil realms. Second, as stated in the 'Compendium of Trainings': 'Thus, my body and mind are decaying moment by moment. If by means of this impermanent and impure body, I can attain the permanent and stainless enlightenment, wouldn't that be a priceless treasure?' The actual method of generating it is as stated in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Body and possessions, as well as the merits of the three times, all should be given without reservation for the sake of accomplishing the benefit of all sentient beings.' By focusing on the three—body, possessions, and roots of virtue—one should repeatedly cultivate the intention to give everything to all sentient beings. Now, because the aspiration is not yet mature and the strength is weak, even if one mentally gives the body to sentient beings, one will not actually give flesh and blood. However, if one does not train in the intention to give up body and life, one will not develop the habit, and eventually one will not be able to give up body and life. Therefore, one must cultivate this intention from now on. Thus, when food, clothing, etc., are given to sentient beings from the bottom of one's heart, if one forgets the thought of 'using these for the benefit of others' when enjoying these things, and instead enjoys them with attachment for oneself, afflictions will arise.
ས་ཅན་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ།། གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྤྱོད་ན་ཉེས་མེད་དུ་བསླབ་བཏུས་ལས་ 14-2-111a གསུངས་སོ། ། ཕམ་པ་འོང་ཚུལ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ། གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་ས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་བྱའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་དཔག་མེད་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བྱིན་པར་མོས་པའི་མོས་པ་སྦྱོང་བ་ནི་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་མེད་འཕེལ་བ་དང་དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱས་ཏེ་སློབ་པ་བྱུང་ན་སྟོབས་ཆེའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་སྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སེམས་པ་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ 14-2-111b ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ།། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་བྱང་ས་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས
【現代漢語翻譯】 如果存在領地，並且存在貪慾，如果對所有眾生都失去了專注，或者因為其他眾生而產生執著，那麼這並非是墮落，而是屬於煩惱。如果將財物奉獻給他人，卻認為那是他人的東西，然後爲了自己使用，那麼就構成了不予而取，如果價值足夠，就會構成別解脫戒的根本墮。如果在享用眾生的財物時，心想『我正在使用他的東西，我會為他做些事情』，那麼就沒有罪過，這是《學集論》中說的。 關於根本墮的產生方式：如果從內心深處將某物奉獻給人類，並且對方也知道並接受了它，在這種情況下，如果認為那是他人的東西，卻爲了自己的利益而取用，並且價值足夠，那麼就存在產生根本墮的可能性。此外，如果從內心深處以歡喜心觀想出無量無邊的各種供養品，並相信已經將它們供養給了眾生，那麼通過這種觀想，只需付出很小的努力，就能積累無量的功德，並且這也是具有智慧的菩薩的佈施，這是《菩薩地論》中說的。在修學佈施波羅蜜多時，如果能夠同時修學六度波羅蜜多，那麼力量就會非常強大。也就是說，在佈施時，要遠離聲聞和獨覺的作意，守護戒律；要信奉和忍耐諸佛的智慧，忍受他人的辱罵；爲了使佈施不斷增長，要生起 desire 精進；要保持不與小乘法混雜的專注，並將善根迴向圓滿菩提；要像看待幻覺一樣看待佈施的對境、佈施者和接受者，這就是圓滿六度。 修學戒律的方法： 第二部分分為三個方面：戒律的體性、分類以及如何在相續中生起戒律。 首先，戒律的體性是指從根本上斷除對他人造成傷害的意念，也就是捨棄之心，這是戒律，主要是指別解脫戒。通過不斷地串習這種捨棄之心，使其逐漸圓滿，就能成就戒律的波羅蜜多。而不是通過在外境上斷絕一切對眾生的損害來實現。正如《入菩薩行論》中所說：『捨棄之心生起時，即說戒度已圓滿。』 第二部分分為三個方面。從具有動機的角度來說，別解脫戒是指捨棄十不善業的十種捨棄。從其自性的角度來說，是指捨棄七種身語不善業的七種身語捨棄。關於這一點，《菩薩地論》中說，菩薩相續中的別解脫戒與聲聞七眾的別解脫戒有所不同。
【English Translation】 If there is a territory and there is desire, if one loses focus on all sentient beings, or if one becomes attached for the sake of another sentient being, then this is not a downfall, but belongs to afflictions. If one dedicates belongings to others, but considers them to be the property of others, and then uses them for oneself, then it constitutes taking what is not given, and if the value is sufficient, it will constitute a root downfall of the Pratimoksha vow. If one uses the possessions of sentient beings, thinking, 'I am using his things, I will do something for him,' then there is no fault, as stated in the Compendium of Trainings. Regarding how a root downfall arises: if one dedicates something from the depths of one's heart to a human being, and that person also knows and accepts it, in this situation, if one considers it to be the property of another, but takes it for one's own benefit, and the value is sufficient, then there is a possibility of a root downfall arising. Furthermore, if one generates immeasurable varieties of offerings from the depths of one's heart with joy, and believes that they have been offered to sentient beings, then through this visualization, with very little effort, one can accumulate immeasurable merit, and this is also the giving of a wise Bodhisattva, as stated in the Bodhisattva Grounds. When studying the Perfection of Giving, if one can simultaneously study the six perfections, then the power will be very great. That is, at the time of giving, one should abandon the intention of Hearers and Solitary Realizers, maintain discipline; believe in and endure the wisdom of the Buddhas, endure the abuse of others; in order to make giving continuously increase, one should generate desire diligence; one should maintain a single-pointed mind that is not mixed with the Lesser Vehicle, and dedicate the merit to perfect enlightenment; one should know the object of giving, the giver, and the receiver as being like illusions, this is perfecting the six. How to train in discipline: The second part is divided into three aspects: the nature of discipline, its divisions, and how to generate discipline in the continuum. First, the nature of discipline is the mind of abandoning, turning away from harming others from the root, which is discipline, mainly referring to the Pratimoksha vow. By continuously familiarizing oneself with this mind of abandoning, and gradually perfecting it, one can achieve the Perfection of Discipline. It is not achieved by externally cutting off all harm to sentient beings. As stated in the Engaging in Bodhisattva Deeds: 'When the mind of abandoning arises, it is said that the Perfection of Discipline is complete.' The second part is divided into three aspects. From the perspective of having motivation, the Pratimoksha vow refers to the ten abandonings of abandoning the ten non-virtuous actions. From the perspective of its own nature, it refers to the seven abandonings of body and speech, abandoning the seven non-virtuous actions of body and speech. Regarding this, the Bodhisattva Grounds states that the Pratimoksha vow in the continuum of a Bodhisattva differs from the Pratimoksha vow of the seven assemblies of Hearers.
་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་ནི་ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མིན་ལ། ལྷག་མ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ 14-2-112a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྒྲུབ་པའོ།། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ནི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་འདོད་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ལ། གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་སྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་ཅང་གཞོན་པ་དང་རྒན་པ་ལ་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ 14-2-112b ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་སྐྱེད་པས་རྒྱན་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 關於戒律：如果持有別解脫戒（藏文：སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་，梵文天城體：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：Prātimokṣa，漢語字面意思：個別解脫），並且持有菩薩戒（藏文：བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་，梵文天城體：Bodhisattva-śīla，梵文羅馬擬音：Bodhisattva-śīla，漢語字面意思：菩薩的戒律），那麼作為在家或出家一方的別解脫戒的實際戒律，以及與其相關的共同防護之戒就是戒律的戒。如果持有菩薩戒，但不能作為別解脫戒的基礎，那麼放棄與別解脫戒共同的自性罪和佛制罪等各種罪過，這種防護之戒就是戒律的戒。菩薩相續中的別解脫戒雖然是菩薩相續中的戒律之戒，但不是真正的菩薩戒。其餘的則與菩薩戒有共同的基礎。 積聚善法之戒：專注於六度等善法，使自相續中未生起的善法得以生起，已生起的善法不退轉，並且不斷增長。 利益有情之戒：通過戒律，以不違背的方式，盡力成就有情今生和來世的利益。 第三，戒律清凈取決於如何按照所規定的進退方式來實踐。而這又取決於強烈而堅定的守護意願。爲了生起這種意願，必須長期修習不守護的過患和守護的利益。這在之前中士道的章節中已經講過。此外，《攝波羅蜜多論》中說：'戒律毀壞不能自利，如何能有力量利益他人？因此，努力利益他人的人，不應放棄對此的尊重。' 又說：'戒律是獲得特殊成就的道路，與具有慈悲心的人們一同修持。它是純凈智慧的本質，是無瑕疵的莊嚴。在三界中散發著令人愉悅的芬芳，與出家人的行為相符。即使外表相似，但擁有戒律的人，在人群中也是聖者。' 依靠這些，相續會越來越進步，與具有慈悲心的大菩薩們擁有相同的學處，獲得斷除一切惡行種子的清凈智慧。其他的裝飾品對於年輕人和老年人來說並不總是合適，但戒律的裝飾品無論年輕人、老年人還是中年人擁有，都會帶來喜悅，因此是最好的裝飾品。其他的香味會隨風飄散，但戒律的香味不會隨風飄散。
【English Translation】 Regarding discipline: If one holds the Prātimokṣa vows (Tibetan: སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་, Sanskrit Devanagari: Prātimokṣa, Sanskrit Romanization: Prātimokṣa, literal meaning: individual liberation) and the Bodhisattva vows (Tibetan: བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་, Sanskrit Devanagari: Bodhisattva-śīla, Sanskrit Romanization: Bodhisattva-śīla, literal meaning: vows of a Bodhisattva), then the actual vows of the Prātimokṣa, whether of the householder or the renunciate, and the common protective vows related to them, are the discipline of morality. If one holds the Bodhisattva vows but cannot use them as a basis for the Prātimokṣa vows, then abandoning the naturally sinful and the prohibited transgressions that are common to the Prātimokṣa vows, this protective vow is the discipline of morality. Although the Prātimokṣa vows in the continuum of a Bodhisattva are the discipline of morality in the continuum of a Bodhisattva, they are not the actual Bodhisattva vows. The remainder has a common basis with the Bodhisattva vows. The discipline of accumulating virtue: Focusing on virtues such as the six perfections, generating those that have not arisen in one's own continuum, ensuring that those that have arisen do not decline, and continuously increasing them. The discipline of benefiting sentient beings: Through discipline, accomplishing the benefit of sentient beings in this and future lives in a way that is not contrary to what is appropriate. Third, purity of discipline depends on how one practices according to the prescribed ways of engaging and refraining. This, in turn, depends on a strong and stable desire to protect. To generate this, one must contemplate for a long time the faults of not protecting and the benefits of protecting. This has been explained earlier in the section on the intermediate being. Furthermore, the Compendium of Perfections states: 'If one cannot benefit oneself by breaking discipline, how can one have the power to benefit others? Therefore, those who strive to benefit others should not abandon respect for this.' It also says: 'Discipline is the path to attain special achievements, practiced together with those who have compassion. It is the essence of pure wisdom, a flawless ornament. It spreads a pleasing fragrance throughout the three realms, and is consistent with the conduct of renunciates. Even if appearances are similar, one who possesses discipline becomes a noble being among people.' Relying on these, the continuum will progress more and more, one will have the same training as the great Bodhisattvas who have compassion, and one will obtain pure wisdom that has abandoned all seeds of misconduct. Other ornaments are not always suitable for young and old people, but the ornament of discipline, whether possessed by young, old, or middle-aged people, brings joy to all, and is therefore the best ornament. Other good fragrances go with the wind, but the fragrance of discipline does not go with the wind.
་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་སོགས་ཀྱི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མི་འོས་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་བསྲུངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་མ་ 14-2-113a བསྲུངས་པར་འགྱུར་བས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་དགོས་ཟེར་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་བསྡུས་པ་ནི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་དེ་གཞིར་བྱས་ནས་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 這是期望，戒律的美名傳遍四方，消除熱惱的旃檀等香膏雖然與出家人相悖，但救護煩惱熱惱的香膏與出家人不相悖且相符。僅僅具有出家人的形象相似，但具有戒律財富的人則被認為是超越其他人的。此外，在那部經中還說：『即使不說一句話，也不費吹灰之力，也能獲得所需的享受和侍奉。無需恐嚇就能使世間眾人信服，毫不費力就能獲得自在的力量。不應提及的種姓也能出現，不做任何有益和寂靜的事情，即使是以前不認識的所有人，也會敬佩具有戒律的人。用腳踩過的吉祥灰塵，也會被頂戴在頭頂，天人和人都會頂禮膜拜，並隨身攜帶。』應當這樣思維。 如上所述，雖然有三種戒律，但律儀戒是別解脫戒的實際內容，或者與別解脫戒共同進退，這對菩薩來說最初也是重要的。如果守護了它，其他的也會被守護；如果沒有守護它，其他的也不會被守護。因此，《攝論》中說，如果菩薩的律儀戒毀壞，那麼所有的戒律都會毀壞。因此，如果認為別解脫戒是聲聞的，從而拋棄它的進退之規定，說必須學習其他的菩薩學處，那就是沒有抓住菩薩戒律學習的要點。因為律儀戒多次被說是后兩種戒律的基礎和根本。律儀戒的主要內容是斷除自性罪，而在所有自性罪中，總結了過患最大的要點就是斷除十不善業，因此要反覆發起誓願，甚至連一念噁心也不生起。《攝波羅蜜多論》中說：『成為通往高處和解脫的安樂之路，不要違犯這十種業道。安住於此，想著利益眾生，這種意樂的差別會有果報。應當調伏語、身、意，佛陀說，簡而言之，這就是戒律。因為它是所有戒律的基礎，所以應當清凈這些。』 總之，以它為基礎，應當精勤于自己所承諾的戒律學處。
【English Translation】 This is the expectation, that the fragrance of moral discipline goes in all directions, and although the application of sandalwood and other balms that dispel heat is contrary to the ordained, the application that protects from the heat of afflictions is not contrary to and is in accordance with the ordained. Although merely possessing the appearance of the ordained is similar, those who possess the wealth of moral discipline are said to be superior to others. Moreover, in that very text, it says: 'Even without uttering a word, without becoming laborious, one gathers the enjoyments and services that are needed. Without intimidation, one subdues all the world, and without effort, one obtains sovereign power. Even a lineage that should not be mentioned can arise, and without doing anything beneficial or solitary, even all the people who were previously unknown pay homage to that person who possesses moral discipline. Even the auspicious dust that has been blessed by the feet is taken on the crown of the head, and gods and humans prostrate and touch their heads, and carry away all that they have obtained.' One should think in this way. As mentioned above, although there are three types of moral discipline, the discipline of vows, which is the actual content of the Pratimoksha vows, or engaging and disengaging in common with it, is also initially important for a Bodhisattva. If it is protected, the others will also be protected; and if it is not protected, the others will also not be protected. Therefore, it is said in the Compendium that if the moral discipline of vows of a Bodhisattva is broken, then all the vows are broken. Therefore, if one holds the Pratimoksha vows to be those of the Hearers, and abandons the regulations of engaging and disengaging in them, saying that one must study other Bodhisattva trainings, then one has not grasped the essential point of the Bodhisattva's training in moral discipline. This is because the moral discipline of vows is said many times to be the basis and foundation of the latter two moral disciplines. The main point of the moral discipline of vows is to abandon the naturally unwholesome actions, and among all the naturally unwholesome actions, the summary of the most serious faults is to abandon the ten non-virtuous actions, so one should repeatedly generate the intention to refrain from even a single thought of them. The Compendium of Perfections says: 'Becoming the path of bliss to higher realms and liberation, one should not stray from these ten paths of action. Abiding in this, thinking of benefiting beings, the difference in intention will have a result. One should properly restrain speech, body, and mind, the Victorious Ones have said that, in brief, this is moral discipline. Because it is the basis for gathering all moral disciplines, therefore, purify these completely.' In short, based on that, one should diligently engage in the training of the moral discipline that one has vowed to uphold.
ློབ་པའི་སྡོམ་སེམས་སོགས་ཡང་ཡང་སྦྱོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཚུལ་ 14-2-113b ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བས་མི་བརྫི་བར་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཞེ་སྡང་དང་སྲོ་ཤི་བ་དང་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་སོགས་འགོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་ལེན་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མི་བཟོད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་དགོས་པས་དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་ཉུང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་མི་འབྱེ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་མང་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ལྷའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག །ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་ 14-2-114a མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པར་མ་རྙེད་བར་དུ་བསྒོམ་མོ།། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་ར
【現代漢語翻譯】 反覆修習學處誓言等是戒律的修持。爲了具足六度，安住于自律並引導他人安住是佈施，其餘如前。 修習忍辱之法： 第三（忍辱度）分三：忍辱的體性、分類、以及如何在相續中生起。 首先，忍辱的體性是：當損害發生或痛苦降臨時，不沮喪，心保持平靜，並且對佛法保持極大的興趣。與此相反的是嗔恨、焦躁、不悅和不願。 圓滿忍辱波羅蜜多僅僅是阻止自己憤怒等情緒的習慣圓滿，不依賴於眾生是否馴服。 其次，忍辱的分類是：對他人造成的傷害毫不在意，接受自己相續中的痛苦，以及對佛法具有堅定信念的忍辱。 第三，必須修習忍辱的利益和不忍辱的過患。首先，修習忍辱的利益包括：來世敵人減少，不與朋友分離，擁有更多的快樂和內心平靜，無悔地死去，以及死後轉生到天界。正如《波羅蜜多攝頌》中所說：『對於那些心中放棄他人利益的人，最殊勝的行為是忍辱。』 『世間一切圓滿的幸福，都能被忍辱從嗔恨的過失中拯救出來。』 『忍辱是強大者的莊嚴，是苦行者的力量之源。』 『忍辱如水，能熄滅嗔恨如野火。忍辱能消除今生來世的諸多危害。』 『對於那些擁有忍辱鎧甲的聖者，不馴服之人的惡語之箭會被擊退。』 『因此，對他們的讚美之花會變得美好，名聲的 garland 也會令人滿意。』 如經中所說：『忍辱也是創造美麗品質和莊嚴相好的工匠。』因此，在沒有對利益產生強烈而堅定的信念之前，要不斷地修習。 其次，如《入菩薩行論》中所說：『千劫中所積累的佈施、供養善逝等一切善行，都能被一瞬間的嗔恨摧毀。』 這似乎是按照聖者英雄所著的論典來安排的。在《文殊師利遊戲經》中，則說能摧毀百劫所積累的善根。 關於所緣境，一些人認為需要菩薩，另一些人則認為是對所有境。前者如《入行論》所說：『因為王子』
【English Translation】 Practicing the vows of learning and so on repeatedly is the practice of discipline. To have the six perfections, abiding in one's own discipline and establishing others in it is generosity, and the rest are as before. How to train in patience: The third (patience) has three parts: the nature of patience, its divisions, and how to generate it in one's mindstream. First, the nature of patience is: when harm is done or suffering arises, not to be discouraged, to keep the mind calm, and to have great interest in the Dharma. Its opposite is hatred, agitation, displeasure, and unwillingness. The completion of the perfection of patience is merely the completion of the habit of mind that prevents one's own anger and so on, and does not depend on whether sentient beings are untamed. Second, the divisions of patience are: not to mind the harm done by others, to accept the suffering that arises in one's own mindstream, and the patience of firm conviction in the Dharma. Third, one must meditate on the benefits of patience and the faults of impatience. First, the benefits of patience include: fewer enemies in the future, not being separated from friends, having more happiness and peace of mind, dying without regret, and being reborn in the realm of the gods after death. As it says in the Compendium of Perfections: 'For those who have a mind that abandons the welfare of others, the most excellent conduct is patience.' 'All the perfect happiness of the world is saved by patience from the faults of anger.' 'Patience is the ornament of the powerful, the source of strength for those who hold to asceticism.' 'Patience is like water to the fire of the mind of harm. Patience eliminates the many harms to this and other lives.' 'For the armor of patience of the supreme beings, the arrows of speech of the untamed beings are blunted.' 'Therefore, the flowers of praise for them become beautiful, and the garland of fame becomes pleasing.' As it says in the sutra: 'Patience is also the craftsman who creates beautiful qualities and adorned marks.' Therefore, one should meditate until one has not found a strong and firm conviction in the benefits. Second, as it says in the Bodhicharyavatara: 'All the virtuous deeds accumulated over thousands of eons, such as generosity and offerings to the Sugatas, are destroyed by a single moment of anger.' This seems to be arranged as in the treatise by the noble Hero. In the Manjushri Play Sutra, it says that it destroys the merit accumulated over hundreds of eons. Regarding the object, some say that a Bodhisattva is needed, while others say that it is for all objects. The former, as it says in the Entering the Path:'Because the prince'
ྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ན་ཡང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་གིས་དབུ་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་ 14-2-114b མཆོད་རྟེན་ལ་སེམས་དང་བས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་བ་ན་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ས་ཇི་ཙམ་ནོན་པའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དགེ་རྩ་དེ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་རྨས་པར་བྱས་ན་འཛད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འགལ་དུམ་ལ་ཡང་མི་ཁྲོ་ན་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སྐྱེས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཡང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་ 14-2-115a མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔ
【現代漢語翻譯】 正如經中所說：『嗔怒一起，百劫所積的佈施和持戒之善，頃刻間便會摧毀。』生起嗔恨的對境是：菩薩如果生嗔，尚且會摧毀善根，更何況不是菩薩的人對菩薩生嗔呢？至於對境是否確定是菩薩，以及嗔恨的理由所見的過失是真是假，正如前面所說，對於摧毀善根，在解釋中認為這些情況是相同的。一般來說，摧毀善根並不需要對菩薩生嗔。在《學集論》中引用一切有部宗的觀點說：『比丘如果以歡喜心，用身體的所有部分頂禮頭髮和指甲的佛塔，直到觸及金地，那麼每次觸地所壓的塵土有多少，就能享受多少個轉輪王的千倍國土。』又說，如果對像梵天一樣享用善根的人造成傷害或創傷，善根就會耗盡。因此，即使是對瓦礫也不應嗔恨，更何況是對具有名識的身體呢？』摧毀善根的含義是：摧毀先前善業迅速產生果報的能力，從而延長果報產生的時間，而先產生嗔恨等惡業的果報。並不是說一旦遇到因緣，善業就不會產生果報，因為世間的任何道途都無法捨棄應捨棄的種子，因此煩惱不可能捨棄種子。』有些智者這樣說。這個理由並不確定，因為凡夫通過四力懺悔所凈化的不善業，雖然沒有捨棄種子，但即使遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，在獲得加行道頂位和忍位時，即使沒有捨棄作為邪見和惡趣之因的不善業種子，但即使遇到因緣，也不可能產生邪見和惡趣。正如經中所說：『業力牽引輪迴中，何者為重？』無論善業還是惡業，哪個先成熟，就會暫時沒有其他業成熟的機會。但僅憑這一點，不能認為善業或惡業被摧毀，因為經中沒有這樣說。僅僅是暫時延長異熟果的產生時間，不能算是摧毀善根的含義，否則，所有強大的惡業都應該被稱為摧毀善根之物。 因此，對於這個問題，導師善護說：
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'With the arising of anger, the merit of generosity and discipline accumulated over hundreds of kalpas is destroyed in an instant.' The object of arising anger is: If a Bodhisattva becomes angry, even that destroys the root of virtue, what more to say if someone who is not a Bodhisattva becomes angry at a Bodhisattva? As for whether the object is definitely a Bodhisattva, and whether the faults seen in the reason for anger are true or false, as mentioned earlier, these situations are considered the same in the explanation regarding the destruction of the root of virtue. Generally speaking, it is not necessary to be angry at a Bodhisattva to destroy the root of virtue. In the Compendium of Trainings, quoting the view of the Sarvastivada school, it says: 'If a Bhikshu, with a joyful mind, prostrates with all parts of his body to a stupa of hair and nails, until touching the golden ground, then for every dust particle pressed into the ground, he will enjoy a thousandfold the dominion of a Chakravartin.' It is also said that if one causes harm or injury to someone who enjoys merit like Brahma, the merit will be exhausted. Therefore, one should not be angry even at rubble, what more to say about a body with consciousness? The meaning of destroying the root of virtue is: destroying the ability of previous virtuous deeds to quickly produce results, thereby prolonging the time of the result's arising, and first producing the result of negative deeds such as anger. It is not that once the conditions are met, the virtuous deeds will not produce results, because no worldly path can abandon the seeds that should be abandoned, therefore afflictions cannot abandon the seeds.' Some wise people say this. This reason is not certain, because even though the non-virtuous deeds purified by an ordinary person through the four powers of repentance have not abandoned the seeds, it is impossible for them to produce a fully ripened result even if the conditions are met. And, at the time of attaining the peak of the path of preparation and acceptance, even though the seeds of non-virtuous deeds that are the cause of wrong views and bad destinies have not been abandoned, it is impossible for wrong views and bad destinies to arise even if the conditions are met. As it is said in the scriptures: 'Which is heavier in the cycle of karma?' Whichever virtuous or non-virtuous deed ripens first will temporarily not have the opportunity for other deeds to ripen. But based on that alone, it cannot be considered that virtuous or non-virtuous deeds are destroyed, because the scriptures do not say so. Merely prolonging the time of the fully ripened result cannot be considered the meaning of destroying the root of virtue, otherwise, all powerful non-virtuous deeds should be called destroyers of the root of virtue. Therefore, regarding this question, the teacher Lekdenjé said:
ར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་། ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་སྐྱེས་ན། བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན། ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ལམ་ 14-2-115b བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ།། འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་། གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་སོགས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད། །དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། སྐུར་འདེབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 如前所述，以四力懺悔不善業，以及以邪見和嗔恨摧毀善根，這兩者都像是種子壞死，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使現在遇到因緣，也無法產生結果。此外，如前所述，即使通過四力懺悔所積累的罪業得以凈化，也不會妨礙未來獲得上道果位變得遲緩。同樣，對於某些人來說，佈施和持戒的果報，如享受財富和擁有圓滿的身體等，即使被摧毀，由於習慣了佈施和捨棄之心，以同類因的推動，仍然容易產生布施和持戒的善根，這是無法摧毀的。而對於某些人來說，內在的戒律等同類因，相似的習性持續產生，即使被摧毀，也不會妨礙身體和財富等圓滿的果報產生。對於某些人來說，如前所述，對於獲得授記的菩薩，如果不起嗔恨心，本可以在一劫內圓滿菩提資糧，但如果生起一念嗔恨心，即使沒有捨棄相續中的道，也會像在一劫內證道的速度變慢一樣。總之，就像不善業的凈化，並不需要凈化其所有作用一樣，善根的摧毀，也不需要摧毀其所有作用。 然而，這一點非常重要，似乎只能依靠佛陀的教言以及依此而建立的理智來衡量，因此應該好好研讀經論並加以思考。這樣，產生極其不悅意的異熟果，以及阻止產生極其悅意的異熟果，這是未見的過患。現世的過患是：無法體驗內心的平靜和喜悅，原有的快樂和安樂消失，未來也無法獲得，難以入睡，內心無法平靜，嗔恨心大的人，即使過去受到恩惠也會忘記恩情而進行殺害，朋友也會厭煩而拋棄，即使以佈施來攝受也無法留住等等，這些在《入菩薩行論》中都有闡述。此外，《入菩薩行論》中說：『沒有比嗔恨更嚴重的罪惡，沒有比忍辱更難行的苦行。因此，應以各種方式努力修習忍辱。』如是思維利益和過患，從多方面努力修習忍辱。導致異熟果嚴重和摧毀善根這兩種過患的行為，並不一定只是嗔恨，誹謗也包括在內。
【English Translation】 As explained before, purifying non-virtues with the four opponent powers, and destroying roots of virtue with wrong views and malice, are both like seeds that have deteriorated; even if they encounter conditions, they will not sprout. Similarly, it is said that even if they now encounter conditions, they will not be able to produce results. Furthermore, as explained before, even if the sins accumulated are purified by the four opponent powers, it does not contradict the fact that the arising of higher paths becomes slower. Similarly, for some, the results of giving and keeping morality, such as enjoying wealth and having a perfect body, even if destroyed, the habit of giving and the mind of renunciation, through the similar cause, makes it easy to generate the roots of virtue of giving and morality again, which cannot be destroyed. For some, the similar cause of inner morality and so on, the similar nature continuously arises, even if destroyed, it does not destroy the perfect results such as body and wealth. For some, as explained before, if a Bodhisattva who has received a prophecy does not generate anger, they can progress to completion in one kalpa, but if one thought of anger arises, even if the path is not abandoned in the continuum, the progress of the path in one kalpa becomes slower. In short, just as the purification of non-virtue does not require the purification of all its actions, the destruction of virtue does not require the destruction of all its actions. However, this is very important and seems to require examination based solely on the words of the Buddha and the reasoning based on it, so one should carefully study the scriptures and contemplate them. Thus, the throwing of extremely undesirable results and the prevention of the production of extremely desirable results are unseen faults. The faults of visible phenomena are: not experiencing peace and joy of mind, the destruction of previous joy and happiness and the inability to obtain future ones, difficulty in sleeping and the mind not resting peacefully, and if anger is great, even those who have been kind in the past are forgotten and killed, and friends are disgusted and abandoned, and even if gathered by generosity, they do not stay, etc., as explained in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life'. Also, in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'There is no sin like anger, there is no austerity like patience. Therefore, one should diligently meditate on patience in various ways.' As it is said, thinking about the benefits and faults, one should strive to cultivate patience from many aspects. The misconduct that combines both severe results and the destruction of virtue is not necessarily just anger, but also includes slander.
ྱི་ལོག་ལྟ་དང་། དམ་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་སོགས་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་སྐྱེད་ 14-2-116a པ་སོགས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན། རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་སྐྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་དབང་མེད་པར་གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག །རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་། བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དེ་དང་ཅི་ཕྲོལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལ། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲ་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི། རང་གིས་སྔར་ 14-2-116b བསགས་པའི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དེ་ཟད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་བཟོད་པ་བསྒོམས་ན་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། ཁྲོས་ན་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཆེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དགོས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་བཟོད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ།། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི། ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོའང་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བློས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་ཚུ
【現代漢語翻譯】 顛倒見解，捨棄正法，輕蔑菩薩和上師等，生起我慢等等。這些內容可以從《學集論》中瞭解。對於作害者的忍耐修法是：觀察作害者作害時是否有自主權。如果他有自主權卻仍然作害，那是不可能的。因為，長久串習的煩惱種子和不如理作意等因緣會生起作害的意願，進而引發作害的行為，從而給他人帶來痛苦。但他自己也受到煩惱的支配，像奴隸一樣。如果他沒有自主權，而是被他人驅使而作害，也不應該生氣。例如，有些人被鬼附身，受其控制，想要傷害那些幫助他們從鬼附中解脫的人，甚至毆打他們。但人們會想，『這是因為鬼使他失去了自主權，所以他才會這樣做。』因此，人們不會對他生氣，而是努力驅除鬼。菩薩也應該這樣做。正如《四百論》所說：『即使憤怒，也不是對被鬼附身的人，醫生不會生氣。』世尊視煩惱為敵人，而不是與煩惱相關聯的人。月稱論師也說：『在此，過錯不在於有情，而在於煩惱。』智者們經過辨析，不會對有情生氣。因此，感受作害者帶來的痛苦，實際上是感受自己過去所造惡業的果報，依靠這種感受，惡業得以消除。如果對此安忍，就不會在未來種下感受痛苦的新因。如果生氣，則會遭受更大的痛苦。因此，就像爲了治療大病而進行放血和燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，對小痛苦的忍耐是非常合理的。修習安忍接受痛苦的方法是：如果痛苦可以補救，就沒有必要不悅。如果無法補救，不悅也無濟於事，反而有害處。如果過於嬌氣，即使是微小的痛苦也難以忍受。如果不太嬌氣，即使是巨大的痛苦也能忍受。以心來執著痛苦的一方。
【English Translation】 Reversed views, abandoning the true Dharma, disparaging Bodhisattvas and Lamas, and generating arrogance, etc. These can be understood from the 'Compendium of Trainings'. The method of cultivating patience towards those who cause harm is: examine whether the one who causes harm has autonomy in causing harm. If they have autonomy and still cause harm, it is not possible, because the seeds of long-accustomed afflictions and improper attention, etc., give rise to the desire to cause harm, which in turn generates the actions of causing harm, thereby bringing suffering to others. But they themselves are also dominated by afflictions, like slaves. If they have no autonomy and are driven by others to cause harm, one should not be angry. For example, some people are possessed by spirits and controlled by them, wanting to harm those who help them to be freed from spirit possession, even beating them. But people think, 'This is because the spirit has made them lose their autonomy, so they do this.' Therefore, people do not get angry with them, but strive to drive out the spirit. Bodhisattvas should also do the same. As the 'Four Hundred Verses' says: 'Even if angry, it is not towards the one possessed by a spirit, the doctor does not get angry.' The Buddha sees afflictions as enemies, not the person associated with afflictions. Chandrakirti also said: 'Here, the fault is not in sentient beings, but in afflictions.' After analyzing, the wise do not get angry with sentient beings. Therefore, experiencing the suffering caused by the one who causes harm is actually experiencing the result of one's own past negative karma, and relying on this experience, the negative karma is eliminated. If one is patient with this, one will not plant new causes for experiencing suffering in the future. If one is angry, one will suffer even greater suffering. Therefore, just as bloodletting and cauterization are done to cure a serious illness, it is very reasonable to be patient with small sufferings in order to avoid greater sufferings. The method of cultivating patience in accepting suffering is: if the suffering can be remedied, there is no need to be displeased. If it cannot be remedied, being displeased is of no use and is even harmful. If one is too delicate, even small sufferings are difficult to endure. If one is not too delicate, even great sufferings can be endured. Mentally clinging to the side of suffering.
ལ་ནི་འདི་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས། ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་ན། དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་སྦྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་། གོམས་ 14-2-117a ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་གོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དང་བའི་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་། དེ་འཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཏེ་དེ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་མོས་པ་སྦྱོང་བའོ།། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བྱང་སར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་སེམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན་སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་ 14-2-117b བརྩོན་པར་བྱེད་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་མི་གཏོང་ན་དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་གྱོན་པའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་འགྲུབ་པར་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，如果沒有痛苦，就不會產生從輪迴中解脫的願望，因此痛苦具有啓發人們追求解脫的功德；如果受到痛苦的打擊，傲慢就會被摧毀，痛苦具有消除驕傲的功德；如果體驗到強烈的痛苦感受，那是因為它源於不善業，如果不想要那個結果，就必須從原因上扭轉，因此痛苦具有使人避免罪惡的功德；被痛苦折磨是因為想要快樂，如果想要快樂，就必須行善，因此痛苦具有使人樂於行善的功德；通過自己的經歷，想到其他人也在受苦，從而對輪迴中的眾生生起慈悲心。要知道這些，並反覆思考痛苦是值得渴望的。正如所說：'沒有什麼是通過習慣不會變得容易的。因此，通過習慣小的傷害，也要忍受大的傷害。'就像這樣，接受痛苦，穿上接受痛苦的思想盔甲，從小痛苦開始逐漸適應，那麼接受痛苦的力量就會越來越強大。 修習對佛法的堅定信念和渴望的忍耐之法是：首先，所緣境是三寶（佛、法、僧）；所要顯現的是人無我和法無我；渴望的對象是佛和菩薩的偉大力量；取捨的對象是善行和惡行的因及其結果；修習的對象是所要獲得的菩提；獲得菩提的方法是菩薩的學道；聞思的對象是十二部經等正法，對這些沒有偏頗地培養渴望。 第四，精進的修習方法分三部分：精進的體性、分類和如何在相續中生起。 首先，精進的體性在《瑜伽師地論》中被解釋為：爲了積累善業和利益眾生，內心顯現出喜悅，並由此引發身語意的行動。 其次，分為三種：盔甲精進是：菩薩在開始精進時，在修行之前，心中先產生喜悅，穿上思想的盔甲，即使爲了消除一個眾生的痛苦，需要在地獄中住無數個大劫，最終才能獲得佛果，也仍然感到高興，爲了圓滿菩提而精進，並且不放棄精進，那麼時間比那更短，痛苦比那更小，更不用說了。這就是穿上盔甲。 積累善法的精進是：爲了成就六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）。
【English Translation】 Thus, if there is no suffering, there will be no desire to be liberated from samsara (cyclic existence), so suffering has the merit of inspiring people to seek liberation; if struck by suffering, arrogance will be destroyed, so suffering has the merit of eliminating pride; if experiencing intense feelings of suffering, it is because it originates from non-virtuous actions, and if you do not want that result, you must reverse it from the cause, so suffering has the merit of making people avoid sin; being tormented by suffering is because you want happiness, and if you want happiness, you must do good, so suffering has the merit of making people delight in doing good; through your own experience, thinking that others are also suffering, thereby generating compassion for sentient beings in samsara. Know these things and repeatedly contemplate that suffering is something to be desired. As it is said: 'There is nothing that does not become easy through habit. Therefore, by habituating yourself to small harms, you should also endure great harms.' Like this, accept suffering, put on the armor of accepting suffering, starting with small sufferings and gradually adapting, then the power of accepting suffering will become stronger and stronger. The way to cultivate patience with firm faith and longing for the Dharma is: first, the object of focus is the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha); what is to be manifested is the selflessness of persons and the selflessness of phenomena; the object of desire is the great power of Buddhas and Bodhisattvas; the objects of acceptance and rejection are the causes of virtuous and non-virtuous actions and their results; the object of cultivation is the Bodhi (enlightenment) to be attained; the method of attaining Bodhi is the path of the Bodhisattva's training; the object of hearing and thinking is the Dharma, such as the twelve divisions of scripture, cultivating longing for these without bias. Fourth, the method of practicing diligence is divided into three parts: the nature of diligence, its divisions, and how to generate it in the mindstream. First, the nature of diligence is explained in the Yogacarabhumi-sastra as: for the sake of accumulating merit and benefiting sentient beings, joy manifests in the mind, and this triggers the actions of body, speech, and mind. Second, it is divided into three types: armor-like diligence is: when a Bodhisattva begins to be diligent, before starting the practice, joy arises in the mind, putting on the armor of thought, even if it takes countless great kalpas (aeons) to dwell in hell solely to eliminate the suffering of one sentient being, and only then will Buddhahood be attained, they still rejoice, diligently striving for perfect Bodhi, and not abandoning diligence, then the time is shorter than that, and the suffering is much less, what need is there to mention it? This is putting on the armor. The diligence of accumulating virtuous Dharmas is: to accomplish the six perfections (generosity, ethics, patience, diligence, concentration, wisdom).
འི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། མདོ་རྒྱན་ལས། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག།།འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་ཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཡང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ 14-2-118a ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ།། བརྩོན་འགྲུས་སྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བསྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་སྟེ་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་ཡང་བྱ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར་ནི་ལུས་ཐོབ་པ་མྱུར་དུ་འཇིག་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་སྒོམ་པ་སྟེ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། དམ་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་། རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་ནི་འདིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་འགོག་པའོ། །ཞུམ་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པས་དེ་བདག་གིས་འཐོབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། ཐབས་རྐང་ལག་གཏོང་བ་སོགས་བྱ་དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 是爲了將它們結合起來。利益眾生的精進與之前相同。第三，在相續中生起的方式是：精進的利益，如《經莊嚴論》所說：'在善法之聚中，精進最為殊勝，如此依賴它，便能次第獲得。精進能迅速獲得安樂之境，成就世間和出世間的悉地。精進能獲得統治三有的欲樂，精進能具有清凈和殊勝的功德，精進能從壞聚見中解脫，精進能圓滿證得無上菩提。'此外，《攝波羅蜜多論》中也說：'若具足無厭足的大精進，則無有不能獲得、不能成就之事。'一切非人也樂於幫助他，一切三摩地也能獲得，日夜時時皆有成果，功德之聚不會衰減，超越人法的諸義，如蓮花般增長。'這是關於精進的利益。 不精進的過患，如《智藏經》所說：'對於懶惰者來說，菩提非常遙遠。'對於懶惰者來說，從佈施到智慧都不存在。對於懶惰者來說，利益他人是不存在的。'此外，《正念經》中也說：'煩惱的根本是懶惰，誰有懶惰，誰就沒有一切法。'應當如是思維。生起精進的實際違緣有兩種：雖然認為能夠修持善法，卻不去做；以及認為自己無法做到而感到沮喪。第一種又分為兩種：認為還有時間而拖延；以及被對惡行的貪戀所壓倒。對於第一種的對治，是修習身體迅速壞滅、死後墮入惡趣、以及再次獲得如此善妙的所依非常困難這三種，如前所述。對於貪戀的對治，是了知正法是帶來今生來世無量喜樂之因，以及阻止無意義的閑談和散亂等，因為它們會損害此生的大義，並在來世產生諸多痛苦。沮喪也分為三種：認為所要獲得的佛陀功德無邊無際，自己無法獲得；認為斷絕手腳等方法難以做到。
【English Translation】 It is to combine them. The diligence to benefit sentient beings is the same as before. Third, the way to generate it in the continuum is: the benefits of diligence, as stated in the 'Ornament of the Sutras': 'Among the gatherings of virtue, diligence is the most excellent. Thus, relying on it, one can gradually attain it. Diligence can quickly attain the state of bliss, accomplishing both worldly and transcendental siddhis. Diligence can attain the desires of ruling the three realms, diligence can possess purity and excellent qualities, diligence can be liberated from the view of the perishable aggregates, diligence can perfectly attain the supreme enlightenment.' Furthermore, it is also said in the 'Compendium of Perfections': 'If one possesses great diligence without weariness, then there is nothing that cannot be obtained or accomplished.' All non-humans are also happy to help him, all samadhis can be attained, days and nights are fruitful, the accumulation of qualities will not diminish, and the meanings that surpass human laws will increase like lotuses.' This is about the benefits of diligence. The faults of not being diligent, as stated in the 'Ocean of Intelligence Sutra': 'For the lazy, enlightenment is very distant.' For the lazy, there is nothing from generosity to wisdom. For the lazy, there is no benefit to others.' Furthermore, it is also said in the 'Mindfulness Sutra': 'The root of afflictions is laziness, whoever has laziness, whoever has no dharma.' One should think like this. There are two actual obstacles to generating diligence: although one thinks one can practice virtue, one does not do it; and one feels discouraged thinking that one cannot do it. The first is divided into two: thinking there is still time and procrastinating; and being overwhelmed by attachment to evil deeds. The antidote to the first is to meditate on the three: the body quickly decays, falling into the lower realms after death, and it is difficult to find such a good basis again, as mentioned before. The antidote to attachment is to know that the Dharma is the cause of infinite joy in this life and the next, and to stop meaningless chatter and distractions, because they damage the great meaning of this life and cause many sufferings in the next life. Discouragement is also divided into three: thinking that the qualities of the Buddha to be attained are infinite, and one cannot attain them; thinking that methods such as cutting off limbs are difficult to do.
མེད་པས། དེ་བདག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། གནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 14-2-118b པས་སྙམ་དུ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར། སྔར་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ལམ་མཐོན་པོ་ཐོབ་ཟིན་མིན་གྱི། བདག་འདྲ་བ་ཅིག་ཁོ་ན་ལམ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདག་ལས་ཆེས་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་གསུངས་པས། བདག་གིས་ཀྱང་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ།། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཏོང་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། གཏོང་བའི་ཚེ་ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་མི་དཀའ་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་། ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་འགོག་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བཞི་ལས། མོས་པའི་སྟོབས་ནི། ལས་འབྲས་བསྒོམས་ཏེ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་འདུན་པ་སྐྱེད་པའོ། །བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། མ་བརྟགས་པར་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་ལ། བརྟགས་ནས་ཞུགས་པ་དེ་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དགའ་བའི་སྟོབས་ནི། བྱིས་པ་རྩེད་མོ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་འཕྲོ་མི་གཅོད་པར་ངོམས་པ་མེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་པ་ན་ངལ་བསོས་ཏེ་ཡང་སོས་མ་ཐག་ནས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་འགལ་རྐྱེན་འགོག་པ་དང་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ 14-2-119a ལྡང་བ་ཡང་བ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟར་སོང་སོང་གི་བར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། དེ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་གསུམ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་བདེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དང་པོ
【現代漢語翻譯】 因為沒有（能力）。我心想我無法做到，並且需要在輪迴中無盡地受生，那時會被輪迴的痛苦所傷害而感到沮喪。對於第一種情況的對治法是：過去的諸佛也不是一開始就獲得了很高的道，只有像我這樣的人才能逐漸提升併成佛。世尊也說過，比我差的人也能成佛，所以我若不放棄努力，為何不能成佛呢？對於第二種情況的對治法是：在對佈施身體等產生困難的想法時，不要佈施；在佈施時，要像給予食物等一樣，不要覺得困難。對於第三種情況的對治法是：菩薩斷除了罪業，因此不會感受到痛苦的果報。由於對輪迴無自性如幻的認識堅定不移，心中沒有痛苦。如果身心安樂增長，即使住在輪迴中也沒有沮喪的理由。這樣想就能阻止沮喪。親近精進的順緣有四種：信樂力是：通過修習業果，對取捨產生 desire。堅固力是：不經觀察就不隨便行事，一旦經過觀察開始行動，就要堅持到底。歡喜力是：像孩子玩遊戲一樣，不中斷，不知足地精進。捨棄力是：精進努力后，身心疲憊時，休息一下，一旦恢復就繼續努力。像這樣，依靠阻止違緣和親近順緣，身心變得輕快，就像風吹動木棉花一樣，不斷地精進。在修習精進時，要具備六度：自己安住于精進，也引導他人安住于精進，這是精進的佈施，其餘的就像之前一樣。 第五，禪定。分為三：禪定的體性、分類、以及如何在相續中生起。第一，禪定的體性是：心專注于任何一個善的所緣境上。第二，分類：從體性的角度分，有世間禪定和出世間禪定兩種；從作用的角度分，有寂止（止禪）、勝觀（觀禪）以及止觀雙運三種；從作用上分，有使今生身心安樂的禪定、成就功德的禪定和利益眾生的禪定。第一種
【English Translation】 Because there is no (ability). I thought I couldn't do it, and I need to take endless rebirths in Samsara, and at that time, I would be harmed by the suffering of Samsara and feel frustrated. The antidote for the first situation is: the Buddhas of the past did not obtain a high path from the beginning, only people like me can gradually improve and become Buddhas. The Bhagavan also said that people who are worse than me can also attain Buddhahood, so if I don't give up my efforts, why can't I become a Buddha? The antidote for the second situation is: when you have difficult thoughts about giving away your body, etc., don't give; when you give, you should not feel difficult, just like giving food, etc. The antidote for the third situation is: Bodhisattvas have eliminated sins, so they will not feel the results of suffering. Because the understanding of the selflessness of Samsara as an illusion is firm, there is no suffering in the heart. If the body and mind are happy and growing, even if you live in Samsara, there is no reason to be frustrated. Thinking this way can prevent frustration. There are four kinds of favorable conditions for diligence: the power of aspiration is: through practicing the results of karma, generating desire for taking and abandoning. The power of steadfastness is: not acting casually without investigation, and once you start acting after investigation, you must persevere to the end. The power of joy is: like children playing games, without interruption, diligently without satisfaction. The power of abandonment is: after diligent effort, when the body and mind are tired, take a rest, and continue to work as soon as you recover. In this way, relying on preventing unfavorable conditions and being close to favorable conditions, the body and mind become light, like the wind blowing cotton, constantly diligent. When practicing diligence, one must have the six perfections: one dwells in diligence oneself, and also guides others to dwell in diligence, this is the giving of diligence, and the rest is the same as before. Fifth, meditation. Divided into three: the nature of meditation, the classification, and how to generate it in the continuum. First, the nature of meditation is: the mind is focused on any one virtuous object. Second, classification: from the perspective of nature, there are two types of meditation: worldly meditation and transcendental meditation; from the perspective of function, there are three types: quiescence (calm abiding), insight (vipassana), and the union of quiescence and insight; from the perspective of function, there are meditations that make the body and mind happy in this life, meditations that accomplish merits, and meditations that benefit sentient beings. The first type
་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཤེས་རྣམ་ཐར་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་སོགས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་ལ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སློབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རང་བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ 14-2-119b ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རབ་ནི་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་འདི་ཕྱིའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་བསྐྱེད་མ་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་བརྒྱ་པ་ལས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་ཡོན་ཏན་འདི། །ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སློང་བ་པོ་ལ་ཤ་བྱིན་ཡང་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལས་བླངས་པ་ལྟར་ང་རྒྱལ་དང་ཞུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་བཟོད་པ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་སེམས་བརྟུལ་བས་ལོག་སྒྲུབ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཕྲོགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་གཞི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྩོན་པས་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་བསམ་ 14-2-120a གཏན་གྱི་དགའ་བདེ་མཆོག་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་སོ།། འགལ་བར་སྣང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པས་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་སེམས་ག
【現代漢語翻譯】 第二，如果安住于禪定，就能生起身心極度調柔的禪定。 第二，是成就聲聞乘共同的功德，如神通、解脫、滅盡定、勝伏等的禪定。 第三，是通過禪定成辦十一種利益的禪定。 第三，是思維修習禪定的利益和不修習的過患等，這將在寂止的章節中闡述。 在禪定中修學六度，佈施是自己安住于禪定，並將他人安置於禪定之中，其餘的與前面相同。 如何修學智慧 第六（智慧波羅蜜多）分三：智慧的體性、分類、如何在相續中生起。 第一，總的來說，智慧是對於所觀察的事物，能夠如理如實地辨別的。這裡指的是精通五明等方面的智慧。 第二，分為證悟空性的智慧、證俗諦的智慧和成辦有情利益的智慧三種。 第一，是從總相上衡量無我的真如，以及從現證的角度衡量無我的真如。 第二，是精通五明的智慧。 第三，是了知如何無過失地成辦有情今生來世的利益。 第三，是思維修習智慧和不修習智慧的利益和過患。第一，如《智慧百頌》所說：『見與未見諸功德，一切根本即智慧，是故為成此二者，當勤受持于智慧。』 菩薩將自己的肉佈施給乞求者，也像從藥樹上取藥一樣，不會被我慢和沮喪等分別念所動搖，這是因為現證了真如的緣故。以見到輪迴和涅槃過患的智慧，爲了利益他人而守護戒律，從而使戒律清凈。通過智慧了知不忍和忍耐的過患和功德，從而調伏自心，不會被邪見和痛苦所奪。通過智慧善爲了解策勵精進的基礎，並精進於此，從而能更快地證悟菩提。安住于真如之義的禪定的喜樂，是依靠理性的智慧來成辦的。因此，佈施等前五度得以圓滿清凈，依賴於智慧。 以具足智慧，能使看似相違的兩種功德不相違。菩薩的...
【English Translation】 Second, if one abides in samadhi, one can generate a samadhi that thoroughly tames the body and mind. Second, it is the samadhi that accomplishes the qualities common to the Shravakas, such as supernormal powers, liberation, cessation, and subjugation. Third, it is the samadhi that accomplishes the eleven purposes of samadhi. Third, it is contemplating the benefits of cultivating samadhi and the faults of not cultivating it, which will be explained in the section on tranquility. In learning the six perfections in samadhi, giving is to abide in one's own samadhi and place others in it, and the rest are the same as before. How to Learn Wisdom The sixth (Prajnaparamita) has three parts: the nature of wisdom, its divisions, and how to generate it in the mindstream. First, in general, wisdom is what distinguishes phenomena that have been investigated. Here, it refers to the wisdom of being skilled in the five sciences, etc. Second, there are three types of wisdom: the wisdom that realizes ultimate truth, the wisdom that realizes conventional truth, and the wisdom that accomplishes the benefit of sentient beings. First, it is measuring the selflessness of reality in general terms and measuring it in terms of manifestation. Second, it is the wisdom of being skilled in the five sciences. Third, it is knowing how to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next without fault. Third, it is contemplating the benefits and faults of generating or not generating wisdom. First, as the 'Hundred Verses on Wisdom' says: 'The virtues seen and unseen, all have wisdom as their root. Therefore, to accomplish both of these, one should diligently embrace wisdom.' Even when a Bodhisattva gives his flesh to a beggar, it is like taking medicine from a medicinal tree, and he is not moved by thoughts of pride or depression, etc., because he has directly realized reality. With the wisdom that sees the faults of samsara and nirvana, he keeps the precepts for the benefit of others, thereby purifying the precepts. Through wisdom, he understands the faults and merits of intolerance and tolerance, thereby taming his mind and not being robbed by wrong views and suffering. Through wisdom, he knows well the basis for initiating diligence and strives for it, thereby making greater progress on the path. The supreme joy and bliss of samadhi that abides in the meaning of reality is accomplished by wisdom based on reason. Therefore, the first five perfections, such as giving, are purified depending on wisdom. By possessing wisdom, two qualities that appear contradictory do not contradict each other. The Bodhisattva's...
ླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་འདོད་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པ་ཤུགས་དྲག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱིས་ནོན་ནས་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་ཚད་མེད་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་ཡ་ཡ་པོ་མེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་དུ་ལྡན་ཡང་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གཡེལ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་དེ། དེ་དག་སྟོབས་མཚུངས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གེགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཆོས་ཉིད་འདོར་བར་མི་མཛད་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོར་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་ 14-2-120b མཐུན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གནང་བ་དང་ནི་བཀག་པ་ལ། །ཁྱོད་བཀའ་ལ་ལར་གཅིག་ཏུ་ངེས། །ལ་ལར་ངེས་པ་མ་ལགས་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བའང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ་བ་ལ། བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་འགལ་ཡང་མཁས་པ་ལ་མི་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།། ཉེས་དམིགས་ནི། ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ལྟ་བ་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཤེས་རབ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ། །སྦྱིན་པ་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་མི་འགྱུར། །གཞན་དོན་བཏང་བ་སྦྱིན་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས། །ལྷག་མ་ནོར་སྤེལ་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྣང་བས་མུན་པ་མ་བསལ་ན། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ལྡན་པར་དེ་མི་འགྱུར། །ཕལ་ཆེར་ཤེས་རབ་མེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག །ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྙོག་བཅས་འགྱུར། །ཞེས་དང་།ཤེས་རབ་ལོག་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་བརྙོགས་ན། །བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་གནས་མི་མོས། །ལེགས་ཉེས་རྟོག་ལ་མི་དགའི་ཚུལ་འཆང་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཕུལ་དུ་བསྔགས་གྱུར་ཅིང་། །དེ་ལས་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་གཞན་མེད་པ། །འདོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་བསྒ
【現代漢語翻譯】 如果成為統治四大部洲的轉輪王，卻不被慾望所控制，這是因為擁有智慧大臣的力量。同樣，即使對眾生懷有強烈的慈愛，視他們為可愛，也不會產生絲毫貪慾；即使對眾生的痛苦懷有強烈而持久的悲憫，也不會被憂傷壓倒，而失去行善的意願，不會有懈怠；即使擁有無限的喜悅，也不會因為心識散亂而變得輕浮；即使恒常保持偉大的舍心，也不會有片刻忘記利益眾生，這些都是智慧的作用。因為智慧能阻止那些阻礙平等成就這些功德的障礙。《贊應贊》中說：『不捨棄法性，也與世俗相符。』正如所說，對於未能證得絲毫自性成立的現象，獲得巨大定解，就不會捨棄法性；對於從內外因緣產生各自果報，獲得徹底的定解，也不會與世俗相違背，而是完全相符。對於沒有智慧的人來說，這是極其矛盾的，但對於有智慧的人來說，則不矛盾，而是相符。 此外，在那部經中還說：『對於開許和遮止，您的教誨有時是確定的，有時是不確定的，但彼此之間沒有矛盾。』正如所說，上下乘、顯密二者之間，存在許多不同的開許和遮止。如果一個人同時修持這些法門，並在浩瀚的經論中尋求其真意，對於沒有智慧的人來說，這會產生矛盾，但對於智者來說，則不會有矛盾，這也是智慧的作用。過患方面：如果缺乏智慧，佈施等五度以及正見都不會清凈。《波羅蜜多攝頌》中說：『無慧求果報，佈施自性不凈，舍他施為勝，余為增財行。』又說：『智慧之光若不除黑暗，彼不具足清凈之戒律，多因無慧持戒不清凈，知見之過染污煩惱故。』又說：『智慧邪謬心染污，彼不容忍安住忍辱德，于善惡分別持不悅之相，如無德之王徒有虛名。』又說：『智者讚歎勝功德，無有較此更 सूक्ष्म 更深者，若為貪慾所染污』
【English Translation】 If one becomes a Chakravartin (universal monarch) ruling over the four continents, yet is not controlled by desires, it is due to the power of having a wise minister. Similarly, even with intense loving-kindness that sees sentient beings as delightful, not a trace of attachment arises; even with intense and enduring compassion that cannot bear the suffering of sentient beings, one is not overwhelmed by sorrow, nor does one lose the will to do good, nor is there laziness; even with immeasurable joy, one does not become frivolous due to mental distraction; even constantly possessing great equanimity, one does not forget to benefit beings for even a moment—these are all the work of wisdom. It is because wisdom prevents the obstacles that hinder the equal accomplishment of these qualities. As it says in the 'Praise of Praiseworthy': 'You do not abandon the nature of reality, and you also accord with conventional reality.' As it is said, for those who have not attained great certainty in the fact that phenomena do not inherently exist even to the slightest degree, they do not need to abandon the nature of reality; for those who have attained thorough certainty in the fact that individual results arise from internal and external causes and conditions, they do not contradict conventional reality, but are in complete accordance. For those without wisdom, this is extremely contradictory, but for those with wisdom, it is not contradictory, but in accordance. Furthermore, it says in that same text: 'Regarding permissions and prohibitions, in some cases your teachings are definite, and in some cases they are not, but there are no contradictions between them.' As it is said, there are many different permissions and prohibitions between the higher and lower vehicles, and between Sutra and Tantra. If one person practices these teachings simultaneously and seeks their true meaning in the vast scriptures, for those without wisdom, this will create contradictions, but for the wise, there will be no contradictions, and this is also the work of wisdom. Regarding faults: if one lacks wisdom, the five perfections such as generosity and pure view will not be pure. It says in the 'Compendium of Perfections': 'Without wisdom, seeking results, the nature of generosity is not pure; giving to others is the best generosity, the rest is the act of increasing wealth.' It also says: 'If the light of wisdom does not dispel darkness, one will not possess pure discipline; mostly because of lack of wisdom, holding discipline is impure, due to the fault of knowledge, it is stained with afflictions.' It also says: 'If the mind is defiled by the fault of wrong wisdom, one cannot tolerate and abide in the virtue of patience, holding an unpleasant attitude towards distinguishing good and bad, like a king without virtue who has only a reputation.' It also says: 'The wise praise the superior qualities, there is nothing more subtle or profound than this, if it is stained by desire.'
ྲིབས་པའི། །ཡིད་ལམ་དྲང་པོར་ཤེས་རབ་མེད་མི་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་མེད་བློ་འཆང་ན། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 14-2-121a དེ་ལ་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལན་གཅིག་བྱུང་ཡང་ཉམས་ནས་འགྲོ་བའོ།། དེས་ན་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞུང་ལ་བློ་ནུས་དང་བསྟུན་ནས་ཐོས་པ་བྱེད་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཐོས་ཉུང་དམུས་ལོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས། །དེ་མེད་དེས་ཀོ་ཅི་ཞིག་བསམ་པར་བྱ། །དེ་བས་ཐོས་ལ་བརྩོན་བྱ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བསམས་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཤེས་རབ་ལས་གཞན་འདི་དག་ནི། །སྤོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་མཆོག་ཡིན་དེ་བཞིན་ནི། །ཐོས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐོས་པ་མཆོག། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ། །མཉམ་པར་གཞག་ལ་བརྩོན་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་རུག་གེ་ཡོད་པར་བྱས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱེད་འཇལ་བར་བྱེད་རྟོག་པར་བྱེད་དགོས། ཆོས་བརྗེད་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་འཛིན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་སློབ་པ་དེ་ལ་གྲོགས་མེད། སྒོམ་ཆེན་རབ་ལ་སྟོན་པ་རབ། སྒོམ་ཆེན་འབྲིང་ལ་སྟོན་པ་འབྲིང་འོང་བ་ཡིན། ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས། དེ་ལྟར་བསམས་པས་ངེས་ཤེས་བརྟན་ན་དགེ་མི་དགེའི་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་ 14-2-121b སྡིག་གྲོགས་ཀྱིས་ཟེར་བ་ན། ཆོས་ནས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་སྙམ་ནས་ཁོའི་ཁ་ལ་མི་ཉན་པ་ཞིག་འོང་། དེ་མེད་ན་དད་པ་ནི་བག་རེ་ཡོད་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེ་ལ་ངུ་བའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་ངུ་བྲོ། རྒོད་པའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་རྒོད་བྲོ། ཆུ་སྣ་བཞིན་དུ་ཅི་ཟེར་ལ་བདེན་སྙམ་ནས་གར་ཁྲིད་སར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་རབ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཤེས་རབ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི། སྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྙན་སྨྲ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །དོན་སྤྱོད་ནི། ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་གདུལ་བྱ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པའམ། ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པའོ། །དོན་མཐུན་ནི། གཞ
【現代漢語翻譯】 『若無正直智慧，則入歧途。』又說：『若人無有智慧而勤奮，則其見解終不得清凈。』 因此，名聲對於無德之王，即使出現一次也會衰敗。所以，必須生起智慧，而其因是依隨自己的能力，聽聞完全清凈的論典。如《攝波羅蜜多》中所說：『少聞如盲，不知修持之法。無有此法，如何思維修持？故應勤于聽聞，以此為因，如理思維修持，則能生起廣大智慧。』 慈氏彌勒菩薩也說：『三輪之分別念，是為所知障。慳吝等分別念，是為煩惱障。除智慧外，此等二障，無有其他對治之法，故智慧最為殊勝，如是，聽聞亦最為殊勝，故應聽聞。』《學集論》中也說：『應尋求忍耐與聽聞，然後方可居住於森林，精進修持禪定。』 往昔的聖者們也說：『應將先前聽聞的佛法牢記於心，反覆思維、衡量、觀察。若捨棄佛法，只修持單一的心，則無益處。大修行者有大導師，中等修行者有中等導師。修持越多，對佛法的理解就應越深刻。』 如此思維，若能堅定信念，即使惡友說：『一切善與非善之念皆是分別念，故應捨棄。』 若知佛法並非如此宣說，善知識亦非如此認為，則不會聽信惡友之言。否則，若僅有少許信心而無智慧，則見人哭泣亦欲哭泣，見人歡笑亦欲歡笑，如墻頭草般，聽信他人之言，隨其所引導。于學習智慧之時，應具足六波羅蜜多：安住于自身之智慧，並將他人安置於智慧之中，是為智慧之佈施。其餘則如前所述。 第二，為成熟他人相續而修學四攝法： 佈施：與先前波羅蜜多中所述相同。愛語：為應調伏者宣說波羅蜜多。利行：令應調伏者修持所宣說之義，或令其如理 গ্রহণ（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。 義同：與他
【English Translation】 'Without upright wisdom, one goes astray.' It is also said, 'If one holds to the mind without diligence in the ways of wisdom, then their view will never be completely pure.' Therefore, fame for a king without qualities, even if it arises once, will decline and vanish. Thus, one must generate wisdom, and its cause is to listen to completely pure treatises according to one's mental capacity. As it is said in the Compendium of the Perfections: 'The one with little learning is like the blind, not knowing the way to meditate. Without that, what can one contemplate? Therefore, one should strive to listen, for from that cause, by contemplating and meditating, vast wisdom arises.' Lord Maitreya also said: 'Whatever is the conceptualization of the three spheres, that is considered the obscuration of knowledge. Whatever is the conceptualization of miserliness and so forth, that is considered the obscuration of afflictions. Other than wisdom, there is no other antidote for these two obscurations; therefore, wisdom is supreme. Likewise, listening is supreme; therefore, one should listen.' It is also said in the Compendium of Trainings: 'One should seek patience and listening, and then reside in the forest, striving in meditative equipoise.' The earlier holy ones also said: 'One should keep the teachings previously heard firmly in mind and repeatedly think about them, measure them, and contemplate them. To abandon the teachings and only train in single-pointed concentration is of no benefit. A great meditator has a great teacher; a middling meditator has a middling teacher. The more one meditates, the more one's understanding of the Dharma should increase.' Thinking in this way, if one's conviction is firm, even if a bad friend says, 'All thoughts of virtue and non-virtue are conceptualizations, so they should be abandoned,' if one knows that the Dharma does not teach that way and that virtuous friends do not think that way, then one will not listen to the words of the bad friend. Otherwise, if one has only a little faith and no wisdom, then looking at someone crying, one will want to cry; looking at someone laughing, one will want to laugh, like a weathercock, believing whatever is said and going wherever one is led. When learning wisdom, one should have the six perfections: abiding in one's own wisdom and placing others in wisdom is the giving of wisdom. The rest are as before. Secondly, to train in the four means of gathering in order to ripen the minds of others: Giving: is the same as explained earlier in the context of the perfections. Pleasant speech: is teaching the perfections to those to be tamed. Purposeful conduct: is causing those to be tamed to engage in the meaning of what has been taught, or causing them to properly grahaṇa (གྲོན།，ग्रहण，grahana，to take). Meaningful consistency: is being in harmony with othe
ན་རྣམས་དོན་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་རང་གནས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་མཚུངས་དེ་སྟོན་ལེན་འཇུག་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས། །སྙན་པར་སྨྲ་དང་དོན་སྤྱོད་དང་། །དོན་མཐུན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། འཁོར་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དེ་དགའ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་ནས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགའ་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོག་མར་དེས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་ཆོས་བཤད་པས་མི་ཤེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དོར་ནས། དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་སྤྱོད་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། 14-2-122a དེ་ཡང་རང་གིས་མ་བསྒྲུབས་ན་གཞན་ལ་འཇུག་ལྡོག་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དེ་མི་སྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་དེ་སྒྲུབས་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་སྨྲ། ཁྱོད་ཀྱང་ད་དུང་གཞན་གྱིས་བཅོས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་ཉན་ལ། རང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བདག་གང་ལ་བཙུད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་ཁོ་རང་ཡང་གནས་པར་བྱེད་པས་ན། འདི་བསྒྲུབས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བར་འགྱུར་ངེས་སྙམ་ནས་གསར་དུ་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ཟིན་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་བརྟན་པས་དེ་ལ་ནི་དོན་མཐུན་དགོས་སོ། །གདུལ་བྱ་ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཟང་པོར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ན་འཁོར་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འཁོར་སྡུད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན། །ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །ཐབས་བཟང་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ།། དེ་དག་ལ་མཉམ་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ནི། །རླབས་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས། །མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་འདི་བརྟན་པར་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེས་མཉམ་རྗེས་གང་བྱེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལས་མི་འདའ་བས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྐྱང་ཞིང་ལ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་འགའ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་འགའ་ 14-2-122b ཞིག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་ངོ་། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་འོང་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་དུས་དག་
【現代漢語翻譯】 那些應該如何與意義相聯繫，以及如何從自身的位置教導與之相符的內容呢？正如《經莊嚴論》中所說：『佈施等同於指示和接受，以及隨之而來的行為。悅耳的言語、利益的行為和符合意義的本質，都是人們所期望的。』為什麼一定是四種攝受呢？爲了使眷屬與善行相聯繫，首先必須讓他們感到高興。而這依賴於物質的佈施，從而對身體有所助益。當他們如此高興並進入正道時，首先必須知道如何去做。而這依賴於悅耳的言語來宣說佛法，從而消除他們的無知和疑慮，使他們能夠毫不顛倒地理解其意義。當他們如此理解時，就會通過利益的行為而進入善行的修行。如果自己不修行，卻告訴別人應該如何做，那麼別人會說：『如果你自己不修行，為什麼要告訴別人去修行呢？你自己也需要被糾正。』這樣他們就不會聽從你的教導。如果自己也在修行，那麼自己所投入的善行也會使他人安住其中。他們會想：『如果我修行這個，肯定會對我和我的快樂有益。』從而開始新的修行，已經開始修行的人也會更加堅定。因此，必須符合意義的本質。爲了成就所有被調伏者的所有利益，諸佛已經宣說了善巧的方法。因此，攝受眷屬的人必須依賴這些方法。那些具備攝受眷屬能力的人，應該完全依賴這些方法。這些方法能夠成就所有人的所有利益，並且被高度讚揚為善巧的方法。』 那麼，如何修持這些的平等和后得呢？正如阿底峽尊者所說：『菩薩的行為是偉大的，如六度等。通過平等和起立的瑜伽，這條資糧道得以穩固。』正如菩薩持守菩薩戒，最初處於資糧道的菩薩，無論修持平等還是后得，都不會超出六度。因此，他們會在平等中修持某些度，在後得中修持某些度。例如，禪定的本質是止，智慧的本質是觀，這些會在平等中修習。而前三個波羅蜜多，以及禪定和智慧的一部分，會在後得中修習。 精進在平等和后得中都會出現，而忍辱的一個方面，即對甚深佛法的堅定信念，有時也會在平等中出現。阿底峽尊者說：『在平等和起立的時候……』
【English Translation】 How should these be connected to meaning, and how should they be taught in accordance with it from one's own position? As stated in the Ornament for the Sutras: 'Giving is equal to indicating and receiving, and the actions that follow. Pleasant speech, beneficial actions, and the essence of conforming to meaning are what people desire.' Why must there be four ways of gathering? In order to connect the retinue with virtuous deeds, one must first make them happy. And this depends on the giving of material things, which benefits the body. When they are so happy and enter the path, they must first know how to do it. And this depends on pleasant speech to explain the Dharma, thereby eliminating their ignorance and doubts, and enabling them to understand the meaning without distortion. When they understand in this way, they will enter the practice of virtuous deeds through beneficial actions. If one does not practice oneself, but tells others how to do it, then others will say: 'If you do not practice yourself, why tell others to practice? You yourself need to be corrected.' Thus, they will not listen to your teachings. If one is also practicing oneself, then the virtuous deeds that one invests in will also cause others to abide in them. They will think: 'If I practice this, it will surely benefit me and my happiness.' Thus, they will begin new practices, and those who have already begun will become more steadfast. Therefore, it must conform to the essence of meaning. In order to accomplish all the benefits of all those to be tamed, the Buddhas have proclaimed skillful means. Therefore, those who gather a retinue must rely on these methods. Those who possess the ability to gather a retinue should completely rely on these methods. These methods accomplish all the benefits of all people and are highly praised as skillful means.' How, then, does one cultivate the equality and subsequent attainment of these? As Lord Atisha said: 'The conduct of a Bodhisattva is great, such as the six perfections. Through the yoga of equality and rising, this path of accumulation is made firm.' Just as a Bodhisattva holds the Bodhisattva vows, the first Bodhisattva on the path of accumulation, whether practicing equality or subsequent attainment, will not go beyond the six perfections. Therefore, they will cultivate some perfections in equality and some in subsequent attainment. For example, the essence of meditation is quiescence, and the essence of wisdom is insight, which will be practiced in equality. And the first three perfections, as well as a portion of meditation and wisdom, will be practiced in subsequent attainment. Diligence arises in both equality and subsequent attainment, and one aspect of patience, namely, firm belief in the profound Dharma, sometimes also arises in equality. Lord Atisha said: 'In the time of equality and rising...'
ཏུ། །སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལྟ་བུར་ནི། །ཆོས་ཀུན་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྦྱང་བ་དང་། །ཐབས་ལ་སློབ་པ་གཙོ་བོར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཆ་མཉམ་ཞིང་། །དེ་རྒྱུན་རྟག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བྱ་དཀའ་བ་བློ་མ་སྦྱངས་པས་ཐོས་ན་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་བཞེས་མི་ནུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྨོན་ཡུལ་ཚུན་ཆད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། ཕྱིས་ནི་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་འོང་བས་གོམས་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དངོས་སུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་སྦྱོང་བའི་གོམས་པ་ཡང་དོར་ན་ལམ་རྣམ་དག་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགྱང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་ངང་ཉིད་འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཐབས་མེད་ལ། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་འདོད་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་ 14-2-123a བ་ན་སྡོམ་པ་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འབད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་ལས་སྨོན་སེམས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཞི་ལྷག་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དྲུག །ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞི་ལྷག་ནི་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ནམ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཞི་ལྷག་དངོས་ནི། འཆད་པར་ལྟར་དང་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཡང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如幻八喻，應如是觀一切法，於此串習之後，應勤修隨起之分別，並著重於學習方便。于等持之時，應令止觀均等，且恒常串習之。如是說。如是稀有難行之行，若未經練心，聞之則生憂惱，菩薩亦最初不能修持，然應知之，乃至發願之境亦應串習，如是則后不待功用，自能趣入，故串習至為重要。若見實不能行，遂棄捨此等練心之串習，則于清凈道將極遠離。于《贊無邊功德》中雲：『若有聞此，於世間亦生損害，汝亦不應久受身之疲乏，如是之行，汝于串習時，自能轉變。是故若未串習諸功德，則難增長。』是故受持菩薩律儀者，無有不學行之方便，未受趣入律儀者，亦應勤于學習，增長於行之歡喜，如是受持律儀則極堅固，故應努力。大士道次第中，修習願心及學習總的菩薩行之次第，至此講完。 特學后二度之理 特學后二度之理者，謂修止觀之理。以其二者次第為靜慮及慧度所攝故。此有六：一、修習止觀之勝利；二、顯示此二為一切等持之所攝；三、止觀之體性；四、必須修習二者之理由；五、決定次第之方式；六、個別之修習方式。 修習止觀之勝利 初者，謂大小乘之功德，世間及出世間一切皆為止觀之果，如《解深密經》所說。止觀豈非修所生之自續功德耶？何以一切功德皆為彼二之果耶？止觀實為聞所生及修所生之自續功德，故大小乘一切功德雖非彼二之果，然于善所緣境心一境性乃至...
【English Translation】 Like the eight examples of illusion, one should view all phenomena in this way. After becoming accustomed to this, one should diligently cultivate the subsequent arising of conceptualizations and focus on learning skillful means. During the time of meditative equipoise, one should equalize calm abiding and insight, and constantly familiarize oneself with this. Thus it is said. Such rare and difficult practices, if heard without having trained the mind, will give rise to distress. Even Bodhisattvas may not be able to practice them from the beginning, but they should know them and familiarize themselves with them, even to the point of making them the object of their aspirations. In this way, later on, without relying on effort, they will naturally enter into them. Therefore, familiarization is extremely important. If one sees that one cannot actually engage in these practices and abandons the familiarization of training the mind in them, then one will be very far from the pure path. In the 'Praise of Boundless Qualities' it says: 'If one hears of this, it will also cause harm in the world, and you should not endure the exhaustion of your body for a long time. Such practices, when you are familiar with them, will naturally transform you in time. Therefore, if you have not fully familiarized yourself with these qualities, it is difficult to increase them.' Therefore, those who have taken the Bodhisattva vows have no way to avoid learning the practices. Even those who have not taken the vows of entering the path should strive to learn and cultivate them, increasing their enthusiasm for the practices. In this way, taking the vows will be extremely stable, so one should make an effort. In the Great Treatise on the Stages of the Path, the explanation of the stages of cultivating the aspiration for enlightenment and learning the general practices of a Bodhisattva is now complete. Specifically, the way to learn the last two perfections Specifically, the way to learn the last two perfections is the way to cultivate calm abiding and insight. This is because these two are included in meditative concentration and the perfection of wisdom, respectively. There are six topics here: 1. The benefits of cultivating calm abiding and insight; 2. Showing that these two encompass all samadhis; 3. The nature of calm abiding and insight; 4. The reasons why both must be cultivated; 5. The way to determine the order; 6. The individual ways of cultivating them. The benefits of cultivating calm abiding and insight The first is that all the qualities of the Great and Small Vehicles, both mundane and supramundane, are the result of calm abiding and insight, as stated in the 'Explication of the Thought Sutra'. Are calm abiding and insight not qualities of the continuum that are attained through cultivation? How can all these qualities be the result of these two? Calm abiding and insight are actually qualities of the continuum that are attained through hearing and cultivation, so although all the qualities of the Great and Small Vehicles are not the result of these two, the single-pointedness of mind on a virtuous object, up to...
ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་པོ་ཡིས་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ན་ནི། །གནས་ངན་ 14-2-123b ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། གནས་ངན་ལེན་ནི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་མ་ནི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཞེན་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་བག་ཆགས་དེ་གསོ་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མཐོང་དང་ཕྱི་མ་ཞི་གནས་ཀྱིས་སྤོང་བར་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་མ་བཏགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་ལྷག་གིས་བསྡུས་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྩད་གཅད་མི་ནུས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ཆིངས་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་དོ།། ༈ ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་འདུག་སྟེ་ནང་དུ་ཡང་དག་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སེམས་གང་གིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་དེ་ནང་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་ཤིང་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱས་ 14-2-124a པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་གནས་ཏེ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་སྐྱེས་པ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་ནང་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤངས་ནས་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དུ་སོ་སོར
【現代漢語翻譯】 所有的禪定（Samadhi）都歸屬於止（Śamatha）的一方，而能辨別事物如何存在或存在多少的智慧（Prajñā）則歸屬於觀（Vipaśyanā）的一方，因此，考慮到這一點，所有三乘（Triyāna）的功德都被說成是止觀的結果，所以沒有矛盾。《解深密經》中也說：『若有修習者，由觀與止成，能斷惡趣縛，及諸相之縛。』意思是說，『惡趣縛』是指心相續中不斷產生顛倒知見的習氣；『相縛』是指對顛倒知見的執著不斷生起，滋養這些習氣。前者由觀斷除，後者由止斷除，這是般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）的口訣。這些是賦予止觀名稱的利益，即使沒有止觀的名稱，禪定和智慧的利益也與此相同，應知它們是這兩者的利益。 這兩者被認為是所有禪定的集合。 第二點是，如《解深密經》所說，佛陀所說的無量大小乘（Mahāyāna and Hīnayāna）禪定都包含在止觀之中。因此，追求禪定的人們無法徹底理解各種各樣的顯現差別，所以應該徹底理解所有禪定的共同綱要——止觀的修習方法。 關於止觀的本質。 第三點是，關於止的本質，《解深密經》中說：『獨自居住於僻靜處，如理作意已善思之法，以能作意之心，于內相續作意，如是入已，數數安住，爾時所有身心輕安，是名為止。』意思是說，心不向外散亂，持續作意，心自然安住于所緣境，生起身心輕安的喜樂，此時的禪定就成為止。這僅僅是心專注于所緣境，不向外散亂，與通達事物的實相無關。關於觀的本質，同一部經中說：『獲得身心輕安后，安住於此，捨棄心的各種相狀，對於如理作意的法，于內以禪定所行境，個別……』
【English Translation】 All Samādhis (concentration) are included in the aspect of Śamatha (tranquility), and the wisdom (Prajñā) that distinguishes how things exist or how much they exist is included in the aspect of Vipaśyanā (insight). Therefore, considering this, all the qualities of the three vehicles (Triyāna) are said to be the result of Śamatha and Vipaśyanā, so there is no contradiction. Furthermore, the Saṃdhinirmocana Sūtra states: 'If a practitioner cultivates Vipaśyanā and Śamatha, they will be liberated from the bonds of bad migrations and the bonds of signs.' The meaning is that 'bonds of bad migrations' refers to the habitual tendencies in the mindstream that continuously generate inverted perceptions. 'Bonds of signs' refers to the attachment to inverted perceptions that continuously arises, nourishing these habitual tendencies. The former is abandoned by Vipaśyanā, and the latter is abandoned by Śamatha. This is the oral instruction of the Prajñāpāramitā. These are the benefits of bestowing the names of Śamatha and Vipaśyanā. Even without the names of Śamatha and Vipaśyanā, the benefits of Samādhi and wisdom are the same, and it should be known that they are the benefits of these two. These two are considered the collection of all Samādhis. The second point is that, as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra, all the immeasurable Samādhis of the Great and Small Vehicles (Mahāyāna and Hīnayāna) spoken by the Buddha are included in Śamatha and Vipaśyanā. Therefore, those who seek Samādhi cannot thoroughly understand the various differences in appearances, so they should thoroughly understand the common outline of all Samādhis—the method of cultivating Śamatha and Vipaśyanā. About the nature of Śamatha and Vipaśyanā. The third point is that, regarding the nature of Śamatha, the Saṃdhinirmocana Sūtra states: 'Dwelling alone in a secluded place, properly directing the mind to the well-considered Dharma, continuously directing the mind inwardly with the mind that directs, thus entering and repeatedly abiding, at that time, whatever physical and mental pliancy arises is called Śamatha.' The meaning is that the mind does not wander outward, but continuously directs the mind, and the mind naturally abides in the object of focus, giving rise to the joy of physical and mental pliancy. At this time, the Samādhi becomes Śamatha. This is merely the mind focusing on the object of focus, not wandering outward, and it is unrelated to understanding the true nature of things. Regarding the nature of Vipaśyanā, the same Sūtra states: 'Having obtained physical and mental pliancy, abiding in this, abandoning the various aspects of the mind, for the Dharma that is properly directed, inwardly with the object of Samādhi, individually...'
་རྟོག་པར་བྱེད་མོས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་དང་བཟོད་པ་དང་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་མཐོང་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་འབྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་པར་དཔྱོད་པའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཞི་གནས་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྷག་མཐོང་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་བསྡོམས་པའང་འདི། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་གནས་ 14-2-95b དགྲོལ་བར་བགྱིའོ། །དབུགས་མ་ཕྱིན་པ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱིའོ། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་བཟླ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ཆོ་ག་དང་། འདི་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་བཟླས་དགོས་པའི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཇོ་བོས་མཛད་པ་ལས། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས། གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིགས་སྤངས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་སྔ་མ་བཞིན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ མཇུག་གི་ཆོ་ག། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སློབ་མ་ལ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ། གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན
【現代漢語翻譯】 認為和喜愛。因此，對於禪定境界中的影像，區分、詳細區分、完全理解、完全分析、忍耐、慾望、辨別和觀察知識的意義，這些就是勝觀。因此，菩薩精通勝觀。』 其中，區分是區分有多少，詳細區分是區分如何，理解是粗略地理解，分析是詳細地分析。 《寶云經》中說：『止觀是心一境性，勝觀是分別觀察。』 慈尊彌勒菩薩也說：『佛法的總稱，應知是止觀之道；勝觀之道，應知是詳細分析其意義。』 愿能解脫一切眾生的痛苦。愿能幫助未解脫者獲得解脫。愿能使未獲得安寧者獲得安寧。愿能幫助未出離輪迴者出離輪迴。愿未獲得涅槃者，我能幫助他們獲得涅槃。』如此重複三次。 皈依的儀軌和這兩個（指發心儀軌和皈依儀軌），雖然沒有明確說明需要跟隨上師唸誦，但實際上是需要的。這些是有上師的情況。如果沒有找到上師，該怎麼辦呢？在阿底峽尊者所著的《發心儀軌》中說：『如果找不到上師，自己發菩提心的儀軌是：觀想釋迦牟尼佛和十方諸佛，頂禮膜拜，進行供養等儀軌后，祈請，省略「上師」一詞，按照之前的皈依等次第進行。』 第三部分是：上師應向弟子講述願心（發願菩提心）的學處。 第二部分分為兩點：學習如何在此生中不退失菩提心；學習如何在來世也不與之分離。 第一部分分為四點：爲了增長對菩提心的興趣和熱情，學習憶念其利益；爲了實際增長菩提心，學習六次發心；學習不捨棄為之發心的眾生；學習積累福德和智慧資糧。 第一點：爲了增長對菩提心的興趣和熱情，學習憶念其利益。
【English Translation】 thinks and cherishes. Therefore, for those images in the realm of samadhi, distinguishing, elaborately distinguishing, completely understanding, completely analyzing, enduring, desiring, differentiating, and observing the meaning of knowledge, that is called vipashyana. Thus, a Bodhisattva is skilled in vipashyana.' Among them, distinguishing is distinguishing how many, elaborately distinguishing is distinguishing how, understanding is roughly understanding, and analyzing is analyzing in detail. The 'Ratnamegha Sutra' says: 'Shamatha is one-pointedness of mind, vipashyana is separate observation.' Lord Maitreya also said: 'The collective name of Dharma, know it as the path of shamatha; the path of vipashyana, know it as detailed analysis of its meaning.' May I liberate all beings from suffering. May I help those who are not liberated to attain liberation. May I bring peace to those who have not found peace. May I help those who have not escaped samsara to escape. May those who have not attained nirvana, may I help them attain nirvana.' Repeat this three times. The ritual of taking refuge and these two (referring to the ritual of generating the mind of enlightenment and the ritual of taking refuge), although it is not explicitly stated that it is necessary to recite after the guru, it is actually necessary. These are the cases where there is a guru. If a guru cannot be found, what should be done? In the 'Ritual for Generating the Mind of Enlightenment' composed by Atisha, it says: 'If a guru cannot be found, the ritual for generating the mind of enlightenment oneself is: contemplate Shakyamuni Buddha and all the Buddhas of the ten directions, prostrate and make offerings, etc., then pray, omitting the word 'guru', and follow the previous order of taking refuge, etc.' The third part is: the guru should tell the disciples the precepts of the aspiration mind (aspiring Bodhicitta). The second part is divided into two points: learning how not to lose Bodhicitta in this life; learning how not to be separated from it in future lives. The first part is divided into four points: to increase interest and enthusiasm for Bodhicitta, learn to remember its benefits; to actually increase Bodhicitta, learn to generate it six times; learn not to abandon the sentient beings for whom Bodhicitta is generated; learn to accumulate merit and wisdom. The first point: to increase interest and enthusiasm for Bodhicitta, learn to remember its benefits.
་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་བལྟ་བའམ་བླ་མ་ལས་མཉན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ 14-2-96a ཕན་ཡོན་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་དེར་བལྟ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། མདོར་བསྟན་དུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་མདོར་བསྟན་དེ་དེའི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའི་སྡོམ་དུ་གསུངས་སོ། ། བྱང་ས་ལས་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པས། དེ་ལས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཞིང་དམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་བླ་མའམ་གོང་མར་འགྱུར་བ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱིན་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པས་ས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའོ།། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་སྲུང་བའི་སྲུང་མ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུངས་པས། གཉིད་ལོག་ 14-2-96b གམ་མྱོས་སམ་བག་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་ཡང་གནོད་སྦྱིན་ནམ། མི་མ་ཡིན་གཉུག་མར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙེས་མི་ནུས་པའོ། །གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ཚིག་ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ལག་ན་འདུག་པ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལག་ཏུ་འོངས་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་གྲུབ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདིས་ནི་ཞི་སོགས་ཀྱི་ལས་ཚོགས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་ན་འགྲུབ་སླ་བར་བསྟན་པས། ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་འདི་ཡོད་ན་མྱུར་བའོ། །གང་ན་གནས་པ་དེར་ཡང་འཇིགས་པ་དང་མུ་གེ་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་སོགས་དང་། ཚེ་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནོད་པ་ཉུང་ཞིང་ནད་མེད་པ་སོགས་དང་། བཟོད་པ་དང་དེས་པ་དང་ལྡན་པས་ཚུར་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་ཅིང་། ཕར་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ངན་སོང་དུ་ཡང་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་མྱུར་དུ་ཐར་བ་དང་། དེར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ཞིང་དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེའོ། །བྱང་ཆུབ་
【現代漢語翻譯】 修習憶念 第一，通過閱讀經文或從上師處聽聞，憶念菩提心的利益。在《華嚴經》（梵文：Gaṇḍavyūha Sūtra，英文：Flower Ornament Sutra）中有詳細闡述，因此需要閱讀該經。此外，如前所述，它被認為是所有佛法的種子，並且包含了菩薩的所有行為和願望，因此就像一個概要。雖然分支解釋是無限的，但所有內容都包含在概要中，因此概要是其總結。同樣，菩薩道的所有要點都被總結在其中。從《菩薩地論》（梵文：Bodhisattvabhūmi，英文：Stages of a Bodhisattva）中所說的利益是關於愿菩提心的。因此，首先，生起穩固的菩提心有兩個利益：成為神聖的福田和完全持有無害的功德。第一，正如所說，『世界上的天人和人類都會禮敬你』，一旦生起菩提心，你就會成為所有眾生的功德之源。正如所說，一旦生起菩提心，即使是阿羅漢大士也會在種姓方面被你壓倒，因此你會成為上師或長者。即使做一件小小的善事，也能產生無限的果報，因此是功德的福田，也是所有世界所依賴的土地。正如所說，你就像眾生的父母一樣。第二，轉輪王的護法神的兩倍會 постоянно 守護你。即使在睡眠、醉酒或粗心大意時，夜叉或常住的非人也無法傷害你。密咒和明咒能夠平息瘟疫、危害和傳染病。尚未在眾生手中實現的成就，如果落入你手中，也會實現，更不用說已經實現的人了。這表明，如果菩提心堅定，息等事業也容易成就。因此，對於成就共同悉地，如果有菩提心，也會更快。無論你住在哪裡，都不會發生恐懼、饑荒和非人的危害等。即使去世后，痛苦也很少，沒有疾病等。因為你具有忍耐和慈悲，所以能夠忍受別人對你的傷害，並且不會傷害別人。即使墮入惡趣也很困難，即使墮入也能迅速解脫。在那裡，痛苦也很小，並且因此對輪迴感到非常厭倦，並且對那些眾生生起慈悲。菩提
【English Translation】 Training in Mindfulness First, contemplate the benefits of Bodhicitta (enlightenment-mind) by reading scriptures or listening to a Lama. The Gaṇḍavyūha Sūtra (Flower Ornament Sutra) extensively explains this, so it should be consulted. Moreover, as mentioned earlier, it is considered the seed of all the Buddha's teachings and encompasses all the practices and aspirations of a Bodhisattva, thus serving as a summary. Although the detailed explanations of the branches are limitless, everything is included in the summary, so the summary is its essence. Similarly, the essence of all the paths of a Bodhisattva is said to be condensed in it. The benefits mentioned in the Bodhisattvabhūmi (Stages of a Bodhisattva) pertain to aspirational Bodhicitta. Therefore, initially, there are two benefits to generating a stable Bodhicitta: becoming a sacred field of merit and fully possessing harmless merit. First, as it is said, 'The world with its gods and humans will pay homage to you,' as soon as Bodhicitta is generated, you become the object of merit for all beings. As it is said, as soon as Bodhicitta is generated, even great Arhats are overpowered by you in terms of lineage, thus you become a Lama or superior. Even performing a small virtuous deed yields infinite results, thus you are a field of merit and like the earth upon which all the world relies. As it is said, you become like a parent to all beings. Second, you are constantly protected by twice the number of guardians of a Chakravartin (wheel-turning monarch). Even when asleep, intoxicated, or careless, Yakshas or permanently dwelling non-humans cannot harm you. Mantras and Vidyā-mantras pacify epidemics, harms, and contagious diseases. Even those accomplishments that have not been achieved in the hands of beings will be achieved if they come into your hands, let alone those that have already been achieved. This shows that if Bodhicitta is stable, activities such as pacifying are easily accomplished. Therefore, having this is also quicker for accomplishing common Siddhis (spiritual powers). Wherever you reside, fears, famines, and harms from non-humans do not occur. Even after death, there is little suffering and no disease, etc. Because you possess patience and compassion, you can endure harm done to you and do not harm others. It is difficult to be born in the lower realms, and even if born, you quickly become liberated. There, suffering is also small, and due to this, you become extremely weary of Samsara (cyclic existence), and compassion arises for those beings. Bodhi-
སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གཟུགས་སུ་གྲུབ་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་ཤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟང་ཟིང་གིས་མཆོད་པས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཆོག་པ་ནི། དཔལ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་བཀང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མའི་གྲངས་སྙེད་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་མི་གང་གིས། །རིན་ཆེན་དག་གིས་ཀུན་བཀང་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་ 14-2-97a མགོན་ལ་ཕུལ་བ་བས། །གང་གིས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བགྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བཏུད་ན། །མཆོད་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལ་མཐའ་ནི་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེ་གདན་ལ་སྐོར་བ་མཛད་ནས། ཇི་ལྟར་བྱས་ན་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དགོངས་པ་ན། སྐུ་གཟུགས་ཆུང་བ་རྣམས་བཞེངས་ནས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བུད་མེད་རྒན་པ་ཞིག་ལ། གཞོན་པ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ལ་ཡང་ལན་སྔར་ལྟར་མཛད་པ་གསན་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཐུགས་ངེས་ཆེར་སོང་སྐད། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ། ཐེག་དམན་ལས་འབྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་བསྐུལ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་སྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་སྐོམ་པས་ཆུའི་གཏམ་ཐོས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བསྐལ་པ་དུ་མའི་བར་དུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་ཏེ། ལམ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ་ན་འདི་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དམ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་སོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྨོན་སེམས་ 14-2-97b བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བཤེས་གཉེན་དཔང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་སྤྱན་སྔར་སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་བསྒྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པའི། བསྐལ་པ་དུ་མར་འབད་དགོས་པའི་དུས་རིང་པོའམ། ཚོགས་གཉིས་མཐའ་ཡས་ཤིང་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་བསླབ་དགོས་པར་མཐོང་བས་ཞུམ་པའི་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁུར་བཞག་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་ལས་ཀྱང་སྡིག་ཆེ་བར་སྡུད་པར་གསུངས་ཤིང་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་དོར་ན་ངན་འགྲོ་རིང་དུ་འཁྱམ་དགོས་པར་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གས
【現代漢語翻譯】 如果菩提心的功德有形狀，那麼即使是天空也無法容納。用物質供養佛陀，連一小部分都無法滿足。如《吉祥請問經》所說：『菩提心的功德，如果它有形狀，將充滿整個天空，甚至超過天空。如恆河沙數般的佛土，如果有人用珍寶充滿它們，並供養世間怙主，不如有人合掌，發起菩提心，此供養更殊勝，無有邊際。』 大尊者（喬沃仁波切）在金剛座（菩提伽耶）繞塔時，心想：『怎樣才能迅速獲得圓滿菩提？』他建造了小佛像，並想知道應該向誰學習才能迅速成佛。他被告知要學習菩提心。在甘陀拉（Gandhola）上方，一位年輕人問一位老婦人，也得到了同樣的回答。因此，他對菩提心有了深刻的理解。因此，菩提心是所有大乘竅訣的精髓，是所有成就的寶藏，是大乘與小乘的區別，是激勵佛子們偉大行為的 святой 基礎。我們應該認識到這一點，並增加修持菩提心的熱情，就像口渴的人聽到水的聲音一樣。即使經過多個劫，也要用非凡的智慧仔細分析道路，因為佛陀及其弟子們已經看到，這是成佛的神聖方法。正如《入菩薩行論》所說：『經過多個劫的深思熟慮，諸佛已經看到，只有菩提心對此有益。』 爲了實際增長菩提心，學習六次發心： 第二部分分為兩點：不放棄愿菩提心，以及學習增長菩提心。 第一點是：像這樣，以佛、菩薩和善知識為證人，在他們面前發誓要度化未度化的眾生。因為眾生眾多且行為惡劣，需要經歷多個劫的努力，或者需要學習無邊且難以完成的二資糧，因此，如果因為灰心而放棄菩提心的重擔，據說這比違反別解脫戒還要罪惡。正如《入菩薩行論》所說，如果放棄已經承諾的菩提心，將在惡道中 долго 徘徊。
【English Translation】 If the merit of Bodhicitta (the mind of enlightenment) had a form, even the sky would not be able to contain it. Offering material things to the Buddhas is not even enough to satisfy a small portion. As it is said in the 'Glorious Interrogation': 'If the merit of Bodhicitta had a form, it would fill the entire expanse of the sky, and even surpass it. If someone were to fill Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges with precious jewels and offer them to the protector of the world, it would be surpassed by someone who joins their palms and directs their mind towards enlightenment. This offering is superior and without limit.' When the Great Lord (Jowo Rinpoche) was circumambulating the Vajra Throne (Bodh Gaya), he thought, 'How can I quickly attain complete enlightenment?' He built small Buddha statues and wondered who he should learn from to quickly attain Buddhahood. He was told to learn Bodhicitta. Above Gandhola, a young man asked an old woman, and she gave the same answer. Therefore, he gained a deep understanding of Bodhicitta. Thus, Bodhicitta is the essence of all Mahayana (Great Vehicle) instructions, the treasure of all accomplishments, the distinguishing feature of the Mahayana from the Hinayana (Lesser Vehicle), and the sacred basis for inspiring the great deeds of the Bodhisattvas. We should recognize this and increase our enthusiasm for practicing Bodhicitta, like a thirsty person hearing the sound of water. Even after many eons, we should carefully analyze the paths with extraordinary wisdom, because the Buddhas and their disciples have seen that this is the sacred method for attaining Buddhahood. As it is said in the 'Bodhicharyavatara' (Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'After contemplating for many eons, the Buddhas have seen that only this (Bodhicitta) is beneficial.' To actually increase Bodhicitta, learn to generate it six times: The second part is divided into two points: not abandoning the aspiring Bodhicitta, and learning to increase it. The first point is: Like this, taking the Buddhas, Bodhisattvas, and spiritual friends as witnesses, make a vow in their presence to liberate beings who have not been liberated. Because beings are numerous and their actions are evil, requiring effort over many eons, or because it is necessary to learn the boundless and difficult-to-accomplish two accumulations, if one abandons the burden of Bodhicitta due to discouragement, it is said that this is more sinful than violating the Pratimoksha (individual liberation) vows. As it is said in the 'Bodhicharyavatara', if one abandons the Bodhicitta that has been promised, one will wander in the lower realms for a long time.
ུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ལོང་བས་ཕྱག་དར་ཕུང་པོ་ལས། །ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་རྙེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བདག་ལ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་འདོར་བའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྤེལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བྱ། མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་ཞིང་གསལ་བཏབ་ལ་མཆོད་པ་ཕུལ་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྦྱངས་ཏེ་ལན་དྲུག་གཟུང་བར་བྱའོ། །དེའི་ཆོ་ག་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བདག་ནི་སྐྱབས་སུ་མཆི། །བདག་གིས་སྦྱིན་སོགས་ 14-2-98a བགྱིས་པ་འདི་དག་གིས། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་མོ། ། ༈ གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤོང་བ་ལ་བསླབ་པ། གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་བློས་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། མི་འཐད་པ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས། ད་ནི་དུས་ནམ་ཡང་འདིའི་དོན་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ། བཞི་པ་ནི། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་འབད་པའོ།། ༈ སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་གཉིས། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་དང་། མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ནག་ཆོས་བཞི་ལས། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བླ་མ་དང་སྦྱིན་གནས་སླུ་བ་ལ་ཡུལ་ནི།མཁན་སློབ་གོ་སླ་ལ། བླ་མ་ནི་ཕན་པར་འདོད་པ་དང་། སྦྱིན་གནས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སུ་འགྲོ་སྙམ་ན། ཡུལ་དེ་དག་གང་རུང་ལ། རང་གིས་ཤེས་བཞིན་དུ་དབུ་སྐོར་ཐབས་བྱས་ན་ནག་ཆོས་སོ། །འོན་ཀྱང་བརྫུན་མིན་པའི་གཡོ་སྒྱུ་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་བརྫུན་གྱིས་དབུ་བསྐོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ནག་པོའི་ཆོས་རྣམས་སྤོང་བ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་གཉེན་པོ་ནི་དཀར་ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། གཞན་འགྱོད་པ་མེད་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡུལ་ནི། གང་ཟག་གཞན་དགེ་བ་བྱེད་པ་འགྱོད་པ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི་འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་བསམ་པས་འགྱོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 又，在《彼經》中說：『如盲人于垃圾堆中，如何得珍寶一般，若以何種巧合，菩提心於我生起。』如是說。我獲得如此之物，實為稀有，當如是思，無論如何皆不捨棄，專注於此，立下永不放棄之誓願。第二，僅不捨棄尚不足夠，應日三次、夜三次，以極大精勤增進之。若能如前所述，圓滿儀軌，則如是行；若不能，則觀想福田，供養，修習慈悲等，受持六次。其儀軌為：『諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依，我以佈施等功德，為利有情願成佛。』如是念誦三次。 第三，對於為之發心的有情，不捨棄。捨棄有情的標準是：由於做了不如法之事等某種因緣，生起『如今無論何時，我都不為此人做任何事』的想法。 第四，修學積聚福德與智慧資糧。以願心儀軌受持后，每日精勤積聚供養三寶等資糧，作為菩提心增長之因。 二者之二，修學斷除使之退失的四種黑法，以及受持使之不退失的四種白法。 第一，斷除使之退失的四種黑法。其中，四種黑法為：欺騙堪布（Khenpo，軌範師）、阿阇黎（Slobpon，親教師）、上師（Lama， गुरु，guru，上師）和施主。堪布和阿阇黎易懂，上師是想要幫助你的人，施主雖然不包括前兩者，但具有功德。如果對他們中的任何一個，明知故犯地進行欺騙，那就是黑法。然而，並非欺騙的欺騙將在後面說明，所以必須是以謊言進行欺騙。《學集論》中說，斷除黑法即是白法，因為此為四白法之首。
【English Translation】 Furthermore, it says in that very text: 'Like a blind person finding a jewel in a pile of rubbish, how by chance, did the Bodhicitta arise in me?' As it is said, I think it is very wonderful that I have found such a thing, and I should think that I should not give it up in any way, and I should make many vows not to abandon it for even a moment, focusing on it. Secondly, it is not enough just not to give it up, but one should strive to increase it three times a day and three times a night. If the elaborate ritual described above is accomplished, then do so; if not, then visualize the field of merit, make offerings, practice loving-kindness and compassion, etc., and take it six times. The ritual is: 'I take refuge in the Buddha, the Dharma, and the Sangha until I attain enlightenment. By the merits of my giving, etc., may I attain Buddhahood for the benefit of all beings.' This is to be recited three times. Third, to train in not abandoning sentient beings for whom one has generated the mind [of enlightenment]. The measure of abandoning sentient beings is when, due to some cause such as having done something inappropriate, one develops the thought, 'Now I will never do anything for this person.' Fourth, to train in accumulating the accumulations of merit and wisdom. Having taken the mind of aspiration with the ritual, one should strive each day to accumulate offerings to the Three Jewels, etc., as a cause for the increase of the mind of enlightenment. Two of the two: to train in abandoning the four black dharmas that cause it to decline, and in adopting the four white dharmas that cause it not to decline. First, abandoning the four black dharmas that cause it to decline. Among the four black dharmas, deceiving the Khenpo (abbot), the Acharya (teacher), the Lama (guru, गुरु，guru，上師) and the benefactor. Khenpo and Acharya are easy to understand, the Lama is the one who wants to help, and the benefactor, although not included in the first two, has qualities. If one knowingly deceives any of them, that is a black dharma. However, deception that is not a lie will be explained below, so it must be deception with a lie. The Compendium of Trainings says that abandoning black dharmas is a white dharma, because it is the first of the four white dharmas.
14-2-98b གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགྱོད་པ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་གཉིས་ལ་སླུ་ཐུབ་མ་ཐུབ་དང་འགྱོད་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ནི་འདྲའོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་མི་བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ་ཡུལ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ད་ལྟ་དེ་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། ཞེ་སྡང་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་མི་སྙན་པ་བརྗོད་པའོ། །ཡུལ་གང་ལ་སྨྲས་པ་ནི་དོན་གོ་བའོ། །འདི་འབྱུང་ཡང་ཉེ། ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སྔར་མདོར་བསྡུས་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་དེ་དམྱལ་བར་གནས་དགོས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མ་གཏོགས་པ་ལས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་མི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་ལ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ཏེ་རྩོད་པ་བྱེད་ན། ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ཅིང་། བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་པར་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་དང་གཡོས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱི་ལྷག་བསམ་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ། སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས། ཕྱིས་རག་མ་ཅི་ 14-2-99a བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ།། ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུ
【現代漢語翻譯】 對非應悔處生起後悔。在這兩種情況下，是否能欺騙以及是否產生後悔是相似的。對於進入大乘的眾生，不讚嘆等行為的對象是：已發菩提心且現在具有菩提心者。對其所作所為是：以嗔恨為動機，說不悅耳之語。所說對象是能理解意義者。這也會發生危險。過患也非常大，之前已簡略說過。此外，即使對菩薩產生輕蔑之心，菩薩也需要在地獄中待那麼多個劫。如《極寂靜勝解神變經》所說：『除了誹謗菩薩之外，沒有其他任何事物能使菩薩墮入惡趣。』《集經》中也說：『未得授記的菩薩若因憤怒而與已得授記的菩薩爭論，那麼他需要經歷與憤怒之心相等劫數的時間才能開始修行。』因此，應以一切方式避免憤怒。即使產生了憤怒，也應立即懺悔並努力持守戒律。』這也是經中所說。以虛偽和欺騙待人，而非出于真誠的對象是：任何其他眾生。對其所作所為是：以欺騙行事。欺騙是指在度量衡上作弊等。如རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་（藏文，無，無，勝生佛）將劣質酥油當作優質酥油出售，並在上部地區出售，事後卻承認是劣質酥油。虛偽是指明明沒有功德卻裝作有功德的樣子，欺騙是指用手段隱藏自己的過失。《攝類學》中如是說。 修習不衰損的四種白法： 第二是修習四種白法。第一種白法的對象是所有眾生。行為是：對他們，即使是爲了開玩笑，也有意避免說謊。這樣做了，就不會用謊言欺騙自己的堪布（khenpo，親教師）和阿阇黎（acharya，軌範師）等特殊對象。第二種白法的對象是所有眾生。行為是：以真誠之心對待他們，而不是虛偽。也就是以正直的心對待他們。這是對治四種黑法中的第四種。第三種白法的對象是所有菩薩。行為是：生起視他們如佛的念頭，並在四方稱讚他們的功德。夏惹瓦尊者說：『我們似乎在炫耀自己的功德。』
【English Translation】 Generating regret for what is not a cause for regret. In both cases, whether one can deceive or not, and whether regret arises or not, are similar. For sentient beings who have entered the Mahayana, the object of not praising, etc., is: those who have generated Bodhicitta and currently possess it. What is done to them is: arousing anger and speaking unpleasant words. The object of speech is those who understand the meaning. This can also lead to danger. The faults are also very great, as previously mentioned in brief. Furthermore, even generating a mind of contempt towards a Bodhisattva, that Bodhisattva must remain in hell for that many kalpas. As stated in the 'Sutra of the Miraculous Display of Perfect Tranquility': 'Other than slandering a Bodhisattva, nothing else can cause a Bodhisattva to fall into the lower realms.' Also, in the 'Compendium Sutra', it is said: 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry and argues with a Bodhisattva who has received a prophecy, then he must traverse the path only after as many kalpas as the anger he has generated.' Therefore, anger should be avoided in all ways. Even if it arises, one should immediately confess and strive to uphold the vows. This is also stated in that same text. Dealing with deceit and trickery, rather than with sincerity, the object is: any other sentient being. What is done to them is: acting with deceit. Deceit refers to cheating in weights and measures, etc. For example, རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་ (Tibetan, None, None, Gyalwa Yeyung) selling inferior butter as superior butter and selling it in the upper regions, and later admitting it was inferior butter. Deceit is showing as if one has qualities that one does not have, and trickery is using methods to hide one's own faults. This is stated in the 'Compendium of Topics'. Training in taking up the four white dharmas that do not decline: The second is training in taking up the four white dharmas. The object of the first white dharma is all sentient beings. The action is: towards them, even for the sake of joking, knowingly avoiding speaking falsely. By doing so, one will not deceive one's own khenpo (khenpo, preceptor) and acharya (acharya, master of discipline), etc., who are special objects, with lies. The object of the second white dharma is all sentient beings. The action is: abiding with them with sincerity, without deceit. That is, abiding with an upright mind. This is the antidote to the fourth of the four black dharmas. The object of the third white dharma is all Bodhisattvas. The action is: generating the perception of them as being like the Buddha, and proclaiming their qualities in the four directions. Venerable Sharawa said: 'We seem to be flaunting our own virtues.'
ག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། དེས་ན་འདི་དང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན། བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུང་གིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ།། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཡང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ 14-2-99b ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི་རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུ། །བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན། སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་བརྩེགས་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་ 14-2-100a འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་སོ།། ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་དང་འགལ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་གྱི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་མེད་ཀྱང་། བར་མ་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཡོད་པས་ཉེས་སྤྱོད་དུ་འགྱུར་བས། སྟོབས་བཞིས་བཤགས་པར་བྱའོ།། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ། གསུམ་པ
【現代漢語翻譯】 如果沒有任何增長的跡象，反而有很多衰退的跡象，那是因為對菩薩和朋友懷有敵意和輕蔑，並造成傷害而衰退。因此，如果能夠避免這兩點，即避免傷害菩薩，那麼就能避免《學集論》中所說的所有依賴於個人的損害。因為不知道菩薩在哪裡，所以像持戒（梵文：Śīla，梵文羅馬擬音：shila，漢語字面意思：戒律）光（梵文：Prabhāpāla，梵文羅馬擬音：prabhapala，漢語字面意思：光護）請教的那樣，對一切眾生生起視為導師的觀念，並致力於凈化顯現。讚歎功德也是在聽眾適宜的時候，如果向四個方向散佈而不讚嘆，也不會構成過失。這是黑法第三品的對治法。白法第四品的對境是自己使其成熟的眾生。對其所做的是使其不希求短暫的聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，梵文羅馬擬音：shravakayana，漢語字面意思：聲聞乘），而進入圓滿菩提的執持。這也要從自身方面與所化之機相適應，如果所化之機沒有生起這種想法，也不會構成過失，因為無法成辦。這避免了黑法第二品，如果真心希望一切眾生的安樂達到究竟，就不會爲了僅僅使他人產生不悅的後悔而特意製造不悅的行為。如《獅子請問經》中所說：『生生世世菩提心，夢中亦不捨此心，若不睡眠之時，何須說及如何變。』佛陀開示：『無論在城鎮或鄉村，或在任何居住的地方，都能真實地引入菩提，因此不會捨棄此心。』此外，如果具備遠離我慢、嫉妒、慳吝，以及見到他人富有時心生歡喜這四種品質，就不會捨棄發願，如《文殊師利莊嚴佛土經》中所說。在《寶積經》中也說：『在一切行為中修習菩提心，並在做任何善事之前發起菩提心，那麼在來世也不會與珍貴的心分離。』無論人們如何反覆思量，都會清楚地說明。 第三個是，如果違背了除了不捨棄愿菩提心和不捨棄眾生之外的所有學處，雖然不會失去菩薩戒（梵文：Bodhisattva-śīla，梵文羅馬擬音：bodhisattva-shila，漢語字面意思：菩薩戒），也不會有屬於菩薩的墮罪，但因為違背了中間所承諾的善法學處，所以會變成惡行，因此需要用四力懺悔。 第三個是如何在發心之後學習行為。
【English Translation】 If there are no signs of growth but many signs of decline, it is because of hostility and contempt towards Bodhisattvas and friends, and causing harm. Therefore, if one can avoid these two things, namely avoiding harming Bodhisattvas, then all the harms related to individuals mentioned in the 'Compendium of Trainings' can be avoided. Because one does not know where the Bodhisattvas are, one should, as asked by Śīlapāla (Holder of Ethics), generate the perception of all sentient beings as teachers and engage in purifying appearances. Praising virtues is also appropriate when the listener is ready; if one does not praise after going in four directions, it does not become a fault. This is the antidote to the third of the black dharmas. The object of the fourth of the white dharmas is the sentient beings that one ripens oneself. The action towards them is to lead them to hold onto complete enlightenment without desiring the temporary Śrāvakayāna (Hearer Vehicle). This also requires adapting oneself to the trainable being from one's own side; if that trainable being does not generate that thought, it does not become a fault, because it cannot be accomplished. This avoids the second of the black dharmas; if one sincerely wishes for the ultimate happiness of all others, one will not deliberately create actions that cause unhappiness in order to merely cause regret for others' unhappiness. As it is said in the 'Lion's Roar Sutra': 'In all lifetimes, the mind of enlightenment, even in dreams, will not abandon this mind; if one is not sleeping, what need is there to say how it will change?' The Buddha taught: 'Whether in towns or cities, or in any places where one dwells, one will truly introduce them to enlightenment; therefore, one will not abandon this mind.' Furthermore, if one possesses the four qualities of abandoning pride, jealousy, and miserliness, and rejoicing in the prosperity of others, one will not abandon aspiration, as stated in the 'Pure Land of Mañjuśrī'. In the 'Ratnakūṭa Sutra', it is also said: 'In all conduct, cultivating the mind of enlightenment and generating the mind of enlightenment before doing any virtuous deed, one will not be separated from the precious mind in other lifetimes.' It is clearly stated in various ways, no matter how much people contemplate it. The third is that if one violates all the precepts except for not abandoning the aspiration Bodhicitta and not abandoning sentient beings, although one will not lose the Bodhisattva vows and there will be no downfall pertaining to Bodhisattvas, because one has violated the precepts of virtue that one has promised in between, it will become a misdeed, so one must confess with the four powers. The third is how to learn conduct after generating the mind.
་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་དེ་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མ་བྱས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྙེད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་མ་དུལ་བར་གཞན་མི་འདུལ་བར་ཤེས་ནས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་རོ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ 14-2-100b སོ། །སྒྲུབ་པ་ཡང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ།། ༈ ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཐབས་མ་ནོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ནོར་བའི་ལམ་ལ་ཇི་ཙམ་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འོ་མ་བཞོ་བར་འདོད་པས་རྭ་ལ་འཐེན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ནོར་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆ་མ་ཚང་ན་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ས་བོན་དང་ཆུ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་དང་འདྲ་བར་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཐབས་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་། ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ངན་རྟོག་ཡིན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་བཟང་རྟོག་ཡིན་ན་ཡང་འཁོར་བར་འཆིང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། གསེར་སྒྲོག་དང་ཐག་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་པ་དང་སྤྲིན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀས་ནམ་མཁའ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་ཁྱི་དཀར་ནག་གང་གིས་ཕུག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཅིར་ཡང
【現代漢語翻譯】 總義：宣說了三點：發起菩提心后必須學習學處的原因；闡述了僅學習個別方便與智慧無法成佛；以及宣說了學習學處的次第。 發起菩提心后必須學習學處的原因： 第一點是，如前引慈氏菩薩傳記中的教證所說，即使發起愿菩提心后不學習佈施等學處，功德也很大。但是，如果不將修持菩薩學處作為核心，就不可能成佛，因此必須學習行菩提心。《三昧王經》中說：『因此，修持應作為核心。』為什麼呢？年輕人，因為將修持作為核心，獲得無上正等覺並非難事。』《修次初篇》中也說：『如此發菩提心的菩薩，知道自己未調伏不能調伏他人，因此努力修持佈施等。沒有修持，就不能獲得菩提。』 修持也即是受持戒律後學習其學處。 闡述了僅學習個別方便與智慧無法成佛： 第二點是，進入成佛的方便，必須是沒有錯誤的。如果在錯誤的道路上努力，也不會有結果，就像想要擠奶卻拉牛角一樣。即使沒有錯誤，如果條件不完備，努力也不會有結果，就像種子、水和土壤等任何一個條件不完備，就不會發芽一樣。《修次中篇》中這樣說到。那麼，什麼是條件完備且沒有錯誤的呢？《現觀莊嚴論》中說：『秘密主，一切智智是從大悲根本中產生的，從菩提心之因中產生的，以方便而達到究竟。』其中，大悲已經講過了。菩提心是指世俗和勝義菩提心兩種。方便是指圓滿的佈施等，這是大車論師蓮花戒所說的。對於這樣的道路，一些人顛倒地認為，比如漢地和尚等，認為只要是分別念，無論是惡分別念還是善分別念，都會束縛輪迴，其結果不會超出輪迴。就像用金鍊和繩索捆綁一樣，白雲和烏雲都會遮蔽天空，白狗和黑狗無論哪隻咬人都會帶來痛苦。因此，什麼都不要想才是最好的。他們這樣說，這與正道背道而馳。
【English Translation】 General Meaning: It explains three points: the reasons why one must learn the precepts after generating Bodhicitta (the mind of enlightenment); it demonstrates that one cannot attain Buddhahood by learning only individual methods and wisdom; and it explains the order of learning the precepts. Reasons for Learning the Precepts After Generating Bodhicitta: The first point is that, as quoted earlier in the biography of Maitreya (the future Buddha), even if one generates the aspiration for Bodhicitta but does not learn the precepts of generosity, etc., the benefits are great. However, if one does not make the practice of the Bodhisattva's precepts the core, it is impossible to attain Buddhahood. Therefore, one must learn the practice of Bodhicitta. The Samadhiraja Sutra states: 'Therefore, practice should be made the core.' Why is that? Young one, because making practice the core, obtaining the unexcelled, perfect, and complete enlightenment is not difficult.' The first chapter of the Stages of Meditation also states: 'Thus, a Bodhisattva who has generated Bodhicitta, knowing that he cannot subdue others without subduing himself, diligently engages in the practice of generosity, etc. Without practice, one cannot attain enlightenment.' Practice is also taking vows and learning their precepts. Demonstrating That One Cannot Attain Buddhahood by Learning Only Individual Methods and Wisdom: The second point is that entering the method of attaining Buddhahood must be without error. No matter how much one strives on the wrong path, there will be no result, just like pulling on the horns when wanting to milk a cow. Even if it is not wrong, if the conditions are incomplete, effort will not yield results, just as a sprout will not grow if any of the conditions such as seed, water, and soil are incomplete. This is stated in the Middle Stages of Meditation. So, what is complete in conditions and without error? The Ornament of Clear Realization states: 'Lord of Secrets, the wisdom of omniscience arises from the root of great compassion, arises from the cause of Bodhicitta, and is perfected by skillful means.' Among these, great compassion has already been explained. Bodhicitta refers to both relative and ultimate Bodhicitta. Skillful means refers to the complete generosity, etc., as explained by the great chariot master Kamalashila. Some people, such as the Chinese monk Hwashang, mistakenly think that as long as it is conceptual thought, whether it is a bad thought or a good thought, it binds one to samsara (cyclic existence), and its result will not go beyond samsara. It is like being bound by a gold chain and a rope, both white and black clouds obscure the sky, and both white and black dogs cause suffering when they bite. Therefore, it is best not to think about anything. They say this, which is contrary to the right path.
་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་ 14-2-101a པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་སྒོམ་མི་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ངེས་དོན་རྙེད་ནས་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་དམངས་སུ་བབས་པའམ་གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་ཚོལ་བ་དང་འདྲ་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ཧྭ་ཤང་གིས་ནི། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པའི་མདོའི་ཁུངས་བརྒྱད་ཅུ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ།། འདིས་ནི་ཐབས་ཆ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣལ་མ་མིན་ནོ། །ཞེས་སྐུར་པ་ཆེན་པོ་བཏབ་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདག་མེད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འདི་ནི། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ལུང་རིགས་དྲི་མ་མེད་པས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་རྒྱས་པར་མཛད་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བསྲུང་སྡོམ་སོགས་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ལམ་སྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་དག་འདོར་བ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་བྱེད་ཅིང་། ལ་ལ་ནི་ཐབས་ཆ་ལ་སྐུར་བ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བའི་གོ་ལུགས་དང་། གཞན་དག་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་འཚོལ་བ་དོར་ནས་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པའི་རྒྱ་ནག་གི་སྒོམ་དེ་ལེགས་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཕྱོགས་ནའང་མི་སྣང་ལ། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་སྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་བསྒོམ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ནི། གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ཞིང་། 14-2-101b རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་རིམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟ་ལགས་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྩོན་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བས
【現代漢語翻譯】 將心不執著地安住（于實相）本身就是成佛之道。佈施和持戒等是爲了那些無法修習這種勝義諦的愚笨之人而宣說的。如果已經獲得了勝義諦，再去行持那些行為，就如同國王淪為平民，或者找到大象后又去尋找象跡一樣，這是我所說的。華嚴宗的禪師（和尚）引用了八十部讚美不作任何思慮的經典來論證他的觀點。他猛烈抨擊說：『所有方便都不是真正的成佛之道。』他阻止通過區分無我的智慧來修行，從而遠離了究竟的真理。對此，卡瑪拉希拉（蓮花戒）用無垢的經文和理性充分駁斥了他，弘揚了令諸佛歡喜的良好道路。然而，仍然有些人輕視守護誓言等的修行方式，在修道時拋棄它們，像以前一樣行事。有些人除了誹謗方便之外，沒有其他的見解。還有些人放棄了通過區分的智慧來尋求真如的觀點，反而認為中國禪宗的什麼都不想是好的。這在修習空性方面也是不合理的。即使他們確實在修習空性，那些善於修習空性意義的人也認為，應該只修習空性，而不需要修習所有以世俗為對象的行為。這與所有的經文相悖，而且似乎完全超越了理性的範疇。大乘行者的目標是不住涅槃。不住于輪迴，是通過證悟空性的智慧和依賴勝義諦的道次第，以及甚深道（智慧的積累）和智慧的部分來實現的。不住于寂滅涅槃，是通過了解所有現象的智慧和依賴世俗諦的道次第，以及廣大道（福德的積累）和方便的部分來實現的。正如《秘密不可思議經》中所說：『智慧的積累能夠捨棄一切煩惱。福德的積累能夠使一切眾生得到滋養。世尊，既然如此，菩薩摩訶薩應當精勤于福德和智慧的積累。』還有，《維摩詰經》中說： The very act of abiding without conceptualization is the path to enlightenment. Generosity, discipline, and so on, are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such ultimate meanings. Engaging in those practices after having attained the ultimate meaning is like a king becoming a commoner or seeking the footprints of an elephant after having found the elephant itself. This is what I say. The Hwa-shang (Chinese Chan master) cited eighty sutras praising non-conceptualization to prove his point. He vehemently denounced, 'All skillful means are not the true path to Buddhahood.' By preventing the practice of wisdom that discriminates selflessness, he abandoned the ultimate truth far away. To this, Kamalaśīla (蓮花戒) thoroughly refuted him with immaculate scriptures and reasoning, and expanded the good path that pleases the Buddhas. However, even now, some people still disregard practices such as guarding vows, abandoning them when meditating on the path, acting as before. Some have no view other than denigrating skillful means. Others abandon seeking the view of suchness through discriminating wisdom, and instead, seem to think that the Chinese meditation of not thinking about anything is good. This is unreasonable even in the context of meditating on emptiness. Even if they are indeed meditating on emptiness, those who are skilled in meditating on the meaning of emptiness believe that only emptiness should be meditated upon, and that there is no need to meditate on all practices that have conventional reality as their object. This contradicts all the scriptures and seems to be completely beyond the realm of reason. The goal of Mahayana practitioners is non-abiding Nirvana. Non-abiding in samsara is accomplished through the wisdom that realizes emptiness and the stages of the path that rely on ultimate truth, as well as the profound path (accumulation of wisdom) and the aspect of wisdom. Non-abiding in peaceful Nirvana is accomplished through the wisdom that knows all phenomena and the stages of the path that rely on conventional truth, as well as the vast path (accumulation of merit) and the aspect of skillful means. As it is said in the Inconceivable Secret Sutra: 'The accumulation of wisdom will abandon all afflictions. The accumulation of merit will nourish all sentient beings. Bhagavan, since this is so, Bodhisattva Mahasattvas should strive in the accumulation of merit and wisdom.' Also, the Vimalakirti Sutra says:
【English Translation】 The very act of abiding without conceptualization is the path to enlightenment. Generosity, discipline, and so on, are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such ultimate meanings. Engaging in those practices after having attained the ultimate meaning is like a king becoming a commoner or seeking the footprints of an elephant after having found the elephant itself. This is what I say. The Hwa-shang (Chinese Chan master) cited eighty sutras praising non-conceptualization to prove his point. He vehemently denounced, 'All skillful means are not the true path to Buddhahood.' By preventing the practice of wisdom that discriminates selflessness, he abandoned the ultimate truth far away. To this, Kamalaśīla thoroughly refuted him with immaculate scriptures and reasoning, and expanded the good path that pleases the Buddhas. However, even now, some people still disregard practices such as guarding vows, abandoning them when meditating on the path, acting as before. Some have no view other than denigrating skillful means. Others abandon seeking the view of suchness through discriminating wisdom, and instead, seem to think that the Chinese meditation of not thinking about anything is good. This is unreasonable even in the context of meditating on emptiness. Even if they are indeed meditating on emptiness, those who are skilled in meditating on the meaning of emptiness believe that only emptiness should be meditated upon, and that there is no need to meditate on all practices that have conventional reality as their object. This contradicts all the scriptures and seems to be completely beyond the realm of reason. The goal of Mahayana practitioners is non-abiding Nirvana. Non-abiding in samsara is accomplished through the wisdom that realizes emptiness and the stages of the path that rely on ultimate truth, as well as the profound path (accumulation of wisdom) and the aspect of wisdom. Non-abiding in peaceful Nirvana is accomplished through the wisdom that knows all phenomena and the stages of the path that rely on conventional truth, as well as the vast path (accumulation of merit) and the aspect of skillful means. As it is said in the Inconceivable Secret Sutra: 'The accumulation of wisdom will abandon all afflictions. The accumulation of merit will nourish all sentient beings. Bhagavan, since this is so, Bodhisattva Mahasattvas should strive in the accumulation of merit and wisdom.' Also, the Vimalakirti Sutra says: 將心不執著地安住（于實相）本身就是成佛之道。佈施和持戒等是爲了那些無法修習這種勝義諦的愚笨之人而宣說的。如果已經獲得了勝義諦，再去行持那些行為，就如同國王淪為平民，或者找到大象后又去尋找象跡一樣，這是我所說的。華嚴宗的禪師（和尚）引用了八十部讚美不作任何思慮的經典來論證他的觀點。他猛烈抨擊說：『所有方便都不是真正的成佛之道。』他阻止通過區分無我的智慧來修行，從而遠離了究竟的真理。對此，卡瑪拉希拉（蓮花戒）用無垢的經文和理性充分駁斥了他，弘揚了令諸佛歡喜的良好道路。然而，仍然有些人輕視守護誓言等的修行方式，在修道時拋棄它們，像以前一樣行事。有些人除了誹謗方便之外，沒有其他的見解。還有些人放棄了通過區分的智慧來尋求真如的觀點，反而認為中國禪宗的什麼都不想是好的。這在修習空性方面也是不合理的。即使他們確實在修習空性，那些善於修習空性意義的人也認為，應該只修習空性，而不需要修習所有以世俗為對象的行為。這與所有的經文相悖，而且似乎完全超越了理性的範疇。大乘行者的目標是不住涅槃。不住于輪迴，是通過證悟空性的智慧和依賴勝義諦的道次第，以及甚深道（智慧的積累）和智慧的部分來實現的。不住于寂滅涅槃，是通過了解所有現象的智慧和依賴世俗諦的道次第，以及廣大道（福德的積累）和方便的部分來實現的。正如《秘密不可思議經》中所說：『智慧的積累能夠捨棄一切煩惱。福德的積累能夠使一切眾生得到滋養。世尊，既然如此，菩薩摩訶薩應當精勤于福德和智慧的積累。』還有，《維摩詰經》中說：
ྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཆིང་བ་ནི་གང་། ཐར་པ་ནི་གང་། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་འཆིང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་ཐར་པའོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་འདི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ 14-2-102a དོན་ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྦྱོར་དང་། །བྲལ་བས་སྒྲིབ་པ་ཟད་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ཡི། །སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤང་བའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣལ་འབྱོར། །རྟག་ཏུ་ཐབས་བཅས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཐབས་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་། །ཤེས་རབ་བྲལ་བའི་ཐབས་དག་ཀྱང་། །གང་ཕྱིར་འཆིང་བ་ཞེས་གསུངས་པ། །དེ་བས་གཉིས་ཀ་སྤང་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་སྤངས་པའི། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལ་སོགས། །དགེ་བའི་ཚོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དག །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐབས་སུ་བཤད། །ཐབས་གོམས་དབང་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་རྣམ་སྒོམ་པ། །དེས་ནི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ། །བདག་མེད་གཅིག་པུ་བསྒོམས་པས་མིན། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས། །སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་གྱུར་པའི། །རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཤེས་པ་ནི། །ཤེས་རབ་ཅེས་ནི་ཡོངས་སུ་བཤད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཕྱིན་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ལ། མི་བླུན་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཡི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མི་བླུན་པོ་དག །ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མ་ 14-2-102b དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སློབ་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་མེད་ན་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་དེས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ས་བརྒྱད་པའི་རྒྱལ་སྲས་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱིན་སོགས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་ཡིན་ཡང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པས། ས་རེ་རེ
【現代漢語翻譯】 此外，在《經部》（tantra'i mdo）中，有人問道：『菩薩（byang chub sems dpa'）的束縛是什麼？解脫是什麼？』回答是：『沒有方便的智慧是束縛，有方便的智慧是解脫。沒有智慧的方便是束縛，有智慧的方便是解脫。』 《嘎雅高里經》（gA ya gau ri）中說：『簡而言之，菩薩的道只有兩種，是哪兩種呢？即方便和智慧。』 這些意義在《菩提道燈論》（lam sgron）中也提到：『若離般若波羅蜜（shes rab pha rol phyin），不能盡除諸障蔽，是故為除煩惱品，及所知障一切種，應與方便善合causes，常修般若波羅蜜。』 『方便離慧及離方便慧，佛說俱是為繫縛，是故二者不應離。』 『若人遠離般若度，佈施等余福資糧，一切皆是世間法，不能證得真菩提。』 『由其串習方便力，若人于慧善修習，彼速證得大菩提，不依單空而修習。』 『蘊界處等一切法，了知彼等皆無生，通達自性空性已，是即名為勝慧度。』 經文中清楚地說明了這一點。《寶積經》（gtsug na rin po che'i mdo）中說，必須修習具備佈施等一切方便之圓滿相的最勝空性。在《攝集經》（rnam par 'thag pa bsdus pa）中也提到：『菩薩爲了菩提而修持六度時，愚笨之人會想，只要學習般若波羅蜜就可以了，其他的（五度）做什麼呢？』這是在進行駁斥。 經中又說：『還有愚笨之人說，僅以一種方式就能成佛，那就是以空性的方式。』這些人的行為是不清凈的。 如果有人認為，學習佈施等行為是在沒有穩固的空性證悟時才需要的，如果有了空性證悟就足夠了。那麼，如果這樣，獲得初地等果位的佛子們，特別是獲得無分別智慧自在的八地菩薩，就不需要修行了嗎？這不合理，因為即使每一地都有各自主要修習的佈施等，但也不是說就不修習其他的（五度）。《十地經》（sa bcu pa）中這樣說到，每一地……
【English Translation】 Furthermore, in the Sutra Pitaka (tantra'i mdo), when asked, 'What are the bonds of Bodhisattvas (byang chub sems dpa')? What is liberation?' the answer is: 'Wisdom without skillful means is a bond; wisdom with skillful means is liberation. Skillful means without wisdom is a bond; skillful means with wisdom is liberation.' The Gāyagaurī Sutra (gA ya gau ri) states: 'In brief, the path of Bodhisattvas is only two: what are the two? They are skillful means and wisdom.' The meaning of these is also mentioned in the 'Lamp for the Path to Enlightenment' (lam sgron): 'Without the perfection of wisdom (shes rab pha rol phyin), one cannot exhaust all obscurations. Therefore, in order to eliminate all kinds of afflictive emotions and cognitive obscurations, one should always cultivate the perfection of wisdom in conjunction with skillful means.' 'Skillful means without wisdom, and wisdom without skillful means, the Buddha said are both bonds; therefore, the two should not be separated.' 'If one is separated from the perfection of wisdom, all collections of merit such as generosity are worldly dharmas and cannot attain true enlightenment.' 'Through the power of familiarizing with skillful means, if one cultivates wisdom well, one will quickly attain great enlightenment, not by cultivating only emptiness.' 'Understanding that all phenomena such as aggregates, elements, and sense bases are unborn, and realizing their empty nature, is fully explained as the supreme perfection of wisdom.' This is clearly stated in the scriptures. The Ratnakuta Sutra (gtsug na rin po che'i mdo) states that one must cultivate the supreme emptiness that possesses all aspects of completeness, including all aspects of skillful means such as generosity. The Condensed Compilation Sutra (rnam par 'thag pa bsdus pa) also mentions: 'When Bodhisattvas practice the six perfections for the sake of enlightenment, foolish people think, 'It is enough to study only the Perfection of Wisdom, what is the use of the others (five perfections)?' This is a refutation. The sutra also says: 'There are also foolish people who say that one can attain Buddhahood in only one way, that is, through emptiness.' The conduct of these people is impure. If someone thinks that learning practices such as generosity is only necessary when one does not have a stable realization of emptiness, and that if one has a realization of emptiness, that is enough. Then, if that were the case, would the sons of the Buddhas who have attained the first bhumi (stage), and especially the eighth bhumi Bodhisattvas who have attained mastery over non-conceptual wisdom, not need to practice? This is not reasonable, because even though each bhumi has its own main practice of generosity, etc., it is not that they do not practice the others (five perfections). The Dashabhumika Sutra (sa bcu pa) says that each bhumi...
་ན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དྲུག་གམ་བཅུ་བཅུ་སྤྱོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་རང་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ཐོབ་པས་སོ། །ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་ཤིག །ངེད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི།དེའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །སེམས་ཅན་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་སོམས་ཤིག །བཟོད་པ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཞིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་མཐོན་པོའི་སྐབས་སུ་འདི་དང་མི་འདྲ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་གཉིས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ 14-2-103a ལུས་ཐུན་མོང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལ་འདྲ་བར་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པ་དེ་ལ་དེ་དག་ཚང་སྟེ། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་སྦྱིན་རྫས་སུ་མི་ཞེན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཚང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚང་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚང་བར་འགྱུར་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་རྣམས་ལ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ན། དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ལ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་བས་ཐེག་ཆེན་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འདོད་ན། མཎྜལ་དབུལ་བ་ལ་ཡང་། བ་ཡི་ལྕི་བ་ཆུར་བཅས་སྦྱིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲུག་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་རིགས་སོ།། དེས་ན་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། དཔེར་ན་བུ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་མནར་བའི་མ་དེ་གཞན་དང་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བློ་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མ་བཏང་ཡང་བློ་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་གྱི་བློ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤུགས་དྲག་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་ 14-2-103b སོགས་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཡང་དེའི་ཤུགས་དང་ལྡན་པར་འཇུག་པ་མི་འགལ་ལ། ཐུན་འགོ་
【現代漢語翻譯】 據說，要修持六度或十度波羅蜜多。特別是在第八地的時候，因為所有的煩惱都已止息，安住在一切戲論寂滅的勝義諦中。諸佛會勸誡說：『僅憑對空性的這種證悟是無法成佛的，因為聲聞和獨覺也證得了這種空性。看看我無量的身、智慧和剎土等等，你還沒有我的力量等等，所以要精進！想想那些沒有調伏的、被各種煩惱攪擾的眾生，不要捨棄這種忍耐！』等等。如果說需要學習菩薩的行持，那更不用說其他的了。雖然在無上瑜伽的甚深道中，有與此不同的地方，但總的來說，密咒和波羅蜜多在生起菩提心和學習六度波羅蜜多的道之主體上，大致是相似的，這之前已經說過了。如果有人認為不需要佈施等，不執著任何事物，就能圓滿這些，因為不執著佈施者、佈施物和佈施行為，就能圓滿無緣的佈施，同樣也能圓滿其他的。經典中也說，每一度中都包含著六度。如果僅憑這些就能圓滿，那麼外道一心專注的寂止，在入定的時候，因為沒有執著，也能圓滿一切波羅蜜多。特別是如十地經所說，聲聞和獨覺也有不分別法性的智慧，在入定時也能圓滿菩薩的一切行持，成為大乘行者。如果認為每一度中都包含著六度，僅憑這些就足夠了，那麼在獻曼扎的時候，也有『以牛糞水等作佈施』等，說了包含六度，那麼只做這個就可以了。因此，以見解攝持的行為和以方便攝持的智慧，就像失去愛子的母親，在悲痛的折磨下，當她與他人交談等時，無論生起什麼念頭，都不會放棄悲痛的力量，但所有的念頭都不是悲痛的念頭。同樣，如果證悟空性的智慧強大，那麼在行佈施、頂禮和繞塔等時，雖然那些緣于佈施等的念頭不是證悟空性，但以空性之力的攝持而行持，這並不矛盾。這是共修的開頭。 It is said that one should practice the six or ten pāramitās (波羅蜜多，bō luó mì duō，perfection)。 Especially when one is on the eighth bhūmi (地，dì，ground), because all kleśas (煩惱，fán nǎo，defilements) have been exhausted, and one abides in the ultimate truth where all elaborations are pacified, the Buddhas exhort: 'Merely with this realization of emptiness, one cannot attain Buddhahood, because the śrāvakas (聲聞，shēng wén，hearers) and pratyekabuddhas (獨覺，dú jué，solitary realizers) have also attained this. Look at my immeasurable body, jñāna (智慧，zhì huì，wisdom), and kṣetra (剎土，chà tǔ，buddha-field), etc. You do not have my powers, etc., therefore, exert yourself! Think of sentient beings who are not pacified and are disturbed by various kleśas, and do not abandon this patience!' etc. If it is said that one needs to learn the conduct of a Bodhisattva (菩薩，pú sà，enlightenment being), then what need is there to mention others? Although in the profound path of Anuttarayoga Tantra (無上瑜伽，wú shàng yú jiā，highest yoga), there are differences from this, in general, the generation of bodhicitta (菩提心，pú tí xīn，mind of enlightenment) and the path of learning the six pāramitās are roughly similar in both mantra (密咒，mì zhòu，secret mantra) and pāramitā, as has been said before. If one thinks that one does not need to give alms, etc., and that not being attached to anything fulfills these, because one is not attached to the giver, the gift, and the act of giving, one fulfills the alms without object of reference, and similarly one fulfills the others. The sūtras (經，jīng，sutra) also say that each one contains six, if one thinks that merely with these one is fulfilled, then the śamatha (寂止，jí zhǐ，calm abiding) of the tirthikas (外道，wài dào，non-buddhists) who have one-pointed minds, when they are in samādhi (三摩地，sān mó dì，concentration), because they are without attachment, they also fulfill all the pāramitās. Especially as it is said in the Daśabhūmika Sūtra (十地經，shí dì jīng，ten grounds sutra), the śrāvakas and pratyekabuddhas also have the non-conceptual jñāna of dharmatā (法性，fǎ xìng，suchness), and when they are in samādhi, they also fulfill all the conduct of a Bodhisattva and become Mahāyānists (大乘，dà shèng，great vehicle). If one thinks that each one contains six and that merely with these one is satisfied, then when offering a maṇḍala (曼扎，màn zhā，mandala), there is also 'offering with cow dung water, etc.', which says that it contains six, so it is reasonable to do only this. Therefore, conduct that is grasped by view and prajñā (智慧，zhì huì，wisdom) that is grasped by skillful means, is like a mother who is tormented by the grief of the death of her beloved son, when she engages in speaking with others, etc., no matter what thought arises, she does not abandon the force of grief, but all thoughts are not thoughts of grief. Similarly, if the prajñā that realizes emptiness is strong, then when one gives alms, prostrates, and circumambulates, etc., although those thoughts that are focused on those things are not the realization of emptiness, it is not contradictory that they engage with the force of that. This is the beginning of the session.
【English Translation】 It is said that one should practice the six or ten pāramitās (perfections). Especially when one is on the eighth bhūmi (ground), because all kleśas (defilements) have been exhausted, and one abides in the ultimate truth where all elaborations are pacified, the Buddhas exhort: 'Merely with this realization of emptiness, one cannot attain Buddhahood, because the śrāvakas (hearers) and pratyekabuddhas (solitary realizers) have also attained this. Look at my immeasurable body, jñāna (wisdom), and kṣetra (buddha-field), etc. You do not have my powers, etc., therefore, exert yourself! Think of sentient beings who are not pacified and are disturbed by various kleśas, and do not abandon this patience!' etc. If it is said that one needs to learn the conduct of a Bodhisattva (enlightenment being), then what need is there to mention others? Although in the profound path of Anuttarayoga Tantra (highest yoga), there are differences from this, in general, the generation of bodhicitta (mind of enlightenment) and the path of learning the six pāramitās are roughly similar in both mantra (secret mantra) and pāramitā, as has been said before. If one thinks that one does not need to give alms, etc., and that not being attached to anything fulfills these, because one is not attached to the giver, the gift, and the act of giving, one fulfills the alms without object of reference, and similarly one fulfills the others. The sūtras also say that each one contains six, if one thinks that merely with these one is fulfilled, then the śamatha (calm abiding) of the tirthikas (non-buddhists) who have one-pointed minds, when they are in samādhi (concentration), because they are without attachment, they also fulfill all the pāramitās. Especially as it is said in the Daśabhūmika Sūtra (ten grounds sutra), the śrāvakas and pratyekabuddhas also have the non-conceptual jñāna of dharmatā (suchness), and when they are in samādhi, they also fulfill all the conduct of a Bodhisattva and become Mahāyānists (great vehicle). If one thinks that each one contains six and that merely with these one is satisfied, then when offering a maṇḍala, there is also 'offering with cow dung water, etc.', which says that it contains six, so it is reasonable to do only this. Therefore, conduct that is grasped by view and prajñā that is grasped by skillful means, is like a mother who is tormented by the grief of the death of her beloved son, when she engages in speaking with others, etc., no matter what thought arises, she does not abandon the force of grief, but all thoughts are not thoughts of grief. Similarly, if the prajñā that realizes emptiness is strong, then when one gives alms, prostrates, and circumambulates, etc., although those thoughts that are focused on those things are not the realization of emptiness, it is not contradictory that they engage with the force of that. This is the beginning of the session.
ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྩིས་ཟིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཐབས་ཤེས་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ།། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཁོར་བའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཚེ་རིང་བ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ལ་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་དེས་ཟིན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུར་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་རེས་འགའ་ནི་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་སྒྱུར་ནུས་པར་སྨྲ་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཟེར་བར་སྣང་བས་སེམས་རྣལ་དུ་ཞོག་ལ་སྨྲོས་ཤིག ། ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་སོགས་ལ། དེ་དག་སོ་སོར་བཤགས་པར་ 14-2-104a བགྱིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའོ། །ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོའི་དོན་ནི་བདག་གཉིས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་མ་དག་པས་བདུད་ལས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་བདུད་ལས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དམིགས་པར་ལྷུང་ནས་སྦྱིན་པ་སྩལ་བ་ཞེས་དམིགས་པར་ལྷུང་བ་མི་དགོས་པར། སྤྱིར་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བཤགས་སོ། །ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ལན་འདེབས་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ་ནས་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། རྫས་འདི་གཏོང་ངོ་སྙམ་པའི་གཏོང་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་འདི་བསྡམ་མོ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་དང་། དེ་འདྲ་བའི་དགེ་བའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཆེད་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་འདིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 例如，如果預先強調強烈的菩提心，那麼在安住于空性三摩地時，即使菩提心實際上不存在，也不妨礙它被算作已把握，不離方便智慧之理亦是如此。對於功德資糧的果報，如輪迴之身、受用和長壽等，也不應誤解，如果脫離方便智慧，則確實如此，但如果被其把握，則非常適合成為解脫和一切智之因。如《寶鬘論》中所說：『色身簡而言之，由國王功德之聚所生。』正如所說，經文浩如煙海。此外，有時您說，所有會導致惡趣的惡行和煩惱，也能轉化為成佛之因；有時又說，會導致善趣的佈施和戒律等善行，也只是輪迴之因，不會成為菩提之因，請安心思考後再說。此外，經中說：『執著于佈施等六度，是魔的事業。』《三蘊經》中也說：『因執著于相，佈施時執著于佈施，持戒時執著于持戒等，對於這些，我一一懺悔。』以及《梵天請問經》中說：『所有行為皆是分別，無分別即是菩提。』不應誤解這些話。第一句話的意思是，由對二取的顛倒執著所引發的佈施等是不清凈的，所以說是魔的事業，並非說佈施等本身是魔的事業。如果不是這樣，就不必說『因執著于相而行佈施』，而應該說『普遍地，行佈施即應懺悔』，但經中並未如此說。在《修次第下篇》中說：『如此回答的方式非常重要，如果顛倒理解，將所有行為都視為對人或法的自性的執著，並認為是有相的。』認為『我正在捨棄此物』的舍心，認為『我正在戒除此惡行』的戒心，以及諸如此類的所有善的分別念，如果都是執著於三輪體空的法我執，那麼已經證得法無我見的人，應該像對待嗔恨和傲慢等一樣，在所有情況下都加以駁斥，不應爲了這些而特意修持。所有認為『這是這個，那是那個』的分別念 For example, if a strong aspiration for Bodhicitta (enlightenment mind) is prioritized, then when abiding in the Samadhi (meditative absorption) of emptiness, even if Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory to consider it as being accounted for, and the principle of not being separated from skillful means and wisdom is also the same. Regarding the fruits of the accumulation of merit, such as the body, enjoyment, and longevity of Samsara (cyclic existence), one should not be mistaken. If separated from skillful means and wisdom, it is indeed so, but if grasped by them, it is very suitable to become the cause of liberation and omniscience. As it is said in the 'Precious Garland': 'The physical body, in brief, is born from the accumulation of merit of a king.' As it is said, there are endless scriptures. Furthermore, sometimes you say that all the misdeeds and afflictions that lead to bad migrations can also be transformed into the cause of Buddhahood, and sometimes you say that the virtues such as generosity and discipline that lead to higher realms are also the cause of Samsara and will not become the cause of Bodhi (enlightenment). Please calm your mind and speak. Also, in the Sutra (a discourse of the Buddha), it says: 'Attachment to the six perfections is the work of Mara (demon).' And in the 'Chapter of Three Aggregates', it also says: 'Having given alms falling into the object of the alms, having kept the precepts falling into the object of the precepts and so on, I confess each of these.' And in the 'Brahma's Questions', it says: 'All that is action is thought; non-thought is enlightenment.' One should not be mistaken about these. The meaning of the first is that the almsgiving and so on, instigated by the inverted attachment to the two selfs, are impure, so it is said to be the work of Mara, but it does not show that almsgiving and so on are the work of Mara. If it were not so, then it would not be necessary to say 'having given alms falling into the object', but in general, 'having given alms, I confess', but it is not said so. In the 'Final Stages of Meditation', it says: 'This way of answering is very important, because if this is understood perversely, all aspects of behavior will be regarded as grasping at the characteristics of the self of a person or a thing, and will be regarded as having characteristics.' The mind of giving thinking 'I am giving this thing', the mind of restraining thinking 'I am restraining this misdeed', and all such virtuous thoughts, if they are the grasping of the self of the Dharma (teachings) holding onto the three circles, then those who have found the view of the selflessness of the Dharma should refute them in all ways, as with hatred and pride, and it is not right to rely on them for that purpose. All thoughts thinking 'this is this, that is that'
【English Translation】 For example, if a strong aspiration for Bodhicitta is prioritized, then when abiding in the Samadhi of emptiness, even if Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory to consider it as being accounted for, and the principle of not being separated from skillful means and wisdom is also the same. Regarding the fruits of the accumulation of merit, such as the body, enjoyment, and longevity of Samsara, one should not be mistaken. If separated from skillful means and wisdom, it is indeed so, but if grasped by them, it is very suitable to become the cause of liberation and omniscience. As it is said in the 'Precious Garland': 'The physical body, in brief, is born from the accumulation of merit of a king.' As it is said, there are endless scriptures. Furthermore, sometimes you say that all the misdeeds and afflictions that lead to bad migrations can also be transformed into the cause of Buddhahood, and sometimes you say that the virtues such as generosity and discipline that lead to higher realms are also the cause of Samsara and will not become the cause of Bodhi. Please calm your mind and speak. Also, in the Sutra, it says: 'Attachment to the six perfections is the work of Mara.' And in the 'Chapter of Three Aggregates', it also says: 'Having given alms falling into the object of the alms, having kept the precepts falling into the object of the precepts and so on, I confess each of these.' And in the 'Brahma's Questions', it says: 'All that is action is thought; non-thought is enlightenment.' One should not be mistaken about these. The meaning of the first is that the almsgiving and so on, instigated by the inverted attachment to the two selfs, are impure, so it is said to be the work of Mara, but it does not show that almsgiving and so on are the work of Mara. If it were not so, then it would not be necessary to say 'having given alms falling into the object', but in general, 'having given alms, I confess', but it is not said so. In the 'Final Stages of Meditation', it says: 'This way of answering is very important, because if this is understood perversely, all aspects of behavior will be regarded as grasping at the characteristics of the self of a person or a thing, and will be regarded as having characteristics.' The mind of giving thinking 'I am giving this thing', the mind of restraining thinking 'I am restraining this misdeed', and all such virtuous thoughts, if they are the grasping of the self of the Dharma holding onto the three circles, then those who have found the view of the selflessness of the Dharma should refute them in all ways, as with hatred and pride, and it is not right to rely on them for that purpose. All thoughts thinking 'this is this, that is that'
འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ན། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་སོགས་སེམས་པ་དང་འཆི་བ་ 14-2-104b དྲན་པ་དང་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་ནི་འདིའོ། །འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་དམིགས་འདི་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ངེས་པ་དྲང་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་ཇི་ཙམ་ཆེ་བར་བསྐྱངས་པ་ལས་ལམ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། སྤྱོད་པ་དང་ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་འདུར་སོང་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་ཤེས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱངས་མེད་པར་འགྲོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལྟར། ལམ་དུས་སུ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་དང་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་དང་འདི་ལ་སྐྱོན་ཡོན་འདི་ཡོད་ལ་ཡང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བ་བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པས། ལུང་རིགས་ཀྱིས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སམ་ཡིན་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དོན་དམ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་ 14-2-105a འཆོལ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མདོ་དེའི་སྐབས་དེ་སྐྱེ་བ་སོགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྦྱིན་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའོ། །ཞེས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི། དེ་དག་མི་བསྟེན་པར་དོར་བྱར་སྟོན་པ་མིན་པར་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་སོ།། ལམ་ཕྱོགས་རེ་བས་མི་ཆོག་པ་ནི། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ཀྱང་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མེ་ནི་རྒྱུ་ལས་འབར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམ
【現代漢語翻譯】 如果在三輪體空中執著於法，那麼，無論是觀修善知識的功德、暇滿人身意義重大、憶念死亡、憶念惡趣痛苦、皈依、業果、慈悲心、菩提心，還是修學入行論，都會認為『這是這個』、『從這個產生這個』、『這個有這些功德和過患』，必須如是思維並獲得定解。然而，越是如此確定，對法的執著就越強烈。反之，越是努力修持對法無我的定解，對這些道的定解就越小。這樣，行持和見解就像冷熱一樣相互矛盾，導致兩者都無法獲得強烈而持久的定解。因此，就像果位時證得法身和色身不矛盾一樣，在道位時，也要做到在不執著二取，不留下絲毫有相執著的離戲狀態中也能生起定解，同時對於『從這個產生這個』、『這個有這些功德和過患』也能生起定解，這二者是不矛盾的。而這取決於如何確立基的見解——二諦。如果通過教理和正理，確定輪涅的一切法，在其存在的狀態或本性上，沒有絲毫自性成立，從而安立勝義諦的量；並且毫不混淆地確定因果，從而安立世俗諦的量。如果確信這二者不是互相妨害，而是互相幫助，那麼就可以被列入證悟二諦之義和獲得佛陀密意的行列。關於第三種聖教，經部中說，因為那個時候是觀察生等的時候，所以執著于佈施等不是僅僅產生於此，而是僅僅是假立的。在《修次第下篇》中說，這僅僅是安立為假立，而不是說不應依止而應捨棄。僅僅修持一方面道是不夠的。《集學論》中也明確指出：『不具方便善巧的菩薩，不應專注于甚深之法。』《秘密不可思議經》中也說：『善男子，譬如火由因緣而燃燒，無因則熄滅。同樣，』 If one clings to phenomena in the three circles (subject, object, and action), considering them as inherently existent, then contemplating the qualities of a spiritual friend, the preciousness of leisure and endowment, mindfulness of death, suffering of the lower realms, taking refuge, the law of karma, loving-kindness, compassion, cultivating bodhicitta, and studying the practices of the Bodhisattva path—all these will be regarded with thoughts like, 'This is this,' 'This arises from this,' 'This has these qualities and faults.' One must think in this way and arrive at a definite understanding. However, the more certain one becomes in this way, the more the clinging to phenomena increases. Conversely, the more one cultivates certainty in the absence of inherent existence of phenomena, the less certain one becomes about those paths. Thus, practice and view become contradictory like heat and cold, resulting in neither gaining a strong and lasting conviction. Therefore, just as attaining the Dharmakaya (法身) and Rupakaya (色身) in the state of fruition is not contradictory, similarly, on the path, it is necessary to have a state where one can generate certainty in the absence of inherent existence, without clinging to the duality of subject and object, and without leaving even a particle of conceptual elaboration. At the same time, one must also generate certainty in 'This arises from this,' and 'This has these qualities and faults,' without these two being contradictory. This depends on how one establishes the view of the basis—the two truths. If, through scripture and reasoning, one determines that all phenomena of samsara and nirvana, in their state of existence or nature, do not inherently exist even to the slightest degree, thereby establishing the valid cognition of ultimate truth; and if one determines cause and effect without any confusion, thereby establishing the valid cognition of conventional truth; if one is convinced that these two are not mutually contradictory but rather mutually supportive, then one can be counted among those who have realized the meaning of the two truths and attained the intention of the Buddhas. Regarding the third scripture, the sutra states that because that occasion was about examining birth and so on, it is a conceptual imputation to show that generosity and so on do not arise solely from that. The Lower Stages of Meditation states that this is merely established as imputation, not that they should be abandoned without reliance. It is not sufficient to practice only one aspect of the path. The Compendium of Trainings also clearly states: 'A Bodhisattva without skillful means should not focus solely on profound phenomena.' The Inconceivable Secret Sutra also states: 'Son of noble family, for example, fire burns from fuel, and when there is no fuel, it ceases. Similarly,'
【English Translation】 If one clings to phenomena within the three circles (subject, object, and action), considering them as inherently existent, then contemplating the qualities of a spiritual friend, the preciousness of leisure and endowment, mindfulness of death, suffering of the lower realms, taking refuge, the law of karma, loving-kindness, compassion, cultivating bodhicitta, and studying the practices of the Bodhisattva path—all these will be regarded with thoughts like, 'This is this,' 'This arises from this,' 'This has these qualities and faults.' One must think in this way and arrive at a definite understanding. However, the more certain one becomes in this way, the more the clinging to phenomena increases. Conversely, the more one cultivates certainty in the absence of inherent existence of phenomena, the less certain one becomes about those paths. Thus, practice and view become contradictory like heat and cold, resulting in neither gaining a strong and lasting conviction. Therefore, just as attaining the Dharmakaya and Rupakaya in the state of fruition is not contradictory, similarly, on the path, it is necessary to have a state where one can generate certainty in the absence of inherent existence, without clinging to the duality of subject and object, and without leaving even a particle of conceptual elaboration. At the same time, one must also generate certainty in 'This arises from this,' and 'This has these qualities and faults,' without these two being contradictory. This depends on how one establishes the view of the basis—the two truths. If, through scripture and reasoning, one determines that all phenomena of samsara and nirvana, in their state of existence or nature, do not inherently exist even to the slightest degree, thereby establishing the valid cognition of ultimate truth; and if one determines cause and effect without any confusion, thereby establishing the valid cognition of conventional truth; if one is convinced that these two are not mutually contradictory but rather mutually supportive, then one can be counted among those who have realized the meaning of the two truths and attained the intention of the Buddhas. Regarding the third scripture, the sutra states that because that occasion was about examining birth and so on, it is a conceptual imputation to show that generosity and so on do not arise solely from that. The Lower Stages of Meditation states that this is merely established as imputation, not that they should be abandoned without reliance. It is not sufficient to practice only one aspect of the path. The Compendium of Trainings also clearly states: 'A Bodhisattva without skillful means should not focus solely on profound phenomena.' The Inconceivable Secret Sutra also states: 'Son of noble family, for example, fire burns from fuel, and when there is no fuel, it ceases. Similarly,'
ིགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཡང་ཤེས་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་དམིགས་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའང་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དམིགས་པ་ལའང་འཇོག་པར་བྱེད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་སོ་སོར་རྟོག་ལ་སེམས་ 14-2-105b ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དམིགས་པ་ལའང་ལྟའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་མེད་ལུགས་དང་། དམིགས་པ་ཡོད་ལུགས་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་དགོས་ལ་བསླབ་པའི་ཐག་པས་དམ་དུ་བསྡམས་དགོས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཞིག་དགོས་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མ་ཞིག་དགོས་པས། བསླབ་པས་བསྡམས་པ་དང་། མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་པ་གཉིས་མི་གཅིག་ཅིང་། བསྲུང་སྡོམ་ལྷོད་པ་དང་། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་གཅིག་པས། ཞིག་པོ་དང་རང་གྲོལ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙོམ་འཇོག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་འདྲ་མི་འདྲའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།། ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། བཟུང་ 14-2-106a ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ། དང་པོར་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ཏེ་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ནི་
【現代漢語翻譯】 གཟུགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །(如果執著于外相，心就會燃燒；如果沒有執著，心就會平靜。) 因此，精通方法的菩薩，憑藉完全清凈的智慧度，既知道如何使執著逐漸平息，也不會使對善根的執著逐漸平息。他們不會讓對煩惱的執著生起，也會安住于智慧度的執著。他們也分別觀察空性的執著，並且以大悲心觀察一切有情眾生的執著。) 以上分別闡述了無執著和有執著的方式，需要理解清楚。 同樣，需要放鬆煩惱和執著于相的束縛，用戒律的繩索牢固地約束自己。需要摧毀兩種過失，但不能摧毀善行。因此，用戒律約束和被執著于相所束縛是不同的，放鬆守護誓言和放鬆執著於我的束縛也是不同的。因此，需要好好研究摧毀和自然解脫等的含義。 སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་གཞན་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་བཀག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལྟ་བས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙོམ་འཇོག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་བྱེད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །(阿阇黎寂護說：阻止不作意的方式，不是指安住在已經確立實相意義的見解之上，什麼也不作意，一心一意地禪修。而是指不以見解安住在已經確立的實相意義之上，心裡什麼也不想，像木頭一樣靜坐，把這當作是禪修空性，這是要阻止的。) དེ་ནི་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་གྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་འདྲ་མི་འདྲའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ།།(這在密咒和波羅蜜多中都是一樣的。然而，這兩種方式在以分別智慧分析和修持時，有什麼相同和不同的方式等，將在後面闡述。) ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ།(學習戒律的次第) གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། །(第三部分分為兩點：學習大乘共同戒律的方式；特別學習金剛乘戒律的方式。) ༈ ཐེག་ཆེན་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ།(學習大乘共同戒律的方式) དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །(第一部分分為三點：培養學習菩薩戒的意願；培養之後受持佛子戒；受持之後如何學習的方式。) ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ།(培養學習菩薩戒的意願) དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ། དང་པོར་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང་མི་འདྲ་སྟེ། སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་ནོ། །(首先，在律和密咒中，沒有受持各自的戒律之前，不允許聽聞所學的內容，但這裡與它們不同。首先要了解所學的內容，然後凈化自相續，之後如果樂意受持，才授予戒律。) དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ཏེ་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ནི་(因此，要了解所學的內容，並在心中牢記，然後從內心深處培養學習的意願，之後受持戒律，這樣會非常穩固。)
【English Translation】 If one clings to external appearances, the mind will burn; if there is no clinging, the mind will be at peace. Therefore, a Bodhisattva who is skilled in methods, through the utterly pure Perfection of Wisdom, knows how to gradually pacify clinging, and does not gradually pacify clinging to the roots of virtue. They do not allow clinging to afflictions to arise, and they also abide in clinging to the Perfection of Wisdom. They also separately observe clinging to emptiness, and with great compassion, they also observe the clinging of all sentient beings. The above separately explains the ways of non-clinging and clinging, which need to be understood clearly. Similarly, it is necessary to loosen the bonds of afflictions and clinging to characteristics, and to firmly bind oneself with the rope of discipline. It is necessary to destroy the two faults, but not to destroy virtuous actions. Therefore, binding with discipline and being bound by clinging to characteristics are different, and loosening the guarding of vows and loosening the bonds of clinging to self are also different. Therefore, the meanings of destruction and natural liberation, etc., need to be carefully studied. Acharya Kamalaśīla said: 'The way to prevent non-attention is not to meditate by staying single-mindedly on the view that has established the meaning of reality and not paying attention to anything else. Rather, it is to prevent the mind from not staying on the meaning of reality that has been established by the view, and not thinking about anything, sitting like a log, and taking this as meditating on emptiness.' This is the same for both Mantra and Pāramitā. However, how the two methods are similar and different in terms of analyzing and cultivating with discriminating wisdom will be explained later. The order of learning the precepts themselves. The third has two parts: how to learn the common Mahāyāna precepts; and especially how to learn the Vajrayāna precepts. How to learn the common Mahāyāna precepts. The first has three parts: cultivating the desire to learn the Bodhisattva precepts; after cultivating, taking the vows of the Buddha's heirs; and how to learn after taking the vows. Cultivating the desire to learn the Bodhisattva precepts. First, in both Vinaya and Mantra, one is not allowed to listen to what is to be learned without first taking one's own vows, but this is different from those. First, one learns what is to be learned and purifies one's mind-stream, and then, when one is willing to take them, the vows are bestowed. Therefore, one should learn what is to be learned, keep it in mind, and then cultivate the desire to learn from the bottom of one's heart, and then take the vows, which will be very stable.
ཐབས་བཟང་པོའོ། ། ༈ སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པར། དང་པོར་ཇི་ལྟར་ལེན་ལུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་ནས་རྩ་ལྟུང་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་ཚུལ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བས། ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། ། ༈ དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྡོམ་ཙམ་མཛད་པ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས། དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་རྣམས་དགོངས་པ་བཞིན་བཀྲལ་ནས། ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཚུལ་ 14-2-106b འདི་རྣམས་ཡིན་པས་འདི་དག་ལ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་ནོ། །འདི་ལ་དྲུག །མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དང་། ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་དང་། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པའོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་མང་པོར་བརྒྱུད་དགོས་ལ། དེར་ཡང་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་འོང་བ་ལ་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རེ་མེད་པར་ད་ལྟའི་རྟེན་འདི་འདྲ་བ་ཆ་རེ་རེ་ཙམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་བོགས་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པས་རྟེན་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕུན་ཚོགས་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད། གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས། གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་འཁོར་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་གང་བརྩམས་པ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་ཕུན་ཚོགས་བཞི་ལྡན་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་དག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་བ་མང་བས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡོག་པའི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྨིག་མ་དང་ཆུ་ཤིང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་དང་དྲེའུ་མོ་སྦྲུམ་པས་བརླག་པ་
【現代漢語翻譯】 善哉！ 修學之後受持菩薩戒 第二，在《戒律品》的註釋中，已經詳細闡述了最初如何受戒，以及如何守護根本墮和支分墮，以及如果違犯如何補救的方法。因此，在受戒之前必須閱讀，以便了解。 受持之後如何修學 第三部分分為三點：修學的所依，修學的內容如何歸納，以及如何修學的次第。 修學的所依 第一，雖然分類無量，但如果歸納起來，菩薩的學處全部包含在六度中。因此，六度是菩薩道所有要點的總結。 修學的內容如何歸納 第二部分分為兩點：真實的意義數量確定，以及附帶的次第確定。 真實的意義數量確定 第一，世尊只是略說了六度的內容，而聖天菩薩（Āryadeva）則根據佛陀的意旨解釋了這樣做的原因。因此，如果對這些要點產生定解，就會認為六度的修學是最殊勝的教導。這裡有六種情況：依賴增上生（abhyudaya），依賴成辦二利，依賴圓滿成辦一切利他之事，依賴攝集一切大乘，依賴一切道或方便，以及依賴三學而確定數量。 依賴增上生而確定數量 第一，要圓滿菩提的廣大行持，需要經歷許多世。而且，要達到道的階段，必須具備圓滿的所依，否則即使努力也無法取得任何成果。因此，必須具備一切圓滿的所依。這需要四個方面的圓滿：所享用的受用圓滿，能享用的身體圓滿，一同享用的眷屬圓滿，以及所作事業皆能成就的圓滿。僅僅具備這些圓滿還不夠，因為它們也可能成為煩惱的因緣。因此，還必須不被煩惱所控制，並且能夠正確地取捨。否則，就像海市蜃樓和水中的樹木一樣，或者像騾子懷孕一樣，最終只會導致毀滅。
【English Translation】 Excellent! Taking the Bodhisattva Vows After Studying Secondly, in the commentary on the chapter of ethics, it has been extensively established how to initially take the vows, how to protect against root downfalls and secondary downfalls immediately thereafter, and how to remedy them if they are violated. Therefore, it is necessary to read it before taking the vows to understand it. How to Train After Taking the Vows The third part has three aspects: the basis for training, how the trainings are gathered there, and the order of how to train in them. The Basis for Training First, although the divisions are limitless, if categorized, all the Bodhisattva's trainings are included in the six perfections (Pāramitā). Therefore, the six perfections are a great summary that includes all the essential points of the Bodhisattva's path. How the Trainings are Gathered There The second part has two aspects: the definite number of the actual meaning, and the incidental definite order. The Definite Number of the Actual Meaning First, the Blessed One (Bhagavan) only briefly mentioned the six perfections, but the holy Regent (Āryadeva) explained the reasons for doing so according to the Buddha's intention. Therefore, if one gains certainty in these points, one will regard the practice of the six perfections as the supreme instruction. There are six aspects here: depending on higher realms (abhyudaya), depending on accomplishing the two benefits, depending on completely accomplishing all aspects of benefiting others, depending on gathering all the Great Vehicle (Mahāyāna), depending on all aspects of the path or means, and the definite number depending on the three trainings. The Definite Number Depending on Higher Realms First, to complete the vast activities of enlightenment, it is necessary to go through many lifetimes. Moreover, to reach the stages of the path, one must have a complete and perfect basis. Otherwise, even if one strives with only partial bases like the current one, nothing will be accomplished. Therefore, one must have a basis that is complete in every aspect. This requires four perfections: the perfection of resources to be used, the perfection of the body to use them, the perfection of the retinue to use them with, and the perfection of accomplishing whatever tasks are undertaken. Merely having these perfections is not enough, as they can also become causes of afflictions. Therefore, one must also not be controlled by afflictions and must be able to correctly engage in and refrain from what is to be adopted and abandoned. Otherwise, like a mirage or a tree in water bearing fruit, or a mule becoming pregnant, it will ultimately lead to destruction.
ལྟར་ཕུན་ཚོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བརླག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་ 14-2-107a རབ་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་བཟང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཤེས་ནས་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབད་དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱད་པས་ནི་ཟད། གསར་དུ་ནི་མི་སྤེལ་བས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགོ་ཚུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་དྲུག་འབྱུང་བ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་། རྗེས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ཡང་རིམ་པ་བཞིན་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་སོ། །ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ཡིན་ལ། ལུས་ཕུན་ཚོགས་སོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་སོ།། ༈ དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྟེན་དེ་ལྟ་བུས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་ཟད་དེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་གིས་ཕན་འདོགས་དགོས་ལ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་དང་བཅས་པའི་སྦྱིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། གཞན་གནོད་གཞི་བཅས་ལས་ལེགས་པར་ལྡོག་པ་ཉིད་གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་སོ། །དེ་མཐར་འབྱིན་པ་ལ་ཡང་ཚུར་གནོད་མ་བཟོད་པར་གཅིག་ལན་དང་གཉིས་ལན་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པོ་མི་འོང་བས་ཚུར་གནོད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་དགོས་སོ། །འདིས་ལན་མ་ 14-2-107b བྱས་པས་གཞན་གྱིས་སྡིག་གསོག་པ་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་དེས་འདུན་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པས་གཞན་དོན་ཆེན་པོའོ། །རང་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་སེམས་གཡེངས་པ་ལ་མི་འོང་བས་བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་གནས་པའི་ལས་རུང་ཐོབ་དགོས། དེ་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཞིའོ། །དེས་ན་དོན་གཉིས་པོ་དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རབ་བརྩོན་པ། །གཏོང་དང་མི་གནོད་བཟོད་པས་བྱེད། །གནས་དང་གྲོལ་བ་གཞིར་བཅས་པས། །རང་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད། །ཅེས་ཏེ། འདི་ལ་གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་མེད་དོ། །གནས་དང་གྲོལ་བ་ཞེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ལག་རྗེས་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་ན་ཞི་གནས་ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，圓滿也會因此而喪失。如果擁有智慧，就會明白這是過去善業的結果，從而更加努力地積累善因，使其增長。如果沒有智慧，就會因為享用過去積累的果報而耗盡，新的善業又沒有增長，導致未來遭受痛苦。因此，來世出現這六種圓滿，也必定是從無因和不順之因中產生，而順同之因也必定是次第的六度。道之時的受用等是暫時的增上生，而身體圓滿等究竟的增上生則在佛地。如《經莊嚴論》所說：『受用和身體的圓滿，眷屬和事業的圓滿是增上生，恒常不為煩惱所控制，對於諸事不顛倒。』 第二，成辦二利所依之數量決定。 如是，以如是所依而修學菩薩行時，菩薩的事業唯有二種，即成辦自利和他利。其中，成辦他利首先需要以財物來饒益，然而，以伴隨損害眾生的佈施，什麼也不會改變，因此，從斷除損害他人的行為開始，才是最大的利他，所以需要持戒。即使最終佈施，如果不能忍受反過來受到的損害，以牙還牙，以眼還眼，就不能獲得清凈的戒律，因此需要對於反過來的損害不以為意，安忍。因為不反擊，就能阻止他人造作諸多罪業，從而引導他們行善，所以是大利他。自利是通過智慧的力量獲得解脫的安樂，然而，如果心散亂，就無法獲得，因此需要通過禪定使心專注，獲得隨心所欲安住于所緣的堪能。因為對於懈怠者來說，無法生起，所以需要日夜不懈地精進，這是它們的基礎。因此，成辦這二利必定是六度，如雲：『于眾生義極勤奮，佈施不害以忍行，住及解脫為本故，一切品類皆自利。』此處沒有『一切品類他利』。『住及解脫』是指心安住于所緣是禪定的作用，從輪迴中解脫是智慧的作用，如果將這二者分開，那麼寂止……
【English Translation】 Therefore, that very perfection will be destroyed. If there is wisdom, one will know that it is the result of previous good deeds, and will strive to increase the causes again. If there is no wisdom, the result of previous accumulation will be exhausted by enjoyment, and since no new accumulation is made, suffering will begin in the future. Therefore, the occurrence of these six perfections in other lives also necessarily arises from causelessness and unfavorable causes, and the corresponding causes are also necessarily the six perfections in order. The enjoyments etc. at the time of the path are temporary higher realms, while the ultimate higher realms such as the perfection of the body are in the Buddha-land. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'The perfection of enjoyment and body, the perfection of retinue and activity are higher realms, always not going under the power of afflictions, and not being inverted in actions.' Second, the determination of the number depending on accomplishing the two purposes. Thus, when studying the practice of a Bodhisattva with such a basis, the activities of a Bodhisattva are only two: accomplishing one's own benefit and the benefit of others. Among them, to accomplish the benefit of others, one must first benefit with material things, but since giving accompanied by harming sentient beings will not change anything, it is a great benefit to turn away from the basis of harming others, so one needs discipline. Even when giving in the end, if one cannot tolerate the harm received in return, and retaliates in kind, one cannot obtain pure discipline, so one needs to be patient and not care about the harm received in return. Because not retaliating prevents others from accumulating many sins and thus leads them to virtue, it is a great benefit to others. One's own benefit is to obtain the bliss of liberation through the power of wisdom, but if the mind is distracted, one cannot obtain it, so one needs to stabilize the mind through meditation and obtain the ability to abide in the object of focus as one wishes. Because it does not arise for the lazy, one needs to exert diligence day and night, which is the basis of them. Therefore, accomplishing these two purposes is necessarily the six perfections, as it is said: 'Extremely diligent in the meaning of beings, giving and not harming are done with patience, abiding and liberation are the basis, all kinds of self-interest are practiced.' There is no 'all kinds of other-interest' here. 'Abiding and liberation' means that the mind abiding in the object of focus is the effect of meditation, and liberation from samsara is the effect of wisdom. If these two are separated, then tranquility...
ལྷག་མཐོང་དུ་མི་འཁྲུལ་ལོ།། ༈ གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་བཏང་བས་དེའི་ཕོངས་པ་སེལ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཡང་ཕར་གནོད་མི་བྱེད། དེར་མ་ཟད་ཚུར་གནོད་བཟོད་པར་བྱས། ཁོའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཤིང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འདུན་པར་བྱས་ཏེ་སྣོད་རུང་དུ་སོང་བ་ན། ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་དེ་ཐེ་ཚོམ་བཅད་པས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། ། 14-2-108a དགའ་བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། བཞི་པ་ནི། འདི་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་རྙེད་པ་ལ་མི་ཆགས་ཤིང་མ་རྙེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཡོད་ན་བསླབ་པ་བསྲུང་ནུས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་དེ་ལ་གུས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ཅི་འདྲ་ལ་སྦྱོར་ཡང་སྤྲོ་བས་དེས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་སྒོམ་པ་དྲུག་གིས་ནི། འདིས་འགྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རིམ་པར་སྒྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་མངོན་པར་མི་དགའ་དང་། །རབ་གུས་གཉིས་ལ་མི་སྐྱོ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ།། ༈ ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་གྲངས་ངེས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཐོབ་ཟིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མ་ཆགས་པའི་ལམ་མམ་ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་སྟེ༑ གཏོང་བ་ལ་གོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དུ་རྩོལ་བའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཐབས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གཡེང་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཐབས་ནི་བཟོད་པ་སྟེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་དེ་འཕེལ་བས་སོ། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ནི་ཕར་ 14-2-108b ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཆགས་ལམ། །དེ་ཐོབ་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པ་གཞན། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་
【現代漢語翻譯】 不會錯亂于勝觀(梵文：Vipaśyanā，觀，毗缽舍那)之中。 爲了圓滿成辦利他的一切行相，所依賴的定數： 第三，首先佈施財物以解除其貧困，進而對任何眾生都不加以損害，不僅如此，還要忍受他人的損害，以幫助他們而不感到厭倦的精進，依靠禪定並通過神通等使他們心生歡喜，成為堪能之器后，再依靠智慧善加解說，斷除疑惑，從而使他們解脫，因此確定為六度。即：不貧困，不損害，忍受損害，行事不厭倦， 使之歡喜，善加言說，爲了這些，利他就是利己啊。 爲了總攝一切大乘，所依賴的定數： 第四，如此對於獲得的受用不貪執，對於未獲得的也不追求，因此不觀待受用；如果有了受用，就能守護學處，因此受持戒律並對此恭敬；對於依靠有情和無情所產生的痛苦能夠忍受而不厭倦；對於任何善行都樂於去做，因此不厭倦。通過止觀雙運的不分別的禪修這六者，就能總攝有情的一切大乘，而這些也依次通過六度來成辦，不需要更多，即：不貪著受用， 對恭敬二者不厭倦，不分別的瑜伽，一切大乘都包含於此。 爲了掌握道路或方法的一切行相，所作的定數： 第五，對於已經獲得的對境的受用不貪執的道路或方法是佈施，因為習慣於施捨就能脫離對它的貪執。爲了獲得尚未獲得的對境而努力，爲了止息散亂的方法是持戒，因為比丘的戒律不會產生一切業邊的散亂。不捨棄眾生的方法是忍辱，因為對於作害所帶來的所有痛苦都不會心生厭煩。增長善法的方法是精進，因為從精進的策勵中善法得以增長。清凈障礙的方法是最後的兩種波羅蜜多（梵文：Pāramitā，到彼岸），通過禪定來清凈煩惱障，通過智慧來清凈所知障。因此確定為六度，即：對於對境不貪執是道路，獲得它止息散亂是其他，不捨棄眾生
【English Translation】 Will not be mistaken in Vipashyana (Sanskrit: Vipaśyanā, Insight). The definite number relied upon to accomplish all aspects of benefiting others: Third, first relieve their poverty by giving material things, then do no harm to any sentient beings, and moreover, endure the harm of others. Practice diligence in helping them without getting tired. Rely on meditation and delight them with miracles, etc., making them vessels capable of receiving the teachings. Then, relying on wisdom, explain well, cut off doubts, and thus liberate them. Therefore, it is determined to be the six perfections: not being poor, not harming, enduring harm, not being tired of doing things, Making them happy, speaking well, for these reasons, benefiting others is benefiting oneself. The definite number relied upon to gather all the Mahayana (Sanskrit: Mahāyāna, Great Vehicle): Fourth, in this way, one is not attached to the enjoyment of what has been obtained, nor does one pursue what has not been obtained, thus not looking to enjoyment; if there is enjoyment, one can protect the precepts, thus taking the precepts and respecting them; one can endure the suffering arising from sentient and non-sentient beings without getting tired; one is happy to engage in any virtuous deeds, thus not getting tired. Through the six meditations of non-conceptualization of Shamatha (Sanskrit: Śamatha, Calm Abiding) and Vipashyana (Sanskrit: Vipaśyanā, Insight), one can gather all the Mahayana of beings, and these are also accomplished sequentially through the six perfections, and no more is needed, that is: not being attached to enjoyment, Not being tired of the two respects, non-conceptual yoga, all the Mahayana is exhausted here. The definite number made in the power of all aspects of the path or method: Fifth, the path or method of not being attached to the enjoyment of objects that have already been obtained is generosity, because being accustomed to giving can separate from attachment to it. The method of stopping distraction in order to obtain objects that have not yet been obtained is discipline, because the precepts of a Bhikshu (Sanskrit: Bhikṣu, Monk) will not produce all the distractions of the edge of karma. The method of not abandoning sentient beings is patience, because one will not be annoyed by all the suffering caused by harming. The method of increasing virtue is diligence, because virtue increases from the encouragement of diligence. The method of purifying obscurations is the last two Paramitas (Sanskrit: Pāramitā, Perfection), through meditation to purify the afflictive obscurations and through wisdom to purify the cognitive obscurations. Therefore, it is determined to be the six perfections, that is: not being attached to objects is the path, obtaining it stopping distraction is another, not abandoning sentient beings
འཕེལ་བ་དང་། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་གཞན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་པ། དྲུག་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་བའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ལེན་པས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །བླངས་པ་ཡང་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་སོགས་བཟོད་པས་སྲུང་བས་དེ་ནི་དེའི་འཁོར་རོ། །བསམ་གཏན་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ཀ་ལ་གཏོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གིས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐེག་པ་གང་ལ་གནས་ནས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་དང་ལྡན་པས། བསླབ་པ་གང་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དོན་དང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐབས་དང་བསླབ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མ་རྙེད་བར་དུ་བསམ་པར་བྱའོ།། 14-2-109a ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། དམན་མཆོག་གི་རིམ་པ། ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་ལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ། གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བ་དཀའ་བས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ།། ༈ དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད
【現代漢語翻譯】 『增長』和『清凈一切障礙』等等。 第六，關於依賴三學（戒、定、慧）的數目確定： 戒律的本質是戒學，如果存在不貪圖享樂的佈施，接受它，那就是戒律的集合。接受之後，以不以惡語還擊惡語等忍耐來守護，那就是它的眷屬。禪定是心之學，智慧是智慧之學。精進屬於所有三學，因此確定為六度。因為掌握了三學：『勝者如是說六度，前三及后二之二，一亦通達於三者。』 因此，以何種圓滿的所依，圓滿自他的何種利益，安住於何種乘，具備多少種方便，從而使所依、利益、大乘、方便和所修之學都得到圓滿和攝集呢？應當知曉，那就是六度。在沒有對菩薩行持的所有要點獲得堅定不移的理解之前，應當反覆思考。 順便說一下，關於順序的確定： 第二點分為三部分：生起的順序、下劣與殊勝的順序、粗大與微細的順序。 首先是生起的順序：如果不貪圖享樂，存在不執著的佈施，就會接受戒律；如果具備守護惡行的戒律，就能忍受損害。如果不厭倦苦行，存在忍耐，由於違緣減少，就能發起精進。如果日夜精進，就能生起能隨意運用善法的禪定。如果心能安住于平等，就能如實證悟。 第二是下劣與殊勝的順序：越靠前的越下劣，越靠後的越殊勝。 第三是粗大與微細的順序：越靠前的，進入和行動越容易，所以是粗大；越靠後的，進入和行動越困難，所以是微細。《經莊嚴論》中說：『依於前者生後者，住于下劣殊勝故，粗大以及微細故，是故次第而宣說。』 那麼，如何修學的次第呢？ 第三點分為兩部分：修學共同行持的方式，以及特別修學最後兩種波羅蜜多的方式。 修學共同行持的方式： 第一點分為兩部分：使自己成佛之法成熟的波羅蜜多，以及使他人相續成熟的四攝。
【English Translation】 'Increasing' and 'purifying all obscurations,' etc. Sixth, regarding the numerical certainty dependent on the three trainings (discipline, concentration, and wisdom): The essence of discipline is the training in discipline. If there is giving that does not look to enjoyment, accepting it, that is the collection of discipline. Having accepted, guarding it with patience, such as not scolding back when scolded, that is its retinue. Concentration is the training of the mind, and wisdom is the training of wisdom. Diligence belongs to all three trainings, therefore it is determined as the six perfections. Because the three trainings are mastered: 'The Victorious Ones have thus taught the six perfections, the first three and the two of the latter two, one also pervades the three.' Therefore, with what kind of perfect support, what kind of benefit for oneself and others is completely fulfilled, abiding in what vehicle, possessing how many kinds of methods, thereby making the support, benefit, Great Vehicle, methods, and the training to be cultivated all complete and gathered? It should be known that it is the six perfections themselves. Until a firm understanding is gained regarding the summary of all the key points of a Bodhisattva's practice, one should contemplate it repeatedly. Incidentally, regarding the certainty of the order: The second point is divided into three parts: the order of arising, the order of inferior and superior, and the order of coarse and subtle. First is the order of arising: If one does not look to enjoyment, and there is giving without attachment, one will accept discipline; if one possesses discipline that restrains misconduct, one will be able to endure harm. If there is patience that does not tire of asceticism, because adverse conditions are reduced, one will be able to initiate diligence. If one practices diligence day and night, concentration will arise that can be readily applied to virtuous things. If the mind is placed in equanimity, realization will arise as it is in reality. Second is the order of inferior and superior: The earlier ones are inferior, and the later ones are superior. Third is the order of coarse and subtle: The earlier ones are easier to enter and act upon than the later ones, so they are coarse; the later ones are more difficult to enter and act upon than the earlier ones, so they are subtle. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Relying on the former, the latter arises, because it dwells in inferior and superior, because of coarse and subtle, therefore they are taught in order.' So, what is the order of how to train? The third point is divided into two parts: the way to train in common conduct, and the way to train specifically in the last two perfections. The way to train in common conduct: The first point is divided into two parts: the perfections that ripen one's own Buddha-dharma, and the four means of gathering that ripen the streams of others.
་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས། བཟོད་པ། བརྩོན་འགྲུས། བསམ་གཏན། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་ 14-2-109b པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། དེ་ནི་ལུས་ངག་སྦྱིན་པ་ལ་འཇུག་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱི། སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་རོ།། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་དབྱེའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ། བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་ཡི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་མི་བྱ་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ། རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུང་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི། འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་ 14-2-110a གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ།། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་སོགས་མིའི་འཇིགས་པ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་སོགས་མི་མ་ཡིན་དང་ཆུ་དང་མེ་སོགས་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། །ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གཞན་ལ་གཏོང་བའོ།། གསུམ་པ་ནི། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་འཛིན་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཉེས་ད
【現代漢語翻譯】 波羅蜜多 第一品有六個方面：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的修學方法。 修學佈施的方法 第一品有三個方面：佈施的體性、分類、在相續中生起的方法。 第一方面是：佈施的心，這種善心以及由此引發的身語行為。這是指身語投入佈施時的心念。佈施波羅蜜多的圓滿，並不在于佈施的物品是否能消除眾生的貧困，而在於斷除了慳吝的執著，習慣於將具有果報之物施與他人，這種心念的圓滿才是佈施波羅蜜多。 第二品分為兩方面：依賴不同所依的分類，以及佈施自身體性的分類。 第一方面是：一般來說，財物佈施是居家菩薩所為；出家菩薩應行法佈施，不應行財物佈施，這是菩薩別解脫戒律中所說。這是考慮到財物佈施會成為聽聞佛法等的障礙，《學集論》中說：禁止出家人爲了財物而奔波佈施，如果對自己的善行沒有妨礙，因往昔的福德而輕易獲得財物，則應佈施。夏惹瓦尊者說：『我不說佈施的利益，而說執著的過患。』這是因為有些出家人到處求財、積攢財富，以致戒律出現很多破損，尊者對此種佈施並不贊同。 第二方面是：法佈施是指如實宣講正法，以及講授工巧等無罪的世間技藝，引導他人進入修學的基礎。無畏佈施是指從國王、盜賊等人的恐懼中，以及獅子、老虎等非人的恐懼中，以及水、火等自然災害中救護眾生。財物佈施是指將財物施與他人。 第三方面是：僅僅斷除對身體和受用的慳吝，並不能成為佈施波羅蜜多，因為慳吝屬於貪慾，即使是小乘阿羅漢也能徹底斷除包括習氣在內的貪慾。因此，不僅要消除佈施的障礙——慳吝的執著，還要從內心深處生起將一切所有施與他人的意願。對於這一點，需要特別注意。
【English Translation】 Pāramitā The first has six aspects: the methods of learning generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom. How to Learn Generosity The first has three aspects: the nature of generosity, its divisions, and how to cultivate it in one's being. The first is: the mind of giving, the virtue, and the actions of body and speech that arise from it. This is the thought at the time when body and speech are engaged in giving. The perfection of generosity does not depend on whether the object of giving eliminates the poverty of beings, but on the complete overcoming of the attachment of miserliness, and the complete habituation of the mind to give away possessions together with their fruits. From this comes the perfection of generosity. The second has two aspects: divisions based on individual supports, and divisions based on the nature of generosity itself. The first is: In general, material generosity is practiced by lay bodhisattvas, while ordained bodhisattvas should practice Dharma generosity and not material generosity, as stated in the Prātimokṣa of the Bodhisattvas. This is because material generosity can become an obstacle to hearing and so forth, as stated in the Compendium of Trainings. It is forbidden for ordained persons to strive for material gain for the sake of giving. If one obtains much through the power of past merit without harming one's own virtuous activities, then one should give materially. Shara'wa said: 'I do not speak of the benefits of giving to you, but of the faults of attachment.' This is because ordained persons often seek and accumulate wealth, causing many flaws in their discipline, and he did not approve of giving in this way. The second is: Dharma generosity is to teach the sacred Dharma without distortion, to teach worldly crafts and so on that are faultless, and to lead others to the foundation of learning. Fearless generosity is to completely protect from the fear of humans such as kings and thieves, from the fear of non-humans such as lions and tigers, and from the fear of elements such as water and fire. Material generosity is to give material things to others. The third is: Merely destroying miserliness towards one's body and possessions does not make it the perfection of generosity, because miserliness belongs to the category of desire, and even the Arhats of the Lesser Vehicle have completely abandoned desire, including its seeds. Therefore, not only should one eliminate the attachment of miserliness, which is the obstacle to giving, but one must also generate from the depths of one's heart the intention to give all one's possessions to others. Particular attention should be paid to this.
མིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་ཟླ་བ་སྒྲོན་མེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་མི་གཙང་བ་དང་། སྲོག་རི་གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་། ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་སྟེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། འདི་ལྟར་བདག་གིས་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་ 14-2-110b རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་པའི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱའོ།། ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཞིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཡང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན་གོམས་པ་མེད་པས་ད་གཟོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན་གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ།། གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྤྱོད་ན་ཉེས་མེད་དུ་བསླབ་བཏུས་ལས་ 14-2-111a གསུངས་སོ། ། ཕམ་པ་འོང་ཚུལ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ། གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་ས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་བྱའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་དཔག་མེད་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བྱིན་པར་མོས་པའི་མོས་པ་སྦྱོང་བ་ནི་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་མེད་འཕེལ་བ་དང་དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཤེས་རབ
【現代漢語翻譯】 關於觀想捨棄和施予的利益，首先，如《月燈經》所說：身體是不凈的，生命如懸崖上的流水般動盪，身心二者都受業力支配，沒有自主的自性，如同夢幻和幻覺般虛假，因此必須斷除對它的貪執。如果不捨棄貪執，就會被貪慾所控制，積累巨大的惡行，墮入惡道。其次，如《學集論》所說：『如此我之身與心，剎那剎那正壞滅，若以無常臭穢身，而能獲得常無垢，菩提豈非無價寶？』 實際修習的方法，如《入菩薩行論》所說：『身體以及諸受用，三世一切諸善根，為利有情悉施捨，無有慳吝而施捨。』 觀想身體、受用、善根這三者作為目標，反覆習慣於將它們施予一切眾生的想法。現在因為意樂尚未成熟，力量弱小，雖然在心中已經將身體施予眾生，但實際上並不會將血肉等真實給予。然而，如果不修習捨棄身命的想法，因為沒有習慣，最終也無法捨棄身命，如《學集論》所說，所以現在就必須修習這種想法。像這樣，從內心深處將食物、衣服等施予眾生，在使用時，如果忘記了『爲了利益他人而使用這些』的想法，而爲了自己貪戀地使用，那就是煩惱。如果沒有貪戀，但忘記了緣著一切眾生的觀念，或者爲了某個眾生而貪戀，那就是非煩惱的墮罪。 如果將已經佈施的東西視為他人的財物，爲了自己而使用，就成了不予取，如果價值足夠，就會成為別解脫戒的根本墮罪。如果認為『這是眾生自己的受用，我爲了他們的利益而使用』，這樣使用就沒有罪過，如《學集論》所說。 關於產生根本墮罪的方式：如果從內心深處將財物佈施給人類，並且對方也知道並接受了，在這種情況下，如果將它視為他人的財物而爲了自己取用，價值足夠就會產生根本墮罪，請注意這一點。此外，從內心深處以歡喜心觀想變幻出無量無邊的各種供品，並將它們佈施給眾生，這種修習方式能以微小的努力增長無量的福德，而且這是菩薩的智慧。
【English Translation】 Regarding the benefits of contemplating giving away and bestowing, firstly, as stated in the 'Moon Lamp Sutra': The body is impure, life is as unstable as water flowing down a cliff, and both body and mind are subject to the control of karma, lacking an independent self. It is false like a dream and an illusion, therefore, attachment to it must be abandoned. If attachment is not relinquished, one will be controlled by desire, accumulate great misdeeds, and fall into evil realms. Secondly, as stated in the 'Compendium of Trainings': 'Thus, my body and mind, are decaying moment by moment. If with this impermanent, foul body, one can attain the permanent, stainless, enlightenment, isn't that a priceless treasure?' The actual method of practice, as stated in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Body and possessions, and all merits of the three times, I give away without reservation, for the benefit of all sentient beings.' Contemplate the body, possessions, and merits as the objects, and repeatedly habituate yourself to the thought of giving them to all sentient beings. Now, because the intention is not yet mature and the strength is weak, although you have already given your body to sentient beings in your mind, you will not actually give away flesh and blood, etc. However, if you do not practice the thought of giving away your life, because you are not accustomed to it, you will ultimately not be able to give away your life, as stated in the 'Compendium of Trainings', so you must practice this thought now. In this way, from the depths of your heart, give food, clothing, etc. to sentient beings, and when using them, if you forget the thought of 'using these for the benefit of others' and use them greedily for yourself, that is affliction. If there is no greed, but you forget the concept of focusing on all sentient beings, or if you are greedy for the sake of a certain sentient being, that is a non-afflictive downfall. If you regard what has already been given as the property of others and use it for yourself, it becomes taking what has not been given, and if the value is sufficient, it will become a root downfall of the Pratimoksha vow. If you think, 'This is the sentient being's own enjoyment, I am using it for their benefit,' then using it in this way is without fault, as stated in the 'Compendium of Trainings'. Regarding how a root downfall occurs: If you give wealth to a human being from the depths of your heart, and they also know and accept it, in this case, if you regard it as the property of others and take it for yourself, if the value is sufficient, a root downfall will occur, please pay attention to this. Furthermore, from the depths of your heart, with joy, visualize transforming countless varieties of offerings and giving them to sentient beings. This practice increases immeasurable merit with little effort, and it is the wisdom of a Bodhisattva.
་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱས་ཏེ་སློབ་པ་བྱུང་ན་སྟོབས་ཆེའོ། །དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་སྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱེད་པའོ།། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སེམས་པ་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ 14-2-111b ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ།། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་བྱང་ས་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་ནི་ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མིན་ལ། ལྷག་མ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་དོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ 14-2-112a ཅན་ད
【現代漢語翻譯】 在佈施度中，菩薩如是說。在修學佈施波羅蜜時，若能以六度波羅蜜圓滿修學，則力量強大。即于彼時，以聲聞、緣覺之作意，持守別解脫戒；於一切智智之法生起信樂，安忍他人之辱罵；為令彼（功德）輾轉增上，生起希求之精進；不雜小乘之心一緣專注之禪定；以及了知能施、所施、受施者皆如幻之智慧，如是六者皆令圓滿。 ༈ 修學戒律之方式： 第二（修學戒律）分三：戒律之體性、分類、于自相續中生起之方式。 初者，以不欲損害他者之心，從根本上斷除損害之心即是戒律，此處是就以別解脫戒為主而言。此心相續串習，輾轉增上圓滿即成戒律波羅蜜。並非以外在斷絕一切損害眾生之行，如《入行論》云：『由彼思擇斷，說為戒度圓。』 第二（分類）分三：就具足意樂而言，斷除十不善業之十種斷行即是別解脫戒；就自性而言，斷除七種不善業之身語七支斷行即是別解脫戒。於此，《菩薩地論》中說菩薩相續中之別解脫戒有七種，其意為：若具別解脫戒之菩薩，則無論是出家或在家之別解脫戒之戒體，以及彼等相續中與彼等共同之斷行即是別解脫戒；若不具別解脫戒之菩薩，則隨其所應斷除與別解脫戒共同之自性罪與制罪，此等斷行即是別解脫戒。菩薩相續中之別解脫戒，雖是菩薩之戒律，然非真正之菩薩戒，而餘者則有與菩薩戒相同之處。攝善法戒者，即緣六度等善法，于自相續中未生者令生，已生者不令退失，且輾轉增上。
【English Translation】 In the Perfection of Giving, the Bodhisattva spoke thus. When training in the Perfection of Giving, if one trains with the six perfections, it will be very powerful. At that time, with the intention of a Hearer or Solitary Realizer, maintain the discipline of the Pratimoksha vows; have faith in the Dharma of Omniscience, and patiently endure the abuse of others; for the sake of increasing that (merit), generate diligence with aspiration; the one-pointed concentration of mind, unmixed with the Lesser Vehicle; and the wisdom that knows the giver, the gift, and the receiver as illusory, thus making the six complete. ༈ How to Train in Moral Discipline: The second (training in moral discipline) has three parts: the nature of moral discipline, its divisions, and how to generate it in one's own mindstream. The first is that the mind that turns away from harming others, along with its basis, is moral discipline, mainly referring to the Pratimoksha vows. The habituation of that mind, increasing and perfecting, becomes the Perfection of Moral Discipline. It is not in terms of externally abandoning all harm to sentient beings, as it is said in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'From that thought of abandoning, it is said to be the perfection of moral discipline.' The second (divisions) has three parts: In terms of having intention, the ten abandonments that abandon the ten non-virtuous actions are the Pratimoksha vows; in terms of its own nature, the seven abandonments of body and speech that abandon the seven non-virtuous actions are the Pratimoksha vows. In this regard, the 'Bodhisattva Bhumi' says that the Pratimoksha vows in the mindstream of a Bodhisattva have seven aspects, meaning that if a Bodhisattva has Pratimoksha vows, then whether it is the Pratimoksha vows of a householder or a renunciate, and the abandonments common to those in their mindstream, are the Pratimoksha vows; if a Bodhisattva does not have Pratimoksha vows, then the abandonments that abandon the natural transgressions and the prohibited transgressions common to the Pratimoksha vows are the Pratimoksha vows. The Pratimoksha vows in the mindstream of a Bodhisattva are the moral discipline of the Bodhisattva, but not the actual Bodhisattva vows, while the rest have similarities with the Bodhisattva vows. The moral discipline of gathering virtuous Dharmas is to focus on virtuous Dharmas such as the six perfections, and to generate what has not yet been generated in one's own mindstream, and to not let what has already been generated decline, but to increase it.
ོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྒྲུབ་པའོ།། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ནི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་འདོད་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ལ། གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་སྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་ཅང་གཞོན་པ་དང་རྒན་པ་ལ་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ 14-2-112b ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་སྐྱེད་པས་རྒྱན་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་སོགས་ཀྱི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་གསུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་ཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མི་འོས་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 守護戒律的方法是：通過戒律，以無過失的方式，盡其所能地成辦眾生今生和來世的利益。 第三，戒律清凈取決於如何按照所規定的進退之法去實踐，而這又依賴於強烈而堅定的守護意願。爲了生起這種意願，必須長久地修習不守護的過患和守護的利益。這在之前中士夫的章節中已經講過。此外，《波羅蜜多合集》中說：『戒律毀壞不能自利，利他之事如何能成？因此，爲了善妙地利益他人，不應放鬆對此的精進。』 『戒律是獲得殊勝之道的途徑，與具足慈悲者一同修持。它是清凈智慧的精華，是無瑕疵的莊嚴。在三界中散發著令人愉悅的芳香，與出家人的行為相符。即使外表相似，但具備戒律者，在人群中也是聖者。』依靠戒律，相續會越來越高尚，與具足慈悲的偉大菩薩們在學修上平等，能夠獲得斷除一切惡行種子的清凈智慧。其他的裝飾品，對於年輕人或老年人來說，可能並不美觀，但戒律的莊嚴，無論年輕人、老年人或中年人擁有，都能帶來喜悅，因此是最好的莊嚴。其他的香氣會隨風飄散，但戒律的美名之香卻能傳遍四方。能消除熱惱的旃檀等香膏，與出家人的行為相悖，但能救護煩惱熱惱的香膏，與出家人的行為並不相悖，而是相符的。僅僅具備出家人的外相是相似的，但具備戒律之財富的人，則超越了其他人。 此外，在那部經中還說：『即使不言語，不費力，也能自然具備所需的受用和供養。無需恐嚇，就能讓世間眾人信服，無需費力，無需修持，也能獲得自在。』『不應說的不說，不應做的也不做，不損人且寂靜。即使是以前不認識的人，也會敬重具備戒律的人。』『以足跡帶來吉祥的塵土，也會被頂戴在頭頂，天人和人，都會以頭觸地頂禮，並珍重地接受。』
【English Translation】 The way to keep the precepts is: through the precepts, to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next in a faultless manner, as far as possible. Third, the purity of precepts depends on how one practices according to the prescribed methods of entering and withdrawing, and this in turn depends on a strong and firm desire to protect them. To generate this desire, one must contemplate for a long time the faults of not protecting them and the benefits of protecting them. This has been explained before in the section on the intermediate being. Furthermore, the 'Compendium of Perfections' says: 'If one cannot benefit oneself by breaking the precepts, how can one have the power to benefit others? Therefore, in order to benefit others well, one should not relax one's efforts in this regard.' 'Precepts are the path to attain special qualities, and are practiced together with those who possess compassion. They are the essence of pure wisdom, and are a flawless adornment. They spread a pleasant fragrance throughout the three realms, and are in accordance with the conduct of renunciates. Even if appearances are similar, those who possess precepts are noble among people.' Relying on precepts, the continuum will become more and more noble, and one will become equal in learning and practice with the great Bodhisattvas who possess compassion, and one will be able to obtain pure wisdom that eliminates all seeds of misconduct. Other ornaments may not be beautiful for young or old people, but the adornment of precepts, whether possessed by young, old, or middle-aged people, brings joy to all, and is therefore the best adornment. Other fragrances will drift with the wind, but the fragrance of the good name of precepts can spread in all directions. Cooling sandalwood and other ointments are contrary to the conduct of renunciates, but ointments that protect against the heat of afflictions are not contrary to the conduct of renunciates, but are in accordance with it. Merely possessing the appearance of a renunciate is similar, but those who possess the wealth of precepts surpass others. Furthermore, it is said in that same scripture: 'Even without speaking, without effort, one naturally possesses the necessary enjoyments and offerings. Without intimidation, one can make the people of the world believe, and without effort, without practice, one can obtain freedom.' 'What should not be said is not said, and what should not be done is not done, without harming others and being peaceful. Even people who were not known before will respect those who possess precepts.' 'The dust that brings auspiciousness with its footprints will be placed on the crown of the head, and gods and humans will prostrate with their heads touching the ground, and cherish it.'
་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་བསྲུངས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྲུངས་ན་གཞན་དག་ཀྱང་མ་ 14-2-113a བསྲུངས་པར་འགྱུར་བས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་དགོས་ཟེར་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་བསྡུས་པ་ནི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །མདོར་ན་དེ་གཞིར་བྱས་ནས་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་སྡོམ་སེམས་སོགས་ཡང་ཡང་སྦྱོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཚུལ་ 14-2-113b ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བས་མི་བརྫི་བར་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དང་། ཆོས་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་ཞེ་སྡང་དང་སྲོ་ཤི་བ་དང་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་སོགས་འགོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་ལེན་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་
【現代漢語翻譯】 應如是思維。如是，雖有三種戒律，然于菩薩而言，首先重要的乃是別解脫的律儀戒，即對於別解脫的根本戒或與其共同之戒條，進行取捨。若能守護此戒，則其他戒亦能守護；若不能守護此戒，則其他戒亦不能守護。故《攝論》中說，菩薩的律儀戒若毀壞，則一切律儀皆毀壞。因此，若認為別解脫戒是聲聞的戒律，而捨棄其取捨之戒條，說必須學習其他的菩薩學處，則是不瞭解菩薩戒律學修之要點。因為律儀戒多次被說是后兩種戒律的基礎和根本。律儀戒之主要內容是斷除自性罪，而自性罪中，罪過最大者莫過於斷除十不善業，故應反覆修持不生起絲毫惡念之防護心。如《攝波羅蜜多論》云：『是為增上生及解脫道，當於此十業道防護莫令退，安住此中以饒益他之心，以其意樂差別果乃有輕重，語身意三門當善為調伏，是為總攝一切戒律之根本，是故於此等當勤修令清凈。』總之，以其為基礎，對於自己所受持之戒律學處，反覆修持防護心等，即是戒律之修持。六度具足之方法是：自己安住于戒律，並引導他人安住于戒律，即是佈施，其餘如前。 如何修學安忍 第三，分三：安忍之體性、分類、于自相續中生起之方法。 第一，安忍之體性：對於損害和痛苦的生起，不生嗔恨，心安住于平靜，且對佛法具有極大的信心。其相違品為嗔恨、驕慢、不信和不欲。 圓滿安忍波羅蜜多，僅是圓滿阻止自身嗔恨等之心之串習，不依賴於有無不調順之有情。 第二，分類：對於他人所作之損害，不放在心上；對於自身所生之痛苦，安然接受；以及對於佛法具有堅定信心的安忍。 第三，安忍之功德和利益
【English Translation】 One should contemplate as it has been said. Thus, although there are three types of ethics, for a Bodhisattva, the most important initially is the Pratimoksha (individual liberation) ethics, which involves adopting or abstaining from the fundamental precepts of the Pratimoksha or those common to it. If one guards this, the others will also be guarded; if one does not guard this, the others will also not be guarded. Therefore, the Samgraha states that if a Bodhisattva's ethics of discipline are broken, then all ethics are broken. Therefore, if one thinks that the Pratimoksha vows are those of the Hearers (Shravakas) and abandons the precepts of what to adopt and abandon, saying that one must study other Bodhisattva trainings, then one has not grasped the key points of the Bodhisattva's ethical training. This is because the ethics of discipline have been repeatedly said to be the basis and foundation of the latter two ethics. The main point of the ethics of discipline is to abandon the naturally unwholesome actions, and among the naturally unwholesome actions, the most important summary of the great faults is to abandon the ten non-virtuous actions. Therefore, one should repeatedly cultivate the mind of restraint that does not even allow the slightest intention to arise. As the Compendium of Perfections says: 'It is the path of happiness for higher realms and liberation. One should not degenerate from these ten paths of action. By abiding in this, with the intention of benefiting beings, the difference in intention will have different results. One should properly restrain speech, body, and mind. The Victorious Ones have said that this is the concise ethics. It is the basis for all ethics to be included. Therefore, one should purify these.' In short, based on that, repeatedly training the mind of restraint, etc., in the training of the ethics that one has vowed to uphold, is the practice of ethics. To accomplish the six perfections, one should abide in ethics and lead others to abide in ethics, which is generosity, and the rest is as before. How to Train in Patience Third, in three parts: the nature of patience, its divisions, and how to generate it in one's own mindstream. First, the nature of patience: when harm is done or suffering arises, not to be angry, but to keep the mind calm, and to have great faith in the Dharma. Its opposite is anger, arrogance, disbelief, and unwillingness. The perfection of patience is only the perfection of the habit of mind that prevents one's own anger, etc., and does not depend on the presence or absence of unruly sentient beings. Second, the divisions: not to mind the harm done by others; to accept the suffering that arises in oneself; and patience with firm conviction in the Dharma. Third, the benefits and advantages of patience
མི་བཟོད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་དགོས་པས་དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་ཉུང་བ་དང་། མཛའ་བོ་དང་མི་འབྱེ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་མང་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ལྷའི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག །ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་ 14-2-114a མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པར་མ་རྙེད་བར་དུ་བསྒོམ་མོ།། གཉིས་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ལ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ན་ཡང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པ་དང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་གིས་དབུ་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་ 14-2-114b མཆོད་རྟེན་ལ་སེམས་དང་བས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་བ་ན་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་ས་ཇི་ཙམ་ནོན་པའི་རྡུལ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དགེ་རྩ་དེ་ཚངས་པ་མཚ
ུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་རྨས་པར་བྱས་ན་འཛད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འགལ་དུམ་ལ་ཡང་མི་ཁྲོ་ན་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སྐྱེས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཡང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་ 14-2-115a མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཤིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་། ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་
【現代漢語翻譯】 如果對踐踏和傷害排泄物都感到憤怒，那麼憤怒就會耗盡善根。正如所說：『如果對瓦礫都不生氣，更何況是對有情識的身體呢？』 摧毀善根的意義是：摧毀先前善行迅速產生果報的能力，從而延長產生果報的時間，而先產生嗔恨等惡行的果報。並非說一旦遇到因緣，就不會產生各自的果報。因為世間道都無法捨棄應捨棄的種子，所以煩惱不可能捨棄種子。』一些智者如是說。 這個理由是不確定的。因為異生凡夫通過四力懺悔不善業的清凈，雖然不是捨棄了種子，但一旦遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，在獲得加行道頂位和忍位時，即使沒有捨棄作為邪見和惡趣之因的不善業種子，一旦遇到因緣，也不可能產生邪見和惡趣。 正如所說：『業力之中，何者為重？』無論善業還是惡業，哪個先成熟，暫時就會使其他業力沒有成熟的機會。但僅憑這一點，並不能說善或不善就被摧毀了，因為沒有這樣說過。僅僅是暫時延長了異熟果的產生，不能算是摧毀善根的意義。否則，所有強大的不善業都應該說是摧毀善根的。 因此，對於這個問題，導師善顯說：如前所述，通過四力懺悔不善業，以及通過邪見和害心摧毀善根，這兩種情況都是種子壞滅，即使遇到因緣也不會發芽，因此一旦遇到因緣，也無法產生果報。』 同樣，如前所述，積累的罪業通過四力懺悔可以消除，但這並不妨礙上道生起緩慢。同樣，對於某些人來說，佈施和持戒的果報是財富和身體的圓滿，即使摧毀了這種果報，也無法摧毀習慣於佈施和舍心的行為，因為這種行為是同類因，容易再次產生布施和持戒的善根。而對於某些人來說，摧毀了內在的戒律等同類因持續產生的行為，但不會摧毀身體和財富等圓滿。對於某些人來說，如前所述，對於獲得授記的菩薩，嗔恨不會摧毀善根。
【English Translation】 If one is angry even at the act of trampling and harming excrement, then anger will exhaust the roots of virtue. As it is said: 'If one is not angry even at rubble, what need is there to mention a body with consciousness?' The meaning of destroying the roots of virtue is: destroying the power of previous virtuous deeds to quickly produce results, thereby prolonging the time for producing results, while first producing the results of evil deeds such as hatred. It is not that once encountering conditions, they will not produce their respective results. Because worldly paths cannot abandon the seeds to be abandoned, therefore afflictions cannot abandon seeds.' Some scholars say this. This reason is uncertain. Because the purification of non-virtue by an ordinary being through the four powers of repentance, although it is not abandoning the seed, even if encountering conditions, it is impossible to produce the fully ripened result. And, when obtaining the peak of the path of application and forbearance, even if the seeds of non-virtue that are the cause of wrong views and bad destinies are not abandoned, even if encountering conditions, it is impossible to give rise to wrong views and bad destinies. As it is said: 'Among karmas, which is heavy?' Whichever virtuous or non-virtuous karma matures first, will temporarily prevent other karmas from having the opportunity to mature. But this alone cannot be said to destroy virtue or non-virtue, because it has not been said that way. Merely prolonging the production of the fully ripened result temporarily cannot be considered the meaning of destroying the roots of virtue. Otherwise, all powerful non-virtuous karmas would have to be said to destroy the roots of virtue. Therefore, regarding this question, the teacher Lekdenjye says: 'As previously explained, both purifying non-virtue through the four powers and destroying the roots of virtue through wrong views and harmful thoughts are cases of the seed being damaged, and even if encountering conditions, it will not sprout. Therefore, even if encountering conditions, it will not be able to produce results.' Similarly, as previously explained, the accumulated sins can be eliminated through repentance with the four powers, but this does not prevent the upper path from arising slowly. Similarly, for some people, the result of giving and keeping precepts is the perfection of wealth and body, even if this result is destroyed, it is impossible to destroy the habit of giving and the mind of renunciation, because this behavior is a similar cause, and it is easy to generate the roots of virtue of giving and keeping precepts again. For some, the continuous generation of similar causes, such as inner discipline, is destroyed, but the perfection of body and wealth is not destroyed. For some, as previously explained, anger does not destroy the roots of virtue for Bodhisattvas who have received predictions.
སྐྱེས་ན། བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན། ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ལམ་ 14-2-115b བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ།། འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་། གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་མི་གནས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་སོགས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད། །དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་དང་། དམ་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་སོགས་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་སྐྱེད་ 14-2-116a པ་སོགས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་པ་ན། རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་སྐྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་དབང་མེད་པར་གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག །རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་། བརྡེག་པ
【現代漢語翻譯】 如果生起一個嗔恨之心，即使已經證悟了能在一個劫（kalpa）中圓滿修行的道，雖然此道還在相續中，也如同在一個劫中修行此道變得緩慢一樣。總之，就像消除不善業，並非所有不善業的行為都需要消除一樣；摧毀善業，也並非所有善業的行為都需要摧毀，是這樣嗎？然而，這非常重要，似乎必須依靠唯一的佛陀的教言以及依此而建立的道理來分析，因此應該好好研讀經書並進行分析。 這樣一來，引發最強烈的不可愛的異熟果，以及阻止產生非常可愛的異熟果，是未見的過患。現世的過患是：無法體驗到內心的寂靜和調伏，喜悅和安樂會失去，未來的也無法獲得，難以入睡，心不安寧，如果嗔恨心強烈，即使過去受到恩惠也會忘記恩情而進行殺害，朋友也會厭惡而拋棄，即使用佈施來攝受也無法留住等等，這些在《入行論》中都有闡述。此外，《入行論》中說：『沒有比嗔恨更嚴重的罪惡，沒有比忍耐更難的苦行。因此，要努力以各種方式修習忍耐。』如是思維利益和過患，從多個方面努力修習忍耐。 聚集了異熟果嚴重和摧毀善根兩種過患的行為，並非僅僅是嗔恨，還有誹謗的正見、捨棄正法、輕蔑菩薩和上師等，以及生起我慢等等，這些可以從《學集論》中瞭解。 修習對於加害者不以為意的忍耐之法是：觀察加害者是否有自主權來決定是否加害。如果並非在有自主權的情況下進行加害，因為這樣，往昔串習的煩惱種子和不如理作意等因緣生起想要加害的念頭，由此也產生加害的行為，從而給他人帶來痛苦。因為他自己也變成了煩惱的奴隸，就像奴隸一樣。如果是在沒有自主權的情況下，被他人驅使而進行加害，也不應該生氣。例如，有些被鬼神附體的人，想要加害那些幫助他從鬼神中解脫出來的人，並且毆打他們。
【English Translation】 If one generates a single thought of anger, even if one has realized the path that can be completed in one kalpa (aeon), although that path is still in the continuum, it is as if progressing on that path in one kalpa becomes slow. In short, just as eliminating non-virtue does not require eliminating all actions of non-virtue, destroying virtue does not require destroying all actions of virtue, is it so? However, this is very important, and it seems that it must be analyzed based on the unique words of the Buddha and the reasoning based on them. Therefore, one should carefully study the scriptures and analyze them. In this way, causing the most intense undesirable result and preventing the production of the most desirable result are unseen faults. The faults in this life are: not experiencing inner peace and taming, joy and happiness will be lost, and future ones cannot be obtained, difficulty in falling asleep, the mind is not at peace, if anger is strong, even if one has been kind in the past, one will forget the kindness and kill, friends will also be disgusted and abandon, even if one gathers with generosity, one cannot stay, etc., these are all explained in 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life'. Furthermore, 'A Guide to the Bodhisattva's Way of Life' says: 'There is no sin like anger, no austerity harder than patience. Therefore, strive diligently in patience, and meditate in various ways.' Thus, thinking about the benefits and faults, strive to cultivate patience in many ways. Actions that gather both the serious result and the fault of destroying the roots of virtue are not necessarily just anger, but also wrong views of slander, abandoning the Dharma, despising Bodhisattvas and Lamas, etc., and generating pride, etc., these can be learned from the 'Compendium of Trainings'. The way to cultivate patience by not minding the harmer is: examining whether the harmer has the autonomy to decide whether to harm. If the harm is not done with autonomy, it is because the seeds of habitual afflictions and improper attention, etc., give rise to the thought of wanting to harm, and thus also produce the actions of harming, thereby causing suffering to others. Because he himself has become a slave to afflictions, like a slave. If the harm is done without autonomy, being driven by others, one should not be angry. For example, some people who are possessed by spirits want to harm those who help them to be freed from the spirits, and beat them.
་སོགས་བྱེད་ཀྱང་འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དེ་དང་ཅི་ཕྲོལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལ། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲ་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི། རང་གིས་སྔར་ 14-2-116b བསགས་པའི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་དེ་ཟད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་བཟོད་པ་བསྒོམས་ན་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། ཁྲོས་ན་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཆེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དགོས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་བཟོད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ།། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི། ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོའང་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བློས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས། ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་ན། དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་སྦྱང་ངོ་། །དེ་ཡང་། གོམས་ 14-2-117a ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་གོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག
【現代漢語翻譯】 即使（他人）做出種種行為，也要想到這是被邪魔所控制，不由自主地做出這些行為，因此不要對他有絲毫的憤怒，要像努力驅除邪魔一樣。菩薩也應該這樣做。正如《四百論》中所說：『即使憤怒，也是被鬼神所控制，醫生不會因此而憤怒。同樣，佛陀視煩惱為敵人，而不是與煩惱相關聯的人。』月稱論師也說：『在此，眾生並非過錯，而是煩惱是過錯。』智者們經過辨別，不會對眾生生氣。正如（這些論典）所說。 此外，感受由加害者所帶來的痛苦，是自己過去所積累的惡業的果報。依靠忍耐，惡業會逐漸消盡。如果安忍，未來就不會新造感受痛苦之因；如果憤怒，則會遭受更大的痛苦。因此，就像爲了治療大病而進行放血、燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，對小痛苦進行忍耐是非常合理的。 修習安忍痛苦之法：如果痛苦可以補救，則不必不悅；如果無法補救，不悅也無濟於事，既無必要，也有過失。如果過於嬌氣，小痛苦也難以忍受；如果不太嬌氣，大痛苦也能忍受。 從理智上接受痛苦的方式如下：如果沒有痛苦，就不會產生從輪迴中解脫的願望，因此（痛苦）具有激勵解脫的功德；痛苦會摧毀傲慢，消除驕橫；如果體驗到強烈的痛苦感受，那是因為它源於不善業，如果不想要那個果報，就必須遠離惡因，因此（痛苦）具有避免罪惡的功德；被痛苦折磨，是因為想要快樂，如果想要快樂，就必須行善，因此（痛苦）具有樂於行善的功德；通過自己的經歷，想到他人也在受苦，從而對輪迴中的眾生生起慈悲心。要知道這些，並反覆思維『這痛苦是值得接受的』。正如（經文）所說：『沒有什麼是通過習慣不能變得容易的。因此，通過習慣小害，也能忍受大害。』因此，要以接受痛苦的想法武裝自己。
【English Translation】 Even if (others) do various actions, one should think that they are controlled by evil spirits and involuntarily do these actions. Therefore, one should not have any anger towards them, but strive to dispel the evil spirits. Bodhisattvas should also do the same. As the Four Hundred Verses says: 'Even if there is anger, it is controlled by spirits, and doctors do not get angry because of that. Similarly, the Buddha sees afflictions as enemies, not the people associated with afflictions.' The teacher Chandrakirti also said: 'Here, sentient beings are not the fault, but afflictions are the fault.' Wise people, after discernment, do not get angry with sentient beings. As (these treatises) say. Furthermore, experiencing the suffering caused by the perpetrator is the result of the evil karma accumulated in the past. By relying on patience, the evil karma will gradually be exhausted. If one is patient, one will not create new causes for experiencing suffering in the future; if one is angry, one will suffer even greater suffering. Therefore, just as bloodletting and cauterization are done to cure a serious illness, it is very reasonable to endure small suffering in order to avoid greater suffering. The method of cultivating acceptance of suffering: if the suffering can be remedied, there is no need to be displeased; if it cannot be remedied, being displeased is of no use, it is neither necessary nor without fault. If one is too delicate, even small suffering is difficult to endure; if one is not too delicate, even great suffering can be endured. The way to intellectually accept suffering is as follows: if there is no suffering, the desire to be liberated from samsara will not arise, therefore (suffering) has the merit of encouraging liberation; suffering destroys arrogance and eliminates pride; if one experiences intense feelings of suffering, it is because it originates from non-virtuous karma, and if one does not want that result, one must turn away from the evil cause, therefore (suffering) has the merit of avoiding sin; being tormented by suffering is because one desires happiness, and if one wants happiness, one must do good, therefore (suffering) has the merit of delighting in doing good; through one's own experience, thinking that others are also suffering, thereby generating compassion for beings in samsara. Know these things and repeatedly think, 'This suffering is worth accepting.' As (the scripture) says: 'There is nothing that cannot be made easy through habit. Therefore, by habituating oneself to small harms, one can also endure great harms.' Therefore, arm yourself with the thought of accepting suffering.
་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། དང་བའི་ཡུལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་དང་། བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ལེགས་སྤྱད་ཉེས་སྤྱད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་། བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་། དེ་འཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ཏེ་དེ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་མོས་པ་སྦྱོང་བའོ།། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བྱང་སར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། བྱང་སེམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན་སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བསྐལ་ཆེན་གྲངས་མེད་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་ 14-2-117b བརྩོན་པར་བྱེད་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པ་ཡང་མི་གཏོང་ན་དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམ་པའི་གོ་ཆ་གྱོན་པའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། མདོ་རྒྱན་ལས། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག།།འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་འཚང་རྒྱ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་ཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཡང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མ
【現代漢語翻譯】 如果將小痛苦逐漸混合，那麼承受痛苦的力量就會越來越大。修習對佛法的堅定信念和歡喜的忍耐之法如下：首先，所緣境是三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，含義：佛、法、僧）；所要證悟的是二無我（藏文：བདག་མེད་གཉིས་，含義：人無我和法無我）；所希望的是諸佛菩薩的偉大力量；取捨之境是善行和惡行的因及其果報；所修習的是所要獲得的菩提；獲得菩提的方法是菩薩的學處之道；聞思之境是十二部經等正法，對這些不分宗派地修習歡喜。 學習精進之法： 第四部分分為三點：精進的體性、分類和如何在相續中生起。 首先，精進的體性：爲了積累善法和利益眾生，心生歡喜，並由此引發身語意的行動，這在《瑜伽師地論》中有解釋。 其次，分為三類：盔甲精進：菩薩在開始精進時，在修行之前，心中先產生歡喜，如同穿上盔甲一般。即使爲了消除一個眾生的痛苦，需要在地獄中經歷無數個大劫，也心甘情願，並因此證得佛果，爲了圓滿菩提而精進，不放棄精進，那麼時間比這更短，痛苦更小，更不用說了。這就是穿上盔甲的精進。積累善法的精進：爲了成就六度，而努力修行。利益眾生的精進：與之前相同。 第三，如何在相續中生起：精進的利益。《經莊嚴論》中說：'在善法之聚中，精進最為殊勝，依此能獲得一切。精進能迅速獲得安樂，成就世間和出世間的悉地。精進能獲得輪迴中的一切 desired，精進能具足清凈，精進能從煩惱中解脫，精進能證得無上菩提。'《攝波羅蜜多論》中也說：'若具足無厭足的大精進，則無有不得、不成之事。' 諸非人等皆樂於饒益彼，一切三摩地皆能獲得，晝夜諸時皆不虛度，一切功德皆不退轉。
【English Translation】 If small sufferings are gradually mixed, the power to endure suffering will increase. The method of cultivating patience with firm faith and joy in the Dharma is as follows: First, the object of focus is the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་གསུམ་, meaning: Buddha, Dharma, Sangha); what is to be realized is the Two Selflessnesses (Tibetan: བདག་མེད་གཉིས་, meaning: selflessness of person and selflessness of phenomena); what is hoped for is the great power of the Buddhas and Bodhisattvas; the objects of acceptance and rejection are the causes of good and bad actions and their results; what is to be cultivated is the Bodhi to be attained; the method of attaining Bodhi is the path of the Bodhisattva's precepts; the objects of hearing and thinking are the twelve divisions of scripture and other righteous Dharmas, cultivating joy in these without sectarian bias. How to train in diligence: The fourth part has three points: the nature of diligence, its divisions, and how to generate it in the mindstream. First, the nature of diligence: For the sake of accumulating virtue and benefiting sentient beings, to rejoice in the mind and to move the actions of body, speech, and mind aroused by it, this is explained in the Yogacarabhumi-sastra. Second, there are three types: Armor-like diligence: When a Bodhisattva begins to be diligent, before engaging in practice, joy arises in the mind beforehand, like putting on armor. Even if it is necessary to remain in hell for countless great kalpas in order to eliminate the suffering of one sentient being, one would still rejoice and attain Buddhahood. Diligently striving for perfect Bodhi and not giving up diligence, then the time will be shorter and the suffering less, what more need be said? This is wearing the armor of diligence. Diligence in accumulating virtuous Dharmas: To engage in the practice of the six perfections in order to accomplish them. Diligence in benefiting sentient beings: The same as before. Third, how to generate it in the mindstream: The benefits of diligence. The Ornament of the Sutras says: 'Among the collections of virtues, diligence is supreme; in this way, one obtains everything by relying on it. Diligence quickly attains excellent happiness, accomplishing both worldly and transcendental siddhis. Diligence obtains all desired enjoyments in samsara, diligence is endowed with perfect purity, diligence is liberated from the aggregates of suffering, diligence attains supreme enlightenment.' The Compendium of the Perfections also says: 'If one possesses great diligence without weariness, there is nothing that cannot be obtained or accomplished.' All non-humans are happy to benefit him, all samadhis can be obtained, days and nights are spent fruitfully, and all qualities do not decline.
ེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ 14-2-118a ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ།། བརྩོན་འགྲུས་སྐྱེད་ཚུལ་དངོས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་ལ་གཉིས་ཏེ། དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་ནུས་སུ་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བསྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་སྟེ་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་ཡང་བྱ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར་ནི་ལུས་ཐོབ་པ་མྱུར་དུ་འཇིག་པ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་སྒོམ་པ་སྟེ་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཆགས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། དམ་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་ཀྱི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་། རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་ནི་འདིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་སྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་འགོག་པའོ། །ཞུམ་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པས་དེ་བདག་གིས་འཐོབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། ཐབས་རྐང་ལག་གཏོང་བ་སོགས་བྱ་དཀའ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པས། དེ་བདག་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སྙམ་པ་དང་། གནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 14-2-118b པས་སྙམ་དུ་ཞུམ་པའོ། །དང་པོའི་གཉེན་པོར། སྔར་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ལམ་མཐོན་པོ་ཐོབ་ཟིན་མིན་གྱི། བདག་འདྲ་བ་ཅིག་ཁོ་ན་ལམ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ཏེ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། བདག་ལས་ཆེས་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་གསུངས་པས། བདག་གིས་ཀྱང་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ།། གཉིས་པའི་གཉེན་པོར་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཏོང་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། གཏོང་བའི་ཚེ་ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་མི་དཀའ་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །གསུམ་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་པ་སྤངས་པས། དེའི་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ
【現代漢語翻譯】 『如蓮花般盛開，憑藉超越凡人的殊勝之義。』 未開始的過患：如བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས（智慧海，Blo gros rgya mtshos）所說：『對於懶惰者來說，菩提是極其遙遠和非常遙遠的。對於懶惰者來說，從佈施到智慧都不存在。對於懶惰者來說，利益他人是不存在的。』 如《正念經》中所說：『煩惱的唯一根源，就是懶惰，存在於何處。何處存在懶惰，彼處一切佛法皆不存在。』應如是思維。 策勵精進的實際違緣有兩種：雖然認為能夠修持善法，卻不投入；以及心想『我怎麼能做到那樣』而感到沮喪。 第一種情況也有兩種：認為『現在還有時間』而拖延；以及被對惡行的貪戀所壓倒。 對於第一種情況的對治方法是，修習身體迅速壞滅、死後墮入惡趣、以及再次獲得如此善妙的所依非常困難這三點，如前所述。 對於貪戀的對治方法是，認識到殊勝佛法是帶來今生來世無量喜樂之因，並阻止無意義的閑聊和散亂等，因為它們會損害今生的重大意義，並在來世帶來無盡的痛苦。 沮喪也有三種：認為所要獲得的佛陀功德無邊無際，自己無法獲得；認為佈施手足等方法極其困難，自己無法做到；以及認為必須無盡次地在輪迴中受生，並在輪迴的痛苦中遭受損害而感到沮喪。 對於第一種情況的對治方法是，過去的佛陀也不是一開始就獲得了很高的道位，而是像我一樣逐步提升才成佛的。世尊也說過，比我差的人也能成佛，所以我若不放棄努力，為何不能成佛呢？應如是思維。 對於第二種情況的對治方法是，佈施身體等，不要在產生『難以做到』的想法時就停止，而應像佈施食物等一樣，認為並不困難。 對於第三種情況的對治方法是，菩薩斷除了罪業，因此不會感受到痛苦的果報，並且因為對輪迴的無自性如幻的認識堅定不移，所以心中不會有痛苦。
【English Translation】 'Like an Utpala flower blooming, through meanings that surpass those of ordinary people.' The faults of not commencing: As said by Blo gros rgya mtshos (Wisdom Ocean): 'For the lazy, enlightenment is extremely distant and very far away. For the lazy, from generosity to wisdom, nothing exists. For the lazy, benefiting others does not exist.' As stated in the Mindfulness Sutra: 'The single root of afflictions is laziness, wherever it exists. Wherever laziness exists, all Dharma does not exist there.' One should contemplate in this way. There are two actual obstacles to generating diligence: seeing that one is capable of practicing virtuous Dharma but not engaging in it; and feeling discouraged, thinking, 'How could I possibly accomplish that?' The first situation also has two aspects: postponing, thinking, 'There is still time'; and being overwhelmed by attachment to negative actions. The remedy for the first is to contemplate the three points: the body quickly decays, one falls into lower realms after death, and it is difficult to find such a good basis again, as previously explained. The remedy for attachment is to recognize that the sacred Dharma is the cause of boundless joy in this and future lives, and to prevent meaningless chatter and distractions, seeing them as things that diminish great meaning here and create places where countless sufferings arise in the future. Discouragement also has three aspects: thinking that the qualities of Buddhahood to be attained are limitless, and that one cannot attain them; thinking that the methods, such as giving up limbs, are immeasurably difficult, and that one cannot accomplish them; and feeling discouraged, thinking that one must take endless rebirths in samsara, and be harmed by the sufferings of samsara. The remedy for the first is to think that the Buddhas of the past did not attain high paths from the beginning, but became Buddhas by gradually progressing on the path, just like me. The Bhagavan also said that even those much inferior to me can attain Buddhahood, so why shouldn't I attain it if I don't give up effort? The remedy for the second is not to give up the body, etc., while the perception of 'difficult to do' arises, but to think that giving is not difficult, like giving alms or food. The remedy for the third is that since a Bodhisattva has abandoned sins, the result of suffering will not arise, and because the realization that samsara is without inherent existence, like an illusion, is firm, there will be no suffering in the mind.
་མེད་ཅིང་། ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་འགོག་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བཞི་ལས། མོས་པའི་སྟོབས་ནི། ལས་འབྲས་བསྒོམས་ཏེ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ལ་འདུན་པ་སྐྱེད་པའོ། །བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། མ་བརྟགས་པར་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་ལ། བརྟགས་ནས་ཞུགས་པ་དེ་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དགའ་བའི་སྟོབས་ནི། བྱིས་པ་རྩེད་མོ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་འཕྲོ་མི་གཅོད་པར་ངོམས་པ་མེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའོ། །དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་པ་ན་ངལ་བསོས་ཏེ་ཡང་སོས་མ་ཐག་ནས་རྩོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་འགལ་རྐྱེན་འགོག་པ་དང་མཐུན་རྐྱེན་བསྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ 14-2-119a ལྡང་བ་ཡང་བ་ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟར་སོང་སོང་གི་བར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །བརྩོན་འགྲུས་ལ་སློབ་པའི་ཚེ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། དེ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་གསུམ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་བདེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཤེས་རྣམ་ཐར་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། ། གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་སོགས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་ལ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་སློབ་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རང་བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ 14-2-119b ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། རབ་དབྱེ། རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རབ་ནི་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་བྱེད་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི་དོན་དམ་རྟོགས་པ་དང་། ཀ
【現代漢語翻譯】 如果身體和精神因沒有厭倦而感到快樂，那麼即使留在輪迴中也沒有理由感到沮喪，這樣想可以阻止沮喪。 依靠精進的順緣有四種：信樂力，即通過修習業果，對取捨產生渴望； 堅固力，即不經觀察不隨意行事，一旦經過觀察開始做，就要堅持到底； 喜悅力，就像孩子玩遊戲一樣，不中斷，不知疲倦地努力； 捨棄力，即努力後身體和精神疲憊時，休息一下，一旦恢復就繼續努力。 像這樣，依靠阻止違緣和依靠順緣，身體和精神變得輕盈，就像風吹動木棉花瓣一樣，持續不斷地努力。 在學習精進時，要具備六度波羅蜜：自己安住于精進，也引導他人安住于精進，這是精進的佈施，其餘的就像前面一樣。 學習禪定的方法：第五，分為三點：禪定的體性、分類、如何在相續中生起。 第一點是：心專注于任何一個善的所緣境上。第二點是：從體性的角度分，有世間禪和出世間禪兩種；從側重的角度分，有寂止、勝觀以及二者雙運三種；從作用上分，有使今生身心安樂的禪定、成就功德的禪定和利益眾生的禪定。 第一種是：安住于其中能生起身心輕安的禪定。第二種是：成就神通、解脫、滅盡定、勝伏等聲聞乘共同功德的禪定。第三種是：通過禪定成就十一種利益的禪定。第三點是：關於修習禪定的利益和不修習的過患等，將在寂止部分講解。 在學習禪定時，具備六度波羅蜜的佈施是：自己安住于禪定，也引導他人安住于禪定，其餘的就像前面一樣。 學習智慧的方法：第六，分為三點：智慧的體性、分類、如何在相續中生起。 第一點是：一般來說，智慧是對於所觀察的事物進行辨別的作用，這裡指的是精通五明等方面的智慧。第二點是：證悟勝義諦，以及了知世俗諦的智慧。
【English Translation】 If the body and mind are filled with happiness due to not being weary, then even staying in samsara, there is no reason to feel discouraged. Thinking this way prevents discouragement. Relying on the conducive conditions for diligence are four: The power of aspiration, which is to generate desire for acceptance and rejection by contemplating the results of actions; The power of steadfastness, which is not to act carelessly without examination, and once having started after examination, to carry it through to the end; The power of joy, which is like a child engaging in play, not interrupting and diligently striving without satiety; The power of abandonment, which is when the body and mind are exhausted from striving, to take a rest, and as soon as refreshed, to resume striving. Like this, relying on preventing obstacles and relying on conducive conditions, the body and mind become light and buoyant, like a cottonwood petal moved by the wind, striving diligently until the very end. When learning diligence, one should have the six perfections: abiding in diligence oneself and establishing others in it is the giving of diligence, and the rest are as before. How to train in meditative concentration: Fifth, there are three points: the nature of meditative concentration, its divisions, and how to generate it in one's being. The first is: the mind abiding single-pointedly on any virtuous object of focus. The second is: from the perspective of its nature, there are two types: mundane and supramundane; from the perspective of its aspects, there are three aspects: calm abiding, insight, and the union of the two; divided by function, there are meditative concentrations that cause happiness in this life, that accomplish qualities, and that benefit sentient beings. The first is: the meditative concentration that generates extreme pliancy of body and mind when one abides in equipoise. The second is: the meditative concentration that accomplishes qualities common to Hearers, such as clairvoyance, liberation, cessation, and overcoming. The third is: the meditative concentration that accomplishes the eleven benefits of meditative concentration. The third point is: the benefits of meditating on meditative concentration and the faults of not meditating, etc., will be explained in the section on calm abiding. When training in meditative concentration, the giving of the six perfections is: abiding in meditative concentration oneself and establishing others in it, and the rest are as before. How to train in wisdom: Sixth, there are three points: the nature of wisdom, its divisions, and how to generate it in one's being. The first is: in general, wisdom is that which distinguishes phenomena by thoroughly discriminating the object of investigation, and here it refers to the wisdom of being skilled in the five sciences, etc. The second is: realizing ultimate truth, and the wisdom that knows conventional truth.
ུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་འདི་ཕྱིའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་བསྐྱེད་མ་བསྐྱེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་བརྒྱ་པ་ལས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་ཡོན་ཏན་འདི། །ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སློང་བ་པོ་ལ་ཤ་བྱིན་ཡང་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལས་བླངས་པ་ལྟར་ང་རྒྱལ་དང་ཞུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་བཟོད་པ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་སེམས་བརྟུལ་བས་ལོག་སྒྲུབ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཕྲོགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་གཞི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྩོན་པས་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་བསམ་ 14-2-120a གཏན་གྱི་དགའ་བདེ་མཆོག་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་ལྔ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་སོ།། འགལ་བར་སྣང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པས་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་སེམས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་འདོད་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པ་ཤུགས་དྲག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱིས་ནོན་ནས་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་ཚད་མེད་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་ཡ་ཡ་པོ་མེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་དུ་ལྡན་ཡང་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གཡེལ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་དེ། དེ་དག་སྟོབས་མཚུངས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གེགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཆོས་ཉིད་འདོར་བར་མི་མཛད་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེ
【現代漢語翻譯】 三種智慧是：通達世俗的智慧，利益有情眾生的智慧。第一種智慧是：通過總義衡量無我的真如，以及通過現量衡量無我的真如。第二種智慧是：精通五明的智慧。第三種智慧是：懂得無過失地成辦有情眾生今生來世利益的方法。 第三個方面是：思惟生起與未生起智慧的利益和過患。第一方面，如《百慧經》所說：『見與未見之功德，一切根本即智慧。如是為成辦二者，當 पूर्ण 攝取智慧。』 菩薩佈施身體給乞求者，也像從藥樹上取藥一樣，不為我慢和沮喪等分別念所動搖，這是因為以智慧現證真如的緣故。以智慧見到輪迴和寂滅的衰損，以持戒成辦利他之事，從而使戒律清凈。通過智慧了知不忍和忍耐的過患和功德，調伏自心，不被邪法和痛苦所奪。通過智慧善知精進的所依，並精進於此，從而使道業的程序更加廣大。安住于真如之義的禪定所帶來的殊勝喜樂，是通過依于理性的智慧來成辦的。因此，佈施等前五度得以 पूर्ण 清凈，依賴於智慧。 以具足智慧而能使看似相違的兩種功德不相違，例如，菩薩成為統治四大洲的轉輪王時，不為欲妙所控制，這是因為具有智慧大臣的威力。同樣，即使對有情眾生生起悅意的慈愛，也不會夾雜絲毫貪慾；即使對有情眾生的痛苦生起強烈而持久的不忍之悲，也不會被憂傷所壓倒，而對善法不感興趣，沒有懈怠；即使具有無量歡喜，心也不會散亂而輕浮；即使恒常具有廣大的舍心，也不會有剎那的懈怠而不利益眾生，這些都是由智慧所成辦的。因為智慧能阻礙成辦這些力量均等之事的障礙。 如《贊應贊》所說：『不捨棄法性，亦隨順世俗。』因此，即使對於名言的執著之處，微塵許也不成立，也能獲得巨大的定解。
【English Translation】 The three wisdoms are: the wisdom of realizing conventional truth, and the wisdom of benefiting sentient beings. The first is: measuring selflessness's suchness through general meaning, and measuring it through direct perception. The second is: the wisdom of being skilled in the five sciences. The third is: knowing how to accomplish the interests of sentient beings in this life and the next without fault. The third aspect is: contemplating the benefits and drawbacks of generating or not generating wisdom. The first is, as stated in the 'Hundred Wisdoms Sutra': 'Seeing and unseen qualities, the root of all is wisdom. Thus, in order to accomplish both, wisdom should be fully embraced.' Even when a Bodhisattva gives away his flesh to a beggar, it is like taking medicine from a medicinal tree, and he is not swayed by thoughts of arrogance or dejection, etc. This is because of the direct realization of suchness through wisdom. Seeing the decline of samsara and nirvana through wisdom, and purifying morality by accomplishing the benefit of others through morality. Understanding the faults and benefits of intolerance and tolerance through wisdom, and subduing the mind, one is not robbed by wrong practices and suffering. Knowing well the basis for initiating diligence through wisdom, and striving in it, the progress on the path becomes greater. The supreme bliss of meditative absorption that abides in the meaning of suchness is accomplished through wisdom that relies on reason. Therefore, the first five perfections, such as generosity, are fully purified, depending on wisdom. The two qualities that appear contradictory are made non-contradictory by possessing wisdom. For example, when a Bodhisattva becomes a Chakravartin king ruling over the four continents, he is not controlled by desirable objects, which is due to the power of having a wise minister. Similarly, even if intense loving-kindness arises towards sentient beings, it is not mixed with any attachment; even if intense and long-lasting unbearable compassion arises towards the suffering of sentient beings, one is not overwhelmed by sorrow and uninterested in virtue, without laziness; even if one possesses immeasurable joy, the mind is not distracted and frivolous; even if one constantly possesses great equanimity, one does not neglect the benefit of beings for even a moment, all of these are accomplished by wisdom. Because wisdom prevents the obstacles to accomplishing these equally powerful qualities. As stated in the 'Praise of Praiseworthy': 'He does not abandon the nature of reality, and also conforms to the conventional.' Therefore, even if not even a speck of the object of fixation of conceptualization is established, one can gain great certainty.
ད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོར་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་ 14-2-120b མཐུན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གནང་བ་དང་ནི་བཀག་པ་ལ། །ཁྱོད་བཀའ་ལ་ལར་གཅིག་ཏུ་ངེས། །ལ་ལར་ངེས་པ་མ་ལགས་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བའང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་། མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ་བ་ལ། བློའི་མཐུ་མེད་པ་ལ་འགལ་ཡང་མཁས་པ་ལ་མི་འགལ་བ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།། ཉེས་དམིགས་ནི། ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ལྟ་བ་དག་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཤེས་རབ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ། །སྦྱིན་པ་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་མི་འགྱུར། །གཞན་དོན་བཏང་བ་སྦྱིན་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས། །ལྷག་མ་ནོར་སྤེལ་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྣང་བས་མུན་པ་མ་བསལ་ན། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ལྡན་པར་དེ་མི་འགྱུར། །ཕལ་ཆེར་ཤེས་རབ་མེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག །ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྙོག་བཅས་འགྱུར། །ཞེས་དང་།ཤེས་རབ་ལོག་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་བརྙོགས་ན། །བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་གནས་མི་མོས། །ལེགས་ཉེས་རྟོག་ལ་མི་དགའི་ཚུལ་འཆང་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཕུལ་དུ་བསྔགས་གྱུར་ཅིང་། །དེ་ལས་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་གཞན་མེད་པ། །འདོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་བསྒྲིབས་པའི། །ཡིད་ལམ་དྲང་པོར་ཤེས་རབ་མེད་མི་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་མེད་བློ་འཆང་ན། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 14-2-121a དེ་ལ་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལན་གཅིག་བྱུང་ཡང་ཉམས་ནས་འགྲོ་བའོ།། དེས་ན་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པའི་གཞུང་ལ་བློ་ནུས་དང་བསྟུན་ནས་ཐོས་པ་བྱེད་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཐོས་ཉུང་དམུས་ལོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས། །དེ་མེད་དེས་ཀོ་ཅི་ཞིག་བསམ་པར་བྱ། །དེ་བས་ཐོས་ལ་བརྩོན་བྱ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བསམས་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཤེས་རབ་ལས་གཞན་འདི་དག་ནི། །སྤོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་མཆོག་ཡིན་དེ་བཞིན་ནི། །ཐོས་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 不捨棄世俗的規律，並且對外在和內在的因緣產生各自不同的結果深信不疑，這樣的世俗諦與勝義諦並不矛盾，而且順應真理。對於沒有智慧的人來說，這非常矛盾，但對於有智慧的人來說，則不矛盾且順應真理。 此外，如經中所說：『允許和禁止，您的教誨有時確定，有時不確定，但彼此之間並不矛盾。』正如所說，顯宗和密宗，以及經部和續部之間，允許和禁止的內容有很多不同。如果一個人同時修持這些，那麼在探求浩瀚經論的真意時，對於沒有智慧的人來說是矛盾的，但對於智者來說則不矛盾，這都是由智慧所決定的。過患是：如果沒有智慧，佈施等五度和見解都不會清凈。如《攝波羅蜜多論》中說：『沒有智慧，如果追求果報，佈施本身不會變得清凈。』將利益給予他人，被稱為佈施之最。其餘的只是爲了增加財富的手段。』又說：『如果智慧的光芒沒有驅散黑暗，那麼持戒就不會變得清凈。』大多數情況下，沒有智慧，持戒不清凈，因為知識的缺陷會導致煩惱。』又說：『如果智慧因錯誤的觀念而混淆，那麼忍辱的功德就不會存在。』對於好壞的評判會感到不悅，就像沒有功德的國王只有虛名一樣。』又說：『對於智者來說，這是最高的讚揚，沒有比這更精微和深刻的了。』沒有慾望的遮蔽，智慧才能在正確的道路上前進。』又說：『如果沒有智慧，即使努力修行，他的見解也不會變得清凈。』 其中，『國王的虛名』是指沒有功德的國王，即使獲得一次名聲也會衰退。因此，必須培養智慧，而培養智慧的原因是，根據自己的能力，聽聞清凈的經論。如《攝波羅蜜多論》中說：『聽聞少的人就像盲人，不知道如何修行。』沒有聽聞，又怎麼能思考呢？因此，應該努力聽聞，因為這是產生智慧的原因，通過思考和禪修，才能產生廣大的智慧。』 彌勒菩薩也說：『凡是分別三輪（能施者、所施物、受施者）的，都被認為是所知障。』凡是慳吝等分別念，都被認為是煩惱障。除了智慧之外，沒有其他可以斷除這些障礙的方法，因此，智慧是最好的，同樣，聽聞也是如此。
【English Translation】 Without abandoning the nature of conventional reality, and with firm conviction that different causes and conditions, both external and internal, produce distinct results, such conventional truth does not contradict ultimate truth and is in accordance with it. For those without intelligence, this is highly contradictory, but for the wise, it is not contradictory and is in accordance with truth. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Allowances and prohibitions, your teachings are sometimes definite, sometimes not, but there are no contradictions between them.' As stated, there are many differences in what is allowed and prohibited between the higher and lower vehicles, and between Sutra and Tantra. If one person practices these simultaneously, then in seeking the meaning of the vast scriptures, it is contradictory for those without intelligence, but not contradictory for the wise, and this is determined by wisdom. The faults are: without wisdom, the five perfections such as generosity and pure views will not become pure. As it is said in the Compendium of Perfections: 'Without wisdom, if one seeks results, generosity itself will not become pure.' Giving benefit to others is called the best of generosity. The rest is just a means to increase wealth.' It also says: 'If the light of wisdom does not dispel the darkness, then discipline will not become pure.' In most cases, without wisdom, discipline is not pure, because defects in knowledge lead to afflictions.' It also says: 'If wisdom is confused by wrong views, then the virtue of patience will not abide.' One will feel displeasure at judging good and bad, like a king without virtue who only has a name.' It also says: 'For the wise, this is the highest praise, and there is nothing more subtle and profound than this.' Without the obscuration of desire, wisdom can proceed on the right path.' It also says: 'Without wisdom, even if one strives in practice, his views will not become pure.' Among them, 'the name of the king' refers to a king without virtue, whose fame will decline even if it occurs once. Therefore, wisdom must be cultivated, and the reason for cultivating wisdom is to listen to pure scriptures according to one's ability. As it is said in the Compendium of Perfections: 'Those who hear little are like the blind, not knowing how to practice.' Without hearing, how can one contemplate? Therefore, one should strive to hear, because this is the cause of generating wisdom, and through contemplation and meditation, vast wisdom will arise.' Lord Maitreya also said: 'Whatever discriminates the three spheres (the giver, the gift, and the receiver) is considered an obscuration of knowledge.' Whatever discriminating thoughts such as stinginess are, are considered obscurations of affliction. Apart from wisdom, there is no other way to eliminate these obscurations, therefore, wisdom is the best, and likewise, hearing is also the best.
་ཕྱིར་ཐོས་པ་མཆོག། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ། །མཉམ་པར་གཞག་ལ་བརྩོན་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་རུག་གེ་ཡོད་པར་བྱས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱེད་འཇལ་བར་བྱེད་རྟོག་པར་བྱེད་དགོས། ཆོས་བརྗེད་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་འཛིན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་སློབ་པ་དེ་ལ་གྲོགས་མེད། སྒོམ་ཆེན་རབ་ལ་སྟོན་པ་རབ། སྒོམ་ཆེན་འབྲིང་ལ་སྟོན་པ་འབྲིང་འོང་བ་ཡིན། ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས། དེ་ལྟར་བསམས་པས་ངེས་ཤེས་བརྟན་ན་དགེ་མི་དགེའི་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་ 14-2-121b སྡིག་གྲོགས་ཀྱིས་ཟེར་བ་ན། ཆོས་ནས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་སྙམ་ནས་ཁོའི་ཁ་ལ་མི་ཉན་པ་ཞིག་འོང་། དེ་མེད་ན་དད་པ་ནི་བག་རེ་ཡོད་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེ་ལ་ངུ་བའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་ངུ་བྲོ། རྒོད་པའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་རྒོད་བྲོ། ཆུ་སྣ་བཞིན་དུ་ཅི་ཟེར་ལ་བདེན་སྙམ་ནས་གར་ཁྲིད་སར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། །ཤེས་རབ་ལ་སློབ་པའི་ཚེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། རང་ཤེས་རབ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ།། ༈ གཞན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བཞི་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི། སྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྙན་སྨྲ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །དོན་སྤྱོད་ནི། ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་གདུལ་བྱ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པའམ། ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པའོ། །དོན་མཐུན་ནི། གཞན་རྣམས་དོན་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་རང་གནས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་མཚུངས་དེ་སྟོན་ལེན་འཇུག་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས། །སྙན་པར་སྨྲ་དང་དོན་སྤྱོད་དང་། །དོན་མཐུན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། འཁོར་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དེ་དགའ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་ནས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགའ་ནས་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོག་མར་དེས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་ཆོས་བཤད་པས་མི་ཤེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དོར་ནས། དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་སྤྱོད་པས་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། 14-2-122a དེ་ཡང་རང་གིས་མ་བསྒྲུབས་ན་གཞན་ལ་འཇུག་ལྡོག་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ན། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དེ་མི་སྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་དེ་སྒྲུབས་ཞེས་ཅིའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 因此，聽聞最為殊勝。如是說。《學集論》中也說：『應行忍耐，尋求聽聞，之後于林中安住，精進修習禪定。』往昔的聖者們也說：『先前聽聞的法要牢記於心，反覆思維、衡量、觀察。』如果讓佛法被遺忘，只修習單一的止觀，那是沒有助益的。大修行者有大導師，中等修行者有中等導師。必須做到修習多久，對佛法的理解就加深多少。』如此思維，如果確信堅定，那麼認為善與非善的一切想法都是分別念，應當捨棄。當惡友說： 『佛法中不是那樣說的，善知識也不會那樣認為。』從而不聽從他的話。如果沒有這樣，那麼信仰就像一點點麵粉，沒有智慧，看到哭泣的人就想哭，看到歡笑的人就想笑，像水流一樣，聽什麼都覺得是真的，被帶到哪裡就去哪裡。』在學習智慧時，應當具備六度，即自己安住于智慧，並將他人安置於智慧，這就是智慧的佈施，其餘的與之前相同。 爲了成熟他人的相續，應當修習四攝法。 第二是：佈施，與之前在波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸）的章節中所說的相同。愛語是：向所化眾生宣說波羅蜜多。利行是：讓所化眾生行持或正確領受所宣說的內容。同事是：自己安住於他人所行持的善事上，並與他們一同修學。如《經莊嚴論》所說：『佈施等同於示現、領受和行持，自身也隨之而行。愛語、利行和同事，即是四攝。』 為什麼一定是四攝呢？爲了使眷屬行持善法，首先要讓他們感到歡喜，而這需要通過財物的佈施來幫助他們的身體。在他們感到歡喜並進入正道后，首先需要知道如何去做，而這需要通過愛語來宣說佛法，消除他們的疑惑，讓他們正確地理解佛法的含義。在他們理解之後，通過利行來引導他們行持善法。 如果自己不去做，卻告訴別人應該這樣做，那麼別人會想：『你自己都不做，為什麼讓我做呢？』
【English Translation】 Therefore, hearing is the most excellent. So it is said. Also in the Compendium of Trainings: 'One should practice patience, seek hearing, then dwell in the forest, and strive in meditation.' The former holy ones also said: 'The Dharma that has been heard before should be firmly in mind, and should be repeatedly thought about, measured, and contemplated.' If the Dharma is allowed to be forgotten, and only a single-pointed mind is cultivated, that is of no help. A great meditator has a great teacher, and a medium meditator has a medium teacher. As much as one meditates, that much more one should know the Dharma. If one thinks in this way, and certainty is firm, then all thoughts of good and non-good are conceptualizations and should be abandoned. When a bad friend says: 'The Dharma does not say that, and the virtuous friend would not think that way.' Then one will not listen to his words. If that is not the case, then faith is like a little bit of flour, without wisdom. If one looks at the face of someone crying, one feels like crying. If one looks at the face of someone laughing, one feels like laughing. Like a stream of water, one thinks whatever is said is true, and goes wherever one is led.' When learning wisdom, one should have the six perfections, that is, one should abide in wisdom and place others in wisdom, that is the giving of wisdom, and the rest is the same as before. To ripen the continuum of others, one should train in the four ways of gathering. The second is: Giving, which is the same as what was said before in the section on Pāramitā (藏文：ཕར་ཕྱིན་，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：to the other shore). Kind speech is: teaching the Pāramitās to those to be tamed. Beneficial action is: causing those to be tamed to practice or correctly receive the meaning of what has been taught. Accordance is: abiding in whatever good deeds others are engaged in, and studying in accordance with them. As it says in the Ornament of the Sūtras: 'Giving is equal to showing, receiving, and practicing, and oneself also follows. Kind speech, beneficial action, and accordance, are considered the four ways of gathering.' Why are there specifically four ways of gathering? In order to lead the retinue to engage in virtue, one must first make them happy, and this depends on giving material things to help their bodies. After they are happy and enter the path, they first need to know how to do it, and this requires explaining the Dharma with kind speech, eliminating their doubts, and allowing them to correctly understand the meaning of the Dharma. After they understand, they are led to engage in virtuous deeds through beneficial action. If one does not do it oneself, but tells others that they should do it, then others will think: 'If you don't do it yourself, why are you telling me to do it?'
ྱིར་སྨྲ། ཁྱོད་ཀྱང་ད་དུང་གཞན་གྱིས་བཅོས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་ཉན་ལ། རང་གིས་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བདག་གང་ལ་བཙུད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་ཁོ་རང་ཡང་གནས་པར་བྱེད་པས་ན། འདི་བསྒྲུབས་ན་བདག་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བར་འགྱུར་ངེས་སྙམ་ནས་གསར་དུ་འཇུག་ཅིང་། ཞུགས་ཟིན་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་བརྟན་པས་དེ་ལ་ནི་དོན་མཐུན་དགོས་སོ། །གདུལ་བྱ་ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཟང་པོར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ན་འཁོར་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འཁོར་སྡུད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན། །ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །ཐབས་བཟང་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ།། དེ་དག་ལ་མཉམ་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ནི། །རླབས་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས། །མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་འདི་བརྟན་པར་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེས་མཉམ་རྗེས་གང་བྱེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལས་མི་འདའ་བས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྐྱང་ཞིང་ལ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་འགའ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་འགའ་ 14-2-122b ཞིག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་ངོ་། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་འོང་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་དུས་དག་ཏུ། །སྒྱུ་མའི་དཔེ་བརྒྱད་ལྟ་བུར་ནི། །ཆོས་ཀུན་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྦྱང་བ་དང་། །ཐབས་ལ་སློབ་པ་གཙོ་བོར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཆ་མཉམ་ཞིང་། །དེ་རྒྱུན་རྟག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བྱ་དཀའ་བ་བློ་མ་སྦྱངས་པས་ཐོས་ན་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་བཞེས་མི་ནུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྨོན་ཡུལ་ཚུན་ཆད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། ཕྱིས་ནི་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་འོང་བས་གོམས་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དངོས་སུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་སྦྱོང་བའི་གོམས་པ་ཡང་དོར་ན་ལམ་རྣམ་དག་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགྱང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི།
【現代漢語翻譯】 智者說：『如果說你還需要被他人調伏』，這樣說別人是不聽從的。如果是自己修行，那麼自己安住於何種功德，也讓對方安住於此，心想『修這個肯定對自己有益和安樂』，從而新入門，已經入門的也不退轉而堅定，因此必須與此相符。諸佛已經說了，爲了使所有被調伏者的利益都能實現，以及爲了善妙的方法，所以攝受眷屬的人必須依靠這個。具有攝受眷屬的人，應當真實地依靠這種方式，這能成辦一切眾生的所有利益，並且被讚歎為是善妙的方法。 那麼，對於這些，在入定和出定之後，如何修持呢？ 喬沃杰（藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ།，意為大尊者）說：『菩薩的行為，如偉大的六度等，通過入定和出定的瑜伽，穩固地修持這條資糧道。』 如同已經受持菩薩戒的初學者，安住于資糧道的菩薩，無論入定還是出定，都不會超出六度。因此，有些六度在入定中修持，有些在出定中修持。例如，禪定的自性寂止和智慧的自性勝觀，有些在入定中修習，而前三度以及禪定和智慧的一部分，在出定中修習。精進在入定和出定中都有，而忍辱的一個方面，即對甚深法義的堅定思考，有些也出現在入定中。 喬沃杰（藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ།，意為大尊者）說：『在入定和出定的時刻，如同八種幻化的比喻，習慣於觀察一切法，從而凈化出定時的分別念，並且主要學習方便。在入定的時刻，寂止和勝觀達到平衡，並且持續不斷地習慣於此。』 像這樣奇妙的行為，難以做到，未經訓練就聽到會讓人心中產生恐懼，即使是菩薩們最初也無法實踐，但如果瞭解之後，甚至在願望的層面都習慣於此，那麼之後就不需要努力，自然而然地就會進入，所以習慣非常重要。如果看到無法真正進入，就放棄對這些修習的訓練，那麼就會離清凈的道路非常遙遠。在《無量功德贊》中說：『無論聽到什麼，都會對這個世界產生損害，即使您長期示現身體的痛苦也不去做。』
【English Translation】 The wise say, 'If you say that you still need to be tamed by others,' saying this will not be listened to. If it is one's own practice, then whatever merit one abides in, one also causes the other to abide in it, thinking, 'Practicing this will surely benefit and bring happiness to oneself,' and thus newly enter, and those who have already entered do not turn back but are steadfast, so it must be in accordance with this. The Buddhas have said that in order to accomplish all the benefits of all those to be tamed, and for the sake of excellent methods, those who gather retinues must rely on this. Those who possess the gathering of retinues should truly rely on this method, which accomplishes all the benefits of all beings and is praised as an excellent method. So, for these, how to practice after meditative equipoise and subsequent attainment? Lord Atiśa (藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ།) said: 'The conduct of a Bodhisattva, such as the great six perfections, etc., through the yoga of meditative equipoise and subsequent attainment, firmly practice this path of accumulation.' Like a beginner who has taken the Bodhisattva vows, a Bodhisattva abiding on the path of accumulation, whether in meditative equipoise or subsequent attainment, will not go beyond the six perfections. Therefore, some of the six perfections are practiced in meditative equipoise, and some are practiced in subsequent attainment. For example, the nature of samatha (calm abiding) which is the essence of dhyana (meditation) and the nature of vipassanā (insight) which is the essence of prajna (wisdom), some are cultivated in meditative equipoise, while the first three perfections and a portion of dhyana and prajna are cultivated in subsequent attainment. Diligence is present in both meditative equipoise and subsequent attainment, and one aspect of patience, which is the firm contemplation of profound Dharma, some also appear in meditative equipoise. Lord Atiśa (藏文：ཇོ་བོ་ཆེན་པོ།) said: 'During the times of meditative equipoise and subsequent attainment, like the eight similes of illusion, by becoming accustomed to viewing all dharmas, one purifies the conceptual thoughts of subsequent attainment, and mainly learns skillful means. During the times of meditative equipoise, calm abiding and insight are balanced, and one constantly becomes accustomed to this.' Such wonderful conduct is difficult to do, and hearing it without training will cause fear in the mind. Even Bodhisattvas cannot practice it from the beginning, but if they understand it and become accustomed to it even to the level of aspiration, then later they will not need to exert effort, and they will naturally enter, so habituation is very important. If one sees that one cannot truly enter and abandons the training of cultivating these, then one will be very far from the pure path. In the 'Praise of Infinite Qualities' it says: 'Whatever one hears that will cause harm to this world, even if you endure physical suffering for a long time, you will not do it.'
།སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་ངང་ཉིད་འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཐབས་མེད་ལ། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་འདོད་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་ 14-2-123a བ་ན་སྡོམ་པ་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འབད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་ལས་སྨོན་སེམས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་རིམ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཞི་ལྷག་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དྲུག །ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་ལྷག་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞི་ལྷག་ནི་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ནམ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཞི་ལྷག་དངོས་ནི། འཆད་པར་ལྟར་དང་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་ཡང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་པོ་ཡིས་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ན་ནི། །གནས་ངན་ 14-2-123b ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། གནས་ངན་ལེན་ནི་ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་མ་ནི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ཞེན་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་བག་ཆགས་དེ་གསོ་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མཐོང་དང་ཕྱི་མ་ཞི་གནས་ཀྱིས་སྤོང་བར་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་མ་བཏགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 若你習慣了那些行為，久而久之你的本性就會改變。因此，對於尚未完全習慣的功德，要增長是很困難的。』 因此，受持菩薩戒的人沒有不學習行為的方法，即使沒有通過儀軌受持入行發心的人，也應努力學習，培養對行為的興趣和動力，如果受持了戒律，就會非常穩固，所以要努力。 《大士道次第》中，關於修習願心以及普遍學習菩薩行之次第的講解已經完畢。 特別學習后二波羅蜜多的方法 特別學習后二波羅蜜多，即是修習止觀的方法。因為這二者依次被三摩地（梵文：Samādhi，心定）和般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）所涵蓋。這方面有六個要點：修習止觀的利益，說明這二者是所有三摩地的總攝，止觀的體性，必須修習二者的理由，確立次第的方法，以及各自的修習方法。 修習止觀的利益 首先，大小乘的所有功德，無論是世間的還是出世間的，在《解深密經》中都說是止觀的果實。止觀難道不是通過修習而獲得的自續功德嗎？為什麼所有功德都說是它們的果實呢？止觀本身是如實宣說和通過修習而獲得的自續功德，因此大小乘的所有功德雖然不是它們的果實，但善的所緣境上心一境性以上的等持都屬於止的範疇，如實或盡所有性的分辨智慧都屬於觀的範疇，考慮到這一點，三乘的所有功德都說是止觀的果實，所以沒有矛盾。此外，《解深密經》中說：『有生者若修習觀，與止，能解脫惡趣之縛，與相之縛。』 意思是：惡趣之縛是指相續不斷產生與實相顛倒之境的習氣存在於心相續中；相之縛是指執著于與實相顛倒之境，前後產生，滋養習氣。前者通過觀來斷除，後者通過止來斷除，這是在《般若波羅蜜多》的竅訣中說明的。這些是安立止觀名稱的利益，即使不安立止觀的名稱，所說的等持和智慧的利益也是一樣的。
【English Translation】 『If you become accustomed to those behaviors, over time your nature will change. Therefore, it is difficult to increase virtues that have not been fully accustomed to.』 Therefore, those who have taken the Bodhisattva vows have no way to avoid learning the practices, and even those who have not taken the entering intention through the ritual should strive to learn and cultivate enthusiasm for the practices. If the vows are taken, they will be very stable, so effort should be made. In 'The Great Being's Path to Liberation', the explanation of the stages of cultivating aspirational mind and generally learning the practices of the Bodhisattva is complete. How to Specifically Train in the Latter Two Pāramitās Specifically, training in the latter two Pāramitās is the method of meditating on Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight). This is because these two are encompassed by Samādhi and Prajñāpāramitā respectively. There are six points here: the benefits of meditating on Śamatha and Vipaśyanā, showing that these two are the collection of all Samādhis, the nature of Śamatha and Vipaśyanā, the reasons why both must be meditated upon, how to establish the order, and the methods of training in each. The Benefits of Meditating on Śamatha and Vipaśyanā Firstly, all the qualities of the Great and Small Vehicles, both mundane and supramundane, are said in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra) to be the fruits of Śamatha and Vipaśyanā. Are Śamatha and Vipaśyanā not the qualities of the continuum obtained through meditation? How can all those qualities be said to be their fruits? Śamatha and Vipaśyanā themselves are the qualities of the continuum obtained through explanation and meditation, so although all the qualities of the Great and Small Vehicles are not their fruits, all the Samādhis from one-pointedness of mind on a virtuous object onwards are included in the category of Śamatha, and the wisdom that distinguishes each of the meanings of 'as it is' or 'as many as there are' are included in the category of Vipaśyanā. Considering this, all the qualities of the Three Vehicles are said to be the fruits of Śamatha and Vipaśyanā, so there is no contradiction. Also, in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'If a being cultivates Vipaśyanā and Śamatha, they will be liberated from the bonds of bad states and the bonds of signs.' The meaning is: the bonds of bad states are the habitual tendencies residing in the mindstream, which continuously generate distorted perceptions; the bonds of signs are the attachment to distorted perceptions, arising successively, nourishing those habitual tendencies. The former is abandoned by Vipaśyanā, and the latter is abandoned by Śamatha, as explained in the instructions of the Prajñāpāramitā. These are the benefits of applying the terms Śamatha and Vipaśyanā, but even if the terms Śamatha and Vipaśyanā are not applied, the benefits of Samādhi and wisdom that are spoken of are the same.
་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་ལྷག་གིས་བསྡུས་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྩད་གཅད་མི་ནུས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ཆིངས་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་དོ།། ༈ ཞི་ལྷག་གི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་འདུག་སྟེ་ནང་དུ་ཡང་དག་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སེམས་གང་གིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་དེ་ནང་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་ཤིང་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱས་ 14-2-124a པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་གནས་ཏེ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་སྐྱེས་པ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་ནང་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤངས་ནས་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་མོས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་དང་བཟོད་པ་དང་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་མཐོང་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་འབྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་པར་དཔྱོད་པའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཞི་གནས་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྷག་མཐོང་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་བསྡོམས་པའང་འདི། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་གནས་ 14-2-124b པ་ལ་བརྟེན
【現代漢語翻譯】 應知曉這兩者的益處。 第二，將這二者闡釋為所有三摩地的集合。 所有大乘和小乘所宣說的無量三摩地，都包含在止和觀之中，如《解深密經》所說。因此，追求三摩地的人們，由於無法窮盡明晰的無量差別，所以應善加探究止和觀這所有三摩地的總綱。 第三，止和觀的體性。 關於止的體性，《解深密經》中說：『獨自居住在僻靜之處，內心如理作意，心中所思之法，以心持續憶念，此心專注于內，如是安住，數數串習，由此生起身心輕安，此即名為止。』其意為，心不散亂于外，持續憶念，心自然安住于所緣境，生起身心輕安的喜樂，此三摩地即轉為止。這僅僅是心不散亂于所緣境，向內專注而生起，不依賴於通達事物的實相。 關於觀的體性，同一經中說：『獲得身心輕安后，安住於此，捨棄心的各種相狀，對於心中所思之法，在定中如影像般分別覺知、信解。如是對定中所緣的影像，進行知解、詳細知解、完全領會、完全辨析、忍可、欲求、辨別、觀察和分別，此即名為觀。』如是，菩薩即善於觀。其中，『分別』是分辨有多少，『詳細知解』是分辨如何，『領會』是粗略地領會，『辨析』是詳細地辨析。《寶云經》中說：『止是一心專注，觀是各別覺知。』慈尊彌勒菩薩也說：『法的總名，應知是止道；觀道則是，分別辨析其義。』 依靠真實安住
【English Translation】 These two should be known as beneficial. Second, these two are taught as the collection of all samadhis. All the immeasurable samadhis taught in the Great and Small Vehicles are contained within calm abiding and insight, as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explication of the Thought Sutra). Therefore, those who seek samadhi should thoroughly investigate the methods of cultivating calm abiding and insight, the general principles of all samadhis, since they cannot exhaustively examine the endless distinctions of clarity. Third, the nature of calm abiding and insight. Regarding the nature of calm abiding, the Saṃdhinirmocana Sūtra states: 'Dwelling alone in a secluded place, properly focusing inwardly, contemplating the Dharma that has been well considered, and continuously attending to it with the mind, that mind continuously attends inwardly. Thus entering and repeatedly abiding in it, there arises physical pliancy and mental pliancy, which is called calm abiding.' Its meaning is that without the mind wandering elsewhere, continuously attending to the object, the mind naturally abides on the object, and when the joy and bliss of physical and mental pliancy arise, that samadhi becomes calm abiding. This arises merely from not distracting the mind from the object and holding it inwardly, and does not depend on understanding the reality of things. Regarding the nature of insight, the same sutra states: 'Having attained physical and mental pliancy, abiding in that, abandoning the aspects of the mind, separately cognizing and believing in the Dharma that has been considered, as images in the sphere of samadhi. Thus, discriminating, thoroughly discriminating, fully comprehending, fully analyzing, accepting, desiring, differentiating, viewing, and distinguishing those images in the sphere of samadhi is called insight.' Thus, a Bodhisattva is skilled in insight. Among these, 'discriminating' is distinguishing how many, 'thoroughly discriminating' is distinguishing how it is, 'comprehending' is roughly comprehending, and 'analyzing' is analyzing in detail. The Ratnamegha Sutra states: 'Calm abiding is one-pointedness of mind, insight is separate cognition.' The Venerable Maitreya also said: 'The general name of Dharma should be known as the path of calm abiding; the path of insight should be known as the analysis of its meaning.' Relying on true abiding
་ནས། །སེམས་ལ་སེམས་ནི་འཇོག་ཕྱིར་དང་། །ཆོས་རབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། །ཞི་གནས་དང་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་འཇོག་པ་ཞི་གནས་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་སོ། །བྱང་ས་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཞི་ནས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱའོ།། ཞི་གནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པས། ས་སྡེ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཞི་ལྷག་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞི་ལྷག་གཉིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་ཅིང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱང་ཡོད་ལ།སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྒྱུག་པ་ཞི་ནས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གནས་པས་ན་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་ལ། ལྷག་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་མཐོང་བས་ན་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱའོ། །གང་དག་སེམས་མི་རྟོག་པར་གནས་པ་རིག་པའི་གསལ་ཆའི་ངར་མེད་པ་ཞི་གནས་དང་། གསལ་ཆའི་ངར་ཡོད་པ་ལྷག་མཐོང་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བྱིང་བ་ཡོད་ 14-2-125a མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་བྱིང་བ་སངས་པ་ངེས་པར་དགོས་ལ། བྱིང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཀྱི་གསལ་ཆ་ངེས་པར་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཡིན་མིན་ནི། ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བ་བློ་དེས་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་གཟུང་དགོས་ཏེ། ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དཔག་མེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་ལྟར་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཟུང་བས་ཆོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པས། སྟོང་ཉིད་མ་གོ་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་རིང་དུ་ཟིན་ན་སེམས་ཟིན་པའི་མཐུས་རླུང་ལས་རུང་སྐྱེ་ལ། དེ་སྐྱེས་པ་ན་ལུས་སེམས་ལ་དགའ་བདེ་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་པ་ན་དགའ་བདེའི་ཚོར་བ་རྣམ་པ་གསལ་བའི་མཐུས་སེམས་ལ་གསལ་ཆ་འོང་བས་ན། བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉ
ིད་རྟོགས་པར་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཡང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་འོང་ལ། སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཡང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་འབྱུང་བ་མང་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཕྱེད་དགོས་སོ།། ༈ གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་རེ་རེ་བ་བསྒོམས་པས་མི་ཆོག་པར་གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་སྙམ་ན། དཔེར་ན་མཚན་མོ་ལོགས་རིས་ལྟ་བའི་དོན་ 14-2-125b དུ་མར་མེ་སྦར་བ་ན། མར་མེ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་རླུང་གིས་མི་གཡོ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་ན་བྲིས་སྐུ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་ལ། མར་མེ་མི་གསལ་བའམ་གསལ་ཡང་རླུང་གིས་བསྐྱོད་ན་གཟུགས་རྣམས་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ།ཟབ་མོའི་དོན་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་གནས་པའི་མི་གཡོ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མཐོང་གི། སེམས་གཞན་དུ་མི་འཕྲོ་བར་གནས་པའི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་། ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། བདག་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ཀྱང་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་བརྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་ན། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། ཞི་གནས་དང་བྲལ་བའི་ལྷག་མཐོང་འབའ་ཞིག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བར་འགྱུར་གྱི། རླུང་གི་ནང་ན་འདུག་པའི་མར་མེ་བཞིན་དུ་བརྟན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟ་བས་ན་གཉིས་ཀ་འདྲ་བར་བསྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མར་མེ་རླུང་མེད་པར་བཞག་པ་བཞིན་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་གཡོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ལྷག་མཐོང་གིས་ནི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པས་གཞན་དག་གིས་མི་ཕྱེད་དེ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མེའི་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། 14-2-126a ཞི་གནས་སྟོབས་ཀྱིས་གཡོ་བ་མེད་པར་འགྱུར། །ལྷག་མཐོང་གིས་ནི་རི་དང་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། སེམས་ཆུ་བཞིན་དུ་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་ཀྱི་གཞི་མེད་པར་གནས་པར་མེད་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེ
【現代漢語翻譯】 因此，在證悟空性的禪定中，也會有樂、明、無念的狀態；而在心未轉向空性的禪定中，也常常會出現樂、明、無念的狀態，所以需要區分這兩者。 第四個問題是：為什麼僅僅修習止和觀中的任何一個都不行，而必須兩者都修習呢？ 例如，在晚上爲了觀看壁畫而點燃蠟燭時，如果蠟燭非常明亮且不被風吹動，那麼就能非常清楚地看到畫中的形象；如果蠟燭不亮，或者即使亮但被風吹動，就無法清楚地看到形象。同樣，在觀察深奧的意義時，如果具備毫不顛倒地確定實相的智慧，以及心能如所愿地安住不動的定力，就能清楚地看到實相。 即使有心不散亂地安住的無念禪定，但如果沒有證悟實相的智慧，那麼無論禪定多麼熟練，也不可能證悟實相。即使有通達無我的見解，但如果沒有心能專注一境的穩固禪定，也不可能清楚地看到實相。因此，止和觀兩者都是需要的。 如《修習次第中篇》所說：『沒有止的觀，只會讓瑜伽行者的心散亂于外境，就像風中的蠟燭一樣無法穩定。因此，智慧的光芒不會非常明亮，所以應該平等地修習兩者。』 止的力量就像把蠟燭放在沒有風的地方一樣，不會讓分別唸的風吹動心。觀則能去除所有邪見的羅網，不被其他所動搖。如《月燈經》所說： 『止的力量使之不動搖，觀的力量使之如山王。』 如是等等。因此，考慮到如果以不被沉掉和掉舉所擾亂的止的等持為基礎，用智慧進行觀察，就能正確地瞭解實相，所以在《正法集》中說：『如果心能平等安住，就能如實地瞭解實相。』 如《修習次第初篇》所說：『因為心像水一樣流動，如果沒有止的基礎，就無法安住，因為沒有平等安住的心……』
【English Translation】 Therefore, in the Samadhi (Tibetan: ting nge 'dzin, concentration) of realizing emptiness, there will also be states of bliss, clarity, and non-conceptuality; and in the Samadhi where the mind is not directed towards emptiness, states of bliss, clarity, and non-conceptuality often arise, so it is necessary to distinguish between these two. The fourth question is: Why is it not sufficient to cultivate just either Shamatha (Tibetan: zhi gnas, calm abiding) or Vipassana (Tibetan: lhag mthong, insight), but necessary to cultivate both? For example, when lighting a candle at night to view a mural, if the candle is very bright and not moved by the wind, then the painted images will be seen very clearly; if the candle is not bright, or even if it is bright but moved by the wind, the images will not be seen clearly. Similarly, in observing the profound meaning, if one possesses the wisdom that ascertains the meaning of reality without any distortion, and the unwavering concentration where the mind abides on the object as desired, then reality will be seen clearly. Even if there is non-conceptual Samadhi where the mind abides without scattering elsewhere, but if there is no wisdom that realizes the nature of reality, then no matter how accustomed one is to Samadhi, it is impossible to realize the nature of reality. Even if there is a view that comprehends selflessness, but if there is no stable Samadhi where the mind abides in one-pointedness, then it is impossible to clearly see the meaning of reality. Therefore, both Shamatha and Vipassana are necessary. As it is said in the 'Middle Stages of Meditation': 'Vipassana alone, without Shamatha, will cause the yogi's mind to wander to external objects, like a candle in the wind that cannot remain stable. Therefore, the light of wisdom will not be very clear, so both should be cultivated equally.' The power of Shamatha is like placing a candle in a windless place, preventing the winds of conceptual thoughts from moving the mind. Vipassana, on the other hand, removes all nets of wrong views and cannot be swayed by others. As it is said in the 'Moon Lamp Sutra': 'The power of Shamatha makes it unshakeable, the power of Vipassana makes it like a mountain.' And so on. Therefore, considering that if one investigates with wisdom based on the equipoise of Shamatha that is free from dullness and excitement, one will come to know the true meaning correctly, it is said in the 'Collection of Righteous Dharmas': 'If the mind abides equally, one will know reality as it is.' As it is said in the 'First Stages of Meditation': 'Because the mind flows like water, it cannot abide without the foundation of Shamatha, because a mind that does not abide equally...'
མས་ཀྱིས་ནི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཞི་གནས་གྲུབ་ན་བདག་མེད་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གཡོ་བའི་སྐྱོན་ལྡོག་པར་མ་ཟད་མི་རྟག་པ་དང་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་ལ་སོགས་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་གཡེང་བའི་སྐྱོན་ལོག་ནས་རང་རང་གི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ལ་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་འཇུག་པས་དགེ་བ་གང་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྟོབས་ཆེ་ལ། ཞི་གནས་མ་རྙེད་པའི་སྔོན་དུ་ནི་ཤས་ཆེར་དམིགས་པ་གཞན་ལ་གཡེང་བས་དགེ་སྦྱོར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོབས་ཆུང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་མི། །ཉོན་མོངས་མཆེ་བའི་ 14-2-126b ཕྲག་ན་གནས། །ཞེས་དང་། བཟླས་བརྗོད་དང་ནི་དཀའ་ཐུབ་སོགས། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །སེམས་གཞན་གཡེངས་པས་བྱས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་རིག་པས་དོན་མེད་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། ༈ གོ་རིམ་ངེས་ཚུལ། ལྔ་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞི་གནས་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས། །ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་ཤེས་བྱས་ཏེ། །ཐོག་མར་ཞི་གནས་བཙལ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་ལ་ཞི་གནས་བསྒྲུབས་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས།དེའི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པས་དང་པོ་བདག་མེད་པའི་དོན་གོ་བར་བྱས་ནས་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམས་པས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བའི་ཞི་གནས་དང་། སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་པས་ཆོག་མོད། ཅིའི་ཕྱིར་སྔོན་ལ་ཞི་གནས་བཙལ་ནས་དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ལ་ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་གི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ལུགས་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་གོ་བ་སྐྱེ་བ་ལ་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། ཞི་གནས་མེད་པ་ལ་ཡང་ལྟ་བ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་དེ་ལ་ཡིད་འགྱུར་བའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། ཞི་གནས་མེད་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་ཡང་དཔྱད་དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་ཡིད་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བར་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་ན་མི་རྟག་པ་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་ལ་ཡང་ཡིད་འགྱུར་བའི་ 14-2-127a མྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ཞི་གནས་ལ་རག་ལས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། འོ
【現代漢語翻譯】 母親無法如實地瞭解，但世尊通過禪定如實地完全瞭解。』如此說道。因此，如果成就了止，不僅能避免以智慧如理作意無我的過失，而且在修習無常、業果、輪迴的過患、慈愛、悲心、菩提心等各種各樣的分別慧時，也能避免心散亂于其他對境的過失，能專注于各自的對境而不散亂，因此所做的一切善行都具有強大的力量。在沒有獲得止之前，大部分時間心都散亂于其他對境，因此所做的一切善行力量都很小。《入菩薩行論》中說：『心若散亂之人，常住煩惱齒縫間。』又說：『唸誦苦行等，縱經長時修，心為他擾故，佛說彼無義。』就是這個意思。 第五，關於確定次第的方法。《入菩薩行論》中說：『當知具足止觀力，能斷除諸隨眠，故應先求止。』因此，應該先修習止，然後依止於止修習觀。對此有人會想，《修習次第初篇》中說：『其所緣無有定。』意思是說，止的所緣沒有確定。如前所述，止的所緣有法相和法性兩種，首先應該理解無我的意義，然後緣於此而修習，這樣就能生起不散亂于其他對境的止，並且可以同時生起緣于空性的觀。為什麼一定要先求止，然後再修觀呢？對此，止在觀之前行的方式是：生起證悟無我的見解的理解，不需要止在前行，因為沒有止也能生起見解。對於那個見解，生起轉變心意的體驗，也不需要止在前行，因為即使沒有止，通過分別慧反覆思辨，也能毫不矛盾地生起轉變心意。如果說需要止在前行，那麼修習無常、輪迴的過患、菩提心等，也會過於依賴止，因為理由相同。
【English Translation】 Mothers cannot know as it is, but the Bhagavan (Blessed One) knows perfectly as it is through meditative stabilization.' Thus it was said. Therefore, if shamatha (calm abiding) is accomplished, not only is the fault of improper investigation of selflessness with wisdom averted, but also when cultivating discriminating wisdom such as impermanence, karma and its effects, the faults of samsara (cyclic existence), loving-kindness, compassion, and bodhicitta (the mind of enlightenment), all the meditative practices of analytical meditation are also free from the fault of distraction to other objects. By engaging without distraction to whatever their respective objects may be, all virtuous deeds become powerful. Before shamatha is attained, most of the time the mind is distracted to other objects, so all virtuous efforts are weak. As it says in the Bodhisattvacharyavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'A person whose mind is distracted dwells in the fangs of the afflictions.' And: 'Recitations, asceticism, and so forth, even if practiced for a long time, if done with a distracted mind, the Knower (Buddha) said are meaningless.' That is the meaning. Fifth, how to ascertain the order. As it says in the Bodhisattvacharyavatara: 'Knowing that vipashyana (insight) endowed with calm abiding completely destroys the afflictions, one should first seek calm abiding.' Therefore, one should first accomplish shamatha and then, relying on that, cultivate vipashyana. Here, one might think: In the first chapter of the Stages of Meditation, it says, 'Its object is not fixed.' This means that the object of shamatha is not fixed. As explained earlier, the object of shamatha has two aspects: the characteristic and the nature of phenomena. First, one should understand the meaning of selflessness, and then meditate on that. In this way, one can generate shamatha that does not distract to other objects, and one can simultaneously generate vipashyana that focuses on emptiness. Why is it necessary to first seek shamatha and then cultivate vipashyana? Regarding this, the way shamatha precedes vipashyana is as follows: To generate an understanding of the view that realizes selflessness, it is not necessary for shamatha to precede it, because it is seen that a view can arise even without shamatha. To generate an experience that transforms the mind towards that view, it is also not necessary for shamatha to precede it, because even without shamatha, by repeatedly analyzing with discriminating wisdom, it is not contradictory to generate a transformation of mind. If it were necessary for shamatha to precede it, then cultivating impermanence, the faults of samsara, and bodhicitta would also become overly dependent on shamatha, because the reasons are the same.
་ན་ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་གི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ལུགས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འདིར་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་སོ་སྐྱེའི་སྐབས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ཡང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་བདག་མེད་སྒོམ་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་པའི་དམིགས་བསལ་ཅན་མ་གཏོགས་པ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་དང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བའི་དཔྱད་སྒོམ་མ་བྱས་པར་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་མི་སྐྱེ་བས་དཔྱད་སྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་བདག་མེད་པའི་གོ་བ་བཙལ་ནས་དེའི་དོན་ལ་ཡང་ཡང་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན་ནི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་ལ། མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་ན་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་འགྲུབ་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་ཚུལ་མེད་པས་ཕྱི་ནས་ལྷག་མཐོང་བཙལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལས་མ་འདས་སོ།། དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་ཚུལ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེད་པ་ལ་མི་བྱེད་ན། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་མེད་ལ། རིམ་པ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་ན་ཡང་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ནས་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ལ་ 14-2-127b བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པར་སྔར་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །ཞེས་ཕྱིན་དྲུག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིམ་པ་དང་། ལྷག་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་རྣམས་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བསྒོམས་ནས་ལྷག་མཐོང་ཕྱིས་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། བྱང་ས་དང་ཉན་ས་ལས་ཀྱང་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པར་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་སྤྱོད་འཇུག་སྒོམ་རིམ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་གྲགས་པ། ཤཱནྟི་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བཙལ་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱ་གར་བའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ཞི་གནས་ཟུར་དུ་མི་འཚོལ་བར་དང་པོ་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པར་བཞེད་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བས་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་བརྟན་པའི་གནས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞི་ལྷག་གི་གོ་རིམ་དེ་ཡང་དང་པོར་གསར་དུ་སྐྱེད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བྱེད་ཀྱི། ཕྱིས་ནི་ལྷག་མཐོང་སྔོན་དུ་བསྒོམས་ནས་ཞི་གནས་སྒོམ་པ་ཡང་བྱེད་པས་གོ་རིམ་ངེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ལ་ལ་ནི་ལྷག་མཐོ
【現代漢語翻譯】 有人問：『寂止（藏文：ཞི་གནས།，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：shamatha，漢語字面意思：止）和勝觀（藏文：ལྷག་མཐོང་།，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipashyana，漢語字面意思：觀）的次第如何？』 答：在此，生起勝觀是指在凡夫位時，對於從未生起的修所生慧（通過禪修而獲得的智慧）進行全新的生起。其中，除了以證悟空性的特殊方式修習無我的情況（將在下文闡述）之外，在波羅蜜多乘和下部三續（事續、行續、瑜伽續）中，若未通過分別抉擇的智慧對無我的意義進行分析和修習，則無法生起勝觀的修所生慧，因此需要進行觀察修。 如果未成就寂止之前，先尋求無我的理解，並反覆思索其意義，那麼由於未成就寂止，無法依此成就寂止。如果不進行思索，直接進行安住修，那麼雖然可以依此成就寂止，但這只是寂止的修習方式，而不是勝觀的修習方式，因此之後還需要尋求勝觀。因此，必須先尋求寂止，然後依此修習勝觀。 因此，按照這種次第，如果不是通過分別抉擇的觀察修來生起身輕安，那麼依仗先前尋求的寂止來修習勝觀就沒有正當的理由。如果不按照這種次第進行修習，也是非常不合理的。因為《解深密經》中說，依靠獲得寂止來修習勝觀，次第如前。『以前者為基礎，後者才能生起。』這指的是六度中的禪定和智慧的次第，以及增上定學為基礎，才能生起增上慧學的次第，這些都是先修習寂止，后修習勝觀的次第。此外，《瑜伽師地論》和《聲聞地論》中也說，依靠寂止來修習勝觀。龍樹菩薩的《中觀精要》、寂天菩薩的《入菩薩行論》和《修次三篇》、耶謝扎巴、香提巴等人也都是主張先尋求寂止，再修習勝觀。 因此，有些印度論師認為，不必單獨尋求寂止，而是從一開始就通過分別抉擇的智慧進行觀察，從而生起勝觀。這種觀點與大車論師們的論典相違背，因此不應為智者所信賴。 寂止和勝觀的次第，只是在最初生起時才這樣做，之後也可以先修習勝觀，再修習寂止，因此次第並非是固定的。如果有人問：『《攝大乘論》中說，有些人修習勝觀……』
【English Translation】 Someone asks: 'What is the order of Śamatha (Tibetan: ཞི་གནས།, Sanskrit: śamatha, Romanized Sanskrit: shamatha, literal meaning: calming) and Vipaśyanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང་།, Sanskrit: vipaśyanā, Romanized Sanskrit: vipashyana, literal meaning: insight)?' Answer: Here, generating Vipaśyanā refers to newly generating the wisdom born from meditation (wisdom acquired through meditation) for the first time in the state of an ordinary being. Among these, except for the special case of meditating on selflessness with a specific method of realizing emptiness (which will be explained below), in the context of the Pāramitāyāna and the three lower Tantras (Kriyātantra, Caryātantra, and Yogatantra), if one does not analyze and cultivate the meaning of selflessness through discriminating wisdom, the wisdom born from meditation of Vipaśyanā will not arise. Therefore, analytical meditation is necessary. If one seeks the understanding of selflessness before accomplishing Śamatha and repeatedly contemplates its meaning, then because Śamatha has not been accomplished, it is impossible to accomplish Śamatha by relying on it. If one does not contemplate but directly engages in settling meditation, then although one can accomplish Śamatha by relying on it, this is only the method of cultivating Śamatha, not the method of cultivating Vipaśyanā. Therefore, one must seek Vipaśyanā later. Thus, one cannot go beyond the order of first seeking Śamatha and then relying on it to cultivate Vipaśyanā. Therefore, according to this system, if one does not generate physical and mental pliancy through analytical meditation with discriminating wisdom, then there is no valid reason to rely on previously sought Śamatha to cultivate Vipaśyanā. It is also very unreasonable not to cultivate in this order. Because the Saṃdhinirmocana Sūtra states that one cultivates Vipaśyanā by relying on having attained Śamatha, the order is as before. 'The latter arises based on the former.' This refers to the order of Samādhi and Prajñā among the six Pāramitās, and the order of generating the training in higher wisdom based on the training in higher concentration; these are all orders of first cultivating Śamatha and then cultivating Vipaśyanā later. Furthermore, the Yogācārabhūmi-śāstra and the Śrāvakabhūmi also state that one cultivates Vipaśyanā by relying on Śamatha. Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Śāntideva's Bodhicaryāvatāra and the three Bhāvanākramas, Yeshe Drakpa, and Śāntipa all advocate first seeking Śamatha and then cultivating Vipaśyanā. Therefore, some Indian teachers believe that one does not need to seek Śamatha separately, but generates Vipaśyanā from the beginning through analysis with discriminating wisdom. This view contradicts the treatises of the great chariot masters, and therefore should not be trusted by those with intelligence. The order of Śamatha and Vipaśyanā is only done in this way when newly generating them for the first time; later, one can also cultivate Vipaśyanā first and then cultivate Śamatha, so the order is not fixed. If someone asks: 'The Mahāyānasaṃgraha says that some people cultivate Vipaśyanā...'
ང་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་ནི་མ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་ལྷག་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པ་མིན་གྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཞི་གནས་སྒྲུབ་པ་སྟེ། སའི་དངོས་ 14-2-128a གཞི་ལས། གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་གྱི་བར་དུ་ཡང་། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་འདུག་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་འཇོག་སྟེ་སེམས་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་སེམས་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྤྱིར་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་དགུ་ལ་ཞི་གནས་དང་། རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞི་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཞི་ལྷག་དངོས་ནི་འཆད་པ་ལྟར་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེས་པ་ནས་གཞག་དགོས་སོ།། ༈ སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ། དྲུག་པ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་ཚུལ། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་བསྟེན་པ།དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒོམ་ཚུལ། བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད་དོ། ། ༈ ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་དྲུག་ལས། མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཡུལ་ཏེ། ཟས་གོས་སོགས་ཚེགས་མེད་དུ་རྙེད་པས་རྙེད་སླ་བ་དང་། གཅན་གཟན་སོགས་སྐྱེ་བོ་མི་བསྲུན་པ་དང་དགྲ་ལ་སོགས་པ་མི་གནས་པས་གནས་བཟང་བ་དང་། ནད་མི་སྐྱེད་པའི་ས་ཡིན་པས་ས་བཟང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྟ་བ་མཚུངས་པའི་གྲོགས་དང་ལྡན་པས་གྲོགས་བཟང་བ་དང་། ཉིན་མོ་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་མེད་ཅིང་མཚན་མོ་སྒྲ་ཆུང་བས་ལེགས་པར་ལྡན་པའོ། །མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། བློ་ལྡན་གང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ། །ལེགས་པར་རྙེད་དང་གནས་བཟང་དང་། །ས་བཟང་བ་དང་གྲོགས་བཟང་དང་། །རྣལ་འབྱོར་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་ལྡན། ། 14-2-128b ཞེས་གསུངས་སོ། །འདོད་པ་ཆུང་བ་ནི། ཆོས་གོས་སོགས་བཟང་པོའམ་མང་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་མེད་པའོ། །ཆོག་ཤེས་པ་ནི། ཆོས་གོས་སོགས་ངན་ངོན་ཙམ་རྙེད་པས་རྟག་ཏུ་ཆོག་ཤེས་པའོ། །བྱ་བ་མང་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ནི། ཉོ་ཚོང་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ངན་པ་དང་། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་རྣམས་དང་ཧ་ཅང་འདྲིས་བཤེས་བྱེད་པ་དང་སྨན་བྱེད་པ་དང་སྐར་མ་རྩི་བ་སོགས་ཡོངས་སུ་སྤངས་པའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་བསླབ་པའི་གཞི་མི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『我已經獲得了（梵文：Prāpti，獲得；藏文：ཐོབ་པ་），但我沒有獲得寂止（梵文：Śamatha，寂止；藏文：ཞི་གནས་），我應該依靠毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，觀；藏文：ལྷག་མཐོང་）來努力獲得寂止。』這是什麼意思呢？』 這指的是沒有獲得初禪近分的寂止，而是指沒有獲得初禪正行及以上的寂止。也就是說，通過現證四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni；藏文：བདེན་པ་བཞི་），並依靠它來修習初禪及以上的寂止。如《本地分》（梵文：Sthānakośala；藏文：སའི་དངོས་）所說：『此外，對於苦（梵文：duḥkha）、集（梵文：samudaya）、滅（梵文：nirodha）、道（梵文：mārga）也應如實了知，但尚未獲得初禪等。應立即安住於此，不應分別思維修。應依靠此殊勝智慧，與殊勝心相應。』 一般來說，爲了方便起見，九種心住被說成是寂止，而四種分別等被說成是毗缽舍那。但真正的寂止和毗缽舍那，應該從生起輕安（梵文：Prasrabdhi；藏文：ཤིན་སྦྱངས་）之後開始算起。 修習方法： 第六部分分為三點：修習寂止的方法，修習毗缽舍那的方法，以及二者結合的方法。 修習寂止的方法： 第一點分為三部分：依止寂止的順緣，依靠順緣修習寂止的方法，以及通過修習達到寂止的標準。 依止寂止的順緣： 第一部分分為六點：安住于適宜之處，即安住于具備五種功德的地方：容易獲得食物、衣服等，沒有困難；居住環境良好，沒有野獸等不馴服之人，也沒有敵人等；土地良好，不會引發疾病；擁有持戒和見解相同的道友；白天沒有很多人，夜晚聲音很小，非常安靜。如《經莊嚴論》（梵文：Sūtrālaṃkāra；藏文：མདོ་སྡེ་རྒྱན་）所說：『智者修習之處，易得資具住處良，土地良善友良善，瑜伽安樂具足備。』 知足少欲：不特別貪執好的或多的法衣等。 知足：對於僅僅獲得少許法衣等感到滿足。 斷絕諸多事務：完全斷絕買賣等惡劣事務，以及與在家眾和出家眾過於親密交往、行醫、占星等。 戒律清凈：對於別解脫戒（梵文：Prātimokṣa；藏文：སོ་ཐར་）和菩薩戒（梵文：Bodhisattvaśīla；藏文：བྱང་སེམས་）兩種戒律，不違犯自性罪和遮罪的學處。
【English Translation】 If someone asks, 'I have attained (Sanskrit: Prāpti, attainment; Tibetan: ཐོབ་པ་), but I have not attained Śamatha (Sanskrit: Śamatha, tranquility; Tibetan: ཞི་གནས་). How should I rely on Vipaśyanā (Sanskrit: Vipaśyanā, insight; Tibetan: ལྷག་མཐོང་) to strive for Śamatha?' What does this mean? This refers to not having attained the Śamatha of the preparatory stage of the first Dhyāna (Sanskrit: Dhyāna, meditation; Tibetan: བསམ་གཏན་), but rather not having attained the Śamatha of the actual first Dhyāna and above. That is, after directly realizing the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni; Tibetan: བདེན་པ་བཞི་), one relies on them to cultivate the Śamatha of the first Dhyāna and above. As stated in the 'Local Division' (Sanskrit: Sthānakośala; Tibetan: སའི་དངོས་): 'Furthermore, one should also truly understand suffering (Sanskrit: duḥkha), origin (Sanskrit: samudaya), cessation (Sanskrit: nirodha), and path (Sanskrit: mārga), but has not yet attained the first Dhyāna, etc. One should immediately abide in this, without engaging in analytical thought. One should rely on this superior wisdom to connect with the superior mind.' Generally speaking, for the sake of convenience, the nine stages of mental abiding are referred to as Śamatha, and the four types of analysis, etc., are referred to as Vipaśyanā. However, true Śamatha and Vipaśyanā should be considered from the arising of pliancy (Sanskrit: Prasrabdhi; Tibetan: ཤིན་སྦྱངས་) onwards. Methods of Practice: The sixth part is divided into three points: the method of practicing Śamatha, the method of practicing Vipaśyanā, and the method of combining the two. Method of Practicing Śamatha: The first point is divided into three parts: relying on the conducive conditions for Śamatha, relying on these conditions to practice Śamatha, and the standard for achieving Śamatha through practice. Relying on the Conducive Conditions for Śamatha: The first part is divided into six points: residing in a suitable place, that is, residing in a place with five qualities: easy to obtain food, clothing, etc., without difficulty; a good living environment, without wild animals or unruly people, and without enemies, etc.; good land, which does not cause illness; having virtuous friends who share the same precepts and views; and being very quiet, with few people during the day and little noise at night. As stated in the 'Ornament of the Sutras' (Sanskrit: Sūtrālaṃkāra; Tibetan: མདོ་སྡེ་རྒྱན་): 'The place where the wise cultivate, is easy to obtain, a good dwelling, good land, good friends, and complete with the comforts of yoga.' Contentment and few desires: not particularly attached to good or many robes, etc. Contentment: always content with obtaining only a few robes, etc. Abandoning many activities: completely abandoning evil activities such as buying and selling, and being overly intimate with householders and renunciates, practicing medicine, astrology, etc. Purity of discipline: for both the Prātimokṣa (Sanskrit: Prātimokṣa; Tibetan: སོ་ཐར་) and Bodhisattva vows (Sanskrit: Bodhisattvaśīla; Tibetan: བྱང་སེམས་), not violating the precepts of both naturally sinful and prohibited actions.
་འདྲལ་བ་དང་། བག་མེད་པས་རལ་ན་ཡང་སྐྱེན་པར་འགྱོད་པས་ཆོས་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འཆོས་པའོ། །འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ནི། འདོད་པ་རྣམས་ལ་གསོད་པ་དང་འཆིང་བ་སོགས་ཚེ་འདི་དང་། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སོགས་ཕྱི་མའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས་སམ། ཡང་ན་འཁོར་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་སྟེ་ངེས་པར་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་བདག་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་འབྲལ་བར་འགྱུར་ན། བདག་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་སྙམ་དུ་བསྒོམས་ལ་འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱའོ། །ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཞི་གནས་ཡན་ལག་རྣམ་ཉམས་པས། །རབ་ཏུ་འབད་དེ་བསྒོམ་བྱས་ཀྱང་། །ལོ་ནི་སྟོང་ཕྲག་དག་གིས་ཀྱང་། །ཏིང་འཛིན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྒྲུབ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་ཉན་ས་ནས་གསུངས་པའི་བཅུ་གསུམ་སོགས་ལ་འབད་པ་གལ་ཆེའོ།། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒོམ་ཚུལ། གཉིས་ 14-2-129a པ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ། དངོས་གཞིའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡུན་རིང་དུ་བསྒོམ་ཞིང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ཀྱང་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་གཞི། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཅི་འདྲ་བས་སྒོམ་པ། སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཅི་འདྲ་བས་སྒོམ་པ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་རིམ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སྟན་ཤིན་ཏུ་འཇམ་ཞིང་བདེ་བ་ལ་ལུས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་ཆོས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་རྐང་པ་ནི་སྐྱིལ་ཀྲུང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ་སྐྱིལ་ཀྲུང་ཕྱེད་པ་ཡང་རུང་སྟེ་དེ་ལྟར་བྱའོ། ། མིག་ནི་ཧ་ཅང་ཕྱེ་བ་དང་བཙུམས་པ་མིན་པར་སྣ་རྩེར་གཏད་དོ། །ལུས་ནི་ཧ་ཅང་དགྱེ་བ་དང་དགུ་བ་མིན་པར་དྲང་པོར་བསྲངས་ལ་དྲན་པ་ནང་དུ་བཞག་སྟེ་འདུག་པར་བྱའོ། །ཕྲག་པ་ནི་ཐད་ཀར་མཉམ་པར་བཞག་གོ། མགོ་ནི་མི་མཐོ་མི་དམའ་ཞིང་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མི་གཡོ་བར་བཞག་སྟེ་སྣ་ནས་ལྟེ་བར་དྲང་པོར་བཞག་གོ། སོ་དང་མཆུ་ནི་རང་ལུགས་སུ་ཐ་མལ་པར་བཞག་གོ། ལྕེ་ནི་ཡ་སོའི་དྲུང་དུ་གཞར་རོ། །དབུགས་ནི་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་སྒྲ་ཅན་དང་རྔམས་པ་དང་རྒོད་བག་ཅན་དུ་མི་གཏང་གི་ཅི་ནས་ཀྱང་ཕར་རྒྱུ་ཚུར་རྒྱུ་མི་ཚོར་བར་དལ་བུ་དལ་བུས་འབད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོག་མར་ལུས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་བརྒྱད་དང་ཁྱད་པར་དུ་རླུང་ཆམ་ལ་དབབ་པ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ།། ༈ སྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་རིམ་ཕལ་མོ་ཆེར་དབུས་མཐའ་ནས་གསུངས་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང
【現代漢語翻譯】 捨棄掉不敬和放逸，即使有所違犯，也要迅速懺悔，如法彌補。完全捨棄對慾望等的分別念，就要觀修慾望的過患，如殺害、束縛等，這是今生的過患；墮入惡趣等，這是來世的過患。或者觀修輪迴中的一切悅意和不悅意之事物，都是壞滅之法，是無常的，必定在不久的將來與它們分離，那我又為何要對它們產生強烈的貪執呢？如此觀修，就能捨棄一切對慾望的分別念。《道次第》中也說：『若以散亂諸支分，縱勤修習 বহু ལོ་སྟོང་ཕྲག་དག་གིས་ཀྱང་། །縱經千劫長時修，終究不能得三摩地。』因此，真心想要修成止觀三摩地的人，必須努力修習聽聞處所宣說的止的十三支等。 基於此，修習止觀的方法分為兩部分：預備階段和正行階段。 預備階段：首先，要長期修習之前所說的六種預備之法和菩提心，並且作為其組成部分，也要修習與小士、中士共通的所緣行相。 正行階段：分為兩部分：以何種身姿來修習，以及闡述修習的次第。 以何種身姿來修習：首先，如《修次第》中所說，在非常柔軟舒適的坐墊上，以具足八種身姿的方式來修習。雙腿可以採用全跏趺坐或半跏趺坐。眼睛不要完全睜開或閉上，而是注視鼻尖。身體不要過於前傾或後仰，而是正直端坐，並將正念安住于內心。雙肩保持平直。頭部不高不低，也不要偏向任何一方，而是保持鼻尖與肚臍對齊。牙齒和嘴唇自然放鬆。舌尖抵住上顎。呼吸不要發出聲音、粗重或急促，而是儘可能地做到無聲無息，不費力氣地緩慢進行。如此，首先要修習八種身姿，特別是要如前所述地調伏氣息。 闡述修習的次第：大多數道次第中都提到了要捨棄《中邊分別論》中所說的五種過患。
【English Translation】 Abandoning disrespect and carelessness, even if there are violations, one should quickly repent and correct them according to the Dharma. Completely abandoning the conceptual thoughts of desires, etc., one should contemplate the faults of desires, such as killing, bondage, etc., which are the faults of this life; falling into evil destinies, etc., which are the faults of the next life. Or contemplate that all pleasant and unpleasant things in Samsara are of the nature of destruction, are impermanent, and will inevitably be separated from them in the near future, so why should I have strong attachments to them? By contemplating in this way, one can abandon all conceptual thoughts of desires. The 'Lamp for the Path' also says: 'If the limbs of calm abiding are deficient, even if one strives to meditate diligently, even for thousands of years, Samadhi will not be attained.' Therefore, those who sincerely wish to attain calm abiding Samadhi must diligently practice the thirteen branches of calm abiding, etc., as explained in the place of hearing. Based on this, the method of cultivating calm abiding is divided into two parts: the preparatory stage and the actual practice stage. Preparatory stage: First, one should cultivate the six preparatory practices and Bodhicitta for a long time, and as part of it, one should also practice the objects of focus common to the small and medium persons. Actual practice stage: Divided into two parts: what kind of posture to use for cultivation, and explaining the order of cultivation itself. What kind of posture to use for cultivation: First, as stated in the 'Stages of Meditation', one should cultivate with eight physical postures on a very soft and comfortable cushion. The legs can be in full lotus or half lotus. The eyes should not be fully opened or closed, but focused on the tip of the nose. The body should not be too forward or backward, but upright, and mindfulness should be placed within. The shoulders should be kept straight and level. The head should be neither high nor low, nor should it move to one side, but should be kept straight from the nose to the navel. The teeth and lips should be kept natural and relaxed. The tongue should be placed against the root of the upper teeth. The breath should not be noisy, heavy, or rushed, but should be as silent as possible, entering and exiting slowly and effortlessly. Thus, one should first cultivate the eight physical postures, and especially subdue the wind elements as described above. Explaining the order of cultivation: Most Lamrims mention abandoning the five faults mentioned in the 'Madhyantavibhaga'.
་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་ལ། དགེ་བཤེས་ལག་སོར་བ་ནས་ 14-2-129b བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་རྣམས་ལས་དེའི་སྟེང་དུ་ཉན་ས་ལས་བཤད་པའི་སྟོབས་དྲུག་དང་། ཡིད་བྱེད་བཞི་དང་སེམས་དགུས་སྒྲུབ་དགོས་པར་བཤད་དོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་དབུས་མཐར་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་དང་། སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་གསུངས་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ། ཤཱནྟི་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་མང་དུ་མཛད་དེ། དེ་རྣམས་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་ཤེས་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཉེས་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་དང་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་ནི་མདོ་སྡེའི་ཕྱོགས་རྣམས་རྒྱས་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་གཉིས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་སྐྱེད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའོ། ། ༈ ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་སྐྱེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ལ་མི་སྤྲོ་ཞིང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དགའ་བའི་ལེ་ལོ་འགོག་མ་ནུས་ན། དང་པོ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་སྟེར་ཞིང་ལན་གཅིག་ཐོབ་ཀྱང་རྒྱུན་མཐུད་མི་ནུས་པས་མྱུར་དུ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་ལེ་ལོ་འགོག་པ་གནད་དུ་ཆེའོ། །དེ་ལ་ལུས་སེམས་དགའ་བདེས་རྒྱས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ན། ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་སྐྱོ་དུབ་མི་འབྱུང་བས་ལེ་ལོ་ལྡོག་གོ། དེ་སྐྱེད་པ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་རྩོམ་ནུས་པ་དགོས་སོ། ། 14-2-130a དེ་སྐྱེད་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་འདུན་པ་དྲག་པོ་རྒྱུན་ལྡན་པ་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཡིད་འཕྲོག་པའི་དད་པ་བརྟན་པོ་དགོས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་སེམས་པའི་དད་པ་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་གནས་ནི་འདུན་པ་སྟེ་རྩོལ་བའི་གནས་སོ། །གནས་པ་ནི་རྩོལ་བའམ་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །འདུན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། །རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཤིན་སྦྱངས་སོ།། འདིར་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནི། ཞི་གནས་གྲུབ་ན་སེམས་ལ་དགའ་བ་དང་ལུས་ལ་བདེ་བ་རྒྱས་པས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ལུས
【現代漢語翻譯】 據說，通過八種作意可以修習止觀。格西拉索瓦（一位格西的名字）的傳承口訣中說，在此基礎上，還需要通過《聲聞地》中所說的六力、四作意和九住心來修習。至尊彌勒菩薩也在《經莊嚴論》和《辨中邊論》中講了九種住心的方法和八種斷行作意。追隨他們的足跡，獅子賢論師、蓮花戒論師、寂靜天論師等印度學者也創作了許多禪定修習次第。這些對於密宗也需要了解。特別是禪定的五種過失以及如何消除這些過失的方法，在經部中都有詳細的闡述。這裡分為兩部分：無過失地生起禪定的方法，以及依此生起住心的次第。 無過失地生起禪定的方法 第一部分分為三個方面：將心專注于所緣之前應該怎麼做，專注于所緣之時應該怎麼做，專注于所緣之後應該怎麼做。 將心專注于所緣之前應該怎麼做 第一點是，如果不能阻止對禪修不感興趣，反而喜歡與禪修相違背的事物的懈怠，那麼一開始就不能進入禪定，即使獲得一次也無法持續，很快就會退失。因此，首先阻止懈怠至關重要。如果獲得身心喜悅增長的輕安，那麼日夜勤修善法也不會感到厭倦，從而可以克服懈怠。爲了生起輕安，需要能夠持續不斷地精進于生起輕安之因的禪定。 爲了生起禪定，需要持續不斷地對禪定有強烈的追求慾望。爲了生起這種慾望，需要對禪定的功德生起信服的信心，因此要反覆修習思維禪定功德的信心。《辨中邊論》中說：『處及住彼及因果。』其中，『處』是欲，即努力的處所；『住』是努力或精進；欲的因是對功德信服的信心；努力的果是輕安。這裡要修習的禪定功德是：如果成就止觀，內心會充滿喜悅，身體會充滿安樂，從而可以安住在現法樂中，身體...
【English Translation】 It is said that Samatha (tranquility meditation) can be practiced through the eight applications (འདུ་བྱེད་). The instructions transmitted from Geshe Laksorwa (a Geshe's name) state that, in addition to that, one must practice with the six powers, four mental engagements, and nine states of mind as explained in the 'Hearer's Ground' (ཉན་ས་). Jetzun Jampa (Lord Maitreya) also taught nine methods of abiding the mind and eight applications of abandonment in the 'Ornament of the Sutras' (མདོ་སྡེའི་རྒྱན་) and 'Discrimination of the Middle and Extremes' (དབུས་མཐར་). Following them, Indian scholars such as Acharya Simhabhadra, Kamalashila, and Shantipa also created many stages of practicing Samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་). These are also necessary to know for the Mantrayana (སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་). In particular, the faults such as the five faults of Samadhi and how to eliminate them are extensively explained in the Sutra (མདོ་སྡེའི་) sections. This has two parts: how to generate Samadhi without faults, and the stages of generating abiding mind based on that. How to Generate Samadhi Without Faults The first part has three aspects: how to act before focusing the mind on the object, how to act while focusing on the object, and how to act after focusing on the object. How to Act Before Focusing the Mind on the Object The first point is that if one cannot prevent laziness, which dislikes meditating on Samadhi and enjoys its opposing factors, then one should not enter Samadhi from the beginning, and even if one obtains it once, one cannot continue it and will quickly degenerate. Therefore, it is crucial to prevent laziness at the beginning. If one obtains pliancy (ཤིན་སྦྱངས་) that increases joy and bliss in body and mind, then one will not become weary of engaging in virtue day and night, thus laziness will be reversed. To generate that, one needs to be able to constantly exert effort in Samadhi, which is the cause of generating pliancy. To generate that, one needs to have a strong and constant desire for Samadhi. As a cause for that, one needs to have firm faith that is captivated by seeing the qualities of Samadhi, so one should repeatedly meditate on the faith that contemplates the qualities of Samadhi. As it says in 'Discrimination of the Middle and Extremes': 'Place and abiding in it, and cause and effect itself.' There, 'place' is desire, the place of effort; 'abiding' is effort or diligence; the cause of desire is faith that trusts in the qualities; the fruit of effort is pliancy. Here, the qualities of Samadhi to be meditated upon are: if Samatha is accomplished, the mind will be filled with joy and the body will be filled with bliss, thus one can abide in happiness in this very life, and the body...
་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་རྙེད་པས་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གང་འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་རུང་བ་དང་། རང་དབང་མེད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ལ་གཡེང་བ་ཞི་བས་ཉེས་སྤྱོད་མང་པོ་མི་འབྱུང་ཞིང་དགེ་བ་གང་བྱེད་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་ཤེས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་སྒྲུབ་ནུས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མྱུར་དུ་གཅོད་ནུས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གང་བསམ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ་སྟེ། འདི་སྐྱེས་ན་ནང་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་བསྐུལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་སླ་ཞིང་། ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཡང་ཡང་སྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པས་ཉམས་པར་དཀའོ།། 14-2-130b ༈ དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སེམས་གང་ལ་འཇོག་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གང་ལ་འཇོག་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག །སྐབས་སུ་བབས་པའི་དམིགས་པ་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་པའི་དམིགས་པ་བཞི་གསུངས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ནི་བཞི་སྟེ། མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པ་དང་། དཔྱོད་པའི་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། སྒོམ་ཚུལ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དོན་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་གནས་གྱུར་ཐོབ་པ་ནི་དགོས་པ་གྲུབ་པ་སྟེ་བཞིའོ། །སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལ་ནི་ཚེ་སྔ་མར་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་ང་རྒྱལ་དང་རྣམ་རྟོག་ལ་ཤས་ཆེར་སྤྱད་པའི་གཉེན་པོར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མི་སྡུག་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་དང་ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སྒོམ་པའི་དམིགས་པ་ལྔའོ། །མཁས་པའི་དམིགས་པའང་ལྔ་སྟེ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་དང་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པའི་དམིགས་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ས་གོང་འོག་གི་ཞི་རགས་དང་། བདེན་བཞིའི་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གོ ། དེ་ལ་སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི་ཆགས་སོགས་ལྷག་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་སོགས་ལྡོག་སླ་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐོབ་སླ་བས་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། མཁས་པའི་དམིགས་ 14-2-131a པ་རྣམས་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག
【現代漢語翻譯】 當內心獲得完全的調柔之後，心便能隨心所欲地用於善良的目標，並且由於平息了不由自主地散亂于顛倒之境，許多惡行便不會發生，所做的善事也更有力量。依靠止禪，能夠成就神通等功德。特別是，依靠止禪，能夠生起證悟空性的勝觀智慧，從而迅速斬斷輪迴的根本。如果能認識到這些優點，就會增加修習禪定的熱情。如果生起這種認識，內心會不斷地策勵自己修習禪定，從而更容易獲得禪定，即使獲得了禪定，也會因為反覆修習而難以退失。 在專注于目標時應該怎麼做？ 第二部分分為兩點：確定心所專注的基礎——目標；以及如何將心專注于目標的方法。 確定心所專注的基礎——目標。 第一部分分為兩點：目標的總體分類；以及確定目前情況下應專注的目標。 目標的總體分類。 第一部分分為兩點：直接展示目標；以及展示由誰來專注于什麼目標。 直接展示目標。 第一點是，薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，含義：世尊）所說的瑜伽士的四種目標，其中普遍的目標有四種：不作分別地安住；作分別的目標；如所有（梵文：yathāvadbhūta，含義：如實）和盡所有（梵文：yāvatbhūta，含義：所有）的事物之邊際；以及通過前兩種禪修方式，專注于如所有和盡所有的意義並進行禪修，從而獲得轉依（梵文：āśrayaparāvṛtti，含義：基礎轉變），這是目的的實現，共有四種。對於對治煩惱的所緣，則是針對前世貪慾、嗔恨、愚癡、我慢和分別念特別強烈的人，分別修習不凈觀、慈愛觀、緣起觀、界分別觀和呼吸出入觀這五種目標。智者的目標也有五種，即精通五蘊、十八界、十二處、十二緣起以及是處非處。對治煩惱的目標有兩種，即上下地的寂靜和粗猛，以及四諦的十六行相，如無常等。其中，對治煩惱的所緣對於那些特別容易生起貪嗔等煩惱的人來說，更容易對治這些煩惱，並且更容易依靠這些所緣獲得禪定，因此是特別的目標。而智者的目標 能夠遮止除了這些法之外的補特伽羅（梵文：pudgala，含義：人）之我。
【English Translation】 When the mind has achieved perfect pliancy, it can be used for virtuous purposes as desired, and because the wandering uncontrollably to perverse objects is pacified, many misdeeds will not occur, and whatever good is done will be more powerful. Relying on calm abiding, one can accomplish qualities such as clairvoyance and magical powers. In particular, relying on it, the insight of emptiness can arise, thereby quickly cutting off the root of samsara. If one recognizes these advantages, one will increase enthusiasm for meditating on samadhi. If this arises, the mind will constantly urge oneself to meditate on samadhi, making it easier to attain samadhi, and even if one attains samadhi, it will be difficult to lose because one engages in repeated meditation. How should one act when focusing on an object? The second part has two points: identifying the object as the basis on which the mind is placed; and the manner in which the mind is focused on it. Identifying the object as the basis on which the mind is placed. The first part has two points: the general classification of objects; and identifying the object to be focused on in the present situation. The general classification of objects. The first part has two points: directly showing the object; and showing by whom and on what object one should focus. Directly showing the object. The first point is that the Blessed One (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།, meaning: Bhagavan) spoke of four objects for yogis, of which the pervasive objects are four: placing without examination; the object of examination; the limits of things as they are (Sanskrit: yathāvadbhūta, meaning: as it is) and as many as there are (Sanskrit: yāvatbhūta, meaning: as many as there are); and through the first two meditation methods, meditating on the meaning of as they are and as many as there are, and thereby attaining transformation of the basis (Sanskrit: āśrayaparāvṛtti, meaning: transformation of the basis), which is the accomplishment of the purpose, there are four. For the object of purification through practice, it is respectively for those who have heavily engaged in attachment, hatred, ignorance, pride, and conceptual thought in previous lives, to meditate on the five objects of ugliness, loving-kindness, dependent origination, division of elements, and breathing in and out. The objects of the wise are also five, namely, being skilled in the five aggregates, the eighteen elements, the twelve sources, the twelve links of dependent origination, and what is and is not the place. The objects for purifying afflictions are two, namely, the peace and roughness of the upper and lower grounds, and the sixteen aspects of the four truths, such as impermanence. Among them, the objects of purification through practice are special objects because it is easier to reverse attachment, etc., for those who are particularly prone to attachment, etc., and it is easier to attain samadhi by relying on these objects. The objects of the wise are able to negate the self of the person (Sanskrit: pudgala, meaning: person) apart from those dharmas.
་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་བཟང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་གཉེན་པོར་འགྲོ་བས་དོན་ཆེའོ། །ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་པ་སྔ་མ་དེ་དག་ལས་ཟུར་ན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་དགོས་པས་རྡེའུ་དང་ཤིང་བུ་སོགས་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་གཞག་མི་ཤེས་པར་གསལ་ལོ།། ༈ གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ནས་རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་བའི་བར་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མི་སྡུག་པ་ནས་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ཀྱི་བར་ལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉོན་མོངས་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གང་ལ་དགའ་བ་ཞིག་ལ་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་གི་ངེས་ཅན་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཆགས་སོགས་ལྔ་གོམས་པར་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ལྔའི་ཡུལ་ཆུང་ངུ་ལ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་རྒྱུན་རིང་སྐྱེ་བའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱོད་པ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཆགས་སོགས་གོམས་པར་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་མ་བལྟས་པས། དེ་དག་གི་ཡུལ་ལ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེན་པོ་རྒྱུན་རིང་མི་སྐྱེ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་མིན་པའོ། །ཉོན་མོངས་ཆུང་བ་ 14-2-131b ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཆགས་སོགས་གོམས་པར་མ་བྱས་ཤིང་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བ་སོགས་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་ལ་ཆགས་སོགས་བུལ་བར་སྐྱེ་ལ། ཡུལ་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུ་ལ་མི་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ཡུན་རིང་པོ་དང་། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པས་ནི་ཧ་ཅང་ཡུན་རིང་པོ་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་བས་ནི་མྱུར་བར་སེམས་གནས་འགྲུབ་བོ།། ༈ སྐབས་སུ་བབས་པའི་དམིགས་པ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་སྙམ་ན། སྤྱིར་ནི་གང་ཟག་སོ་སོའི་དམིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་བས་ནི་རླུང་སྒོམ་པ་གནད་ཆེའོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སྒོམ་རིམ་བར་པ་དང་ཐ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པ་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་ཀྱང་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་དྲངས་སོ།། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་ད
【現代漢語翻譯】 因此，由於與通達無我的勝觀相順應，止的所緣是好的。而清凈煩惱的所緣，由於是對治所有煩惱的對治品，所以意義重大。至於周遍的所緣，則並非獨立於之前的那些所緣之外。因此，必須依靠具有特殊必要性的止的所緣來成就三摩地。所以，如果以石子、木片等作為所緣的依處來修持三摩地，那就清楚地表明是不瞭解三摩地的所緣之相。 第二，關於何人應緣何法：如果是有貪慾、嗔恨等煩惱直至分別念較重的人，那麼如彌勒菩薩所請問的那樣，就應按照次第，分別以不凈觀直至出入息觀作為各自特定的所緣。如果是煩惱輕微或對諸法平等行持的人，那麼從之前所說的所緣中，選取自己喜歡的，繫住心即可，不一定非要某種特定的所緣。其中，貪等五毒較重的人，是因為前世串習貪等五毒，所以即使面對微小的貪等五毒之境，也會長時間生起貪等五毒。平等行持的人，是因為前世沒有串習貪等，也沒有將它們視為過患，所以雖然不會長時間對境生起強烈的貪等，但也不是完全不生起。煩惱輕微的人，是因為在其他世中沒有串習貪等，並且將它們視為過患等，所以對於廣大的貪等之境，也只是微弱地生起貪等，對於中等和微小的境則不會生起。而且，貪等五毒重的人，需要很長時間才能成就住心；平等行持的人，則不需要太長時間；煩惱輕微的人，則能迅速成就住心。 第二，關於如何確定此處應修的所緣：一般來說，每個人的所緣如前所述。但特別而言，對於分別念較重的人來說，修習風心（氣脈明點）至關重要。此外，依據現在佛陀現前安住的三摩地和三摩地王，在《修次第中篇》和《修次第下篇》中，都說應緣如來之身來修持三摩地。寂天菩薩也在《入行論》中說：『先於如來身，慇勤修止觀』。阿底峽尊者也在《道炬論釋》中引用菩提賢的觀點，說應緣佛身修持三摩地。其中，將心專注于佛身，是憶念佛陀……
【English Translation】 Therefore, since it accords with the higher insight that realizes selflessness, the object of calm abiding is good. And the objects for purifying afflictions are important because they act as antidotes to all afflictions in general. As for pervasive objects, they are not separate from the previous objects. Therefore, it is necessary to achieve samadhi by relying on the object of calm abiding that has special needs. So, if one practices samadhi by using pebbles, pieces of wood, etc. as the support for the object, it is clear that one does not understand the aspects of the object of samadhi. Second, regarding who should focus on what: If one is a person with a strong inclination towards desire, hatred, etc., up to a strong inclination towards conceptual thought, then, as stated in the questions of Maitreya, one should, in sequence, take the unattractive object up to the object of exhaling and inhaling breath as the respective definite support. If one is a person who practices equally or has few afflictions, then it is sufficient to hold the mind on whatever one likes from the objects mentioned earlier, and there is no need for a definite one. Among them, those with a strong inclination towards the five poisons such as desire are those who have become accustomed to the five poisons such as desire in previous lives, so that even towards a small object of the five poisons such as desire, the five poisons such as desire arise for a long time. Those who practice equally are those who have not become accustomed to desire etc. in previous lives, but have not seen them as faults, so although strong desire etc. do not arise for a long time towards their objects, they are not non-existent. Those with few afflictions are those who have not become accustomed to desire etc. in other lives and have seen them as faults etc., so desire etc. arise weakly towards large and many objects of desire etc., and do not arise towards medium and small objects. Moreover, those with a strong inclination towards the five poisons such as desire take a long time, those who practice equally do not take too long, and those with few afflictions quickly achieve mental stability. Second, regarding identifying the object to be practiced in this context: In general, the object of each individual is as mentioned earlier. But in particular, for those with a strong inclination towards conceptual thought, it is crucial to meditate on the winds (energy channels and drops). In addition, according to the samadhi in which the Buddha is currently present and the King of Samadhi, in the Middle and Lower Stages of the Stages of Meditation, it is said that one should practice samadhi by focusing on the body of the Tathagata. Atisha also quoted Bodhibhadra in the Commentary on the Lamp for the Path, saying that one should practice samadhi by focusing on the body of the Buddha. Among them, focusing the mind on the body of the Buddha is to remember the Buddha...
ྲན་པ་ཡིན་པས་བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐུ་དེ་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་བརྟན་ན་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་སོགས་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་དང་བཤགས་བསྡམ་སོགས་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་ཞིང་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆེ་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ལས་མི་ཉམས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་ན་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཁྱད་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་མང་པོ་སྣང་ངོ་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་ 14-2-132a པོ་ལས། གསེར་གྱི་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་སྐུ་ལུས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་ཀུན་ཏུ་མཛེས་པ་སྟེ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་གང་གི་སེམས་འཇུག་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཉམ་བཞག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱའོ། །དེ་ཡང་བློས་གསར་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བཞུགས་པ་གསལ་འདེབས་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་ནི་དད་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱད་ཆེ་ཞིང་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་སྐབས་དང་མཐུན་པས་ཕྱི་མ་ལྟར་བྱའོ། ། སྔོན་དུ་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་གཞི་དམིགས་རྟེན་འཚོལ་བ་ན་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་སོགས་སྟོན་པའི་སྐུ་ལེགས་པ་ཞིག་བཙལ་ལ་ཡང་ཡང་བལྟ་ཞིང་དེའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ཡིད་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་གོམས་སུ་གཞུག །ཡང་ན་བླ་མས་བརྡ་སྤྲད་པ་ཐོས་པའི་དོན་བསམ་ཞིང་ཡིད་ངོར་འཆར་དུ་བཅུག་ལ་དམིགས་རྟེན་བཙལ་ལོ། །དམིགས་རྟེན་ཡང་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་བྱ་བར་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་ལ་བསླབ་བོ།། ཁ་ཅིག་སྐུ་གཟུགས་མདུན་དུ་བཞག་པ་ལ་མིག་གིས་བལྟས་ནས་ཧར་སྒོམ་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བཀག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ལ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་ལ་སེམས་གཟུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་དངོས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་འམ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐུའི་ཆ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱང་དང་པོ་རགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་བརྟན་ 14-2-132b པ་ན་ཕྱིས་ཕྲ་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་ཤིང་། མྱོང་བ་ལ་ཡང་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་འཆར་སླ་བས་སྐུའི་རགས་རིམ་ནས་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཞི་གནས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་མ་གྲུབ་བར་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་མང་པོ་ལ་སྤོས་ནས་བྱེད་པ་མི་རུང་སྟེ། དམིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ལ་འཕོས་ཀྱིན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་དཔའ་བོས། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཚུལ་དུ། །ཡིད་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པར་བྱ། །དམིགས་པ་མང་པོ་བརྒྱུད་པ་ལས། །ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ལམ་སྒ
【現代漢語翻譯】 因此，觀想佛像會產生無量的功德。如果佛像清晰而穩定，那麼它就成爲了積累資糧（通過供養、禮拜和祈禱等）以及凈化業障（通過懺悔和誓言等）的殊勝對境。此外，在臨終時，觀想佛陀不會減退等等，具有諸多功德。如果在修持密法，那麼觀想佛像對於本尊瑜伽的修持也具有特殊的意義，等等，具有諸多必要性。 《三摩地王經》中說：『猶如金色之身軀，令世間怙主皆悅意，誰之心入於此境，彼菩薩即入等持。』應當如此觀想。 在觀想時，有兩種方式：一種是通過想像力新創造的佛像，另一種是觀想本自存在的佛像。後者更有助於生起信心，並且與共同乘的觀點相符，因此應以後者的方式進行。 在開始時，爲了找到心所緣的對境，應尋找一尊精美的佛像，如繪畫或鑄像，反覆觀看，記住其特徵，並使之在心中顯現。或者，聆聽上師的開示，思考其含義，並使之在心中顯現，以此來尋找觀想的對境。 觀想的對境不應僅僅是繪畫或鑄像的形象，而應努力使其顯現為真實的佛陀。 有些人將佛像放在面前，用眼睛盯著進行『哈爾』式（僵硬）的禪修，這是索南堅贊所禁止的，非常合理。因為三摩地是通過意識而非眼識來修持的，三摩地的真實對境是意識的對象，因此必須專注於此。正如之前所說，必須專注于真實對境的共相或影像的顯現。 關於佛像的粗細部分，有其他觀點認為，首先應專注于粗大的部分，待其穩定后，再專注于細微的部分。根據經驗，粗大的部分更容易顯現，因此應從佛像的粗略輪廓開始觀想。特別是，在尚未成就具足證相的止觀之前，不應隨意改變觀想的對境，否則會成為成就止觀的巨大障礙。正如聖勇所說：『於一所緣穩固住，意之念頭當堅守，若經多重所緣境，意為煩惱所擾動。』
【English Translation】 Therefore, visualizing the Buddha image generates limitless merit. If the image is clear and stable, it becomes a special object for accumulating merit (through offerings, prostrations, prayers, etc.) and purifying obscurations (through confession, vows, etc.). Furthermore, at the time of death, the recollection of the Buddha will not diminish, and so on, possessing many benefits. If practicing mantra, visualizing the Buddha image is especially meaningful for deity yoga practice, and so on, possessing many necessities. The Samadhiraja Sutra states: 'Like a golden body, pleasing all the protectors of the world, whoever's mind enters this state, that Bodhisattva is said to be in equanimity.' One should visualize in this way. When visualizing, there are two ways: one is to newly create the Buddha image through imagination, and the other is to visualize the naturally existing Buddha image. The latter is more helpful in generating faith and is consistent with the view of the common vehicle, so one should proceed in the latter way. In the beginning, in order to find the object of the mind, one should look for a beautiful Buddha image, such as a painting or casting, repeatedly look at it, remember its characteristics, and make it appear in the mind. Alternatively, listen to the teacher's instructions, contemplate their meaning, and make them appear in the mind, thereby seeking the object of visualization. The object of visualization should not merely be the image of a painting or casting, but one should strive to make it appear as the actual Buddha. Some people place a Buddha image in front of them and stare at it with their eyes, practicing 'Har' style (stiff) meditation, which is prohibited by Sonam Gyaltsen, and is very reasonable. Because Samadhi is practiced through consciousness rather than eye consciousness, the true object of Samadhi is the object of consciousness, so one must focus on this. As mentioned earlier, one must focus on the appearance of the general characteristic or image of the true object. Regarding the coarse and subtle parts of the Buddha image, other views suggest that one should first focus on the coarse parts, and after it becomes stable, then focus on the subtle parts. According to experience, the coarse parts are easier to appear, so one should start visualizing from the rough outline of the Buddha image. In particular, before achieving Vipassana with complete characteristics, one should not arbitrarily change the object of visualization, otherwise it will become a great obstacle to achieving Samatha. As Arya Hero said: 'Steadfastly abide on one object, keep the mind's thoughts firm, if passing through many objects, the mind will be disturbed by afflictions.'
ྲོན་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཡིད་ནི་དགེ་ལ་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གཅིག་དག་ལ་ཞེས་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་གིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོག་མར་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྟེན་རྙེད་པའི་ཚད་ནི། དབུ་དང་ཕྱག་གཉིས་དང་སྐུའི་ཁོག་གཞན་དང་ཞབས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལན་འགའ་ཟུང་གསལ་གདབ་ལ། དེའི་མཐར་སྐུའི་སྤྱི་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ན་ཡིད་ངོར་ཡན་ལག་རགས་པ་རྣམས་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་འཆར་ཐུབ་པ་བྱུང་ན་འོད་དང་བཅས་པའི་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་གཟུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་སེམས་མི་འཛིན་པར་དེ་ལས་ཀྱང་གསལ་བ་ཞིག་འདོད་ནས་ཡང་ཡང་གསལ་བཏབ་ན་དམིགས་པ་གསལ་དུ་འགྲོ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་མི་རྙེད་པར་མ་ཟད་རྙེད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་ལ། དམིགས་པ་ཆེར་མི་གསལ་ཡང་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་བཟུང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ 14-2-133a མྱུར་དུ་རྙེད་ཅིང་དེ་ནས་གསལ་བ་ལ་བོགས་བཏོན་པས་གསལ་ཆ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེའི་གདམས་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་བྱུང་ཚད་ཀྱིས་སྐུའི་སྤྱི་ལ་གཟུང་ཞིང་སྐུ་དེའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་གསལ་བར་སྣང་ན་དེ་ལ་གཟུང་། དེ་མི་གསལ་བར་སོང་ན་ཡང་སྤྱི་ལ་གཟུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་སེར་པོ་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་དམར་པོ་ཤར་བ་སོགས་ཁ་དོག་དང་། བཞུགས་པའི་དབྱིབས་ཅན་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་བཞེངས་པ་སོགས་དབྱིབས་དང་། གཅིག་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་གཉིས་ཤར་བ་སོགས་གྲངས་དང་། ཆེ་བ་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་ཆུང་བ་ཤར་བ་ལྟ་བུ་ཆེ་ཆུང་མ་ངེས་པ་བྱུང་ན་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་དུ་མི་རུང་བས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱའོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་ན་ལྷའི་རྣམ་པ་གསལ་པོ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དེ་མ་ཤར་བར་དུ་ཐབས་དུ་མས་དེ་སྐྱེད་ཐབས་བྱ་དགོས་ཀྱི། འདིར་ནི་ལྷའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་དཀའ་ན་སྔར་བསྟན་པའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་གམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་སྟེ་སེམས་བཟུང་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབས་པས་ཀྱང་ཆོག་སྟེ། ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ། ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་གསལ་ཆའི་ངར་དང་ལྡན་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་ 14-2-133b པའི་མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་བདེ་བ་བསྣན་ནས་གསུམ་དུ་བྱེད་ལ། གཞན་དག་དྭངས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，正如（經文）所說：『在任何一個對境上，心應安住于善。』這裡，『一個』這個詞是用來強調專注的。 因此，最初找到心所緣境的標準是：先多次清晰地觀想頭部、雙手、身體的其他部分和雙腳，依次進行。最後，當專注于整體身形時，如果在心中能夠顯現大約一半的粗略肢體，即使沒有出現光芒，也應該滿足於此，並將心專注於此。像這樣，如果滿足於此而不專注於心，反而想要更清晰的顯現而反覆觀想，雖然對境會變得清晰，但不僅無法獲得穩定的禪定，反而會成為獲得禪定的障礙。即使對境不是很清晰，但如果將心專注于那大約一半的顯現上，就能迅速獲得禪定，然後通過努力使其更加清晰，就能輕鬆地實現清晰的顯現。這是耶謝德（Yeshe De，智藏）論師的教誨，非常重要。也就是說，按照顯現的程度專注于整體身形，如果身形的一部分清晰地顯現，就專注于那一部分。如果那一部分變得不清晰，就再次專注于整體身形。此時，如果想要觀想黃色卻出現紅色，或者想要觀想坐姿卻出現站姿，或者想要觀想一個卻出現兩個，或者想要觀想大的卻出現小的等等，出現大小不確定的情況，不應該跟隨這些現象，而應該專注于根本的對境。 如果是修持密宗本尊瑜伽，就必須清晰地觀想本尊的形象，在沒有顯現之前，必須通過多種方法來生起本尊。但在這裡，如果難以顯現本尊的形象，也可以將心安住在之前所說的任何一個對境上，或者安住在對境的真實性上，然後專注於心，修持禪定也可以，因為獲得止（Shamatha，梵文śamatha，寂止，奢摩他）是主要目的。 如何安住心的方法： 分為三部分：建立無過失的方法，排除有過失的方法，指示一座的時長。 建立無過失的方法： 首先，這裡要修持的禪定具有兩種特點：一是心非常清晰，具有清晰的銳利度；二是心專注于對境，具有不散亂的安住狀態。有些人會加上樂受，使其成為三種；另一些人會加上明晰。
【English Translation】 Furthermore, as it is said: 'On any single object, the mind should be placed in virtue.' Here, the word 'single' is used to emphasize focus. Therefore, the initial standard for finding an object on which to focus the mind is: first, clearly visualize the head, hands, other parts of the body, and feet several times in sequence. Finally, when focusing on the overall form, if about half of the rough limbs can appear in the mind, even if there is no light, one should be satisfied with this and focus the mind on it. Like this, if one is satisfied with this and does not focus the mind, but instead wants a clearer appearance and visualizes repeatedly, although the object will become clearer, not only will one not obtain stable Samadhi (Skt. samādhi, concentration), but it will also become an obstacle to obtaining it. Even if the object is not very clear, if one focuses the mind on that half-appearance, one will quickly obtain Samadhi, and then by striving to make it clearer, the clarity will be easily achieved. This comes from the teachings of Master Yeshe De (Wisdom Assembly), and is very important. That is, focus on the overall form according to the degree of appearance, and if a part of the form appears clearly, focus on that part. If that part becomes unclear, focus on the overall form again. At this time, if one wants to visualize yellow but red appears, or wants to visualize a sitting posture but a standing posture appears, or wants to visualize one but two appear, or wants to visualize large but small appears, etc., if uncertain sizes appear, one should not follow these phenomena, but should focus on the fundamental object. If it is the practice of secret mantra deity yoga, one must clearly visualize the form of the deity, and before it appears, one must use various methods to generate it. But here, if it is difficult to visualize the form of the deity, one can also place the mind on any of the objects mentioned earlier, or on the reality of the object, and then focus the mind and practice Samadhi, because achieving Shamatha (Skt. śamatha, calm abiding) is the main purpose. How to settle the mind: Divided into three parts: establishing the faultless method, eliminating the faulty method, and indicating the duration of a session. Establishing the faultless method: First, the Samadhi to be practiced here has two characteristics: one is that the mind is very clear, with a sharpness of clarity; the other is that the mind is focused on the object, with a non-distracting state of abiding. Some add bliss to this, making it three; others add lucidity.
་བསྣན་ཏེ་བཞིར་བྱེད་ཀྱང་དྭངས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ཅན་གྱི་དྭངས་པ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་ཤེལ་གྱི་སྣོད་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆུས་བཀང་སྟེ་སྤྲིན་མེད་པའི་ཉི་འོད་ཀྱིས་ཕོག་པ་ལས་ཀྱང་དྭངས་པ་སྙམ་བྱེད་པ་དང་། ཀ་བ་སོགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ན་དེ་དག་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཐུག་གི་བར་བགྲང་ཐུབ་པ་སྙམ་བྱེད་པའི་དྭངས་པ་འབྱུང་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་བྱིང་བ་ཕྲ་མོ་ནས་བཅད་པའི་གསལ་ཆའི་ངར་བསྐྱེད་དེ་བསྐྱངས་པ་ལས་འབྱུང་བས་དང་པོ་ལས་ཟུར་དུ་སྨོས་མི་དགོས་ལ། ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དགའ་བདེ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འབྱུང་ཡང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་འདིར་མ་བགྲངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཆའི་ངར་ཐོན་པ་ལ་ནི་བྱིང་བས་བར་དུ་གཅོད་ལ། རྩེ་གཅིག་པའི་མི་རྟོག་པ་ལ་ནི་རྒོད་པས་བར་དུ་གཅོད་པས་བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ནི་དེའོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་རགས་རྣམས་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་དང་། དེ་གཉིས་འགོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་རྣམ་དག་ཅིག་མི་ཤེས་ན། ལྷག་མཐོང་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞི་གནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ།། དེ་ལ་བྱིང་རྒོད་གཉིས་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་འགལ་རྐྱེན་ངོས་འཛིན་པ་དང་འགོག་ཚུལ་དངོས་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་འདིར་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ 14-2-134a ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཆ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྡོད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་སེམས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཐབས་ཤིག་དང་། གཡེང་བར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་དྲན་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བཞིན་ཡིན་ཏེ། མདོ་རྒྱན་འགྲེལ་པ་ལས། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ནི་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། གཅིག་གིས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པས་སེམས་འཕྲོ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲན་པ་ཉམས་ནས་དམིགས་པ་བརྗེད་ན་གཡེངས་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟོར་བར་འགྱུར་བས་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་རྩ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་དེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་རྟེན་གསལ་བཏབ་ནས་མ་མཐའ་ཞིག་ཤར་བྱུང་བ་ན། དེ་ཤེས་པས་གཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་ཅན་ཞིག་བསྐྱེད་ལ་སེམས་འཕང་མཐོ་བར་བྱས་ཏེ་གསར་དུ་གང་ལ་ཡང་མི་དཔྱོ
【現代漢語翻譯】 雖然加上這些可以分為四種，但澄明有兩種：有境的澄明，就像用無垢的玻璃容器盛滿無垢的水，再被無雲的陽光照射，會覺得更加澄明；當柱子等境的形象顯現時，會覺得甚至可以數清它們細微的塵埃。這兩種澄明都是通過斷除細微的沉沒，增強明分的力量來產生的，因此不必在最初單獨說明。而感受寂靜的樂受，雖然在這種情況下會產生作為所要修習的等持的果，但它與由初禪近分所攝的等持並不相應，因此這裡沒有列舉。出現這種明分的力量會被沉沒所阻斷，而專注一境的無分別則會被掉舉所阻斷，因此沉沒和掉舉是成就清凈等持的主要障礙。因此，如果不能很好地認識沉沒和掉舉的粗細，也不懂得斷除二者的清凈修習方法，那麼不要說勝觀，就連止觀也不可能生起，因此有志於修習等持的智者們應該精通這些方法。沉沒和掉舉是成就止觀的違緣，而認識違緣和斷除的方法將在下文闡述，這裡將要講述的是成就止觀的順緣，即生起等持的方法。所謂等持，就是心專注一境的狀態，而這需要持續地安住于所緣境。這需要兩個條件：一是心不從根本的所緣境散亂的方法，二是如實了知是否會散亂。第一個是正念，第二個是正知。《寶性論》的解釋中說：『正念和正知是使心專注的，一個使心不從所緣境散亂，另一個則了知心是否散亂。』如果正念減弱，忘記了所緣境，就會散亂，並立即失去所緣境，因此不忘所緣境的正念是根本。正念使心專注所緣境的方法是：如前所述，在清晰地確定所緣境后，至少會生起一種形象，通過認識它來產生強烈的執持，並提升心的覺知力，不要再去思慮其他任何事物。 雖然加上這些可以分為四種，但澄明有兩種：有境的澄明，就像用無垢的玻璃容器盛滿無垢的水，再被無雲的陽光照射，會覺得更加澄明；當柱子等境的形象顯現時，會覺得甚至可以數清它們細微的塵埃。這兩種澄明都是通過斷除細微的沉沒，增強明分的力量來產生的，因此不必在最初單獨說明。而感受寂靜的樂受，雖然在這種情況下會產生作為所要修習的等持的果，但它與由初禪近分所攝的等持並不相應，因此這裡沒有列舉。出現這種明分的力量會被沉沒所阻斷，而專注一境的無分別則會被掉舉所阻斷，因此沉沒和掉舉是成就清凈等持的主要障礙。因此，如果不能很好地認識沉沒和掉舉的粗細，也不懂得斷除二者的清凈修習方法，那麼不要說勝觀，就連止觀也不可能生起，因此有志於修習等持的智者們應該精通這些方法。沉沒和掉舉是成就止觀的違緣，而認識違緣和斷除的方法將在下文闡述，這裡將要講述的是成就止觀的順緣，即生起等持的方法。所謂等持，就是心專注一境的狀態，而這需要持續地安住于所緣境。這需要兩個條件：一是心不從根本的所緣境散亂的方法，二是如實了知是否會散亂。第一個是正念，第二個是正知。《寶性論》的解釋中說：『正念和正知是使心專注的，一個使心不從所緣境散亂，另一個則了知心是否散亂。』如果正念減弱，忘記了所緣境，就會散亂，並立即失去所緣境，因此不忘所緣境的正念是根本。正念使心專注所緣境的方法是：如前所述，在清晰地確定所緣境后，至少會生起一種形象，通過認識它來產生強烈的執持，並提升心的覺知力，不要再去思慮其他任何事物。
【English Translation】 Although adding these makes four, clarity has two aspects: the clarity of the object-possessor, which is like filling a spotless glass container with spotless water and shining cloudless sunlight on it, making it feel even clearer; and when the appearance of objects such as pillars arises, one feels as if one could count even their minute dust particles. These two clarities arise from cutting off subtle sinking and increasing the intensity of the clarity aspect, so there is no need to mention them separately from the beginning. The joy and bliss of feeling peaceful arises as a result of the samadhi to be cultivated in this context, but it is not concordant with the samadhi included in the first dhyana's approximation, so it is not listed here. The emergence of such intensity of clarity is interrupted by sinking, and the one-pointed non-conceptualization is interrupted by excitement, so sinking and excitement are the main obstacles to achieving pure samadhi. Therefore, if one does not well recognize the gross and subtle aspects of sinking and excitement, and does not know the pure methods of cultivating samadhi to prevent them, not to mention vipassana, even shamatha cannot arise, so those who are intelligent and pursue samadhi should become skilled in these methods. Sinking and excitement are obstacles to achieving shamatha, and the recognition of obstacles and the actual methods of preventing them will be shown below, so here we will discuss the conducive conditions for achieving shamatha, the methods of generating samadhi. In this, Although adding these makes four, clarity has two aspects: the clarity of the object-possessor, which is like filling a spotless glass container with spotless water and shining cloudless sunlight on it, making it feel even clearer; and when the appearance of objects such as pillars arises, one feels as if one could count even their minute dust particles. These two clarities arise from cutting off subtle sinking and increasing the intensity of the clarity aspect, so there is no need to mention them separately from the beginning. The joy and bliss of feeling peaceful arises as a result of the samadhi to be cultivated in this context, but it is not concordant with the samadhi included in the first dhyana's approximation, so it is not listed here. The emergence of such intensity of clarity is interrupted by sinking, and the one-pointed non-conceptualization is interrupted by excitement, so sinking and excitement are the main obstacles to achieving pure samadhi. Therefore, if one does not well recognize the gross and subtle aspects of sinking and excitement, and does not know the pure methods of cultivating samadhi to prevent them, not to mention vipassana, even shamatha cannot arise, so those who are intelligent and pursue samadhi should become skilled in these methods. Sinking and excitement are obstacles to achieving shamatha, and the recognition of obstacles and the actual methods of preventing them will be shown below, so here we will discuss the conducive conditions for achieving shamatha, the methods of generating samadhi. In this,
ད་པར་འཇོག་གོ། དྲན་པ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དྲན་པ་གང་ཞེ་ན། འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔར་མ་འདྲིས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་མི་སྐྱེས་བས་འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་འདིར་ནི་སྔར་ངེས་པར་བྱས་པའི་དམིགས་རྟེན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། །འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ། ཞེས་པ་ཡུལ་དེ་སེམས་ཀྱིས་མ་བརྗེད་པའི་ཆ་སྟེ་སྐབས་འདིར་ནི་དམིགས་ 14-2-134b རྟེན་མ་བརྗེད་པའོ། །མ་བརྗེད་ཚུལ་ནི་གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་དང་རང་གིས་དེ་ལ་རྟོག་པ་བཅུག་པ་ན། དམིགས་རྟེན་དེ་ནི་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བླ་མས་བསྟན་པ་དྲན་ཐུབ་པ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ཐུར་རེ་དྲན་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཡེངས་པ་སྟེ། ཡེངས་ན་དེ་བྱུང་ཙམ་གྱིས་དྲན་པ་སྟོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དམིགས་རྟེན་ལ་བཞག་ཟིན་པ་དང་འདི་ལྟར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་གསར་དུ་མི་རྟོག་པར་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤུགས་མ་ཆད་པར་རྒྱུན་སྐྱོང་བ་ནི་དྲན་པ་བསྟེན་ཚུལ་གྱི་གནད་དམ་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དམིགས་པ་ལས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་ཏེ་འདུལ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་འདུལ་བའི་དཔེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་སྡོང་པོའམ་ཀ་བ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ལ་ཐག་པ་སྲ་བ་དུ་མས་མི་བསྲུན་པའི་གླང་པོ་བཏགས་ཏེ་གླང་རྫིས་ཇི་ལྟར་བསླབས་པ་ལྟར་བྱེད་ན་ལེགས། མི་བྱེད་ན་ལྕགས་ཀྱུ་རྣོན་པོས་ཡང་ཡང་བཏབ་ནས་ཚར་བཅད་དེ་འདུལ་བ་ལྟར། སེམས་གླང་པོ་ཆེ་མ་དུལ་བ་དང་འདྲ་བ་འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ་དྲན་པའི་ཐག་པས་བཅིང་ཞིང་དེ་ལ་སྡོད་དུ་མ་བཏུབ་ན། ཤེས་བཞིན་གྱི་ལྕགས་ཀྱུས་གཙགས་ནས་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་དབང་དུ་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ལོག་འགྲོ་བ། ། དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ། །དྲན་པའི་ཐག་པས་ངེས་བཅིངས་ནས། །ཤེས་རབ་ལྕགས་ཀྱུས་རིམ་དབང་བྱ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ཐག་པས་ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ཆེ་དམིགས་པའི་སྡོང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་པར་བྱའོ། ། 14-2-135a ཞེས་སོ། །དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དྲན་པ་ཐག་པ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་བྱེད་དུ་གསུངས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་སྐྱོང་ཚུལ་ནི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ཡང་ངེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་བ་ན་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དམ་པོ་མེད་པར་འཇོག་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 現在開始安住。
正念在《集論》（Kunlas Butte）中提到：何為正念？即對於熟悉的事物，心中沒有遺忘，其作用是不散亂。其中提到了三個特點。
關於所緣境的特點：對於不熟悉的事物不會生起正念，因此說是對於熟悉的事物。這裡指的是先前已經確定的所緣境的顯現。
關於執持方式的特點：『心中沒有遺忘』，指的是心沒有忘記所緣境的部分，這裡指的是不忘記所緣境。不忘記的方式是，當別人提問或自己對它進行思考時，所緣境是這樣的。不僅僅是指能夠回憶起上師的教導，而是指心專注于所緣境，持續不斷地憶念，絲毫也不散亂。一旦散亂，正念就會立刻消失。因此，當心已經安住在所緣境上時，要生起『像這樣專注于所緣境』的想法，然後不作新的思考，保持這種狀態的連續性，這是修持正念的關鍵。
關於作用的特點：使心不從所緣境散亂到其他地方。
像這樣將心專注于所緣境並調伏它，就像調伏大象的例子一樣。例如，將不馴服的大象用堅固的繩索拴在非常堅固的樹或柱子上，然後由馴象師進行訓練。如果不這樣做，就要用鋒利的鐵鉤反覆敲打，進行懲罰和調伏。同樣，這顆像未馴服的大象一樣的心，也要用正念的繩索拴在先前所說的堅固的所緣境之柱上，如果不能讓它安住，就要用正知的鐵鉤刺它，逐漸地加以控制。《中觀心要》（Uma Nyingpo）中說：『心如狂象四處奔，繫於堅定所緣柱，以正念索緊緊縛，以智慧鉤漸調伏。』《修次中篇》（Gomrim Barpa）中也說：『應當用正念和正知的繩索將心象繫於所緣境之樹。』
經典中說依靠正念可以成就三摩地，正念就像繩索一樣，使心持續不斷地繫於所緣境。因此，修持三摩地的主要方法是修持正念，而正念又是一種具有確定性的執持方式，因此在修持三摩地時，不能沒有堅定的定解。
【English Translation】 Now, let's settle down.
Mindfulness is mentioned in the Compendium of Topics (Kunlas Butte): What is mindfulness? It is the mind's non-forgetfulness of familiar objects, and its function is non-distraction. Three characteristics are mentioned.
Regarding the characteristic of the object: Mindfulness does not arise for unfamiliar objects, hence it is said to be for familiar objects. Here, it refers to the appearance of a previously determined object of focus.
Regarding the characteristic of the manner of grasping: 'Without forgetting in the mind' refers to the aspect of the mind not forgetting the object, which here means not forgetting the object of focus. The way of not forgetting is that when others ask or one thinks about it, the object of focus is like this. It does not merely refer to being able to recall the teacher's instructions, but rather the mind is focused on the object, continuously remembering it without any distraction. Once distracted, mindfulness immediately disappears. Therefore, when the mind is already placed on the object of focus, one should generate the thought 'like this, focused on the object,' and then, without making new thoughts, maintain the continuity of this state. This is the key to cultivating mindfulness.
Regarding the characteristic of function: It prevents the mind from being distracted from the object to other places.
Like this, focusing the mind on the object and taming it is like the example of taming an elephant. For example, an untamed elephant is tied with strong ropes to a very strong tree or pillar, and then trained by the elephant trainer. If this is not done, sharp iron hooks are repeatedly used to strike, punish, and tame it. Similarly, this mind, like an untamed elephant, should be tied with the rope of mindfulness to the strong pillar of the previously mentioned object of focus. If it cannot be made to stay, it should be pricked with the hook of awareness, gradually gaining control. The Essence of Madhyamaka (Uma Nyingpo) says: 'The mind, like a wild elephant running around, is tied to a firm pillar of focus, bound tightly with the rope of mindfulness, and gradually tamed with the hook of wisdom.' The Middle Stages of Meditation (Gomrim Barpa) also says: 'One should tie the elephant of the mind to the tree of the object of focus with the rope of mindfulness and awareness.'
The scriptures say that samadhi is achieved through reliance on mindfulness, and mindfulness is like a rope, continuously tying the mind to the object of focus. Therefore, the main method for cultivating samadhi is cultivating mindfulness, and mindfulness is a way of holding with certainty. Therefore, when cultivating samadhi, one cannot be without a firm understanding.
་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་འོང་ཡང་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་ཆ་མི་ཐོན་པས་དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་མི་སྐྱེ་ཞིང་། བྱིང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ཁེགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ལྷ་སྐུ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་རྟེན་གཞན་མི་འཇོག་པར་སེམས་མི་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱོང་བས་ཀྱང་སེམས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པར་གཞག་པར་བྱའོ་ཞེས་དྲན་ནས་དེ་ནས་སེམས་མི་འཕྲོ་བ་ལ་མ་ཡེངས་པར་བྱ་ལ། མ་ཡེངས་པ་ཡང་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་དེས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་ཐོན་པའི་དྲན་པ་བསྟེན་ནོ།། ༈ སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ། གཉིས་པ་ནི། བསལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་འཕང་བསྟོད་དེ་བསྒྲིམས་ནས་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ན་བྱིང་བ་མེད་ཀྱང་རྒོད་པ་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་རྒྱུན་མཐུད་ཐུབ་པ་མི་འོང་བ་མཐོང་སྟེ། རིག་པའི་གཟེངས་ཀྱང་སྨད། བསྒྲིམས་པ་ཧ་ཅང་གློད་པས་གནས་ཆ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་སྟེ་ཐབས་བཟང་པོའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། གློད་རབ་ལ་སྒོམ་རབ་ཅེས་སྨྲ་བ་མང་ཡང་། འདི་ནི་བྱིང་བ་སྐྱེས་པ་དང་སྒོམ་སྐྱེས་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་ 14-2-135b མེད་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱད་པར་གཉིས་ལྡན་དགོས་ཀྱི། སེམས་མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་གཅིག་པུས་མི་ཆོག་གོ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཉོག་ཉོག་པོར་སོང་བའི་འཐིབས་པོ་ཡོད་ན་བྱིང་བ་ཡིན་ཡང་དེ་མེད་པར་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་ཡོད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྨུགས་པ་དང་བྱིང་བ་མ་ཕྱེད་པར་སྣང་བས་འདི་རྣམས་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །དེས་ན་བསྒྲིམས་དྲགས་པའི་རིག་པ་ངར་ལྡན་དུ་བྱས་པ་ན་གསལ་ཆ་ཡོད་ཀྱང་རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་སྐྱེ་དཀའ་ལ། དེ་ཧ་ཅང་གློད་ནས་བསྐྱངས་པ་ན་གནས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་བྱིང་ཤས་ཆེ་བས་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་བ་མེད་དོ། །གྲིམས་ལྷོད་རན་པའི་མཚམས་ཟིན་པའང་དཀའ་བས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཙནྡྲ་གཽ་མིས། བརྩོན་པ་བསྟེན་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་སྤངས་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གི་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་དང་། འབད་པས་འཇུག་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་གློད་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་དབུ་མར་སྒྲུབ་པའང་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གི་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་འབད་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་བརྩོན་པ་བསྟེན་ན་ནི་རྒོད་པ་འབྱུང་ལ། དེ་མཐོང་ནས་འབད་པས་འཇུག་པའི་སེམས་གློད་ཅིང་རྩོལ་བ་སྤངས་ན་ནི་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་པའི་བྱིང་བ་སྐྱེ་བས་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མ་སྟེ་ཆ
【現代漢語翻譯】 雖然會有心清凈的明朗，但不會有定解生起的明朗，因此不會生起強大的正念，也無法阻止細微的掉舉，所以會變成有缺陷的禪定。不放置佛像等其他所緣，僅僅守護無分別的心，也要憶念將心安住在不對任何境產生分別的狀態，然後不讓心散亂，不散亂也與不忘失所緣的正念意義相同，沒有超出正念的守護方式，所以那樣修習也能依止生起定解之力的正念。 ༈ 遣除具過失之理： 第二，有這樣的應遣除的邪分別：如前所說，如果將覺性高高提起並努力安住于無分別，雖然沒有掉舉，但因為掉舉成分較多，會發現無法持續安住，覺性的力量也減弱。如果過於放鬆，會發現安住狀態迅速生起，認為這是好方法。很多人說『放鬆是最好的修行』，這是沒有區分掉舉生起和修行生起。無過失的禪定必須如前所說，具備兩種特點，僅僅是心無分別的安住狀態是不夠的。如果那種狀態有心煩意亂的昏沉，雖然是掉舉，但因為沒有那種狀態，有心清凈的明朗，所以認為禪定沒有過失。這是沒有區分昏沉和掉舉的表現，這些將在後面闡述。因此，如果過於用力，覺性變得過於強烈，雖然有明朗，但因為掉舉成分較多，難以生起安住狀態。如果過於放鬆，雖然有安住狀態，但因為掉舉成分較多，沒有生起定解的明朗。要把握好用力與放鬆的適中點也很難，因此考慮到難以生起遠離掉舉的禪定，旃扎果彌說：『如果勤奮，就會產生掉舉，如果捨棄它，就會產生萎靡。難以找到這種平衡點，我攪亂自己的心有什麼用呢？』以及『如果努力進入，就會產生掉舉，如果放鬆它，就會產生萎靡。難以證得這種中道，我攪亂自己的心有什麼用呢？』如果努力收攝，精進勤奮，就會產生掉舉。看到這種情況后，如果放鬆努力進入的心，捨棄精進，就會產生內心萎靡的掉舉，因此難以獲得遠離掉舉兩邊的中道，即專注。
【English Translation】 Although there will be clarity of a pure mind, there will not be clarity of the arising of conviction, therefore strong mindfulness will not arise, and even subtle agitation cannot be prevented, so it will become a flawed samadhi. Without placing other objects of focus such as deity images, merely cultivating non-conceptual mind, one should also remember to place the mind in a state of not conceptualizing any object, and then not let the mind wander, and not wandering is also the same meaning as mindfulness of not forgetting the object of focus, it has not exceeded the method of cultivating mindfulness, so practicing in that way can also rely on mindfulness that produces the force of conviction. ༈ Refuting the method with faults: Secondly, there is such a wrong conception to be refuted: As mentioned before, if consciousness is raised high and held tightly in non-conceptuality, although there is no dullness, agitation is predominant, so it is seen that it is impossible to maintain a continuous state of abiding, and the strength of awareness is also diminished. If it is loosened too much, it is seen that the state of abiding arises quickly, and it is held as a good method. Many say 'Relaxation is the best meditation', but this is not distinguishing between the arising of dullness and the arising of meditation. A flawless samadhi must, as mentioned before, have two special qualities, and a state of mind that is merely non-conceptual is not sufficient. If such a state has a confused and turbid dullness, although it is dullness, because that state is absent and there is clarity of a pure mind, it is thought that the samadhi is without fault. This appears to be a failure to distinguish between torpor and dullness, and these will be explained below. Therefore, if the awareness is made too intense with effort, although there is clarity, it is difficult to generate a state of abiding because agitation is predominant. If it is relaxed and maintained too much, although there is a state of abiding, dullness is predominant, so there is no clarity of arising conviction. It is also difficult to grasp the point of moderation between tension and relaxation, so considering that it is difficult to generate a samadhi free from dullness and agitation, Chandragomin says: 'If diligence is cultivated, agitation will arise, and if it is abandoned, lethargy will arise. It is difficult to find the balance of these, what is the use of disturbing my mind?' And 'If one enters with effort, agitation will arise, and if one relaxes it, lethargy will arise. It is difficult to accomplish this middle way, what is the use of disturbing my mind?' If one strives and exerts diligence, agitation will arise. Seeing this, if one relaxes the mind that enters with effort and abandons exertion, lethargy of inward shrinking will arise, so it is difficult to obtain the middle way free from the two extremes of dullness and agitation, that is, focus.
་མཉམ་དུ་གནས་པའི་སེམས་མཉམ་འཇུག་རྙེད་དཀའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གློད་པ་རབ་བྱེད་ན་དཀའ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་ཅིང་དེ་ལས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་ 14-2-136a གསུངས་པས་ཚུལ་དེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པ་མི་རིགས་སོ།། གྲིམས་ལྷོད་རན་པའི་མཚམས་ནི། རང་གིས་བརྟགས་པ་ན་རིག་པ་འཕང་འདི་ཙམ་ཞིག་བསྟོད་ན་རྒོད་པ་སྐྱེ་ངེས་པར་འདུག་སྙམ་པའི་ཚད་དེ་ལས་ནི་ལྷོད་ལ། འདི་ཙམ་ཞིག་ལ་བཞག་ན་བྱིང་བ་སྐྱེ་སླ་བར་འདུག་སྙམ་པའི་ཚད་དེ་ལས་ཀྱང་འཕང་མཐོ་བའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་བྱའོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་གཟུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་དོ། །དྲན་པའི་བསྟེན་ལུགས་སྔར་ལྟར་མ་ཤེས་པར་བསྐྱངས་ན། སྒོམ་ཇི་ཙམ་མང་དུ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་རྟུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མང་པོ་འབྱུང་ངོ་། །འོ་ན་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་ལེགས་པར་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན་གྱི་བྱ་ར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། འདི་ནི་བྱ་དགོས་པར་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཏང་ནས་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་མིན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྔར་བཞག་པ་ལྟར་གནས་མི་གནས་དང་། མི་གནས་ན་བྱིང་རྒོད་གང་དུ་སོང་ལྟ་བ་ཙམ་བྱེད་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་ནས་ཧ་ཅང་ཐུང་བ་དང་ཧ་ཅང་རིང་བ་མ་ཡིན་པར་བར་བར་དུ་བྱ་ར་བྱེད་དོ།། བློ་སྔ་མའི་ཤུགས་མ་ཟད་ཙམ་ནས་འདི་བྱས་པ་ན་བློ་དེའི་ངར་ 14-2-136b སྐྱེས་ནས་ངར་ལྡན་ལ་གནས་པའི་ཡུན་རིང་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་མྱུར་དུ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་བར་དུ་དམིགས་པ་སྔ་མ་དྲན་ཙམ་དྲན་ཙམ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ཡང་དྲན་པ་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་དགོས་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་དེ་ནི་ཉན་ས་ལས་གསུངས་ལ། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། དྲན་པ་ནི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་གནས་པར་བྱ་བའི་གདམས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དྲན་པ་བསྟེན་པ་ནི་དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ནས་དམིགས་པ་བརྗེད་པ་འགོག་པའི་ཆེད་ཡིན་པས། དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པ་ནི་ཡིད་ཀྱིས་དམིགས་པ་བརྗོད་པ་སྟེ་ཡང་ཡང་དམིགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་ཤེས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗེད་ཀྱིས་དོགས་ནས་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱས་ན་བརྗེད་དཀའ་བ་དང་འདྲའོ། ། ༈ ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ལ་འདི་ཙམ་བར་དུ་འ
【現代漢語翻譯】 『與平靜同在的心，同步進入是難以獲得的。』因為這樣說，所以放鬆是最好的方法，沒有什麼難的，並且說從那裡面會產生昏沉，因此那種方式不適合修持禪定。鬆緊適度的界限是：自己觀察時，如果覺得心識提升到這個程度一定會產生掉舉，那就放鬆；如果覺得保持在這個程度容易產生昏沉，那就提升。阿riya Thogmed（無著）也說：『因此，在安住和正確安住時，要有專注的作意。』這是在最初兩個心的階段說的。在《修次初篇》中也說：『驅除昏沉，牢牢抓住所緣。』如果不知道如何運用正念，修習越多，健忘越嚴重，分辨法義的智慧也會變得遲鈍，會出現很多過失。那麼，用正念將心繫于所緣時，是否可以觀察所緣是否被很好地抓住呢？這在《修次中篇》中有說明。這不是放棄禪定后才去觀察，而是在安住于禪定的狀態中，觀察根本的所緣是否如先前一樣安住，如果不安住，就觀察是陷入掉舉還是昏沉。安住于禪定后，不要太頻繁，也不要太稀疏，而是適時地進行觀察。在先前的心的力量尚未耗盡時就進行觀察，這樣可以增強心的力量，延長安住的時間，並且能夠迅速覺察到掉舉和昏沉。同樣，適時地憶念先前的所緣，這樣可以增強正念的力量，併成為持續修習的因，這些正念的修習方法在聽聞處有說明。《中邊分別論釋》中說：『正念是不忘失所緣。』這是關於安住心的教言，要用心憶念。』意思是，運用正念是爲了防止心識從所緣上散亂，防止忘失所緣。不忘失所緣就是用心憶念所緣，也就是反覆地用心憶念所緣。例如，害怕忘記某些知識，就反覆憶念，這樣就不容易忘記。 第三，關於一座的時長。
【English Translation】 『It is difficult to attain a mind that dwells in equanimity together with tranquility.』 Because it is said that way, relaxation is the best method, there is nothing difficult, and it is said that lethargy arises from that, therefore that method is not suitable for practicing samadhi. The boundary of moderate tension and relaxation is: when you examine yourself, if you feel that raising the awareness to this extent will definitely cause excitement, then relax; if you feel that staying at this level easily causes lethargy, then raise it higher. Arya Asanga also said: 『Therefore, in abiding and abiding correctly, there is a mind that engages with attentiveness.』 This is said in the context of the first two minds. In the first stage of the Stages of Meditation, it is also said: 『Eliminate lethargy and firmly grasp the object of focus.』 If you do not know how to apply mindfulness as before, the more you practice, the more forgetful you become, and the wisdom of discriminating the Dharma becomes dull, and many faults will occur. Then, when you apply mindfulness to the object of focus, is it permissible to generate the thought of observing whether the object of focus is well grasped or not? This is explained in the Middle Stages of Meditation. This is not to observe after abandoning samadhi, but while abiding in the state of samadhi, to observe whether the fundamental object of focus remains as before, and if it does not remain, to observe whether it has fallen into excitement or lethargy. After abiding in samadhi, do not observe too frequently or too sparsely, but observe appropriately. If you observe before the power of the previous mind is exhausted, this will increase the power of the mind, prolong the duration of abiding, and you will be able to quickly perceive excitement and lethargy. Similarly, remembering the previous object of focus from time to time will strengthen the power of mindfulness and become a cause for continuous practice. These methods of cultivating mindfulness are explained in the place of listening. The commentary on the Discrimination of the Middle and the Extremes says: 『Mindfulness is not forgetting the object of focus.』 This is a teaching on abiding the mind, to be remembered with the mind. It means that applying mindfulness is to prevent the mind from being distracted from the object of focus and to prevent forgetting the object of focus. Not forgetting the object of focus is to remember the object of focus with the mind, that is, to repeatedly remember the object of focus with the mind. For example, if you are afraid of forgetting certain knowledge, you repeatedly remember it, so it is not easy to forget. Third, the duration of a session.
ཇོག་ཅེས་པའི་ཐུན་ཚད་ངེས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཉན་ས་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཐུན་ཚད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མི་སྣང་ཡང་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འདིས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་གམ་མེལ་ཚེ་ཐུན་ཕྱེད་དམ། ཐུན་གཅིག་གམ་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འདུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཐུན་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་སྣང་ཡང་། ཐོག་མར་ཞི་གནས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་འདྲ་བར་མངོན་ནོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་ཤེས་སྐྱོང་ལུགས་བར་བར་དུ་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་བར་བར་དུ་བྱ་ར་བྱེད་ན་ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་མེད་མོད། འོན་ཀྱང་ལས་དང་པོ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐུན་རིངས་ན། ཡང་ན་བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ཏེ་ཡེངས་ནས་འགྲོ་ 14-2-137a ཞིང་དེའི་ཚེ་བྱིང་རྒོད་གང་བྱུང་ཡང་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་ལ། དྲན་པ་མ་བརྗེད་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་ཞིང་། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མས་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་ལ། ཕྱི་མས་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་དཀའོ། །ཁྱད་པར་དུ་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པ་ནི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་ངང་ནས་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པ་ལས་ཆེས་ངན་པས། ཡེངས་ནས་དྲན་པ་ཉམས་པ་འགོག་པའི་གཉེན་པོར་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་དྲན་པ་སྐྱོང་ཚུལ་གལ་ཆེའོ། །ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་དང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ཆུང་ན་ཐུན་ཆུང་དགོས་ལ། བརྗེད་ངེས་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་རྟོགས་ནུས་པར་སྣང་ན། ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཡུན་ཚད་མ་ངེས་པར་གསུངས་ཤིང་། མདོར་ན་རང་གི་བློ་ནུས་དང་བསྟུན་དགོས་པས་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ལུས་སེམས་ལ་གློ་བུར་བའི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན་མཉམ་པར་འཇོག་ལ། བྱུང་ན་ཨུ་ཚུགས་བྱས་ཏེ་མི་བསྒོམ་པར་ཁམས་ཀྱི་བར་ཆད་བསལ་ཏེ་སྒོམ་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡང་ཐུན་ཚད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་དུས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་དུས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་བྱུང་དུས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་ 14-2-137b གཉེན་པོ་བསྟེན་པའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉ
【現代漢語翻譯】 問：靜慮的時間長短是否有規定？ 答：雖然在《聽聞集》等主要論典中，沒有明確規定靜慮的時間，但在《修次第論》的末篇中說：『以這樣的次第，應保持一小時、半個時辰或一個時辰，或盡己所能。』 這似乎是針對止觀成就后修習勝觀的時間長短而說的，但最初修習止的時候也同樣適用。也就是說，如前所述，如果能很好地運用憶念和正知，時時憶念所緣境，時時保持警覺，那麼靜慮的時間稍長也無妨。然而，對於大多數初學者來說，如果靜慮的時間過長，要麼會產生遺忘而散亂，要麼在昏沉和掉舉產生時，也只是過了很長時間才能察覺。即使沒有忘記所緣境，也容易受到昏沉和掉舉的影響，並且難以迅速察覺昏沉和掉舉的產生。 前一種情況會阻礙強有力的憶念產生，后一種情況會阻礙強有力的正知產生，因此難以斷除昏沉和掉舉。特別是，如果忘記所緣境而散亂，並且無法察覺昏沉和掉舉的產生，這比沒有忘記所緣境卻無法迅速察覺昏沉和掉舉的產生更為糟糕。因此，爲了對治因散亂而導致的憶念減弱，如前所述的憶念修習方法非常重要。如果容易遺忘而散亂，並且正知微弱，難以迅速察覺昏沉和掉舉，那麼靜慮的時間應該短一些。如果不容易產生遺忘，並且能夠迅速察覺昏沉和掉舉，那麼靜慮的時間稍長也無妨。正是考慮到這一點，才沒有明確規定一小時等時間長短，而是說要根據自己的能力而定，盡己所能。 此外，如果身心沒有突發的障礙，就應保持平靜。如果出現障礙，不要強行修習，而應消除身體的不適后再修習，這是智者們的觀點。因此，這樣做也應被視為靜慮時間長短的一個因素。 如何專注于所緣境之下（的修習）？ 分為兩部分：昏沉和掉舉產生時如何做，以及遠離昏沉和掉舉時如何做。 昏沉和掉舉產生時如何做？ 分為兩部分：對治無法察覺昏沉和掉舉，以及對治即使察覺也無法努力斷除。
【English Translation】 Q: Is there a fixed duration for meditation sessions? A: Although major treatises such as the 'Collection of Teachings' do not explicitly specify the duration of meditation sessions, the final section of the 'Stages of Meditation' states: 'With such a sequence, one should remain for one hour, half a session, or one session, or as long as one is able.' This seems to refer to the duration of practicing vipassanā (insight meditation) after samatha (calm abiding) has been achieved, but it also applies to the initial practice of samatha. That is, as mentioned earlier, if one can cultivate mindfulness and awareness well, constantly remembering the object of focus and maintaining alertness, then a slightly longer meditation session is fine. However, for most beginners, if the meditation session is too long, they will either become forgetful and distracted, or even when dullness and agitation arise, they will only notice it after a long time. Even if they do not forget the object of focus, they are easily influenced by dullness and agitation, and it is difficult to quickly detect their arising. The former hinders the generation of strong mindfulness, while the latter hinders the generation of strong awareness, making it difficult to eliminate dullness and agitation. In particular, if one forgets the object of focus and becomes distracted, and cannot detect the arising of dullness and agitation, this is worse than not forgetting the object of focus but being unable to quickly detect the arising of dullness and agitation. Therefore, to counteract the weakening of mindfulness caused by distraction, the methods of cultivating mindfulness as described earlier are very important. If one is prone to forgetfulness and distraction, and awareness is weak, making it difficult to quickly detect dullness and agitation, then the meditation session should be shorter. If one is not prone to forgetfulness and can quickly recognize dullness and agitation, then a slightly longer meditation session is fine. It is with this in mind that the duration of one hour, etc., is not explicitly specified, but rather it is said to depend on one's own ability, as long as one is able. Furthermore, if there are no sudden disturbances to body and mind, one should remain in equanimity. If disturbances arise, one should not force oneself to meditate, but rather eliminate the physical discomfort before meditating, as this is the view of the wise. Therefore, doing so should also be considered a factor in the duration of meditation sessions. How to practice under the condition of focusing on the object? Divided into two parts: what to do when dullness and agitation arise, and what to do when free from dullness and agitation. What to do when dullness and agitation arise? Divided into two parts: applying the antidote to not recognizing dullness and agitation, and applying the antidote to not striving to abandon them even when recognized.
ེན་པོ་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ། སྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེད་ཐབས་སོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ་རྒོད་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྒོད་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་པའི་མཚན་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བ་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ལ་གསུམ་ལས། དམིགས་པ་ནི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་སྡུག་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་ཞིང་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཤིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའོ། །བྱེད་ལས་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པའོ། །སེམས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཆགས་པའི་རྒོད་པས་དབང་མེད་དུ་ཡུལ་དེ་དག་ལ་སེམས་འདྲེན་ཞིང་གཡེང་སྟེ། བཤགས་བསྟོད་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞི་གནས་ལ་དམིགས་ཤིང་། །དེ་དང་དེར་ཡིད་ཡང་ཡང་གཏད་པ་ན། །དེ་དང་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་ཞགས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་ཐག་པས་དབང་མེད་དྲངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བྱིང་བ་ནི། འགྱུར་མང་པོ་ལས་ཞུམ་པར་ཡང་བསྒྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་མེད་པར་གནས་ཤིང་གསལ་དྭངས་མེད་པའི་སེམས་རྨུགས་པ་ལ་བྱིང་བར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ལས།རྨུགས་པ་ལས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་བྱིང་བ་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྣམ་གཡེང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། དེར་བཤད་པའི་རྣམ་གཡེང་ལ་དགེ་བ་ཡང་བྱུང་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་རྨུགས་པ་ནི། ཀུན་ 14-2-138a ལས་བཏུས་དང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ལུས་སེམས་ལྕི་ཞིང་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཞིག་ལ་གསུངས་སོ།། བྱིང་བ་ནི། སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལྷོད་ནས། དམིགས་པ་གསལ་བའམ་དམ་པར་མི་འཛིན་པས་དྭངས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་གསལ་བ་མེད་ན་བྱིང་བར་འགྲོ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམུས་ལོང་ལྟ་བུའམ་མི་མུན་པར་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའམ་མིག་བཙུམ་པ་ལྟ་བུར་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་བྱིང་བར་གྱུར་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གཞུང་ཆེ་བ་གཞན་ནས་བྱིང་བའི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མ་མཐོང་ངོ་། །བྱིང་བ་ལ་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཡོད་ལ། རྨུགས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་དང་གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ཁོ་ནའོ། །གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་བྱིང་བ་སེལ་བ་ལ་སྐུ་གཟུགས་སོགས་དགའ་བའི་ཡུལ་དང་སྣང་བ་བསྒོམས་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་དགོས་པར་གསུངས་པས། སེམས་ལ་མུན་པ་བབས་པ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་དང་བླ
【現代漢語翻譯】 對治昏沉和掉舉 第一部分分為兩點：確定昏沉和掉舉的定義；以及在禪修時，如何生起覺知以認識它們。 確定昏沉和掉舉的定義 首先，關於掉舉：《集論》中說：『什麼是掉舉？是追隨悅意之相，屬於貪慾範疇的心不寂靜，具有阻斷止禪的作用。』 如是所說。這有三個方面：所緣是悅意和可愛的境；相是心不寂靜且向外散亂，是貪慾的一部分，因此以對境的貪戀之相而運作；作用是阻礙心安住于所緣。當心專注于內在所緣時，由於對色、聲等產生貪執的掉舉，會不由自主地將心引向那些境，使其散亂。如《懺悔贊》中所說：『無論以何種方式專注于止禪，並反覆將心安住於此，煩惱的束縛都會從那裡，被對境的貪執之繩不由自主地牽引。』 如是所說。 關於昏沉：許多譯本也將其譯為『萎靡』。有些人認為，心不向外散亂，但處於一種不清晰、不明朗的狀態，這就是昏沉，這種觀點是不合理的。因為《修次第中篇》和《解深密經》中說：昏沉是從睡眠中產生的。此外，《集論》中也將昏沉放在隨煩惱的散亂之列，但那裡所說的散亂也可能產生善法，因此不一定是煩惱。因此，睡眠在《集論》和《俱舍論釋》中被認為是愚癡的一部分，是身心沉重且不適于 कार्य 的狀態。昏沉是：心在執取所緣時，執取的方式變得鬆懈，不能清晰或牢固地執取所緣，雖然有明朗的成分，但如果對所緣的執取不清晰，就會陷入昏沉。《修次第中篇》中說：『當像盲人一樣，或者像進入黑暗中一樣，或者像閉上眼睛一樣，心不能清晰地看到所緣時，就應該知道已經陷入昏沉。』 如是所說。我沒有在其他主要論典中看到對昏沉的清晰定義。昏沉有善性和無記性兩種，而睡眠是不善或有覆無記，並且僅僅是愚癡的一部分。主要論典中說，爲了對治昏沉，應該修持佛像等令人愉悅的境和顯現，從而提升心的力量。因此，如果心像被黑暗籠罩一樣，境不清晰，並且思維遲鈍，那麼這就是昏沉。
【English Translation】 Counteracting Lethargy and Excitement The first part has two points: determining the definitions of lethargy and excitement; and how to generate awareness to recognize them during meditation. Determining the Definitions of Lethargy and Excitement First, regarding excitement: The Compendium of Topics states: 'What is excitement? It is the mind's lack of tranquility that follows attractive appearances, belonging to the category of desire, and has the function of obstructing calm abiding.' As it is said. This has three aspects: the object is a pleasant and attractive境; the aspect is the mind's lack of tranquility and outward scattering, being a part of desire, thus operating with the aspect of craving for the境; the function is to hinder the mind from abiding on the object. When the mind is fixed on an internal object, due to excitement that clings to forms, sounds, etc., it involuntarily draws the mind to those境s, causing distraction. As the Confession and Praise says: 'In whatever way one focuses on calm abiding, and repeatedly places the mind on it, from that very thing, the noose of afflictions is involuntarily pulled by the rope of attachment to境s.' As it is said. Regarding lethargy: Many translations also translate it as 'depression'. Some people think that the mind does not scatter outward, but is in an unclear, obscure state, and this is lethargy, which is unreasonable. Because the Middle Stages of Meditation and the Explication of Thought say: lethargy arises from sleep. In addition, the Compendium of Topics also places lethargy among the secondary afflictions of distraction, but the distraction mentioned there can also produce good, so it is not necessarily an affliction. Therefore, sleep is considered in the Compendium of Topics and the Commentary on the Treasury of Knowledge as a part of ignorance, a state where the body and mind are heavy and unfit for कार्य. Lethargy is: when the mind's way of grasping the object becomes loose, it cannot grasp the object clearly or firmly, so although there is a clear component, if the grasping of the object is not clear, it will fall into lethargy. The Middle Stages of Meditation says: 'When the mind does not see the object clearly, like a blind person, or like entering darkness, or like closing the eyes, then one should know that one has fallen into lethargy.' As it is said. I have not seen a clear definition of lethargy in other major treatises. Lethargy has two types: virtuous and neutral, while sleep is either unwholesome or obscured and neutral, and is only a part of ignorance. The main treatises say that in order to counteract lethargy, one should practice with pleasant境s and appearances such as Buddha images, thereby enhancing the mind's power. Therefore, if the mind is like being shrouded in darkness, the境is not clear, and thinking is sluggish, then this is lethargy.
ོའི་འཛིན་སྟངས་དམའ་རུ་སོང་བ་བཀག་ནས། དམིགས་པ་གསལ་བ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་གཉིས་ཀ་དགོས་སོ། །རྒོད་པ་རིག་སླ་ལ་བྱིང་བ་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་གཞུང་ཆེ་བ་ལས་གསལ་བར་ངོས་མ་བཟུང་བས་ཤེས་དཀའ་ཞིང་གལ་ཡང་ཆེ་སྟེ། འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་དུ་འཁྲུལ་ས་ཆེ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་ཞིབ་མོས་ཉམས་མྱོང་གི་སྟེང་ནས་སྒོམ་རིམ་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱའོ།། ༈ སྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེད་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གོ་བ་ཡོད་ 14-2-138b ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི། སྒོམ་པའི་ཚེ་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་ཇི་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེད་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེད་ཐུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་གྲུབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེད་དགོས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་དང་། སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་དུ་དོགས་པར་མཐོང་བ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བཞིན་ཞིག་མ་སྐྱེས་བར་དུ་འདི་ནས་འདིའི་བར་ལ་བྱིང་རྒོད་མེད་པའི་སྒོམ་སྐྱོན་མེད་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཐག་བཅད་ཀྱང་སྟེང་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། བྱིང་རྒོད་བྱུང་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །ཞེས་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པ་ལ་ཤེས་བཞིན་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་ན་མི་རིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བཞིན་མ་སྐྱེས་ན་དུས་རིང་པོར་སྒོམ་ལོ་བྱས་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བཞིན་དུ་མི་ཚོར་བར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོས་དུས་འདའོ།། འོ་ན་ཤེས་བཞིན་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྔར་བསྟན་པའི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ལུགས་དེ་རྒྱུ་གལ་ཆེ་ཤོས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དྲན་པ་རྒྱུན་ལྡན་པ་དེ་སྐྱེད་ནུས་ན་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་འགྲོ་བ་དགག་ནུས་པས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེས་པ་ཡུན་རིང་པོར་མི་ཚོར་བ་ལྡོག་པས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲན་པ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པ་དང་། མ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པའི་དུས་རིང་ཐུང་གཉིས་མྱོང་བ་ལ་བསྐོར་ནས་བལྟས་ན་ཆེས་གསལ་ལོ། །དེ་ལ་ 14-2-139a དགོངས་ནས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་དྲན་པ་ཡིད་སྒོ་ནས། །བསྲུང་བའི་དོན་དུ་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་ཤེས་བཞིན་འོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་ཤེས་བཞིན་གྱི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་གཅིག་ནི་སེམས་ལྷ་སྐུ་སོགས་གཟུང
【現代漢語翻譯】 通過阻止專注力下降，需要清晰的專注和專注力的嚴格性。昏沉容易識別，但掉舉源於深厚的教義，因為沒有清晰地認識到，所以難以理解且非常重要，因為很容易誤認為這是無錯的禪定。因此，應該通過細緻的智慧，根據經驗，如《次第禪定》中所說，仔細檢查並認識到。 第二，在禪修時，產生覺知以認識到這一點的方法：僅僅理解昏沉和掉舉是不夠的。在禪修時，需要能夠如實地知道昏沉和掉舉是否產生的覺知。也就是說，通過逐漸培養強大的覺知，更不用說能夠立即識別出昏沉和掉舉產生的覺知了。從實際未生起的狀態開始，就需要生起覺知的準備，因為在《次第禪定》的后兩篇中說：『如果看到心昏沉或懷疑昏沉』，以及『如果看到心掉舉或懷疑掉舉』。如果還沒有生起這樣的覺知，即使斷定從這裡到那裡沒有昏沉和掉舉的無錯禪修，也不會進步，因為即使產生了昏沉和掉舉，也無法確定，因為沒有生起強大的覺知。正如《中邊分別論》中所說：『昏沉和掉舉的認識』，因為認識昏沉和掉舉需要覺知。這樣，如果沒有生起昏沉和掉舉不可能不被認識的覺知，即使長時間禪修，也會在昏沉和掉舉產生的同時沒有察覺到，而被細微的昏沉和掉舉所消磨。那麼，如何生起這種覺知呢？對此，之前所示的憶念的修習方法是最重要的原因之一，也就是說，如果能夠培養持續的憶念，就能阻止忘記目標而散亂，從而避免長時間沒有察覺到昏沉和掉舉的產生，因此容易認識到昏沉和掉舉，因為體驗一下憶念減弱時認識到的昏沉和掉舉，與憶念未減弱時認識到的昏沉和掉舉的時間長短，就會非常清楚。考慮到這一點，《入菩薩行論》中也說：『當憶念守護心門時，覺知就會到來』，以及《中邊分別論釋》中也說：『憶念是覺知的原因』。另一個原因是將心專注于佛像等。
【English Translation】 By preventing the lowering of focus, both clear focus and strictness of focus are needed. Dullness is easy to recognize, but excitement stems from profound teachings, and because it is not clearly recognized, it is difficult to understand and very important, because it is easy to mistake this for flawless samadhi. Therefore, it should be carefully examined and recognized through meticulous wisdom, based on experience, as stated in the Stages of Meditation. Second, the method of generating awareness to realize this during meditation: It is not enough to just have an understanding of dullness and excitement. During meditation, it is necessary to have an awareness that can know exactly whether dullness and excitement have occurred or not. That is, by gradually cultivating strong awareness, let alone being able to generate awareness that immediately recognizes the occurrence of dullness and excitement. From the state where it has not actually arisen, it is necessary to generate awareness from the preparation for arising, because in the latter two Stages of Meditation it says: 'If you see the mind is dull or suspect dullness,' and 'If you see the mind is excited or suspect excitement.' If such awareness has not arisen, even if you decide that there has been flawless meditation without dullness and excitement from here to there, you will not progress, because even if dullness and excitement have occurred, you cannot be sure, because strong awareness has not arisen. As it says in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'The recognition of dullness and excitement,' because awareness is needed to recognize dullness and excitement. In this way, if awareness that dullness and excitement cannot possibly not be recognized has not arisen, even if you have meditated for a long time, you will not notice the occurrence of dullness and excitement, and you will spend your time with subtle dullness and excitement. So, how does one generate this awareness? For this, the method of cultivating mindfulness shown earlier is one of the most important causes, that is, if you can cultivate continuous mindfulness, you can prevent forgetting the object and wandering, thereby avoiding not noticing the occurrence of dullness and excitement for a long time, therefore it is easy to recognize dullness and excitement, because experiencing the length of time of recognizing dullness and excitement when mindfulness has diminished, and recognizing dullness and excitement when mindfulness has not diminished, will be very clear. Considering this, it is also said in the Bodhisattvacharyavatara: 'When mindfulness dwells at the door of the mind, for the sake of guarding, then awareness will come,' and in the commentary on the Discrimination of the Middle and the Extremes it is also said: 'Mindfulness is said to be the cause of awareness.' One cause is focusing the mind on a Buddha image, etc.
་བའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པའམ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་གསལ་ཙམ་སོགས་འཛིན་རྣམ་ལ་དམིགས་ནས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ངང་ནས་དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་མི་འཕྲོ་ལ་བྱ་ར་ཐུ་རེ་བྱས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་ནི་ཤེས་བཞིན་སྐྱོང་བའི་གནད་དུ་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག་བྱ་བ། །དེ་དེ་ཁོ་ན་མདོར་ན་ནི། །ཤེས་བཞིན་སྲུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་གྲུབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེད་ལ། དྲན་པ་བསྟེན་ཚུལ་གྱིས་ནི་ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པས་ལེགས་པར་དམིགས་ཕྱེད་དགོས་སོ།། ༈ ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ལེགས་པར་བྱས་པས་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེས་ཏེ་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་ཡང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བྱུང་མ་ཐག་ནས་འགོག་པའི་རྩོལ་བ་མི་བསྟེན་པར་དང་དུ་ལེན་པའི་མི་རྩོལ་བའམ་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོར་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་སེམས་པ་བསྒོམ་མོ། །འདི་ལ་གཉིས། སེམས་པ་ངོས་གཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་ 14-2-139b གཟུང་བའོ། ། ༈ སེམས་པ་ངོས་གཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སེམས་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་སེམས་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི་རྡོ་ཁབ་ལེན་གྱི་དབང་གིས་ལྕགས་རང་དབང་མེད་པར་གཡོ་བ་ལྟར། སེམས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་གཡོ་ཞིང་བསྐུལ་བའི་སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱིང་རྒོད་གང་རུང་བྱུང་ན་དེ་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་གཟུང་ངོ་། །འོ་ན་བྱིང་རྒོད་འགོག་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བྱེད་ཅེ་ན། སེམས་བྱིང་བ་ནི་ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་དྲགས་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་སེམས་ཕྱིར་འཕྲོ་བའི་རྒྱུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དགའ་བ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་ཉི་འོད་སོགས་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ལ་བྱིང་བ་སངས་པ་ན། དེ་མ་ཐག་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་དམ་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་བར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་སྐྱོ་བའི་དམིགས་པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྐྱོ་ཤས་ནི་སེམས་ནང་དུ
【現代漢語翻譯】 當專注于或體驗禪定的狀態時，僅僅覺察和清晰地認識到所緣境，如前所述，在保持正念的同時，密切注意心是否從所緣境散亂，這就是培養正知的關鍵。正如《入菩薩行論》中所說：'應時時觀察，身心之狀態，簡而言之，此即是守護正知之特徵。' 因此，通過這種方式，可以從產生昏沉和掉舉的因素中，生起覺性的正知。通過培養正念的方式，可以阻止因散亂而產生的遺忘，因此需要很好地區分和專注于所緣境。 如果認識到昏沉和掉舉，卻不努力去對治它們。 第二點是：如前所述，通過良好地培養正念和正知，正念變得強大，即使是細微的昏沉和掉舉也能被正知覺察到。雖然沒有無法認識到昏沉和掉舉的過失，但是一旦它們產生，就不採取措施去阻止，而是接受它們，這種不努力或不作為是禪定中一個很大的過失，因此需要修習被稱為『努力』或『作為』的對治法。這包括兩個方面：認識心和阻止昏沉與掉舉的方式；以及認識到產生昏沉和掉舉的原因。 認識心和阻止昏沉與掉舉的方式。 第一點是：在《攝大乘論》中說：『什麼是作意？是心之顯現作用，是意的作用，是使心投入于善、不善和無記之中的作用。』 意思是說，就像石頭被磁鐵吸引而無法自主移動一樣，作意是一種心所，它使心投入並驅動心向善、不善或無記三者之一。因此，在這裡，如果產生昏沉或掉舉，就要抓住使心顯現作用以捨棄它們的作意。那麼，如何阻止昏沉和掉舉呢？心昏沉是因為過於向內收縮，失去了對所緣境的專注。對此，應該憶念使心向外散發的喜悅之事物，但這應該是像佛陀的形象那樣的喜悅，而不是產生煩惱的喜悅。或者，憶念陽光等光明之相，當昏沉消散后，立即牢牢抓住對所緣境的專注並保持它，正如在《修次第初篇》中所說。不應修習厭惡的所緣境，因為厭惡會使心向內收縮。
【English Translation】 When focusing on or experiencing the state of samadhi, merely being aware and clearly recognizing the object of focus, as previously mentioned, while maintaining mindfulness, closely watching whether the mind wanders from the object of focus, this is the key to cultivating samprajanya (clear comprehension). As it is said in the Bodhicaryavatara: 'One should examine again and again, the state of body and mind, in short, this is the characteristic of guarding samprajanya.' Therefore, in this way, one can generate the samprajanya of awareness from the factors that produce sinking and excitement. By cultivating mindfulness, one can prevent forgetfulness that arises from distraction, so it is necessary to distinguish and focus well on the object of focus. If one recognizes sinking and excitement, but does not strive to counteract them. The second point is: As previously mentioned, by cultivating mindfulness and clear comprehension well, mindfulness becomes strong, and even subtle sinking and excitement can be detected by clear comprehension. Although there is no fault of not being able to recognize sinking and excitement, if one does not take measures to prevent them as soon as they arise, but accepts them, this non-effort or inaction is a great fault in samadhi, so one needs to practice the antidote called 'effort' or 'action'. This includes two aspects: recognizing the mind and the way to prevent sinking and excitement; and recognizing the causes that produce sinking and excitement. Recognizing the mind and the way to prevent sinking and excitement. The first point is: In the Abhidharmasamuccaya, it says: 'What is volition? It is the manifesting action of the mind, it is the action of the mind, it is the action of causing the mind to engage in virtue, non-virtue, and the unspecified.' The meaning is that, just as a stone is attracted by a magnet and cannot move independently, volition is a mental factor that causes the mind to engage and drive towards one of the three: virtue, non-virtue, or the unspecified. Therefore, here, if sinking or excitement arises, one should grasp the volition that manifests the action of the mind to abandon them. So, how to prevent sinking and excitement? Sinking of the mind is because it is too contracted inward, losing focus on the object of focus. To this, one should recall joyful things that cause the mind to radiate outward, but this should be joy like the image of the Buddha, not joy that produces afflictions. Or, recall luminous signs such as sunlight, and when the sinking dissipates, immediately firmly grasp the focus on the object of focus and maintain it, as stated in the First Stage of the Stages of Meditation. One should not practice disgusting objects of focus, because disgust will cause the mind to contract inward.
་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དཔྱོད་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་ན་ཡང་བྱིང་བ་ལྡོག་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ལྷག་མཐོང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་མཐུས། །ཞུམ་པར་གྱུར་ན་གཟེངས་ཀྱང་བསྟོད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་བའམ་ཞུམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་འཕང་དམའ་རུ་སོང་བས་བྱིང་བ་དང་། ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་པས་ན་ཞུམ་པ་ཡིན་པས། འཛིན་སྟངས་བསྟོད་པ་དང་དམིགས་པ་རྒྱ་བསྐྱེད་ནས་སྤྲོས་པས་ལྡོག་ 14-2-140a སྟེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཞུམ་པ་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེན་དག །བསྒོམས་པས་ཡངས་པ་ཉིད་དུ་བྱ། །ཞེས་དང་། ཞུམ་པ་ཡང་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །ཕན་ཡོན་མཐོང་བས་གཟེངས་བསྟོད་བྱ། །ཞེས་སོ། །བྱིང་བ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་གལ་ཆེ་ཤོས་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་པ་ན་གཉིད་ཡུར་བའི་གདོང་དུ་ཆུ་གྲང་བཏབ་ན་རིག་པ་སིང་ཡེར་གྱིས་འགྲོ་བ་ལྟར་འགྲོ་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མྱོང་བ་ཐོན་པ་ལ་རག་ལས་སོ།། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་དེ་གཉིས་འདྲེན་པའི་སེམས་མུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ལ་སྣང་བ་སྒོམ་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་བྱིང་བ་མི་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལྡོག་གོ། འདི་ལ་སྤྱོད་ལམ་འཆག་པ་དང་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བཟུང་ནས་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་དང་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་གང་རུང་ངམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དང་བར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། རྨུགས་གཉིད་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པའི་ཆོས་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་ཕྱོགས་དང་ཟླ་སྐར་ལ་ལྟ་བ་དང་གདོང་ཆུས་འཁྲུ་བ་སོགས་བྱ་བར་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་བྱིང་བ་ཤིན་ཏུ་སྲབ་པ་དང་ལན་རེ་ཙམ་ལས་མི་འོང་ན་སེམས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གྲིམས་པར་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་ལ། བྱིང་བ་འཐུག་པ་དང་ཡང་ཡང་འོང་ན་སྒོམ་པའི་འཕྲོ་བཤོལ་ཏེ་གཉེན་པོ་དེ་རྣམས་ཅི་རིགས་ 14-2-140b པར་བསྟེན་ལ་བྱིང་བ་སངས་པ་དང་བསྒོམ་མོ། །སེམས་གང་ལ་བཟུང་བའི་དམིགས་པ་མི་གསལ་བར་སེམས་ལ་མུན་པ་བབས་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་སྲབ་འཐུག་གང་རུང་བྱུང་ན་དེའི་གཉེན་པོར་མར་མེ་དང་མེ་དང་ཉི་འོད་སོགས་ཀྱི་སྣང་བའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ཡང་ཡང་གོམས་པར་བྱས་ན་སེམས་ཀྱི་གསལ་དྭངས་ཆེན་པོ་སྐྱེའོ།། རྒོད་པ་ནི་ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སེམས་རྒྱུག་པས། དེ་ལ་ནི་སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིད་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་ལ། དེས་རྒོད་པ་ཞི་མ་ཐག་ཡང་མཉམ་པར་འཇོག་གོ། དབུ་མ་
【現代漢語翻譯】 因為它是收攝（心）的因。以個別觀察的智慧，即使對想要分析的對境進行分析和開展，也能遣除掉舉。如《波羅蜜多總攝》中說：『以精進的力量，如果變得沮喪，也要讚揚。』這樣，掉舉或沮喪，是因為對所緣的執持方式降低而掉舉，完全收縮于內而沮喪。所以，通過提高執持方式和擴大所緣來進行開展就能遣除。如《中觀心要》中說：『沮喪通過修習廣大的所緣，使其變得寬廣。』又說：『沮喪也應通過見到精進的利益而讚揚。』遣除掉舉最重要的對治是，思維三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་，ratna-traya，triratna，三寶）和菩提心的利益，以及暇滿人身（དལ་བ་ཐོབ་པ་，dhal ba thob pa）的重大意義等功德，就像在昏睡的臉上潑冷水一樣，能使意識清醒。這依賴於通過個別觀察的分析修，對利益方面產生體驗。依賴於產生掉舉之因的昏沉和睡眠，以及引生二者的心之黑暗狀態，修習光明想的對治，也能不生起依賴於它們的掉舉，已經生起的也能遣除。對此，行為上可以經行，心中憶念光明之相併反覆串習。憶念三寶、戒律、佈施和天等六隨念中的任何一個，或者其他令人愉悅的所緣，以提高心力。唸誦顯示昏沉睡眠過患的經文，觀看方向、月亮星辰，用冷水洗臉等，這些在聽聞開示的地方有講。如果掉舉非常輕微，只是偶爾發生，就收緊心的執持方式進行禪修。如果掉舉嚴重且頻繁發生，就暫停禪修，採取相應的對治方法，待掉舉消散后再進行禪修。如果對所緣的執持不清晰，心中出現像黑暗降臨般的輕微或嚴重的狀態，爲了對治它，可以執持燈、火、陽光等光明之相，並反覆串習，這樣能生起極大的心之明 clarity。掉舉是因為貪執，心向色聲等對境散亂。對此，應作意厭惡之事物來收攝內心，一旦掉舉平息，就立即安住于等持。《中觀》…… The reason [for drowsiness] is that it is the cause of gathering [the mind]. With the wisdom of individual discrimination, even if one analyzes and elaborates on the object one wishes to examine, drowsiness can be averted. As it says in the Summary of the Perfections: 'By the power of the strength of diligence in higher vision, if one becomes discouraged, one should also praise.' Thus, drowsiness or discouragement occurs because the way of holding the object is lowered, causing drowsiness, and because it is completely gathered inward, causing discouragement. Therefore, it can be averted by raising the way of holding and expanding the object. As it says in the Essence of the Middle Way: 'Discouragement should be made expansive by meditating on a vast object.' And: 'Discouragement should also be praised by seeing the benefits of diligence.' The most important antidote to preventing drowsiness is to contemplate the benefits of the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་，ratna-traya，triratna，Three Jewels), the mind of enlightenment, and the greatness of having obtained leisure and endowment (དལ་བ་ཐོབ་པ་，dhal ba thob pa), so that just as splashing cold water on a sleepy face makes the mind clear, one can go clear. This depends on having experience through analytical meditation that individually examines the aspects of benefit. Even if one cultivates the antidote of meditating on the appearance of darkness in the mind, which is the cause of drowsiness arising from dullness and sleep, and the mind that draws those two, drowsiness based on them will not arise, and what has arisen will be averted. For this, one should practice walking and repeatedly familiarize oneself with holding the sign of appearance in mind. One should uplift the mind with any of the six recollections of the Three Jewels, moral discipline, generosity, and deities, or other objects that bring joy. One should recite Dharma that shows the faults of dullness and sleep, look at the directions and the moon and stars, and wash one's face with water, as explained in the place of listening to teachings. If the drowsiness is very subtle and only occurs once in a while, one should meditate by tightening the mind's grip. If the drowsiness is thick and occurs frequently, one should postpone the meditation and apply those antidotes as appropriate, and meditate when the drowsiness has cleared. If the object on which the mind is held is not clear, and a subtle or thick state like darkness descending on the mind occurs, one should take hold of the sign of appearance of light, such as a butter lamp, fire, or sunlight, and repeatedly familiarize oneself with it, so that great clarity of mind arises. Agitation is when the mind runs to objects such as forms and sounds through attachment. For this, one should bring to mind objects of aversion that gather the mind inward, and as soon as the agitation subsides, one should settle into equipoise. Madhyamaka...
【English Translation】 Because it is the cause of gathering [the mind]. With the wisdom of individual discrimination, even if one analyzes and elaborates on the object one wishes to examine, drowsiness can be averted. As it says in the Summary of the Perfections: 'By the power of the strength of diligence in higher vision, if one becomes discouraged, one should also praise.' Thus, drowsiness or discouragement occurs because the way of holding the object is lowered, causing drowsiness, and because it is completely gathered inward, causing discouragement. Therefore, it can be averted by raising the way of holding and expanding the object. As it says in the Essence of the Middle Way: 'Discouragement should be made expansive by meditating on a vast object.' And: 'Discouragement should also be praised by seeing the benefits of diligence.' The most important antidote to preventing drowsiness is to contemplate the benefits of the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་，ratna-traya，triratna，Three Jewels), the mind of enlightenment, and the greatness of having obtained leisure and endowment (དལ་བ་ཐོབ་པ་，dhal ba thob pa), so that just as splashing cold water on a sleepy face makes the mind clear, one can go clear. This depends on having experience through analytical meditation that individually examines the aspects of benefit. Even if one cultivates the antidote of meditating on the appearance of darkness in the mind, which is the cause of drowsiness arising from dullness and sleep, and the mind that draws those two, drowsiness based on them will not arise, and what has arisen will be averted. For this, one should practice walking and repeatedly familiarize oneself with holding the sign of appearance in mind. One should uplift the mind with any of the six recollections of the Three Jewels, moral discipline, generosity, and deities, or other objects that bring joy. One should recite Dharma that shows the faults of dullness and sleep, look at the directions and the moon and stars, and wash one's face with water, as explained in the place of listening to teachings. If the drowsiness is very subtle and only occurs once in a while, one should meditate by tightening the mind's grip. If the drowsiness is thick and occurs frequently, one should postpone the meditation and apply those antidotes as appropriate, and meditate when the drowsiness has cleared. If the object on which the mind is held is not clear, and a subtle or thick state like darkness descending on the mind occurs, one should take hold of the sign of appearance of light, such as a butter lamp, fire, or sunlight, and repeatedly familiarize oneself with it, so that great clarity of mind arises. Agitation is when the mind runs to objects such as forms and sounds through attachment. For this, one should bring to mind objects of aversion that gather the mind inward, and as soon as the agitation subsides, one should settle into equipoise. Madhyamaka... The reason [for drowsiness] is that it is the cause of gathering [the mind]. With the wisdom of individual discrimination, even if one analyzes and elaborates on the object one wishes to examine, drowsiness can be averted. As it says in the Summary of the Perfections: 'By the power of the strength of diligence in higher vision, if one becomes discouraged, one should also praise.' Thus, drowsiness or discouragement occurs because the way of holding the object is lowered, causing drowsiness, and because it is completely gathered inward, causing discouragement. Therefore, it can be averted by raising the way of holding and expanding the object. As it says in the Essence of the Middle Way: 'Discouragement should be made expansive by meditating on a vast object.' And: 'Discouragement should also be praised by seeing the benefits of diligence.' The most important antidote to preventing drowsiness is to contemplate the benefits of the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་，ratna-traya，triratna，Three Jewels), the mind of enlightenment, and the greatness of having obtained leisure and endowment (དལ་བ་ཐོབ་པ་，dhal ba thob pa), so that just as splashing cold water on a sleepy face makes the mind clear, one can go clear. This depends on having experience through analytical meditation that individually examines the aspects of benefit. Even if one cultivates the antidote of meditating on the appearance of darkness in the mind, which is the cause of drowsiness arising from dullness and sleep, and the mind that draws those two, drowsiness based on them will not arise, and what has arisen will be averted. For this, one should practice walking and repeatedly familiarize oneself with holding the sign of appearance in mind. One should uplift the mind with any of the six recollections of the Three Jewels, moral discipline, generosity, and deities, or other objects that bring joy. One should recite Dharma that shows the faults of dullness and sleep, look at the directions and the moon and stars, and wash one's face with water, as explained in the place of listening to teachings. If the drowsiness is very subtle and only occurs once in a while, one should meditate by tightening the mind's grip. If the drowsiness is thick and occurs frequently, one should postpone the meditation and apply those antidotes as appropriate, and meditate when the drowsiness has cleared. If the object on which the mind is held is not clear, and a subtle or thick state like darkness descending on the mind occurs, one should take hold of the sign of appearance of light, such as a butter lamp, fire, or sunlight, and repeatedly familiarize oneself with it, so that great clarity of mind arises. Agitation is when the mind runs to objects such as forms and sounds through attachment. For this, one should bring to mind objects of aversion that gather the mind inward, and as soon as the agitation subsides, one should settle into equipoise. Madhyamaka...
སྙིང་པོ་ལས། རྒོད་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། གཡེངས་པ་གཡེངས་པའི་མཚན་མ་ལ། །ཉེས་དམིགས་བལྟ་བས་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྒོད་པ་ཤུགས་དྲག་པའམ་རྒྱུན་རིང་བྱུང་ན་རེ་ཞིག་སྒོམ་པ་གློད་ལ་སྐྱོ་ཤས་སྒོམ་པ་གནད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་འཕྲོ་རེས་ཀྱིས་བཀུག་ཅིང་འཇོག་པ་མིན་ནོ། ། རྒོད་པ་དེ་ཙམ་ཤས་མི་ཆེ་བ་ལ་ནི་འཕྲོས་པ་དེ་བཀུག་ནས་དམིགས་པ་ལ་གདགས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒོད་པར་གང་ཚེ་གྱུར་པའི་ཡིད། །ཞི་གནས་ཚུལ་གྱིས་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །སེམས་རྒོད་པ་ལ་ནི་དང་ཞིང་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་མི་བྱ་སྟེ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ནི། དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་དང་། ཟས་ཀྱི་ཚོད་མ་ཟིན་པ་དང་། ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་བརྩོན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པར་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། བྱིང་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིད་ཆེ་བ་དང་། སེམས་དམིགས་པ་འཛིན་པ་ལ་ཧ་ཅང་གློད་པ་དང་། ཞི་ལྷག་ཆ་མ་ 14-2-141a མཉམ་པར་ཞི་གནས་བསྟེན་དྲགས་པ་དང་། སེམས་མུན་པ་ལྟར་འདུག་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་མི་དགའ་བའོ། །རྒོད་པའི་རྒྱུ་ནི་སྐྱོ་ཤས་ཆུང་བ་དང་། སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཧ་ཅང་དམ་དྲགས་པ་དང་། བརྩོན་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། ཉེ་དུ་ལ་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཆ་ཕྲ་མོ་ཡང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་བྱས་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་དགོས་པས་རྒོད་པ་དང་རྣམ་གཡེང་སོགས་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐོག་མའི་དུས་སུ་བཅད་ཀྱང་མི་ཆོད་པས་སྙམ་ནས་འདོར་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤུགས་དྲག་པ་དང་ཧ་ཅང་རྒྱུན་རིང་བའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་མེད་ན་རྒྱུན་ཐུང་ངེ་བ་དང་ཤུགས་ཞན་པས་ལས་མི་གསོག་པས་བཅད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་པས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་སྒྲུབ་མི་ཤེས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕྲོ་རྒོད་ལས་སེམས་གླན་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གདགས་ལ་གནས་ཆ་བཙལ། གནས་ཆ་བྱུང་རེས་ཀྱིས་བྱིང་ཟོན་བྱས་ཏེ་གསལ་བའི་ངར་གདོན། དེ་གཉིས་རེས་མོས་སུ་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྒྲུབ་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་དང་ལྡན་པའི་གསལ་ཆ་མེད་པའི་དྭངས་པ་ཙམ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་བྱའོ།། ༈ བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་དུས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅད་དེ་བསྒོམས་པས་ཡང་ན་བྱིང་བ་དང་ཡང་ན་རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་ན་ཏིང་ངེ
【現代漢語翻譯】 《精髓》中說：『通過憶念無常等，使掉舉寂靜。』以及『對於散亂的相，通過觀察過患來收攝。』如果掉舉猛烈或持續時間長，暫時放鬆禪修，修習厭離心是關鍵，而不是讓心隨意波動。如果掉舉不太嚴重，就把散亂的心收回來，安住在所緣上。《般若波羅蜜多攝頌》中說：『當心掉舉時，應以止住的方法來調伏。』對於心的掉舉，不要憶念令人歡喜的對境，因為那是向外散亂的原因。 第二，認識生起沉掉的原因：沉掉二者的共同原因是：不守護根門，飲食不知量，不勤于在上下夜分不睡眠的瑜伽，以及不住于正知。沉沒的原因是：睡眠過多，心在所緣上過於放鬆，止觀不平衡而過度修習止，心如黑暗般，不喜歡專注于所緣。掉舉的原因是：缺乏厭離心，心在所緣上過於緊張，不習慣於精進，以及因親友的分別念等使心散亂。因此，即使是細微的沉掉，也要以正知來覺察，並且必須完全斷除。如果認為即使在最初的時候斷除細微的掉舉和散亂也無法斷除，或者認為如果它們不強烈、不持續，只是短暫而微弱，不會造業，所以不需要斷除，那麼就無法成就清凈的等持。因為這與彌勒菩薩等所確立的修習等持的方法相違背。因此，要從掉舉中收攝心，安住在內在的所緣上，尋找安住的處所。如果找到了安住的處所，就交替地進行沉寂和明晰的訓練。通過交替地修習這二者，才能成就無過失的等持。不要信任只有明晰而沒有執持的澄明狀態。 第二，當遠離沉掉時應該怎麼做：如前所述，通過斷除細微的沉掉來進行禪修，當心進入平等的狀態，既不沉沒也不掉舉時，如果作意或努力，就會……
【English Translation】 From 'The Essence': 'By contemplating impermanence, etc., pacify excitement.' And, 'By observing the faults in the characteristics of distraction, gather it in.' If excitement is strong or lasts long, temporarily relax meditation and cultivate renunciation as the key, rather than letting the mind wander at will. If the excitement is not too severe, gather the scattered mind and fix it on the object. The 'Perfection of Wisdom Compendium' says: 'When the mind becomes excited, it should be subdued by the method of calming.' For the excitement of the mind, do not contemplate pleasant objects, as they are the cause of external distraction. Second, identifying the causes of lethargy and excitement: The common causes of both lethargy and excitement are: not guarding the sense doors, not knowing moderation in food, not diligently engaging in the practice of not sleeping during the upper and lower parts of the night, and not abiding in mindfulness. The causes of lethargy are: excessive sleep, the mind being too relaxed on the object, excessive cultivation of calm abiding without balancing it with insight, the mind being like darkness, and not liking to focus on the object. The causes of excitement are: lack of renunciation, the mind being too tense on the object, not being accustomed to diligence, and the mind being distracted by thoughts of relatives, etc. Therefore, even subtle lethargy and excitement should be recognized with mindfulness and must be completely eliminated. If one thinks that even if subtle excitement and distraction are eliminated at the beginning, they cannot be eliminated, or if one thinks that if they are not strong or continuous, but only brief and weak, they will not create karma, so there is no need to eliminate them, then one will not be able to achieve pure samadhi. This is because it contradicts the methods of cultivating samadhi established by Maitreya and others. Therefore, gather the mind from excitement and fix it on the inner object, seeking a place of stability. If a place of stability is found, train alternately in lethargy and clarity. By alternately cultivating these two, one can achieve flawless samadhi. Do not trust only in a clear state without the clarity of grasping. Second, what to do when free from lethargy and excitement: As mentioned before, by meditating by eliminating subtle lethargy and excitement, when the mind enters a state of equanimity, neither lethargic nor excited, if one makes effort or strives, then...
་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོར་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདུ་བྱེད་པའམ་ 14-2-141b རྩོལ་བ་བྱས་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལུགས་ནི། སེམས་ནང་དུ་འགུགས་པ་དང་བྱིང་ན་གཟེངས་བསྟོད་དེ་བསྒོམས་པས་ཐུན་འཚམ་པ་རེ་ལ་བྱིང་རྒོད་མི་འོང་བའི་གདེང་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་ཐོག་མའི་དུས་བཞིན་བྱིང་ཟོན་དང་རྒོད་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཤིང་སྐྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སེམས་གཡེང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་གློད་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རྩོལ་བ་གློད་པ་ཡིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་གཏོང་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བཏང་སྙོམས་སྒོམ་པ་འདི་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱེད་པ་མིན་གྱི་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དཔལ་ཆོགས་པ་ནས་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་མ་ཆོགས་པའི་དུས་སུ་བཏང་སྙོམས་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཏང་སྙོམས་དེ་གང་སྙམ་ན། ཚོར་བ་དང་། ཚད་མེད་དང་། འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ལས་འདི་ནི་ཐ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཉན་ས་ལས། ཞི་ལྷག་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་ལས་སུ་རུང་བ་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་བའི་བཏང་སྙོམས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ན་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་དུས་སུ་བཏང་སྙོམས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ལ་རྩོལ་བ་མི་དྲག་པར་གཞག་གོ། དེ་རྣམས་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་འགྱུར། །ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་འོ། །ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འོ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། ། བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་ 14-2-142a མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འཇུག་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལ་དེར་གནས་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བའི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དེར་གནས་པ་སྟེ་དེ་ལས་སེམས་ལས་རུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའམ་གནས་ཡིན་པས་དོན་རྣམས་འབྱོར་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བ་དང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེའོ།། ཉེས་པ་ལྔ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ལེ་ལོ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་པའི་ཚེ་གདམས་ངག་བརྗེད་པ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་བརྗེད་ན་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ་པ་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་བྱིང་རྒོད་ཉ
【現代漢語翻譯】 由於存在掉舉（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，漢語字面意思：昏沉）的過失，因此應該修習舍（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，漢語字面意思：捨棄）作為對治。如果造作或努力反而變成過失，那是因為當內心向內收縮或下沉時，就提振它並進行修習，這樣每次禪修時都能獲得不出現掉舉的把握。像最初那樣，對掉舉和昏沉非常警惕並加以守護。如果這樣做，心就會散亂，所以此時需要學會放鬆。這裡所說的放鬆是放鬆努力，而不是放鬆專注的力度。因此，修習舍並非在所有未出現掉舉的時候都進行，而是在掉舉的力量變得強大時才進行，因為在掉舉的力量尚未強大時，捨本身是不存在的。那麼，什麼是舍呢？舍有三種，即感受舍、無量舍和行舍，這裡指的是最後一種。其本質如《聽聞論》所說：『對於止觀方面的目標，心保持平等、自然而然地安住、自然而然地進入以及獲得堪能性。』當獲得這樣的舍時，在修習三摩地（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，漢語字面意思：等持）時，在未出現掉舉的時候，就顯現出這種舍，並且不要過於用力。這些在《中邊分別論》中有所闡述：『于彼安住堪能性，一切諸義皆成辦，除遣五過修八行，從因生起當了知。懈怠以及教授等，忘失沉沒與掉舉，不作以及正作意，此等是為五過失。住處以及於彼住，因以及彼之果性，不忘失境沉掉舉，彼等除遣而正作，寂靜之時正趣入。』 就像經文里說的那樣，所謂『于彼安住』，是指爲了排除不相順的因素而發起精進，安住於此，由此生起心的堪能性的三摩地。這也能成就神通等一切意義，是神通的根本或基礎，因此能成就一切意義。這樣的三摩地是從除遣五種過失和修習八種行而產生的。五種過失是：在修習時，懈怠是一種過失，因為不致力於三摩地。在致力於三摩地時，忘失教授是一種過失，因為如果忘失目標，心就無法專注于目標。在專注于目標時，出現掉舉和昏沉是過失。
【English Translation】 Since there is a fault of 'dzinyi kyön' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, no corresponding Sanskrit Romanization, literal Chinese meaning: dullness), one should meditate on 'tangnyom' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, no corresponding Sanskrit Romanization, literal Chinese meaning: equanimity) as an antidote. If 'dujepa' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, no corresponding Sanskrit Romanization, literal Chinese meaning: activity) or effort becomes a fault, it is because when the mind contracts inward or sinks, one elevates it and meditates, so that in each session one gains confidence that dullness will not arise. As in the beginning, one is very vigilant and guards against dullness and excitement. If one does this, the mind will become distracted, so at this time one needs to learn to relax. The relaxation here is to relax the effort, not to relax the intensity of the focus. Therefore, the practice of equanimity is not done at all times when dullness does not arise, but only when the power of dullness becomes strong, because when the power of dullness is not yet strong, equanimity itself does not exist. So, what is equanimity? There are three types of equanimity: feeling equanimity, immeasurable equanimity, and action equanimity. Here, it refers to the last one. Its essence is as stated in the 'Listening Treatise': 'For the object of calm and insight, the mind remains equal, naturally abides, naturally enters, and obtains suitability.' When such equanimity is obtained, when meditating on samadhi (Tibetan, no corresponding Sanskrit, no corresponding Sanskrit Romanization, literal Chinese meaning: concentration), when dullness does not arise, one manifests this equanimity and does not exert too much effort. These are explained in the 'Madhyantavibhāga': 'Abiding therein, suitability, all meanings are accomplished, abandoning five faults, cultivating eight practices, know that it arises from the cause. Laziness and instructions, forgetting, sinking and excitement, non-action and proper action, these are considered as five faults. Abode and abiding therein, cause and its result, not forgetting the object, realizing sinking and excitement, abandoning them and acting properly, at the time of tranquility, properly entering.' Just as the scripture says, 'abiding therein' refers to initiating diligence to eliminate unfavorable factors, abiding therein, from which arises the samadhi of the mind's suitability. This also accomplishes all meanings such as clairvoyance, and is the root or basis of magical powers, thus accomplishing all meanings. Such samadhi arises from abandoning five faults and cultivating eight practices. The five faults are: at the time of practice, laziness is a fault, because one does not devote oneself to samadhi. At the time of devoting oneself to samadhi, forgetting the instructions is a fault, because if one forgets the object, the mind cannot focus on the object. When focusing on the object, the arising of dullness and excitement is a fault.
ེས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ལས་རུང་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་ཚེ་མི་རྩོལ་བ་ཉེས་པ་སྟེ། དེས་དེ་གཉིས་ཞི་བར་མི་བྱེད་པས་སོ། །བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་ཉེས་པ་སྟེ། བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ན་ལྔ་ཡིན་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དྲུག་ཏུ་ཡང་སྒོམ་རིམ་རྣམས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ལས། ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་བཞི་སྟེ། དད་པ་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་ཤིན་སྦྱངས་སོ། །དེ་ནས་བརྗེད་ངས་དང་བྱིང་རྒོད་དང་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་འདུ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་རིམ་པ་ལྟར། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་རྣལ་དུ་འཇོག་པའི་བཏང་སྙོམས་ཏེ་དེ་དག་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ 14-2-142b གྱིས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཏེ་སྐྱོང་བའི་གདམས་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན་གྱི་སྔགས་ལ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་དུ་མར་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་དགུ་ལས། དེ་དང་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་བསྡུས་ནས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པ་སྟེ། མདོ་རྒྱན་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །ཞེས་སོ། །རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་ནི། དང་པོར་གཏད་པའི་སེམས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་སྟེ། དེ་རྒྱུན་རྣམ་པར་གཡེང་མི་བྱ། །ཞེས་སོ། །གླན་ཏེ་འཇོག་པ་ནི། བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཡེངས་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེངས་ན་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སླར་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདོགས་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་མྱུར་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །དེ་ལ་སླར་ནི་གླན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉེ་བར་འཇོག་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱ་ཆེ་བ་ལས་ཡང་ཡང་བསྡུས་ཏེ་ཕྲ་བར་བྱས་ནས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཇོག་པ་ལ་བཤད་དེ། བློ་ལྡན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡང་། །སེམས་ནི་ནང་དུ་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །དུལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དགའ་བ་སྟེ། དེ་ནས་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སེམས་འདུལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། རྣམ་གཡེང་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་དགའ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ 14-2-143a སྟེ། རྣམ་གཡེང་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཞི
【現代漢語翻譯】 因為這二者能使心無法運作。當昏沉和掉舉產生時，不努力是錯誤的，因為這不能平息它們。當遠離昏沉和掉舉時，造作的心是錯誤的。如果將昏沉和掉舉合二為一，則有五種，如果分開，則在觀修次第中說有六種。對於這些的對治，有八種斷除的造作。對於懈怠的對治有四種：信心、欲樂、精進和輕安。然後，依次地，對於遺忘、昏沉掉舉、不造作和造作的對治是：正念、正知、造作的心和如實安住的舍。這些之前已經說過了。這是使心專注一境的禪定，通過正念和正知，使其遠離昏沉掉舉並加以守護，是所有訣竅的共同之處。不要認為這是有相乘的特殊法，密咒不需要，因為在無上瑜伽續部中也有很多這樣的說法。 依靠上述方法生起心住的次第。 第二部分分為三點：心住生起的次第本身；通過六力成就的方式；以及存在四種作意的方式。 心住生起的次第本身。 第一部分有九個方面。將心安住在某個對境上，就是將心從所有外在的對境中收攝回來，並專注于內在的對境。《經莊嚴論》中說：『將心專注于對境上。』持續安住，就是將最初專注的心不向其他地方散亂，持續地安住在那個對境上。如雲：『不要讓它持續散亂。』拴系安住，就是當因為遺忘而散亂到外境時，認識到這一點，然後再次將心拴繫在那個對境上。如雲：『迅速認識到散亂，然後再次將它拴繫在那裡。』近安住，在《般若波羅蜜多教授》中說：心自然是廣大的，所以要反覆收攝，使其變得微細，然後越來越向上安住。與此相符的是：『有智慧的人應該越來越向上，將心收攝到內在。』調伏，就是思維修禪定的功德，從而喜愛禪定。如雲：『然後因為見到功德，調伏心於禪定。』寂靜，就是看到散亂的過患，從而平息對禪定的不喜愛。
【English Translation】 Because these two make the mind unable to function. When sinking and excitement arise, not making effort is a mistake, because it does not pacify them. When free from sinking and excitement, the fabricating mind is a mistake. If sinking and excitement are made one, there are five, and if separated, it is said in the stages of meditation that there are six. For the antidotes to these, there are eight fabrications of abandonment. For the antidotes to laziness, there are four: faith, aspiration, effort, and pliancy. Then, in order, the antidotes to forgetfulness, sinking and excitement, non-fabrication, and fabrication are: mindfulness, awareness, the fabricating mind, and equanimity of truly abiding. These have been explained before. This is the single-pointed concentration of mind, which, through mindfulness and awareness, is made free from sinking and excitement and is guarded. It is common to all the instructions. Do not think that this is a special Dharma of the characteristic vehicle and that mantra is not needed, because it is also said in many tantras of Highest Yoga. The order of arising of mind-abiding based on the above. The second part has three points: the order of arising of mind-abiding itself; the way to accomplish it through the six powers; and the way in which there are four mental engagements. The order of arising of mind-abiding itself. The first part has nine aspects. Placing the mind on that and that object is to gather the mind from all external objects and direct it inward to the object. The Ornament of Sutras says: 'Direct the mind to the object.' Continuously placing is to continuously place that mind that was first directed on that object without wandering elsewhere. It says: 'Do not let it continuously wander.' Placing by tying is to know when it has wandered outward due to forgetfulness and then tie it again to that object. It says: 'Quickly realize the wandering and then tie it there again.' Placing closely is explained in the Oral Instructions on the Perfection of Wisdom as repeatedly gathering the mind, which is naturally vast, making it subtle, and then placing it higher and higher. It is in accordance with what is said: 'The intelligent one should gather the mind inward higher and higher.' Taming is to think about the qualities of concentration and to be happy with concentration. It says: 'Then, because of seeing the qualities, tame the mind in concentration.' Pacifying is to see the faults in wandering and to pacify the unhappiness with concentration.
་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། ཆགས་སེམས་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ལ་སོགས་པ་བྱུང་བ་རྣམས་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཆགས་སེམས་ཡིད་མི་བདེ་ལ་སོགས། །ལངས་པ་དེ་བཞིན་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི། འབད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པ་སྟེ། དེ་ནས་སྡོམ་བརྩོན་ཅན་གྱིས་ནི། །སེམས་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས། །རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ཐོབ། །ཅེས་སོ། །མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི། སེམས་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ན་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་ལ་སྒོམ་རིམ་ལས་གསུངས་ལ། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་གོམས་པས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་རང་དབང་ཐོབ་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །སེམས་དགུའི་མིང་འདོགས་དེ་དག་ནི་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་བཤད་དེ། ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་ལྟར་བྱས་པའོ།། ༈ དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། སྟོབས་ནི་དྲུག་སྟེ། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་སོ། །དེ་དག་གིས་སེམས་གང་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་གདམས་ངག་གཞན་ལས་ཐོས་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་གོམས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 14-2-143b བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། རྒྱུན་དུ་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་བསྐྱངས་པ་ལས་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་མཐུད་ནུས་པ་ཐོག་མར་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། བླན་ཏེ་འཇོག་པ་དང་། ཉེ་བར་འཇོག་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ནས་གཡེངས་པ་ན་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དྲན་ནས་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དྲན་པའི་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། དུལ་བར་བྱེད་པ་དང་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་མཚན་མ་ལ་འཕྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་ནས་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཕྲོར་མི་སྟེར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་རྩོལ་བས་སྤོང་བས་དང་དུ་མི་ལེན་ཞིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པའི
【現代漢語翻譯】 ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་དགུའི་མིང་འདོགས་དེ་དག་ནི་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་བཤད་དེ། ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་ལྟར་བྱས་པའོ།། 這些是九種心的名稱，如《修次第初篇》所說：『止觀之道，已於《般若波羅蜜多》等經中宣說。』 ༈ དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། 以下是六力成就（奢摩他）的方式。 གཉིས་པ་ནི། སྟོབས་ནི་དྲུག་སྟེ། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་སོ། །དེ་དག་གིས་སེམས་གང་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་གདམས་ངག་གཞན་ལས་ཐོས་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་གོམས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 第二，有六種力量：聽聞力、思惟力、正念力、正知力、精進力和串習力。這些力量如何成就心呢？聽聞力成就安住心。僅僅跟隨從他人聽聞的將心安住在所緣境上的教言。最初只是將心安住在所緣境上，因為不是自己反覆思惟並串習的緣故。 བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། རྒྱུན་དུ་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་བསྐྱངས་པ་ལས་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་མཐུད་ནུས་པ་ཐོག་མར་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། བླན་ཏེ་འཇོག་པ་དང་། ཉེ་བར་འཇོག་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ནས་གཡེངས་པ་ན་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དྲན་ནས་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དྲན་པའི་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 思惟力成就持續安住心。因為反覆思惟並保持最初安住在所緣境上的狀態，所以最初能夠稍微持續相續。正念力成就重安住心和近安住心。當心從所緣境上散亂時，憶念起之前的所緣境並收攝回來；並且從一開始就生起正念的力量，不讓心從所緣境上散亂。 ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། དུལ་བར་བྱེད་པ་དང་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་མཚན་མ་ལ་འཕྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་ནས་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཕྲོར་མི་སྟེར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་རྩོལ་བས་སྤོང་བས་དང་དུ་མི་ལེན་ཞིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པའི 正知力成就調伏心和寂靜心。因為正知能夠識別出分別念和隨煩惱的過患，並且視其為過患，所以不給它們可乘之機。精進力成就完全寂靜心和專注一境心。對於細微的分別念和隨煩惱，也以精進力斷除，不予接納。這樣做，昏沉和掉舉等就不能夠阻礙三摩地，從而成就持續生起的三摩地。
【English Translation】 These names of the nine states of mind in calm abiding are from the first chapter of the Stages of Meditation: 'The path of calm abiding has been taught in the Perfection of Wisdom and other sutras.' These are the ways in which the six powers accomplish (shamatha). Secondly, there are six powers: the power of hearing, the power of thinking, the power of mindfulness, the power of awareness, the power of diligence, and the power of familiarization. How do these powers accomplish the mind? The power of hearing accomplishes the mind of placement. By merely following the instructions heard from others on placing the mind on the object of focus. At first, it is merely placing the mind on the object, because it is not yet familiar through repeated contemplation. The power of thinking accomplishes the mind of continuous placement. Because of repeatedly contemplating and maintaining the initial placement on the object, one is initially able to maintain a continuous flow. The power of mindfulness accomplishes the mind of re-placement and close placement. When the mind wanders from the object, one remembers the previous object and gathers the mind inward; and from the beginning, one generates the strength of mindfulness so that the mind does not wander from the object. The power of awareness accomplishes the mind of taming and pacifying. Because awareness recognizes the faults of being distracted by thoughts and secondary afflictions, and views them as faults, it does not allow them an opportunity. The power of diligence accomplishes the mind of complete pacification and one-pointedness. Even subtle thoughts and secondary afflictions are abandoned through effort, not accepting them. By doing so, dullness and excitement cannot interrupt the samadhi, and a continuous samadhi is accomplished.
་ཕྱིར་རོ། །འདྲིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི། མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམས་ལ་གོམས་པ་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་མེད་དུ་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་སའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་བྱའོ།། དེ་ལ་སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ན་ནི་དཔེར་ན་གཞུང་ལ་སོགས་པ་འདོན་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གོམས་ན། དང་པོར་ 14-2-144a འདོན་པའི་ཀུན་སློང་བྱུང་ནས་བཏོན་ན་བར་སྐབས་སུ་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་ཀྱང་ཁ་ཏོན་དེ་ཉིད་མི་ཆད་པར་རྩོལ་མེད་དུ་འོང་བ་ལྟར། དང་པོར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དྲན་པས་ལན་གཅིག་མཉམ་པར་བཞག་ན། དེ་ནས་དྲན་ཤེས་ན་རེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པ་མ་བྱུང་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་འཕྲོ་མི་འཆད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་རྒྱུན་རིང་པོར་འཇུག་ཐུབ་པ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །དྲན་ཤེས་རྒྱུན་ལྡན་ན་རེ་བསྟེན་པའི་རྩོལ་བ་མི་དགོས་པ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་སྔོན་དུ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྩོལ་བས་ན་རེ་བསྟེན་ན། བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་འཁྱོངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞིག་སྐྱེ་དགོས་ལ་དེ་ཡང་སེམས་བརྒྱད་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་དང་དགུ་པ་གཉིས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་འདྲ་ཡང་། འདི་ལ་དྲན་ཤེས་བར་མ་ཆད་དུ་བསྟེན་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཕྲ་མོ་ཡང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་པར་འགོག་པ་ཞིག་དགོས་པས་སེམས་བདུན་པ་དགོས་སོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་གཡེང་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ཤེས་ནས་དེ་དག་ལ་མི་འཕྲོ་བར་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་དགོས་པས་སེམས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་སུ་གྱུར་བས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ན་ཡང་དམིགས་པ་ 14-2-144b མྱུར་དུ་དྲན་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་དྲན་པ་དགོས་པས་སེམས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་དྲན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་དང་བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་མི་གཡེང་བ་དགོས་པས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་སྔོན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ།། དེ་ལྟར་ན་མདོར་བསྡུ་ན་དང་པོར་གདམས་ངག་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ལ་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལེགས་པར་བྱ། དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཡང་ཡང་བསམས་ལ་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་མཐུད་ཐུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་བསྐྱང་། དེ་ནས་དྲན་པ་ཉམས་ནས་གཡེངས་ན་མྱུར
【現代漢語翻譯】 因此。通過串習的力量，可以成就等持之心。由於對先前階段的極度熟悉，無需努力就能自然而然地生起三摩地。這些都與聽聞的意旨相符，因此不應相信其他解釋。 如果獲得了第九個心，就像非常熟悉背誦經典等，最初產生背誦的意願后開始背誦，即使中間心念散亂，背誦也不會中斷，而是自然而然地進行。同樣，最初以憶念將心專注于所緣境一次，之後即使沒有持續不斷地修習憶念和正知，也能使三摩地不間斷地持續很長時間。 如果持續不斷地修習憶念和正知，就不需要努力，這被稱為『無功用』或『無勤作』。爲了生起這種狀態，需要事先通過努力修習憶念和正知，這樣就不會被掉舉和昏沉等違品所中斷，從而生起能夠維持很長時間的三摩地。這也就是第八個心。第八個心和第九個心都同樣不會被掉舉和昏沉等三摩地的違品所中斷。但是，第八個心需要不間斷地修習憶念和正知，因此被稱為『有功用』或『有勤作』。 爲了生起第八個心，需要從一開始就不接受微細的掉舉和昏沉等，並加以阻止，因此需要第七個心。爲了生起第七個心，需要認識到被分別念和近煩惱所擾亂的過患，並不受其影響，需要具有強大的正知，因此需要第五個心和第六個心。因為這兩個心是通過增強正知而成就的。 爲了生起這樣的心，即使心念從所緣境上散亂，也要迅速憶起所緣境，並且從一開始就不讓心念散亂，因此需要第三個心和第四個心。因為這兩個心是通過憶念而成就的。 爲了生起這些心，首先需要將心專注于所緣境，並且保持這種專注不散亂，因此需要首先生起第一個心和第二個心。 總而言之，首先要遵循聽聞的教言，好好地修習如何等持心。然後，反覆思維這種等持，通過能夠稍微持續的方式來延長修習時間。之後，如果憶念減弱而散亂，要迅速...
【English Translation】 Therefore. Through the power of familiarity, the mind of equipoise is accomplished. Due to the great familiarity with the previous stages, samadhi arises effortlessly and naturally. These are in accordance with the intention of what is heard, so one should not rely on other explanations. If one attains the ninth mind, it is like being very familiar with reciting scriptures, etc. Initially, after the intention to recite arises, even if the mind wanders elsewhere in between, the recitation will not be interrupted, but will proceed effortlessly. Similarly, if one initially places the mind on the object of focus once with mindfulness, then even if one does not continuously cultivate mindfulness and awareness, the samadhi will continue uninterrupted and last for a long time. If one continuously cultivates mindfulness and awareness, there is no need for effort, which is called 'without effort' or 'without exertion'. To generate this state, one needs to cultivate mindfulness and awareness diligently beforehand, so that it is not interrupted by opposing factors such as agitation and dullness, thus generating a samadhi that can last for a long time. This is the eighth mind. Both the eighth and ninth minds are similar in that they cannot be interrupted by opposing factors of samadhi such as agitation and dullness. However, the eighth mind requires continuous cultivation of mindfulness and awareness, so it is called 'with effort' or 'with exertion'. To generate the eighth mind, one needs to prevent even subtle agitation and dullness from arising, so one needs the seventh mind. To generate the seventh mind, one needs to recognize the faults of being distracted by conceptual thoughts and near afflictions, and not be affected by them, requiring strong awareness, thus needing the fifth and sixth minds. Because these two minds are accomplished by strengthening awareness. To generate such a mind, even if the mind wanders from the object of focus, one needs to quickly recall the object of focus, and from the beginning, not allow the mind to wander, thus needing the third and fourth minds. Because these two minds are accomplished by mindfulness. To generate these minds, one first needs to place the mind on the object of focus and maintain that focus without distraction, thus the first and second minds need to arise first. In short, one should first follow the instructions that have been heard and practice well how to keep the mind in equipoise. Then, repeatedly contemplate this equipoise and extend the practice by maintaining it in a way that can be sustained for a while. Afterwards, if mindfulness weakens and one becomes distracted, one should quickly...
་དུ་བསྡུ་ལ་དམིགས་པ་བརྗེད་པ་མྱུར་དུ་དྲན་པ་དང་། དེ་ནས་ཀྱང་དྲན་པ་ཤུགས་ཅན་བསྐྱེད་ལ། དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་མི་ཡེངས་པའི་དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་གྲུབ་པ་དང་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བའི་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་དྲག་པོ་བསྐྱེད། དེ་ནས་བརྗེད་ངས་ཕྲ་མོས་གཡེངས་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་རིག་ནས་རྒྱུན་གཅོད་པ་དང་། བཅད་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་མ་བཅད་པའི་རྒྱུན་ཇེ་རིང་དུ་གཏོང་བའི་རྩོལ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འབད་ནས་བསྒོམས་པས་གོམས་པ་ཀློང་དུ་གྱུར་ནས་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་དགུ་པ་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་སེམས་དགུ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གོང་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་ཕར་བྱ་དགོས་ལ། སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ནས་ཆེད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ཀྱང་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ 14-2-145a དགུ་པ་འདི་ཐོབ་ཀྱང་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར། ད་དུང་ཞི་གནས་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འཇོག་ན་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ༈ དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཉན་ས་ལས། སེམས་གནས་དགུ་ལ་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟར་བཤད་ན། སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུ་འབད་པས་བསྒྲིམ་དགོས་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་ལྔའི་སྐབས་སུ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་དུ་བཅད་ནས་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་མི་ནུས་པས་སྐབས་སུ་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ཐུབ་པས་སྐབས་སུ་ཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་དགུ་པ་ལ་ནི་བར་ཡང་མི་ཆད་ཅིང་རྩོལ་བ་ཡང་རྒྱུན་པར་བསྟེན་མི་དགོས་པས་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་འཇོག་གོ། འོ་ན་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་ལ་སེམས་བར་པ་ལྔའི་སྐབས་སུ་ཡང་སྒྲིམ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ལ། དང་པོ་གཉིས་ལ་ཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་དང་། བར་པ་ལྔ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ནི་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བ་དང་དེར་མི་འགྲོ་བ་གཉིས་ཕྱི་མ་ཆེས་རིང་ལ། བར་པ་ལྔ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ཆེས་རིང་བས་ཕྱི་མ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་བཅད་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། སྔ་མ་ལ་མ་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པར་འདྲ་མོད་ཀྱང་སྐབས་སུ་ཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་མེད་མི་འདྲ་བས། བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དུ་སེམས་ལྔ་པོ་དེ་མ་བཞག་གོ ། དེ་ཡང་ཕར་ 14-2-145b ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒ
【現代漢語翻譯】 爲了集中注意力，首先要記住目標，然後培養強烈的正念。從一開始，就要培養不偏離目標的正念力量。當正念變得強大時，通過看到散亂等過失來保持警覺，從而培養強烈的覺知。然後，即使被細微的遺忘所分散，也要立即意識到並切斷它，切斷後，努力延長不被違背因素中斷的連續性。當這種力量產生時，通過努力修行，習慣成自然，無需努力就能進入禪定的第九種心得以實現。因此，在獲得第九種心之前，瑜伽士必須努力將心安住在禪定中。一旦獲得了第九種心，即使不特意努力安住，心也會自然而然地進入禪定。 即使獲得了這樣的第九種心，如果沒有獲得輕安，正如後面將要解釋的那樣，仍然不能算作獲得了止，更不用說觀了。 關於四種作意的方式： 第三，如《聲聞地論》所說，九住心有四種作意。在最初兩種心的階段，需要努力維持，因此是『勉強進入』。在中間五種心的階段，由於受到掉舉和昏沉的干擾，無法維持長時間的禪修，因此是『間斷進入』。在第八種心時，能夠長時間禪修，不會被掉舉和昏沉中斷，因此是『無間斷進入』。在第九種心時，既不需要中斷，也不需要持續努力，因此是『無功用進入』。 那麼，為什麼最初兩種心有間斷進入，中間五種心也需要努力維持，卻不分別說最初兩種心有間斷進入的作意，中間五種心有勉強進入的作意呢？因為最初兩種心，心進入禪定和不進入禪定的時間，後者遠長於前者；而中間五種心，安住于禪定的時間遠長於不禪定的時間，所以後者才被稱作禪定的中斷，前者則不這樣稱呼。因此，雖然兩者都需要努力進入，但由於是否存在間斷進入的情況不同，所以沒有將這五種心放在需要努力進入的作意中。這也如《攝波羅蜜多論》所說：
【English Translation】 To gather the mind, first remember the object of focus, then cultivate strong mindfulness. From the beginning, cultivate the power of mindfulness that does not stray from the object. When mindfulness becomes strong, cultivate intense awareness by seeing the faults of scattering, etc. Then, even if distracted by subtle forgetfulness, immediately recognize and cut it off. After cutting it off, strive to lengthen the continuity that is not interrupted by opposing factors. When this power arises, through diligent practice, it becomes natural, and the ninth state of mind, where one enters samadhi without effort, is achieved. Therefore, before attaining the ninth state of mind, a yogi must exert effort to place the mind in samadhi. Once the ninth state of mind is attained, even without deliberately making an effort to settle the mind, it naturally enters samadhi. Even if such a ninth state of mind is attained, if pliancy is not attained, as will be explained later, it still cannot be considered as having attained shamatha, let alone vipashyana. Regarding the ways of having four kinds of mental engagements: Third, as explained in the Yogacarabhumi-sastra, the nine states of mind have four kinds of mental engagements. In the stage of the first two states of mind, one must strive to maintain it, so it is 'entering with effort'. In the stage of the middle five states of mind, because of being interrupted by excitement and dullness, one cannot maintain a long session, so it is 'entering intermittently'. In the eighth state of mind, one can maintain a long session without being interrupted by excitement and dullness, so it is 'entering without interruption'. In the ninth state of mind, there is no interruption and no need for continuous effort, so it is 'entering without effort'. Then, why is it that the first two states of mind have intermittent entry, and the middle five states of mind also need to strive to maintain, but it is not separately said that the first two states of mind have the mental engagement of intermittent entry, and the middle five states of mind have the mental engagement of striving to enter? Because for the first two states of mind, the time the mind enters samadhi and the time it does not enter samadhi, the latter is much longer than the former; while for the middle five states of mind, the time abiding in samadhi is much longer than the time not in samadhi, so the latter is called the interruption of samadhi, but the former is not called that. Therefore, although both need to strive to enter, because the presence or absence of intermittent entry is different, these five states of mind are not placed in the mental engagement of needing to strive to enter. This is also as stated in the Abhisamayalankara:
ྱུན་མི་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ། །ཡང་དང་ཡང་ཞིང་ངལ་སོ་ན། །གཙུབས་པས་མེ་ཕྱིན་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་ཚུལ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ། །ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་གཏང་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒྲུབ་བོ།། ༈ བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཤིན་སྦྱངས་རྫོགས་པར་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཞི་གནས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། ཤིན་སྦྱངས་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས་ཞི་གནས་འགྲུབ་ལུགས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཤིན་སྦྱངས་རྫོགས་པར་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཞི་གནས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཏུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་དགུ་པ་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་དང་བྲལ་བར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་དྲན་ཤེས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པའི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པ།ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཐོབ་པ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་མིན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེའི་བར་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ཞི་གནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ 14-2-146a མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མདོ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ནས་དེ་ཡི་ལུས་དང་སེམས། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཆེ་ཐོབ་ནས། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་ཏེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྐབས་འདིར་ཞི་གནས་སོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་པ་དེའི་ལུས་དང་སེམས་གང་གི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་གྱུར་པ་དང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལ་སེམས་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། འདི་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་བཅས་ལ་ཇི་ལྟར་བསམ་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་སྤངས་ནས་སེམས་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ལན་མང་དུ་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་ད
【現代漢語翻譯】 以不間斷的瑜伽修行，努力修習禪定。如果反覆努力卻感到疲憊，就像摩擦取火卻無法點燃一樣。對於瑜伽的修行也是如此，在沒有獲得特殊成就之前，不要放棄。如經文所說，要努力修行。 修習禪定成就奢摩他的程度分三部分：一是指出成就奢摩他和未成就奢摩他的界限；二是總的指出依靠奢摩他修習道次第的方法；三是特別指出世間道的修習方法。 指出成就奢摩他和未成就奢摩他的界限分兩部分：一是指出實際意義；二是包含對具有作意之徵兆的疑問的辨析。 指出實際意義分兩部分：一是從是否圓滿獲得輕安的角度指出是否獲得奢摩他；二是指出圓滿獲得輕安后成就奢摩他的方式。 從是否圓滿獲得輕安的角度指出是否獲得奢摩他：如前所述，當第九個心——遠離微細掉舉和沉沒，能夠長時間地保持，並且在憶念和正知的持續運用下，無需費力就能自然而然地進入三摩地時，是否就獲得了奢摩他呢？獲得這種三摩地有獲得輕安和未獲得輕安兩種情況。如果沒有獲得輕安，那麼這只是與奢摩他相似，而不是真正的奢摩他。《解深密經》中說：『世尊，菩薩于其心中，以心緣于所緣，如是作意時，乃至未得身心輕安，于其作意，當名何等？慈氏，非為奢摩他，是與奢摩他相似作意相應。』經中這樣說到。在《經莊嚴論》中也說：『由彼串習故，不復更散亂，爾時彼身心，獲得大輕安，說名為作意。』這裡的作意指的是奢摩他。《修習次第中篇》中也清楚地說道：『如是修習奢摩他，何時身心獲得輕安，以及如所希望般，心能自主地緣于所緣，爾時當知奢摩他成就。』《般若波羅蜜多教授》中也說：『在此，菩薩獨自住在寂靜處，如其所思之義而作意，捨棄語言的表達，多次以心如是顯現而作意，乃至身體……』
【English Translation】 With the yoga of unceasing effort, strive to cultivate samadhi. If repeated efforts lead to fatigue, like trying to ignite a fire by rubbing but failing to do so. It is the same with the practice of yoga; do not give up until you have attained special accomplishments. As the scriptures say, strive to practice. The extent to which one achieves shamatha (calm abiding) through meditation is divided into three parts: first, pointing out the boundary between achieving shamatha and not achieving shamatha; second, generally pointing out how to progress on the path by relying on shamatha; and third, specifically pointing out how to progress on the mundane path. Pointing out the boundary between achieving shamatha and not achieving shamatha is divided into two parts: first, pointing out the actual meaning; and second, including the discernment of doubts about the signs of having mental engagement (with the object of meditation). Pointing out the actual meaning is divided into two parts: first, pointing out whether or not shamatha is achieved based on whether or not perfect pliancy (shin-sbyangs) is attained; and second, pointing out how shamatha is accomplished after perfect pliancy is attained. Pointing out whether or not shamatha is achieved based on whether or not perfect pliancy is attained: As mentioned earlier, when the ninth mind—free from subtle agitation and dullness—can be maintained for a long time, and when, with the continuous application of mindfulness and awareness, one attains a samadhi that spontaneously arises without effort, is this considered to be the attainment of shamatha? There are two possibilities for attaining this samadhi: having attained pliancy and not having attained pliancy. If pliancy has not been attained, then this is only similar to shamatha, but it is not actual shamatha. The Sandhinirmocana Sutra states: 'Bhagavan, when a Bodhisattva engages his mind with an object of focus, and thus applies his mind, until he has not attained pliancy of body and mind, what is that application of mind called? Maitreya, it is not shamatha, but it is said to be associated with an application of mind that is similar to shamatha.' The Ornament of the Sutras also states: 'Because of that habituation, there is no more distraction; then, his body and mind, having attained great pliancy, is called mental engagement.' Here, mental engagement refers to shamatha. The Middle Stages of Meditation also clearly states: 'Thus, having cultivated shamatha, when the body and mind become pliant, and when the mind becomes master of the object as desired, then it should be known that shamatha is accomplished.' The Instructions on the Prajnaparamita also states: 'Here, a Bodhisattva dwells alone in a secluded place, engaging his mind with the meaning as he has contemplated, abandoning verbal expression, and repeatedly engaging his mind with the mind itself appearing as such, until the body...'
ང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སོ། །དེ་ལ་དེ་འདྲ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡོད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་ཡིན་གྱི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་མི་འཇོག་པ་ནི། འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་དགའ་བདེ་མཆོག་དང་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱིས་མ་བསྒྲུབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིན་སྦྱངས་མ་ 14-2-146b ཐོབ་ན་དྲན་པ་ནར་མར་མ་བསྟེན་ཡང་སེམས་མི་རྟོག་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲོ་ཞིང་དེ་ཡང་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་གི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དང་འདྲེ་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་ཞི་གནས་དངོས་མིན་ནོ།། ༈ ཤིན་སྦྱངས་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས་ཞི་གནས་འགྲུབ་ལུགས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ལུགས་དེ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན། དེ་ཐོབ་ནས་ཞི་གནས་སུ་འགྲོ་ལུགས་ཀྱང་ཇི་འདྲ་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དེ། སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ལུས་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི་ལུས་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ནི་ལུས་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གཉིས་དང་བྲལ་བས་ལུས་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བཀོལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་ཅིང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བ་ན་ལུས་ལྕི་བ་སོགས་ཀྱི་ལས་སུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་ལྡང་བ་ཡང་བ་ནི་ལུས་ལས་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩོལ་བ་ན། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པ་ལ་དགའ་མགུར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས། སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་སེམས་ལས་རུང་ངོ་། ། 14-2-147a དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། དེ་ལ་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་རང་གི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ལྡང་བ་ཡང་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའོ།། སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་དང་ཡང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 世尊說：『在我尚未生起極度調柔之前，我所作意的是與止相順的作意，當生起極度調柔之時，那就是止。』那麼，在尚未生起極度調柔之前的等持，是由哪個地所攝持的呢？是由欲界所攝持的。雖然有這樣心一境性的狀態，但它是不安住于等持之地的狀態，不能稱之為安住于等持之地的原因是，它沒有被無悔、喜樂、殊勝和極度調柔所成就。這是在《事品真實論》中所說的。這樣看來，即使沒有持續地保持正念，心也能自然而然地不散亂，並且這種等持似乎能夠與行住坐臥的一切行為相融合，但這只是欲界的心一境性，而不是真正的止。 第二，闡述如何通過圓滿獲得極度調柔來成就止。 那麼，如何獲得極度調柔呢？獲得了極度調柔之後，又是如何進入止的呢？《攝類學》中說：『什麼是極度調柔呢？它是爲了斷除身心的粗重，而使身心變得堪能的狀態，具有遣除一切障礙的作用。』身心的粗重是指身心不能隨心所欲地用於善法。而身心的對治——身心極度調柔，是由於遠離了身心的粗重，使得身心在用於善法時非常堪能。也就是說，對於斷除煩惱的歡喜造成障礙，屬於煩惱一方的身體的粗重，在努力斷除煩惱時，身體沉重等不適用的狀態消失，變得輕快，這就是身體堪能。同樣，對於斷除煩惱的歡喜造成障礙，屬於煩惱一方的心的粗重，在努力斷除煩惱時，心不能安住在善的所緣上，這種不適用的狀態消失，心能無礙地安住在所緣上，這就是心堪能。 正如導師善慧所說：『身體堪能是指身體在進行自身活動時，所產生的輕快感。心堪能是指在進入正確的作意時，心所產生的輕安和輕快，以及由心所產生的其他殊勝功德。』
【English Translation】 The Blessed One said, 'Until I have generated perfect pliancy, I apply mindfulness that accords with calm abiding. When it is generated, that is calm abiding.' Then, by which realm is the samadhi before perfect pliancy is generated encompassed? It is encompassed by the desire realm. Although there is such a state of one-pointedness of mind, it is a state that does not abide in equipoise, and it is not called a state of abiding in equipoise because it is not accomplished by freedom from regret, joy, supreme bliss, and pliancy. This is explained in the 'Substance of the Grounds.' Thus, even if mindfulness is not continuously maintained, the mind naturally goes without distraction, and this samadhi, which seems to be able to blend with all activities of walking, standing, sitting, and lying down, is called one-pointedness of mind in the desire realm, but it is not actual calm abiding. Second, explaining how calm abiding is accomplished after perfect pliancy is fully attained. Then, what is the manner of attaining perfect pliancy? And how does one enter calm abiding after attaining it? The Compendium of Topics states: 'What is perfect pliancy? It is the state of body and mind being serviceable for the sake of severing the afflictive obstructions of body and mind, having the function of eliminating all obscurations.' The afflictive obstructions of body and mind are when the body and mind cannot be used as desired for virtuous activities. The antidote to that, the pliancy of body and mind, is when the body and mind are free from the two afflictive obstructions, making the body and mind very serviceable for virtuous activities. That is, the afflictive obstruction of the body, which obstructs the joy of abandoning afflictions, when striving to abandon afflictions, the state of heaviness of the body and other unserviceable states disappear, and lightness arises, that is the serviceability of the body. Similarly, the afflictive obstruction of the mind, which obstructs the joy of abandoning afflictions, when striving to abandon afflictions, the mind cannot be happily directed towards the virtuous object, and being free from that unserviceable state, the mind engages in the object without hindrance, that is the serviceability of the mind. Thus, Master Lodro Ten said: 'The serviceability of the body is the lightness that arises when the body performs its own activities. The serviceability of the mind is the bliss and lightness of the mind that engages in correct mindfulness, and any other qualities that arise from the mind, which are different.'
་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་ན་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པས་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བར་འདོད་ཀྱང་། ལས་ལ་ངན་རང་གི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་མཚེར་སྣང་གིས་འཇུག་པར་དཀའ་བའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ལོག་ནས་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་བཀོལ་བདེ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་སེམས་ལས་རུང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོག་མ་རྙེད་པ་ནས་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་འབྱུང་བས། ཇེ་ཆེར་སོང་བ་ལས་མཐར་ཤིན་སྦྱངས་དང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ཕྲ་བས་རིག་དཀའ་ཞིང་ཕྱི་ནས་ནི་རིག་སླ་བ་འབྱུང་བར་ཉན་ས་ལས་གསུངས་སོ། ། མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་གང་ཟག་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བེམ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། མི་བདེ་བའི་ལྕི་བ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྔོན་ལ་སྐྱེ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། ཇི་ཙམ་དེའི་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་ 14-2-147b གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བར་སྣང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། དེ་ནས་སེམས་ལས་རུང་གི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེས་པའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རླུང་ལུས་ལ་རྒྱུའོ། །རླུང་དེ་ལུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པར་བརྒྱུས་པ་ན་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ནས་ལས་སུ་རུང་བའི་རླུང་གི་མཐུས་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་སྐྱེས་པས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རླུང་དག་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྒྱུ་བའི་དུས་ན་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ཏེ་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་
【現代漢語翻譯】 ཞེས་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བར་འདོད་ཀྱང་། ལས་ལ་ངན་རང་གི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་མཚེར་སྣང་གིས་འཇུག་པར་དཀའ་བའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ལོག་ནས་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་བཀོལ་བདེ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །(It is said that, in short, even if one wishes to strive to abandon afflictions upon attaining pliancy, the body and mind, which are difficult to engage with miserliness as if engaging in one's own bad deeds, will be transformed from being unserviceable to being extremely easy to use.) དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་སེམས་ལས་རུང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་(ting nge 'dzin，專注)ཐོག་མ་རྙེད་པ་ནས་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་འབྱུང་བས། ཇེ་ཆེར་སོང་བ་ལས་མཐར་ཤིན་སྦྱངས་(shin sbyangs，輕安)དང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ཕྲ་བས་རིག་དཀའ་ཞིང་ཕྱི་ནས་ནི་རིག་སླ་བ་འབྱུང་བར་ཉན་ས་ལས་གསུངས་སོ། །(Such a complete serviceability of body and mind arises in small parts from the initial attainment of samadhi (ting nge 'dzin，專注), gradually increasing until it eventually transforms into pliancy (shin sbyangs，輕安) and one-pointed calm abiding. It is said in the 'Hearing Ground' (nyan sa) that this is initially subtle and difficult to perceive, but later becomes easier to recognize.) མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་(ting nge 'dzin，專注)སྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་གང་ཟག་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བེམ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། མི་བདེ་བའི་ལྕི་བ་ནི་མིན་ནོ། །(The preliminary sign of the arising of pliancy, which is complete in characteristics and easy to examine, is that a feeling of heaviness arises in the head of the individual who is diligently meditating on samadhi (ting nge 'dzin，專注), but it is not an unpleasant heaviness.) དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྔོན་ལ་སྐྱེ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། ཇི་ཙམ་དེའི་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་(Immediately upon its arising, one becomes free from the negative mental states that hinder the joy of abandoning afflictions, and the antidote, mental pliancy, arises first. The 'Hearing Ground' (nyan sa) states: 'To the extent that the coarse and easily examined mental one-pointedness) 14-2-147b གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བར་སྣང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །(and the pliancy of mind and body arise without delay, a sign of which is the arising of a feeling of heaviness in the head, but this is not a harmful characteristic.) དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །(Immediately upon its arising, one abandons the negative mental states that are on the side of the afflictions, which hinder the joy of abandoning, and the antidote, mental serviceability and mental pliancy, also arise.) ཞེས་སོ།། དེ་ནས་སེམས་ལས་རུང་གི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེས་པའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རླུང་ལུས་ལ་རྒྱུའོ། །(Then, relying on the power of the pliancy of mental serviceability that has arisen, the winds that become the cause of the arising of bodily pliancy flow through the body.) རླུང་དེ་ལུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པར་བརྒྱུས་པ་ན་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ནས་ལས་སུ་རུང་བའི་རླུང་གི་མཐུས་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་སྐྱེས་པས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རླུང་དག་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྒྱུ་བའི་དུས་ན་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ཏེ་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །(When that wind pervades all parts of the body, one becomes free from the negative bodily states, and the antidote to the negative bodily states, bodily pliancy, arises. It appears as if the entire body is filled with the power of serviceable wind. The 'Hearing Ground' (nyan sa) states: 'Upon its arising, the winds of the great elements, which are in accordance with the arising of bodily pliancy, flow through the body. At the time of their flowing, one becomes free from the negative bodily states that are on the side of the afflictions, which hinder the joy of abandoning, and the antidote, bodily pliancy, appears as if the entire body is expanded and filled.') ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་(Thus. Then, bodily pliancy)
【English Translation】 It is said that, in short, even if one wishes to strive to abandon afflictions upon attaining pliancy, the body and mind, which are difficult to engage with miserliness as if engaging in one's own bad deeds, will be transformed from being unserviceable to being extremely easy to use. Such a complete serviceability of body and mind arises in small parts from the initial attainment of samadhi (ting nge 'dzin), gradually increasing until it eventually transforms into pliancy (shin sbyangs) and one-pointed calm abiding. It is said in the 'Hearing Ground' (nyan sa) that this is initially subtle and difficult to perceive, but later becomes easier to recognize. The preliminary sign of the arising of pliancy, which is complete in characteristics and easy to examine, is that a feeling of heaviness arises in the head of the individual who is diligently meditating on samadhi (ting nge 'dzin), but it is not an unpleasant heaviness. Immediately upon its arising, one becomes free from the negative mental states that hinder the joy of abandoning afflictions, and the antidote, mental pliancy, arises first. The 'Hearing Ground' (nyan sa) states: 'To the extent that the coarse and easily examined mental one-pointedness 14-2-147b and the pliancy of mind and body arise without delay, a sign of which is the arising of a feeling of heaviness in the head, but this is not a harmful characteristic.' Immediately upon its arising, one abandons the negative mental states that are on the side of the afflictions, which hinder the joy of abandoning, and the antidote, mental serviceability and mental pliancy, also arise. Then, relying on the power of the pliancy of mental serviceability that has arisen, the winds that become the cause of the arising of bodily pliancy flow through the body. When that wind pervades all parts of the body, one becomes free from the negative bodily states, and the antidote to the negative bodily states, bodily pliancy, arises. It appears as if the entire body is filled with the power of serviceable wind. The 'Hearing Ground' (nyan sa) states: 'Upon its arising, the winds of the great elements, which are in accordance with the arising of bodily pliancy, flow through the body. At the time of their flowing, one becomes free from the negative bodily states that are on the side of the afflictions, which hinder the joy of abandoning, and the antidote, bodily pliancy, appears as if the entire body is expanded and filled.' Thus. Then, bodily pliancy
ནི་ལུས་ཀྱི་ནང་གི་རེག་བྱ་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་དགའ་བས་ཟིན་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཡིད་དགའ་ན་ལུས་ཤིན་ 14-2-148a ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་རླུང་གི་མཐུས་ལུས་ལ་བདེ་ཉམས་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ལ་ཡང་དགའ་བདེའི་ཉམས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་རྗེས་སུ་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཤུགས་དེ་རིམ་གྱིས་ཆུང་དུ་འགྲོ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཟད་ནས་འགྲོ་བ་མིན་གྱི་རགས་པ་དེས་སེམས་ཧ་ཅང་གཡོ་བས་དེ་ལོག་ནས་གྲིབ་མ་ལྟར་སྲབ་པའི་ཤིན་སྦྱངས་མི་གཡོ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་ངོ་། །སེམས་དགའ་ཡལ་ཡལ་བ་དེ་ཡང་ལོག་ནས་དེ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བརྟན་པར་གནས་ཤིང་དགའ་བ་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་པའི་མ་ཞི་བ་དང་བྲལ་བའི་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དེ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་སེམས་དགའ་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་བཅས་པར་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། ། དེའི་འོག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཤུགས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་ལུས་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་དགའ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་སེམས་ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བརྟན་ཞིང་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་ན་ཡིད་བྱེད་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་ཐོབ་པས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་བྱེད་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པར་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ།། ༈ ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་ 14-2-148b ལ་གཉིས། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དངོས་དང་། དོགས་གཅོད་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དངོས། དང་པོ་ནི། རང་གཞན་གྱིས་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པ་རིག་པར་བྱ་བའི་མཚན་མ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་དང་། རྩེ་གཅིག་པ་བཞི་པོ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་ཞི་རགས་སམ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། ནང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་དང་གཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཕལ་ཆེར་མི་འབྱུང་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ཡང་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འགའ་རེ་དང་ལྡན་པར་ཉན་ས་ལས་གསུངས་སོ། །རྟགས་
【現代漢語翻譯】 如果認為身體內部的觸覺是最令人愉悅的，那並非是心所（Citta-samprayukta）。正如導師洛登（Slob dpon blo brtan）所說：『如果身體的觸覺被喜悅所佔據，那麼身體就會被認為是非常輕安的。如果內心喜悅，身體也會變得非常輕安。』這是經部中提到的。因此，當身體輕安初次生起時，由於風大的力量，身體會產生極大的快樂體驗，從而內心也會產生非常卓越的喜悅和快樂體驗。在那之後，輕安初次生起的力量會逐漸減小。但這並不是輕安消失了，而是因為粗重的念頭使內心過於動搖，所以它會退化成如影子般微弱、不動的輕安，與三摩地（Samadhi）相一致。內心的喜悅也會逐漸消退，然後內心會穩定地安住在所緣境上，獲得由巨大喜悅推動的、未被平息的寂止（Shamatha），遠離煩惱。正如《聲聞地》（Nyan sa）中所說：『當它初次生起時，內心會與喜悅、極度快樂和最極度的喜悅相伴隨，並且會顯現出對所緣境的專注和極度喜悅。在那之後，最初生起的輕安力量會逐漸變得非常微弱，身體會伴隨著如影子般的輕安。內心的喜悅也會被捨棄，內心會通過寂止而接近穩定，並以完全寂靜的方式進入所緣境。』如果出現這種情況，那麼通過作意（Yid-byed）和初禪的近分定（Nyer bsdu）所攝持的寂止就獲得了，因此從《聲聞地》中可知，獲得了等持（Samahita）之地的微小作意。 具有作意的征相及斷除疑惑： 第二部分分為兩部分：作意的真實征相和對疑惑的解釋。 作意的真實征相： 首先，自己或他人能夠識別獲得作意的標誌是：獲得作意的人會獲得色蘊（Gzugs kyi sa）所攝的微小的心、身、心輕安和專注四者，並且有能力通過寂止和勝觀（Vipassana）或具有真實性的道來調伏煩惱。在內在的等持中，身體和心輕安會迅速生起，並且很少出現對慾望的渴望以及睡眠等五蓋（Nivarana）。即使從等持中出定，也會伴隨著一些身體和心輕安，正如《聲聞地》中所說。這些就是作意的征相。
【English Translation】 If one thinks that the most pleasant touch within the body is a mental event, it is not a Citta-samprayukta. As the teacher Lodro Ten (Slob dpon blo brtan) said: 'If the touch of the body is seized by joy, then the body should be known to be very pliant. If the mind is joyful, the body will become very pliant.' This is mentioned in the Sutra. Thus, when physical pliancy first arises, due to the power of the wind element, a great experience of pleasure arises in the body, and consequently, an exceedingly excellent experience of joy and happiness arises in the mind as well. After that, the force of the initial arising of pliancy gradually diminishes. This is not because the pliancy has disappeared, but because the coarse thoughts agitate the mind too much, so it regresses into a subtle, immovable pliancy like a shadow, which is in accordance with Samadhi. The joy of the mind also gradually fades away, and then the mind stably abides on the object of focus, attaining Shamatha, which is driven by great joy, unpacified, and free from afflictions. As stated in the Nyan sa: 'When it first arises, the mind will appear to be accompanied by joy, extreme pleasure, and the utmost joy, and will be focused on and accompanied by extreme delight. After that, the initial force of pliancy gradually becomes very subtle, and the body is accompanied by a shadow-like pliancy. The joy of the mind will also be abandoned, and the mind will draw near to stability through Shamatha, and will engage with the object of focus in a completely peaceful manner.' If this occurs, then Shamatha, which is gathered by Yid-byed and the preparatory stage of the first Dhyana, is attained, and therefore, according to the Nyan sa, a small Yid-byed of the Samahita ground is attained. Signs of having Yid-byed, along with the cutting of doubts: The second part has two sections: the actual signs of having Yid-byed, and the explanation of cutting doubts. Actual signs of having Yid-byed: Firstly, the signs by which one can recognize that oneself or others have attained Yid-byed are: the one who has attained it will have attained the four small qualities of mind, body, mental pliancy, and one-pointedness, which are gathered by the form aggregate (Gzugs kyi sa), and will have the ability to subdue afflictions through Shamatha and Vipassana or the path of truth. In internal Samahita, physical and mental pliancy will arise quickly, and the five obscurations (Nivarana) such as desire and sleep will mostly not occur. Even when rising from Samahita, one will still be accompanied by some physical and mental pliancy, as stated in the Nyan sa. These are the signs of Yid-byed.
དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་དག་པར་འགྱུར་བ་སླ་སྟེ། སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཇུག་ཏུ། མྱུར་པོར་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་ནུས་པས་ཤིན་སྦྱངས་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ཙམ་འཕེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཞི་གནས་འཕེལ་བས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྤེལ་བར་ཉན་སར་བཤད་དོ།། མདོར་ན་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ན་རླུང་ལས་རུང་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་ཞིང་དེ་བྱུང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་རླུང་ལས་རུང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཉན་ས་ལས། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་ཕྱོགས་ཤིང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནས་ཉེ་བར་གཏོད་པས་ནི་དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་པོར་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་ 14-2-149a ཚེ་དྲན་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཞན་གང་ཡང་མེད་པར་འཇོག་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་གོམས་པར་བྱས་ན། ཉན་ས་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཅི་ནས་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་པ་དང་། ནང་གི་སེམས་ཀྱི་ཞི་གནས་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་པའི་རིམ་གྱིས། སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་ཉེ་བར་ཞི་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སེམས་གཏད་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ལྟར་ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པ་ན། གལ་ཏེ་བརྗེད་ངས་པ་དང་མ་གོམས་པའི་ཉེས་པས་མཚན་མ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དག་གིས་སྣང་བར་འགྱུར། སྒོ་སྟོན་པར་འགྱུར། དམིགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་དག་བྱུང་ངོ་ཅོག་ལ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཉེས་དམིགས་སྔར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དྲན་པ་མེད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་དྲན་པ་མེད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པས་དམིགས་པ་དེ་རྣམ་པར་བཤིག་ཅིང་རྣམ་པར་བསལ་ན་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཉེ་བར་བཞག་པར་འགྱུར་རོ། །བཞིན་བཟང་། དམིགས་པ་དེ་ནི་ཕྲ་བ་དང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་དང་འབད་པ་དྲག་ཏུ་བྱའོ། །ཞེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་ཚུལ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གྱིས་ཤིག་ཅེས་པ་ཡན་གྱིས་ནི། སྔ་མ་ལྟར་བསྐྱངས་པ་ལས་མཚན་མ་མེད་པ་སོགས་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་མེད་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་ནི། ཞི་གནས་གྲུབ་ཀྱང་དེ་ལ་གོམས་པ་ཆེན་པོ་མེད་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ལ་མཚན་མ་སོགས་སྣང་བར་གྱུར་ན། སེམས་དེ་དག་གི་དབང་དུ་སོང་བའི་ཉེས་དམིགས་ 14-2-149b དྲན་པར་བྱས་ལ་དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་བར་ཅི་ཡང་མི་བསམ་པར་འཇོག་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ནས་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་ནི། དེ
【現代漢語翻譯】 獲得與這些相伴的作意后，就容易使奢摩他（Śamatha，止）之道變得純凈。在專注於一心奢摩他的結尾，由於能夠迅速引導身心輕安，輕安得以增長。輕安增長多少，奢摩他也會隨之增長，因此據說它們彼此促進。簡而言之，當心變得堪能時，風（prāṇa，氣）也會變得堪能。那時，會產生一種特殊的身體輕安，而當它產生時，就會生起一種特殊的等持（samādhi，定）。通過等持，也能成就一種特殊的風堪能，從而引導身心輕安。此外，在《聲聞地》中說：『爲了不趨向所有相，並且沒有散亂，從一開始就專注于無憶念和無作意。』這說明最初將心專注於一時，不應有任何其他的憶念和作意。如果這樣練習純熟，那麼《聲聞地》中說：『無論如何，你應該專注於一心，並專注于內心的止。通過專注于止的次第，心的相續和心的流注都會變得無相、無分別，並趨於寂靜。就這樣，要專注於心。』如果獲得了這樣的奢摩他之心，那麼，如果由於遺忘或不習慣的過失，相、分別和近分的煩惱顯現，成為入口，成為目標，那麼對於所有這些顯現，應該這樣：憑藉先前所見的過患，做到無憶念和無作意。這樣，通過無憶念和無作意，如果破壞和消除那個目標，就會趨於無顯現。善賢，那個目標是微細且難以理解的，因此爲了讓你理解它，你必須強烈地意願和努力。』這就是講述生起等持的方式。其中，『要這樣做』之前的部分，說明了從像先前那樣守護開始，無相等等三種狀態逐漸生起的方式。從『做到無憶念』到『會改變』的部分，說明了即使成就了奢摩他，但由於沒有非常習慣等等原因，如果相等等在心中顯現，那麼應該憶念心隨那些顯現而去的過患，並且不跟隨它們，不作任何思考地安住。 從『會改變』之後的部分，說明了那
【English Translation】 Having obtained the attention that accompanies these, it becomes easy to purify the path of Śamatha (calm abiding). At the end of focusing on one-pointed Śamatha, because one can quickly induce physical and mental pliancy, pliancy increases. As much as pliancy increases, Śamatha also increases, so it is said that they promote each other. In short, when the mind becomes workable, the prāṇa (wind, energy) also becomes workable. At that time, a special physical pliancy arises, and when it arises, a special samādhi (concentration) is born. Through samādhi, a special workable prāṇa is also accomplished, thus inducing physical and mental pliancy. Furthermore, in the Śrāvakabhūmi (Hearer's Ground) it says: 'In order not to be directed towards all signs, and without distraction, from the beginning, focusing on non-remembrance and non-attention.' This explains that initially, when focusing the mind on one point, there should be no other remembrance or attention. If one practices in this way, then in the Śrāvakabhūmi it says: 'In any case, you should focus on one-pointedness, and focus on the inner calm abiding of the mind. Through the gradual focus on the calm abiding, all the continuities of mind and the streams of mind will become signless, non-conceptual, and tend towards peace. In this way, focus on the mind.' If one obtains such a mind of Śamatha, then, if due to the fault of forgetfulness or unfamiliarity, signs, concepts, and afflictions of proximity appear, becoming an entrance, becoming an object, then for all these appearances, one should do this: relying on the faults seen previously, one should be without remembrance and without attention. Thus, through non-remembrance and non-attention, if one destroys and eliminates that object, one will tend towards non-appearance. Bhadra, that object is subtle and difficult to understand, so in order for you to understand it, you must strongly desire and strive.' This is how the arising of samādhi is explained. Of these, the part before 'do this' explains how, starting from guarding as before, the three states of signlessness, etc., gradually arise. From 'do without remembrance' to 'will change', it explains that even if Śamatha is accomplished, but because of not being very accustomed to it, etc., if signs, etc., appear in the mind, then one should remember the faults of the mind going under the power of those appearances, and without following them, one should abide without thinking anything. The part after 'will change' explains that that
་ལྟར་གོམས་པར་བྱས་པས་མཚན་མ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་གང་བྱུང་བ་དེ་ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པའི་གོམས་ཤུགས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཏད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཞིར་སོང་ནས། གསུམ་པོ་དེ་སྣང་བ་མེད་པ་ལ་གནས་ནས་དེ་དག་གིས་མི་འཕྲོགས་པར་བཤད་ལ། ལྷག་མས་ནི། ཞི་གནས་དེ་ཕྲ་བ་དང་། དེའི་བཤད་པ་རྟོགས་དཀའ་བར་བསྟན་ཏོ།། དེ་ལ་མཚན་མ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔའི་དང་དུག་གསུམ་གྱི་དང་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་བཅུ་ལ་བཤད་ལ། དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། དང་པོར་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་སྣ་ཚོགས་ཤིག་འཆར་ལ། ཤར་མ་ཐག་རང་ཞི་རང་དག་ཏུ་འགྲོ་ཞིང་མཐར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་མི་འཆར་བར་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་བ་དང་བདེ་སེང་ངེ་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་འཆར་རོ། །དེ་ནས་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྔར་ལྟར་དྲན་པ་དང་ཡིད་བྱེད་མེད་པར་བཞག་པས་རྣམ་རྟོག་གང་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་འཕྲོ་ཆེར་མཐུད་མི་ཐུབ་པར་རང་ཞིར་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ནས་སྔར་ལྟར་བསྐྱངས་པས་མྱོང་རིག་དང་བདེ་བདེ་བོར་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བཀག་པ་མིན་པར་ཤར་མ་ཐག་ནས་ཤུན་པ་བུད་པ་བཞིན་དུ་གཏད་མི་བཟོད་པར་རང་ཞི་རང་དག་ཏུ་འགྲོ་སྟེ། བདེ་བ་དང་མྱོང་རིག་རྣམས་ཕྲ་རུ་སོང་བའོ། །དེའི་དུས་སུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་རང་གི་ལུས་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་གང་ཡང་མི་འཆར་ལ། སེམས་ནི་ནམ་མཁའ་དང་དབྱེར་མེད་པར་སོང་བ་ལྟ་བུའི་ཉམས་འཆར་ཞིང་། དེ་ལས་ལངས་པ་ན་ལུས་ 14-2-150a གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུའི་ཉམས་འཆར་རོ། །རྗེས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་དང་ཡེ་མི་འདྲ་བར་ཤུགས་ཞན་པ་དང་རྒྱུན་ཆེན་པོ་མཐུད་མི་ཐུབ་བོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་ནི་ཉེ་བར་ཞི་བར་འགྱུར་བ་ཞེས་པའི་སྐབས་ཡིན་ཏེ། གསལ་ཉམས་ཆེ་བ་ལ་ཁང་པའི་ཀ་བ་དང་རྩིག་པ་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱང་བགྲང་ཐུབ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་དང་། གནས་ཆ་འཐུག་པས་གཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་སྔར་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་པའི་དུས་བཞིན་གྱི་གཉིད་མི་འོང་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་འདྲེས་པ་སྙམ་འབྱུང་ལ། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་མང་པོ་དག་པ་སོགས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་།། ༈ དོགས་གཅོད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཐོབ་ན་ལམ་ལྔའི་སྐབས་གང་དུ་འཇོག་སྙམ་ན། སྔར་བཤད་པ་དེ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་ནས་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་བསྒོམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ན་སོ་སྐྱེའི་སྐབས་ཀྱི་ཐར་ལམ་དུ་འཇོག་ནུས་ཀྱང་། དེ་འདྲ་བ་དེ་མིན་པར་བསྐྱངས་པའི་སྒོམ་ཡིན་ན་ནི། ཉན་ས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྟ་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་རྣམས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་འ
【現代漢語翻譯】 通過如是修習，無論出現何種相（nimitta，梵文，象徵，表象），都不會執著于任何事物，憑藉修習的力量，無需特別關注，便會自然平息。據說，這三種相不會顯現，安住于無相之中，不會被它們所擾亂。其餘部分則表明，奢摩他（śamatha，梵文，止，平靜）非常微細，難以理解其解釋。關於相，指的是色等五境之相、貪嗔癡三毒之相，以及男女之相，共十種相。關於它們如何消失，首先會顯現各種各樣的色等境之相，但顯現之後立即自然平息、自然清凈，最終在平等安住時，色聲等相不會顯現，只有覺知、明晰和輕鬆安樂的狀態顯現。之後，關於如何變得沒有分別念，如前一樣，在沒有憶念和作意的情況下安住，任何生起的分別念，都像水中氣泡一樣，無法持續擴充套件，而是自然平息。然後，如前一樣持續修習，體驗到的覺受和安樂，也無需特意阻止，就像剝去外皮一樣，無法忍受而自然平息、自然清凈，安樂和覺受變得越來越微細。此時，在平等安住時，不會顯現自己身體等任何景象，心似乎與虛空融為一體。從定中起身時，會體驗到身體突然出現的感覺。在之後的日常生活中，即使生起嗔恨等煩惱的分別念，也與之前截然不同，力量減弱，無法持續很長時間。這些情況都屬於『近寂靜』的階段。在這個階段，明亮度降低，甚至感覺能夠數清房屋柱子和墻壁等的微小塵埃。由於專注力很強，即使在睡眠時，也不會像以前沒有獲得禪定時那樣入睡，而是感覺與禪定融為一體。還會出現許多清凈的夢境等等。 如果有人問：『如果獲得瞭如前所述的禪定，那麼它屬於五道（pañcamārga，梵文，五條道路）中的哪一個階段呢？』如果如前所述的禪定，是確信了無我（anātman，梵文，非我）的見解，並在此見解的基礎上修習的禪定，那麼它可以被認為是凡夫階段的解脫道。如果不是這樣，而是通過修習獲得的禪定，那麼《聲聞地論》（Śrāvakabhūmi，梵文，The Hearer's Stage）中說：『修習初禪的真實基礎，具有止觀雙運的世間道，也可以稱為禪定。』
【English Translation】 Having become accustomed in this way, whatever nimitta (Sanskrit, sign, appearance) arises, one does not cling to anything. By the power of habituation, without special attention, it naturally subsides. It is said that these three nimittas do not appear, abiding in the absence of signs, and are not disturbed by them. The remaining part shows that śamatha (Sanskrit, calm) is very subtle and difficult to understand its explanation. Regarding the nimitta, it refers to the signs of the five objects of the senses such as form, the signs of the three poisons of greed, hatred, and delusion, and the signs of male and female, a total of ten signs. Regarding how they disappear, first, various signs of objects such as form appear, but as soon as they appear, they immediately naturally subside and naturally purify. Finally, when abiding in equanimity, the signs of form, sound, etc., do not appear, and only the state of awareness, clarity, and ease appears. Then, regarding how to become without conceptual thoughts, as before, abiding without mindfulness and attention, any conceptual thoughts that arise are like bubbles arising from water, unable to continue to expand, but naturally subside. Then, continuing to practice as before, the experience of feeling and bliss also does not need to be deliberately blocked. Like peeling off the skin, it is unbearable and naturally subsides and naturally purifies. Bliss and feeling become more and more subtle. At this time, when abiding in equanimity, no appearance of one's own body, etc., appears, and the mind seems to merge with the sky. When rising from samadhi, one experiences the feeling of the body suddenly appearing. In the subsequent daily life, even if conceptual thoughts of afflictions such as hatred arise, they are completely different from before, with weakened strength and unable to continue for a long time. These situations all belong to the stage of 'near tranquility'. In this stage, the brightness decreases, and one even feels that one can count the tiny dust of the pillars and walls of the house. Because the concentration is strong, even when sleeping, one does not fall asleep as before when one had not attained samadhi, but feels that one is integrated with samadhi. Many pure dreams also occur, etc. If someone asks, 'If one obtains such a samadhi as described above, to which stage of the five paths (pañcamārga, Sanskrit, five paths) does it belong?' If the samadhi described above is a samadhi that is certain of the view of non-self (anātman, Sanskrit, no self) and practiced on the basis of this view, then it can be considered the path of liberation in the stage of ordinary beings. If it is not like this, but a samadhi obtained through practice, then the Śrāvakabhūmi (Sanskrit, The Hearer's Stage) says: 'Practicing the real basis of the first dhyana, the worldly path with the aspect of both calm and insight can also be called samadhi.'
དི་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་གོང་མར་བགྲོད་དགོས་པས་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐུན་མོང་ངོ་། །གཞན་ཡང་བདག་མེད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྲིད་པ་མཐའ་དག་གི་སྐྱོན་ལེགས་ 14-2-150b པར་རྟོགས་ནས་འཁོར་བ་ལས་ཡིད་འབྱུང་ཞིང་། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཟིན་ན་ཐར་ལམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་ཟིན་ན་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཟན་ཆངས་གཅིག་སྟེར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སྣ་གཅིག་བསྲུང་བ་ཡང་བསམ་པ་དེས་ཟིན་ན། རིམ་པ་ལྟར་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་གྱི་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་ལམ་གཞན་ཞིག་གིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་ཐར་པ་དང་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ལམ་དུ་འགྲོ་མི་འགྲོ་དཔྱོད་པ་མིན་གྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ལམ་གང་དུ་འགྲོ་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དྲན་པ་མེད་པ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལ་བློས་མ་བཅོས་པ་དང་། འཛིན་མེད་དུ་མིང་བཏགས་པའི་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་ལ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ལའང་རྟོགས་པར་འཁྲུལ་ས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མ་ཕྱེད་ན་ནི་ཆོས་འདི་པ་དང་གཞན་པ་ཐུན་མོང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་གྱི་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་འོང་པས་ཞིབ་ཏུ་བརྟག་པར་བྱའོ།། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་དེས་གསལ་བ་དང་མི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མི་རྟོག་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱང་བར་བྱའམ་ཞེ་ན། འདི་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ནི། ཉོན་མོངས་འཇོམས་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་མ་སྐྱེས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་འདོད་ 14-2-151a ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་སྤོང་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བགྲོད་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་བགྲོད་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཡོད་ལ། སྔ་མ་ནི་ས་འོག་མ་ལ་རགས་པ་དང་གོང་མ་ལ་ཞི་བར་ལྟ་བའི་ཞི
【現代漢語翻譯】 因為（禪定）被說成是依賴於它來實現的。外道的世間仙人通過無所有以下的禪定，做到與下層境界相合以及分離，他們也需要依賴於此（禪定）才能進入更高的道。因此，這種禪定是內外道二者共通的。此外，如果具備對無我的正確見解，認識到所有存在的過患和利益，從而對輪迴生起厭離心，並以尋求解脫的決心所攝持，那麼它就會轉變為解脫之道。如果被菩提心所攝持，那麼它也會轉變為大乘之道。例如，即使是給予畜生一口食物的佈施，或者守護一條戒律，如果被這種發心所攝持，也會依次轉變為解脫和證得一切智智之道的資糧。然而，這裡並非在辨析通過其他道來攝持是否能成為解脫和一切智智之道，而是在辨析禪定本身從其自性的角度來說會成為哪條道路。 因此，對於無憶念和不作意的禪修，以及被命名為『無執』的樂明無念，需要很好地區分它是否是安住于真如之義的空性禪修，這一點非常重要。因為即使是不證悟真如之義的人，也很容易誤以為自己已經證悟。如前所述，如果不加以區分，那麼就可能會將這種佛法與其他宗派共通的禪定，視為無上瑜伽的圓滿次第之主要部分，因此需要仔細審查。 總的來說，基於奢摩他（止）來修行道的方法： 第二點是，對於已經獲得了上述不作意之禪定（奢摩他）的人來說，僅僅是修習這種具有明 clarity 和不作意等特點的不作意就足夠了嗎？生起這種禪定的目的是爲了生起能摧毀煩惱的毗缽舍那（觀），如果沒有依賴於它生起毗缽舍那，那麼無論多麼習慣於這種禪定，甚至都無法斷除欲界的煩惱，更不用說斷除一切煩惱了。因此，必須修習毗缽舍那。毗缽舍那又分為兩種：一種是通過世間道來斷除現行煩惱的毗缽舍那，另一種是通過出世間道來從根本上斷除煩惱種子的毗缽舍那。前者是觀察下層境界粗糙而上層境界寂靜的寂止。
【English Translation】 Because it is said that (samadhi) is relied upon to achieve it. The worldly hermits of externalists, through the samadhi below nothingness, achieve union with and separation from the lower realms. They also need to rely on this (samadhi) to enter the higher path. Therefore, this samadhi is common to both internal and external paths. Furthermore, if one possesses the correct view of non-self, recognizes the faults and benefits of all existence, thereby generating renunciation from samsara, and is sustained by the intention of seeking liberation, then it will transform into the path of liberation. If it is sustained by bodhicitta, then it will also transform into the path of the Great Vehicle. For example, even the act of giving a handful of food to an animal, or keeping a single precept, if sustained by this intention, will gradually transform into the accumulation of merit for the path of liberation and omniscience. However, here we are not analyzing whether it can become the path of liberation and omniscience by being sustained by other paths, but rather analyzing which path the samadhi itself will become from the perspective of its own nature. Therefore, for meditation without mindfulness and non-attention, and the bliss-clarity-non-conceptuality named 'non-grasping,' it is very important to carefully distinguish whether it is a meditation on emptiness that abides in the meaning of suchness. Because even those who do not realize the meaning of suchness can easily mistake themselves for having realized it. As mentioned earlier, if it is not distinguished, then one might regard this samadhi, which is common to this Dharma and other schools, as the main part of the completion stage of Anuttarayoga, so it should be carefully examined. In general, the method of progressing on the path based on shamatha (calm abiding): Secondly, for those who have already attained the aforementioned non-conceptual samadhi (shamatha), is it sufficient to merely cultivate this non-conceptuality with the characteristics of clarity and non-conceptuality, etc.? The purpose of generating this kind of samadhi is to generate vipassana (insight) that destroys afflictions. If vipassana is not generated based on it, then no matter how accustomed one is to this samadhi, one will not even be able to abandon the afflictions of the desire realm, let alone abandon all afflictions. Therefore, vipassana must be cultivated. Vipassana is further divided into two types: one is vipassana that progresses through the worldly path to abandon manifest afflictions, and the other is vipassana that progresses through the supramundane path to abandon the seeds of afflictions from the root. The former is the quiescence of observing the lower realms as coarse and the upper realms as peaceful.
་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བདེན་བཞི་ལ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྟ་བའི་སྒོམ་གཉིས་ཉན་སར་གསུངས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་བསྒོམས་ནས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བ་དང་། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམས་ནས་ཉོན་མོངས་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བ་གང་ཡིན་ཡང་ཐོག་མར་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དེ་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་གཞིར་དགོས་ལ། དེར་མ་ཟད་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཡང་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཞི་གནས་དེ་སྒྲུབ་དགོས་པས། ཞི་གནས་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་བགྲོད་པའི་གཞིར་གལ་ཆེའོ།། སངས་རྒྱས་པ་ལ་ནི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མ་ནི་མེད་མི་རུང་མིན་ལ། ཕྱི་མ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་གོ། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཞིག་ཐོབ་ན། 14-2-151b དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནམ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་འཐོབ་ནུས་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་ཤིང་མ་བསྒོམས་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་ཀྱང་འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི། །སྐྱེ་བོ་གཏི་མུག་གིས་ལྡོངས་པ། །སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་སྒྲུབ། །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱི་མིག་རས་བཙའ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་དག་ནི་ཟློག་པར་བགྱིད། །ཅེས་སོ། ། དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། དེས་བསྒྲུབ་པའི་ཞི་གནས་མི་སྐྱེད་ཀྱང་ཞི་གནས་ཤིག་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་སྐྱེ་མཚམས་ནི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་སེམས་དགུ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡིད་བྱེད་མ་ཐོབ་པའི་བར་དུ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་སྦྱོང་འདོད་པས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་སྒོམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་རྣམ་སྦྱོང་གི་ལས
【現代漢語翻譯】 粗略相和細緻相，後者是觀修四諦（苦、集、滅、道）中十六行相（無常、苦、空、無我等）的禪定，在聲聞乘中宣說的主要內容是證悟人無我的見解。這樣，外道通過修習粗細之相的道來斷除現行的煩惱，而內道佛教徒通過修習無我的道理來從根本上斷除煩惱，無論如何，首先，先前所說的止（奢摩他）對於內外道的瑜伽士來說，都是斷除煩惱的基礎。不僅如此，大小乘的瑜伽士都需要修習禪定，大乘行者中的密宗和顯宗的瑜伽士也都需要修習止。因此，止對於所有瑜伽士來說，都是行道的根本，至關重要。對於佛教徒來說，兩種觀（毗缽舍那）中的前者並非不可或缺，而後者，即證悟無我的觀，是不可或缺的組成部分。也就是說，如果獲得了先前所說的止，即初禪近分的止，即使沒有獲得其上的禪定或無色定的止，也能依靠它修習觀，從而獲得從輪迴的束縛中解脫的解脫果位。如果不能證悟和修習無我的真諦，即使擁有先前所說的止，並依靠它以世間的觀斷除了無所有處以下的現行煩惱，獲得了有頂天的境界，也無法從輪迴中解脫。正如《贊應贊》中所說：『不向汝法者，愚昧所矇蔽，縱 Ascend 至有頂，仍作痛苦事。隨汝教法者，未得正禪定，如摧魔眼翳，能遮諸有生。』因此，無上瑜伽的瑜伽士，即使不生起以粗細之相為所緣的觀，以及由此生起的止，也必須生起止。而這最初的生起之處，就是在生起次第的階段。 特別開示世間道之行法 第三，從第九識開始，直到未獲得作意之前，是最初的作意者。獲得作意后，想要調伏煩惱，修習各別自性的作意，是調伏煩惱的事業。
【English Translation】 The former is meditation with coarse and subtle aspects, and the latter is meditation on the sixteen aspects of the Four Noble Truths (impermanence, suffering, emptiness, selflessness, etc.). The main teaching in the Shravaka Vehicle is the view of realizing the selflessness of the individual. Thus, outsiders cultivate the path of coarse and subtle aspects to abandon manifest afflictions, while Buddhist insiders cultivate the meaning of selflessness to abandon afflictions from the root. In any case, the previously mentioned Shamatha (tranquility) is necessary as the basis for abandoning afflictions for both internal and external yogis. Moreover, yogis of both the Great and Small Vehicles must cultivate Samadhi (concentration). Yogis of the Mahayana Vehicle, including those of the Tantric and Paramita Vehicles, must also cultivate Shamatha. Therefore, Shamatha is crucial as the foundation for all yogis to traverse the path. For Buddhists, the former of the two Vipashyanas (insight) is not indispensable, but the latter, the Vipashyana that realizes selflessness, is an indispensable component. That is, if one obtains the previously mentioned Shamatha, which is included in the preparatory stage of the First Dhyana (meditative absorption), even without obtaining the Dhyana above it or the formless Shamatha, one can rely on it to cultivate Vipashyana and attain liberation from all the bonds of Samsara (cyclic existence). If one does not realize and cultivate the truth of selflessness, even if one has the previously mentioned Shamatha and relies on it to abandon all manifest afflictions up to the realm of Nothingness with worldly Vipashyana, and attains the mind of the Peak of Existence, one will not be liberated from Samsara. As it is said in 'Praise of the Praiseworthy': 'Those who do not turn to your Dharma, blinded by ignorance, even if they ascend to the Peak of Existence, will still create suffering. Those who follow your teachings, even if they have not attained the actual Dhyana, like destroying the rust of the demon's eye, will reverse the existences.' Therefore, even yogis of Anuttarayoga Tantra must generate a Shamatha, even if they do not generate a Vipashyana that focuses on as many coarse and subtle aspects as there are, and the Shamatha that arises from it. And the initial arising of this is during the stage of Kye Rim (generation stage). Specifically Showing the Method of Traversing the Worldly Path Third, from the ninth consciousness onwards, until one has not obtained attention, one is the first to engage in the activity of attention. After obtaining attention, wanting to purify afflictions, cultivating attention that discerns individual characteristics is the activity of purifying afflictions.
་དང་པོ་པར་ཉན་སར་བཤད་དོ༑ ༑ཉན་ས་ནས་བཤད་པ་འདི་ལེགས་པར་མ་ངེས་ན། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དམའ་ཤོས་ནི་བསམ་གཏན་དང་ 14-2-152a པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་དྲུག་བཤད་པའི་ཐོག་མ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིན་པས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ནི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཟུང་ན་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྐྱེ་ས་མེད་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དེ་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་པས་དེ་བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་སྔར་མ་ཐོབ་གསར་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོའི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གི་ཐོག་མ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་འགོ་ཡིན་གྱི། ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་ཙམ་གྱི་ཐོག་མ་མིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །ཉེར་བསྡོགས་དང་པོས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡིན་པས། གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་དང་བསྟུན་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་ངོ་། །འདིར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ཚུལ་ནི་ཚིགས་མངས་སུ་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ།། །། ༈ ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ། ལྷག་མཐོང་གི་རབ་དབྱེ། ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ། བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་དོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན། ཁྱད་ 14-2-152b པར་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་བཙལ་བ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་སེམས་པ་སྟེ། ༈ སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པ། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་གསུམ་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། ། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ཀྱི་གནད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པའི་མཁས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲི་མ་མེད་པའི་གཞུང་ཉན་ཏེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པ་ནི། ལྷག་མཐོང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་མེད་མི་རུང་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་བ་མེད་ན། ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡང་དྲང་དོན་ལ་མི་རྟོན། ངེས་དོན་ལ་རྟོན་པ་ཞིག་གིས་བཙལ་དགོས་པས། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་ནས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆ
【現代漢語翻譯】 首先，在聽聞處進行講解。如果對聽聞處所講的內容理解不透徹，那麼禪定和無色界的最低層次是初禪的近分定。對於近分定，所說的六種作意之首是各別自性作意。因此，會錯誤地認為由近分定所攝持的最初生起的心是各別自性作意。如果這樣理解，是不合理的。因為在沒有獲得止觀之前，不可能生起初禪的近分定；如果不能獲得近分定，就無法獲得止觀。而且，各別自性作意是觀察修，通過修習它，無法在之前沒有獲得止觀的情況下新獲得止觀。因此，初禪近分的六種作意之首是修習由近分定所攝持的勝觀的開始，而不是僅僅初禪近分的開始。因為在那之前，需要由近分定所攝持的止觀。在沒有獲得初禪近分定所攝持的等持之前，所有的等持都是欲界一心。如果按照大的論典來看，獲得止觀的情況也非常少見。這裡，由於擔心篇幅過長，所以沒有寫通過近分的六種作意如何脫離對慾望的執著。 第二，修習勝觀的方法有四種：親近勝觀的順緣、勝觀的分類、修習勝觀的方法、通過修習而成就勝觀的程度。 首先分為兩部分：總的說明親近勝觀的順緣的方法，以及特別的確定見解的方法。 首先是親近具德之人，從他們那裡尋求聽聞佛法，如理作意。 《修習次第中篇》中講述了勝觀的三種順緣。也就是說，依靠精通佛經要義而不顛倒的智者，聽聞無垢的論典，通過聽聞和思維的智慧，生起證悟真諦的見解。這是勝觀之因的不可或缺的順緣。因為如果沒有徹底瞭解實相的見解，就不可能生起如實了知的勝觀證悟。而且，這種見解不能依賴不了義，而要依賴了義。因此，需要了解了義和不了義的區別，才能通達了義經典的含義。
【English Translation】 First, it is explained at the place of listening. If the explanation from the place of listening is not well understood, then the lowest level of meditation and the formless realm is the proximity attainment of the first dhyana. For the proximity attainment, the first of the six mental engagements explained is the individual characteristic mental engagement. Therefore, it is mistaken to think that the first mind that arises, which is gathered by the proximity attainment, is the individual characteristic mental engagement. If it is taken in this way, it is not appropriate. Like this, without having attained calm abiding, there is no place for the proximity attainment of the first dhyana to arise. And if that proximity attainment is not attained, then calm abiding will not be attained. And since the individual characteristic mental engagement is analytical meditation, by meditating on it, calm abiding, which has not been attained before, cannot be newly accomplished. Therefore, the first of the six mental engagements of the first proximity attainment is the beginning of meditating on insight that is gathered by the proximity attainment, but not just the beginning of the first proximity attainment. Because before that, calm abiding that is gathered by the proximity attainment must proceed. Before attaining the samadhi that is gathered by the first proximity attainment, all samadhi is one-pointedness of desire realm mind. If it is in accordance with the great treatises, then it seems that attaining calm abiding is also very rare. Here, I have not written about how the six mental engagements of proximity attainment cause one to be separated from attachment to desire, because I am concerned that it will be too lengthy. The second, the way to train in insight, has four parts: relying on the accumulations for insight, the divisions of insight, the way to meditate on insight, and the measure of accomplishing insight through meditation. The first has two parts: generally showing the way to rely on the accumulations for insight, and especially the way to establish the view. The first is relying on a noble person, seeking to hear the Dharma from them, and proper attention. The three accumulations for insight are taught in the Middle Stages of the Gradual Path of Meditation. That is, relying on a wise person who knows the essential points of the scriptures without distortion, listening to stainless treatises, and generating a view that realizes that very thing through the wisdom of hearing and thinking. This is an indispensable accumulation of causes for insight. Because if there is no view that has definitively decided on the meaning of reality, it is impossible for the realization of insight that understands reality to arise. And such a view must be sought by relying on one who relies on the definitive meaning, not the provisional meaning. Therefore, one must know the difference between the provisional and definitive meanings in order to understand the meaning of the definitive scriptures.
ུད་དགོས་ལ། འདི་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་ཞིག་གིས་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་བརྟེན་ན། དམུས་ལོང་ལོང་ཁྲིད་མེད་པར་ཉམ་ང་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་བས། དགོངས་འགྲེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཇི་འདྲ་ཞིག་ལ་བརྟེན་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོའི་དོན་འགྲེལ་བར་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་ལུང་བསྟན་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཅེས་ས་གསུམ་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་པས། དེའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བཙལ་བར་བྱའོ།། འདི་ལ་འཕགས་པ་ལྷ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་ཞི་བ་འཚོ་ལ་སོགས་པའི་དབུ་མ་པ་ 14-2-153a ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་དང་འདྲ་བར་ཚད་མར་མཛད་པས་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་ཁུངས་ཡིན་པས། སྔ་རབས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ལ་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་དང་། གཞན་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །སྔ་རབས་པའི་བཤེས་གཉེན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའོ། །དོན་དམ་འདོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཚོགས་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་དང་། སྣང་བ་ལ་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཡོངས་གཅོད་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པར་སྨྲ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མ་ནི་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་འདོད་དོ། །དོན་དམ་འདོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ནི་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་སྐྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། ཞེས་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ན་རེ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལས་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གསལ་བར་མ་མཛད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ལུགས་སུན་ཕྱུང་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པའི་ལུགས་བཞག་གོ། དེ་ནས་སློབ་དཔོན་ཞི་འཚོས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ 14-2-153b དུ་ཕྱི་དོན་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སེམས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཞིག་མཛད་པས་དབུ་མ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བྱུང་ཞིང་སྔ་མ་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 必須如此。如果不依賴於由已成為標準的偉大開路先鋒所闡釋的論著，就像盲人沒有嚮導一樣，會走向危險的境地。因此，必須依賴於沒有顛倒的釋義。那麼，應該依賴於什麼樣的釋義呢？就是世尊親自開示的，在眾多經續中非常清楚地預言了解釋遠離有無等一切邊際的甚深之義的聖者龍樹（Āryadeva，聖天），他在三界廣為人知。因此，應該依賴於他的論著來尋求證悟空性的見解。對於這一點，聖天（Āryadeva）被佛護（Buddhapālita）、清辨（Bhāviveka）、月稱（Candrakīrti）和寂護（Śāntarakṣita）等偉大的中觀派視為與導師（龍樹）一樣可靠的標準。因此，父子（龍樹、聖天）二人是其他中觀派的淵源。因此，早期的人們稱他們為根本中觀派，而稱其他人為有宗派偏見的中觀派。 一些早期的大德說：從安立名言的角度來命名的中觀派有兩種：一種是名言上承認外境存在的經部行中觀派，另一種是名言上不承認外境存在的瑜伽行中觀派。從勝義諦的觀點來命名的也有兩種：一種是認為苗芽等法和無實的顯現集合是勝義諦的幻相理成派，另一種是認為對顯現的戲論進行徹底遮遣的斷除是勝義諦的無住論者。前者被認為是寂護（Śāntarakṣita）和蓮花戒（Kamalaśīla）等，而幻相和無住的說法，一些印度人也這樣認為。以勝義諦的觀點分為兩種，是製造迷惑的奇特分類。偉大的譯師這樣說道。對此，導師益西德（Ye shes de）說：聖者父子（龍樹、聖天）所著的中觀論著並沒有明確說明外境存在與否的道理。之後，導師清辨（Bhāviveka）駁斥了唯識宗的觀點，從而安立了名言上外境存在的宗派。之後，導師寂護（Śāntarakṣita）依靠瑜伽行派的論著，創立了一種不同的中觀宗派，即名言上不承認外境存在，勝義諦上宣說心無自性的中觀宗派，因此出現了兩種中觀派，前者被稱為經部行中觀派。
【English Translation】 It is necessary. If one does not rely on the treatises expounded by the great pioneer who has become the standard, it is like a blind person without a guide, heading towards a dangerous place. Therefore, one must rely on the unerring exegesis. What kind of exegesis should one rely on? It is the venerable Nāgārjuna (Āryadeva), who was prophesied very clearly in many sutras and tantras as explaining the profound meaning of the Blessed One's teachings, which are devoid of all extremes such as existence and non-existence, and who is widely known in the three realms. Therefore, one should rely on his treatises to seek the view of realizing emptiness. On this, Āryadeva is regarded by great Madhyamikas such as Buddhapālita, Bhāviveka, Candrakīrti, and Śāntarakṣita as a standard as reliable as the teacher (Nāgārjuna). Therefore, the father and son (Nāgārjuna, Āryadeva) are the source of other Madhyamikas. Therefore, the early ones called them the fundamental Madhyamikas, and the others the sectarian Madhyamikas. Some early great teachers say: There are two types of Madhyamikas named from the perspective of establishing conventions: one is the Sūtra-follower Madhyamika, who acknowledges the existence of external objects in name, and the other is the Yoga-follower Madhyamika, who does not acknowledge the existence of external objects in name. There are also two types named from the perspective of the view of ultimate truth: one is the Illusion-reasoning school, which considers the collection of phenomena such as sprouts and unreal appearances to be ultimately true, and the other is the Non-abiding school, which considers the complete severance of the elaboration of appearances to be ultimately true. The former is considered to be Śāntarakṣita and Kamalaśīla, etc., and some Indians also hold the terms illusion and non-abiding. Dividing into two from the perspective of the view of ultimate truth is a strange classification that creates confusion. The great translator said this. On this, the teacher Yeshe De said: The Madhyamika treatises composed by the venerable father and son (Nāgārjuna, Āryadeva) did not clearly explain the reason for the existence or non-existence of external objects. After that, the teacher Bhāviveka refuted the view of the Mind-Only school, thereby establishing the school that acknowledges the existence of external objects in name. After that, the teacher Śāntarakṣita, relying on the treatises of the Yoga school, created a different Madhyamika school that does not acknowledge the existence of external objects in name and teaches that the mind is without self-nature in ultimate truth. Therefore, two types of Madhyamikas arose, and the former is called the Sūtra-follower Madhyamika.
ས་དང་། ཕྱི་མ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བཏགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོས་གསལ་བར་བྱས་པའི་བྱུང་རིམ་དེ་ལྟར་དུ་མངོན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་བཞེད་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དང་སྒོ་མི་བསྟུན་པས་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ།། གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་ཕྱི་དར་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་ཚིག་གསལ་དང་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། སྟོང་ཉིད་ངེས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་འདོགས་ན་ཡང་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དེ་དག་སུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ་སྙམ་ན། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གདམས་ངག་འདིའི་བླ་མ་གོང་མ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་ལུགས་དེ་གཙོ་བོར་འཛིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ནི་རྩ་ཤེའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་རྫོགས་པར་བཀྲལ་བར་གཟིགས་ནས་ལུགས་དེ་གཞིར་འཇོག་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིའང་ལེགས་བཤད་མང་པོ་བླངས་ལ། ཅུང་ཟད་མི་འཐད་པར་སྣང་བ་རྣམས་སུན་ཕྱུང་ནས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་རྣམས་ནི་འཕགས་ 14-2-154a པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་ལ་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་མཐོང་བས་ན། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་ལ་དབབ་བོ།། ༈ དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་བཙལ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ། བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་པས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཙལ་བའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་ཕྱོགས་རེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བས། མ་རིག་པ་ནི་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་ཡི་སྡེ་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་བརྟེན་བསྟན་པ་རྣམ་པ་དགུ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ངོར་རྒྱ་ཆེ་གང་ཞིག་འདིར་ནི་ཡང་དག་བསྒྲགས་གྱུར་པ། །དེར་ནི་འདོད་ཆགས་བསལ་ཕྱིར་གསུངས་པས་ཞེ་སྡང་ཟད་པར་བྱེད་མི་འགྱུར། །ཞེ་སྡང་བསལ་བར་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་ཟད་པར་བྱེད་འགྱུར་མིན། །གང་ཞིག་ང་རྒྱལ་སོགས་ཟད་བྱ་ཕྱིར་གས
【現代漢語翻譯】 並且，後來的學者被稱為瑜伽行中觀派。』這樣的解釋清楚地表明瞭大論典所闡明的次第。然而，導師月稱（Chandrakirti）雖然在名言上承認外境的存在，但他與持有其他宗派觀點的人並不一致，因此不能被稱為經部行者。認為他與有部宗派一致也是不合理的。雪域（指西藏）后弘期的學者們使用『自續』和『應成』這兩個術語來區分中觀派，這與《明句論》（Prasannapadā）的觀點一致。因此，在名言上，對外境的承認與否是確定的。同樣，通過在相續中生起對空性的定解之見，也可以用『自續』和『應成』來命名。那麼，這些導師們追隨誰的足跡來尋求聖者父子（指龍樹菩薩和聖天論師）的意旨呢？偉大的覺沃仁波切（Atisha）主要遵循導師月稱的觀點，而此傳承的上師們也主要持有這種觀點。月稱論師認為，在所有解釋《中論根本慧論》的論著中，佛護論師（Buddhapalita）最圓滿地闡釋了聖者的意旨，因此將他的觀點作為基礎。同時，他也採納了清辨論師（Bhavaviveka）的許多善說，並駁斥了其中一些不合理之處，從而解釋了聖者的意旨。這兩位論師的解釋被認為是闡釋聖者父子論著中最傑出的，因此，在這裡，我們將追隨佛護論師和月稱論師的足跡，來確定聖者父子的意旨。 接下來是尋求聽聞佛法。 第二部分分為三點：認識具有煩惱的無明；闡述無明是輪迴的根本；以及因為想要捨棄我執而尋求無我的見解。 認識具有煩惱的無明。 首先，諸佛所說的貪慾等其他煩惱的對治只是針對某一方面的對治，而所說的對治無明則是對一切煩惱的對治。因此，無明是一切過患的基礎。《明句論》中說：『諸佛以經等九種方式，依賴二諦而宣說。在世間眾生的行為中，最廣大的真理是什麼呢？爲了消除貪慾而宣說，並不能消除嗔恨。爲了消除嗔恨而宣說，也不能消除貪慾。爲了消除我慢等而宣說』
【English Translation】 And, later scholars were called Yogachara-Madhyamikas. ' Such an explanation clearly shows the order elucidated by the great treatises. However, Acharya Chandrakirti, although he acknowledges the existence of external objects in conventional truth, he does not agree with those who hold other sectarian views, so he cannot be called a Sūtra practitioner. It is also unreasonable to think that he agrees with the Vaibhāṣika school. The scholars of the later dissemination period in the land of snows (referring to Tibet) use the terms 'Svātantrika' and 'Prāsaṅgika' to distinguish the Madhyamika school, which is consistent with the view of Prasannapadā. Therefore, in conventional truth, the acceptance or non-acceptance of external objects is certain. Similarly, by generating a definite understanding of emptiness in the mindstream, one can also be named 'Svātantrika' and 'Prāsaṅgika'. So, whose footsteps do these teachers follow to seek the intention of the Holy Father and Sons (referring to Nagarjuna and Aryadeva)? The great Jowo Rinpoche (Atisha) mainly follows the view of Acharya Chandrakirti, and the Lamas of this lineage also mainly hold this view. Acharya Chandrakirti believes that among all the commentaries explaining the Mūlamadhyamakakārikā, Buddhapalita most completely elucidated the intention of the Holy One, so he takes his view as the basis. At the same time, he also adopted many good explanations from Bhavaviveka, and refuted some of the unreasonable points, thus explaining the intention of the Holy One. The explanations of these two teachers are considered the most outstanding in explaining the treatises of the Holy Father and Sons, therefore, here, we will follow in the footsteps of Buddhapalita and Chandrakirti to determine the intention of the Holy Father and Sons. Next is seeking to hear the Dharma. The second part is divided into three points: recognizing ignorance with afflictions; explaining that ignorance is the root of samsara; and seeking the view of non-self because one wants to abandon self-grasping. Recognizing ignorance with afflictions. First of all, the antidotes to other afflictions such as greed, etc., spoken by the Buddhas are only antidotes to one aspect, while the antidote to ignorance spoken is the antidote to all afflictions. Therefore, ignorance is the basis of all faults. The Prasannapadā says: 'The Buddhas declare in nine ways, such as the Sutras, relying on the two truths. What is the greatest truth in the behavior of sentient beings in the world? Declaring in order to eliminate greed does not eliminate hatred. Declaring in order to eliminate hatred does not eliminate greed. Declaring in order to eliminate pride, etc.'
ུངས་པ་དེས་ཀྱང་དྲི་མ་གཞན་མི་འཇོམས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆེས་ཁྱབ་མ་ཡིན་གསུང་དེ་དག་དང་དེ་དག་དོན་ཆེན་མིན། །གཏི་མུག་ཟད་པར་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་འཇོམས། །ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་གཏི་མུག་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན་པར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་སོ།། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མ་རིག་པ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དེའི་གཉེན་ 14-2-154b པོ་སྒོམ་མི་ཤེས་པས་མ་རིག་པ་ངོས་འཛིན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་རིག་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། རིག་པ་ཡང་གང་རུང་རུང་ལ་མི་བྱ་ཡི། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་རབ་དེ་མེད་པ་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་རུང་བས་དེའི་འགལ་ཟླའོ། །དེ་ནི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་ཡིན་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་མ་རིག་པའོ། །དེས་སྒྲོ་འདོགས་ལུགས་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་སམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་བྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལའང་བྱེད་པོ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་བཏགས་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུང་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པར་འཇིག་རྟེན་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཤད་ཅིང་། བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལ། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །ཡང་དག་དོན་དང་རྟོག་པ་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ 14-2-155a ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི། གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་བཏགས་པའི་ཆ་ནས་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་དང་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །དེ་དང་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་ནི་མིན་ནོ།། རྒྱུ་མཚན་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ན་དགག་བྱ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 即使是煙霧也不能消除其他的污垢。因此，說煙霧是最普遍的，這些說法和那些說法都不是重要的。爲了消除愚癡而宣說的方法，能夠摧毀所有的煩惱。諸佛宣說，所有的煩惱都真實地依賴於愚癡。 因此，爲了對治無明，必須修習真如。如果不能認識無明，就無法修習對治之法，因此認識無明非常重要。無明是智慧的反面。但智慧並非指任何一種智慧，而是指證悟無我之真如的智慧。無明的反面不僅僅是沒有智慧，或者與智慧不同，而是與智慧相違背。無明是對自我的執著，包括對法和我（補特伽羅）的執著。因此，對法的執著和對我的執著都是無明。執著的方式是，認為諸法具有自性、自體或本性。 如《近圓請問經》所說：『各種令人愉悅的花朵盛開，黃金宮殿閃耀著光芒，令人心曠神怡。但在這裡，沒有造作者。這些都是由分別念所安立的。由分別念安立世間。』這裡說諸法是由分別念所安立的。《六十正理論》中也說：『世間以無明為緣，因此圓滿正覺者說，因此，為何不應理說此世間是分別念？』這段話在註釋中解釋說，世間萬法並非由自性所成立，而是由分別念所假立。在《百論》中也說：『沒有分別念，貪慾等是否存在？如果存在，誰會執著于真實和分別念？』 其註釋中也說：『唯有分別念存在，才會有存在；沒有分別念，就不會有存在。』這些就像將繩子誤認為蛇一樣，並非由自性所成立。』這裡說，在沒有自性成立的情況下，從假立的角度來看，貪慾等就像將繩子誤認為蛇一樣。但這並不意味著貪慾等和繩子上的蛇在名言上是相同或不存在的。由於這些原因，需要破除的對實有的執著方式是：並非由無始以來的分別念所安立，而是認為從自性的角度在對境上成立。
【English Translation】 Even smoke does not eliminate other dirt. Therefore, saying that smoke is the most pervasive, those statements and those statements are not important. Whatever is spoken to eliminate ignorance destroys all afflictions. The Victorious Ones say that all afflictions truly rely on ignorance. Therefore, to counteract ignorance, one must meditate on suchness. If one does not recognize ignorance, one cannot meditate on its antidote, so recognizing ignorance is very important. Ignorance is the opposite of wisdom. But wisdom does not refer to just any wisdom, but the wisdom of realizing the selflessness of suchness. The opposite of that is not just the absence of wisdom, or something different from wisdom, but something that contradicts wisdom. That is the clinging to self, which includes clinging to the self of phenomena and the self of person (pudgala). Therefore, clinging to the self of phenomena and clinging to the self of person are both ignorance. The way of clinging is to believe that phenomena have their own essence, their own characteristics, or are established by their own nature. As it says in the Requested by Near Round: 'Various pleasing flowers bloom, and golden palaces shine brightly, pleasing the mind. But here, there is no maker. These are established by conceptualization. The world is established by conceptualization.' Here it says that phenomena are established by conceptualization. It also says in the Sixty Reasoning: 'Since the world is conditioned by ignorance, therefore the Fully Enlightened One says, therefore, why shouldn't it be reasonable to say that this world is conceptualization?' This passage explains in the commentary that all phenomena in the world are not established by their own essence, but are merely imputed by conceptualization. It also says in the Hundred Treatise: 'Without conceptualization, do desire, etc., exist? If they exist, who would cling to reality and conceptualization?' Its commentary also says: 'Only with conceptualization does existence exist; without conceptualization, existence does not exist.' These are definitely like a snake imputed on a coiled rope, not established by their own essence.' Here it says that in the absence of self-establishment, from the perspective of imputation, desire, etc., are like a snake imputed on a rope. But this does not mean that desire, etc., and the snake on the rope are the same or non-existent nominally. For these reasons, the way to cling to what needs to be refuted as truly existent is: not established by beginningless conceptualization, but believing that it is established on the object from the perspective of its own essence.
་ལ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་བདག་གམ་རང་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཉིད་ཁྱད་གཞི་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། མིག་རྣ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་གསུངས་པས། རང་བཞིན་དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པར་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་སོ། །བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ལ་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་པུ་བདག་ལྟའི་རྟེན་ནམ་དམིགས་པར་འདོད་པར་འཇུག་པ་ལས་བཤད་ཅིང་། སེམས་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ 14-2-155b འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་མི་འདོད་པའི་ལེགས་ལྡན་ལ་སོགས་པའི་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་མང་པོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པར་འདོད་པ་ཡོད་ལ། འདི་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ལམ་སྒོམ་པ་པོ་དང་། འཁོར་བར་འཁོར་མཁན་སོགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་དོན་ནི། ང་ཙམ་དང་། ང་དེའི་མཚན་གཞིར་ཀུན་གཞི་སོགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་དགོས་སོ། །བདག་འཛིན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ནི། འཇུག་པར་ཕུང་པོ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་འགྲེལ་པར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དམིགས་པར་གསུངས་ལ། ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་བདག་མིན་པར་གསུངས་པས་དུས་གཅིག་པའི་ཚོགས་པ་དང་། དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་ཚོགས་པ་གང་ཡང་དམིགས་པ་མིན་གྱི། ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པའི་ང་ཙམ་དང་། གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་པར་བྱ་ལ། ང་དེའི་མཚན་གཞིར་ནི་ཕུང་པོ་ཁ་ཡར་བ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་གང་ཡང་མི་འཇོག་གོ། འདི་ཡང་ལུགས་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་དགོས་པས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ཡང་། གང་ཟག་དེའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མིན་ནོ། །བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། ང་ཡིའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རང་གི་མིག་སོགས་དམིགས་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །རྣམ་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ 14-2-156a ནས་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། རང་གཞ
【現代漢語翻譯】 因此，它的執著對像被稱為『我』或『自性』。這種自性在作為所依處之補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體、人）之上不存在，這被稱為補特伽羅無我；在眼、耳等法之上不存在，這被稱為法無我。因此，執著于自性存在於補特伽羅和法之上，實際上就意味著執著於二我。 《百論釋》中說：『所謂我，是指不依賴於其他事物的自性，也就是事物本身的性質。沒有這種自性，就是無我。無我通過法和補特伽羅的區分而被理解為兩種：法無我和補特伽羅無我。』 關於補特伽羅我執的對境，一些備受尊敬的部派認為五蘊都是我執的所依或對境。另一些部派，如唯識宗和中觀宗，則認為只有心是。一些宗派，如認為有阿賴耶識的中觀宗，將阿賴耶識作為對境；而不承認阿賴耶識的善護等中觀宗，以及許多聲聞部派，則認為意識是對境。在這些宗派的觀點中，對於修行道者和輪迴中的眾生等補特伽羅的稱謂，需要了解兩種方式：一是僅僅是『我』，二是將阿賴耶識等作為『我』的所指。 對於俱生我執的對境，《入行論》中否定了以蘊為對境，而在註釋中則說以遍計的我為對境。經中說，僅僅是蘊的集合也不是世俗諦的我，因此，無論是同時的集合，還是前後世蘊的相續集合，都不是對境。而只是產生『我是』這種想法的『我』，以及補特伽羅本身才是對境。『我』的所指既不是部分的蘊，也不是蘊的集合。這也是此宗無上的特點，已在其他地方詳細闡述。 俱生我執的對境需要自然產生『我是』的想法，因此，執著于其他相續的補特伽羅以自性成立的俱生補特伽羅我執，並不是該補特伽羅的俱生我執。而執著于『我所』的俱生我執的對境，只是自然產生『這是我的』想法的『我所』，而不是自己的眼睛等。其行相是執著於該對境，認為『我所』以自性成立。 俱生法我執的對境是自己和他人的...
【English Translation】 Therefore, its object of attachment is called 'self' or 'svabhava'. The absence of this svabhava on the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning individual, person) which is the basis of designation is called Pudgala-nairatmya (selflessness of person); its absence on the dharmas such as eye, ear, etc., is called Dharma-nairatmya (selflessness of phenomena). Therefore, clinging to the existence of svabhava on Pudgala and dharmas implicitly means clinging to the two selves. The commentary on the Satashastra says: 'That which is called 'self' is the svabhava, the intrinsic nature of things that does not depend on others. The absence of this is selflessness. This is understood as two types by distinguishing between dharmas and Pudgala: the selflessness of dharmas and the selflessness of Pudgala.' Regarding the object of Pudgala-ahamkara (clinging to the self of person), some highly respected schools hold that all five skandhas (aggregates) are the basis or object of the view of self. Other schools, such as the Cittamatra (Mind-Only) and Madhyamaka (Middle Way) schools, hold that only the mind is. Some schools, such as the Madhyamaka that accept the Alaya-vijnana (store consciousness), consider the Alaya-vijnana as the object; while some Madhyamikas who do not accept it, such as Lekden, and many Shravaka schools, hold that the mental consciousness is the object. In the views of these schools, regarding the designation of Pudgalas such as practitioners on the path and sentient beings in samsara, it is necessary to understand two ways: one is merely 'I', and the other is to designate Alaya-vijnana, etc., as the designatum of 'I'. Regarding the object of innate Atma-drishti (view of self), the Entering the Middle Way refutes that the skandhas are the object, while the commentary states that the imputed self is the object. It is said that merely the collection of skandhas is not the conventional self, therefore, neither the simultaneous collection nor the continuous collection of past and future skandhas is the object. Rather, only the 'I' that arises with the thought 'I am', and the Pudgala itself, should be taken as the object. The designatum of 'I' is neither a part of the skandhas nor the collection of skandhas. This is also a unique feature of this system, which has been explained in detail elsewhere. Since the object of innate Atma-drishti requires the spontaneous arising of the thought 'I am', the innate Pudgala-ahamkara that clings to the Pudgala of another continuum as being self-established is not the innate Atma-drishti of that Pudgala. The object of innate Atma-drishti that clings to 'mine' is only the 'mineness' that spontaneously arises with the thought 'this is mine', and not one's own eyes, etc. Its aspect is clinging to that object, believing that 'mine' is self-established. The object of innate Dharma-ahamkara is oneself and others...
ན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་སོགས་དང་། མིག་རྣ་སོགས་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་སྣོད་ལ་སོགས་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། གཏི་མུག་སྟེ་མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ། རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས། ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་མ་རིག་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་སྔ་མ་ལྟར་རོ།། དེ་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཡང་དག་མཐོང་ཕྱིར་དངོས་སྟོང་པར། །ལེགས་ཤེས་མ་རིག་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་མ་རིག་འགག་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགག །ཅེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་རྟོག་པ་ནི་དེ་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའམ་བདེན་པར་འཛིན་པའོ། །འདི་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་མ་ལོག་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་ 14-2-156b དང་ཡང་དོན་འདྲའོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི། །མཐོང་ན་གཏི་མུག་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་འདིར། །གཏམ་དེ་ཁོ་ན་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གཏི་མུག་ནི་དུག་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་གྱི་གཏི་མུག་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་རིག་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལ་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་ཤར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་པས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་ནི་གཞུང་དེའི་འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པའོ།། ༈ དེ་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དང་། གཟུང་བ་ཕྱི་ར
【現代漢語翻譯】 例如，蘊的色蘊等，以及眼、耳等，還有不屬於蘊的外器世界等。其相狀如前所述。《入行論釋》中說：『愚癡，即無明，是對事物本無自性的實有妄加執著。其自性是遮蔽對實相的證悟，此乃世俗諦。』如此說來，被有支完全包含的，是受煩惱所染的無明所控制的。』因此，執著境為實有是無明，而這本身被認為是煩惱性的無明。因此，對於法我執，存在著安立為煩惱障和所知障的兩種方式，而這裡指的是前者。這一點聖者父子（指龍樹菩薩父子）也曾說過。《七十空性論》中說：『由因緣所生諸事物，若人真實執著彼等，佛說此即是無明，從此生出十二支。若人如實見諸法空性，則無明不會生起，此乃無明之止息，故十二支亦隨之止息。』這裡所說的對事物真實執著，是指執著其真實存在或實有。這與《寶鬘論》中所說：『只要對蘊的執著存在，對我的執著也同樣存在。』意義相同，即在未顛倒對蘊的實有執著之前，我見不會消失。 《四百論》中也說：『于身如身主，愚癡轉於一切處，是故一切諸煩惱，摧毀愚癡即摧毀。若見緣起，則愚癡不生，故應盡力於此處，宣說彼法。』這裡所說的愚癡，是指在識別三毒之一的愚癡時，所說的煩惱性的無明。當心識轉變時，空性的意義會顯現為緣起的意義，因此必須證悟緣起甚深之義。因此，煩惱性的愚癡，正如該論的註釋中所說，必須按照對事物實有妄加執著來解釋。這種方式是追隨佛護論師解釋聖者（龍樹菩薩）意趣之後，月稱論師所闡明的。 第二，闡述了它是輪迴的根本： 如此，執著二我的無明，如前所述，也是內外道宗派所不共許的，即對假立的常、一、自在的補特伽羅，以及外境...
【English Translation】 For example, the aggregates such as the form aggregate, and the sense organs such as eyes and ears, as well as the external world that is not included in the aggregates. Their characteristics are as previously described. The 'Commentary on Entering the Bodhisattva's Way of Life' states: 'Ignorance, that is, unawareness, is the superimposition of inherent existence on things that do not have it. Its nature is to obscure the vision of reality, and this is the conventional truth.' Thus, that which is completely encompassed by the limbs of existence is controlled by ignorance that is tainted by afflictions.' Therefore, grasping objects as truly existent is ignorance, and this itself is considered afflicted ignorance. Thus, regarding the self-grasping of phenomena, there are two ways of establishing it as afflictive obscurations and cognitive obscurations, and here it refers to the former. This was also stated by the noble father and son (Nāgārjuna and Āryadeva). The 'Seventy Stanzas on Emptiness' states: 'Those things that arise from causes and conditions, whatever one truly conceives of them, the Buddha said that is ignorance, from which the twelve limbs arise. When one truly sees the emptiness of things, ignorance will not arise, this is the cessation of ignorance, therefore the twelve limbs also cease.' Here, truly conceiving of things refers to grasping them as truly existent or real. This is similar in meaning to what is said in the 'Precious Garland': 'As long as the grasping of aggregates exists, the grasping of self will also exist.' That is, until the grasping of the aggregates as truly existent is not reversed, the view of self will not disappear. The 'Four Hundred Stanzas' also states: 'As the body is the master of the body, ignorance pervades all places, therefore all afflictions are destroyed by destroying ignorance. If one sees dependent arising, ignorance will not arise, therefore one should strive to proclaim that Dharma here.' The ignorance spoken of here refers to afflicted ignorance, which is spoken of when identifying ignorance as one of the three poisons. When the mind transforms, the meaning of emptiness will appear as the meaning of dependent arising, therefore one must realize the profound meaning of dependent arising. Therefore, afflicted ignorance, as explained in the commentary on that treatise, must be explained as the superimposition of inherent existence on things. This approach is elucidated by Candrakīrti, following the footsteps of Buddhapālita in explaining the intent of the noble one (Nāgārjuna). Secondly, it explains that it is the root of wandering in samsara: Thus, the ignorance that grasps at the two selves, as previously described, is also not shared by the proponents of internal and external schools, that is, the imputed permanent, single, independent person, and external...
ོལ་གྱི་དོན་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། དེ་བསགས་པའི་རགས་པ་དང་། འཛིན་པ་ནང་ཤེས་རིག་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དང་། དེ་མཐུད་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུན་དང་། དེ་འདྲ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མིན་གྱི། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་ཐམས་ཅད་ 14-2-157a ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པ། གྲུབ་མཐས་བློ་བསླད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་འདིར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གཟུང་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བསྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟག་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བར་འཆིང་བ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་དམིགས་ཕྱེད་པར་རྙེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ན་ནི་ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དུས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གཙོ་བོར་བཟུང་ནས་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུན་འབྱིན་པ་མི་ཤེས་པར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་པ་དོར་ནས་བདག་གཉིས་འགོག་པ་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་རྣམས་བཀག་པའི་བདག་མེད་ཙམ་ཞིག་གཏན་ལ་འབེབས་པས། སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་དགོས་ཏེ། ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གོམས་པ་དེ་མཐར་ཐུག་ན་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་གཉིས་མེད་པར་མཐོང་བས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡོག་པར་འདོད་ན་ཧ་ 14-2-157b ཅང་ཐལ་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད
【現代漢語翻譯】 將方位上沒有東西方等部分的極微之微塵，以及積聚它們的粗大之物，和執取內外新舊知識等的，時間上沒有剎那等部分的無分剎那之識，以及相續它們的知識流，像這樣以能取所取空性的無二自證認知為真實的遍計所執之補特伽羅和法之我執，並非由宗派改變或未改變心意的一切眾生所共同具有的，不依賴於被宗派染污心意，從無始以來隨之而生的俱生我執二者。此處將其視為輪迴的根本。《入行論》中說：『有些眾生在畜生道中度過漫長劫數，他們也未曾見過未生的常我。然而，對那些具有我執的人來說，卻能見到進入。』根據此理，束縛一切有情于輪迴的是俱生的無明，因為遍計的無明只存在於那些宗派論者中，所以不應成為輪迴的根本。對此獲得確定的認識非常重要，如果不能這樣理解，那麼在以見解確定時，主要著重於確定俱生無明如何執取之義，而不懂得駁斥遍計所執的對境，捨棄駁斥俱生無明的執取方式，而在遮破二我時，就像之前所說的那樣，僅僅確定了宗派論者所安立的無我，那麼在修習時也必須修習這些，因為以見解確定是爲了修習。因此，即使通過修習而現前，或者習慣了，最終也只能達到這種程度。如果像這樣僅僅通過遍計所執的執取而見到無二我，就認為能遣除俱生的煩惱，那就太過分了。《入行論》中說：『證悟無我時，捨棄常我，這也不願作為我執的所依。因此，說證悟無我能徹底根除我見，真是太稀奇了！』解釋中也說：『爲了通過比喻來闡明這個互不相干的道理，就像看到自己家墻縫裡有蛇窩一樣，消除「這裡沒有大象」的疑慮，從而消除對蛇的恐懼，唉，這隻會變成別人的笑柄。』這裡指的是人我。 將方位上沒有東西方等部分的極微之微塵，以及積聚它們的粗大之物，和執取內外新舊知識等的，時間上沒有剎那等部分的無分剎那之識，以及相續它們的知識流，像這樣以能取所取空性的無二自證認知為真實的遍計所執之補特伽羅和法之我執，並非由宗派改變或未改變心意的一切眾生所共同具有的，不依賴於被宗派染污心意，從無始以來隨之而生的俱生我執二者。此處將其視為輪迴的根本。《入行論》中說：『有些眾生在畜生道中度過漫長劫數，他們也未曾見過未生的常我。然而，對那些具有我執的人來說，卻能見到進入。』根據此理，束縛一切有情于輪迴的是俱生的無明，因為遍計的無明只存在於那些宗派論者中，所以不應成為輪迴的根本。對此獲得確定的認識非常重要，如果不能這樣理解，那麼在以見解確定時，主要著重於確定俱生無明如何執取之義，而不懂得駁斥遍計所執的對境，捨棄駁斥俱生無明的執取方式，而在遮破二我時，就像之前所說的那樣，僅僅確定了宗派論者所安立的無我，那麼在修習時也必須修習這些，因為以見解確定是爲了修習。因此，即使通過修習而現前，或者習慣了，最終也只能達到這種程度。如果像這樣僅僅通過遍計所執的執取而見到無二我，就認為能遣除俱生的煩惱，那就太過分了。《入行論》中說：『證悟無我時，捨棄常我，這也不願作為我執的所依。因此，說證悟無我能徹底根除我見，真是太稀奇了！』解釋中也說：『爲了通過比喻來闡明這個互不相干的道理，就像看到自己家墻縫裡有蛇窩一樣，消除「這裡沒有大象」的疑慮，從而消除對蛇的恐懼，唉，這隻會變成別人的笑柄。』這裡指的是人我。
【English Translation】 The extremely subtle particles that have no parts in directions such as east, and the gross objects that accumulate them, and the moments of consciousness that have no parts in time, such as earlier and later consciousnesses that grasp internal and external knowledge, and the continuous stream of consciousness that connects them, like this, the imputed person and the self-grasping of phenomena, which take the non-dual self-awareness that is empty of subject and object as true, are not commonly present in all beings whose minds have or have not been transformed by philosophical systems, but rather the two co-emergent self-graspings that arise from beginningless time without depending on minds being defiled by philosophical systems. Here, this is taken as the root of samsara. The Bodhisattvacharyavatara says: 'Those who have spent many eons in the animal realm have not seen this unborn, permanent self. However, those with self-grasping can see entry.' According to this reasoning, it is the co-emergent ignorance that binds all sentient beings to samsara, because the imputed ignorance only exists in those who propound philosophical systems, so it should not be the root of samsara. It is very important to gain a definite understanding of this. If one does not understand it in this way, then when establishing it with view, one mainly focuses on establishing how the co-emergent ignorance grasps, without knowing how to refute the objects of imputation, abandoning the refutation of the co-emergent ignorance's mode of grasping, and when refuting the two selves, as mentioned before, one only establishes the selflessness that is established by the proponents of philosophical systems. Then, one must also meditate on just that, because establishing it with view is for the purpose of meditation. Therefore, even if it is realized through meditation, or becomes habitual, it will ultimately only amount to that much. If one sees the absence of the two selves that are merely imputed by the grasping of imputation in this way, and thinks that the co-emergent afflictions can be reversed, then that is too much. The Bodhisattvacharyavatara says: 'When realizing selflessness, one abandons the permanent self, and this does not want to be the basis of self-grasping. Therefore, it is very strange to say that knowing selflessness can completely eradicate self-view!' The commentary also says: 'To clarify this unrelated meaning through an example, like seeing a snake's nest in the cracks of one's own house wall, dispelling the doubt that "there is no elephant here," thereby eliminating the fear of snakes, alas, this will only become a laughingstock for others.' This refers to the self of person. The extremely subtle particles that have no parts in directions such as east, and the gross objects that accumulate them, and the moments of consciousness that have no parts in time, such as earlier and later consciousnesses that grasp internal and external knowledge, and the continuous stream of consciousness that connects them, like this, the imputed person and the self-grasping of phenomena, which take the non-dual self-awareness that is empty of subject and object as true, are not commonly present in all beings whose minds have or have not been transformed by philosophical systems, but rather the two co-emergent self-graspings that arise from beginningless time without depending on minds being defiled by philosophical systems. Here, this is taken as the root of samsara. The Bodhisattvacharyavatara says: 'Those who have spent many eons in the animal realm have not seen this unborn, permanent self. However, those with self-grasping can see entry.' According to this reasoning, it is the co-emergent ignorance that binds all sentient beings to samsara, because the imputed ignorance only exists in those who propound philosophical systems, so it should not be the root of samsara. It is very important to gain a definite understanding of this. If one does not understand it in this way, then when establishing it with view, one mainly focuses on establishing how the co-emergent ignorance grasps, without knowing how to refute the objects of imputation, abandoning the refutation of the co-emergent ignorance's mode of grasping, and when refuting the two selves, as mentioned before, one only establishes the selflessness that is established by the proponents of philosophical systems. Then, one must also meditate on just that, because establishing it with view is for the purpose of meditation. Therefore, even if it is realized through meditation, or becomes habitual, it will ultimately only amount to that much. If one sees the absence of the two selves that are merely imputed by the grasping of imputation in this way, and thinks that the co-emergent afflictions can be reversed, then that is too much. The Bodhisattvacharyavatara says: 'When realizing selflessness, one abandons the permanent self, and this does not want to be the basis of self-grasping. Therefore, it is very strange to say that knowing selflessness can completely eradicate self-view!' The commentary also says: 'To clarify this unrelated meaning through an example, like seeing a snake's nest in the cracks of one's own house wall, dispelling the doubt that "there is no elephant here," thereby eliminating the fear of snakes, alas, this will only become a laughingstock for others.' This refers to the self of person.
་ལ་གསུངས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཀུན་བཏགས་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་མ་རིག་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་མ་རིག་པ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་སྦྱར་རོ།། གལ་ཏེ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་པ་དང་། འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་ཏེ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བདག་འཛིན་གཉིས་དམིགས་པས་སོ་སོར་འབྱེད་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་མེད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ 14-2-158a པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཉིས་འགལ་བ་ནི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་འཇོག་པ་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུར་སྟོན་པ་ན། མ་རིག་པའི་ནང་ཚན་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྟོན་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ན་རང་དང་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པའི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པས་མི་འགལ་ཏེ། མ་རིག་པའི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ།། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ལ་སྒོས་སུ་མ་རིག་པར་གསལ་བར་བཤད་པ་མ་བྱུང་ཡང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གསུངས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པར་བཞེད་ལ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མང་དུ་བཤད་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བཞེད་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་འཇོག་པ་འགལ་བས་གཉིས་ཀ་མ་རིག་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བཟུང་ནས་འཇུག་པས། མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་གཞན་བཞི་ག་ལུས་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ཀྱི། དེ་ལས་ཡུལ་རང་དབང་དུ་མི་གནས་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷན་སྐྱེས་ 14-2-158b ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པས་གཏི་མུག་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་
【現代漢語翻譯】 即使宣說了法無我，也同樣適用於對治我執。一旦證悟無我，就能捨棄遍計所執之我。這不應被視為無明的所依。因此，宣說了知無我能徹底摧毀無明，這真是太奇妙了！』應如是理解。 如果有人問：『《寶鬘論》中說：「只要有對蘊的執著，就會有對我的執著。有了對我的執著，就會有業。有了業，就會有輪迴。」將對蘊的真實執著，即法我執，視為輪迴的根本。而《入中論》中說：「所有煩惱的過患，都被智慧視為源於對壞聚見的執著。」將壞聚見視為輪迴的根本。這二者是矛盾的，因為輪迴的根本不應是兩種不同的事物。』 答：沒有過失。因為此派的觀點認為，兩種我執的對境是各自不同的。但執著的行相併沒有不同，因為二者都是以各自的自性成立的方式去執著的。而且，將兩種不同的事物視為輪迴的根本，是指對境的執著方式不同。因此，當指出法我執是壞聚見的因時，是指無明中的兩種成分互為因果。當將二者都視為煩惱的根本時，是指與自身執著方式不同的所有其他煩惱的根本。這種方式在二者身上都存在，所以沒有矛盾，就像前後兩種相似的無明都是輪迴的根本一樣。 月稱論師雖然沒有明確指出壞聚見是無明，但他總的來說是將對事物的真實執著視為有染污的無明，而沒有區分人我和法我。他還認為，人我執是以人我自性成立的方式去執著的。俱生的壞聚見也被多次宣說為輪迴的根本。如果將真實執著的無明視為與壞聚見不同的事物，那麼將兩種執著方式不同的事物視為輪迴的根本是矛盾的，所以二者都應被視為無明。 如前所述，俱生無明所執著的對境，會被俱生和遍計的所有其他煩惱，以各自不同的對境特點來執著。就像眼等其他四種感官依賴於身根而存在，不能獨立於身根而存在一樣，所有其他煩惱也依賴於俱生的無明而產生，因此說愚癡是主要的。就像身體依賴於身根一樣，愚癡也是如此。
【English Translation】 Even when the selflessness of phenomena is taught, it is equally applicable to counteracting the clinging to a self. Once selflessness is realized, the imputed self is abandoned. This should not be regarded as a basis for ignorance. Therefore, it is truly wonderful to say that knowing selflessness can completely eradicate ignorance!』 This should be understood accordingly. If someone asks: 『The Garland of Jewels states: 「As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to a self. If there is clinging to a self, there will be karma. From karma, there will be rebirth.」 It considers the clinging to the truth of the aggregates, i.e., the clinging to a self of phenomena, as the root of samsara. While the Entering the Middle Way states: 「All the faults of afflictions are seen by wisdom to arise from the view of the destructible aggregate.」 It considers the view of the destructible aggregate as the root of samsara. These two are contradictory because the root of samsara should not be two different things.』 Answer: There is no fault. Because this school of thought holds that the objects of the two clingings to a self are different. However, the manner of clinging is not different, because both cling in a way that they are established by their own nature. Moreover, considering two different things as the root of samsara refers to the different ways of clinging to the object. Therefore, when pointing out that the clinging to a self of phenomena is the cause of the view of the destructible aggregate, it means that two components of ignorance are mutually cause and effect. When both are regarded as the root of afflictions, it refers to the root of all other afflictions that differ in their manner of clinging from oneself. This way exists in both, so there is no contradiction, just as two similar kinds of ignorance, earlier and later, are both the root of samsara. Although Chandrakirti did not explicitly state that the view of the destructible aggregate is ignorance, he generally regarded the clinging to the truth of things as defiled ignorance, without distinguishing between the self of persons and the self of phenomena. He also believed that the clinging to a self of persons clings in a way that the self of persons is established by its own nature. The innate view of the destructible aggregate has also been repeatedly taught as the root of samsara. If the ignorance of clinging to the truth is regarded as different from the view of the destructible aggregate, then it is contradictory to consider two things with different ways of clinging as the root of samsara, so both should be regarded as ignorance. As mentioned earlier, the object clung to by innate ignorance is clung to by all other afflictions, both innate and imputed, with each clinging to the specific characteristics of the object. Just as the other four senses, such as the eye, depend on the body faculty and cannot exist independently of the body faculty, all other afflictions also arise depending on innate ignorance, therefore it is said that delusion is the main one. Just as the body depends on the body faculty, so does delusion.
མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པའི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཏི་མུག་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཏི་མུག་ལ་བརྟེན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཏི་མུག་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གཏི་མུག་གིས་ཡུལ་རྣམས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བ་ན། གཟུང་བའི་ཡུལ་དེ་རང་གི་ཡིད་དང་མཐུན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་ཆགས་དང་། གལ་ཏེ་རང་གི་ཡིད་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་ན་ནི་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་ལ། ཅི་སྟེ་ཡུལ་དེ་ཡིད་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གང་དུ་ཡང་མི་སྣང་བ་ཐ་མལ་པ་བར་མར་གནས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་གཉིས་མི་སྐྱེ་ཡང་གཏི་མུག་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གནས་བཅས་སེམས་དང་ལྡན་རྣམས་ལ། །ཉོན་མོངས་དུག་ཆེན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །གང་ཚེ་ཐ་མལ་འདུག་པ་ཡང་། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར་སྔར་བཞིན་བཤད་དོ།། ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ལས་འཇིག་ལྟ་སྐྱེ་བ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ཡང་དགོངས་པར་སྣང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་ལྷག་མའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལས་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ང་ཞེས་རྟག་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར། །ཞེན་པས་བདེ་ལ་སྲེད་འགྱུར་ཏེ། ། 14-2-159a སྲེད་པས་སྐྱོན་རྣམས་སྒྲིབ་པར་བྱེད། །ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཡོངས་སྲེད་པ། །ངའི་ཞེས་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ལེན། །དེས་ན་བདག་ལ་མངོན་ཆགས་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡང་ཤེས་པར་བྱས་སྟེ།འདིའི་ལུགས་དང་སྔར་བཤད་པའི་བདག་འཛིན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་ངའོ་སྙམ་པའི་དམིགས་པ་ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བ་ན་བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ། དེས་ནི་བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེད་ལ། བདག་གི་བདེ་བ་ཡང་བདག་གི་པ་རྣམས་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་མེད་པས་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་ལ། དེས་ནི་དེའི་སྐྱོན་བསྒྲིབས་ནས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་དུ་འཇུག་གོ། དེ་ནས་ནི་བདག་གི་བ་རྣམས་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ནི་ལས་འདུ་བྱེད་ལ། ལས་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བར་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ལས་ནི་ཉོན་མོངས་རྒྱུ་མཚན་ཅན། །འདུ་བྱེད་ཉོན་མོངས་ལས་བདག་ཉིད། །ལུས་ནི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན། །གསུམ་གའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཞ
【現代漢語翻譯】 在《百論》的註釋中，關於『一切皆由無明所生』，這樣說到：『貪慾等也是由無明遍計所執的自性，由於對悅意和不悅意等差別妄加分別，因此，它們與無明無別，並且依賴於無明，因為無明是最主要的。』因此，當無明執著于境，認為它們由自性所成立時，如果所執著的境符合自己的心意，就會生起貪慾；如果顯現為不合自己心意，就會生起嗔恨；如果境既不合意也不不合意，處於一種中性的狀態，那麼雖然不會生起前兩者，但會生起與無明同類的後續煩惱。如《六十正理論》所說：『具心有境者，何不生煩惱？何時處庸常，亦為煩惱蛇所噬。』其註釋中也如前所述。認為蘊是真實的，由此產生壞聚見，這似乎也是《寶鬘論》的觀點。其餘煩惱的生起方式，可以參考中士道的內容來理解。此外，《釋量論》中說：『凡見有我者，恒常執我為，執著生貪慾，貪慾障諸過，見功德而貪，取彼為我因，故於我執著，彼恒常流轉。』也應如此理解。雖然此處的觀點與之前所說的我執的安立方式不同，但可以通過煩惱生起的次第來理解。也就是說，首先執著『我』，認為『我』由自性所成立，由此生起對我的執著。由此產生對我的安樂的貪求，而我的安樂並非不依賴於我的所有物，因此貪求我的所有物。由此掩蓋其過失，並使其顯現為功德。然後，將我的所有物視為實現我的安樂的工具。如此產生的煩惱會造作 कर्म (karma，業)，而 कर्म (karma，業) 會將自身與輪迴相連線。如《七十空性論》所說：『 कर्म (karma，業，行為) 以煩惱為因，行亦從煩惱生，身由 कर्म (karma，業，行為) 所生，三者皆性空。』 कर्म (karma，業，行為) 以煩惱為因，行亦從煩惱生，身由 कर्म (karma，業，行為) 所生，三者皆性空。
【English Translation】 In the commentary on the Śataśāstra, regarding 'all arise from ignorance,' it is said: 'Desire and so forth are also the very nature of things imputed by ignorance, and because they engage in superimposing distinctions such as pleasant and unpleasant, they become inseparable from ignorance and also dependent on ignorance, because ignorance is the most important.' Therefore, when ignorance grasps at objects, holding them to be established by their own nature, if the object grasped is in accordance with one's own mind, then desire arises towards it; if it appears to be not in accordance with one's own mind, then anger arises towards it; if the object appears to be neither in accordance nor not in accordance with one's mind, remaining in a neutral state, then although the former two do not arise, a similar kind of ignorance arises later. As the Sixty Stanzas on Reasoning says: 'For those with minds and objects, how can afflictions not arise? Even when one sits idly, one is seized by the serpent of afflictions.' The commentary on this explains it as before. Holding the aggregates to be true gives rise to the view of the perishable, which seems to be also the view of the Precious Garland. The manner in which the remaining afflictions arise should be understood by inferring from the explanation in the context of the intermediate person. Furthermore, the Pramāṇavārttika says: 'Whoever sees a self, constantly clings to 'I,' clinging gives rise to craving for pleasure, craving obscures all faults, seeing qualities one craves, one takes that as the cause of 'mine,' therefore, being attached to self, one constantly wanders.' This should also be understood. Although the way of establishing this view and the previously explained self-grasping are different, it can be understood through the sequence of how afflictions arise. That is, first, grasping 'I,' holding 'I' to be established by its own nature, attachment to self arises from this. From this arises craving for the pleasure of self, and since the pleasure of self does not depend on what is mine, one craves what is mine. From this, one obscures its faults and allows it to appear as a quality. Then, one takes what is mine as the means to achieve the pleasure of self. The afflictions that arise in this way cause one to perform कर्म (karma, action), and कर्म (karma, action) connects oneself to saṃsāra. As the Seventy Stanzas on Emptiness says: ' कर्म (karma, action) has affliction as its cause, action also arises from affliction, the body is born from कर्म (karma, action), all three are empty of essence.' कर्म (karma, action) has affliction as its cause, action also arises from affliction, the body is born from कर्म (karma, action), all three are empty of essence.
ེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རིམ་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་རྙེད་དུ་སྦྱང་ངོ་།། ༈ བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་པས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཙལ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མ་རིག་པ་དེ་སྤོང་འདོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཚོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མ་རིག་པ་དེ་སྤོང་འདོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཚོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་སྤངས་ཏེ་ཟད་པ་ཞིག་ནི་འདོད་དགོས་ཀྱང་དགོས་ལ་འདོད་ཀྱང་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་ 14-2-159b ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ་བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་འགྲོ་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་མི་འབད་པ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་མཐོང་ཡོད་ཀྱང་བདག་འཛིན་གྱིས་གཟུང་བའི་ཡུལ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་མི་འབད་པ་ནི་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྟུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་སྲོག་སྟོར་ཡང་ཇི་མི་སྙམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། དཔལ་ལྡན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་སྤོང་བ་ནི། །དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་མཐོང་བས། །ཡིན་གྱི་ཕྱི་ཚུལ་དག་གིས་མིན། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཚེར་མ་ཟུག་པ་ལྟ་བུ་དེ་འདོན་པ་ན། དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁབ་ལྟ་བུས་རྩ་བ་ནས་འདོན་པ་ལྟར། ནང་སེམས་ཀྱི་སྟེང་གི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བདག་འཛིན་ལྟ་བུ་དེས་ཡུལ་ལ་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་དེ་མེད་པར་མཐོང་ནས་སྤོང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་རྒ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་བདག་འཛིན་ལས་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་ན། དེ་འགོག་ཅིང་སྤོང་འདོད་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་བདག་འཛིན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་གང་ཟག་གི་བདག་རྣལ་འབྱོར་པས་རིགས་པས་འགོག་པར་གསུངས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ 14-2-160a བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་པོས་བྱ་དགོས་པས་རྣལ་འབྱོར་པས་ཞེས་གསུངས་སོ།། ཚུལ་འདི་ནི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིའང་དགོངས་པ་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འབྱང་། །གང་གིས་དེ་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。如是，應于輪迴流轉之次第，漸次修習。 若欲斷除我執，當尋覓無我之見。 其三有二：一、若欲斷除無明，須尋覓通達無我之見之因由；二、生起通達無我之見之方式。 若欲斷除無明，須尋覓通達無我之見之因由： 初者，前述之無明與我執二者，欲其斷滅，實乃必要，亦應如是希求。然雖如是希求，若不致力于了知我執乃輪迴之根本，雖略有所見，然若不以決定之至言與理證，善加遮破我執所執之境，于自相續生起清凈之無我見，則乃根器極鈍者。何以故？彼等於解脫與一切智之正道命脈，亦置之不顧也。是故，聖者法稱云：『此境未破除，不能除此執，功德過患連，貪嗔等捨棄，彼等境未見，非由外表相。』如是，譬如取出外在之芒刺，不觀其所執之境，如以針等物，從根拔除。然斷除內在心上之當斷之物，則非如是。然如我執等，須于不見其所執之境之體性后，方能斷除，如是宣說。聖者月稱亦云，見諸如貪等煩惱，及生老等過患，皆從我執生，欲遮止斷除之。爾時，瑜伽士以理遮破我執所執之補特伽羅之我。如《入中論》云：『煩惱諸過患，皆從薩迦耶，見生故瑜伽，先遮薩迦耶。』如是明示。此乃唯有修習真如者方可為之，故云瑜伽士。此理乃聖者龍樹之甚深密意。如《六十正理論》云：『此乃一切見之因，無此則不生煩惱，是故若能遍知此，則見與煩惱皆解脫。』何者若能知曉此？
【English Translation】 Thus it was said. In this way, one should gradually train in understanding the order of revolving in samsara. If one wishes to abandon self-grasping, one should seek the view of selflessness. The third has two parts: 1. The reason why one should seek the view of realizing selflessness if one wishes to abandon ignorance. 2. The way to generate the view of realizing selflessness. The reason why one should seek the view of realizing selflessness if one wishes to abandon ignorance: Firstly, it is necessary and desirable to abandon and exhaust the previously mentioned ignorance and self-grasping. However, even with such a desire, if one does not strive to understand how self-grasping is the root of samsara, and even if one has some understanding, if one does not diligently refute the object grasped by self-grasping with definitive scriptures and reasoning, and generate a pure view of selflessness in one's mindstream, then one is of very dull faculties. This is because one disregards the very life force of the path to liberation and omniscience. Therefore, the glorious Dharmakirti said: 'Without refuting this object, it is not possible to abandon it. Abandoning desire, hatred, etc., which are connected with qualities and faults, is not because one does not see those objects, but because of external appearances.' Just as when removing an external thorn, one does not rely on refuting the object it grasps, but removes it from the root with a needle. However, when abandoning what is to be abandoned on the mind, it is not done in that way. Rather, one must abandon self-grasping by seeing that the object it grasps does not exist. The glorious Chandrakirti also said that when one sees that all faults such as attachment and suffering such as birth and aging arise from self-grasping, one desires to prevent and abandon it. At that time, the yogi refutes the self of the person grasped by self-grasping with reasoning. As it is said in the Entering the Middle Way: 'All afflictions and faults are seen by the wise to arise from the view of the aggregates. Having realized that the self is the object of this, the yogi refutes the self.' This is clearly stated. This is to be done by those who meditate on suchness, hence it is said 'by the yogi.' This is also the profound intention of the protector Nagarjuna. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'This is the cause of all views. Without this, afflictions do not arise. Therefore, if one fully knows this, then views and afflictions are completely liberated.' Who knows this?
འགྱུར་སྙམ་ན། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་སྟེ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པར། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པའི་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་ལྟ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཞེས་པའི་བདེན་འཛིན་དེ། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་སྤོང་བར་བསྟན་ལ། རང་བཞིན་དེ་མེད་པར་མཐོང་བ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་མཐུན་པར་འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པ་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ལ། ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་འཛིན་གྱིས་གཟུང་བའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་སྲིད་པའི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་གཅོད་པར་གསུངས་སོ། །རྗེ་བཙུན་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་།གང་ཟག་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩ་བ་ཆད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བའི་བློ་གྲོས། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཤིང་རྩ་བ་ 14-2-160b ནས་ཆད་ན་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་ཡལ་ག་ཕྲ་མོ་ཐམས་ཅད་བསྐམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞི་བའི་བློ་གྲོས། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ཞི་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་བསྒོམས་པས་འཇིག་ལྟ་ལྡོག་པ་དང་། དེ་ལོག་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་གསུངས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེས་ནི་འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་མ་རིག་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཡང་མ་རིག་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཟབ་མོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་འགྲེལ་བའི་མཁས་མཆོག་དུ་མས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་ལུང་རིགས་དུ་མས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཛིན་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་དེ་མེད་པ་དང་། བདག་དེས་སྟོང་པར་མ་མཐོང་བར་བདག་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་གལ་ཆེའོ།། འདི་ལྟར་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྩ་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་བཀག་པའི་དོན་མ་བསྒོམས་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་ཟབ་པར་འདོད་པ་བསྒོམས་ཀྱང་བདག་འཛིན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་དེ། བློ་བདག་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ལ་མ་ཞུགས་པར་བདག་འཛིན་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『依賴於生起即是見』，『依賴於生起者未生』，這是至尊者所說。』這表明，通過理解依賴於生起的理由，即自性未生的事物之實相，可以捨棄執著于實有的見解，這種見解是煩惱和所有其他煩惱的根源。因為如果不破斥事物自性成立的執著對象，就不可能證悟無自性。與此相符，聖天（Āryadeva）所說的話之前已經引用過。此外，《四百論》中說：『若見於境無我，則斷有種。』意思是說，通過見到被我執所執取的對境之無我，就能斷除輪迴的根本——無明。尊者寂天（Śāntideva）也說：『人無我性，如是極成，故斷其根，一切煩惱，皆不復生。』正如聖者如來密經中所說：『寂靜慧，例如，如果樹從根部被砍斷，那麼所有的枝條、葉子和小枝都會枯萎。寂靜慧，同樣，如果壞聚見（jig tshogs la lta ba，薩迦耶見，satkāya-dṛṣṭi）平息，那麼所有的煩惱和近煩惱都會平息。』就像這樣，通過修習證悟人我自性空之空性，可以使壞聚見止息，而壞聚見止息，則所有其他煩惱也會止息。因為如果不破斥人我執的對境，就不可能證悟無我。該經文表明壞聚見是所有其他煩惱的根源。如果它與無明是不同的事物，那麼輪迴就會有兩個不同的根源，因此也應將其視為無明。總之，許多解釋甚深經典的大學者們，在確定勝義諦時，以眾多教理和理證進行辨析，是因為他們認識到，如果不破斥顛倒執著所執取的我，並且不見到我空，就無法證悟無我和空性，因此才這樣做的。對此獲得定解非常重要。像這樣，如果不修習遮止束縛輪迴之根本——顛倒之境的意義，即使修習比這更甚深的意義，也對破除我執毫無作用。因為如果心不融入無我和空性的真如，就不可能止息我執，而我執的對境…… 『If one thinks, 'Seeing dependent arising is seeing; that which arises dependently is unborn,' this is what the supreme one has said.』 This shows that by understanding the reason for dependent arising, the very nature of things that are unborn by their own nature, one can abandon the belief in reality, which is the root of afflictions and all other afflictions. Because if the object of clinging to the self-existence of things is not refuted, it is impossible to realize selflessness. In accordance with this, what Āryadeva said has already been quoted. Furthermore, the Catuḥśataka says: 『If one sees the selflessness of objects, the seed of existence will be cut off.』 It means that by seeing the selflessness of the object grasped by self-grasping, one can cut off the root of saṃsāra, ignorance. Venerable Śāntideva also said: 『The emptiness of a person is thus extremely established, therefore, when its root is cut off, all afflictions will no longer arise.』 As it is said in the Tathāgataguhyasūtra: 『Peaceful Wisdom, for example, if a tree is cut off from its root, then all its branches, leaves, and twigs will wither. Peaceful Wisdom, likewise, if the view of the aggregates (jig tshogs la lta ba, satkāya-dṛṣṭi) is pacified, then all afflictions and near afflictions will be pacified.』 Like this, by meditating on the realization of the emptiness of the self-existence of a person, one can reverse the view of the aggregates, and when that is reversed, all other afflictions will also be reversed. Because if the object of grasping of the self-grasping of a person is not refuted, it is impossible to realize selflessness. That scripture shows that the view of the aggregates is the root of all other afflictions. If it is a different thing from ignorance, then there will be two different roots of saṃsāra, so it should also be regarded as ignorance. In short, many great scholars who explain the meaning of the profound scriptures, when determining the meaning of reality, analyze with many scriptures and reasons, because they realize that if the self grasped by inverted clinging is not refuted, and if one does not see the emptiness of the self, one cannot realize selflessness and emptiness, so they do so. It is very important to gain certainty about this. Like this, if one does not meditate on the meaning of blocking the object of inverted clinging, which is the root of being bound in saṃsāra, even if one meditates on a meaning that is considered more profound than that, it will not harm self-grasping at all. Because if the mind does not enter into the suchness of selflessness and emptiness, it is impossible to reverse self-grasping, and the object of self-grasping…
【English Translation】 If one thinks, 'Seeing dependent arising is seeing; that which arises dependently is unborn,' this is what the supreme one has said.' This shows that by understanding the reason for dependent arising, the very nature of things that are unborn by their own nature, one can abandon the belief in reality, which is the root of afflictions and all other afflictions. Because if the object of clinging to the self-existence of things is not refuted, it is impossible to realize selflessness. In accordance with this, what Āryadeva said has already been quoted. Furthermore, the Catuḥśataka says: 'If one sees the selflessness of objects, the seed of existence will be cut off.' It means that by seeing the selflessness of the object grasped by self-grasping, one can cut off the root of saṃsāra, ignorance. Venerable Śāntideva also said: 'The emptiness of a person is thus extremely established, therefore, when its root is cut off, all afflictions will no longer arise.' As it is said in the Tathāgataguhyasūtra: 'Peaceful Wisdom, for example, if a tree is cut off from its root, then all its branches, leaves, and twigs will wither. Peaceful Wisdom, likewise, if the view of the aggregates (jig tshogs la lta ba, satkāya-dṛṣṭi) is pacified, then all afflictions and near afflictions will be pacified.' Like this, by meditating on the realization of the emptiness of the self-existence of a person, one can reverse the view of the aggregates, and when that is reversed, all other afflictions will also be reversed. Because if the object of grasping of the self-grasping of a person is not refuted, it is impossible to realize selflessness. That scripture shows that the view of the aggregates is the root of all other afflictions. If it is a different thing from ignorance, then there will be two different roots of saṃsāra, so it should also be regarded as ignorance. In short, many great scholars who explain the meaning of the profound scriptures, when determining the meaning of reality, analyze with many scriptures and reasons, because they realize that if the self grasped by inverted clinging is not refuted, and if one does not see the emptiness of the self, one cannot realize selflessness and emptiness, so they do so. It is very important to gain certainty about this. Like this, if one does not meditate on the meaning of blocking the object of inverted clinging, which is the root of being bound in saṃsāra, even if one meditates on a meaning that is considered more profound than that, it will not harm self-grasping at all. Because if the mind does not enter into the suchness of selflessness and emptiness, it is impossible to reverse self-grasping, and the object of self-grasping…
་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དེའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཕར་འགྲོ་བ་ཚུར་བསྡུས་པ་ཙམ་བྱས་ཀྱང་དེས་ནི་བདག་མེད་ལ་ཞུགས་པར་ 14-2-161a འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡིད་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་དམིགས་པ་དེ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཞིག་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཞིག་དང་། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་ཞིག་དང་གསུམ་ཡོད་པས། བདེན་མེད་དུ་མ་བཟུང་ཡང་བདེན་པར་འཛིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་བདག་གཉིས་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་ལ་ཞུགས་མི་དགོས་ཏེ། བློ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་གཙོ་བོར་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་པས། གང་ལ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་དུ་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྐུན་མ་ནགས་ལ་སོང་བའི་རྗེས་སྤང་ལ་རྩད་གཅོད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་འཁྲུལ་པ་ཟད་པར་བྱེད་པས། དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཆོག་ཡིན་གྱི། དེ་དོར་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི། འདོད་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པར་ཟུངས་ཤིག །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སོགས་གང་ཟག་དང་། གཟུགས་ཚོར་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་བདག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ནས་དེ་བསྒོམས་པས་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལྡོག་གོ ། དེ་ལོག་ན་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ལྡོག་གོ། དེ་ལོག་ན་དེས་ཀུན་ནས་ 14-2-161b བསླང་བའི་ལས་ལྡོག་གོ། དེ་ལོག་ན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་འཁོར་བར་རང་དབང་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པས་ཐར་པ་འཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བཙལ་ཏེ། རྩ་ཤེས་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བ་ལྡོག་འཇུག་གི་རིམ་པ་ཤེས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་པ་དགོས་ཀྱི། དམིགས་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་པའི་ཏོམ་འཇུག་གིས་མི་འོང་ངོ་།། ༈ བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། ལྟ་བ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་དངོས། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ། དང་པོ
【現代漢語翻譯】 僅僅是將心從對境的執著上收回來，並不能算是進入了無我之境，因為當心緣于外境時，存在三種情況：一是認為所緣境是真實的，二是認為所緣境是不真實的，三是不加區分地認為所緣境既非真實也非不真實。正如不執著于非真實，也不一定需要執著于真實一樣，即使沒有陷入人我和法我，也不一定需要進入二種無我之境，因為心識存在於無邊無際的第三蘊中。兩種我執主要針對人（補特伽羅）和法的實有而產生。因此，必須如實地確定產生錯覺的基礎，否則就像小偷逃入森林，卻在草地上尋找軌跡一樣徒勞無功。因此，通過修習如此確定的道理，可以消除錯覺。這樣的空性才是究竟的真諦。如果捨棄這樣的空性，而另外去確定一個所謂的真諦，那隻不過是隨心所欲的臆想，已經背離了佛經的真意。因此，對於男人、女人等人，以及色、受等法的顯現，執著為真實的無明，只有通過獲得並修習通達無我的空性見解才能得以轉變。一旦這種無明被轉變，那麼緣于對境的實執，產生好惡等分別的非理作意之分別念也會隨之轉變。這些分別念一旦被轉變，那麼以我見為根本的貪嗔等其他煩惱也會隨之轉變。這些煩惱一旦被轉變，那麼由這些煩惱所引發的業也會隨之轉變。這些業一旦被轉變，那麼由業所牽引的在輪迴中不由自主的生死也會隨之轉變，從而獲得解脫。要對此生起堅定的信念，然後徹底尋求究竟的真諦。《根本慧論》中說：『業和煩惱止息即是解脫，業和煩惱源於分別念，分別念源於戲論，戲論則因空性而止息。』因此，在瞭解了輪迴的止息和生起次第之後，必須珍視對究竟真諦的證悟，而不是盲目地進入歧途。 生起無我見之方式 分為三部分：一是生起兩種無我見之次第；二是如實生起兩種見解；三是安立世俗諦和勝義諦。 生起兩種無我見之次第 第一
【English Translation】 Merely withdrawing the mind from its attachment to objects is not enough to be considered entering the state of egolessness, because when the mind is focused on external objects, there are three possibilities: one is to believe that the object is real, the second is to believe that the object is unreal, and the third is to perceive the object without distinguishing whether it is real or unreal. Just as not clinging to the unreal does not necessarily require clinging to the real, even without falling into the self of person and the self of phenomena, it is not necessary to enter the two states of egolessness, because consciousness exists in the boundless third aggregate. The two types of self-grasping mainly arise in relation to the person (Pudgala) and the real existence of phenomena. Therefore, it is necessary to accurately determine the basis for the arising of illusion, otherwise it is like a thief escaping into the forest, yet searching for traces in the grass, which is futile. Therefore, by practicing the truth determined in this way, illusions can be eliminated. Such emptiness is the ultimate truth. If such emptiness is abandoned and another so-called truth is determined, it is merely a figment of one's imagination, deviating from the true meaning of the scriptures. Therefore, the ignorance that clings to the reality of men, women, and other persons, as well as the appearances of form, feeling, and other phenomena, can only be transformed by obtaining and practicing the view of emptiness that understands egolessness. Once this ignorance is transformed, then the irrational conceptual thoughts that arise from clinging to the reality of objects, such as discriminating between good and bad, will also be transformed. Once these conceptual thoughts are transformed, then other afflictions rooted in the view of self, such as attachment and aversion, will also be transformed. Once these afflictions are transformed, then the actions motivated by these afflictions will also be transformed. Once these actions are transformed, then the involuntary birth and death in samsara, driven by karma, will also be transformed, thereby attaining liberation. One should generate firm conviction in this, and then thoroughly seek the ultimate truth. The Fundamental Wisdom says: 'Liberation comes from the cessation of karma and afflictions, karma and afflictions arise from conceptual thoughts, conceptual thoughts arise from elaboration, and elaboration ceases through emptiness.' Therefore, after understanding the order of cessation and arising of samsara, one must cherish the realization of the ultimate truth, rather than blindly entering a wrong path. How to Generate the View of Egolessness Divided into three parts: first, the order of generating the two views of egolessness; second, actually generating the two views in order; and third, establishing the conventional truth and the ultimate truth. The Order of Generating the Two Views of Egolessness First
་ནི། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེ་རིམ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཡང་། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་སྔོན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་ནམ་མཁའ་མིན། །རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀུན་མིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། །སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་ཁམས་ནི་རེ་རེ་ཡང་། །འདུས་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མིན། །ཞེས་སྔོན་དུ་གང་ཟག་དང་། དེ་ནས་དེར་བཏགས་པའི་གཞི་ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚིག་གསལ་དང་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་ 14-2-162a པ་ན་ཐོག་མར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནས་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་རྒྱུའི་བདག་མེད་ལ་ཕྲ་རགས་མེད་ཀྱང་ཁྱད་གཞིའི་གནད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་སླ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེ་མིག་རྣ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་དཀའ་ཞིང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་སླ་བས། དེ་རྣམས་སྔ་མའི་སྟེང་དུ་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཡོངས་སུ་དག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཡིན། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་མཐོང་། །ཞེས་ངའོ་སྙམ་པའི་བདག་གི་འདུ་ཤེས་གང་ལ་འཇུག་པའི་ངའི་གནས་ལུགས་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ན་མིག་རྣ་སོགས་ནང་དང་། བུམ་པ་སོགས་ཕྱིའི་ཆོས་ཀུན་ལ་དེའི་རིགས་པ་སྦྱར་ནས། དེ་དང་མཚུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་བས་ན། ཆོས་གཅིག་གི་ངང་ཚུལ་ཤེས་ཤིང་མཐོང་བས་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བར་ནུས་པར་གསུངས་སོ།། ༈ ལྟ་བ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་ངོས་གཟུང་བ། དང་ 14-2-162b པོ་ནི། གང་ཟག་ཅེས་པ་ནི་ལྷ་ལ་སོགས་པ་རིགས་དྲུག་གི་གང་ཟག་དང་། སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཀར་ནག་གི་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་། དེའི་འབ
【現代漢語翻譯】 關於兩種我執生起次第，雖然法我執能生起人我執，但在證悟無我時，必須先產生人無我的見解，然後才能生起證悟法無我的見解。正如《寶鬘論》中所說：『人非地非水，非火非風非空，亦非識非一切，此外何者是人？』（人不是地，不是水，不是火，不是風，不是空，也不是識，不是一切，那麼人是什麼呢？）『人由六界積聚故，非真實性如是知，如是六界一一亦，積聚故非真實性。』（人由六界積聚而成，因此不是真實的；同樣，六界中的每一界，也是積聚而成，因此也不是真實的。）這裡說明了首先要了解人無我，然後瞭解構成人的地等要素也是無自性的。正如《明句論》和《佛護論》中所說，證悟真如時，首先要從人無我入手。寂天菩薩也是這樣說的。 這樣做的原因是，雖然人與法的無我，在所破的對境上沒有粗細之分，但由於所依的差別，人無我更容易理解，而法無我則難以理解。例如，法無我難以在眼、耳等根上理解，但更容易在影像等事物上理解。因此，這些事物可以作為在前一種情況下確立無我的例子。考慮到這一點，《三摩地王經》中也說：『如汝了知我之想，如是于彼一切施，諸法一切彼體性，清凈如空無有別，一亦能知一切知，一亦能見一切見。』（正如你瞭解我之想，同樣施用於一切，諸法的一切體性，清凈如虛空無有差別，知一亦能知一切，見一亦能見一切。）也就是說，如果能很好地瞭解『我』的執著所依之『我』的實相，那麼就可以將這種理解應用於眼、耳等內在的法，以及瓶子等外在的法，從而像瞭解『我』一樣瞭解它們。因此，瞭解和看到一種法的實相，就能瞭解和看到所有其他法的自性。 實生起兩種見解的次第 第二部分分為兩點：確立人無我，確立法無我。 確立人無我 第一部分分為兩點：確定人，確立其無自性。 確定人 第一點是：所謂『人』，是指天等六道眾生，以及凡夫和聖者等。他們是積聚善惡業，並承受其果報的主體。
【English Translation】 Regarding the order of arising of the two types of self-grasping, although grasping at the self of phenomena gives rise to grasping at the self of persons, when entering into the suchness of selflessness, one must first generate the view of the selflessness of persons, and then generate the view of realizing the selflessness of phenomena. As it is said in the 'Garland of Jewels': 'A person is not earth, not water, not fire, not wind, not space, not consciousness, not all; what else is a person?' 'Because a person is an aggregation of six elements, it is not truly existent. Likewise, each of the six elements is also not truly existent because it is an aggregation.' This explains that one must first understand the selflessness of persons, and then understand that the elements such as earth that constitute the basis of that are also without inherent existence. As it is said in the 'Clear Words' and 'Buddhapalita', when entering into suchness, one must first enter through the selflessness of persons. Shantideva also said the same. The reason for doing so is that although there is no difference in subtlety between the selflessness of persons and phenomena in terms of the object to be negated, it is easier to understand the selflessness of persons due to the difference in the basis of the object, while it is difficult to understand the selflessness of phenomena. For example, it is difficult to understand the selflessness of phenomena in relation to the eyes, ears, etc., but it is easier to understand it in relation to images, etc. Therefore, these are used as examples for establishing selflessness in relation to the former. With this in mind, the 'King of Samadhi Sutra' also says: 'Just as you understand the thought of self, apply that understanding to all things. All phenomena are of that nature, pure like space without distinction. Knowing one, one knows all; seeing one, one sees all.' That is, if one understands well the nature of the 'I' to which the thought of 'I' clings, then one can apply that reasoning to all internal phenomena such as eyes and ears, and external phenomena such as pots, and understand them in the same way. Therefore, by knowing and seeing the nature of one phenomenon, one can also know and see the nature of all other phenomena. The actual order of generating the two views The second part has two points: establishing the selflessness of persons, and establishing the selflessness of phenomena. Establishing the selflessness of persons The first part has two points: identifying the person, and establishing its lack of inherent existence. Identifying the person The first point is: the term 'person' refers to beings in the six realms, such as gods, as well as ordinary beings and noble beings. They are the agents who accumulate positive and negative karma and experience its results.
ྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་། འཁོར་བར་འཁོར་མཁན་དང་། ཐར་པའི་དོན་དུ་ལམ་སྒོམ་པ་པོ་དང་། ཐར་པ་ཐོབ་པ་པོ་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་སོགས་སུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་འོ། །ཞེས་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་དོན་དམ་པར་གང་ཟག་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་བདུད་ཀྱི་སེམས་སུ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྟར་འཛིན་མཁན་ལྟ་ངན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པས་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་གསུངས་ལ། ཚིགས་བཅད་གཉིས་པས་གང་ཟག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གང་ཟག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་ཏོ།། མདོ་འདིས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིར་གསུངས་ཤིང་། གདགས་གཞི་བཏགས་ཆོས་སུ་མི་འཐད་ལ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ནི་དུས་གཅིག་དང་སྔ་ཕྱི་བའི་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བྱ་དགོས་པས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་རྒྱུན་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་ལ། ཚོགས་པ་གདགས་གཞིར་འཇོག་པ་ན་ 14-2-163a ཚོགས་པ་ཅན་ཡང་གདགས་གཞིར་འཇོག་པས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གསུངས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་འདོད་ན། །དེ་ནི་ཕུང་ལས་གཞན་བདག་འགོག་པ་སྟེ། །གཟུགས་བདག་མིན་སོགས་མདོ་གཞན་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་གང་དག་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཡོད་པ་ནི་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བཀག་ལ། དེ་བཀག་ནས་ཕུང་པོ་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ནི་མདོ་གཞན་ལས་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན་བདག་ཏུ་གཞག་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་ཕུང་པོ་ལ་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་བཤད་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ང་ཙམ་ལ་བདག་ཏུ་བྱས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བདག་ཏུ་བྱས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མེད་པར་གསུངས་པ་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱ་ཡི། ལུགས་འདིས་གང་ཟག་གི་བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར
【現代漢語翻譯】 受生者，輪迴者，為解脫而修道者，以及獲得解脫者等等。此外，《入行論釋》等引用經文說：『所謂我者乃魔心，汝為見者所惑。此乃空虛之蘊聚，其中無有眾生。』如同依仗肢體之集合，而稱之為車乘一般。如是依仗諸蘊之集合，世俗中稱之為眾生。』此偈第一句揭示了勝義中無有補特伽羅的補特伽羅無我，其中第一行將執著補特伽羅的我執視為魔心，第二行說明執著於此者受邪見所惑，第三行和第四行說明蘊聚空無補特伽羅之我。第二偈則表明補特伽羅在名言上是存在的，其中前兩行以比喻，后兩行以意義相結合，揭示了補特伽羅僅僅是依仗蘊聚而假立的。此經說明了蘊聚是補特伽羅的施設處，而施設處不應是施設法。由於蘊聚既包括同一時間的集合，也包括先後順序的集合，因此將蘊聚相續視為補特伽羅是不合理的。在將集合作為施設處時， 14-2-163a 集合的擁有者也成為施設處，因此兩者都不應是補特伽羅。《入行論》中說：『經中說依蘊而有，故蘊聚非我。』又說：『若謂蘊即是我，則汝已遮遣，異蘊之外我，經說色非我。』因此，無論沙門還是婆羅門，凡是執著於我和我所的，都只是執著于這五蘊。』這也用『唯』字遮止了與蘊聚本體各異的俱生我執的對境，但也不是說蘊聚就是我執的對境，因為如果是這樣，就與其它經中遮止五蘊為我的說法相違背了，因為如果作為我執的兩種對境之一，就必須安立為我。因此，經中所說的執著于蘊，其含義應解釋為執著于安立在蘊上的我。因此，僅僅執著于『我』在名言上是存在的，而執著于自性成立的補特伽羅，即使在名言上也是不存在的，應當區分開來。按照這種觀點，補特伽羅的我，在名言上是存在的。
【English Translation】 Experiencers, those who revolve in samsara, those who cultivate the path for the sake of liberation, and those who attain liberation, and so forth. Furthermore, the commentary on the Entering the Middle Way and other texts quote sutras, saying: 'What is called 'I' is the mind of Mara. You are one who has become subject to wrong views. This aggregate of formations is empty; there is no sentient being in it.' Just as, relying on the collection of limbs, it is called a chariot. Likewise, relying on the aggregates, conventionally it is called a sentient being.' This verse, in its first line, reveals the absence of a person in the ultimate sense, the selflessness of the person, with the first line considering the grasping at a self of a person as the mind of Mara, the second line explaining that one who grasps in this way is under the power of wrong views, and the third and fourth lines stating that the aggregates are empty of a self of a person. The second verse shows that the person exists conventionally, with the first two lines using an example and the last two lines applying it to the meaning, showing that the person is merely imputed in dependence on the aggregates. This sutra states that the collection of aggregates is the basis of imputation for a person, and the basis of imputation should not be the imputed object. Since the collection of aggregates must refer to both a collection at one time and a collection of earlier and later times, it is not reasonable to establish the continuum of aggregates as a person. When establishing a collection as the basis of imputation, 14-2-163a the possessor of the collection is also established as the basis of imputation, so neither of these should be a person. The Entering the Middle Way states: 'The sutra says it exists in dependence on the aggregates, therefore the mere collection of aggregates is not the self.' And: 'Since the Teacher said that the aggregates are the self, if you assert that the aggregates are the self, then you are denying a self other than the aggregates, because other sutras say that form is not the self.' Therefore, whatever ascetics or Brahmins view as self and what belongs to the self, they are only viewing these five aggregates.' This also, with the word 'only', prevents the object of the innate grasping at a self that is different in essence from the aggregates, but it is also not showing the aggregates as the object of the grasping at a self, because if it were, it would contradict other sutras that negate the five aggregates as the self, since if it is one of the two objects of the grasping at a self, it must be established as a self. Therefore, the meaning of the sutra saying to view the aggregates must be explained as referring to focusing on the self imputed on the aggregates. Therefore, it should be distinguished that merely taking 'I' as the self exists conventionally, while taking a person as inherently existent as the self does not exist even conventionally. According to this system, the self of a person exists conventionally.
་འདོད་ཅེས་མི་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གང་ཟག་གི་ངོས་འཛིན་ནི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་ 14-2-163b ཏེ། འདི་ལེགས་པར་ངེས་པ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་བཟང་པོ་ཞིག་གོ། ༈ དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ང་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་གནད་བཞི་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་ལུགས་ངོས་ཟིན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གྲུབ་དགོས་ཀྱི། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་གྲུབ་ཐབས་མེད་པར་ཐག་བཅད་པའོ། །དེ་ནི་སྤྱིར་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཟླ་བཅས་སུ་ཚུར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན། ཟླ་མེད་ཡིན་པ་ཕར་རྣམ་པར་གཅོད་ཅིང་། བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཟླ་མེད་དུ་ཚུར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན། ཟླ་བཅས་ཡིན་པ་ཕར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པས། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ལེགས་པར་མཐོང་བའོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ཚང་ན་དེ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་སྐྱེའོ།། དེ་ལ་བདག་ཕུང་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ན། སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་པའི་གནོད་བྱེད་དང་པོ་བདག་ཁས་བླངས་པ་དོན་ 14-2-164a མེད་པ་ནི། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དབྱེ་བ་གཏན་མེད་པའི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་བློ་གང་ལ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་འོང་བ་མི་འགལ་ཡང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་དེ་གཉིས་འགལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་གྲུབ་གང་ལ་སྣང་བའི་བློ་དེ་ལ་དེའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ནི་ཕུང་པོ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་པོ་བསྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཏུ་སོང་ན་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི། །བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བྱས་པའི་ཚེ། །ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་ཡིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས
【現代漢語翻譯】 不應稱之為『欲』。像這樣識別一個人，是這個至高無上體系的特徵。 透徹理解這一點，是證悟無與倫比之人無我的極佳方法。 確定其無自性 第二部分分為三個方面：確定『我』無自性；確定『我』之『我』無自性；以及展示基於此，人如何如幻象般顯現。 第一點：對此有四個要點，首先是審查自相續，以識別執著於人我的方式。這已在之前解釋過。 第二點：如果人是自性成立的，那麼他必須以與蘊（梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，藏文：ཕུང་པོ།，漢語字面意思：堆）相同或不同的方式存在。除了這兩種方式之外，沒有其他成立的方式。 普遍來說，就像『瓶子』和『柱子』這樣的例子，當完全排除包含的情況時，就排除不包含的情況；當完全排除不包含的情況時，就排除包含的情況。這是經驗所證實的。因此，不存在既非一亦非多的第三種情況，因此，確定不可能既非同亦非異。 第三點：看到人與蘊兩者，如果是自性成立的同一本體，會產生的過患。 第四點：清楚地看到，如果兩者是自性成立的異體，會產生的妨害。 如果這四個條件都滿足，那麼就能生起證悟人無我的純正見解。 如果我和蘊兩者是自性成立的同一本體，那麼會有三個過失。第一個妨害是，承認『我』變得毫無意義。如果兩者是同一本體，並且是自性成立的，那麼就會變成完全沒有差別的『一』。如果本體相同是勝義諦成立的，那麼無論在哪個意識中顯現，都不應顯現為不同。 原因是，虛假的世俗諦顯現方式和存在方式不一致並不矛盾，但對於真實成立的事物來說，這兩者必須一致。因為對於顯現真實成立事物的意識來說，必須如實顯現其存在方式。 這樣一來，承認『我』是自性成立的，是爲了證明蘊的取捨者，但如果與蘊成為一體，那就不可能了。正如《中觀根本慧論》中所說：『除了取蘊之外，沒有其他的我。如果取蘊就是我，那麼你的我就是不存在的。』
【English Translation】 It should not be called 'desire'. Identifying a person in this way is a characteristic of this supreme system. Understanding this well is an excellent method for realizing the selflessness of an unparalleled individual. Establishing its lack of inherent existence The second part is divided into three aspects: establishing that 'I' lacks inherent existence; establishing that the 'I' of 'I' lacks inherent existence; and showing how, based on this, a person appears like an illusion. The first point: There are four key points to this, the first being to examine one's own continuum to identify the way in which one clings to a personal self. This has been explained before. The second point: If a person were inherently existent, then they must exist as either the same as or different from the skandhas (ཕུང་པོ།, skandha, Aggregates). There is no other way for them to exist other than these two. Generally, just as with examples like 'vase' and 'pillar', when completely excluding the inclusive, one excludes the non-inclusive; when completely excluding the non-inclusive, one excludes the inclusive. This is confirmed by experience. Therefore, there is no third option that is neither one nor many, and therefore, it is certain that it is impossible to be neither the same nor different. The third point: Seeing the harm that arises if the person and the skandhas are inherently existent as the same entity. The fourth point: Clearly seeing the harm that arises if the two are inherently existent as different. If these four conditions are met, then a pure view that realizes the selflessness of the person arises. If the self and the skandhas are inherently existent as the same entity, then there are three faults. The first harm is that admitting the 'self' becomes meaningless. If the two are the same entity and are inherently existent, then they would become a single 'one' with absolutely no difference. If the same entity is established as ultimately true, then it should not appear as different in whichever consciousness it appears. The reason is that it is not contradictory for the appearance and the mode of existence of false conventional truths to be inconsistent, but for things that are truly established, these two must be consistent. This is because for the consciousness in which a truly established thing appears, it must appear as its mode of existence is. In this way, admitting that the 'self' is inherently existent is for the purpose of proving the taker and abandoner of the skandhas, but if it becomes one with the skandhas, then that is not possible. As it is said in the Root Wisdom: 'If there is a self other than the aggregates, then there is no self. If the aggregates themselves are the self, then your self does not exist.'
་སོ། །གཉིས་པ་བདག་མང་པོར་འགྱུར་བ་ནི། བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་དུ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། བདག་གཅིག་ལས་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །མང་བས་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ 14-2-164b གམ་གང་ཟག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཙམ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། ཕ་རོལ་པོས་གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་སྐྱོན་གསུམ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དེ། སྔ་ཕྱི་རྣམས་རང་དབང་ཅན་གྱི་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གྲུབ་པས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འཐད་ན་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་འདི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུད་སོ་སོ་བ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ན་ང་མཆོད་སྦྱིན་དུ་གྱུར་ཏོ་སྙམ་དུ་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་ཡིན་ཡང་སྔ་ཕྱི་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འགལ་བས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་འཐད་དོ།། འདིའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་མདོ་སྡེ་ལས། ང་ནི་སྔོན་འདིར་གྱུར་ཅེས་མང་དུ་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་པའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་དེའི་སྔོན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་རྟག་པའོ། །ཞེས་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཞི་གསུངས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེར་མ་ལྷུང་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དྲན་པའི་དུས་སུ་ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་བྱེ་བྲག་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་ 14-2-165a བྱས་པར་སྤྱིར་ང་ཞེས་དྲན་པའི་དྲན་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་གཉིས་གཞི་ང་ཙམ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འདུར་མི་རུ
【現代漢語翻譯】 其次，如果『我』變成多個，如果『我』與蘊聚物（梵文：skandha，五蘊）成為一體，那麼就像一個人有多個蘊聚物一樣，『我』也會變成多個。如果只有一個『我』，那麼蘊聚物也會變成一個，這樣就會出現錯誤。正如《入中論》（梵文：Madhyamakāvatāra）中所說：『如果蘊聚物是『我』，那麼由於蘊聚物眾多，『我』也會變成多個。』 第三，如果『我』有生有滅，正如《根本慧論》（梵文：Mūlamadhyamakakārikā）中所說：『如果蘊聚物是『我』，那麼『我』就會有生有滅。』這意味著，就像蘊聚物有生有滅一樣，『我』也會有生有滅，因為二者是一體的。如果認為『我』或『人』在每個剎那都有生有滅是可以接受的，那麼僅僅在名言上這樣認為並沒有錯。但是，對方已經承認了『人』是自相成立的。如果是這樣，那麼就必須承認『人』是具有自身本質的生滅法。對此，《入中論釋》中提到了三個過失。第一個過失是，《入中論》中說：『那些以自性各自獨立的個體，不應屬於同一個相續。』這意味著，對於那些以自身本質成立的前後獨立的個體來說，後者不應該依賴於前者，因為前後者都是獨立的，不能依賴於其他事物。如果這樣，那麼說『我在那時是這樣的』是不合理的，因為相續是各自獨立的。就像提婆達多（梵文：Devadatta）不能記得『我是供施者』一樣。 雖然在我們的觀點中，每個剎那都在消逝，但前後相續不矛盾，所以記得前世是合理的。那些不理解這一點的人，因為經典中多次提到『我過去曾在這裡』，所以認為佛陀時代的人和之前的時代的人是同一個人。如果是有為法（梵文：saṃskṛta），那麼它會在瞬間消逝，所以不能是同一個。因此，他們認為兩者都是常恒的。這會產生四種邪見中的第一種，即執著於前世的邊見。爲了避免陷入這種錯誤，必須清楚地瞭解，在回憶前世時，不要區分地點、時間和性質，而要以一種特殊的方式回憶起普遍的『我』。 第二，已經造作的行為會徒勞無功的過失是，造作者和承受果報者不能在同一個『我』的基礎上聚合。
【English Translation】 Secondly, if the 'self' becomes multiple, if the 'self' is one with the aggregates (Sanskrit: skandha, five aggregates), then just as one person has multiple aggregates, the 'self' would also become multiple. If there is only one 'self', then the aggregates would also become one, which would be a mistake. As stated in the Entering the Middle Way (Sanskrit: Madhyamakāvatāra): 'If the aggregates are the 'self', then because of the many aggregates, those 'selves' would also become many.' Thirdly, if the 'self' has birth and death, as stated in the Root Wisdom (Sanskrit: Mūlamadhyamakakārikā): 'If the aggregates are the 'self', then it will have birth and death.' This means that just as the aggregates have birth and death, the 'self' will also have birth and death, because the two are one. If it is acceptable to think that the 'self' or 'person' has birth and death in every moment, then there is nothing wrong with thinking so only nominally. However, the opponent has already admitted that the 'person' is self-established. If so, then it must be admitted that the 'person' is a phenomenon of birth and death that is established by its own nature. Regarding this, the Commentary on Entering the Middle Way mentions three faults. The first fault is that Entering the Middle Way says: 'Those who are separate by their own nature should not belong to the same continuum.' This means that for those former and latter individuals who are established by their own essence, the latter should not depend on the former, because the former and latter are independent and cannot depend on other things. If so, then it is unreasonable to say 'I was like this at that time', because the continuums are independent of each other. Just as Devadatta (Sanskrit: Devadatta) cannot remember 'I was the giver of offerings'. Although in our view, every moment is passing away, it is not contradictory that the former and latter continuums are the same, so it is reasonable to remember past lives. Those who do not understand this, because the sutras often mention 'I was here before', think that the person in the time of the Buddha and the person in the previous time are the same person. If it is a conditioned phenomenon (Sanskrit: saṃskṛta), then it will disappear in an instant, so it cannot be the same. Therefore, they think that both are permanent. This generates the first of the four wrong views, which is the attachment to the extreme of the past. In order to avoid falling into this error, it is necessary to clearly understand that when recalling past lives, do not distinguish between place, time, and nature, but recall the general 'I' in a special way. Secondly, the fault that the actions that have been done will be in vain is that the doer and the one who experiences the results cannot be gathered on the basis of the same 'I'.
ང་བའོ། ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པའི་ཉེས་པ་ནི་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་གཞན་གྱིས་གང་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཀུན་ཡང་རྒྱུད་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །ཉེས་པ་འདི་གཉིས་འཇུག་པ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་རུང་བའི་གནད་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུད་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། ཅི་སྟེ་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་ནི།ཕུང་པོ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་བ་ལང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྲུབ་པས་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིའི་དམིགས་པར་མི་འཐད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གམ་མྱང་འདས་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སོགས་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ 14-2-165b ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དུ་དམིགས་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་སེམས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པས་བདག་དོན་གཞན་དུ་མེད་དེ། རྩ་ཤེ་ལས། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས། །གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་གཞན་ན་ལེན་མེད་པར། །གཟུང་ཡོད་རིགས་ན་གཟུང་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་མེད་དེ། །ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་དེ་འཛིན་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་རྙེད་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་འདི་གཉིས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངེས་པ་རྣམ་དག་མ་འདྲོངས་ན། གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཐག་བཅད་ཀྱང་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པས་བདག་ལ་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདག་གི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མ་དམིགས་ན་དེའི་བདག་གི་བ་མིག་སོགས་མི་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 或者，如果未造業而遭遇（果報），那麼過失在於，由其他不同相續所積累的業之果報，全部由另一相續來體驗，這太過分了。這兩種過失的產生，也如前所述，如果補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，英文：Person，漢語：人）以自性成立，那麼前後剎那不應是同一相續的關鍵就在於此。如《根本慧論》所說：『如果神我是他者，相續則不應理。』如果認為我和蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文：Skandha，英文：aggregate，漢語：蘊）二者以自性成立而各不相同，那麼會有什麼過失呢？《根本慧論》中說：『如果蘊之外有我，則應無蘊之體性。』如果我與蘊在本體上是各自成立的，那麼蘊作為有為法所具有的體性，即生、滅、住，就不應具備。例如，馬與牛在作用上各自成立，因此不具備牛的體性。如果有人這樣認為，那麼，它就不應成為俱生我執所執著的作為『我』之名言施設的基礎和對境，因為它是有為法。例如，虛空中的花朵或涅槃（藏文：མྱང་འདས，梵文：Nirvana，英文：Nirvana，漢語：寂滅）。此外，如果蘊等的體性與色等在自性上各不相同，那麼就必須如此執著。例如，執著色與心各不相同。由於沒有這樣的執著，因此我不是其他事物。《根本慧論》中說：『我非由取蘊而成立，若有異於取蘊者，無取應有可取物，然實無有可取物。』《入中論》中也說：『是故離蘊更無我，由離諸蘊執我無。』 因此，對於通過這些理證，認識到我與蘊在本體上是各不相同的，要反覆串習穩固的定解。如果對於一與異這兩個方面，沒有獲得清凈的破斥定解，那麼即使斷定了補特伽羅無自性，也只是口頭上的承諾，因此無法獲得清凈的見解。 第二，關於抉擇法無我： 如是，以理智尋覓我是否具有自性成立，結果在一與多中都未找到，因此遮止了我具有自性。此時，以分析彼空性的理智，也無法找到我之自性成立，就像如果找不到石女的兒子，也無法找到他的所有物，如眼睛等。《根本慧論》中也說：『若無有我者，何得有我所？』
【English Translation】 Or, if one encounters (retribution) without having created the karma, then the fault lies in the fact that all the fruits of karma accumulated by other different continuums are experienced by another continuum, which is too extreme. The occurrence of these two faults, as mentioned earlier, is that if the Pudgala (Person) is established by its own nature, then the key to why the preceding and following moments should not be the same continuum lies in this. As stated in the Fundamental Wisdom Treatise: 'If the god-self is other, then the continuum is not reasonable.' If one thinks that there is no fault if the self and the aggregates (Skandha) are established by their own nature and are different, then the Fundamental Wisdom Treatise says: 'If there is a self other than the aggregates, then there should be no characteristics of the aggregates.' If the self exists as different from the aggregates in essence, then the characteristics of the aggregates, which are represented as conditioned phenomena, namely arising, ceasing, and abiding, should not be present. For example, a horse is established as different in function from a cow, so it does not possess the characteristics of a cow. If one thinks that this is so, then it should not be suitable as the basis and object of the innate clinging to 'I', because it is unconditioned. For example, a flower in the sky or Nirvana. Furthermore, if the characteristics of the aggregates, etc., are different in nature from form, etc., then one must perceive them as such. For example, perceiving form and mind as different. Since there is no such clinging, the self is not something else. The Fundamental Wisdom Treatise says: 'The self is not established apart from what is taken up. If it were other, without taking, there should be something to be taken, but in reality, there is nothing to be taken.' The Entering the Middle Way also says: 'Therefore, there is no self other than the aggregates, because the grasping of it apart from the aggregates is not established.' Therefore, one should repeatedly train to gain a firm conviction in seeing the harm done to the idea that the self exists as different in essence from the aggregates through these kinds of reasoning. If one does not have a pure conviction in refuting these two sides of one and different, then even if one decides that the person is without inherent existence, it will only be a mere assertion, and therefore one will not find a pure view. Second, establishing the absence of inherent existence of phenomena: Thus, when one searches with reason whether the self has inherent existence, one does not find it in either one or many, and therefore one negates the self as having inherent existence. At that time, with the reasoning that analyzes that very emptiness, one will not find the self's inherent existence, just as if one does not find the son of a barren woman, one will not find his possessions, such as eyes. The Fundamental Wisdom Treatise also says: 'If there is no self, how can there be what belongs to the self?'
ས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་ 14-2-166a གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངའམ་བདག་གམ་གང་ཟག་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་དེས། དམྱལ་བ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་གང་ཟག་དང་དེའི་བདག་གི་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱ་ཞིང་། དེས་ཀྱང་དེ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གི་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་གཉིས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། ཐབས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། །སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བུར། །མཚན་མ་སྒོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་པ་ཁེགས་པ་ལ་བྱས་པ་དང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གཉིས་ལས་འདི་ནི་ཕྱི་མའོ། ། 14-2-166b འདི་ལ་ནི་དེར་སྣང་བ་དང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཡོད་པས་སྟོང་པ་གཉིས་དགོས་ཀྱི། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཡང་གཏན་མེད་པ་དང་། སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཡོད་པས་སྟོང་པར་མི་འཆར་ན་ཡང་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་བློ་ལ་མི་འཆར་རོ། །དེས་ན་སྒྱུ་མའི་དཔེ་དང་འདྲ་བར་ཆོས་གཞན་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་དེ་རྟ་གླང་གིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་ཡང་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་འཆར་བ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་སྟེང་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོངས་ཀྱང་། དེར་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས
【現代漢語翻譯】 而且，從進入的角度來看，因為沒有作者，所以沒有『我的』。因此，『我』的『無我』是不存在的。因此，通過觀察『我』和『我的』為空性，瑜伽士將獲得解脫。』 如是，通過確立自續派所執著的『我』或『人』並非以其自身本性而存在，以此理路，從地獄到佛陀的一切有情及其所有『我的』，以及作為安立基礎的有漏和無漏蘊，無論是與此安立基礎本體相同還是本體相異，都並非以自性成立。因此，應當了悟人無我的真實意義，並且也要了解以此方式，所有『我的』都將成立為無自性。 對世俗諦和勝義諦的辨析。 第三部分包含兩個方面：揭示如幻的意義，以及依賴何種方法才能顯現如幻。 揭示如幻的意義。 第一部分包含兩個方面：如實顯現如幻，以及看似如幻的顯現。 如實顯現如幻的揭示。 第一部分是：如《三摩地王經》所說：『如陽焰、乾闥婆城，如幻、如夢，觀想相為空性，諸法皆應如是知。』 以及，《勝母經》中也說：從色蘊到一切智智的所有法都如幻如夢。 如此宣說的如幻之義有二：一是勝義諦被說成如幻，僅僅在名言上成立，但遮破了實有；二是空性的顯現如幻。這裡指的是後者。 對於後者，既需要顯現，也需要如顯現般的意義，因此需要兩種空性。如果像兔角和石女之子一樣，僅僅是顯現，而完全沒有，或者雖然顯現，卻沒有如顯現般的意義，那麼即使不執著于實有，如幻的意義也不會在心中顯現。 因此，要像瞭解幻術的例子一樣去了解其他法。例如，幻術師所變幻的幻象，原本就空無馬牛，但顯現為馬牛是不可否認的。同樣，有情等諸法，在對境上原本就空無以自性成立的自體，但顯現為實有成立是不可否認的。
【English Translation】 Moreover, from the perspective of entering, because there is no maker, there is no 'mine'. Therefore, the 'selflessness of self' does not exist. Therefore, by observing 'I' and 'mine' as emptiness, the yogi will be liberated.' Thus, by establishing that the 'I' or 'person' held by the Svatantrika school is not established by its own nature, through this reasoning, all sentient beings from hell to Buddhahood and all their 'mine', and the aggregates with and without outflows that serve as the basis of imputation, whether they are the same entity or different entities from this basis of imputation, are not established by their own nature. Therefore, one should realize the true meaning of the selflessness of the person, and also understand that in this way, all 'mine' will be established as without self-nature. The distinction between conventional truth and ultimate truth. The third part contains two aspects: revealing the meaning of illusion-like, and what methods to rely on to manifest as illusion-like. Revealing the meaning of illusion-like. The first part contains two aspects: the non-mistaken manifestation of illusion-like, and the seemingly illusion-like manifestation. The revelation of the non-mistaken manifestation of illusion-like. The first part is: As stated in the 'Samadhiraja Sutra': 'Like mirages, cities of gandharvas, like illusions, like dreams, contemplate phenomena as emptiness, all dharmas should be known as such.' And, in the 'Mother Sutra', it is also said that all dharmas from form to omniscience are like illusions and dreams. The meaning of illusion-like as stated above has two aspects: one is that ultimate truth is said to be illusion-like, established merely nominally, but refuting true existence; the other is the manifestation of emptiness as illusion-like. This refers to the latter. For the latter, both appearance and the meaning as it appears are needed, therefore two emptinesses are needed. If it is merely an appearance like a rabbit's horn or a barren woman's child, and there is nothing at all, or although it appears, there is no meaning as it appears, then even if one does not cling to true existence, the meaning of illusion-like will not appear in the mind. Therefore, one should understand other dharmas in the same way as understanding the example of illusion. For example, the illusion transformed by a magician, although originally empty of horses and cows, it is undeniable that it appears as horses and cows. Similarly, phenomena such as sentient beings, although originally empty of self-nature established by its own entity on the object, it is undeniable that it appears to be established as real.
་པར་ཤེས་པའོ།། དེ་ལྟར་ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ནི་གང་ཟག་དང་། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་དོན་ནི་ཆོས་སུ་འཇོག་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་ཀྱང་ལས་གསོག་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། བལྟ་བ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཐད་དོ། །བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཆད་སྟོང་མིན་ལ། ཆོས་རྣམས་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ལ་སྟོང་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་བློས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པའང་མིན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་འདོད་པས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པའང་མིན་པས། དེ་བསྒོམས་པས་བདེན་འཛིན་གྱི་མངོན་ཞེན་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོར་ཡང་འགྲོའོ། །ཟབ་མོའི་དོན་དེ་བློ་གང་གི་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། ཡང་དག་ 14-2-167a པའི་དོན་སྒོམ་པའི་སྒོམ་པས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནུས་པས། ལམ་དུས་སུ་ཉམས་སུ་ལེན་མི་ནུས་པ་དང་རིག་རྒྱུ་དང་རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གང་དུ་སྣང་བས་སྟོང་པར་ངེས་པ་འདི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། སོ་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་དག་འཕགས་པར་འགྱུར་རོ། །མིན་ན་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དཔེར་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། འདི་ལ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོར་བཤད། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་པོའམ་རྟོགས་པ་པོ་དེས་དངོས་པོ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པར་བཤད་ལ། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་ནི། གཟུགས་བརྙན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་ཅིང་། དེའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པར་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། བློ་དེས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །འདིས་ནི་སྒྱུ་མ་རྟ་གླང་གིས་སྟོང་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་སོགས་གང་དུ་སྣང་བ་དེས་སྟོང་པར་རྟོགས་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདི་དག་དཔེར་ལེན་པ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལས་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་སླ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། འདི་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ 14-2-167b རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ནི། ཡུལ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་རང་གི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བློ་ལ་འཆར་དུ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，了知一切顯現皆為空性。如是，顯現為天人等是補特伽羅（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），顯現為色聲等是法，然補特伽羅與法，于彼等自相成立之自性，縱使微塵許亦無，然積業者等，以及所見所聞等，所有緣起之作用皆合理。以一切作用皆合理之故，非斷滅空，諸法自始以來即是如是空性，僅爲了知彼為空性，故亦非由分別念所作之空性，且以一切所知皆如是承許之故，亦非少分之空性。故修習彼，亦能成為對治一切實執現行之對治。甚深之義，雖非任何心識之對境，然以正確之見解而定，以及以修習正確之義之修習，能作為對境。故於道位時，非不能修習，亦非無所知及所悟之空性。 若問：『然則，影像等此等顯現於何處，故能確定為空性？此是否爲了悟彼等無自性？』若以凡夫之現量了悟無自性，則彼等將成聖者。若非如此，則此等如何能作為無自性之譬喻？答：對此，《四百論》云：『何者見一物，彼亦見一切，一之空性者，即是一切空。』如是，了知一物之空性者，亦能了知其他事物之空性。然了知面容之影像為空性，對執持影像以自性成立之實執對境，毫無損害，且以未破除彼之對境，影像以自性成立故，不能了悟空性之空性。故彼心識不能了悟影像之實相。以此，雖能了悟幻化之馬牛為空性，以及夢境之顯現等顯現於何處即空，然不能獲得如幻如夢般了悟之中觀見解。然，取此等為譬喻，乃因此等較其他色聲等法更易了悟無自性之故。此等以自性成立之自性空性，若境以真實成立，則于自之狀態，心識不能顯現為其他形象，故二者相違。
【English Translation】 Therefore, it is known that all appearances are empty. Thus, appearances as gods and humans are 'Pudgalas' (individuals), and appearances as forms and sounds are 'Dharmas' (phenomena). However, neither 'Pudgalas' nor 'Dharmas' possess even a particle of inherent existence established by their own characteristics. Nevertheless, all actions of dependent origination, such as those who accumulate karma and those who see and hear, are reasonable. Because all actions are reasonable, it is not nihilistic emptiness. Since all phenomena have been empty in this way from the beginning, it is merely to know that they are empty, so it is not an emptiness fabricated by conceptual thought. Moreover, because all objects of knowledge are accepted as such, it is not a partial emptiness. Therefore, meditating on this also becomes an antidote to all manifestations of clinging to reality. Although the profound meaning is not an object for any mind, it can be made an object by settling on the correct view and by meditating on the correct meaning. Therefore, it is not that it cannot be practiced during the path, nor is it an emptiness without anything to know or realize. If asked, 'Then, where do these appearances, such as images, appear, so that emptiness can be determined? Is this to realize that they are without inherent existence?' If one realizes the absence of inherent existence with the direct perception of an ordinary being, then they would become noble beings. If not, how can these serve as examples of the absence of inherent existence? In response, the 'Four Hundred Verses' states: 'Whoever sees one thing, also sees all things; the emptiness of one is the emptiness of all.' Thus, it is explained that whoever realizes the emptiness of one thing can also realize the emptiness of other things. However, realizing that the image of a face is empty of a face does not harm the object of clinging to reality, which holds that the image is established by its own nature. Moreover, because the object of that clinging has not been refuted, and because the image is established by its own nature, one cannot realize the emptiness of emptiness. Therefore, that mind does not realize the true nature of the image. With this, although one can realize that illusory horses and cattle are empty, and that appearances in dreams are empty of where they appear, one does not attain the Madhyamaka view of realizing things as illusory or dreamlike. However, the reason for taking these as examples is that it is easier to realize the absence of inherent existence in these than in other phenomena such as forms and sounds. As for the emptiness of these being established by their own nature, if the object were truly established, the mind could not perceive it in any other way than its own state, so the two are contradictory.
སྟན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། འཇིག་རྟེན་ན་རྫུན་པར་གྲགས་པའི་དཔེ་འདི་རྣམས་ཐོག་མར་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས། དེ་ནས་འཇིག་རྟེན་ན་རྫུན་པར་མ་གྲགས་པའི་ཆོས་གཞན་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་དགོས་པས་ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ན་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དགོངས་པ་མིན་གྱི། ཆོས་གཞན་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་ན་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྨི་ལམ་ལ་དེར་ཤེས་ནས་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་ལ་སོགས། །ཞེས་རྨི་ལམ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་བར་གསུངས་པ་གཉིས་ཀྱང་དོན་མི་གཅིག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་བུམ་སྣམ་སོགས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་གང་དུ་སྣང་བ་དེས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དོན་མི་གཅིག་པས། ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་བྱིས་པས་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་སོགས་ 14-2-168a སུ་འཛིན་པ་དང་། སྒྱུ་མའི་རྒྱུས་མེད་པའི་ལྟད་མོ་བས་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ལ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་འཛིན་པ་དང་། རྨི་ལམ་ལ་དེར་མ་ཤེས་པས་དེར་སྣང་བའི་རི་ཁང་ཁྱིམ་སོགས་ལ་དེ་རྣམས་དངོས་ཡིན་པར་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱང་འདྲ་ལ། ཡང་རྒན་པོ་བརྡ་ལ་བྱང་བ་དང་། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་མཁན་དང་། རྨི་ལམ་ལ་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་རྣམས་སུ་མི་བདེན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདྲ་སྟེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མིན་ནོ།། ༈ སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ལྟར་སྣང་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི།སྔར་བཤད་པའི་དགག་བྱའི་ཚད་ལེགས་པར་མ་ཟིན་པར་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་དེ་གསིལ་བ་ན་ཡུལ་དེ་མི་འདུག་པ་སྙམ་པ་དང་པོར་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ནས་དཔྱོད་མཁན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐོང་ནས་མེད་པར་ངེས་མཁན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གང་ལ་ཡང་འདི་ཡིན་འདི་མིན་གྱི་ངེས་པ་བྱ་ས་མེད་པར་སོང་ནས་སྣང་བ་བན་བུན་དུ་སོང་བའི་སྣང་བ་འཆར་བ་ཡང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དང་། ཡོད་མེད་ཙམ་མ་ཕྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་སྟོང་པ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་བཤིག་པའི་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དེ་རྟོགས་པས་དྲངས་པའི་སྣང་བ་བན་བུན་དུ་ཤར་བ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་གཏན་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་གང
【現代漢語翻譯】 從座上修習。首先要讓人領悟到世間被稱為虛假的這些事物本無自性，然後要生起對世間不被稱為虛假的其它諸法的無自性之領悟。由於這兩者需要先後順序，所以並非領悟一個法的空性，就能真實領悟一切法的空性。當心專注于其它法是否存在時，才能領悟其空性。如此一來，就能領悟到夢中顯現的男女等相皆為空性。如《現觀莊嚴論》所說：『夢中一切法，當觀如夢境。』意思是說，在夢中，一切法都應觀為如夢一般。這兩者意義相同。同樣，在修習禪定時，顯現的瓶、衣物等景象，要領悟到顯現之處即是空性。並且，要領悟到這些事物並非自性成立的幻象和夢境。這兩者意義也相同。因此，對於經論中提到的如幻如夢般的領悟，要好好研究其獨特的顯現方式。如果這樣做，就像不熟悉文字的孩童將鏡中的影像執著為面容等，不瞭解幻術的觀眾將幻術的顯現執著為馬、牛等，不明白夢境的人將夢中顯現的山、房屋等執著為真實存在一樣。反之，就像熟悉文字的老人，幻術的表演者，以及明白夢境的人，他們知道那些顯現並非真實。這兩種情況雖然相似，但都未能證得真如實相。 幻象般顯現的開示： 第二點是，在沒有完全理解所要破斥的對境的情況下，用理智分析事物，最初會覺得事物不存在。然後，會發現分析者也同樣不存在，因此無法確定什麼是真什麼是假，導致顯現變得模糊不清。這種顯現是由於沒有區分有自性與無自性，以及存在與不存在而產生的。因此，這種空性是破壞緣起的空性。所以，通過領悟這種空性而產生的模糊顯現，絕非如幻如夢的真正含義。因此，用理智分析事物時，
【English Translation】 Practice from the seat. First, one must realize that these things known as false in the world are without inherent existence. Then, one must cultivate the realization that other dharmas not known as false in the world are also without inherent existence. Since these two require a sequential order, it is not the intention that realizing the emptiness of one dharma directly realizes the emptiness of all dharmas. Rather, it is when the mind is directed towards whether other dharmas truly exist or not that one can realize their emptiness. Thus, one can realize that the appearances of men and women, etc., in a dream are empty. As the Ornament of Clear Realization states: 'Even in a dream, all dharmas, should be viewed as dreamlike.' This means that in a dream, all dharmas should be viewed as dreamlike. These two have the same meaning. Similarly, the appearances of pots, clothes, etc., in the experiences of meditating on samadhi, one should realize that where they appear is empty. And, one should realize that these are like illusions and dreams, not inherently established. These two also have different meanings. Therefore, one should thoroughly investigate the unique ways in which illusions appear, as it is taught in definitive scriptures and treatises that one should realize things as illusions and dreams. If one does so, it is like a child unfamiliar with writing who grasps at the image in a mirror as a face, etc., or a spectator unfamiliar with illusion who grasps at the appearance of illusion as horses, cattle, etc., or someone who does not understand dreams and grasps at the mountains, houses, etc., that appear in the dream as if they were real. Conversely, it is like an old person familiar with writing, a performer of illusions, and someone who knows a dream as a dream, who know that those appearances are not true. Although these two situations are similar, neither has found the view of suchness. The teaching of appearances as illusory: The second point is that, without fully grasping the object to be refuted as previously explained, when one analyzes an object with reason, one initially feels that the object does not exist. Then, one sees that the analyzer is also similar and that there is no one who determines that something is or is not, so the appearance becomes vague and unclear. This appearance arises because one has not distinguished between having inherent existence and not having inherent existence, and between existence and non-existence. Therefore, this emptiness is the emptiness of destroying dependent origination. Therefore, the vague appearance that arises from realizing this emptiness is not at all the meaning of illusion. Therefore, when analyzing things with reason,
་ཟག་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་སྟེང་དུ་སྡོད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་འདི་རྣམས་ཀྱང་བན་བུན་དུ་འཆར་བ་ཙམ་དཀའ་བ་མིན་གྱི། དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མོས་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཐན་ཐུན་ཐོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འོང་ཡང་། དཀའ་ས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ 14-2-168b གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མ་ལུས་པར་ཁེགས་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ནས་འདྲོངས་ཏེ། དེ་རྣམས་སུ་འཇོག་ཐུབ་པའི་གཉིས་ཚོགས་དེ་སྲིད་མཐའ་ཙམ་དུ་སོང་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ།། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མ་རྙེད་པས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་གི། སྐྱེ་འགག་སོགས་གང་ཡིན་ཀུན་མི་འགོག་པ་དང་། དེ་བཀག་ན་དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་འགྱུར་གྱི། སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་གསུངས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟ་བུར། །སྲིད་པ་སྒྱུ་མ་འདྲ་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ན་སྒྱུ་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པ་ལས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་འདོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཞལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་དེ་དག་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། དེ་དང་མི་འགལ་བ་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་ནི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ་སོ་ནས་ 14-2-169a དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་སྒྱུ་འཛིན་མིན་གྱི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་བདེན་པར་འཛིན་ན་སྐྱོན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མི་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་ས
【現代漢語翻譯】 認為在諸如煩惱（藏文：ཟག་，梵文天城體：āsrava，梵文羅馬擬音：asrava，漢語字面意思：滲漏）等事物上，以自性成立的方式安住的情況絲毫也不存在，並且由此認為顯現的這些事物也只是模糊地顯現而已，這並非難事。像這樣，對於所有信奉中觀宗，並且聽聞過宣說無自性的教法的人來說都會產生。然而，困難之處在於完全破除了以自性成立的自性，並且對於無自性之補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）等，確信其本身就是積聚者和感受果報者等。如果能夠確信在這些方面可以成立，那麼這種二者的結合就接近於有邊見，因此中觀的見解非常難以獲得。因此，在以推理來分析勝義諦時，因為沒有找到生等，所以遮止的是自性生等，而不是遮止一切生滅等。如果遮止了生滅等，那麼一切作用都將變得空虛，如同兔角和石女之子一樣。如果僅僅剩下如幻象般的顯現，那麼所有緣起的因果作用都無法成立的過失。如《四百論》中說：『如果這樣，怎麼會，存在如幻象般？』在註釋中說：『如果如實地見到緣起，就會像變魔術一樣，而不是像石女之子。』如果認為這種分析完全遮止了生，從而顯示了沒有有為法的生，那麼，在這種情況下，它不會像幻象一樣，而是會像石女之子等一樣被衡量，因為有墮入沒有緣起的危險，所以不會與它們相順應，而是會與不相違背的幻象等相順應。』並且，『因此，如果這樣完全分析，事物的自性就不會成立，因此，對於各個事物來說，如幻象般的顯現就會剩下。』因此，僅僅執著于如幻象般的顯現的緣起，並不是有缺陷的幻覺執著，如果執著于如幻象般的顯現是自性成立和真實的，那就是錯誤的。如《三摩地王經》中也說：『有情眾生如夢境，於此無生亦無人死，眾生人與命亦不可得，此等諸法如水泡陽焰，如幻如空亦如閃電，亦如水中月。』 認為在諸如煩惱等事物上，以自性成立的方式安住的情況絲毫也不存在，並且由此認為顯現的這些事物也只是模糊地顯現而已，這並非難事。像這樣，對於所有信奉中觀宗，並且聽聞過宣說無自性的教法的人來說都會產生。然而，困難之處在於完全破除了以自性成立的自性，並且對於無自性之補特伽羅等，確信其本身就是積聚者和感受果報者等。如果能夠確信在這些方面可以成立，那麼這種二者的結合就接近於有邊見，因此中觀的見解非常難以獲得。因此，在以推理來分析勝義諦時，因為沒有找到生等，所以遮止的是自性生等，而不是遮止一切生滅等。如果遮止了生滅等，那麼一切作用都將變得空虛，如同兔角和石女之子一樣。如果僅僅剩下如幻象般的顯現，那麼所有緣起的因果作用都無法成立的過失。如《四百論》中說：『如果這樣，怎麼會，存在如幻象般？』在註釋中說：『如果如實地見到緣起，就會像變魔術一樣，而不是像石女之子。』如果認為這種分析完全遮止了生，從而顯示了沒有有為法的生，那麼，在這種情況下，它不會像幻象一樣，而是會像石女之子等一樣被衡量，因為有墮入沒有緣起的危險，所以不會與它們相順應，而是會與不相違背的幻象等相順應。』並且，『因此，如果這樣完全分析，事物的自性就不會成立，因此，對於各個事物來說，如幻象般的顯現就會剩下。』因此，僅僅執著于如幻象般的顯現的緣起，並不是有缺陷的幻覺執著，如果執著于如幻象般的顯現是自性成立和真實的，那就是錯誤的。如《三摩地王經》中也說：『有情眾生如夢境，於此無生亦無人死，眾生人與命亦不可得，此等諸法如水泡陽焰，如幻如空亦如閃電，亦如水中月。』
【English Translation】 Thinking that there is not even a slight way that afflictions (Tibetan: ཟག་, Sanskrit Devanagari: āsrava, Sanskrit Romanization: asrava, Chinese literal meaning: leakage) and other things abide on objects established by their own nature, and based on that, thinking that these appearances are just vaguely appearing is not difficult. Like this, it will happen to everyone who believes in the Madhyamaka school and has heard even a little bit of the Dharma that teaches the way of no self-nature. However, the difficulty lies in completely negating the self-nature established by one's own nature, and in being deeply certain that the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese literal meaning: person) and so on without self-nature are the ones who accumulate and experience the results. If one can be certain that it can be established in these aspects, then this combination of the two will be close to the extreme of existence, so the view of Madhyamaka is very difficult to obtain. Therefore, when analyzing reality with reasoning, because birth and so on are not found, what is negated is self-nature birth and so on, not negating all birth and cessation and so on. If birth and cessation and so on are negated, then all functions will become empty, like a rabbit's horn and a barren woman's child. If only an illusion-like appearance remains, then there is the fault that all interdependent actions cannot be justified. As it says in the Four Hundred Verses: 'If that is so, how can existence be like an illusion?' In the commentary it says: 'If one sees dependent arising as it is, it will be like a magic trick, not like a barren woman's child.' If one thinks that this analysis completely negates birth, thereby showing that there is no birth of conditioned phenomena, then in that case, it will not be like an illusion, but will be measured by a barren woman's child and so on, because there is a danger of falling into no dependent arising, so one should not conform to them, but should conform to illusions and so on that do not contradict it.' And, 'Therefore, if one analyzes in this way, the self-nature of things will not be established, so for each thing, the illusion-like appearance will remain.' Therefore, merely clinging to the interdependence of illusion-like appearances is not a flawed clinging to illusion, but it is a fault if one clings to illusion-like appearances as being established by their own nature and as being true. As it also says in the Samadhiraja Sutra: 'The beings of existence are like a dream, in this there is no birth and no one dies, beings, people, and life cannot be found, these dharmas are like bubbles and mirages, like illusions and space, like lightning and like the moon in water.' Thinking that there is not even a slight way that afflictions and other things abide on objects established by their own nature, and based on that, thinking that these appearances are just vaguely appearing is not difficult. Like this, it will happen to everyone who believes in the Madhyamaka school and has heard even a little bit of the Dharma that teaches the way of no self-nature. However, the difficulty lies in completely negating the self-nature established by one's own nature, and in being deeply certain that the person and so on without self-nature are the ones who accumulate and experience the results. If one can be certain that it can be established in these aspects, then this combination of the two will be close to the extreme of existence, so the view of Madhyamaka is very difficult to obtain. Therefore, when analyzing reality with reasoning, because birth and so on are not found, what is negated is self-nature birth and so on, not negating all birth and cessation and so on. If birth and cessation and so on are negated, then all functions will become empty, like a rabbit's horn and a barren woman's child. If only an illusion-like appearance remains, then there is the fault that all interdependent actions cannot be justified. As it says in the Four Hundred Verses: 'If that is so, how can existence be like an illusion?' In the commentary it says: 'If one sees dependent arising as it is, it will be like a magic trick, not like a barren woman's child.' If one thinks that this analysis completely negates birth, thereby showing that there is no birth of conditioned phenomena, then in that case, it will not be like an illusion, but will be measured by a barren woman's child and so on, because there is a danger of falling into no dependent arising, so one should not conform to them, but should conform to illusions and so on that do not contradict it.' And, 'Therefore, if one analyzes in this way, the self-nature of things will not be established, so for each thing, the illusion-like appearance will remain.' Therefore, merely clinging to the interdependence of illusion-like appearances is not a flawed clinging to illusion, but it is a fault if one clings to illusion-like appearances as being established by their own nature and as being true. As it also says in the Samadhiraja Sutra: 'The beings of existence are like a dream, in this there is no birth and no one dies, beings, people, and life cannot be found, these dharmas are like bubbles and mirages, like illusions and space, like lightning and like the moon in water.'
ྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །མི་འགལ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་ཤི་ནས་ནི། །འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་མེད་ཀྱང་། །ལས་བྱས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་དཀར་ནག་འབྲས་བུ་སྨིན། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དཔྱད་བཟོད་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་རྙེད་ཀྱང་ཆོས་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དཀར་ནག་གི་འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་གོ་བ་ཆགས་པ་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡིན་ལུགས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་བསྐྱངས་པ་མིན་པར་སེམས་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཙམ་བརྟན་པོ་རྙེད་པའི་མཐུས། དེ་ལས་ལངས་ན་རི་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་རྣམས་སྔར་སྲ་འཐས་སུ་འཆར་བ་བཞིན་མིན་པར་འཇའ་ཚོན་ནམ། དུ་བ་སྲབ་མོ་བཞིན་དུ་བཀྲག་མེད་དུ་འཆར་བ་ཡང་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ཤར་བ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐོགས་ 14-2-169b བཅས་རགས་པ་ཞིག་གིས་སྟོང་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སྣང་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོང་པར་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་སྲ་འཐས་པར་མེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གཏན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འཇའ་ཚོན་སོགས་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚེ་བདེན་འཛིན་སྐྱེར་མི་རུང་བ་དང་། ཐོགས་བཅས་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ།། ༈ ཐབས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བྱས་ན་སྒྱུ་མའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆར་སྙམ་ན། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་མིག་གི་ཤེས་པས་མཐོང་བ་དང་། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རྟ་གླང་མེད་པར་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྒྱུ་མའམ་རྫུན་པའི་སྣང་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་དེ་སྒྱུ་མའམ་རྫུན་པའི་སྣང་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་གནད་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་ཏུ་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་གནད་དུ་སོང་ན་དེ་ལས་ལངས་ནས་ཡུལ་སྣང་འཆར་བ་ལ་བལྟས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་འཆར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་མང་དུ་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་སུ་སྣང་བ་ཤར་བ་ལ་བལྟས་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ཡིན་གྱི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ 14-2-170a ལོགས་སུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མེད་དོ།། དེས་ན་ཕྱག་ས
【現代漢語翻譯】 如幻術一般。即使在此世間，人死後也不會轉移到其他世界，但所造之業永遠不會白費。在輪迴中，善惡之果終將成熟。』因此，通過探究實相的理性進行尋找時，即使找不到絲毫可以分析的關於生、死、轉移的主體，但諸法如幻，善惡之果也會顯現，需要對此有所理解。此外，如果在入定中，沒有將心安住在徹底決定的見解之上，僅僅依靠不執著任何事物的專注，憑藉這種力量，出定后，山等顯現不再像以前那樣堅實，而是像彩虹或稀薄的煙霧一樣黯淡地顯現，這並不是經論中所說的如幻顯現。因為這是某種有礙之物顯現為空性，而不是境相本身顯現為空性。有礙之物的不堅實，絕不能等同於無自性的空性。如果不是這樣，那麼在以彩虹等作為觀察對像時，就無法避免產生實執，而在以有礙之物作為觀察對像時，也無法生起證悟空性的智慧。 那麼，依靠什麼方法才能如幻顯現呢？ 第二，那麼，如何才能使如幻的意義正確無誤地顯現呢？例如，通過眼識看到幻術變出的馬牛，並通過意識確定這些馬牛並不真實存在，從而確定所見的馬牛是幻象或虛假的顯現。同樣，對於補特伽羅（梵文：Pudgala，人或有情）等在名言識前無欺顯現的事物，通過理智確定其自性空，即沒有以自性成立的，依靠這二者，就能確定該補特伽羅是幻象或虛假的顯現。關鍵在於，如果在入定中，沒有任何執著的對境，像虛空一樣的空性修習得當，那麼出定后觀察境相的顯現時，就能在後得位如幻般地顯現空性。同樣，對於諸法，通過理性多次分析其是否以自性成立，從而強烈地確定其無自性，在此之後觀察顯現，就能如幻般地顯現。如幻般的空性並非獨立地被確定。因此，頂禮...
【English Translation】 Like an illusion. Even in this world, people do not transfer to other worlds after death, but the karma they create is never wasted. In samsara, the fruits of good and evil will eventually ripen. Therefore, when searching with the reasoning that investigates reality, even if one cannot find the slightest analyzable subject of birth, death, and transference, the dharmas are like illusions, and the fruits of good and evil will appear, which requires understanding. Furthermore, if in meditative equipoise, the mind is not placed on a thoroughly determined view, but merely relies on the concentration of not grasping onto anything, by the power of this, when arising from that state, the appearances of mountains and so on no longer appear as solid as before, but appear dimly like a rainbow or thin smoke. This is not the illusory appearance spoken of in the scriptures. Because this is something obstructive appearing as emptiness, not the appearance of the objects themselves as emptiness. The insubstantiality of something obstructive cannot be equated with the emptiness of self-nature. If it were not so, then when taking rainbows and so on as objects of observation, it would be impossible to avoid generating belief in reality, and when taking something obstructive as an object of observation, it would be impossible to generate the wisdom that realizes emptiness. Then, by relying on what method can things appear like illusions? Secondly, how can the meaning of illusion appear correctly and without error? For example, seeing illusory horses and cattle conjured by magic with the eye consciousness, and determining with the mind consciousness that these horses and cattle do not actually exist, thereby confirming that the appearance of horses and cattle is an illusion or a false appearance. Similarly, for phenomena such as Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person or sentient being) that appear unmistakably to conceptual consciousness, by intellectually determining that they are empty of self-nature, i.e., not established by their own essence, relying on these two, one can confirm that the Pudgala is an illusion or a false appearance. The key is that if, in meditative equipoise, the emptiness like the sky, without any object of grasping, is cultivated properly, then when arising from that state and observing the appearance of objects, emptiness will appear like an illusion in the subsequent attainment. Similarly, for dharmas, by repeatedly analyzing with reason whether they are established by their own essence, thereby strongly confirming their lack of self-nature, and then observing the arising of appearances, they will appear like illusions. Illusory emptiness is not established independently. Therefore, prostrations...
ྐོར་བ་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་སྔར་ལྟར་དཔྱད་པའི་ངེས་པའི་རྩིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་ཞུགས་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ལ་བསླབ་སྟེ་དེའི་ངང་ནས་དེ་དག་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱང་ནས་ནི་ལྟ་བ་དྲན་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་རོ། །ངེས་པ་དེའི་འཚོལ་ལུགས་གོ་བདེ་བར་བརྗོད་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་སྤྱི་ལེགས་པར་འཆར་དུ་གཞུག་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པས་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བསམས་ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱ། དེ་ནས་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་ཡོད་ན་གཅིག་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ལུགས་དམིགས་ཕྱེད་པར་བསམས་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ངེས་པ་དྲངས་ཤིང་། མཐར་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱ་སྟེ། སྟོང་ཕྱོགས་ལ་དེ་འདྲ་མང་དུ་སྦྱང་། དེ་ནས་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་བསྙེན་མི་ནུས་པར་སྣང་བ་རྣམས་བློའི་ཡུལ་དུ་འཆར་དུ་གཞུག་ལ། དེ་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོར་འཇོག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱ་ཞིང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འཐད་ལུགས་རྣམས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱའོ། །དེ་གཉིས་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེར་བླངས་ནས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བསམ་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མིག་རྣ་སོགས་གང་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཡང་བྱད་དང་མེ་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས་ 14-2-170b སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་དེ་དག་འགའ་ཞིག་ལོག་པའི་ཚེ་འཇིག་པ་གཉིས་བསྙོན་མི་ནུས་པར་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་ཉོན་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟ་བུ་ནི་འདི་འདྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་དྲུག་དང་། མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་གི་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་ནས་འགོག་པ་དང་། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་ནས་འགོག་པ། དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རང་གི་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་དང་། ཆ་ཅན་གཉིས་དང་། ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་དང་། ཆ་ཅན་གཉ
【現代漢語翻譯】 當進入繞塔等行為時，也應如前一樣，先通過分析確定無疑，然後在這種狀態下進行這些行為，學習將它們視為幻象。從一開始，僅僅通過憶念正見，這些行為就會像幻象一樣顯現。爲了便於理解如何尋找這種確定性，可以這樣說：如前所述，首先要清晰地呈現理效能破斥的共相，然後認真思考自續派的無明如何對自性進行增益，並加以識別。之後，如果存在這樣的自性，就要思考它不超出『一』或『異』的範疇，以及承認這二者會造成的過患，從而產生見到過患的定解。最終，要堅定地認為，在補特伽羅中絲毫也不存在自性，並在空性方面進行大量練習。然後，將似乎無法適用補特伽羅名言的事物呈現在心中，並思考從中積業者和感受果報者的緣起關係。對於無自性如何與緣起相符，要獲得定解。當二者顯得矛盾時，可以借鑑影像等例子，思考它們並不矛盾。例如，面容的影像無論在眼睛、耳朵等處顯現，都為空性，但依賴於面容和鏡子而產生，當某些因緣消失時也會消逝，這二者可以毫無衝突地存在於同一基礎上。同樣，對於補特伽羅而言，即使沒有絲毫自性，積業者、感受果報者以及依賴於先前的業和煩惱等而產生也並不矛盾。要這樣練習，並且要知道所有類似的情況都應如此理解。 特別地，如何確定見解： 第二，作為補特伽羅施設之基礎的五蘊、地界等六界、眼等六處等都是法。這些法自本體空，即是這些法的無我。確定這一點的方式有兩種：運用之前講過的推理方式進行破斥，以及運用之前未講過的其他推理方式進行破斥。 運用之前講過的推理方式進行破斥： 第一，蘊、界、處的事物分為兩種：有色法和識法。有色法有其東等方分和有分者，識法則有其先後等時分和有分者。
【English Translation】 When engaging in practices such as circumambulation, one should, as before, first ascertain certainty through analysis, and then engage in those practices in that state, training to perceive them as illusory. From the outset, merely by remembering the view, those practices will appear like illusions. To make it easier to understand how to seek that certainty, it can be said that, as explained before, one should first clearly present the generalities to be refuted by reasoning, and then carefully contemplate how self-grasping ignorance imputes inherent existence, and identify it. Then, if such inherent existence existed, one should consider that it does not go beyond being either 'one' or 'different,' and that there are faults in accepting either of these, thereby generating a certainty of seeing the faults. Finally, one should firmly establish the certainty that there is not even a particle of inherent existence in a person, and practice extensively in the direction of emptiness. Then, bring to mind those things that seem impossible to apply the designation of 'person,' and consider the aspects of dependent origination that establish the agent and the experiencer of results. One should gain certainty about how dependent origination is compatible with the absence of inherent existence. When the two appear contradictory, one should take examples such as reflections and consider how they are not contradictory. For example, the reflection of a face, wherever it appears in the eyes, ears, etc., is empty, yet it arises in dependence on the face and the mirror, and when some of those conditions cease, it also ceases. These two can exist on the same basis without contradiction. Similarly, for a person, even though there is not a particle of inherent existence, it is not contradictory that they are the agent of actions, the experiencer of results, and that they arise in dependence on previous actions and afflictions, etc. One should practice in this way, and know that all similar situations should be understood in this way. In particular, how to ascertain the view: Second, the five aggregates, the six elements such as the earth element, and the six sense sources such as the eye, which are the basis for designating a person, are all phenomena (chos, Dharma). The emptiness of these phenomena, the absence of inherent existence, is the selflessness of those phenomena. There are two ways to ascertain this: refuting by applying the reasoning explained earlier, and refuting by other reasoning not explained earlier. Refuting by applying the reasoning explained earlier: First, the objects of the aggregates, elements, and sense sources are of two types: those with form and those with consciousness. Those with form have parts such as their eastern direction and the whole, while consciousnesses have parts such as their past and future times and the whole.
ིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་གྲུབ་བརྟགས་ནས་སྔར་བཞིན་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་སྔར་དྲངས་པའི་དོན་ནོ།། ༈ སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ། དེ་དང་རིགས་པ་སྔ་མས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ 14-2-171a ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། གང་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད། །ཅེས་རྟེན་འབྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད། །གང་ཞིག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་སྟོང་གསུངས། །གང་གིས་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་གསུང་རབ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམས་ན་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་མ་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། རྐང་པ་གཉིས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་བཤད་པས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། ལང་གཤེགས་ལས། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་བཟུང་དོགས་ནས། སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་སྡེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གསུམ་པས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཤིང་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་ཙམ་བཀག་པའི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི། །ཞེས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ 14-2-171b ཞི་བའམ་སྟོང་པར་གསུངས་པས། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས། མ་སྐྱེས་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི། མུན་སྤྲུལ་གང་ཅིའང་རུང་སྨྲ་བ། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། མཁས་པས་རྟེན་འབྱུང་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །མཐར་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་རྟེན་འབྱུང་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པས་
【現代漢語翻譯】 通過觀察實體在單一性或多樣性中是否成立，來像之前一樣進行駁斥。這就像之前引用的經文中所說的：'你如何理解我的意識，就同樣以智慧應用於一切眾生。' 第二部分包含兩個方面：展示緣起的論證，以及通過該論證和之前的論證，即使沒有造作，也能成立無自性的方式。 第一點是：緣起的論證。 緣起的論證出自《請問大慧經》：'凡是相互依存而生起的，都沒有自性。' 經文中清楚地表明，通過緣起的標誌來否定自性的存在。在《請問無熱惱經》中也說：'凡是從因緣而生的，就是不生的。對於它來說，沒有自性的生。凡是依賴於因緣的，就是空性。誰瞭解空性，誰就是謹慎的。' 這些在珍貴的經文中非常常見。 此外，第一句說'不生'的含義是：第二句解釋說'沒有自性的生'，因此在否定生起時，附加了所否定的限定。正如《楞伽經》中所說：'考慮到無自性，我說一切法都是不生的。' 這段引自《詞句明晰》的文字也表明，如果未加限定地說沒有生起，可能會誤以為一切生起都不存在。因此，佛陀親自解釋了經文的含義，說明這是指沒有自性的生起。然後，第三句說依賴於因緣，並且所依賴的事物在自性上是空性的，這意味著自性空是緣起的含義。這表明，空性並非僅僅是阻止生起的作用，而是指自性空。 《中論》中也說：'凡是緣起之法，即是自性寂滅。' 通過依賴而生起的原因，說明自性寂滅或空性。因此，中觀宗的觀點是：僅僅通過依賴而生起，就必須說是不生的。'無論誰說出任何無稽之談，都應予以駁斥。' 應該這樣理解。對於這樣的緣起論證，我們應該高度讚揚。《請問無熱惱經》中說：'智者將理解緣起之法，不會依賴於極端的觀點。' 通過如實地理解緣起，
【English Translation】 It refutes as before by examining whether the entity is established in either oneness or otherness. This is like the meaning of the previously quoted sutra: 'How you understand my consciousness, apply that same wisdom to all beings.' The second part has two aspects: demonstrating the reasoning of dependent origination, and how, through that reasoning and the previous reasoning, even without being fabricated, emptiness can be established. The first point is: the reasoning of dependent origination. The reasoning of dependent origination comes from the Sagaramati-pariprccha (Inquiry of Sagaramati): 'Whatever arises dependently, that is without inherent existence.' The sutra clearly states that the establishment of inherent existence is refuted by the sign of dependent origination. In the Anavatapta-pariprccha (Inquiry of Anavatapta) it also says: 'Whatever is born from conditions is unborn. For it, there is no birth by its own nature. Whatever depends on conditions is empty. Whoever knows emptiness is mindful.' This is very common in the precious scriptures. Furthermore, the meaning of 'unborn' stated in the first line is: the second line explains 'no birth by its own nature,' thus, when negating birth, it adds the distinction of what is to be negated. As it says in the Lankavatara Sutra: 'Considering the absence of inherent existence, I have said that all phenomena are unborn.' From the text quoted in the Clear Words, it also indicates that if it is said that there is no birth without distinction, there is a doubt that all births whatsoever are taken to be non-existent. Therefore, the Teacher himself took the intention of the sutra and explained it as meaning the absence of birth by its own nature. Then, the third line says that relying on conditions and that which is relied upon is empty of inherent existence, which means that emptiness of inherent existence is the meaning of dependent origination. This shows that emptiness is not merely the action of preventing birth, but rather emptiness of inherent existence. The Root Wisdom also says: 'Whatever is dependently arisen, that is inherently pacified.' By the reason of arising dependently, it states that it is inherently pacified or empty. Therefore, according to the Madhyamika view, it is necessary to say that it is unborn merely by arising dependently. 'Whatever nonsense anyone speaks, that should be refuted.' It should be understood in this way. Such reasoning of dependent origination should be highly praised. The Anavatapta-pariprccha says: 'The wise will understand the phenomena of dependent origination, and will not rely on extreme views.' By understanding dependent origination as it is,
མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་མི་བརྟེན་པར་གསུངས་པའི་དོན། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་འབྱུང་བས། །རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། འདིར་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གི་གེགས་གོལ་སའི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཅན་གྱི་རྟག་ལྟ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་དགག་བྱའི་ཚད་མ་ཟིན་པར་ཐལ་དྲགས་ནས། རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྱུང་གི་ངེས་པ་རང་ལུགས་ལ་དྲང་དུ་མེད་པར་སོང་ནས། འདི་ཡིན་དང་འདི་མ་ཡིན་གྱི་ངོས་གཟུང་བྱ་ས་མེད་པ་ཆད་ལྟ་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ན་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ 14-2-172a ཚིགས་ཀྱི་ངེས་པས་ནི་ཆད་ལྟ་དང་། དམ་བཅས་པའི་དོན་ངེས་པས་ནི་རྟག་ལྟ་རྩ་བ་ནས་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་དང་། འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དང་། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་ནི་རང་ལ་རང་དབང་བའི་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྲུབ་དགོས་པས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཡོད་པ། །དེ་ནི་རང་དབང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་གང་ཟག་དང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་སོ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ན་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུའང་མེད་དེ། ཡོད་ན་ནི་འབྲེལ་བ་འགོག་ནུས་པས། དེ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་དང་། ། 14-2-172
【現代漢語翻譯】 關於不依賴於極端觀點的教義。《入中論》中說：『因為事物依賴而生起，這些分別念無法被考察。因此，依緣起之理，能斷除一切惡見之網。』這表明這是偉大的龍樹父子的無上特點。因此，在這裡將要闡述各種道理中緣起的道理。 在此，清凈觀點的兩大障礙是：一是執著諸法為真實的實執，即常常見和增益見。二是未能把握所破的尺度而過於極端，導致因果緣起的必然性在自宗中無法成立，以至於無法區分『這是』和『這不是』，即斷見和誹謗見。這二者是通過依賴於從這個因產生這個果的必然性的論證，在遮破自性成立時完全捨棄的。因為論證的必然效能夠駁斥斷見，而所承諾的意義的確定效能夠從根本上駁斥常見。 因此，無論是外在的苗芽等，還是內在的行等事物，都是依次依賴於種子等和無明等而產生的。如果是這樣，那麼它們不可能是自性成立的。因為如果是自性成立，就必須成立自主的、獨立的自性，這與依賴因緣相違背。《百論》中說：『所依賴而生者，非為自主不變者。此等皆無自主性，故無我存在。』 這表明人和瓶子等也是依賴於各自的集合而假立的，因此應當了知它們不是自性成立的。這是緣起論證的兩種方式。如果依賴而生和依賴而假立，那麼所依賴的事物與自性成立的一體是不可能的。如果是一體，那麼一切能作所作都將成為一體。這二者也不可能是自性成立的異體，如果存在異體，那麼就能阻斷關聯，因為依賴它是相違背的。《中論》中也說：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。』以及《贊應贊》中說：『痛苦非自作，』
【English Translation】 The meaning of the teaching that does not rely on extreme views. In the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra), it says: 'Because things arise dependently, these discriminations cannot be examined. Therefore, this reasoning of dependent arising cuts off all nets of evil views.' This shows that it is the supreme characteristic of the great Nāgārjuna and his son. Therefore, here, among all the reasonings, the reasoning of dependent arising will be explained. Here, the two main obstacles to pure views are: one is the clinging to things as real, the clinging to truth, which is the view of permanence and the view of superimposition. The second is that the measure of what is to be refuted is not grasped, and it goes too far, so that the certainty of cause and effect, dependent arising, cannot be established in one's own system, and there is no way to identify 'this is' and 'this is not', which is the view of annihilation and the view of defamation. These two are completely abandoned when self-existence is refuted by relying on the reason that this effect arises from this cause, because the certainty of the reason refutes the view of annihilation, and the certainty of the promised meaning refutes the view of permanence from the root. Therefore, whether it is the external sprouts, etc., or the internal aggregates, etc., they arise sequentially depending on seeds, etc., and ignorance, etc. If this is the case, then it is not reasonable for them to be self-established. Because if it is self-established, then it must establish an independent self-nature, which contradicts dependence on causes and conditions. The Hundred Treatises (Śataśāstra) says: 'That which arises dependently is not independent and unchanging. All these are without independence, therefore there is no self.' This shows that persons and vases, etc., are also nominally designated in dependence on their respective aggregates, so it should be known that they are not self-established. These are the two aspects of the reasoning of dependent arising. If it is born dependently and nominally designated dependently, then that which is depended upon is not one with self-established essence. If it is one, then all actions and agents will become one. These two cannot be different with self-established essence either, because if there is difference, then it can block the connection, because relying on it is contradictory. The Root Verses (Mūlamadhyamakakārikā) also says: 'Whatever arises dependently, that is neither the same nor different. Therefore, it is neither annihilation nor permanence.' And the Praise Beyond the World (Lokātītastava) also says: 'Suffering is not self-made,'
b གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་རྟོག་གེ་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུར་བར་གསུངས། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །དངོས་པོ་རང་དབང་ཡོད་མིན་ཞེས། །མཉམ་མེད་ཁྱོད་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་། སྐྱེ་བའི་མཐའ་བཞིར་འཛིན་པ་འགོག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་དྲངས་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་ངེས་པ་མི་འདོར་བས། འདོར་ལེན་བསྟེན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་བསྟེན་པ་གང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་འོང་བ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་ཡོད་ཙམ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ། མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་གནས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ངེས་པར་བྱེད། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་དམིགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་མ་ཕྱེད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་ཕྱིན་ཆད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཕྱིན་ཆད་ཡེ་མེད་དུ་སོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མི་ 14-2-173a འདའ་སྟེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི། ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་ལ། གང་གི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་དང་འདྲ་བས། གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མངོན་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འགྲིག་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པས་ཡོད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ནུས་པས་མེད་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ། མཐའ་ལ་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མཐའ་ནི་ཟད་དང་མཇུག་ཆ་དང་། །ཉེ་དང་ཕྱོགས་དང་སྨད་པ་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་མཐའ་རྣམས་རང་ལུགས་ལའང་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་། མཐའ་བྲལ་ཞེས་པའི་ལྟ་བའི་གོལ་སའི་མཐའ་ནི། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། གལ་ཏེ་དབུ་མ་ལ་སེམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པ་བ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པས་
【現代漢語翻譯】 由他者所作，或由二者共同所作，或設想為無因而生。您說萬法依緣而生，而您卻認為這依緣而生的事物是空性的。事物是否有自性，這是您無與倫比的獅子吼。 如是說，以緣起的理證，遮止了對一與異、常與斷的邊見，以及對生之四邊的執著。因此，通過對空性的證悟，認識到一切名相執著的對境皆是空性，並且不捨棄業果的關聯。對於取捨因果，佛陀極力讚歎。《入菩薩行釋》中說：『知諸法皆空，仍不捨棄業果者，此乃奇中之奇，妙中之妙。』 如此一來，對於『有』，需要區分自性有和僅是存在；對於『無』，需要區分自性無和不存在的差別。《入中論釋》中說：『即使知道色等法，以無自性的因果方式安立，哪位智者還會執著色、受等法，認為它們與因果無關，僅僅是存在，並因此確定它們具有自性呢？因此，即使執著為有，也不是自性生。』 如果不能區分這些，那麼只要事物存在，就會被認為是自性有；只要事物不存在，就會被認為是一無所有，從而落入增益和誹謗的兩個極端。《百論釋》中說：『如果有人說事物是存在的，那麼只要該事物存在，其自性也必然存在。當其自性不存在時，該事物也就不存在了，如同兔角一般。因此，無法超越二者，所有這些顯現都難以成立。』 因此，因為自性不存在，所以從一切『有』的邊見中解脫；也正因為如此，才能安立無自性的因果，從而從一切『無』的邊見中解脫。《釋詞理智論》中說：『邊是盡頭、末端、附近、方向和卑賤。』雖然自宗也承認這些邊，但所謂『離邊』的邊見，在《中觀光明論》中說：『如果中觀宗有任何心識自性的真實事物，那麼因為它存在，就會有邊。』
【English Translation】 Done by others, or done by both; or imagined to be without cause. You say that all phenomena arise dependently, yet you consider these dependently arising things to be empty. Whether things have inherent existence, this is your unparalleled lion's roar. Thus it is said, with the reasoning of dependent origination, the extremes of one and different, permanent and annihilation, and the attachment to the four extremes of arising are prevented. Therefore, through the realization of emptiness, recognizing that all objects of conceptual grasping are empty, and not abandoning the connection of cause and effect. Regarding adopting and abandoning cause and effect, the Buddha greatly praised it. In the 'Commentary on the Bodhisattva's Conduct,' it is said: 'Knowing that all phenomena are empty, yet not abandoning the practice of cause and effect, this is more wonderful than wonderful, more marvelous than marvelous.' In this way, for 'existence,' it is necessary to distinguish between inherent existence and mere existence; for 'non-existence,' it is necessary to distinguish between inherent non-existence and non-existence. In the 'Commentary on the Middle Way,' it is said: 'Even knowing that forms and so on are established as cause and effect in a manner without inherent existence, which wise person would still cling to forms, feelings, and so on, thinking that they are unrelated to cause and effect, merely existing, and thus determining that they have inherent existence? Therefore, even if clinging to existence, it is not inherently born.' If these are not distinguished, then as long as something exists, it will be considered inherently existent; as long as something does not exist, it will be considered completely non-existent, thus falling into the two extremes of addition and denial. In the 'Commentary on the Hundred Verses,' it is said: 'If one says that things are existent, then as long as that thing exists, its inherent nature must also exist. When its inherent nature does not exist, then that thing does not exist in any way, like a rabbit's horn. Therefore, it is impossible to transcend the two, and all these appearances are difficult to establish.' Therefore, because inherent existence does not exist, one is liberated from all extremes of 'existence'; and precisely because of this, one can establish causations without inherent existence, thereby being liberated from all extremes of 'non-existence.' In the 'Explanation of Terms and Reasoning,' it is said: 'An extreme is an end, a conclusion, a vicinity, a direction, and a degradation.' Although our own system also acknowledges these extremes, the extreme of the mistaken view of 'freedom from extremes' is stated in the 'Light of the Middle Way': 'If the Middle Way has any truly existent thing that is the nature of mind, then because it exists, there will be an extreme.'
རྟག་གོ་ཞེའམ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་མཐར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་སོང་ཞིང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་ལྟུང་བའི་གནས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། ལྟུང་བའི་གནས་མིན་པས་མཐར་འཛིན་མིན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། འཇིག་རྟེན་ན་བྲག་གཡང་ལ་མཐའ་དང་། དེ་ལ་ལྷུང་བ་ལ་མཐའ་ལ་ལྷུང་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ། 14-2-173b ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་མིན་པར་འཛིན་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་གྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ལས་འབྲས་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་ནི་མཐར་འཛིན་མིན་ཏེ། བཟུང་བ་ལྟར་དུ་ཡུལ་དེ་དེ་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་དོན་དམ་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་དེར་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། འདི་བརྟེན་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བའི། །འཇིག་རྟེན་ཚུལ་འདི་འགོག་མི་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་དེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། ཡོད་པ་གཉིས་དང་། མེད་པ་མིན་པ་དང་། མེད་ཅེས་པའི་ཁྱད་འབྱེད་ནི། སྨྲ་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། གཉིས་ཀའི་དོན་བློ་ལ་འཆར་ཚུལ་ལ་ཇི་ཙམ་བརྟགས་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཚུལ་དེས་མཐར་ལྟུང་མི་ལྟུང་སྨྲ་བ་ནི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཆེལ་བར་ཟད་དོ།། ༈ དེ་དང་རིགས་པ་སྔ་མས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང་ཟག་དང་ཆོས་འདུས་བྱས་རྣམས་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྩ་ཤེ་ལས། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འགྲུབ་སླ་ལུགས་ནི། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྔར་ལྟར་ 14-2-174a བཀག་པ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་རྣམས་ལ་འཆིང་གྲོལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་སོགས་བྱ་བྱེད་བཞག་པས་ཆོག་པ་འགྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཉིད་དང་བརྟགས་འགོག་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལམ་གྱི་ཐོབ་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། གདུལ་བྱའི་སྐྱབས་གནས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འཇོག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ལེགས་པར་བཞག་པས་ཆོག་པས། དེ་རྣམས་བདེན་པར་ཁ
【現代漢語翻譯】 如果執著于『是常』或『非常』，這種執著會如何走向極端呢？如果只是隨順事物的如實本性，如理作意，這難道是墮落之處嗎？』這種說法是不合理的。因為如實地對事物存在的狀態進行如理作意，並非墮落之處，因此也不是執著于邊見。正如世間所說，懸崖是邊，從懸崖上掉下去就是墮入邊見一樣。 執著諸法為實有，或者執著諸法一無所成、不存在，這都是與真實義相違背的，是墮入常斷二邊的極端。而執著諸法在勝義諦上不存在，但在世俗諦上存在業果等，則不是執著于邊見，因為所執著的事物確實如此存在。如《諍止論》所說：『若遣除自性，則成為自性成立。』意思是說，如果不是在勝義諦上不存在，那麼它就存在。並且，『若未承諾世俗，吾等則不作闡述。』以及《七十空性論》中說：『此有故彼生，世間此法則，汝皆不遮止。』因此，認為基（一切萬法的基礎）既非存在，亦非不存在，既非非存在，亦非存在，這些區分僅僅是說法上的差異而已。無論如何分析，兩者在心中顯現的方式沒有任何區別。因此，以這種方式來說明是否墮入邊見，僅僅是執著于言辭而已。 那麼，通過以上論證，如何證明無為法也是無自性的呢？ 第二點是關於無為法的無自性成立方式。既然人我和法我的有為法，通過之前所說的理證已經成立為無自性，那麼對於虛空、擇滅、非擇滅以及真如等無為法，則可以毫不費力地成立為無自性。因此，《中論》中說：『有為既不成就，無為如何成？』成立無為法無自性的方式很容易，因為如果像之前那樣遮破了有為法的自性成立，那麼即使這些法沒有自性成立，也可以安立繫縛解脫、因果、能量與能量的度量等作用。如果這些成立，那麼對於無為法，如法性（事物本來的性質）和通過分析而獲得的寂滅，即使它們沒有真實成立，也可以很好地安立為道的所證得之果、所度量的對境，以及作為所化眾生的皈依處——法寶等。因此，這些不需要真實成立。
【English Translation】 How does clinging to 'it is permanent' or 'it is impermanent' lead to extremes? Is it not reasonable to say that following the suchness of things and attending to them properly is a place of downfall? Attending to the meaning of how things exist as they are is not a place of downfall, so it is not clinging to extremes. Just as in the world, a cliff is an extreme, and falling from it is called falling into an extreme. Clinging to phenomena as truly existent, or clinging to them as unestablished and non-existent, is falling into the extremes of permanence and annihilation, which are the opposite of the true meaning. However, clinging to phenomena as non-existent in the ultimate sense but existent in the conventional sense, such as cause and effect, is not clinging to extremes, because the object of clinging exists as it is. As stated in the Vigrahavyavartani: 'If self-nature is refuted, then it becomes well-established as self-nature.' This means that if it is not non-existent in the ultimate sense, then it exists there. Also, 'Without accepting convention, we do not explain.' And in the Seventy Stanzas on Emptiness: 'This arising from this, you do not prevent this worldly order.' Therefore, the distinctions between the basis being non-existent, existent, non-non-existent, and non-existent are merely differences in expression. No matter how much one examines the way both appear in the mind, there is no difference. Therefore, speaking of falling or not falling into extremes in this way is merely clinging to words. How, then, does the preceding reasoning establish that the unconditioned is also without true existence? Secondly, regarding how the unconditioned is established as without true existence: Since the conditioned phenomena of persons and things have been established as without true existence by the reasoning explained earlier, then for the unconditioned phenomena such as space, cessation through discrimination, cessation not through discrimination, and suchness, it is considered that they are easily established as without true existence. Therefore, the Root Verses state: 'Since the conditioned is not established, how is the unconditioned established?' The way it is easily established is that when the true existence of the conditioned is refuted as before, it is established that even though they are not truly established, it is sufficient to establish actions such as bondage and liberation, cause and effect, and the measurer and the measured. If that is established, then even though the unconditioned, such as the nature of phenomena and cessation through analysis, is not truly established, it is sufficient to properly establish the arrangements such as the object to be attained on the path, the object to be measured, and the refuge for those to be tamed—the precious Dharma. Therefore, these do not need to be truly established.
ས་མ་བླངས་ན། དེ་རྣམས་གཞག་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་མི་འཐད་ཅེས་གང་ཡང་སྨྲར་མེད་པས་དེ་རྣམས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་དོན་མེད་དོ། །དེ་རྣམས་བདེན་པར་འདོད་པས་ཀྱང་དེ་དག་གི་མཚན་མཚོན་དང་། བྲལ་རྒྱུ་དང་། བྲལ་འབྲས་དང་། ཚད་མ་འདིས་གཞལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་འདོད་དགོས་ཀྱང་དགོས་ལ་འདོད་ཀྱང་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་དེ་རྣམས་རང་གི་ཐོབ་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འཇལ་བྱེད་སོགས་ལ་མ་འབྲེལ་ན་ནི། འབྲེལ་མེད་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། འབྲེལ་བ་འདོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་ལ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བས་འབྲེལ་བ་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ནས་ཀྱང་དགག་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་པའི་དཔྱོད་པ་འདིས་དེ་དག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དགག་མི་ནུས་ན། འདུས་བྱས་ལའང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པས། བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཆོས་དེ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཆད་པའི་སྟོང་ 14-2-174b པ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པས་བདེན་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གོལ་ས་མཐར་ཐུག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་རྟག་ལྟ་མི་བཟད་པ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའོ།། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་ཁོ་རང་ལ་ཁོ་རང་མེད་པ་ཡིན་ན། རང་ལ་མེད་པ་ནི་འགར་ཡང་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས། ཆོས་འགའ་ཞིག་བདེན་པར་དམ་འཆའ་མཁན་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་རིགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་པས། གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་འགའ་ཞིག་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ནི་མ་བརྟགས་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བའོ། །ཚུལ་འདིའི་རིགས་པའི་འགྲོས་རྣམས་ལེགས་པར་མཐོང་ནས། འཕགས་ཡུལ་གྱི་རང་སྡེ་ཆོས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད། ངེས་པར་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བས་དེ་དག་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས་ཟེར་ལ། དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྨྲ་ཕྱིན་ཆད་ཆོས་གང་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་པ་ནི། ཕྱོགས་འདིའི་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལས་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་རྟགས་སུ་སྣང་ངོ་། །འདི་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བློ་མཐུན་བྱས་ནས་དོན་དམ་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རྩོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果未建立（勝義），那麼斷言必須保留這些範式是不合理的，因此沒有理由承認它們為真。即使人們希望它們為真，也必須接受它們的名稱、所指、分離、分離的結果以及通過量來衡量等等範式，這是必須的，也是人們所希望的。在這種情況下，如果它們與自己的獲得對像、特徵和衡量標準等無關，那麼所有無關的事物都將不可避免地變成名稱和所指等等；如果想要關聯，那麼自性成立的真實現象不應依賴於其他事物，因此無法建立關聯。同樣，通過分析一和異來駁斥它們。如果這種推理的分析無法駁斥對它們是真實存在的斷言，那麼對於有為法來說，在所有方面都是相同的，因此將無法阻止哪怕是最微小的真實存在。如果認為有為法自性成立的自性空，意味著該法沒有該自性，因此是斷滅空；而如來藏具有自性，因此是真實存在的，那麼這就是在確立有為法自性空時，走向了顛倒的極端，是對有為法緣起的誹謗之見。後者如果具有自性，那麼就會陷入執著于真實存在的常常見，因此是對正確空性之義的錯誤理解。如果自性成立的自性空意味著它本身不存在於自身之中，那麼不存在於自身之中的事物也不可能存在於任何事物之中。因此，那些斷言某些法是真實存在的，以及證明它的經文和理證等等，也都是自性成立的自性空。由於基礎未成立，因此建立某些法是真實的宗義，就是未經分析的隨意言說。在充分理解了這種推理方式之後，印度所有聲稱法是真實存在的自宗，必然也聲稱事物是真實存在的，因此他們被稱為『有事宗』。一旦聲稱事物不是真實存在的，就不會再認為任何法是真實存在的。這似乎是這一派詭辯者們最為卓越的標誌。在這裡，那些聲稱勝義諦有兩種不同之處的人，如果贊同前一種觀點，即世俗是自性成立的自性空，那麼他們爭論的是勝義諦是否真實成立的問題。
【English Translation】 If (the ultimate) is not established, then asserting that these paradigms must be maintained is unreasonable, so there is no reason to accept them as true. Even if one wishes them to be true, one must also accept the paradigms of their names, referents, separation, the result of separation, and measurement by valid cognition, etc., which is both necessary and desired. In this case, if they are not related to their own objects of attainment, characteristics, and measuring instruments, etc., then all unrelated things will inevitably become names and referents, etc.; if one wants a relationship, then the truly established by nature should not depend on others, so a relationship cannot be established. Similarly, they should be refuted by analyzing one and different. If this analysis of reasoning cannot refute the assertion that they are truly established, then for conditioned phenomena, it is the same in all aspects, so it will not be possible to prevent even the slightest bit of truth. If one thinks that the self-nature emptiness of conditioned phenomena established by nature means that the dharma does not have that self-nature, so it is annihilation emptiness; but the Thusness has self-nature, so it is truly existent, then this is the ultimate deviation of going to the extreme of inversion in establishing the self-nature emptiness of conditioned phenomena, and it is a view of defaming the dependent origination of conditioned phenomena. The latter, if it has self-nature, then it falls into the unbearable eternalist view of clinging to true existence, so it is a wrong entry into the meaning of correct emptiness. If the self-nature emptiness established by nature means that it itself does not exist in itself, then what does not exist in itself cannot exist in anything. Therefore, those who assert that some dharmas are truly existent, and the scriptures and reasoning that prove it, etc., are also self-nature emptiness established by nature. Since the basis is not established, establishing the tenet that some dharmas are true is just speaking randomly without analysis. After fully understanding these lines of reasoning, all the self-schools in India that claim that dharmas are truly existent necessarily also claim that things are truly existent, so they are called 'substantialists'. Once they claim that things are not truly existent, they no longer believe that any dharma is truly existent. This seems to be the most outstanding sign of distinction from the sophists of this side. Here, those who claim that there are two different aspects of suchness, if they agree with the former view that conventionality is self-nature emptiness established by nature, then they are arguing about whether the ultimate is truly established or not.
ཚུལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དུ་སོང་བ་ཡང་སྔར་བཤད་པས་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རིགས་པས་ཆོས་ 14-2-175a རྣམས་ལ་བདེན་པ་ཁེགས་ནས་དངོས་པོ་དང་ཆོས་ཀུན་ལ་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། སྟོང་པའི་གོ་ལུགས་ཉེས་པའི་ཆད་སྟོང་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་དང་། ཆོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་པའི་དོན་སྔར་ལྟར་ཡིན་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་མིན་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་མྱང་འདས་གཅིག་པུ་བདེན་གྱི་གཞན་རྣམས་མི་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །རྒྱལ་བས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དེ། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟློག །ཁམས་འདི་ཉམས་པར་བྱེད་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཁམས་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སྙམ་ན། དེ་དག་ནི་ལུང་གི་དོན་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུང་སྔ་མའི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོ་དེས་ཀྱང་མྱང་འདས་བདེན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་གསུངས་ལ། བདེན་པའི་དོན་ནི་མདོ་སྔ་མས་མི་སླུ་བ་དང་། 14-2-175b རྫུན་པའི་དོན་ནི་མདོ་ཕྱི་མས་སླུ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མྱང་འདས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བློ་དེའི་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་སླུ་བ་མེད་ལ། ལྷག་མ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་རང་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་བློའི་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་སླུ་བ་ཡོད་པས། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་པས་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་བསམས་པར་མིང་ཙམ་ལ་ཆགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཞན་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། སྲིད་པ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། སྲིད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་འཇོག་པར་བཤད་པས། འཁོར་བ་བདེན་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཆད་སྟོང
【現代漢語翻譯】 關於這些道理是如何演變的，也需要通過之前所說的內容來充分理解。因為以理證來否定諸法的真實性，不承認事物和一切法的真實存在，以及依賴於錯誤的斷滅空見，聲稱事物和一切法皆無真實性，這二者在任何方面都是不相同的。如果說，『因為有為法不能成立，那麼無為法又如何成立呢？』這句話的意義和之前一樣，那麼《六十正理論》中說：『諸佛所說涅槃是，唯一真諦余非真，何有智者能思擇，謂余為妄非真實？』這樣說涅槃是唯一的真諦，其他的都不是真實的。而且《法界贊》中也說：『空性乃是佛所說，如來所說無量法，彼等一切皆為斷，煩惱並非壞此界。』這樣說宣講無自性的空性的經部，是爲了斷除煩惱，而不是爲了說明無自性清凈的法界。這怎麼能不矛盾呢？ 這些是對經文意義的錯誤理解。例如，前一個經文的意義是，世尊說：『比丘們，這個殊勝的真理只有一個，那就是不欺騙的法性——涅槃。一切有為法都是虛假的，具有欺騙的法性。』這部經也說涅槃是真實的，一切有為法都是虛假的。真諦的意義，前一部經說的是不欺騙，虛假的意義，后一部經說的是欺騙，都已經非常清楚地解釋了。而且，涅槃是勝義諦，正如《六十正理論》的註釋所說的那樣。因此，在直接見到它的智慧面前，雖然自性不成立，但顯現為它的欺騙是不存在的。而其餘的有為法，在直接顯現的智慧面前，雖然自性不成立，但顯現為它的欺騙是存在的。因此，如果用理證來考察是否成立為真實，因為不是能經受考察的真實成立，所以不對意義進行仔細思考，只執著于名相，又有什麼用呢？ 此外，《六十正理論》中說：『有及涅槃此二者，皆非為有亦非無，了知有者即息滅，是說涅槃非有無。』這樣說輪迴和寂滅二者都不是自性存在的，並且說了知有為法不是自性成立的對境，就安立為涅槃。因此，認為輪迴沒有真實性的空性是斷滅空。
【English Translation】 It is necessary to fully understand how these principles have evolved, as explained earlier. This is because negating the truth of all dharmas through reasoning, not acknowledging the truth of things and all dharmas, and relying on the erroneous nihilistic view of emptiness, claiming that things and all dharmas have no truth, are completely different in every way. If the meaning of 'Since conditioned phenomena cannot be established, how can unconditioned phenomena be established?' is the same as before, then the Sixty Stanzas of Reasoning states: 'The Victorious Ones have declared that Nirvana is the only truth; what wise person would contemplate that the remainder is false and not true?' Thus, it is said that Nirvana is the only truth, and the others are not true. Moreover, the Praise of Dharmadhatu also states: 'Emptiness is what the Buddha taught; the immeasurable dharmas spoken by the Tathagatas, all of them are to eliminate afflictions, not to destroy this realm.' Thus, the Sutras that teach emptiness without inherent existence are for the purpose of abandoning afflictions, not to show that there is no realm of self-nature purity. How can this not be contradictory? These are misinterpretations of the meaning of the scriptures. For example, the meaning of the previous scripture is that the Blessed One said: 'Bhikkhus, this supreme truth is only one, that is, the non-deceptive nature of dharma—Nirvana. All conditioned phenomena are false, having the nature of deception.' This Sutra also says that Nirvana is true, and all conditioned phenomena are false. The meaning of truth, the previous scripture says is non-deceptive, and the meaning of false, the latter scripture says is deceptive, which has been explained very clearly. Moreover, Nirvana is the ultimate truth, as the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning says. Therefore, in the face of the wisdom that directly sees it, although self-nature is not established, the deception that appears as it does not exist. And the remaining conditioned phenomena, in the face of the wisdom that directly appears, although self-nature is not established, the deception that appears as it does exists. Therefore, if one examines whether it is established as true by reasoning, because it is not a true establishment that can withstand examination, what is the use of not carefully considering the meaning and only clinging to the name? Furthermore, the Sixty Stanzas of Reasoning states: 'Existence and Nirvana, both of these are neither existent nor non-existent; knowing existence is cessation, it is said that Nirvana is neither existent nor non-existent.' Thus, it is said that neither Samsara nor Nirvana are self-existent, and it is said that establishing Nirvana is the object of knowing that conditioned phenomena are not self-established. Therefore, the emptiness that considers Samsara to have no truth is nihilistic emptiness.
་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡིན། བསྟོད་པའི་ལུང་དོན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་བཟློག་པའི་དོན་དུ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་བདག་གཉིས་བཀག་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཁམས་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་དེ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་པས། ལུང་དེ་དགག་བྱ་བདེན་པ་ 14-2-176a བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤོང་བ་ལ་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་འགོག་པ་ལ་ཁུངས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བསྟོད་པ་དེ་ཉིད་ལས། མི་རྟག་སྟོང་པ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས། །བྱ་བ་གསུམ་པོས་སེམས་སྦྱོང་བྱེད། །མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་ཆོས་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་བསྒོམ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དེ་སྒོམ་པ་ཉིད་སེམས་སྦྱོང་བའི་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པས། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཆད་སྟོང་ཡིན་པས། དེ་ལས་ལོགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་བསྒོམ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་དྲང་དུ་རུང་། དེ་ནི་ཤར་ཕྱོགས་ན་སྦྲུལ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་འཇིགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ལ་ཤར་ཕྱོགས་ན་སྦྲུལ་མེད་པར་སྟོན་པ་དེའི་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་ཡི། ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཤིང་སྡོང་ཡོད་ཅེས་བསྟན་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་བསེལ་བ་ལ། གང་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་གཞི་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་ཡི། གཞི་གཞན་དོན་མེད་ཅིག་བདེན་པར་ཡོད་པར་བསྟན་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ གཉིས་པ། ལྷག་མཐོང་གི་རབ་དབྱེ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བདེན་གཉིས་གང་ལས་འབྱེད་པའི་གཞི། ཇི་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་གྲངས། དེ་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་གང་ལས་འབྱེད་པའི་གཞི། དང་ 14-2-176b པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ལ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་འདོད་ཚུལ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་བྱ་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་གྲངས། གཉིས་པ་ནི། རྩ་ཤེ་ལས།འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 所希望的宗派在哪裡？讚頌的經文意義是：宣說自性空性的經文，是爲了遣除一切煩惱的根本——實有執著，而顯示其執著境不存在，而不是爲了遮止二取（能取、所取）的自性清凈之界空性。雖然空性存在，但並非真實成立。因此，該經文是爲了駁斥說『所破的真實被遮止，空性也不存在』，以及『爲了斷除煩惱不需要證悟勝義諦的空性』的觀點。因此，該讚頌本身說道：『無常、空、苦，以這三者調伏自心。最能調伏自心的，法即是無自性。』以及『諸法無自性，應於法界中修習。』因此，這些法無自性，修習無自性即是修習法界，修習此法即是調伏自心的殊勝之法。如此顯現的諸法，因為沒有自性，是斷滅空，所以怎麼能將與此相異的、真實成立的空性作為所修習的空性呢？這就像在東方沒有蛇的情況下，抓住蛇存在而恐懼，爲了消除痛苦，不是顯示東方沒有蛇就能對治，而是需要說西方有樹一樣。眾生對如此顯現的事物執著為真實，爲了消除痛苦，不是證悟所執著的基礎無實有就能對治，而是需要顯示其他無意義的事物真實存在一樣。 第二，勝觀的差別。 分為三部分，包括四點：從何處區分二諦的基礎；如何區分的數量；如此區分的意義；以及區分的各個意義的解釋。 從何處區分二諦的基礎。 第一點是：對於二諦的區分基礎，以前的論師有許多不同的觀點。但在這裡，如《學集論》所說：『所應知的事物，全部包含在世俗諦和勝義諦之中。』因此，所知是區分的基礎。 如何區分的數量。 第二點是：如《中論》所說：『世間世俗諦，以及勝義諦。』因此，分為世俗諦和勝義諦。
【English Translation】 Where is the desired sect? The meaning of the praise is: The sutras that explain the emptiness of inherent existence show that the object of attachment does not exist in order to reverse the root of all afflictions, the clinging to true existence, but not to show that the realm of self-nature purity, emptiness, which blocks the two graspers (grasper and grasped), does not exist. Although emptiness exists, it is not truly established. Therefore, the scripture is to refute the view that 'the emptiness of blocking the truth that is to be refuted also does not exist,' and 'it is not necessary to realize the emptiness of ultimate truth in order to eliminate afflictions.' Therefore, the praise itself says: 'Impermanence, emptiness, suffering, with these three, tame the mind. The most supreme way to tame the mind is that the Dharma is without inherent existence.' And 'All dharmas are without inherent existence, one should meditate on the realm of Dharma.' Therefore, these dharmas are without inherent existence, and meditating on the absence of inherent existence is meditating on the realm of Dharma, and meditating on this Dharma is the supreme Dharma for taming the mind. Since the dharmas that appear in this way are empty and nihilistic because they have no inherent existence, how can one properly regard the emptiness that is different from this and truly established as the emptiness to be meditated upon? This is like grasping that a snake exists in the east where there is no snake, and being afraid. In order to eliminate the suffering, it is not enough to show that there is no snake in the east to counteract it, but it is necessary to say that there is a tree in the west. Sentient beings cling to what appears in this way as true, and in order to eliminate suffering, it is not enough to realize that the basis of what is clung to is unreal, but it is necessary to show that other meaningless things truly exist. Second, the differentiation of Vipassanā (Higher Seeing). It is divided into three parts, including four points: the basis from which the two truths are distinguished; the number of ways in which they are distinguished; the meaning of distinguishing in this way; and the explanation of the meaning of each distinction. The basis from which the two truths are distinguished. The first point is: Regarding the basis for distinguishing the two truths, previous scholars have many different views. But here, as stated in the Compendium of Trainings: 'All that should be known is exhausted in the conventional truth and the ultimate truth.' Therefore, what is to be known is the basis of distinction. The number of ways in which they are distinguished. The second point is: As stated in the Root Wisdom: 'The worldly conventional truth, and the truth of the ultimate meaning.' Therefore, it is divided into conventional truth and ultimate truth.
པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཉིས་ནི་ཐ་དད་པ་དགོས་པས་ཐ་དད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་མང་པོ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ནི་ཐ་དད་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཐ་དད་ནི་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དེ། ཐ་དད་གསུམ་ཡོད་པས་བདེན་གཉིས་ནི་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་སྨྲ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་དོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་ལའང་མི་འགལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ལེགས་པས། ཐ་དད་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ཅར་ལའང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མི་འགལ་ལོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཆོས་ཅན་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་ན་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་ 14-2-177a མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་དང་དུ་མར་ཡོད་པ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་དག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་རང་གི་དོན་དམ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཡིན་ན། དེ་རང་གི་བདེན་སྟོང་དང་ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་མྱུ་གུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། ངོ་བོ་ཐ་དད་མིན་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ནི་རང་གི་བདེན་སྟོང་ཡིན་ཡང་རང་གི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཞུང་འགའ་ཞིག་ལས་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་པར་གསུངས་པའི་ཁ་ཅིག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ལ་དགོངས་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་པ་གཉིས་ཀར་མིན་པ་ལ་དགོངས་སོ།། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་དོན་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གསུམ་བཤད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ན
【現代漢語翻譯】 分為兩種真諦。 意義在於如此劃分。 第三，既然分為兩種，就必須是不同的，那麼不同的方式是什麼呢？對此，許多前輩認為，如同瓶子和毯子一樣，本體是不同的；如同有為法和無常一樣，本體相同而側面不同。兩種不同既可以是兩種實物，也可以是其中之一不是實物，即遮遣同一性的不同。因為有三種不同，所以真諦二者是遮遣同一性的不同。有些人認為，二者本體相同而側面不同。《中觀光明論》中說，即使對於非實物，也不違背單一性的關聯，因此很好。兩種不同既可以是兩種都不是實物，也可以是其中之一不是實物，本體相同而側面不同並不矛盾。《入中論釋》中說：『一切事物的自性顯示為兩種，即世俗和勝義。』因此，每個法都有世俗和勝義兩種自性。如果二諦本體不同，那麼就更不可能是本體相同了，因為二者沒有本體，所以會變成沒有。因為存在的事物必然具有一個或多個本體。 《菩提心釋》中也說：『世俗即是空性，空性即是世俗。若無則不生，如生和無常。』如果像苗芽一樣的事物，與它自己的勝義諦本體不同，那麼與它自己的真性空性也不同，苗芽就會變成真實存在。因此，本體不是不同的，而是相同的。苗芽是它自己的真性空性，但不是它自己的勝義諦。 有些論典中說，二諦既非一亦非異，其中一些是指自性成立的一異，另一些是指本體不同和側面相同二者都不是。 解釋各自劃分的意義。 第四部分分為三點：解釋世俗諦，解釋勝義諦，以及說明二諦的數量確定。 解釋世俗諦。 第一部分分為三點：解釋世俗和諦的詞義，世俗諦的定義，以及世俗的分類。 解釋世俗和諦的詞義。 第一，《明句論》中解釋世俗有三種含義：遮蔽真實，相互依賴，以及世間的名言。後者是……
【English Translation】 Divided into two truths. The meaning lies in such division. Third, since it is divided into two, it must be different. So, what is the way of being different? Many early scholars thought that, like a pot and a cloth, the essence is different; like conditioned things and impermanence, the essence is the same but the aspects are different. The two kinds of difference can be either two real things, or one of them is not a real thing, which is the difference of negating identity. Because there are three kinds of difference, the two truths are the difference of negating identity. Some people think that the two have the same essence but different aspects. In the Madhyamaka-aloka, it says that even for non-things, it does not contradict the relationship of oneness, so it is good. The two kinds of difference can be either both are not real things, or one of them is not a real thing, and it is not contradictory that the essence is the same but the aspects are different. In the Entry Commentary, it says: 'The self-nature of all things is shown in two ways, namely, conventional and ultimate.' Therefore, each dharma has two essences, conventional and ultimate. If the two truths are not the same essence, then it is even more impossible for them to be the same essence, because the two have no essence, so they will become non-existent. Because existing things must have one or more essences. The Bodhicitta Commentary also says: 'Conventional is emptiness, emptiness is conventional. If there is no conventional, emptiness cannot arise, just like conditioned and impermanent.' If something like a sprout is different from its own ultimate truth essence, then it is also different from its own true emptiness, and the sprout will become truly existent. Therefore, the essence is not different, but the same. A sprout is its own true emptiness, but it is not its own ultimate truth. Some treatises say that the two truths are neither one nor different, some of which refer to the one or different that is established by nature, and some refer to neither the different essence nor the same aspect. Explaining the meaning of each division. The fourth part is divided into three points: explaining the conventional truth, explaining the ultimate truth, and explaining the definite number of the two truths. Explaining the conventional truth. The first part is divided into three points: explaining the meaning of the words conventional and truth, the definition of conventional truth, and the classification of conventional. Explaining the meaning of the words conventional and truth. First, the Clear Words explains that conventional has three meanings: obscuring reality, mutual dependence, and worldly terms. The latter is...
ི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་པས། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཤེས་བརྗོད་ཙམ་མིན་ལ། ཤེས་བྱ་དང་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ 14-2-177b པ་ནི། གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་བདེན་པར་འཇོག་པ་ནི་བློའི་ངོར་ཡིན་ལ། བདེན་འཛིན་མིན་པའི་བློའི་ངོར་བདེན་པར་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་བའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་གཞག་གོ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་མ་རིག་པས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་འཇོག་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པས། 14-2-178a དེས་བཟུང་བའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་འཇོག་སའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱས་པ་དེ་མ་ཡིན་དགོས་སོ། །གཉིས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་གང་གི་ངོར་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བདེན་ཞེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་དེ་དག་གི་ངོར་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 因為名言和能詮、有知和所知等都具有各自的特徵，所以『有境』（指具有對象的意識）的說法不僅僅是『知』和『說』，而且所有作為所知和所詮的事物，都不應被認為是世俗諦。那麼，色等諸法在哪個世俗的視角下被認為是真實的呢？ 這（世俗）是三種世俗中的第一種。它指的是對諸法本無自性，卻執著認為其有自性的無明。因為實際上不可能真實存在，所以認為其真實只是在意識的層面。而且，如果不是執著真實的意識，就無法在意識層面認為其真實。 如《入中論》所說：『愚昧自性障蔽故，世俗即是顛倒性，于彼所見皆虛妄，是故佛說名世俗。』這裡，《入中論釋》中說：『如是，暫時以包含有支的煩惱性的無明之力，安立世俗諦。』也就是說，對於聲聞、緣覺和已斷除煩惱性無明的菩薩們來說，（他們）視諸行如影像等，知其為有，但並非真實，因為他們沒有真實顯現的錯覺。對於凡夫來說，這是具有欺騙性的。而對於其他眾生來說，就像幻術等一樣，僅僅是依緣起而存在的世俗。 因此，認為存在世俗諦的人，是以無明來認為其存在；而且，（上述引文）並非表明已斷除煩惱性無明的聲聞、緣覺和菩薩們不認為存在世俗諦。第一個理由是，如前所述，煩惱性的無明是執著真實的， 因此，被它所執著的事物，在名言中也不可能存在。而且，如果存在世俗諦，那麼它必然存在於名言中。因此，如果說諸法存在於世俗中，那麼作為安立處的世俗，就一定不是煩惱性的無明。 第二個理由是，對於已斷除煩惱性無明的人來說，由於沒有執著真實的世俗，所以在他們的視角下，諸行並非真實，這僅僅是證明了諸行在他們看來不是真實的，而不是證明了不存在世俗諦。因此，
【English Translation】 Because expressions, expressers, knowledge, objects of knowledge, and so on, are described as having their own characteristics, the term 'possessor of an object' (referring to consciousness with an object) is not merely 'knowing' and 'saying'. Moreover, everything that is a knowable object and an expressible object should not be regarded as conventionally true. So, in what conventional perspective are forms and other phenomena considered true? This (conventionality) is the first of the three conventionalities. It refers to the ignorance that ascribes inherent existence to phenomena that are actually without inherent existence. Because it is impossible for something to truly exist, considering it true is only at the level of consciousness. Moreover, if it is not a consciousness that grasps at truth, it is impossible to consider it true at the level of consciousness. As stated in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Due to the nature of ignorance obscuring, conventionality is deceptive; whatever appears falsely true to it, the Buddha called conventional truth; things that are deceptive are conventional.' Here, the commentary on Entering the Middle Way states: 'Thus, temporarily, by the power of afflicted ignorance, which includes the limbs of existence, conventional truth is established.' That is, for the Śrāvakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and Bodhisattvas who have abandoned afflicted ignorance, (they) see phenomena like reflections, knowing them to exist, but not as truly existent, because they do not have the illusion of true appearance. For ordinary beings, this is deceptive. And for other beings, like illusions and so on, it is merely conventional, arising dependently. Therefore, those who assert the existence of conventional truth do so by means of ignorance; and (the above quote) does not indicate that Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have abandoned afflicted ignorance do not assert the existence of conventional truth. The first reason is that, as mentioned earlier, afflicted ignorance is the grasping at truth, Therefore, what is grasped by it cannot exist even in name. Moreover, if conventional truth exists, it necessarily exists in name. Therefore, if it is said that phenomena exist conventionally, then the conventionality that is the basis of that assertion must not be afflicted ignorance. The second reason is that, for those who have abandoned the conventionality of afflicted ignorance, the fact that phenomena are not true in their view, due to the absence of a conventionality that grasps at truth, only proves that phenomena are not true in their view, but does not prove that conventional truth does not exist. Therefore,
ག་གི་ངོར་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་ནི། དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བདེན་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་བདེན་པ་གཅོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་གཅོད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དེས་གང་ཞིག་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་དུ་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ལ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་ཡི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ལུགས་དང་ 14-2-178b འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་དང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདིས་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གནས་པར་བཤད་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་དང་བདག་གཉིས་བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནི་མི་སྨྲ་ཡི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་དེའི་ངོར་བདེན་ཚུལ་བཤད་པ་ཙམ་མོ།། ༈ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རེ་རེ་ལ་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པ་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་གཟིགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་དང་། ཤེས་བྱ་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་རྙེད་པའི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོའོ། །དེའི་སྔ་མ་ནི་མྱུ་གུའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། ། འདིས་ནི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་དམ་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་རྙེད་པར་སྟོན་གྱི། མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ 14-2-179a ལ་ལྟོས་ནས་བདེ
【現代漢語翻譯】 如果認為諸行是僅以世俗諦而說的，那麼，就其本身而言，在世俗諦和勝義諦二者之中，沒有什麼是可以被認為是真實的。因此，'僅'這個詞語是用來斷除真實，而不是斷除世俗諦的真實性。因此，應當理解，說'僅是世俗諦'和'世俗諦的真實'，其意圖是相同的。《明句論》中說：'在世間的世俗諦中是真實的，即是世間的世俗諦的真實。'正如《入中論釋》中所說：'以世俗諦而言，任何顯現為真實，並且雖然無自性卻各自顯現為自性的事物，對於顛倒的世間而言，都是世俗諦的真實。'正如之前所說的，在無明的世俗諦的視角下，顯現為真實。不應將其視為在名言中成立的真實，否則，這將與自性成立在名言中也不可能的觀點相違背，因為遮破真實成立和成立無真實，都是在名言中進行的。通過這種方式，也應理解導師耶謝寧波（Yeshe Nyingpo）所說的，在世俗諦中安住為真實。 如果有人認為，法性和我和二取在執著真實的世俗諦的視角下是真實的，那麼它們就變成了世俗諦的真實了嗎？如果在執著真實的世俗諦的視角下，僅僅是真實，就可以被認為是世俗諦的真實，那麼確實會變成那樣。但我們不是這樣說的。世俗諦的真實，僅僅是說明了在哪個世俗諦的視角下是真實的，以及在這種視角下如何顯現為真實。 世俗諦的定義： 第二點是，對於內外的一切事物，每一個都具有勝義和世俗兩種體性。例如，以苗芽為例，存在著通過證悟一切所知真實性的智慧所獲得的苗芽的體性，以及通過衡量虛假欺騙之物的名言識所獲得的苗芽的體性。前者是苗芽的勝義諦的體性，後者是苗芽的世俗諦的體性。正如《入中論》中所說：'由見真實與虛妄，知事物有二體性，真實所見即彼性，虛妄所見名世俗。' 這表明，苗芽的體性具有二諦的體性，勝義是由前一種智慧所獲得的，而世俗是由后一種智慧所獲得的。苗芽的體性本身，根據前後兩種智慧的觀察角度不同，而分為勝義和世俗。
【English Translation】 If one thinks that phenomena are spoken of as merely conventional truths, then, from that perspective, among the two truths of conventional and ultimate, nothing can be posited as truly existent. Therefore, the word 'merely' cuts off the truly existent, but does not cut off the truth of conventional truth. Therefore, it should be understood that the intention of saying 'merely conventional truth' and 'the truth of conventional truth' is the same. The Commentary on the Verses says: 'What is true in the conventional truth of the world is the truth of the conventional truth of the world.' As the Commentary on Entering the Middle Way says: 'Whatever appears as true by conventional truth, and although without inherent existence, appears distinctly as inherent existence, that is the truth of conventional truth for the inverted world.' As previously explained, it appears as true from the perspective of the conventional truth of ignorance. It should not be regarded as established as true in name, otherwise, it would contradict the view that inherent existence is also impossible in name, because refuting true existence and establishing non-true existence are both done in name. In this way, it should also be understood that the teacher Yeshe Nyingpo said that abiding as true in conventional truth. If someone thinks that the nature of phenomena and the self and the two graspers are true from the perspective of the conventional truth that grasps at truth, then do they become the truth of conventional truth? If merely being true from the perspective of the conventional truth that grasps at truth can be considered the truth of conventional truth, then it would indeed become so. But we do not say that. The truth of conventional truth merely explains from whose perspective of conventional truth it is true, and how it appears as true from that perspective. The definition of conventional truth: The second point is that for each of the internal and external objects, there are two aspects: ultimate and conventional. For example, taking a sprout as an example, there is the nature of the sprout found by the wisdom that sees the truth of all knowable objects, and the nature of the sprout found by the conceptual consciousness that measures the meaning of deceptive false objects. The former is the nature of the ultimate truth of the sprout, and the latter is the nature of the conventional truth of the sprout. As it says in Entering the Middle Way: 'By seeing the true and the false, one grasps the two natures of things. That which is seen as true is the reality, and that which is seen as false is called conventional truth.' This shows that the nature of the sprout has two natures of the two truths, the ultimate is found by the former consciousness, and the conventional is found by the latter consciousness. The nature of the sprout itself is divided into ultimate and conventional depending on the perspective of the two kinds of consciousness.
ན་པ་གཉིས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་རྫུན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པར་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་དོན་ལ་མི་བདེན་གྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོ་ཙམ་དུ་བདེན་པ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་ལ་རྫུན་པར་ངེས་དགོས་སོ། །མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཤེས་བྱ་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ངེས་པ་ལ་གཞི་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བའི་ལྟ་བ་རྙེད་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་རིགས་པས་མ་ཁེགས་པར་རྫུན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་དེ་དག་བློས་གྲུབ་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་བློས་འགྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་སྣམ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡང་། དེ་དག་གྲུབ་པའི་བློས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་འགྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་ངོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུམ་སྣམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའོ་ 14-2-179b ཞེས་གསུངས་པ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བུམ་པ་སོགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡང་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཤེས་ངོ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུམ་སོགས་རྣམས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ངོར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་གཞི་བུམ་སོགས་རྣམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འཇལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ན་བདེན་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པས་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་དག་གི་རང་བཞིན་འཕགས་པའི་དོན་དམ་མོ་ཞེས་ཕྱེ་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་ཡི། བུམ་སོགས་འཕགས་པ་ལ་དོན་དམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 並非將事物分為兩種，如《入中論釋》（Jug-grel）所說：『一切事物的自性顯示為兩種，即世俗和勝義。』將每個事物的自性分為兩種，勝義是證悟真實意義的智慧，世俗是證悟虛假顯現的智慧。世俗諦在究竟上是不真實的，只是在執著真實的表象上是真實的，因此它的意義必然是虛假的。例如，瓶子這樣的事物，一旦確定是虛假的、欺騙性的，就必須通過理智來駁斥對該事物真實性的執著，從而獲得（無實的）見解。因為如果真實性沒有被理性駁倒，虛假性就無法通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效認知）來確立。雖然瓶子、布匹等是世俗諦，但當它們被心識所認知時，並不意味著世俗諦的意義必須被心識所認知。例如，瓶子、布匹等雖然沒有自性，但卻像幻象一樣顯現，即使它們被認知的心識所認知，也不意味著幻象般的意義必須被認知。因此，如果依賴於沒有中觀見解的凡夫的心識，就認為瓶子、布匹等是世俗諦；而依賴於聖者的心識，就認為是勝義諦，這種說法是不合理的。因為《入中論釋》中說：『對於凡夫來說是勝義諦的事物，對於具有顯現的聖者來說僅僅是世俗諦；而它的自性空性，對於他們來說才是勝義諦。』這種說法與上述觀點是相反的。凡夫執著瓶子等為真實，並且認為它們是勝義存在的，因此依賴於他們的心識，瓶子等事物被認為是勝義存在的，而不是世俗的。在他們看來，作為勝義存在的瓶子等事物，對於聖者相續中如幻顯現的智慧來說，是世俗的。因為依賴於這種智慧，就無法將它們安立為真實，所以說是僅僅是世俗。即使如此，經中也說它們的自性是勝義諦，因此應該區分開來說瓶子等是世俗，而它們的自性是聖者的勝義諦。不應該說瓶子等對於聖者來說是勝義諦，因為證悟真實意義的理智無法找到瓶子等，並且經中說證悟真實意義的理智所證悟的才是勝義諦的意義。
【English Translation】 It is not to show things as two, as it says in the Commentary on the "Entering the Middle Way" (Jug-grel): 'The own-being of all things is shown as two aspects: namely, the conventional and the ultimate.' Dividing the own-being of each thing into two, the ultimate is the wisdom that sees the true meaning, and the conventional is found by the wisdom that sees the false. The conventional truth is not true in reality, but is true only in the aspect of holding to be true, so its meaning must necessarily be false. For example, once it is determined that something like a vase is false and deceptive, one must gain the view of refuting the attachment of holding it to be true by reasoning. Because if the truth is not refuted by reasoning, the false cannot be established by valid cognition. Although vases, cloths, etc., are conventional truths, when they are established by the mind, it does not mean that the meaning of the conventional truth must be established by the mind. For example, even though vases, cloths, etc., appear like illusions without inherent existence, it does not mean that the meaning of the illusion-like must be established by the mind that establishes them. Therefore, it is not reasonable to say in this system that vases, cloths, etc., are conventional truths in relation to the consciousness of ordinary beings who do not have the view of the Middle Way, and that they are ultimate truths in relation to noble beings. As it says in the Commentary on the "Entering the Middle Way": 'That which is ultimate for ordinary beings is merely conventional for noble beings who have objects of experience along with appearances, and that which is emptiness of its own-being is ultimate for them.' It is because it is speaking contrary to what is said. Ordinary beings hold vases, etc., to be true, and they also hold that they exist ultimately, so in relation to their consciousness, vases, etc., are established as ultimate, not as conventional. The basis for being established as ultimate in their view, vases, etc., are conventional in relation to the vision of the wisdom of noble beings that measures appearances like illusions. Because it cannot be established as true in relation to that consciousness, it is said to be merely conventional. Even so, because their own-being is said to be the ultimate truth, one should distinguish and say that vases, etc., are conventional, and that their own-being is the ultimate of noble beings. One should not say that vases, etc., are ultimate for noble beings, because the reasoning that sees the true meaning has not found vases, etc., and it is said that what is found by the reasoning that sees the true meaning is the meaning of the ultimate truth.
ིར་རོ།། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི།དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཤེས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ནི་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པས། ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་མི་འབྱེད་པར་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་འབྱེད་པ་རྣམས་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག། །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཞེད་དོ། །ལུགས་འདི་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ 14-2-180a ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དེ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་སྣང་བར་བཞེད་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་དོ། ། འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རྫུན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྡ་ལ་བྱང་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དེ་བྱད་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པས། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཤེས་བྱ་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པའི་དོན་ནི་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་མཚུངས་སོ། །གཞལ་བྱ་བདེན་པ་འཇོག་ན་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པ་དེས་འཇོག་པ་འགལ་ཡང་། གཞལ་བྱ་རྫུན་པ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཉིད་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྫུན་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཞག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ།། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། ཤེས་པ་སྔ་མ་དྲུག་གིས་བཟུང་བའི་ཡུལ་དྲུག་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་གིས་བཟུང་བའི་ཡུལ་དྲུག་སྟེ། ལོག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དྲུག་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དྲུག་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་ 14-2-180b རྟེན་པའམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་གི། འཕགས་པའི་གཟིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རིགས་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་མིན་པས། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་། སྔོ་སོགས་སྣང་བ་གཉིས་ལ་སྣང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་མི་བྱེད་དེ། འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 第三，自續派中觀師認為，顯現為由識自相成立的事物，必定如其顯現般存在。因此，他們不對有境（指識）區分正謬，而是根據事物顯現的方式，以其自相來區分存在與否。正如《二諦論》中所說：『雖于顯現似相同，然以成事與否故，分為真實非真實，世俗諦之差別也。』此宗認為，對於具有無明者，凡是顯現為由自相成立的事物，都是被無明所染污的顯現。因此，對於世俗的意義，他們也不區分正謬。 在此，《入中論釋》中說：『凡是世俗中虛假的，就不是世俗諦。』這是就精通世俗習慣的世間人而言，比如鏡中的面容，它並非真實的面容。因此，相對於面容而言，鏡中面容不是世俗諦。即便如此，虛假的所知（對像）具有欺騙性，但獲得所知的作用是存在的，因此是世俗諦。如同顯現影像的識對顯現的境（對像）產生錯覺一樣，對於具有無明者來說，顯現為由自相成立的藍色等事物，也同樣是對顯現的境產生錯覺。如果以真實的所量（被衡量的事物）來安立，那麼以這種錯覺來安立就會產生矛盾。然而，如果安立虛假的所量，那麼這種錯覺反而會有所幫助。如果不是這樣，如果名言中不成立為真實，就無法安立世俗諦。如果像幻術一樣的虛假事物都無法在名言中安立，那麼世俗諦也就無法安立了。 應成派的觀點是：沒有被直接的錯亂因所染污的六識，以及與此相反的六識；前六識所執取的六境，以及后六識所執取的六境，即錯誤的境和有境六者是錯誤的世俗，沒有錯誤的境和有境六者是正確的世俗。而這也要依賴於世間人或名言的量（ प्रमाण ）來安立正確和錯誤的世俗，而不是依賴於聖者見解的隨行智慧。因此，對於中觀自宗來說，對於具有無明者，無論是影像等還是藍色等顯現，都不會因為依賴於顯現的境而區分錯覺與非錯覺。因此，不會區分正確和錯誤的世俗。正如《入中論》中所說：『無損六根識……』
【English Translation】 Third, Svātantrika Madhyamikas (Self-sufficient Consequentialists) believe that whatever appears to be established by its own characteristics of consciousness is definitely existent as it appears. Therefore, they do not distinguish between right and wrong in terms of the subject (consciousness), but rather distinguish existence and non-existence by its own characteristics as it appears in the object. As stated in the Two Truths: 'Although similar in appearance, the distinction between conventional truths is made based on the ability or inability to perform a function, thus distinguishing between the real and the unreal.' This system holds that for those who possess ignorance, whatever appears to be established by its own characteristics is considered an appearance tainted by ignorance. Therefore, they do not distinguish between right and wrong in the meaning of conventional truth. Here, in the commentary on the Entering the Middle Way it says: 'Whatever is false in conventional truth is not a conventional truth.' This refers to the conventional truth of worldly people who are familiar with terminology, such as the reflection of a face in a mirror, which is not the real face. Therefore, the conventional truth relative to that is not a conventional truth. Even so, the object of knowledge is false, but the meaning of finding the deceptive meaning is true, so it is a conventional truth. Just as the consciousness that perceives an image is mistaken about the object of appearance, so too, for those who possess ignorance, the appearance of blue and so on as being established by their own characteristics is similar to being mistaken about the object of appearance. If one establishes a true object of measurement, then it is contradictory to establish it with such a delusion. However, if one establishes a false object of measurement, then that delusion itself becomes an aid. If this were not the case, if it were not established as true in terminology, then one could not establish conventional truth. If false things like illusions cannot be established in terminology, then conventional truth cannot be established. According to the system of the Prāsaṅgikas (Consequentialists): the six consciousnesses that are not tainted by immediate causes of delusion, and the six consciousnesses that are the opposite of these; the six objects grasped by the former six consciousnesses, and the six objects grasped by the latter six consciousnesses; thus, the six mistaken objects and subjects are mistaken conventional truths, and the six non-mistaken objects and subjects are established as correct conventional truths. And this is established as correct and mistaken conventional truth in dependence on the valid cognition of worldly people or terminology, not in dependence on the wisdom that follows the vision of the noble ones. Therefore, for the Madhyamikas' own system, for those who possess ignorance, there is no distinction between delusion and non-delusion in dependence on the object of appearance for both appearances such as images and blue, etc. Therefore, they do not distinguish between correct and mistaken conventional truths. As it says in the Entering the Middle Way: 'The six unimpaired sense faculties...'
ིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་སོ། །གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་འཕྲལ་དུ་ཡིད་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བུའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་དམིགས་བསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སློད་པའི་རྒྱུ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཤར་བ་ཡང་།སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ དོན་དམ་བདེན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དོན་དམ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་དམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པའོ། །དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དོན་དང་དམ་པ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་དོ། ། དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་ཚུལ་ནི་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་ 14-2-181a གཞན་དུ་གནས་ཤིང་སྣང་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སྒྲ་དོན་མི་འདྲའོ།། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཇུག་པ་ལས་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པ་ལ་གསུངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས། བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ལ། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པས། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱིས་རྙེད་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པས་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་གྱིས་རྙེད་པས་མི་ཆོག་གི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་སྟོན་པའོ། །རྙེད་པའི་དོན་ནི། ཤེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་འདྲའོ
【現代漢語翻譯】 གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །——無論世俗如何理解，如果有什麼比世俗更真實，那也只是在世俗的基礎上建立的。 對於執著於人與法自性成立的觀點，有兩種情況：一種是由於惡劣的宗派觀點迅速迷惑心智而產生的執著，對於這種執著的反面，名言量是無法成立的，因此是特例。 此外，由於無明習氣所迷惑，顯現出遠離一切因緣的如所有智（ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes，knowing all that exists）的二取相，這並非是對顯現境的錯亂，原因已在其他地方闡述。 ༈ དོན་དམ་བདེན་པ།——真實勝義諦 第二部分分為三點：解釋勝義和真實的含義；解釋勝義諦的定義；解釋勝義的分類。 ༈ དོན་དམ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ།——解釋勝義和真實的含義 第一點，在《顯句論》（tshig gsal）中說：『既是意義，又是殊勝，因此是勝義。它本身是真實，因此是勝義諦。』因此，意義和殊勝都被認為是勝義諦本身。勝義諦的真實性是不欺騙，也就是事物以一種方式存在，以另一種方式顯現，從而不欺騙世俗。在《六十正理論釋》（rigs pa drug cu pa'i 'grel ba）中說，勝義諦的存在僅僅是根據世俗的名稱而安立的。因此，世俗諦的真實是對於實執（bden 'dzin）而言的真實，勝義諦和世俗諦在詞義上是不同的。 ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ།——解釋勝義諦的定義 第二部分分為兩點：實際意義和破除爭論。 ༈ དངོས་ཀྱི་དོན།——實際意義 第一點，勝義諦的定義，如《入中論》（'jug pa）中所說，是通過見到如實之義而獲得的，如前所述。其註釋中說：『勝義是如實見者智慧的特殊對境，獲得自我的本性，但不是由自性所成立的，因為這是一種本性。』因此，通過衡量實相的無漏智慧而獲得，但不是由自性所成立。如果說通過等持無漏智慧可以獲得，那就是真實成立的，這是要遮止這種說法。『智慧的特殊』是指，僅僅通過聖者的智慧是不夠的，而是要通過如所有智（ji lta ba mkhyen pa'i ye shes，knowing things as they are）才能證得勝義諦。獲得的意義是，這種智慧已經成立的意義，這與世俗諦也是一樣的。
【English Translation】 Whatever is understood by the world, if there is anything more true than the world itself, it is established as different from the world. Regarding the view of clinging to the self-existence of persons and phenomena, there are two situations: one is the clinging that arises from the immediate deception of the mind by bad sectarian views. The opposite of this clinging cannot be established by conventional valid cognition, so it is an exception. Furthermore, the appearance of duality in the omniscient wisdom (ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes) that is free from all causes and conditions confused by the imprints of ignorance is not a delusion about the object of appearance, for reasons that have already been explained elsewhere. ༈ དོན་དམ་བདེན་པ།——Ultimate Truth The second part is divided into three points: explaining the meaning of ultimate and truth; explaining the definition of ultimate truth; and explaining the divisions of ultimate. ༈ དོན་དམ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ།——Explaining the meaning of ultimate and truth The first point, in the Clear Words (tshig gsal), it says: 'It is both meaning and supreme, therefore it is ultimate. It itself is truth, therefore it is ultimate truth.' Therefore, both meaning and supreme are considered to be ultimate truth itself. The truthfulness of ultimate truth is non-deception, that is, things exist in one way and appear in another way, thereby not deceiving the world. In the Commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning (rigs pa drug cu pa'i 'grel ba), it says that the existence of ultimate truth is established merely according to the names of the world. Therefore, the truth of conventional truth is truth for the clinging to truth (bden 'dzin), and ultimate truth and conventional truth are different in meaning. ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ།——Explaining the definition of ultimate truth The second part is divided into two points: the actual meaning and refuting arguments. ༈ དངོས་ཀྱི་དོན།——Actual meaning The first point, the definition of ultimate truth, as stated in the Entering the Middle Way ('jug pa), is obtained by seeing the meaning of reality as it is, as mentioned earlier. Its commentary says: 'Ultimate is the object of the special wisdom of those who see reality as it is, obtaining the nature of self, but not established by self-nature, because this is one nature.' Therefore, it is obtained by the stainless wisdom that measures reality, but not established by self-nature. If it is said that it can be obtained through meditative stainless wisdom, then it is truly established, which is to be refuted. 'Special wisdom' means that it is not enough to obtain it merely through the wisdom of the noble ones, but it is necessary to obtain the ultimate truth through the wisdom that knows things as they are (ji lta ba mkhyen pa'i ye shes). The meaning of obtaining is the meaning that this wisdom has established, which is the same for conventional truth as well.
། །ཡང་དེས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་བར་སྣང་གི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ན། རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་གཞི་དེར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པའི་སྣང་བ་ 14-2-151b དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནམ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་འཐོབ་ནུས་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་ཤིང་མ་བསྒོམས་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་ཀྱང་འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི། །སྐྱེ་བོ་གཏི་མུག་གིས་ལྡོངས་པ། །སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་སྒྲུབ། །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱི་མིག་རས་བཙའ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་དག་ནི་ཟློག་པར་བགྱིད། །ཅེས་སོ། ། དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། དེས་བསྒྲུབ་པའི་ཞི་གནས་མི་སྐྱེད་ཀྱང་ཞི་གནས་ཤིག་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་སྐྱེ་མཚམས་ནི་བསྐྱེད་རིམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་སེམས་དགུ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡིད་བྱེད་མ་ཐོབ་པའི་བར་དུ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་སྦྱོང་འདོད་པས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་སྒོམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་རྣམ་སྦྱོང་གི་ལས་དང་པོ་པར་ཉན་སར་བཤད་དོ༑ ༑ཉན་ས་ནས་བཤད་པ་འདི་ལེགས་པར་མ་ངེས་ན། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དམའ་ཤོས་ནི་བསམ་གཏན་དང་ 14-2-152a པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་དྲུག་བཤད་པའི་ཐོག་མ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིན་པས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ནི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཟུང་ན་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྐྱེ་ས་མེད་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དེ་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་པས་དེ་བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་སྔར་མ་ཐོབ་གསར་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོའི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གི་ཐོག་མ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་འགོ་ཡིན་གྱི། ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་ཙམ་གྱི་ཐོག་མ་མིན་ཏེ། དེའི་གོ
【現代漢語翻譯】 此外，關於如何獲得解脫的方法：當患有眼疾的人看到空中毛髮亂墜時，沒有眼疾的人在同樣的地方不會看到毛髮亂墜的現象。 即使沒有獲得上述的禪定或無色界的寂止，僅僅依靠它修習勝觀，也能從輪迴的所有束縛中解脫，獲得解脫。如果不證悟、不修習無我之真諦，即使像前面所說的，通過寂止以及由此產生的世間勝觀，斷除了無所有處以下的所有現行煩惱，獲得了有頂天的境界，也無法從輪迴中解脫。正如《讚歎應贊》中所說：『不趨向于您的法的，被愚癡矇蔽的人們，即使到達有頂天，仍然會遭受痛苦，繼續造作業。追隨您的教法的人，即使沒有獲得真實的禪定，也能像燒燬魔鬼的眼罩一樣，逆轉輪迴。』 因此，無上瑜伽的瑜伽士也需要生起一個寂止，即使不生起以寂靜和粗大為相的，以所有存在為對境的勝觀，以及由此成就的寂止。而且，這個生起點是在生起次第的階段產生的。 第三，這裡從第九識開始，直到沒有獲得作意之前，都是最初的作意。獲得作意之後，想要調伏煩惱，修習各別自性分別的作意，這在《聲聞地論》中被認為是最初的煩惱調伏之業。如果對《聲聞地論》的說法不太確定，那麼禪定和無色界道的最低層次是初禪的近分定。其中所說的六種作意之首是各別自性分別。因此，會錯誤地認為，由近分定所攝持的最初生起的意識就是各別自性分別。如果這樣理解是不合理的，因為沒有獲得寂止，就不會有初禪的近分定，如果沒有獲得近分定，就不會獲得寂止。而且，各別自性分別屬於觀察修，因此修習它無法新獲得之前沒有獲得的寂止。因此，近分定的最初六種作意是修習由近分定所攝持的勝觀的開始，而不是僅僅是近分定的開始。這是它的含義。
【English Translation】 Furthermore, regarding how to attain liberation: Just as someone with blurred vision sees hairs falling in the expanse of space, while someone without blurred vision does not see hairs falling in that same space. Even without having attained the aforementioned samadhi or the quiescence of the formless realms, one can still attain liberation from all the bonds of samsara by relying on it and cultivating vipassanā (insight). However, if one does not realize or cultivate the truth of selflessness, even if one abandons all manifest afflictions up to the realm of nothingness through quiescence and worldly vipassanā, as previously explained, and attains the mind of the peak of existence, one will still not be liberated from samsara. As it is said in 'Praises Worthy of Praise': 'Those who do not turn towards your Dharma, blinded by ignorance, even if they go to the peak of existence, will still experience suffering and create existence. Those who follow your teachings, even if they have not attained genuine samadhi, will reverse existence like burning away the veil of the demon's eye.' Therefore, even the yogi of unsurpassable yoga needs to generate a quiescence, even if they do not generate vipassanā that focuses on all that exists, characterized by quiescence and grossness, and the quiescence achieved by it. Moreover, this generation point occurs during the stage of the generation phase. Thirdly, here, from the ninth consciousness onwards, until one has not attained attention, it is the first act of attention. After attaining attention, wanting to subdue afflictions, cultivating the attention of distinguishing individual characteristics is said in the 'Hearer's Ground' to be the first act of affliction subduing. If one is not certain about the statement in the 'Hearer's Ground', then the lowest level of the path of samadhi and the formless realms is the preparatory stage of the first dhyana. Since the first of the six attentions mentioned therein is the distinguishing of individual characteristics, one might mistakenly think that the first consciousness that arises, which is encompassed by the preparatory stage, is the distinguishing of individual characteristics. If one holds this view, it is not reasonable, because without attaining quiescence, there is no place for the preparatory stage of the first dhyana to arise, and if one does not attain that preparatory stage, one will not attain quiescence. Moreover, since the distinguishing of individual characteristics is analytical meditation, cultivating it cannot newly achieve a quiescence that was not previously attained. Therefore, the first of the six attentions of the first preparatory stage is the beginning of cultivating vipassanā encompassed by the preparatory stage, not just the beginning of the first preparatory stage. That is its meaning.
ང་དུ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །ཉེར་བསྡོགས་དང་པོས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡིན་པས། གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་དང་བསྟུན་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་ངོ་། །འདིར་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ཚུལ་ནི་ཚིགས་མངས་སུ་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ།། །། ༈ ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ། ལྷག་མཐོང་གི་རབ་དབྱེ། ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ། བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་དོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན། ཁྱད་ 14-2-152b པར་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་བཙལ་བ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་སེམས་པ་སྟེ། ༈ སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པ། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་གསུམ་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། ། དེ་ཡང་གསུང་རབ་ཀྱི་གནད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པའི་མཁས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲི་མ་མེད་པའི་གཞུང་ཉན་ཏེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པ་ནི། ལྷག་མཐོང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་མེད་མི་རུང་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་བ་མེད་ན། ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལྟ་བ་ཡང་དྲང་དོན་ལ་མི་རྟོན། ངེས་དོན་ལ་རྟོན་པ་ཞིག་གིས་བཙལ་དགོས་པས། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་ནས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་ལ། འདི་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་ཞིག་གིས་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་བརྟེན་ན། དམུས་ལོང་ལོང་ཁྲིད་མེད་པར་ཉམ་ང་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་བས། དགོངས་འགྲེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཇི་འདྲ་ཞིག་ལ་བརྟེན་སྙམ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོའི་དོན་འགྲེལ་བར་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་ལུང་བསྟན་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཅེས་ས་གསུམ་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་པས། དེའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བཙལ་བར་བྱའོ།། འདི་ལ་འཕགས་པ་ལྷ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་ཞི་བ་འཚོ་ལ་སོགས་པའི་དབུ་མ་པ་ 14-2-153a ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་དང་འདྲ་བར་ཚད་མར་མཛད་པས་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་ཁུངས་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 因此，需要通過專注來修習止觀。在未獲得通過專注所攝持的等持之前，所有的等持都只是專注于慾望，如果按照大的論典來說，真正獲得止觀的人似乎非常少。在這裡，由於擔心篇幅過長，所以沒有寫通過六種專注的作意來使人脫離對慾望的執著的方法。 修習觀的方法 第二，修習觀的方法有四種：觀的資糧、觀的分類、修習觀的方法、通過修習而成就觀的程度。 觀的資糧 第一，分為兩部分：總的來說，觀的資糧的修習方法；特別的，確立見解的方法。 總的來說，觀的資糧的修習方法 第一點是：依靠殊勝的人，從他那裡尋求聽聞佛法，如理作意。 依靠殊勝的人 觀的這三種資糧在《修習次第中篇》中有所闡述。也就是說，依靠精通佛經要義而不顛倒的智者，聽聞清凈的論典，通過聞思的智慧生起證悟真諦的見解，這是觀的根本資糧，不可或缺。因為如果沒有對事物本性的透徹見解，就不可能生起如實了知事物本性的觀的證悟。而且，這種見解不能依賴於不了義的教法，而必須依賴於了義的教法來尋求。因此，必須瞭解了義和不了義的區別，從而領會了義經典的含義。而且，如果不依靠已經成為量士夫的偉大車軌開創者所闡釋的論典，就像盲人引領盲人一樣，會走向危險的境地。因此，必須依靠不顛倒的釋論。那麼，應該依靠什麼樣的釋論呢？世尊親自教導的遠離一切有無邊際的甚深之義，在眾多經續中都非常清楚地預言了解釋此義的聖者龍樹（藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹）的名字會遍佈三界，因此，應該依靠他的論典來尋求證悟空性的見解。至於聖天，像論師佛護、清辨、月稱和寂護等中觀派的大師們也像他們的老師一樣將他視為量士夫，因此父子二人都被認為是其他中觀派的源頭。
【English Translation】 Therefore, it is necessary to cultivate tranquility through focused concentration. Before attaining the samadhi (concentration) that is gathered by focused concentration, all samadhis are merely focused on desire. According to the great treatises, it seems that very few people actually attain tranquility. Here, due to the concern of excessive length, the methods of detaching from attachment to desire through the six types of focused attention are not written. How to Train in Insight Second, there are four aspects to training in insight: the accumulations for insight, the divisions of insight, the method of meditating on insight, and the measure of achieving insight through meditation. The Accumulations for Insight First, there are two parts: generally, the method of relying on the accumulations for insight; specifically, the method of establishing the view. Generally, the Method of Relying on the Accumulations for Insight The first point is: relying on an excellent individual, seeking to hear the Dharma from them, and applying mindfulness appropriately. Relying on an Excellent Individual These three accumulations for insight are explained in the 'Middle Stages of Meditation'. That is, relying on a wise person who understands the essential points of the scriptures without distortion, listening to pure treatises, and generating a view that realizes the truth through the wisdom of hearing and thinking, is an indispensable accumulation for the cause of insight. Because without a thorough view of the nature of things, it is impossible to generate the realization of insight that understands things as they are. Moreover, such a view cannot rely on provisional teachings but must rely on definitive teachings. Therefore, one must understand the difference between provisional and definitive meanings in order to comprehend the meaning of definitive scriptures. Furthermore, if one does not rely on treatises explained by great chariot-makers who have become authoritative, it is like a blind person leading a blind person, heading towards a dangerous direction. Therefore, one must rely on non-distorted commentaries. So, on what kind of commentaries should one rely? The profound meaning of the Blessed One's teachings, which is free from all extremes of existence and non-existence, is very clearly prophesied in many sutras and tantras to be explained by the noble Nāgārjuna (藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹), who is universally known in the three realms. Therefore, one should rely on his treatises to seek the view that realizes emptiness. As for Āryadeva, great Madhyamaka masters such as Buddhapālita, Bhāviveka, Chandrakīrti, and Śāntarakṣita also regarded him as authoritative like their teacher. Therefore, the two, father and son, are considered the source of other Madhyamikas.
ས། སྔ་རབས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ལ་གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་དང་། གཞན་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །སྔ་རབས་པའི་བཤེས་གཉེན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའོ། །དོན་དམ་འདོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པ་ཡང་གཉིས་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཚོགས་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་དང་། སྣང་བ་ལ་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཡོངས་གཅོད་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པར་སྨྲ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མ་ནི་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒྱ་གར་བ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་འདོད་དོ། །དོན་དམ་འདོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ནི་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་སྐྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། ཞེས་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ན་རེ། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལས་ཕྱི་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གསལ་བར་མ་མཛད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ལུགས་སུན་ཕྱུང་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པའི་ལུགས་བཞག་གོ། དེ་ནས་སློབ་དཔོན་ཞི་འཚོས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ 14-2-153b དུ་ཕྱི་དོན་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སེམས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཞིག་མཛད་པས་དབུ་མ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བྱུང་ཞིང་སྔ་མ་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་དང་། ཕྱི་མ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བཏགས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོས་གསལ་བར་བྱས་པའི་བྱུང་རིམ་དེ་ལྟར་དུ་མངོན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་བཞེད་ཀྱང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དང་སྒོ་མི་བསྟུན་པས་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ལ། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ།། གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་ཕྱི་དར་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་ཚིག་གསལ་དང་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། སྟོང་ཉིད་ངེས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་འདོགས་ན་ཡང་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དེ་དག་སུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཚོལ་སྙམ་ན། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང
【現代漢語翻譯】 據說，早期的人們將他們（指主張外境存在與否的論師們）稱為『根本中觀派』，而將其他人稱為『有宗派的中觀派』。有些早期的導師說，從安立名言的角度來命名的中觀派有兩種：一種是安立名言時認為外境存在的經部行中觀派，另一種是安立名言時認為外境不存在的瑜伽行中觀派。從勝義諦的觀點來命名也有兩種：一種是認為苗芽等有法和無實的顯現聚合是勝義諦的幻相理成立派，另一種是認為對顯現斷除戲論的斷除法是勝義諦的離戲論者。前者被認為是寂護論師和蓮花戒等，而幻相之類和離戲論的名稱，有些印度人也這樣認為。以勝義諦的觀點分為兩種，這是一種製造迷惑的說法。』大譯師如是說。 對此，耶謝德論師說：『聖父子（指龍樹父子）所著的中觀論典並未明確闡述外境存在與否的觀點。之後，蓮花戒論師駁斥了唯識宗的觀點，確立了名言上外境存在的觀點。然後，寂護論師依據瑜伽行派的論典，創立了一種不同的中觀學說，即名言上不承認外境存在，勝義上則宣稱心無自性，因此中觀派分為兩種，前者被稱為經部行中觀派，後者被稱為瑜伽行中觀派。』這樣的解釋清楚地表明瞭偉大論典所闡明的歷史發展過程。 然而，月稱論師雖然認為名言上外境存在，但他與其他的宗派觀點並不一致，因此不能被稱為經部行中觀派，而且認為他與毗婆沙宗相同也是不合理的。雪域（指西藏）后弘期的學者們用應成派和自續派來區分中觀派，這與《明句論》的觀點一致。因此，名言上承認或不承認外境是確定的兩種觀點。如果從生起空性見解的角度來命名，也一定是應成派和自續派這兩種。那麼，這些論師們追隨誰的足跡來探尋聖父子（龍樹父子）的意旨呢？偉大的阿底峽尊者主要遵循月稱論師的觀點。
【English Translation】 It is said that the early ones termed those two (referring to the masters who assert or deny the existence of external objects) as 'Fundamental Madhyamikas,' while others were labeled as 'Sectarian Madhyamikas.' Some early teachers said that, from the perspective of establishing conventions, there are two types of Madhyamikas named: one is the Sutra-following Madhyamika, who believes in the existence of external objects conventionally, and the other is the Yoga-practicing Madhyamika, who believes in the non-existence of external objects conventionally. From the perspective of asserting ultimate truth, there are also two types named: one is the Illusion-reasoning school, which believes that phenomena such as sprouts and the aggregation of unreal appearances are ultimately true; the other is the Non-abiding school, which believes that the complete severance of elaborations on appearances is ultimately true. The former is considered to be Shantarakshita and Kamalashila, etc., while some Indians also hold the terms such as illusion-like and non-abiding. Dividing into two from the perspective of asserting ultimate truth is a system that creates wondrous confusion,' said the great translator. To this, Master Yeshe De said: 'The Madhyamika treatises composed by the Holy Father and Son (Nagarjuna and Aryadeva) did not clearly elucidate the view of whether external objects exist or not. After that, Master Lekdenjye refuted the Vijnanavada system and established the view that external objects exist conventionally. Then, Master Shantarakshita, based on the Yoga-practicing treatises, created a different Madhyamika system that does not acknowledge the existence of external objects conventionally and proclaims that the mind is without inherent existence ultimately, thus the Madhyamika school was divided into two types, the former being called Sutra-following Madhyamika and the latter being called Yoga-practicing Madhyamika.' This explanation clearly reveals the historical development clarified by the great treatises. However, although Master Chandrakirti believes that external objects exist conventionally, he does not align with the views of other philosophical schools, therefore he cannot be called Sutra-following Madhyamika, and it is also unreasonable to consider him to be the same as the Vaibhashika. The scholars of the later dissemination period in the snowy region (Tibet) use the terms Prasangika and Svatantrika to distinguish the Madhyamika school, which is consistent with the view of the Prasannapada. Therefore, it is certain that there are two views regarding whether or not to acknowledge external objects conventionally. If naming is done from the perspective of generating the view of realizing emptiness, it must also be either Prasangika or Svatantrika. Then, following in whose footsteps do these masters seek the intention of the Holy Father and Son (Nagarjuna and Aryadeva)? The great Lord Atisha mainly followed the tradition of Master Chandrakirti.
ས་ནས་གདམས་ངག་འདིའི་བླ་མ་གོང་མ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་ལུགས་དེ་གཙོ་བོར་འཛིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་ནི་རྩ་ཤེའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་རྫོགས་པར་བཀྲལ་བར་གཟིགས་ནས་ལུགས་དེ་གཞིར་འཇོག་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིའང་ལེགས་བཤད་མང་པོ་བླངས་ལ། ཅུང་ཟད་མི་འཐད་པར་སྣང་བ་རྣམས་སུན་ཕྱུང་ནས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་རྣམས་ནི་འཕགས་ 14-2-154a པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་ལ་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་མཐོང་བས་ན། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་གཏན་ལ་དབབ་བོ།། ༈ དེ་ལས་ཆོས་ཐོས་པ་བཙལ་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ངོས་གཟུང་བ། དེ་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ། བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་པས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཙལ་བའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་ཕྱོགས་རེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བས། མ་རིག་པ་ནི་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་ཡི་སྡེ་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་བརྟེན་བསྟན་པ་རྣམ་པ་དགུ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ངོར་རྒྱ་ཆེ་གང་ཞིག་འདིར་ནི་ཡང་དག་བསྒྲགས་གྱུར་པ། །དེར་ནི་འདོད་ཆགས་བསལ་ཕྱིར་གསུངས་པས་ཞེ་སྡང་ཟད་པར་བྱེད་མི་འགྱུར། །ཞེ་སྡང་བསལ་བར་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་ཟད་པར་བྱེད་འགྱུར་མིན། །གང་ཞིག་ང་རྒྱལ་སོགས་ཟད་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་དྲི་མ་གཞན་མི་འཇོམས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆེས་ཁྱབ་མ་ཡིན་གསུང་དེ་དག་དང་དེ་དག་དོན་ཆེན་མིན། །གཏི་མུག་ཟད་པར་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་འཇོམས། །ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་གཏི་མུག་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན་པར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་སོ།། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པའི་གཉེན་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མ་རིག་པ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དེའི་གཉེན་ 14-2-154b པོ་སྒོམ་མི་ཤེས་པས་མ་རིག་པ་ངོས་འཛིན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་རིག་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། རིག་པ་ཡང་གང་རུང་རུང་ལ་མི་བྱ་ཡི། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་རབ་དེ་མེད་པ་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་རུང་བས་དེའི་འགལ་ཟླའོ། །དེ་ནི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་ཡིན་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་གང་ཟག་གི
【現代漢語翻譯】 因此，這些教言傳承的上師們也主要遵循這個體系。阿阇黎月稱（Ācārya Candrakīrti）認為，在所有解釋根本慧論的論著中，阿阇黎佛護（Ācārya Buddhapālita）完整地闡釋了聖者的意旨，因此以他的體系為基礎，並採納了阿阇黎善顯（Ācārya Bhāviveka）的許多善說，駁斥了其中一些看似不合理之處，從而解釋了聖者的意旨。因為這兩位阿阇黎的論著被認為是解釋聖者父子（聖天和龍樹）論著中最傑出的，所以在這裡，我將追隨阿阇黎佛護和月稱的足跡，來確定聖者父子的意旨。 接下來是尋求聽聞佛法。 這部分分為三點：認識有染污的無明，闡述無明是輪迴的根本，以及因為想要捨棄我執而尋求無我的見解。 首先，認識有染污的無明。 佛陀所說的貪慾等其他煩惱的對治只是區域性的對治，而所說的無明的對治則是所有煩惱的對治。因此，無明是一切過患的基礎。《明句論》中說：『諸佛以經部等，依二諦而宣說九種法。於世間眾生之行為，何者在此被如實宣說？為除貪慾而說者，不能滅盡嗔恚。為除嗔恚而說者，亦不能滅盡貪慾。為滅我慢等而說者，亦不能摧毀其他垢染。因此，彼等並非最普遍，彼等之言亦非最重要。為滅愚癡而說者，則能摧毀所有煩惱。諸佛說，一切煩惱皆真實依賴於愚癡。』因此，必須修習真如（tathatā）作為無明的對治。然而，如果不認識無明，就無法修習其對治，因此認識無明非常重要。無明是智慧的反面，但智慧並非指任何一種知識，而是指證悟無我的真如的智慧。無明的反面不僅僅是沒有這種智慧，或與此智慧不同的東西，而是與此智慧相違背的。這就是執著於我，分為執著於法之我和執著于補特伽羅之我。 執著於法之我和執著于補特伽羅之我。
【English Translation】 Therefore, the great supreme gurus of this instruction lineage also mainly uphold that system. Ācārya Candrakīrti, seeing that among the commentaries on the root text, Ācārya Buddhapālita fully explained the intention of the noble one, established that system as the basis, and also took many good explanations from Ācārya Bhāviveka, refuting those that seemed somewhat inappropriate, and thus explained the intention of the noble one. Since the commentaries of these two ācāryas are seen as most excellent for explaining the treatises of the noble father and son (Ārya Deva and Nāgārjuna), here, I will follow in the footsteps of Ācārya Buddhapālita and Candrakīrti to ascertain the intention of the noble father and son. Next is seeking to hear the Dharma. This has three parts: identifying afflictive ignorance, showing that it is the root of wandering in samsara, and seeking the view of selflessness because one wishes to abandon self-grasping. First, identifying afflictive ignorance. The antidotes to other afflictions such as desire that the Victorious One spoke of are antidotes to only one side, while the antidote to ignorance that he spoke of becomes the antidote to all. Therefore, ignorance is the basis of all faults. The Clear Words says: 'The Buddhas, relying on the two truths, taught nine kinds of teachings, such as the Sutra Pitaka. Among the behaviors of worldly beings, which is truly proclaimed here? That which is spoken to eliminate desire will not eliminate hatred. That which is spoken to eliminate hatred will also not eliminate desire. That which is spoken to eliminate pride, etc., will also not destroy other stains. Therefore, those are not most pervasive, and those words are not most important. That which is spoken to eliminate delusion destroys all afflictions. The Victorious Ones say that all afflictions truly rely on delusion.' Therefore, one must meditate on suchness (tathatā) as the antidote to ignorance. However, if one does not recognize ignorance, one will not know how to meditate on its antidote, so it is extremely important to recognize ignorance. Ignorance is the opposite of knowledge, but knowledge is not just any knowledge; it is the wisdom that knows the suchness of selflessness. Its opposite is not merely the absence of that wisdom or something other than it, but its contradiction. That is the imputation of self, and that is of two kinds: the imputation of a self of phenomena and the imputation of a self of persons. The imputation of a self of phenomena and the imputation of a self of persons.
་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་མ་རིག་པའོ། །དེས་སྒྲོ་འདོགས་ལུགས་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་སམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་བྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལའང་བྱེད་པོ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་བཏགས་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུང་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། །ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པར་འཇིག་རྟེན་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཤད་ཅིང་། བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལ། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །ཡང་དག་དོན་དང་རྟོག་པ་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ 14-2-155a ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི། གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་བཏགས་པའི་ཆ་ནས་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་དང་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །དེ་དང་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་ནི་མིན་ནོ།། རྒྱུ་མཚན་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ན་དགག་བྱ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་ལ་བདག་གམ་རང་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཉིད་ཁྱད་གཞི་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། མིག་རྣ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་གསུངས་པས། རང་བཞིན་དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པར་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་སོ། །བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ལ་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་པུ་བདག་ལྟའི་རྟེན་ནམ་དམིགས་པར་འདོད་པར་འཇུག་པ་ལས་བཤད་ཅིང་། སེམས་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ 14-2
【現代漢語翻譯】 執著於我和我所，二者皆是無明。其增益的方式是：執著諸法具有其自身的體性，或自身的相狀，或自身的自性。如《近圓請問經》中所說：『種種悅意鮮花盛開，黃金宮殿光芒四射，令人心曠神怡。此地彼地皆無造作者，皆由分別念所安立。由分別念安立世間。』如是宣說諸法由分別念所安立。又如《六十正理論》中所說：『世間由無明為緣，故圓滿正覺如是說。是故此世間，為何不應是分別？』此頌的釋文中說，世間諸法並非由其自身體性所成立，僅僅是由分別念所假立。又如《百論》中所說：『無分別則無貪等，有無有性皆非有。真實義與分別念，何者具慧能執持？』如是宣說。其釋文中也說：『唯有分別念才有存在，無分別念則不存在，這些確定無疑就像將繩索誤認為蛇一樣，並非由其自身體性所成立。』如是宣說，雖然並非由其自身體性所成立，但從假立的角度來看，貪等與繩索被誤認為蛇是相似的。然而，貪等與繩索在名言上存在與否並不相同。 由於這些原因，所要破斥的執著真實存在的方式是：並非由無始以來的分別念所安立，而是執著于從其自身體性的角度在對境上成立。而其執著的對象則被稱為『我』或『自性』。此自性在作為所依處之補特伽羅上不存在，這被稱為補特伽羅無我；在眼、耳等法上不存在，這被稱為法無我。因此，執著於此自性存在於補特伽羅和法之上，則暗示著執著於二我。如《百論》的釋文中說：『所謂我，是指諸事物不依賴於他者的自性，即自性。此自性不存在，即是無我。此無我通過法與補特伽羅的區分而分為二，即法無我和補特伽羅無我。』如是所說。關於補特伽羅我執的所緣境，一些受到大眾尊崇的部派認為五蘊全部，另一些則認為唯有心是作為我見的所依或所緣境。而心也分為唯識宗和中觀宗的阿賴耶識。
【English Translation】 Both grasping at 'I' and 'mine' are ignorance. The way it imputes is: holding that phenomena have their own entity, or their own characteristics, or are established by their own nature. As it is said in the 'Inquiry of Upali': 'Various pleasing flowers bloom, Golden supreme palaces blaze, delightful. Here and there, there is no maker, These are established by the power of thought. By the power of thought, the world is designated.' Thus, it is said that phenomena are established by the power of thought. Also, from the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'Since the world is conditioned by ignorance, The Complete Buddha speaks. Therefore, why is it not reasonable to say that this world Is merely conceptual?' The commentary explains that the worlds are not established by their own entity, but are merely designated by thought. Also, from the 'Hundred Verses': 'Without thought, there is no desire, etc., Whether there is existence or non-existence. Who with intelligence would grasp At true meaning and thought?' It is said. And in its commentary: 'Only with thought is there existence, Without thought, there is no existence. These are definitely like a snake imputed on a coiled rope, Not established by their own entity.' Thus, although not established by their own entity, from the aspect of imputation, desire and so on are similar to a snake imputed on a rope. However, desire and so on are not the same as the existence or non-existence of a rope in name. For these reasons, the way to refute the grasping at what is truly existent is: not established by beginningless thought, but grasping at being established on the object from the perspective of its own entity. And the object of that clinging is called 'self' or 'nature'. That very nature, not existing on the basis of the individual, is called the selflessness of the individual; not existing on the basis of phenomena such as eyes and ears, is called the selflessness of phenomena. Therefore, grasping at that nature as existing on the individual and phenomena implicitly realizes the grasping at the two selves. From the commentary on the 'Hundred Verses': 'That which is called self is the entity or nature of things that does not depend on others. The absence of that is selflessness. It is understood as two by the distinction of phenomena and individuals, namely, the selflessness of phenomena and the selflessness of individuals.' As it is said. Regarding the object of grasping of the self of the individual, some of the sects revered by many consider all five aggregates, and some consider only the mind as the basis or object of the view of self. And the mind is also the Alaya consciousness of the Mind-Only school and the Madhyamaka school.
-155b འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་མི་འདོད་པའི་ལེགས་ལྡན་ལ་སོགས་པའི་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་མང་པོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པར་འདོད་པ་ཡོད་ལ། འདི་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ལམ་སྒོམ་པ་པོ་དང་། འཁོར་བར་འཁོར་མཁན་སོགས་ཀྱི་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་དོན་ནི། ང་ཙམ་དང་། ང་དེའི་མཚན་གཞིར་ཀུན་གཞི་སོགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་དགོས་སོ། །བདག་འཛིན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ནི། འཇུག་པར་ཕུང་པོ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་འགྲེལ་པར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དམིགས་པར་གསུངས་ལ། ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་ཡང་ཐ་སྙད་པའི་བདག་མིན་པར་གསུངས་པས་དུས་གཅིག་པའི་ཚོགས་པ་དང་། དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གྱི་ཚོགས་པ་གང་ཡང་དམིགས་པ་མིན་གྱི། ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པའི་ང་ཙམ་དང་། གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་པར་བྱ་ལ། ང་དེའི་མཚན་གཞིར་ནི་ཕུང་པོ་ཁ་ཡར་བ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་གང་ཡང་མི་འཇོག་གོ། འདི་ཡང་ལུགས་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་དགོས་པས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ཡང་། གང་ཟག་དེའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མིན་ནོ། །བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། ང་ཡིའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རང་གི་མིག་སོགས་དམིགས་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །རྣམ་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ 14-2-156a ནས་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་སོགས་དང་། མིག་རྣ་སོགས་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་སྣོད་ལ་སོགས་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། གཏི་མུག་སྟེ་མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ། རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས། ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་མ་རིག་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་སྔ་མ་ལྟར་རོ།། དེ་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 有些人認為阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，base consciousness），而有些不這樣認為，比如列登（legs ldan）等中觀派，以及許多聲聞部派，他們認為意識是所緣。按照這些觀點，對於修行者和輪迴者等補特伽羅（gang zag，person）的稱謂，需要了解兩種方式：一是僅僅是『我』（nga tsam），二是將阿賴耶識等作為『我』的 आधार（mtshan gzhi，basis）。 對於俱生我執（bdag 'dzin gyi 'jig lta lhan skyes，innate ego-grasping），《入中論》（'jug pa）中遮止了以蘊（phung po，skandha）為所緣，而在《釋論》（'grel pa）中則說以依于蘊假立的『我』為所緣。並且說，僅僅是蘊的集合也不是世俗諦的『我』，因此，無論是同一時期的蘊的集合，還是前後時期的蘊的相續集合，都不是所緣，而是要以生起『我是』（ngao snyam pa）之念的『我』（nga tsam）和補特伽羅（gang zag tsam）為所緣。而對於『我』的 आधार（mtshan gzhi），則不應將蘊的各個部分或集合作為 आधार。這也是此宗的一個無上特點，已在其他地方詳細闡述。 俱生我執的所緣，必須是自然生起『我是』之念。因此，對於其他傳承的認為自相成立的補特伽羅的執著，雖然是俱生補特伽羅我執，但不是該補特伽羅的俱生我執。對於我所執（bdag gir 'dzin pa'i 'jig lta lhan skyes，innate grasping at what belongs to me）的所緣，則是自然生起的『這是我的』（nga yi'o snyam pa）之念的『我的』（nga yi ba），而不是自己的眼睛等。行相（rnam pa）則是緣於該所緣，執著『我的』自相成立。 俱生法執（chos kyi bdag 'dzin lhan skyes，innate grasping at phenomena）的所緣，則是自他相續中的色蘊（gzugs phung）等，以及眼耳等，還有不屬於相續的外器（snod）等。行相如前所述。《入中論》和《釋論》中說：『愚昧，即無明（gti mug ste ma rig pa），是對事物本無的自性進行增益（sgro 'dogs par byed pa，superimposition），具有遮蔽真實本性的體性，是世俗諦。』 這樣說來，被有支（srid pa'i yan lag，limb of existence）所包含的煩惱性的無明，是由於對境執著為真實的緣故。因此，認為執著于境為真實的無明，就是煩惱性的無明。所以，對於法執，有安立為煩惱障（nyon mongs）和所知障（shes sgrib）兩種方式，這裡指的是前者。聖者父子（'phags pa yab sras）也這樣說過。《七十空性論》（stong nyid bdun cu pa）中說：『從因和緣所生的事物，如果真實地去分別，導師說這就是無明，十二緣起由此生。』（རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུ）
【English Translation】 Some assert the Alaya-vijñana (kun gzhi rnam shes, base consciousness), while others, such as Legden (legs ldan) and some Madhyamikas, along with many Shravaka schools, posit the mind-consciousness as the object. According to these views, regarding the designation of a person (gang zag, pudgala) as a practitioner or a wanderer in samsara, it is necessary to understand two aspects: first, merely 'I' (nga tsam), and second, establishing the Alaya-vijñana, etc., as the basis (mtshan gzhi, adhara) of that 'I'. Regarding the innate ego-grasping (bdag 'dzin gyi 'jig lta lhan skyes, innate view of the perishable), the Madhyamakavatara ('jug pa) refutes the aggregates (phung po, skandhas) as the object, while the commentary ('grel pa) states that the object is the 'I' imputed upon the aggregates. Furthermore, it is stated that merely the collection of aggregates is not the conventional 'I'. Therefore, neither the collection of aggregates at one time nor the continuous collection of aggregates at different times is the object. Instead, the object should be the 'I' (nga tsam) that arises with the thought 'I am' (ngao snyam pa) and the person (gang zag tsam). The basis (mtshan gzhi) of that 'I' should not be any individual part or collection of aggregates. This is also a supreme unique characteristic of this system, which has been explained in detail elsewhere. The object of innate ego-grasping must be the spontaneous arising of the thought 'I am'. Therefore, the grasping at a person as inherently existent in other traditions, although it is innate personal ego-grasping, is not the innate view of the perishable of that person. The object of innate grasping at what belongs to me (bdag gir 'dzin pa'i 'jig lta lhan skyes, innate grasping at mine) is the 'mine' (nga yi ba) of the spontaneous thought 'This is mine' (nga yi'o snyam pa), not one's own eyes, etc. The aspect (rnam pa) is grasping at that object as inherently existent. The object of innate grasping at phenomena (chos kyi bdag 'dzin lhan skyes, innate grasping at phenomena) is the form aggregate (gzugs phung), etc., in one's own and others' continuums, as well as the eyes, ears, etc., and external objects (snod), etc., that are not included in the continuum. The aspect is as previously explained. The Madhyamakavatara and its commentary state: 'Ignorance, that is, unawareness (gti mug ste ma rig pa), is what superimposes (sgro 'dogs par byed pa, superimposition) inherent existence on things that do not have it, and it has the nature of obscuring the vision of reality; it is conventional truth.' Thus, the afflictive ignorance included in the limbs of existence (srid pa'i yan lag, limbs of existence) is due to grasping at objects as real. Therefore, considering ignorance that grasps at objects as real to be afflictive ignorance, there are two ways of establishing grasping at phenomena as either an afflictive obscuration (nyon mongs) or a cognitive obscuration (shes sgrib), and here it refers to the former. The noble father and son ('phags pa yab sras) also stated this. The Seventy Stanzas on Emptiness (stong nyid bdun cu pa) states: 'Whatever truly conceptualizes things born from causes and conditions, the Teacher said that is ignorance, from which the twelve limbs arise.' (རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུ)
ང་། །ཡང་དག་མཐོང་ཕྱིར་དངོས་སྟོང་པར། །ལེགས་ཤེས་མ་རིག་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་མ་རིག་འགག་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགག །ཅེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་རྟོག་པ་ནི་དེ་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའམ་བདེན་པར་འཛིན་པའོ། །འདི་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་མ་ལོག་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་ 14-2-156b དང་ཡང་དོན་འདྲའོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི། །མཐོང་ན་གཏི་མུག་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་འདིར། །གཏམ་དེ་ཁོ་ན་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གཏི་མུག་ནི་དུག་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་གྱི་གཏི་མུག་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་རིག་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལ་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་ཤར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་པས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་ནི་གཞུང་དེའི་འགྲེལ་པར། དངོས་པོ་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གསལ་བར་གསུངས་པའོ།། ༈ དེ་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་དང་། གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། དེ་བསགས་པའི་རགས་པ་དང་། འཛིན་པ་ནང་ཤེས་རིག་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དང་། དེ་མཐུད་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུན་དང་། དེ་འདྲ་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་བདེན་པར་འདོད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མིན་གྱི། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་ཐམས་ཅད་ 14-2-157a ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པ། གྲུབ་མཐས་བློ་བསླད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་འདིར་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གཟུང་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་མང་བསྐྱལ་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་རྟག་འདི་མ་མཐོང་ལ། །ངར་འཛིན་དེ་དག་ལ་ཡང་འཇུག་མཐོང་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བར་འཆིང་བ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 因此，爲了正確地看待事物是空性的，如果能很好地理解，無明就不會產生。這就是無明止息。因此，十二緣起支也隨之止息。』這裡所說的對事物進行正確的認識，是指認為事物是真實存在的，或者執著於它們的真實性。正如《寶鬘論》中所說：『只要還存在對蘊的執著，就會存在對我的執著。』這意味著，在沒有消除對蘊的真實執著之前，我見是不會消失的，這與上述觀點是相同的。《四百論》中也說：『如同身體的各個部分，愚癡遍佈一切。因此，一切煩惱都因摧毀愚癡而被摧毀。如果能見到緣起，愚癡就不會產生。因此，應該努力宣說這個道理。』這裡所說的愚癡，是指在識別三毒之一的愚癡時，所指的煩惱性的無明。爲了轉變這種無明，必須理解空性的含義，即緣起的含義，從而證悟緣起甚深的道理。因此，煩惱性的愚癡，正如該論的註釋中所說，是指對事物真實性的虛假設定。這種觀點是月稱論師追隨佛護論師的足跡，闡釋聖者觀點的結果。 第二，闡述了它是輪迴的根本： 如前所述，執著於二取的無明，並非內外道宗派所共有的，而是對外道所假立的常一自在的我，以及對作為外境的色等，和無分微塵，以及由微塵積聚而成的粗大之物，和作為內識的前後剎那等，和無分剎那識，以及相續不斷的識流，以及對空離能取所取的二取自明自證的實有，這些宗派所安立的俱生我和法我的執著。無論是被宗派思想改造與否，一切眾生所共有的，不依賴於宗派思想的，從無始以來就相續不斷的俱生我執。因此，俱生我執是輪迴的根本。《入行論》中說：『即使是長期處於畜生道的眾生，也未曾見過未生常恒的我。然而，他們卻能見到我執。』根據這一理由，一切有情眾生都被俱生無明所束縛。
【English Translation】 Therefore, in order to correctly view things as empty, if one understands well, ignorance will not arise. This is the cessation of ignorance. Therefore, the twelve links of dependent origination also cease.』 Here, correctly perceiving things means holding them to be truly existent or clinging to their reality. As the 'Ratnavali' states, 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to self.』 This means that until the clinging to the reality of the aggregates is eliminated, the view of self will not disappear, which is the same as the above view. The 'Four Hundred Verses' also states, 'Like the parts of the body, ignorance pervades everything. Therefore, all afflictions are destroyed by destroying ignorance. If one sees dependent origination, ignorance will not arise. Therefore, one should strive to proclaim this truth.』 The ignorance mentioned here refers to the afflictive ignorance when identifying ignorance as one of the three poisons. To transform this ignorance, one must understand the meaning of emptiness, which is the meaning of dependent origination, thereby realizing the profound meaning of dependent origination. Therefore, afflictive ignorance, as explained in the commentary of that treatise, refers to the false imputation of reality to things. This view is the result of Chandrakirti following in the footsteps of Buddhapalita in explaining the views of the noble ones. Second, it explains that it is the root of wandering in samsara: As mentioned earlier, the ignorance that clings to the two truths is not common to the internal and external philosophical schools, but rather to the permanent, singular, and independent self posited by externalists, as well as to external objects such as form, etc., and indivisible atoms, and the gross objects accumulated from atoms, and internal consciousness such as the preceding and following moments, etc., and indivisible moments of consciousness, and the continuous stream of consciousness, and the clinging to the self-aware and self-illuminating reality that is empty of the grasper and the grasped, which are established by these schools. Whether transformed by philosophical thought or not, all sentient beings share the innate self-grasping that has continued from beginningless time without relying on philosophical thought. Therefore, innate self-grasping is the root of samsara. The 'Entering the Middle Way' states, 'Even those who have spent eons in the animal realm have not seen the unborn and permanent self. However, they can see self-grasping.』 According to this reasoning, all sentient beings are bound by innate ignorance.
ན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་དམིགས་ཕྱེད་པར་རྙེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ན་ནི་ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དུས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གཙོ་བོར་བཟུང་ནས་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུན་འབྱིན་པ་མི་ཤེས་པར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་པ་དོར་ནས་བདག་གཉིས་འགོག་པ་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་རྣམས་བཀག་པའི་བདག་མེད་ཙམ་ཞིག་གཏན་ལ་འབེབས་པས། སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་དགོས་ཏེ། ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། གོམས་པ་དེ་མཐར་ཐུག་ན་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་གཉིས་མེད་པར་མཐོང་བས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡོག་པར་འདོད་ན་ཧ་ 14-2-157b ཅང་ཐལ་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་གསུངས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ཡང་མཚུངས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཀུན་བཏགས་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་མ་རིག་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་མ་རིག་པ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་སྦྱར་རོ།། གལ་ཏེ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་པ་དང་། འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །ཞེས་འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་ཏེ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བདག་འཛིན་གཉིས་དམིགས་པས་སོ་སོར་འབྱེད་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་མེད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང
【現代漢語翻譯】 因為如此，並且遍計所執的無明僅僅存在於那些宗派論者之中，因此不能作為輪迴的根本。對此，獲得明確的辨別認知非常重要。如果不能這樣理解，那麼在以見解進行抉擇時，主要著重於抉擇先天無明如何執取，而忽略了辨別遍計所執的對境。放棄辨別先天無明的執取方式，僅僅破斥宗派論者所安立的無我，如前所述，那麼在修習時也只能修習這些內容。因為以見解進行抉擇是爲了修習。因此，即使通過修習而證悟，最終也只能達到這個程度。如果僅僅看到遍計所執的執取所安立的我二無我，就想讓先天的煩惱止息，那就太過分了。《入行論》中說：『證悟無我時，捨棄常我執，此亦不欲為，我執之所依，故知無我者，亦能斷我見，說此甚為奇。』並且在註釋中也說：『爲了通過比喻來闡明這種互不相干的道理，所以說：如同見到自己房屋墻壁上的蛇穴，卻懷疑這裡沒有大象，從而消除疑慮，想要消除對蛇的恐懼，這真是變成了別人的笑柄。』雖然這是針對人我而說的，但也同樣適用於法我。可以這樣套用：『證悟無我時，捨棄遍計我執，此亦不欲為，無明之所依，故知無我者，亦能斷無明，說此甚為奇。』如果有人說，《寶鬘論》中說：『只要有對蘊的執著，就有我執存在，有我執就有業，有業就有生。』這裡說執著五蘊的法我執是輪迴的根本。《入行論》中說：『所有煩惱過患，皆由身見生。』這裡又說我見是輪迴的根本。這二者是矛盾的，因為輪迴的根本不一致，這不合理。』答：沒有過失。因為自宗的觀點是將我執二者通過對境來區分，而執取方式的行相併沒有不同。二者都是 因為如此，並且遍計所執的無明僅僅存在於那些宗派論者之中，因此不能作為輪迴的根本。對此，獲得明確的辨別認知非常重要。如果不能這樣理解，那麼在以見解進行抉擇時，主要著重於抉擇先天無明如何執取，而忽略了辨別遍計所執的對境。放棄辨別先天無明的執取方式，僅僅破斥宗派論者所安立的無我，如前所述，那麼在修習時也只能修習這些內容。因為以見解進行抉擇是爲了修習。因此，即使通過修習而證悟，最終也只能達到這個程度。如果僅僅看到遍計所執的執取所安立的我二無我，就想讓先天的煩惱止息，那就太過分了。《入行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）中說：『證悟無我時，捨棄常我執，此亦不欲為，我執之所依，故知無我者，亦能斷我見，說此甚為奇。』並且在註釋中也說：『爲了通過比喻來闡明這種互不相干的道理，所以說：如同見到自己房屋墻壁上的蛇穴，卻懷疑這裡沒有大象，從而消除疑慮，想要消除對蛇的恐懼，這真是變成了別人的笑柄。』雖然這是針對人我而說的，但也同樣適用於法我。可以這樣套用：『證悟無我時，捨棄遍計我執，此亦不欲為，無明之所依，故知無我者，亦能斷無明，說此甚為奇。』如果有人說，《寶鬘論》（Ratnāvalī）中說：『只要有對蘊的執著，就有我執存在，有我執就有業，有業就有生。』這裡說執著五蘊的法我執是輪迴的根本。《入行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）中說：『所有煩惱過患，皆由身見生。』這裡又說我見是輪迴的根本。這二者是矛盾的，因為輪迴的根本不一致，這不合理。』答：沒有過失。因為自宗的觀點是將我執二者通過對境來區分，而執取方式的行相併沒有不同。二者都是
【English Translation】 Therefore, and because the ignorance of imputation exists only in those proponents of philosophical tenets, it is not appropriate as the root of samsara. It is extremely important to gain a clear and discerning understanding of this. If one does not understand in this way, then at the time of determining through view, one mainly focuses on determining how innate ignorance grasps, without meaning to refute the objects of imputation. Abandoning the refutation of the grasping mode of innate ignorance, one only establishes the selflessness that is refuted by those proponents of philosophical tenets as mentioned before when refuting the two selves. Therefore, at the time of meditation, one must also meditate on just that much, because determining through view is for the purpose of meditation. Therefore, even if one becomes manifest and accustomed through meditation, it will only amount to that much. If one wants to reverse the innate afflictions by seeing the absence of the two selves that are merely imputed by the grasping of imputation, then it is too far-fetched. The Entering the Middle Way says: 'When realizing selflessness, one abandons the eternal self-grasping, this is also not desired as the basis of self-grasping, therefore, it is very strange to say that knowing selflessness also uproots self-view.' And the commentary also says: 'In order to clarify this unrelated meaning through an example, it is said: Just like seeing a snake dwelling in a hole in one's own house wall, but dispelling doubts by saying there is no elephant here, wanting to eliminate the fear of the snake, alas, it turns into someone else's laughingstock.' Although this is said about the selflessness of persons, it is also similar for the selflessness of phenomena. One can apply it as follows: 'When realizing selflessness, one abandons the imputed self-grasping, this is also not desired as the basis of ignorance, therefore, it is very strange to say that knowing selflessness also uproots ignorance.' If someone says, 'The Garland of Jewels says: 'As long as there is grasping of the aggregates, there is self-grasping, if there is self-grasping, there is karma, and from karma there is birth.' Here it says that grasping the aggregates as truly existent, the self-grasping of phenomena, is the root of samsara. The Entering the Middle Way says: 'All afflictive faults arise from the view of the collection.' Here it says that the view of the collection is the root of samsara. These two are contradictory, because the roots of samsara are inconsistent, which is unreasonable.' Answer: There is no fault. Because according to this school, the two self-graspings are distinguished by their objects, but there is no difference in the aspect of grasping. Both are Therefore, and because the ignorance of imputation exists only in those proponents of philosophical tenets, it is not appropriate as the root of samsara. It is extremely important to gain a clear and discerning understanding of this. If one does not understand in this way, then at the time of determining through view, one mainly focuses on determining how innate ignorance grasps, without meaning to refute the objects of imputation. Abandoning the refutation of the grasping mode of innate ignorance, one only establishes the selflessness that is refuted by those proponents of philosophical tenets as mentioned before when refuting the two selves. Therefore, at the time of meditation, one must also meditate on just that much, because determining through view is for the purpose of meditation. Therefore, even if one becomes manifest and accustomed through meditation, it will only amount to that much. If one wants to reverse the innate afflictions by seeing the absence of the two selves that are merely imputed by the grasping of imputation, then it is too far-fetched. The Entering the Middle Way (Bodhisattvacaryāvatāra) says: 'When realizing selflessness, one abandons the eternal self-grasping, this is also not desired as the basis of self-grasping, therefore, it is very strange to say that knowing selflessness also uproots self-view.' And the commentary also says: 'In order to clarify this unrelated meaning through an example, it is said: Just like seeing a snake dwelling in a hole in one's own house wall, but dispelling doubts by saying there is no elephant here, wanting to eliminate the fear of the snake, alas, it turns into someone else's laughingstock.' Although this is said about the selflessness of persons, it is also similar for the selflessness of phenomena. One can apply it as follows: 'When realizing selflessness, one abandons the imputed self-grasping, this is also not desired as the basis of ignorance, therefore, it is very strange to say that knowing selflessness also uproots ignorance.' If someone says, 'The Garland of Jewels (Ratnāvalī) says: 'As long as there is grasping of the aggregates, there is self-grasping, if there is self-grasping, there is karma, and from karma there is birth.' Here it says that grasping the aggregates as truly existent, the self-grasping of phenomena, is the root of samsara. The Entering the Middle Way (Bodhisattvacaryāvatāra) says: 'All afflictive faults arise from the view of the collection.' Here it says that the view of the collection is the root of samsara. These two are contradictory, because the roots of samsara are inconsistent, which is unreasonable.' Answer: There is no fault. Because according to this school, the two self-graspings are distinguished by their objects, but there is no difference in the aspect of grasping. Both are
་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ 14-2-158a པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཉིས་འགལ་བ་ནི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་འཇོག་པ་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུར་སྟོན་པ་ན། མ་རིག་པའི་ནང་ཚན་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྟོན་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ན་རང་དང་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པའི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པས་མི་འགལ་ཏེ། མ་རིག་པའི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ།། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ལ་སྒོས་སུ་མ་རིག་པར་གསལ་བར་བཤད་པ་མ་བྱུང་ཡང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གསུངས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པར་བཞེད་ལ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མང་དུ་བཤད་པ་དང་། བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་བཞེད་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་འཇོག་པ་འགལ་བས་གཉིས་ཀ་མ་རིག་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ལྷན་སྐྱེས་དང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བཟུང་ནས་འཇུག་པས། མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་གཞན་བཞི་ག་ལུས་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་ཀྱི། དེ་ལས་ཡུལ་རང་དབང་དུ་མི་གནས་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལྷན་སྐྱེས་ 14-2-158b ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པས་གཏི་མུག་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པའི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཏི་མུག་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཏི་མུག་ལ་བརྟེན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཏི་མུག་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གཏི་མུག་གིས་ཡུལ་རྣམས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བ་ན། གཟུང་བའི་ཡུལ་དེ་རང་གི་ཡིད་དང་མཐུན་པ་ཞིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་ཆགས་དང་། གལ་ཏེ་རང་གི་ཡིད་དང་མི་མཐུན་པར་སྣང་ན་ནི་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་ལ། ཅི་སྟེ་ཡུལ་དེ་ཡིད་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གང་དུ་ཡང་མི་སྣང་བ་ཐ་མལ་པ་བར་མར་གནས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་གཉིས་མི་སྐྱེ་ཡང་གཏི་མུག་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་སྟེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གནས་བཅས་སེམ
【現代漢語翻譯】 因為執著于以自性成立之法相。將二種相違之輪迴根本，立為對境之執取方式不同，作為輪迴之根本。因此，當宣說法之我執為壞聚見之因時，即是宣說無明之二者為因果。當宣說二者皆為煩惱之根本時，即是宣說與自身執取方式不同之一切煩惱之根本。此理於二者皆有，故不相違，如同無明之同類前後二者不違背輪迴之根本。月稱論師雖未特別闡明壞聚見為無明，然亦未將人與法分開，而總說執實有之有染污無明。且許人我執亦執著於人以自性成立。俱生之壞聚見亦多被宣說為輪迴之根本。若視執實有之無明為異於此之事物，則安立執取方式不同之二者為輪迴之根本即成相違，故二者皆應為無明。如前所說，俱生之無明所增益之境，即是俱生與遍計之一切煩惱，于境之差別上，一一執取而生起。如眼等四根依于身根而住，不能自主于境而住一般，一切煩惱亦依于俱生之無明而生起，故說愚癡為主要。如《百論》之釋文中說：『貪等亦唯于愚癡所遍計之事物自性上，施設悅意與不悅意等差別而生起，故與愚癡無有差別而生起，亦依于愚癡，故愚癡為主要。』因此，以愚癡執取諸法為以自性成立時，若所取之境合於己意，則緣彼而生貪慾；若顯現為不合己意，則于彼生嗔恚；若境既不合意亦不違意，處於庸常狀態，則雖不生其他二者，然亦生起愚癡之同類後續。如《六十正理論》中說：『有身見為一切，』 煩惱之根本，由彼生痛苦，如身生諸苦。』此說有身見為一切煩惱之根本，且由彼生一切痛苦。此中之有身見，即是俱生之壞聚見，亦即是執著五蘊為我與我所之薩迦耶見（藏文，梵文天城體，satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音，satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見）。
【English Translation】 Because it clings to the appearance of being established by its own nature. The two contradictory roots of samsara are established as the two different ways of clinging to objects, which are taken as the root of samsara. Therefore, when it is said that the clinging to the self of phenomena is the cause of the view of the perishable aggregate, it is said that the two aspects of ignorance are the cause and effect. When it is said that both are the root of affliction, it is said to be the root of all other afflictions that do not agree with one's own clinging. This principle exists in both, so there is no contradiction, just as the two similar earlier and later types of ignorance do not contradict the root of samsara. Although Chandrakirti (ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་) did not specifically clarify the view of the perishable aggregate as ignorance, he generally stated that clinging to true existence is defiled ignorance without distinguishing between persons and phenomena. He also accepts that clinging to the self of a person also clings to the person as being established by its own nature. The innate view of the perishable aggregate is also often said to be the root of samsara. If the ignorance of clinging to true existence is regarded as something different from this, then establishing the two different ways of clinging as the root of samsara would be contradictory, so both should be ignorance. As mentioned earlier, the object that is imputed by innate ignorance is the very object that is grasped by all other innate and conceptual afflictions, each grasping the difference in the object. Just as the other four sense faculties, such as the eye, rely on the body faculty and do not independently abide in the object, all other afflictions also rely on innate ignorance and arise, so it is said that delusion is the main one. As it says in the commentary on the Hundred Treatises: 'Attachment and so on also only apply to the nature of things that are imputed by delusion, imposing distinctions such as pleasant and unpleasant, so they arise without being different from delusion, and they also rely on delusion, so delusion is the main one.' Therefore, when delusion grasps objects as being established by their own nature, if the grasped object is in accordance with one's own mind, then attachment arises in relation to it; if it appears to be not in accordance with one's own mind, then anger arises in relation to it; if the object is neither in accordance with nor in disagreement with one's mind, and remains in a neutral state, then although the other two do not arise, the subsequent similar type of delusion arises. As it says in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'The view of the body is all, The root of affliction, from it arises suffering, as suffering arises from the body.' This says that the view of the body is the root of all afflictions, and from it arises all suffering. The view of the body here is the innate view of the perishable aggregate, which is the satkāyadṛṣṭi (藏文，梵文天城體，सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音，satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見) that clings to the five aggregates as self and mine.
ས་དང་ལྡན་རྣམས་ལ། །ཉོན་མོངས་དུག་ཆེན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །གང་ཚེ་ཐ་མལ་འདུག་པ་ཡང་། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གྱིས་ཟིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པར་སྔར་བཞིན་བཤད་དོ།། ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ལས་འཇིག་ལྟ་སྐྱེ་བ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ཡང་དགོངས་པར་སྣང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་ལྷག་མའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལས་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ང་ཞེས་རྟག་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར། །ཞེན་པས་བདེ་ལ་སྲེད་འགྱུར་ཏེ། ། 14-2-159a སྲེད་པས་སྐྱོན་རྣམས་སྒྲིབ་པར་བྱེད། །ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཡོངས་སྲེད་པ། །ངའི་ཞེས་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་ལེན། །དེས་ན་བདག་ལ་མངོན་ཆགས་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡང་ཤེས་པར་བྱས་སྟེ།འདིའི་ལུགས་དང་སྔར་བཤད་པའི་བདག་འཛིན་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་བྱར་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་ངའོ་སྙམ་པའི་དམིགས་པ་ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་བ་ན་བདག་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ། དེས་ནི་བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེད་ལ། བདག་གི་བདེ་བ་ཡང་བདག་གི་པ་རྣམས་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་མེད་པས་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་ལ། དེས་ནི་དེའི་སྐྱོན་བསྒྲིབས་ནས་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་དུ་འཇུག་གོ། དེ་ནས་ནི་བདག་གི་བ་རྣམས་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ནི་ལས་འདུ་བྱེད་ལ། ལས་ཀྱིས་ཀྱང་འཁོར་བར་ཉིད་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ལས་ནི་ཉོན་མོངས་རྒྱུ་མཚན་ཅན། །འདུ་བྱེད་ཉོན་མོངས་ལས་བདག་ཉིད། །ལུས་ནི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན། །གསུམ་གའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རིམ་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་རྙེད་དུ་སྦྱང་ངོ་།། ༈ བདག་འཛིན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་པས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཙལ་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མ་རིག་པ་དེ་སྤོང་འདོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཚོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མ་རིག་པ་དེ་སྤོང་འདོད་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་འཚོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་སྤངས་ཏེ་ཟད་པ་ཞིག་ནི་འདོད་དགོས་ཀྱང་དགོས་ལ་འདོད་ཀྱང་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་ 14-2-159b ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ་བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་འགྲོ་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་མི་འབད་པ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་མཐོང་ཡོད་ཀྱང་བདག་འཛིན་གྱིས་གཟུང་བའི་ཡུལ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་རིགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་མི་འབད་པ་ནི་དབང་པོ་ཤིན་
【現代漢語翻譯】 『那些擁有土地的人，為何不會生起巨大的煩惱毒素？因為即使是普通地安住，也會被煩惱之蛇所吞噬。』如是說。其註釋中也如前所述。認為蘊是真實的，由此產生我見，這似乎也是《寶鬘論》的密意。其餘煩惱的生起方式，可以參考中士道的講解來理解。此外，《釋量論》中說：『凡見有我者，恒常執著於我。因執著而貪愛安樂，因貪愛而遮蔽過失。因見功德而生起貪愛，並取「我的」作為其證明。因此，只要對「我」有強烈的執著，就會在輪迴中流轉。』也應如是理解。雖然此處的觀點與之前所說的我執的安立方式不同，但可以通過煩惱生起的次第來理解。也就是說，首先，當認為『我』的所緣是由『我』自身的體性所成立時，就會生起對『我』的貪著。由此生起對『我』之安樂的貪愛。而『我』之安樂並非不依賴於『我的』，因此會貪愛『我的』。由此遮蔽其過失，並使其顯現功德。然後，就會取『我的』作為成辦『我』之安樂的工具。如此生起的煩惱會造作 कर्म（藏文，梵文天城體，karma，行為），而 कर्म（藏文，梵文天城體，karma，行為）也會將自身與輪迴相連線。如《七十空性論》所說：『 कर्म（藏文，梵文天城體，karma，行為）以煩惱為因，造作以煩惱為自性，身體以 कर्म（藏文，梵文天城體，karma，行為）為因，三者皆自性空。』應反覆修習，以確信如此在輪迴中流轉的次第。 想要斷除我執，就必須尋求無我的見解。 第三部分分為兩點：若欲斷除無明，則必須尋求證悟無我的見解之理由；以及生起證悟無我的見解之方式。 若欲斷除無明，則必須尋求證悟無我的見解之理由。 首先，必須想要斷除並滅盡之前所說的兩種無明，即我執。既然想要如此，如果不努力瞭解我執是如何成為輪迴之根本的，並且即使有少許見解，也不以決定性的經論和理證來遮破我執所執著的對境，從而在相續中生起清凈的無我見，那就是非常愚蠢的。
【English Translation】 『Those who possess land, why do great afflictive poisons not arise? Because even when dwelling in ordinariness, one becomes seized by the serpent of afflictions.』 Thus it is said. The commentary on this is as previously explained. The arising of the view of self from clinging to the aggregates as true also appears to be the intention of the Precious Garland. The manner of arising of the remaining afflictions should be understood by inferring from the explanation in the context of the middling person. Furthermore, from the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 『Whoever sees a self, will always be attached to 「I.」 From attachment, craving for pleasure arises, and from craving, faults are obscured. By seeing qualities, one becomes completely attached, and takes 「mine」 as proof of that. Therefore, as long as one is manifestly attached to a self, one will wander in saṃsāra.』 It should also be understood in this way. Although the way of establishing this view and the previously explained self-grasping are different, it can be understood based on the sequence of the arising of afflictions. That is, first, when the object of 『I』 is apprehended as being established by its own nature, attachment to the self arises. From this, craving for the pleasure of the self arises. And since the pleasure of the self is not independent of 『mine,』 one craves 『mine.』 From this, one obscures its faults and allows one to see qualities in it. Then, one takes 『mine』 as the means of accomplishing the pleasure of the self. The afflictions that arise in this way cause one to perform karma ( कर्म，梵文天城體，karma，karma，action), and karma connects oneself to saṃsāra. As it is said in the Seventy Stanzas on Emptiness: 『Karma has affliction as its cause, action is of the nature of affliction, the body has karma as its cause, all three are empty of inherent existence.』 One should train again and again to gain certainty in the sequence of wandering in saṃsāra in such a way. If one wishes to abandon self-grasping, one must seek the view of selflessness. The third part has two sections: the reason why one must seek the view of realizing selflessness if one wishes to abandon ignorance; and the manner of generating the view of realizing selflessness. The reason why one must seek the view of realizing selflessness if one wishes to abandon ignorance. First, one must desire to abandon and exhaust the two types of ignorance, namely self-grasping, as previously explained. Since one desires this, if one does not strive to understand how self-grasping becomes the root of saṃsāra, and even if one has some understanding, one does not thoroughly refute the object grasped by self-grasping with definitive scriptures and reasoning, thereby generating a pure view of selflessness in one's mindstream, that is extremely foolish.
ཏུ་རྟུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་སྲོག་སྟོར་ཡང་ཇི་མི་སྙམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། དཔལ་ལྡན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་སྤོང་བ་ནི། །དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་མཐོང་བས། །ཡིན་གྱི་ཕྱི་ཚུལ་དག་གིས་མིན། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྤང་བྱ་ཚེར་མ་ཟུག་པ་ལྟ་བུ་དེ་འདོན་པ་ན། དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁབ་ལྟ་བུས་རྩ་བ་ནས་འདོན་པ་ལྟར། ནང་སེམས་ཀྱི་སྟེང་གི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བདག་འཛིན་ལྟ་བུ་དེས་ཡུལ་ལ་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་དེ་མེད་པར་མཐོང་ནས་སྤོང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་རྒ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་བདག་འཛིན་ལས་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་ན། དེ་འགོག་ཅིང་སྤོང་འདོད་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་བདག་འཛིན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་གང་ཟག་གི་བདག་རྣལ་འབྱོར་པས་རིགས་པས་འགོག་པར་གསུངས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་ 14-2-160a བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་པོས་བྱ་དགོས་པས་རྣལ་འབྱོར་པས་ཞེས་གསུངས་སོ།། ཚུལ་འདི་ནི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིའང་དགོངས་པ་དམ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དེ་ནི་ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །དེ་མེད་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཡོངས་ཤེས་ན། །ལྟ་དང་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འབྱང་། །གང་གིས་དེ་ཤེས་འགྱུར་སྙམ་ན། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་སྟེ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པར། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པའི་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་ལྟ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཞེས་པའི་བདེན་འཛིན་དེ། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པས་སྤོང་བར་བསྟན་ལ། རང་བཞིན་དེ་མེད་པར་མཐོང་བ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་མཐུན་པར་འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པ་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ལ། ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་འཛིན་གྱིས་གཟུང་བའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་སྲིད་པའི་རྩ་བ་མ་རིག་པ་གཅོད་པར་གསུངས་སོ། །རྗེ་བཙུན་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་།གང་ཟག་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 這是因為即使爲了通往解脫和一切智的道路而犧牲生命，也毫不猶豫地去做。因此，尊者法稱（Dharmakīrti）說：『如果不摧毀對境，就無法捨棄它。貪慾和嗔恨等與功德和過失相關的煩惱，是因為沒有看到它們在對境中的過患，而不是因為外在的形式。』就像去除外在的荊棘一樣，如果不依賴於它所執著的對境的摧毀，就像用針一樣從根部去除。同樣，在捨棄內在心上的所捨棄之物時，不是那樣做的，而是要看到像我執這樣的東西，它所執著的對境的意義是不存在的，然後才能捨棄它。』尊者月稱（Candrakīrti）也說，當看到貪慾等煩惱和生老等一切過患都從我執中產生時，就會想要阻止和捨棄它。那時，瑜伽士用理智來阻止我執所虛構的對境——人我。正如《入中論》中所說：『智者見一切煩惱，諸過患皆從薩迦耶見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལྟ་，梵文天城體：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）生，知此對境為我所，故瑜伽士先破我。』 之所以這樣說，是因為只有修行真如的人才能做到，所以說是瑜伽士。這種觀點也是龍樹菩薩（Nāgārjuna）的至高思想。正如《六十正理論》中所說：『彼為一切見之因，彼無則無諸煩惱，故應了知彼，了知則脫見煩惱。』如果有人想知道如何才能了知它，那就是『觀待緣起』。世尊說，了知觀待而生的事物是不生的，是最高的智慧。』這裡表明，通過了知以觀待緣起為理由而自性不生的事物之真如，可以捨棄執著于實有的實執，這種實執是所有見和煩惱的根源。因為如果不摧毀對事物自性成立的執著之對境，就無法看到自性不存在。與此相符的是聖天（Āryadeva）所說的話，前面已經引用過了。此外，《四百論》中說：『若見境無我，則斷有之種子。』這裡說，通過看到我執所執著的對境之無我，可以斬斷輪迴的根本——無明。至尊寂天（Śāntideva）也說，人是空性的，這一點非常容易成立。
【English Translation】 This is because they do not hesitate to give up even their lives for the sake of progressing on the path to liberation and omniscience. Therefore, the glorious Dharmakīrti said, 'Without refuting the object, it is not possible to abandon it. Abandoning desire and hatred, etc., which are related to merit and demerit, is because one has not seen the faults in the object, not because of external appearances.' Just as when removing an external thorn, one removes it from the root like a needle without relying on refuting the object it clings to. Similarly, when abandoning what is to be abandoned on the inner mind, it is not done in that way, but rather one must see that the meaning of the object clung to by something like self-grasping is non-existent, and then abandon it.' The glorious Candrakīrti also said that when one sees that all faults such as afflictions like desire and suffering like birth and aging arise from self-grasping, one will want to prevent and abandon it. At that time, the yogi refutes with reason the object fabricated by self-grasping, the self of a person. As it is clearly stated in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'The wise see that all afflictions and faults arise from the view of the aggregates (藏文：འཇིག་ཚོགས་ལྟ་，梵文天城體：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見), and having understood that this object is the self, the yogi first refutes the self.' It is said that this is to be done by those who meditate on suchness, therefore it is said 'by the yogi.' This view is also the supreme thought of Lord Nāgārjuna. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'That is the cause of all views, without that there are no afflictions, therefore one should know that, knowing that one is freed from views and afflictions.' If one wonders how one can know it, it is 'dependent arising.' The Blessed One said that knowing that things that arise dependently are unborn is the highest wisdom.' Here it is shown that by realizing the suchness of things that are unborn by nature due to the reason of dependent arising, one can abandon the grasping at reality, which is the root of all views and afflictions. Because one cannot see that nature does not exist without refuting the object of clinging to the establishment of things by their own nature. What Āryadeva said in accordance with this has already been quoted. Furthermore, the Four Hundred Stanzas says: 'If one sees the object as selfless, then the seed of existence is cut off.' Here it is said that by seeing the selflessness of the object clung to by self-grasping, one cuts off the root of samsara, ignorance. The venerable Śāntideva also said that the emptiness of persons is very easily established in that way.
ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩ་བ་ཆད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བའི་བློ་གྲོས། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཤིང་རྩ་བ་ 14-2-160b ནས་ཆད་ན་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་ཡལ་ག་ཕྲ་མོ་ཐམས་ཅད་བསྐམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞི་བའི་བློ་གྲོས། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ཞི་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་བསྒོམས་པས་འཇིག་ལྟ་ལྡོག་པ་དང་། དེ་ལོག་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་གསུངས་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དེས་ནི་འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་མ་རིག་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཡང་མ་རིག་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཟབ་མོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་འགྲེལ་བའི་མཁས་མཆོག་དུ་མས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ན་ལུང་རིགས་དུ་མས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཛིན་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་དེ་མེད་པ་དང་། བདག་དེས་སྟོང་པར་མ་མཐོང་བར་བདག་མེད་དང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་ལྟར་མཛད་པ་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་གལ་ཆེའོ།། འདི་ལྟར་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྩ་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་བཀག་པའི་དོན་མ་བསྒོམས་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་ཟབ་པར་འདོད་པ་བསྒོམས་ཀྱང་བདག་འཛིན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་དེ། བློ་བདག་མེད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ལ་མ་ཞུགས་པར་བདག་འཛིན་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དེའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཕར་འགྲོ་བ་ཚུར་བསྡུས་པ་ཙམ་བྱས་ཀྱང་དེས་ནི་བདག་མེད་ལ་ཞུགས་པར་ 14-2-161a འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡིད་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་དམིགས་པ་དེ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཞིག་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཞིག་དང་། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་ཞིག་དང་གསུམ་ཡོད་པས། བདེན་མེད་དུ་མ་བཟུང་ཡང་བདེན་པར་འཛིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་བདག་གཉིས་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་ལ་ཞུགས་མི་དགོས་ཏེ། བློ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་གཙོ་བོར་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་པས། གང་ལ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་དུ་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྐུན་མ་ནགས་ལ་སོང་བའི་རྗེས་སྤང་ལ་རྩད་གཅོད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་འཁྲུལ་
【現代漢語翻譯】 因此，由於根已斷絕，所有的煩惱都不會產生。正如聖者《如來秘密經》中所說：『寂靜慧，例如，如果樹的根被砍斷，所有的枝、葉和小枝都會枯萎。寂靜慧，同樣，如果壞聚見（對五蘊的錯誤見解）平息，所有的煩惱和近煩惱都會平息。』就像這樣，通過修習對補特伽羅（梵文：Pudgala，指個體、人）自性空性的證悟，壞聚見就會被扭轉，而當它被扭轉時，所有其他的煩惱也會被扭轉。因為在沒有去除對補特伽羅的自性執著的目標的情況下，證悟無我是不可能的。該經文表明壞聚見是所有其他煩惱的根源。如果它與無明不同，那麼輪迴將有兩個不同的根源，因此它也應該被認為是無明。 簡而言之，許多解釋深奧經文的大學者，在確定究竟的意義時，會用許多經文和理證進行分析，這是因為他們看到，如果不看到顛倒執著所執取的『我』是不存在的，並且『我』是空性的，就無法證悟無我和空性，因此他們才這樣做。認識到這一點非常重要。就像這樣，如果不修習阻止束縛輪迴的根本顛倒執著的目標的意義，即使修習比這更深奧的意義，也不會對自性執著有任何損害。因為，如果心沒有融入無我和空性的真如，自性執著就不可能被扭轉。並且，即使只是將注意力從自性執著的目標上移開，而沒有去除自性執著的目標，也不能被認為融入了無我。 其原因是，當心專注於一個目標時，有三種方式：一種是認為該目標是真實的，一種是認為該目標是不真實的，還有一種是不區分這兩種方式。正如沒有認為目標是不真實的，並不意味著必須認為它是真實的，同樣，沒有融入兩種自性，並不意味著必須融入兩種無我，因為心可以無限地停留在第三種狀態。兩種自性執著主要針對補特伽羅和法的實有存在。因此，必須確定對什麼產生錯覺的基礎，就像它被執著的那樣是不存在的。否則，就像追捕逃入森林的強盜，卻在草地上搜尋軌跡一樣。因此，通過修習如此確定的意義，錯覺就會被扭轉。
【English Translation】 Therefore, since the root is severed, all afflictions will not arise. As it is said in the sacred Tathāgataguhyasūtra (The Secret Sutra of the Thus-Gone One): 'Peaceful Intellect, for example, if the root of a tree is cut off, all the branches, leaves, and twigs will wither. Peaceful Intellect, similarly, if the view of the aggregates (Sanskrit: jīvaskandha, the mistaken view of the five aggregates) is pacified, all afflictions and near afflictions will be pacified.' Like that, by meditating on the realization of the emptiness of the self-nature of the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, individual, person), the view of the aggregates will be reversed, and when it is reversed, all other afflictions will be reversed. Because it is impossible to realize selflessness without removing the target of the self-grasping of the Pudgala. That sutra shows that the view of the aggregates is the root of all other afflictions. If it is different from ignorance, then there will be two different roots of saṃsāra (Sanskrit: saṃsāra, cyclic existence), so it should also be considered ignorance. In short, many great scholars who explain the meaning of the profound scriptures, when determining the meaning of reality, analyze with many scriptures and reasonings, because they see that without seeing that the 'self' grasped by the inverted grasping does not exist, and that the 'self' is empty, it is not possible to realize selflessness and emptiness, so they do so. It is important to find certainty in this. Like this, if you do not meditate on the meaning of blocking the object of the root inversion that binds to saṃsāra, even if you meditate on a meaning that is considered deeper than that, it will not harm self-grasping at all. Because, if the mind does not enter into the reality of selflessness and emptiness, it is impossible to reverse self-grasping. And, even if you just move your mind away from the object of self-grasping, without removing the object of self-grasping, you cannot be considered to have entered into selflessness. The reason for this is that when the mind enters an object, there are three ways: one is to perceive that the object is true, one is to perceive that the object is not true, and one is to perceive that there is no difference between the two. Just as not grasping something as untrue does not necessarily mean grasping it as true, similarly, not engaging with the two selves does not necessarily mean engaging with the two selflessnesses, because there is an infinite number of ways for the mind to dwell on the third aggregate. The two self-grasps also mainly engage by focusing on the substantiality of the Pudgala and phenomena. Therefore, it is necessary to determine that the basis of delusion, as it is grasped, does not exist, otherwise it is like tracking a thief who has gone into the forest by searching for traces in the grass. Therefore, by meditating on the meaning that has been determined in this way, delusion will be reversed.
པ་ཟད་པར་བྱེད་པས། དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཆོག་ཡིན་གྱི། དེ་དོར་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི། འདོད་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པར་ཟུངས་ཤིག །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སོགས་གང་ཟག་དང་། གཟུགས་ཚོར་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་བདག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ནས་དེ་བསྒོམས་པས་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་སྡུག་མི་སྡུག་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལྡོག་གོ ། དེ་ལོག་ན་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ལྡོག་གོ། དེ་ལོག་ན་དེས་ཀུན་ནས་ 14-2-161b བསླང་བའི་ལས་ལྡོག་གོ། དེ་ལོག་ན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་འཁོར་བར་རང་དབང་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པས་ཐར་པ་འཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བཙལ་ཏེ། རྩ་ཤེས་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བ་ལྡོག་འཇུག་གི་རིམ་པ་ཤེས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་པ་དགོས་ཀྱི། དམིགས་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་པའི་ཏོམ་འཇུག་གིས་མི་འོང་ངོ་།། ༈ བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། ལྟ་བ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་དངོས། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ། དང་པོ་ནི། བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེ་རིམ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཡང་། བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ན་སྔོན་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་ནམ་མཁའ་མིན། །རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀུན་མིན་ན། །དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། །སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་ཁམས་ནི་རེ་རེ་ཡང་། །འདུས་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མིན། །ཞེས་སྔོན་དུ་གང་ཟག་དང་། དེ་ནས་དེར་བཏགས་པའི་གཞི་ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚིག་གསལ་དང་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་ 14-2-162a པ་ན་ཐོག་མར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནས་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་དེ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 因此，這樣的空性才是究竟的真實意義。如果捨棄它而另外確立一個究竟的真實意義，那隻不過是隨意的臆想，遠離了佛經的真意。因此，對於眾生（如男人和女人）和諸法（如色、受等）的實執，可以通過獲得證悟無我的空性見解並通過修習來遣除。一旦實執消失，緣于實執之境而產生的苦樂等分別念和不如理作意也會隨之消失。這些消失後，作為我見根本的貪 attachment 等煩惱也會消失。這些消失後，由它們所引發的業也會消失。這些消失後，由業所牽引的輪迴中的不由自主的生死也會消失，從而獲得解脫。要對此生起堅定的信念。然後，徹底尋求究竟的真實意義。《根本慧論》中說：『業和煩惱止息即解脫，業和煩惱生於分別念，分別念源於戲論，戲論則因空性而止滅。』因此，瞭解輪迴止息和產生的次第后，要珍視證悟究竟真實意義，而不是通過不辨明目標的盲修瞎煉來達到目的。 如何生起證悟無我的見解 第二部分分為三點：生起兩種無我見解的次第；實際按次第生起兩種見解；對世俗諦和勝義諦進行區分。 生起兩種無我見解的次第 第一點是：雖然在生起我執的次第上，是法我執生起人我執，但在證悟無我的真理時，必須首先生起人無我的見解，然後才能生起證悟法無我的見解。正如《寶鬘論》中所說：『人非地非水，非火非風亦非空，非識亦非一切，除此以外何有人？』『人由六界聚合故，非真實存在如是知，如是六界一一界，亦由聚合非真實。』這裡首先講了人無我，然後講了作為人所依之地的地等諸界也是無自性的。正如《明句論》和《佛護論》中所說，證悟真理時，首先要從人無我入手。寂天也是如此說的。
【English Translation】 Therefore, such emptiness is the ultimate meaning of reality. If one abandons it and establishes another ultimate meaning of reality, it is merely a fabrication of desire and deviates from the meaning of the scriptures. Thus, ignorance, which grasps at the reality of beings (such as men and women) and phenomena (such as form and feeling), can be reversed by gaining the view of realizing selflessness and meditating on it. When that is reversed, the conceptual thoughts of improper attention, which focus on the object of grasping at reality and ascribe characteristics such as pleasantness and unpleasantness, will also be reversed. When that is reversed, other afflictions such as attachment, which are rooted in the view of the perishable, will be reversed. When that is reversed, the actions motivated by them will be reversed. When that is reversed, the involuntary birth in samsara propelled by actions will be reversed, and liberation will be attained. Generate a firm conviction in this. Then, thoroughly seek the ultimate meaning of reality. As it is said in the Root Wisdom: 'Through the cessation of actions and afflictions, there is liberation. Actions and afflictions arise from conceptual thoughts. These arise from proliferation, and proliferation ceases through emptiness.' Therefore, after understanding the order of reversing and entering samsara, it is necessary to cherish the realization of the meaning of reality, and it will not come about through blind practice without properly distinguishing the object. How to Generate the View of Realizing Selflessness The second part has three points: the order of generating the two views of selflessness; actually generating the two views in order; and distinguishing between conventional truth and ultimate truth. The Order of Generating the Two Views of Selflessness The first point is: Although in the order of arising of the two graspers of self, the grasping of self of phenomena generates the grasping of self of person, when entering into the reality of selflessness, one must first generate the view of selflessness of person, and then generate the view of realizing the selflessness of phenomena. As it is said in the Precious Garland: 'A person is not earth, not water, not fire, not wind, not space, not consciousness, not all; what person is there other than these?' 'Because a person is an aggregation of six elements, it is known not to be truly existent. Likewise, each of the six elements is also not truly existent because it is an aggregation.' Here, first the selflessness of person is discussed, and then the elements such as earth, which are the basis for the imputation of person, are said to be without inherent existence. As it is said in the Clear Words and the Buddhapalita, when entering into reality, one must first enter through the selflessness of person. Shantideva also said the same.
དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་རྒྱུའི་བདག་མེད་ལ་ཕྲ་རགས་མེད་ཀྱང་ཁྱད་གཞིའི་གནད་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་སླ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དེ་མིག་རྣ་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་དཀའ་ཞིང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་སླ་བས། དེ་རྣམས་སྔ་མའི་སྟེང་དུ་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དཔེར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཡོངས་སུ་དག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཡིན། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་མཐོང་། །ཞེས་ངའོ་སྙམ་པའི་བདག་གི་འདུ་ཤེས་གང་ལ་འཇུག་པའི་ངའི་གནས་ལུགས་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ན་མིག་རྣ་སོགས་ནང་དང་། བུམ་པ་སོགས་ཕྱིའི་ཆོས་ཀུན་ལ་དེའི་རིགས་པ་སྦྱར་ནས། དེ་དང་མཚུངས་པར་ཤེས་པར་བྱ་བས་ན། ཆོས་གཅིག་གི་ངང་ཚུལ་ཤེས་ཤིང་མཐོང་བས་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བར་ནུས་པར་གསུངས་སོ།། ༈ ལྟ་བ་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་ངོས་གཟུང་བ། དང་ 14-2-162b པོ་ནི། གང་ཟག་ཅེས་པ་ནི་ལྷ་ལ་སོགས་པ་རིགས་དྲུག་གི་གང་ཟག་དང་། སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཀར་ནག་གི་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་། འཁོར་བར་འཁོར་མཁན་དང་། ཐར་པའི་དོན་དུ་ལམ་སྒོམ་པ་པོ་དང་། ཐར་པ་ཐོབ་པ་པོ་སོགས་སོ། །འདི་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་སོགས་སུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་འོ། །ཞེས་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་དོན་དམ་པར་གང་ཟག་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་བདུད་ཀྱི་སེམས་སུ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྟར་འཛིན་མཁན་ལྟ་ངན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་། གསུམ་པ་དང་བཞི་པས་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་གསུངས་ལ། ཚིགས་བཅད་གཉིས་པས་གང་ཟག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དུ་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 因為（佛）是這麼說的。必須這樣做理由是：在作為基礎的補特伽羅（梵文：Pudgala，指個體、人）和法（梵文：Dharma，指事物、現象）之上，需要確定的無我（梵文：Anātman，佛教教義，指沒有永恒不變的「我」或「靈魂」），雖然沒有粗細之分，但由於所依之境的關鍵，在補特伽羅之上容易確定，而在法之上難以確定。例如，法的無我，在眼、耳等之上難以確定，而在影像等之上容易確定。因此，將這些作為在前者的基礎上確定無我的例子。考慮到這個意義，《三昧王經》中也說：『如汝於我之想，如是於一切施以心，諸法皆彼之體性，清凈如虛空。一亦能知一切，一亦能見一切。』 也就是說，當你很好地瞭解『我』的想法所依附的『我』的實相時，將這個道理應用於眼、耳等內部，以及瓶子等外部的諸法，像這樣去理解。因此，通過了解和看到一個法的狀態，也能瞭解和看到其他一切法的自性。 實修生起次第二種見。分為兩種：確定補特伽羅的無我和確定法的無我。 確定補特伽羅的無我。第一種分為兩種：辨識補特伽羅和確定其無自性。 辨識補特伽羅。第一種是：補特伽羅是指天等六道眾生，以及凡夫和聖者等。他們是積聚善惡業者，體驗其果報者，輪迴于輪迴中者，為解脫而修道者，以及獲得解脫者等。此外，《入行論釋》等引用經典說：『我者乃魔之意，汝為見所縛。行蘊此乃空，其中無有情。如肢聚整合，可言為車乘，如是蘊聚積，俗稱有情眾。』 第一頌表明了勝義中無補特伽羅的補特伽羅無我，第一句說執著於我是魔的心，第二句說如此執著之人被邪見所束縛，第三句和第四句說蘊空無補特伽羅的我。第二頌表明了補特伽羅在名言上存在，前兩句以比喻說明，后兩句則將比喻應用於實際。
【English Translation】 Because (the Buddha) said so. The reason why it is necessary to do so is: On the basis of the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, referring to individual, person) and Dharma (Sanskrit: Dharma, referring to things, phenomena), the Anātman (Buddhist doctrine, referring to the absence of a permanent "I" or "soul") that needs to be determined, although there is no distinction between coarse and fine, it is easier to determine on the Pudgala and difficult to determine on the Dharma due to the key of the object of dependence. For example, the Anātman of Dharma is difficult to determine on the eyes, ears, etc., and easy to determine on images, etc. Therefore, these are taken as examples of determining Anātman on the former basis. Considering this meaning, it is also said in the Samādhirāja Sūtra: 'As you think of me, so apply your mind to all, all Dharmas are of that nature, pure like the sky. One can know all, one can see all.' That is to say, when you understand well the reality of 'I' to which the thought of 'I' is attached, apply this reasoning to the eyes, ears, etc. internally, and to the Dharmas such as bottles externally, and understand it in this way. Therefore, by understanding and seeing the state of one Dharma, one can also know and see the nature of all other Dharmas. Actually cultivate the two views in sequence. Divided into two: determining the Anātman of Pudgala and determining the Anātman of Dharma. Determining the Anātman of Pudgala. The first is divided into two: identifying the Pudgala and determining its selflessness. Identifying the Pudgala. The first is: Pudgala refers to beings in the six realms such as gods, as well as ordinary people and noble ones. They are those who accumulate good and bad karma, those who experience its results, those who revolve in samsara, those who practice the path for liberation, and those who attain liberation, etc. In addition, the Bodhisattvacaryāvatāra Commentary and others quote scriptures saying: 'I is the mind of Mara, you are bound by views. This aggregate of actions is empty, there is no sentient being in it. Just as limbs are assembled, it can be called a chariot, so aggregates are accumulated, commonly called sentient beings.' The first verse shows the Anātman of Pudgala in the ultimate sense, the first line says that clinging to I is the mind of Mara, the second line says that those who cling in this way are bound by wrong views, and the third and fourth lines say that the aggregates are empty of the I of Pudgala. The second verse shows that Pudgala exists nominally, the first two lines explain with a metaphor, and the last two lines apply the metaphor to reality.
ནས་གང་ཟག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་ཏོ།། མདོ་འདིས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིར་གསུངས་ཤིང་། གདགས་གཞི་བཏགས་ཆོས་སུ་མི་འཐད་ལ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ནི་དུས་གཅིག་དང་སྔ་ཕྱི་བའི་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བྱ་དགོས་པས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་རྒྱུན་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་ལ། ཚོགས་པ་གདགས་གཞིར་འཇོག་པ་ན་ 14-2-163a ཚོགས་པ་ཅན་ཡང་གདགས་གཞིར་འཇོག་པས། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གསུངས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་སྟོན་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་འདོད་ན། །དེ་ནི་ཕུང་ལས་གཞན་བདག་འགོག་པ་སྟེ། །གཟུགས་བདག་མིན་སོགས་མདོ་གཞན་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་གང་དག་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པར་ཡོད་པ་ནི་ཁོ་ནའི་སྒྲས་བཀག་ལ། དེ་བཀག་ནས་ཕུང་པོ་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་ནི་མདོ་གཞན་ལས་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ན་བདག་ཏུ་གཞག་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་ཕུང་པོ་ལ་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཕུང་པོ་ལ་བཏགས་པའི་བདག་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་བཤད་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ང་ཙམ་ལ་བདག་ཏུ་བྱས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བདག་ཏུ་བྱས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུའང་མེད་པར་གསུངས་པ་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱ་ཡི། ལུགས་འདིས་གང་ཟག་གི་བདག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཅེས་མི་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གང་ཟག་གི་ངོས་འཛིན་ནི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་འདིའི་ཁྱད་ཆོས་ 14-2-163b ཏེ། འདི་ལེགས་པར་ངེས་པ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཐབས་བཟང་པོ་ཞིག་གོ། ༈ དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ང་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལ་གནད་བཞི་ཡོད་པའི་དང་པོ་ནི་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ཏེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་ལུགས་ངོས་ཟིན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གྲུབ་དགོས་ཀྱི། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་གྲུབ་ཐབས་མེད་པར་ཐག་བཅད་པའོ། །དེ་ནི་སྤྱིར་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཟླ་བཅས་སུ་ཚུར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན། ཟླ་མེད་ཡིན་པ་ཕར་རྣམ་པར་གཅ
【現代漢語翻譯】 因此，只是表明了人是依賴於蘊聚而假立的。《經》中說蘊聚的集合是人的施設處，而施設處不應是假立之法。蘊聚的集合必須包括同時和先後的集合，因此將蘊聚的相續視為人是不合理的。當集合被認為是施設處時，有集合的事物也被認為是施設處。因此，這兩者都不應是人。《入中論》中說：『經中說依賴於蘊聚，因此蘊聚的集合不是我。』又說：『因為導師說蘊聚是我，如果認為蘊聚是我，那就是遮止了蘊聚之外的我，因為其他經中說了色不是我等。』因此，無論是沙門還是婆羅門，凡是執著於我和我所的，都只是執著于這五蘊。』這也遮止了以『唯』字來否定與蘊聚本體不同的俱生我執的對境。但這也不是說蘊聚是人我執著的對境，如果是這樣，就與其它經中遮止五蘊是我的說法相違，因為如果是人我執著的對境，就必須被認為是『我』。因此，經中所說的執著于蘊聚，必須解釋為執著于在蘊聚上假立的『我』。因此，要區分清楚，僅僅將『我』視為『我』，在名言上是存在的；而將自性成立的人視為『我』，即使在名言上也是不存在的。不要說這個宗派認為名言上存在人我。這種對人的認識是這個無上宗派的特點，正確理解這一點是證悟非共人我的良好方法。 以下是確定無自性： 分為三個部分：確定『我』無自性，確定『我的』無自性，以及由此說明人如幻象般顯現的方式。第一部分：這有四個要點，首先是依靠自身的相續，認識到執著人我的方式，這在前面已經講過。第二點是：如果人是自性成立的，那麼必須與蘊聚是本體相同或本體相異，除了這兩種情況之外，不可能成立。這就像一般情況下，像『瓶子』和『柱子』這樣的事物，在完全排除包含的情況時，就完全排除了不包含的情況。
【English Translation】 Therefore, it is merely shown that a person is designated based on the aggregates. The sutra states that the collection of aggregates is the basis of designation for a person, and the basis of designation should not be an established phenomenon. The collection of aggregates must include both simultaneous and sequential collections, so it is unreasonable to regard the continuous stream of aggregates as a person. When the collection is considered the basis of designation, the entity possessing the collection is also considered the basis of designation. Therefore, neither of these should be a person. The Entering the Middle Way states: 'The sutra says it is dependent on the aggregates, therefore the mere collection of aggregates is not self.' And: 'Because the Teacher said the aggregates are self, if one thinks the aggregates are self, then that is denying a self other than the aggregates, because other sutras say form is not self, etc.' Therefore, whatever ascetics or Brahmins view as self and belonging to self, they are only viewing these five aggregates. This also precludes, by the word 'only', the object of innate self-grasping, which is different in essence from the aggregates. But it is also not showing the aggregates as the object of self-grasping, because if it were, it would contradict other sutras that preclude the five aggregates from being self, because if it is the object of self-grasping, it must be established as self. Therefore, the meaning of the sutra saying to view the aggregates must be explained as focusing on the self designated upon the aggregates. Therefore, it is important to distinguish that merely considering 'I' as self exists nominally, while considering a person as inherently existent as self does not exist even nominally. One should not say that this system believes that a person's self exists nominally. Such an identification of a person is a characteristic of this unsurpassed system, and understanding this well is a good method for realizing the non-self of a person that is uncommon. Next, establishing selflessness: This is divided into three parts: establishing that 'I' is without inherent existence, establishing that 'mine' is without inherent existence, and then showing how, based on that, a person appears like an illusion. The first is: This has four key points, the first of which is to examine one's own continuum and recognize how one grasps at a person as self, which has been explained before. The second is: If a person were inherently existent, then they would have to be established as either the same entity as the aggregates or a different entity, and there is no other way to establish them other than these two. This is like generally, when things like 'vase' and 'pillar' are completely excluded in a way that includes everything, then that which is not included is completely excluded.
ོད་ཅིང་། བུམ་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཟླ་མེད་དུ་ཚུར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན། ཟླ་བཅས་ཡིན་པ་ཕར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པས། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ལེགས་པར་མཐོང་བའོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ཚང་ན་དེ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་སྐྱེའོ།། དེ་ལ་བདག་ཕུང་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ན། སྐྱོན་གསུམ་ཡོད་པའི་གནོད་བྱེད་དང་པོ་བདག་ཁས་བླངས་པ་དོན་ 14-2-164a མེད་པ་ནི། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དབྱེ་བ་གཏན་མེད་པའི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་བློ་གང་ལ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་འོང་བ་མི་འགལ་ཡང་། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་དེ་གཉིས་འགལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་གྲུབ་གང་ལ་སྣང་བའི་བློ་དེ་ལ་དེའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ནི་ཕུང་པོ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་པོ་བསྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཏུ་སོང་ན་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི། །བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བྱས་པའི་ཚེ། །ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་ཡིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་བདག་མང་པོར་འགྱུར་བ་ནི། བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་དུ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། བདག་གཅིག་ལས་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །མང་བས་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་བདག་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕུང་པོ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ 14-2-164b གམ་གང་ཟག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཙམ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། ཕ་རོལ་པོས་གང་ཟག་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་དེ་ར
【現代漢語翻譯】 當像『瓶子』這樣，以無與倫比的方式完全斷除時，由於經歷了斷除具有『有』的一面，因此不存在既非一也非多的三蘊。因此，可以確定，本質上既非一也非異的情況也是不可能存在的。第三，看到人與蘊二者，在自性上成立的本體為一，會產生妨害。第四，清楚地看到妨害二者在自性上成立為異體的因素。像這樣四者齊全時，才能生起通達人無我的如實正見。 如果我和蘊在自性上成立為一體，那麼會有三個過失。第一個過失是，承認『我』變得毫無意義：如果二者本體為一在自性上成立，那麼就會變成完全沒有差別的『一』。如果本體為一在勝義上成立，那麼無論在哪個心識中顯現，都不應顯現為不同。原因是，虛假的世俗諦中，顯現方式和存在方式不一致並不矛盾，但在真實成立的事物上，二者必須一致，因為在顯現真實成立的事物的心識中，必須如實顯現其存在方式。這樣一來，承認『我』在本體上成立，是爲了證明『我』是取捨諸蘊的主體，但如果『我』與蘊成為一體，那就不可能實現這個目的。 正如《中觀根本慧論》所說：『除了取蘊之外，如果說有我存在，那麼，如果取蘊就是我，你的我就是不存在的。』 第二個過失是，『我』會變成多個：如果『我』與諸蘊成為一體，那麼就像一個人有多個蘊一樣，『我』也會變成多個。就像只有一個『我』一樣，諸蘊也會變成一個的過失。正如《入中論》所說：『如果蘊就是我，那麼由於蘊是多的緣故，我也會變成多個。』 第三個過失是，『我』會變成生滅法：正如《中觀根本慧論》所說：『如果蘊就是我，那麼就會有生和滅。』就像蘊會生滅一樣，『我』也會生滅，因為二者是一體的。如果認為『我』或『人』在每個剎那生滅是可以接受的，那麼在名言上這樣認為並沒有過失。但是，對方已經承認了『人』在自相上成立，如果是這樣，那麼這個人...
【English Translation】 When something like 'a pot' is completely cut off in an unparalleled way, since the experience of cutting off the 'with' side is accomplished, there is no threefold aggregate that is neither one nor many. Therefore, it is certain that it is impossible for something to be neither one nor different in essence. Third, seeing the harm in the person and the aggregates being one in essence, established by their own nature. Fourth, clearly seeing the factors that harm the two being different, established by their own nature. When these four are complete, then a pure view that realizes the selflessness of the person arises. If the self and the aggregates are one in essence, established by their own nature, then there are three faults. The first fault is that admitting the self becomes meaningless: if the two being one in essence is established by its own nature, then it will become one without any difference. If being one in essence is established ultimately, then no matter in which mind it appears, it should not appear as different. The reason is that in the false conventional truth, it is not contradictory for the way things appear and the way they exist to be inconsistent, but in something established as true, the two must be consistent, because in the mind in which something established as true appears, it must appear as it exists. In this way, admitting that the self is established by its own nature is for the purpose of proving that the self is the one who takes and abandons the aggregates, but if it becomes one with the aggregates, then that is not possible. As it is said in the Root Wisdom: 'If there is a self other than taking, then when taking itself is the self, your self does not exist.' The second fault is that the self becomes many: if the self is established as one with the aggregates, then just as one person has many aggregates, the self will also become many. Just as there is only one self, the aggregates will also become one, which is a fault. As it is said in the Engaging in the Middle Way: 'If the aggregates are the self, then because they are many, the self will also become many.' The third fault is that the self becomes something that arises and ceases: As it is said in the Root Wisdom: 'If the aggregates are the self, then it will arise and cease.' Just as the aggregates arise and cease, the self will also arise and cease, because the two are one. If it is thought that it is acceptable for the self or the person to arise and cease in each moment, then there is no fault in simply thinking that way conventionally. However, the opponent has already admitted that the person is established by its own characteristics, and if that is the case, then that person...
ང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་སྐྱོན་གསུམ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དེ། སྔ་ཕྱི་རྣམས་རང་དབང་ཅན་གྱི་ཚུགས་ཐུབ་ཏུ་གྲུབ་པས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འཐད་ན་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་འདི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུད་སོ་སོ་བ་ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ན་ང་མཆོད་སྦྱིན་དུ་གྱུར་ཏོ་སྙམ་དུ་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་ཡིན་ཡང་སྔ་ཕྱི་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འགལ་བས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་འཐད་དོ།། འདིའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ལ་མདོ་སྡེ་ལས། ང་ནི་སྔོན་འདིར་གྱུར་ཅེས་མང་དུ་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་པའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དང་དེའི་སྔོན་གྱི་སྐབས་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་རྟག་པའོ། །ཞེས་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཞི་གསུངས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེར་མ་ལྷུང་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དྲན་པའི་དུས་སུ་ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་བྱེ་བྲག་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་ 14-2-165a བྱས་པར་སྤྱིར་ང་ཞེས་དྲན་པའི་དྲན་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་གཉིས་གཞི་ང་ཙམ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འདུར་མི་རུང་བའོ། ། ལས་མ་བྱས་པ་དང་འཕྲད་པའི་ཉེས་པ་ནི་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་གཞན་གྱིས་གང་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཀུན་ཡང་རྒྱུད་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །ཉེས་པ་འདི་གཉིས་འཇུག་པ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་རུང་བའི་གནད་ཀྱི་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུད་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། ཅི་སྟེ་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་ནི།ཕུང་པོ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་བ་ལང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྲུབ་པས་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 必須承認，『我』（藏文：ང་，梵文天城體：अहम्，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我）的自性是生滅的。對此，『入行論』的註釋中提到了三個過失。首先，『入行論』中說：『凡是自性各別的，不應屬於一個相續。』因此，對於自性成立的前後各異的事物來說，後者依賴於前者的關係是不合理的。因為前後事物都是獨立的，不能依賴於其他事物。如果這樣，相續不合理，那麼『我在那個時候、那個地點變成了這樣』的憶念就不合理了。就像相續各異的天授（Devadatta）不能憶念說『我變成了供施』一樣。按照我們自己的觀點，即使每一剎那都在消逝，前後相續也不矛盾，所以憶念是合理的。 那些不理解這個道理的人會說，『經部』中多次提到『我過去曾在這裡』。因此，佛陀時代的補特伽羅（Pudgala，意為『人』）和他之前的補特伽羅是同一個。如果是有為法，那麼它會在一瞬間消逝，所以不能是同一個。因此，兩者都是常恒的。這樣就產生了四種邪見中依賴於前邊的邊見的第一個邪見。爲了避免陷入這種境地，在憶念前世時，必須清楚地瞭解通過地點、時間和自性的差異來區分的憶念方式。 第二個過失是，行為會白費。也就是說，行為的執行者和果報的體驗者不能在同一個『我』的基礎上共存。沒有造業卻遭遇果報的過失是，他人所積累的業的果報，都會由另一個相續來體驗，這是非常荒謬的。這兩個過失的關鍵在於，如果人是自性成立的，那麼前後剎那就不可能屬於同一個相續。正如『中觀根本慧論』所說：『如果人與蘊不同，那麼他就不應具有蘊的特徵。』 如果有人認為，我和蘊是自性成立的，並且是不同的，那麼會有什麼過失呢？『中觀根本慧論』中說：『如果人與蘊不同，那麼他就不應具有蘊的特徵。』如果我和蘊在自性上是不同的，那麼蘊的特徵，即有為法的生、住、滅，就不應存在。例如，馬和牛在本質上是不同的，所以馬不應具有牛的特徵。
【English Translation】 It must be admitted that the 'I' (Tibetan: ང་, Sanskrit Devanagari: अहम्, Sanskrit Romanization: aham, literal meaning: I) is of the nature of arising and ceasing. Regarding this, the commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' mentions three faults. First, the 'Entering' states: 'Those that are distinct by their own nature, it is not reasonable that they belong to one continuum.' Therefore, for things that are distinct in their own nature, the relationship of the latter depending on the former is unreasonable. Because the former and latter are independent, it is not permissible to rely on others. If this is the case, the continuum is unreasonable, then the recollection of 'I became like this at that time, at that place' is unreasonable. Just as Devadatta, whose continuum is different, cannot recall 'I became an offering.' According to our own view, even if each moment is perishing, the former and latter continuum are not contradictory, so recollection is reasonable. Those who do not understand this reason will say that the 'Sutra Pitaka' often mentions 'I was here before.' Therefore, the Pudgala (meaning 'person') at the time of the Buddha and the Pudgala before him are the same. If it is a conditioned phenomenon, then it will perish in an instant, so it cannot be the same. Therefore, both are permanent. In this way, it generates the first of the four wrong views that rely on the extreme of the past. In order to avoid falling into this situation, when recalling past lives, one must clearly understand the way of recalling that distinguishes by differences in place, time, and nature. The second fault is that actions will be in vain. That is, the performer of the action and the experiencer of the result cannot coexist on the basis of the same 'I'. The fault of encountering results without having done the action is that the results of the actions accumulated by others will all be experienced by another continuum, which is very absurd. The key to these two faults is that if a person is established by his own nature, then the former and latter moments cannot belong to the same continuum. As the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' says: 'If a person is different from the aggregates, then he should not have the characteristics of the aggregates.' If someone thinks that the 'I' and the aggregates are established by their own nature and are different, then what faults would there be? The 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' says: 'If a person is different from the aggregates, then he should not have the characteristics of the aggregates.' If the 'I' and the aggregates are different in nature, then the characteristics of the aggregates, that is, the arising, abiding, and ceasing of conditioned phenomena, should not exist. For example, a horse and a cow are different in nature, so a horse should not have the characteristics of a cow.
དང་མི་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིའི་དམིགས་པར་མི་འཐད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གམ་མྱང་འདས་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སོགས་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ 14-2-165b ཡོད་ན་དེ་ལྟར་དུ་དམིགས་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་སེམས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པས་བདག་དོན་གཞན་དུ་མེད་དེ། རྩ་ཤེ་ལས། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས། །གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་གཞན་ན་ལེན་མེད་པར། །གཟུང་ཡོད་རིགས་ན་གཟུང་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་མེད་དེ། །ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་དེ་འཛིན་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་རྙེད་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་འདི་གཉིས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངེས་པ་རྣམ་དག་མ་འདྲོངས་ན། གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཐག་བཅད་ཀྱང་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པས་བདག་ལ་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདག་གི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མ་དམིགས་ན་དེའི་བདག་གི་བ་མིག་སོགས་མི་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་ 14-2-166a གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངའམ་བདག་གམ་གང་ཟག་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་དེས། དམྱལ་བ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་གང་ཟག་དང་དེའི་བདག་གི་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གདགས་གཞི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱ་ཞིང་། དེས་ཀྱང་དེ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གི་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ། གསུམ་པ་གཉིས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་དོན
【現代漢語翻譯】 並且不具備（成立的）條件。如果有人認為：『即使如此。』那麼，這種與生俱來的執著，不應作為施設『我』這一概念的基礎和所緣，因為它不是由因緣聚合而成的。例如，就像空中的花朵或涅槃一樣。此外，如果蘊等法（的）自性與『可以被色蘊包含』等性質各不相同，那麼就應該像區分色與心一樣來區分它們。如果連這樣的執著都不存在，那麼『我』就不可能存在於其他地方。《中論》中說：『我非取蘊外，何有自性理？離取應有我，是事終不然。』《入中論》中也說：『是故離蘊無有我，由離諸蘊執不成。』 因此，應該通過這些道理，堅定地修習認識到『我』與蘊在本體上是不同的，並且要反覆練習。如果不能完全理解這兩種觀點（即『一』和『異』）的對立面，那麼即使斷定了人無自性，也只是停留在口頭上，無法獲得正確的見解。 關於抉擇法無我： 第二，像這樣，用理智去探尋『我』是否具有自性，結果發現無論是一還是多都找不到，因此『我』的自性就被否定了。在這種情況下，用探究真實性的理智也無法找到『我』的自性，就像如果找不到石女的兒子，也就找不到他的財產和眼睛一樣。《中論》中也說：『我既非有，我所云何有？』《入中論》中也說：『由無作者則無業，故離我時我所無。是故觀見我我所，一切皆空得解脫。』 像這樣，通過確立『執著自相續為我』的『我』或『人』或『補特伽羅』，並非以其自身存在的理智，就能理解從地獄到佛陀的一切眾生及其所有物，以及作為施設基礎的有漏和無漏的蘊，與它們是同一本體還是不同本體，都不具有自性存在的『人無我』的真實含義。並且，也要了解通過這種方式，所有這些事物的所有權是如何被證明為沒有自性的。 關於區分世俗諦和勝義諦： 第三，（關於）如幻的意義
【English Translation】 And it does not possess (the conditions for) existence. If someone thinks, 'Even so,' then this innate clinging should not be the basis and object of designation for the term 'I,' because it is not compounded. For example, like a flower in the sky or nirvana. Furthermore, if the characteristics of the skandhas, etc., are different in nature from 'being able to be form,' etc., then they should be distinguished as form and mind are distinguished. If even such clinging does not exist, then 'I' cannot exist elsewhere. The Root Wisdom says, 'The self is not suitable apart from appropriation. If it were other, without appropriation, there could be something to be grasped.' The Entering (the Middle Way) also says, 'Therefore, there is no self apart from the skandhas, because clinging to them is not established apart from the skandhas.' Therefore, one should diligently train in gaining a firm conviction by seeing the harm that the self exists as different in entity from the skandhas. If a pure conviction of the harm to these two sides, oneness and otherness, is not obtained, then even if one decides that a person is without inherent existence, it will only be a mere assertion, and one will not find a pure view. Establishing the Absence of Self of Phenomena: Second, in this way, when one searches with reason whether the self has inherent existence, one does not find it in either one or many, so the self is negated of inherent existence. At that time, one will not find the self's inherent existence with the reasoning that examines that very nature, just as if one does not see the son of a barren woman, one will not see his possessions and eyes. The Root Wisdom also says, 'If the self does not exist, how can there be what belongs to the self?' The Entering (the Middle Way) also says, 'Since there is no agent, there is no action; therefore, when there is no self, there is no what belongs to the self. Therefore, by seeing the emptiness of self and what belongs to the self, the yogi will be completely liberated.' In this way, by establishing that the 'I' or 'person' or 'pudgala' who clings to their own continuum as 'I' is not established by its own entity, one should also realize the meaning of the suchness of the absence of self of a person, which is that all persons from hell to Buddhahood and all their possessions, and whatever aggregates, contaminated and uncontaminated, are the basis of designation, are neither the same entity nor different entities, and do not inherently exist. And one should also know how all the possessions of those are proven to be without inherent existence through this. Distinguishing Conventional Truth and Ultimate Truth: Third, (regarding) the meaning of being taught as like an illusion
་བསྟན་པ། ཐབས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ལྟར་སྣང་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། །སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བུར། །མཚན་མ་སྒོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་པ་ཁེགས་པ་ལ་བྱས་པ་དང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གཉིས་ལས་འདི་ནི་ཕྱི་མའོ། ། 14-2-166b འདི་ལ་ནི་དེར་སྣང་བ་དང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཡོད་པས་སྟོང་པ་གཉིས་དགོས་ཀྱི། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཡང་གཏན་མེད་པ་དང་། སྣང་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཡོད་པས་སྟོང་པར་མི་འཆར་ན་ཡང་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་བློ་ལ་མི་འཆར་རོ། །དེས་ན་སྒྱུ་མའི་དཔེ་དང་འདྲ་བར་ཆོས་གཞན་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྒྱུ་མ་དེ་རྟ་གླང་གིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་ཡང་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་འཆར་བ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་སྟེང་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོངས་ཀྱང་། དེར་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ལ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་ཤེས་པའོ།། དེ་ལྟར་ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ནི་གང་ཟག་དང་། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་དོན་ནི་ཆོས་སུ་འཇོག་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་ཀྱང་ལས་གསོག་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། བལྟ་བ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཐད་དོ། །བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཆད་སྟོང་མིན་ལ། ཆོས་རྣམས་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ལ་སྟོང་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་བློས་བྱས་ཀྱི་སྟོང་པའང་མིན་ཞིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་འདོད་པས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པའང་མིན་པས། དེ་བསྒོམས་པས་བདེན་འཛིན་གྱི་མངོན་ཞེན་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོར་ཡང་འགྲོའོ། །ཟབ་མོའི་དོན་དེ་བློ་གང་གི་ཡང་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། ཡང་དག་ 14-2-167a པའི་དོན་སྒོམ་པའི་སྒོམ་པས་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནུས་པས། ལམ་དུས་སུ་ཉམས་སུ་ལེན་མི་ནུས
【現代漢語翻譯】 教法：依靠什麼方法才能像幻覺一樣顯現呢？ 幻覺般顯現之義的闡釋 首先分為兩部分：如幻顯現的真實不虛，以及如幻顯現的表象。 如幻顯現的真實不虛的闡釋 第一部分，如《三摩地王經》所說：『如陽焰、乾闥婆城，如幻如夢境，觀想無相性，諸法如是知。』又如《般若波羅蜜多經》所說：『從色蘊到一切智智之間的所有法，都如幻如夢。』如此所說的幻覺般的意義有二：一是將勝義諦的真理說成如幻，雖然成立為存在，但實際上否定了它的真實性；二是空性中顯現的現象如幻。這裡指的是後者。 對於後者來說，因為有在那裡顯現和如其顯現的意義，所以需要兩種空性。如果像兔角和石女之子一樣，僅僅是顯現，實際上根本不存在，或者雖然顯現，但如其顯現的意義是空性的，如果不能理解這種顯現，那麼如幻的意義就不會在心中顯現。因此，要像幻術的例子一樣去理解其他的法。例如，幻術師變幻出的幻象，雖然從一開始就不是真正的馬或牛，但卻無法否認它顯現為馬或牛。同樣，對於人等諸法來說，雖然在事物本身上，自性從一開始就是空性的，但卻無法否認它顯現為存在。如此顯現為天神和人等是人，顯現為色聲等是法。因此，對於人和法來說，即使沒有絲毫以自性成立的自體，但造業者等，以及觀看和聽聞等所有緣起的作用都是合理的。因為一切作用都是合理的，所以不是斷滅空。諸法從一開始就是如此空性，僅僅是認識到它的空性，所以也不是造作的空性。因為一切所知都是如此認定的，所以也不是片面的空性。因此，修習它可以成為對治一切實執顯現的對治法。甚深之義並非任何心識都無法觸及，而是通過正確的見解來確定，並通過正確 的修習來證悟，因此在道位時並非無法修持。
【English Translation】 The Teaching: Through what means does it appear like an illusion? Explanation of the Meaning of Appearing Like an Illusion Firstly, there are two aspects: the unerring appearance as an illusion, and the apparent appearance as an illusion. Explanation of the Unerring Appearance as an Illusion The first is as stated in the 'Samadhiraja Sutra': 'Like a mirage, a city of gandharvas, like an illusion, like a dream, contemplate the signless; know all dharmas to be thus.' Also, as stated in the 'Mother of the Buddhas': 'All dharmas from form to omniscience are taught to be like illusions and dreams.' The meaning of 'like an illusion' as taught in this way is twofold: one is like teaching the ultimate truth as an illusion, which, although established as merely existing, negates its truth; the other is the appearance of phenomena that appear in emptiness as an illusion. This refers to the latter. For this, it is necessary to have two emptinesses because there is the appearance there and the meaning as it appears. If it is like a rabbit's horn and the child of a barren woman, it is completely non-existent even in appearance, or even if it appears, the meaning as it appears is empty. If it does not appear as empty, then the meaning of the appearance as an illusion will not appear in the mind. Therefore, the way to know other dharmas is similar to the example of an illusion. For example, the illusion created by an illusionist, although it is empty of horses and cattle from the beginning, it cannot be denied that it appears as horses and cattle. Similarly, for persons and other dharmas, although their own nature is empty of inherent existence established on the object from the beginning, it cannot be denied that it appears to be established there. Thus, appearing as gods and humans is a person, and the meaning of appearing as forms and sounds is established as dharma. Therefore, for persons and dharmas, even if there is not even a particle of inherent existence established by their own characteristics, all interdependent actions such as accumulating karma, and seeing and hearing are reasonable. Because all actions are reasonable, it is not nihilistic. Since dharmas are empty in this way from the beginning, it is merely knowing them to be empty, so it is not an artificial emptiness. Since all knowable things are accepted in this way, it is not a limited emptiness. Therefore, meditating on it also becomes an antidote to all manifestations of clinging to truth. The profound meaning is not something that any mind cannot reach, but it is determined by the correct view, and can be realized by the meditation that meditates on the correct meaning. Therefore, it is not impossible to practice during the path.
་པ་དང་རིག་རྒྱུ་དང་རྟོགས་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཡང་མིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གང་དུ་སྣང་བས་སྟོང་པར་ངེས་པ་འདི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། སོ་སྐྱེའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་དག་འཕགས་པར་འགྱུར་རོ། །མིན་ན་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དཔེར་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། འདི་ལ་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོར་བཤད། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་དངོས་པོ་གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་པོའམ་རྟོགས་པ་པོ་དེས་དངོས་པོ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་པར་བཤད་ལ། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་ནི། གཟུགས་བརྙན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་ཅིང་། དེའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པར་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། བློ་དེས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །འདིས་ནི་སྒྱུ་མ་རྟ་གླང་གིས་སྟོང་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་སོགས་གང་དུ་སྣང་བ་དེས་སྟོང་པར་རྟོགས་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་འདི་དག་དཔེར་ལེན་པ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལས་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་སླ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། འདི་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ 14-2-167b རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ནི། ཡུལ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་རང་གི་གནས་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བློ་ལ་འཆར་དུ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་བསྟན་ནས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། འཇིག་རྟེན་ན་རྫུན་པར་གྲགས་པའི་དཔེ་འདི་རྣམས་ཐོག་མར་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་སུ་བཅུག་ནས། དེ་ནས་འཇིག་རྟེན་ན་རྫུན་པར་མ་གྲགས་པའི་ཆོས་གཞན་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་དགོས་པས་ཆོས་གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ན་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་དགོངས་པ་མིན་གྱི། ཆོས་གཞན་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་ན་རྟོགས་ནུས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྨི་ལམ་ལ་དེར་ཤེས་ནས་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་ལ་སོགས། །ཞེས་རྨི་ལམ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ལྟ་བར་གསུངས་པ་གཉིས་ཀྱང་དོན་མི་གཅིག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་ཉམས་ཀྱི་སྣང་བ་ལ་བུམ་སྣམ་སོགས་སུ་སྣང་བ་རྣམས་གང་དུ་སྣང་བ་དེས་སྟོ
【現代漢語翻譯】 並非一無所有，既無覺知，也無認知。那麼，影像等事物在何處顯現，從而確定其為空性呢？這是否意味著認識到它們沒有自性呢？如果凡夫俗子通過直接感知就能認識到無自性，那麼他們就會成為聖者了。如果不是這樣，那麼這些事物如何能作為無自性的例子呢？ 對此，《四百論》中說：『誰見一事物，彼見一切物，誰知一空性，彼知一切空。』意思是說，見到或證悟一個事物的空性，就能證悟其他事物的空性。然而，通過認識到鏡中影像為空性，並不能對執著于影像具有自性的實執產生任何損害，也不能推翻其所執之境。因為影像並非自性成立，所以無法證悟空性的空性。因此，這種認知並非證悟了影像的實相。 這就像認識到幻化的馬牛為空性，或者夢境中的顯現為空性一樣，雖然認識到它們為空性，但並沒有獲得像認識到幻化和夢境那樣的中觀見解。然而，之所以將這些作為例子，是因為與其他色、聲等法相比，這些更容易認識到無自性。這些事物自性為空性，是因為如果事物是真實存在的，那麼心識就不應該以不同於其真實存在的方式顯現，這表明了二者之間的矛盾，從而進行論證。 首先要讓人們認識到世間公認的虛假之物的無自性，然後才能生起對世間未被認為是虛假的法之無自性的認識。這兩者之間需要一個先後順序，因此，證悟一個法的空性，並非意味著直接證悟一切法的空性，而是指當心識關注其他法是否存在時，能夠證悟其空性。如此說來，在夢中認識到顯現為男人女人的事物為空性，以及《現觀莊嚴論》中說：『夢中一切法，當觀如夢境。』這兩者之間意義並不相同。同樣，在禪定中，將禪修體驗到的顯現理解為瓶子、衣物等事物在它所顯現的地方是空性的。
【English Translation】 It is not empty in the sense of being utterly devoid of anything, lacking both awareness and cognition. So, where do appearances like reflections manifest, leading to the certainty of emptiness? Does this mean realizing that they lack inherent existence? If ordinary beings could realize the lack of inherent existence through direct perception, they would become noble beings. If not, how can these serve as examples of lacking inherent existence? In this regard, the Four Hundred Verses states: 'Whoever sees one thing, sees all things; whoever knows one emptiness, knows all emptiness.' This means that whoever sees or realizes the emptiness of one thing can also realize the emptiness of other things. However, by realizing that a reflection in a mirror is empty, one does not harm the clinging to true existence that grasps at the reflection as inherently existent, nor does one refute its object. Because the reflection is not inherently established, one does not realize the emptiness of emptiness. Therefore, that cognition does not realize the suchness of the reflection. This is like realizing that an illusion of a horse or ox is empty, or that appearances in a dream are empty. Although one realizes that they are empty, one does not attain the Madhyamaka view of realizing them as illusions or dreams. However, the reason for using these as examples is that, compared to other phenomena such as forms and sounds, these are easier to realize as lacking inherent existence. These things are empty of inherent existence because if something were truly existent, the mind should not perceive it in a way that differs from its true state, thus demonstrating the contradiction between the two and establishing the point. First, one must be made to realize the lack of inherent existence of things that are known as false in the world, and then one must generate the realization of the lack of inherent existence of other phenomena that are not known as false in the world. There must be a sequence between these two, so realizing the emptiness of one phenomenon does not mean directly realizing the emptiness of all phenomena, but rather that when the mind focuses on whether other phenomena exist truly or not, it is able to realize their emptiness. Thus, realizing that the appearances of men and women in a dream are empty, and the statement in the Ornament for Clear Realization: 'In a dream, all phenomena should be seen as dreamlike,' do not have the same meaning. Similarly, in meditation, understanding the appearances experienced in meditation, such as pots and clothes, as being empty in the place where they appear...
ང་པར་རྟོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དོན་མི་གཅིག་པས། ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་བྱིས་པས་མེ་ལོང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་སོགས་ 14-2-168a སུ་འཛིན་པ་དང་། སྒྱུ་མའི་རྒྱུས་མེད་པའི་ལྟད་མོ་བས་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ལ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་འཛིན་པ་དང་། རྨི་ལམ་ལ་དེར་མ་ཤེས་པས་དེར་སྣང་བའི་རི་ཁང་ཁྱིམ་སོགས་ལ་དེ་རྣམས་དངོས་ཡིན་པར་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱང་འདྲ་ལ། ཡང་རྒན་པོ་བརྡ་ལ་བྱང་བ་དང་། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་མཁན་དང་། རྨི་ལམ་ལ་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་རྣམས་སུ་མི་བདེན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདྲ་སྟེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མིན་ནོ།། ༈ སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་ལྟར་སྣང་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི།སྔར་བཤད་པའི་དགག་བྱའི་ཚད་ལེགས་པར་མ་ཟིན་པར་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་དེ་གསིལ་བ་ན་ཡུལ་དེ་མི་འདུག་པ་སྙམ་པ་དང་པོར་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ནས་དཔྱོད་མཁན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐོང་ནས་མེད་པར་ངེས་མཁན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གང་ལ་ཡང་འདི་ཡིན་འདི་མིན་གྱི་ངེས་པ་བྱ་ས་མེད་པར་སོང་ནས་སྣང་བ་བན་བུན་དུ་སོང་བའི་སྣང་བ་འཆར་བ་ཡང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དང་། ཡོད་མེད་ཙམ་མ་ཕྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་དེ་འདྲའི་སྟོང་པ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་བཤིག་པའི་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དེ་རྟོགས་པས་དྲངས་པའི་སྣང་བ་བན་བུན་དུ་ཤར་བ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་གཏན་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་གང་ཟག་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་སྟེང་དུ་སྡོད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་འདི་རྣམས་ཀྱང་བན་བུན་དུ་འཆར་བ་ཙམ་དཀའ་བ་མིན་གྱི། དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མོས་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཐན་ཐུན་ཐོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འོང་ཡང་། དཀའ་ས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ 14-2-168b གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མ་ལུས་པར་ཁེགས་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ནས་འདྲོངས་ཏེ། དེ་རྣམས་སུ་འཇོག་ཐུབ་པའི་གཉིས་ཚོགས་དེ་སྲིད་མཐའ་ཙམ་དུ་སོང་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ།། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མ་རྙེད་པས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་གི། སྐྱེ་འགག་སོགས་གང་ཡིན་ཀུན་མི་འགོག་པ་དང་། དེ་བཀག་ན་དོན་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 證悟『我』（藏文：ང་，漢語：我）和證悟這些現象在自性上不成立，如幻如夢，這兩者意義並不相同。因此，必須從究竟意義的經文和論著中，透徹地考察如幻顯現的獨特方式。如果這樣做，就會明白，不熟悉文字的孩童會把鏡中的影像當作真實的容貌等；不瞭解幻術的觀眾會把幻術的顯現當作真實的馬牛等；在夢中不明白那是夢境的人，會把夢中顯現的山、房屋等當作真實存在。這些情況都是相似的。同樣，精通文字的老人、幻術師以及知道自己在做夢的人，他們知道那些顯現並不真實。這兩種情況也是相似的，但兩者都沒有獲得究竟的見地。 第二，是如幻顯現的表象。如果對所破的量沒有完全掌握，而用理智去分析對境，最初會覺得對境不存在。然後，觀察者也會看到類似的情況，因為沒有誰能確定『這是』或『這不是』，所以沒有任何可以確定的地方，顯現變得模糊不清。這種顯現的產生，是因為沒有區分有自性或無自性，僅僅是沒有區分存在與不存在。因此，這樣的空性是破壞緣起的空性。所以，證悟這種空性所帶來的模糊顯現，根本不是如幻的意義。因此，用理智分析時，會覺得在人等事物上，根本找不到以自性成立的對境的安住方式。並且，由此產生的顯現也只是模糊不清而已，這並不困難。所有對中觀宗派有興趣，並且聽過一些關於無自性的教法的人都會有這種感覺。困難在於完全破除以自性成立的自性，並且對無自性的人等，確信他們是造業者和受果者等。能夠確信這些，並且能夠安立這兩者之間的關係，這幾乎是不可能的，因此中觀的見地非常難以獲得。因此，當用理智分析究竟實相時，因為找不到生等現象，所以只是遮止了自性的生等，而不是遮止了一切生滅等現象。如果遮止了這些，那麼作用……
【English Translation】 Realizing 'I' (Tibetan: ང་, Chinese: 我) and realizing that these phenomena are not established by their own nature, like illusions and dreams, are not the same in meaning. Therefore, one must thoroughly investigate the unique ways in which illusions appear, from the scriptures and treatises of definitive meaning. If this is done, it will be understood that children who are not familiar with writing take the images in the mirror as real appearances, etc.; viewers who do not understand illusion take the appearances of illusion as real horses, cattle, etc.; those who do not understand that they are dreaming in a dream take the mountains, houses, etc. that appear in the dream as real. These situations are similar. Similarly, old people who are proficient in writing, illusionists, and those who know they are dreaming know that those appearances are not real. These two situations are also similar, but neither of them has attained the ultimate view. Secondly, it is the appearance of illusion-like appearances. If the measure of what is to be refuted is not fully grasped, and the object is analyzed with reason, at first it seems that the object does not exist. Then, the observer also sees a similar situation, because no one can determine 'this is' or 'this is not', so there is no place to determine anything, and the appearance becomes blurred. The emergence of this kind of appearance is due to the fact that there is no distinction between self-nature or no-self-nature, and only the distinction between existence and non-existence. Therefore, such emptiness is the emptiness of destroying dependent origination. Therefore, the blurred appearance brought about by realizing this emptiness is not at all the meaning of illusion. Therefore, when analyzing with reason, it seems that there is no way to find a way to abide in the object established by its own nature in people and other things. And, it is not difficult for these appearances to become blurred. All those who are interested in the Madhyamaka school and have heard some teachings on non-self-nature will have this feeling. The difficulty lies in completely refuting the self-nature established by its own nature, and being convinced that people without self-nature are the creators of karma and the experiencers of results, etc. Being able to be sure of these and being able to establish the relationship between the two is almost impossible, so the view of Madhyamaka is very difficult to obtain. Therefore, when analyzing the ultimate reality with reason, because birth and other phenomena cannot be found, only the self-nature of birth and other phenomena is prevented, not all phenomena of birth and cessation, etc. If these are prevented, then the function...
པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་འགྱུར་གྱི། སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་གསུངས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟ་བུར། །སྲིད་པ་སྒྱུ་མ་འདྲ་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་ན་སྒྱུ་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པ་ལས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་འདོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཞལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་དེ་དག་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། དེ་དང་མི་འགལ་བ་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་ནི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ་སོ་ནས་ 14-2-169a དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་སྒྱུ་འཛིན་མིན་གྱི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་བདེན་པར་འཛིན་ན་སྐྱོན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མི་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །མི་འགལ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་ཤི་ནས་ནི། །འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་མེད་ཀྱང་། །ལས་བྱས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་དཀར་ནག་འབྲས་བུ་སྨིན། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དཔྱད་བཟོད་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་རྙེད་ཀྱང་ཆོས་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དཀར་ནག་གི་འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་གོ་བ་ཆགས་པ་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡིན་ལུགས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་བསྐྱངས་པ་མིན་པར་སེམས་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཙམ་བརྟན་པོ་རྙེད་པའི་མཐུས། དེ་ལས་ལངས་ན་རི་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་རྣམས་སྔར་སྲ་འཐས་སུ་འཆར་བ་བཞིན་མིན་པར་འཇའ་ཚོན་ནམ། དུ་བ་སྲབ་མོ་བཞིན་དུ་བཀྲག་མེད་དུ་འཆར་བ་ཡང་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ཤར་བ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཐོགས་ 14-2-169b བཅས་རགས་པ་ཞིག་གིས་ས
【現代漢語翻譯】 一切皆如兔角和石女之子般空無。如果僅僅剩下如幻的顯現，那麼因果的一切作用都將變得毫無意義，這是個過失。《四百論》中說：『如果這樣，怎麼會，存在不像幻術？』在註釋中說：『如果如實地看到緣起，就會像變魔術一樣，但不是像石女之子。』如果通過這種分析，想要完全否定一切生，從而表明沒有由組合而生的事物，那麼它就不會像幻術一樣，而是會接近於石女之子等。由於害怕緣起不成立，所以不會與那些（石女之子等）相提並論，而是會與不相違背的幻術等相提並論。』又說：『因此，如果那樣徹底地分析，事物的自性就不會成立，所以各自的事物就只會剩下如幻的顯現。』 因此，認為顯現是如幻的緣起，這僅僅是持有過失的幻覺，但如果認為如幻的顯現是自性成立且真實的，那就是過失。《三摩地王經》中也說：『有情的輪迴如夢，其中無人出生，也無人死亡。眾生、人和生命都不可得，這些法如水泡和水上的木頭。如幻如空中閃電，如水中的月亮和海市蜃樓。不相違背，在此世死亡后，雖然沒有轉移和去往其他世界，但所造的業永遠不會白費。在輪迴中，黑白之果都會成熟。』因此，當用探究實相的理智來尋找時，即使是像生、死、轉移的有情，也找不到一絲一毫可以被分析的東西，但諸法如幻，黑白之果卻會產生，需要對這樣的道理有所理解。 此外，如果在入定中，不是將心安住在徹底決定的見地上，而是僅僅憑藉穩固地獲得不執著任何事物的專注，那麼從定中出來后，山等顯現不會像以前那樣堅實地顯現，而是會像彩虹或稀薄的煙霧一樣，無光澤地顯現，但這也不是像經書中描述的那樣顯現的幻術，因為那是具有阻礙的粗大之物。
【English Translation】 Everything becomes like a rabbit's horn and a barren woman's child, utterly empty. If only an illusion-like appearance remains, then all the actions of interdependent origination become meaningless, which is a fault. The Four Hundred Verses states: 'If that is so, how can, existence not be like an illusion?' The commentary says: 'If one sees dependent arising as it is, it becomes like a magic trick, but not like a barren woman's child.' If, through this analysis, one intends to completely negate all births, thereby showing that there are no compounded things, then it will not be like an illusion, but will be close to a barren woman's child, etc. Fearing that interdependent origination would not be established, one does not compare it with those (barren woman's child, etc.), but compares it with illusions, etc., which are not contradictory.' It also says: 'Therefore, if one analyzes in that way, the self-nature of things will not be established, so only the illusion-like appearance remains for each thing.' Therefore, holding that appearance is merely an illusion-like interdependent origination is holding a faulty illusion, but if one holds that the illusion-like appearance is inherently existent and true, that is a fault. The Samadhiraja Sutra also says: 'The cycle of existence is like a dream, in which no one is born and no one dies. Beings, people, and life cannot be found, these dharmas are like bubbles and wood on water. Like an illusion, like lightning in the sky, like the moon in water and a mirage. Without contradiction, after dying in this world, although there is no transfer or going to another world, the actions done will never be in vain. In samsara, the fruits of black and white will ripen.' Therefore, when searching with the reasoning that investigates reality, even beings like those who are born, die, and transfer cannot be found even a little bit that can be analyzed, but the dharmas are like illusions, and the fruits of black and white will arise, one needs to have an understanding of such a principle. Furthermore, if in meditative equipoise, instead of settling the mind on a thoroughly determined view, but merely relying on the strength of firmly gaining one-pointedness that does not grasp at anything, then when arising from that, appearances such as mountains will not appear as solid as before, but will appear without luster, like a rainbow or thin smoke, but this is not like the illusion described in the scriptures, because that is a coarse thing with obstruction.
ྟོང་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སྣང་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོང་པར་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་སྲ་འཐས་པར་མེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གཏན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འཇའ་ཚོན་སོགས་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚེ་བདེན་འཛིན་སྐྱེར་མི་རུང་བ་དང་། ཐོགས་བཅས་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚེ་བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ།། ༈ ཐབས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བྱས་ན་སྒྱུ་མའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆར་སྙམ་ན། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་མིག་གི་ཤེས་པས་མཐོང་བ་དང་། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རྟ་གླང་མེད་པར་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྒྱུ་མའམ་རྫུན་པའི་སྣང་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་བསྙོན་མེད་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་དེ་སྒྱུ་མའམ་རྫུན་པའི་སྣང་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་གནད་ཀྱིས་མཉམ་གཞག་ཏུ་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་གནད་དུ་སོང་ན་དེ་ལས་ལངས་ནས་ཡུལ་སྣང་འཆར་བ་ལ་བལྟས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་འཆར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་མང་དུ་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་སུ་སྣང་བ་ཤར་བ་ལ་བལྟས་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ཡིན་གྱི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ 14-2-170a ལོགས་སུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མེད་དོ།། དེས་ན་ཕྱག་སྐོར་བ་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་སྔར་ལྟར་དཔྱད་པའི་ངེས་པའི་རྩིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་ཞུགས་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ལ་བསླབ་སྟེ་དེའི་ངང་ནས་དེ་དག་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱང་ནས་ནི་ལྟ་བ་དྲན་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་རོ། །ངེས་པ་དེའི་འཚོལ་ལུགས་གོ་བདེ་བར་བརྗོད་ན། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་སྤྱི་ལེགས་པར་འཆར་དུ་གཞུག་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པས་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བསམས་ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱ། དེ་ནས་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་ཡོད་ན་གཅིག་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ལུགས་དམིགས་ཕྱེད་པར་བསམས་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ངེས་པ་དྲངས་ཤིང་། མཐར་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱ་སྟེ། སྟོང་ཕྱོགས་ལ་དེ་འདྲ་མང་དུ་སྦྱང་། དེ་ནས་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་བསྙེན་མི་ནུས་པར་
【現代漢語翻譯】 顯現為空性，因為顯現的境並非自性成立的空性顯現；並且，由於沒有阻礙和堅實性，所以不能將無自性的空性視為毫無意義。如果不是這樣，那麼在觀察彩虹等特殊事物時，就不會產生真實執著；而在觀察阻礙等特殊事物時，就不會生起證悟無自性的智慧，這樣就會出現過失。 依靠何種方法才能如幻顯現？ 第二點是：那麼，怎樣才能使如幻的意義不顛倒地顯現呢？例如，通過眼識看到幻化的馬和牛，並通過意識確定沒有如顯現般的馬和牛，從而確定顯現的馬和牛是幻化或虛假的顯現。同樣，對於補特伽羅（梵文：Pudgala，人或有情）等，在名言識（世俗認知）中無誤地顯現，並通過理智確定其自性空，依靠這兩者，就能確定補特伽羅是幻化或虛假的顯現。其中的關鍵在於，如果在入定（禪定狀態）時，將沒有任何執著相的、如虛空般的空性作為修習的重點，那麼從入定中出來后，觀察境的顯現，就會在後得位（出定后的狀態）中顯現如幻的空性。同樣，對於諸法，通過推理來辨別其是否具有自性，通過大量辨析，在無自性上產生強烈的定解，之後再觀察顯現的生起，就會如幻顯現。但並沒有單獨確定如幻空性的方法。因此，在進行轉繞等行為時，也要像以前一樣，首先確定已經通過辨析獲得了定解，然後再進行這些行為，從而學習如幻顯現，並在這種狀態下進行這些行為。對於上等根器者來說，僅僅憶念見解，這些事物也會如幻顯現。爲了便於理解這種定解的尋求方法，可以這樣說：像之前所說的那樣，首先要清晰地呈現理智所破斥的共同點，然後仔細思考自己的無明是如何對自性進行虛假安立的，並對此有清晰的認識。然後，如果存在這樣的自性，那麼它必然不超出是一或異的範疇，並且要清楚地思考承認這兩者會產生的過患，從而引生見到過患的定解。最終，要堅定地認為在補特伽羅上絲毫也不存在自性成立，並在空性方面進行大量的練習。這樣，就不會輕易地接受補特伽羅的名言。
【English Translation】 It appears as emptiness, because the appearing objects are not appearing as emptiness that is established by nature; and because there is no obstruction or solidity, it is not permissible to regard emptiness without nature as meaningless. If it were not so, then when considering rainbows and other special things, it would not be possible to generate clinging to truth; and when considering obstructions and other special things, it would not be possible to generate the wisdom that realizes the absence of inherent existence, which would be a fault. What method should one rely on to appear like an illusion? Secondly: How can one ensure that the meaning of illusion appears without being inverted? For example, seeing an illusory horse and ox with the eye consciousness, and relying on the mental consciousness to ascertain that there are no horse and ox as they appear, one becomes certain that the appearance of the horse and ox is an illusion or a false appearance. Similarly, persons and other things appear undeniably to the conventional consciousness, and relying on the understanding through reasoning that they are empty of inherent existence established by their own nature, one becomes certain that the person is an illusion or a false appearance. The key point is that if, during meditative equipoise, one focuses on meditating on emptiness like the sky, without any object of fixation on signs, then when one arises from that state and looks at the appearance of objects, an illusion-like emptiness will appear in the subsequent attainment. Similarly, if one extensively analyzes phenomena with reasoning that examines whether they are established by their own nature, and generates a strong certainty in the absence of inherent existence, then when one looks at the arising of appearances, they will appear like an illusion. However, there is no separate way to establish illusion-like emptiness. Therefore, when engaging in activities such as circumambulation, one should first ensure that one has a firm understanding based on analysis, and then engage in those activities, learning to appear like an illusion, and performing them in that state. For those of superior capacity, merely remembering the view will cause those things to appear like an illusion. To explain the method of seeking this certainty in an easy-to-understand way: As explained earlier, first, clearly present the general object of negation by reasoning, and then carefully consider and clearly recognize how your own ignorance imputes inherent existence. Then, if such inherent existence existed, consider how it would not go beyond being either one or different, and clearly contemplate the faults that arise from accepting either of these two, drawing a certainty from seeing the faults. Finally, firmly establish the certainty that there is not even a slight bit of inherent existence in a person, and practice extensively in the direction of emptiness. Then, one will not be able to easily accept the conventional designation of a person.
སྣང་བ་རྣམས་བློའི་ཡུལ་དུ་འཆར་དུ་གཞུག་ལ། དེ་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོར་འཇོག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱ་ཞིང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འཐད་ལུགས་རྣམས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱའོ། །དེ་གཉིས་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེར་བླངས་ནས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བསམ་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མིག་རྣ་སོགས་གང་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཡང་བྱད་དང་མེ་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས་ 14-2-170b སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་དེ་དག་འགའ་ཞིག་ལོག་པའི་ཚེ་འཇིག་པ་གཉིས་བསྙོན་མི་ནུས་པར་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་ཉོན་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟ་བུ་ནི་འདི་འདྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་དྲུག་དང་། མིག་སོགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་གི་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་ནས་འགོག་པ་དང་། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ཁ་སྤོས་ནས་འགོག་པ། དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་རང་གི་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་དང་། ཆ་ཅན་གཉིས་དང་། ཤེས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་དང་། ཆ་ཅན་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་གྲུབ་བརྟགས་ནས་སྔར་བཞིན་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་སྔར་དྲངས་པའི་དོན་ནོ།། ༈ སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ། དེ་དང་རིགས་པ་སྔ་མས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ 14-2-171a ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། གང་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །དེ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད། །ཅེས་རྟེན་འབྱུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད། །གང་ཞིག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ས
【現代漢語翻譯】 讓顯現的諸法成為心識的對象，並憶念其中作為造業者和受果者的緣起之理。對於無自性，要確信緣起之理的合理性。當這兩者看似矛盾時，可以取影像等作為比喻，思考其不矛盾之處。例如，面容的影像無論顯現在眼、耳等何處，都為空性，但依賴於面容和鏡子而生起，當某些因緣消失時，也會消逝，這兩者是不可否認地共同存在的。同樣，對於補特伽羅（藏語：གང་ཟག，含義：人），即使沒有絲毫自性成立的微塵，作為造業者和受果者，以及依賴於先前的業和煩惱等而生起，也是不矛盾的。應當這樣修習，對於所有類似的情況都要明白。 特別地，如何確立見解： 第二，作為安立補特伽羅之基礎的五蘊（藏語：ཕུང་པོ་ལྔ་，含義：色、受、想、行、識），以及地界等六界（藏語：ཁམས་དྲུག་，含義：地、水、火、風、空、識），還有眼等六處（藏語：སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་，含義：眼、耳、鼻、舌、身、意）等都是法。這些法自性空，即是這些法的無我。 確立它的方式有兩種：運用之前所說的理證進行破斥，以及運用之前未說的其他理證進行破斥。 運用之前所說的理證進行破斥： 第一，蘊、界、處的事物有兩種：有色法，可以分析其東等方位的各個部分，以及部分和整體的關係；識，可以分析其先後等時間的各個部分，以及部分和整體的關係。考察二者在自性上成立為一還是異，然後像之前一樣進行破斥。這就像經中所說：『你如何理解我，也應以同樣的方式理解一切。』這就是之前引用的經文的含義。 運用之前未說的其他理證進行破斥： 第二種分為兩種：闡述緣起的理證，以及闡述雖然與之前的理證不同，但也能成立無自性的方式。 闡述緣起的理證： 第一，緣起的理證： 《請問智海經》中明確地說：『凡是依緣而生起的事物，都沒有自性。』以緣起的理證來破斥自性成立。《請問不熱惱經》中也說：『凡是從因緣所生的事物，都不是真正產生的。對於它來說，沒有自性生的說法。凡是依賴於因緣的事物，它……』
【English Translation】 Let the appearances become objects of the mind, and remember the aspects of dependent origination as the creator of karma and the experiencer of its results. For emptiness of inherent existence, one should gain certainty in the reasonableness of dependent origination. When these two seem contradictory, one can take images and other examples as metaphors, contemplating how they are not contradictory. For example, the image of a face, wherever it appears in the eyes, ears, etc., is empty, yet it arises dependent on the face and the mirror, and when some of those conditions cease, it also disappears. These two are undeniably coexistent. Similarly, for a person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person), even if there is not a single atom of inherent existence, it is not contradictory to be the creator of karma and the experiencer of its results, and to arise dependent on previous karma and afflictions, etc. One should practice in this way, and understand this in all similar situations. In particular, how to establish the view: Second, the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་, meaning: form, feeling, perception, mental formations, consciousness) which are the basis for designating a person, the six elements such as the earth element (Tibetan: ཁམས་དྲུག་, meaning: earth, water, fire, wind, space, consciousness), and the six sense sources such as the eye (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་, meaning: eye, ear, nose, tongue, body, mind) are all phenomena. The emptiness of inherent existence of these phenomena is the selflessness of those phenomena. There are two ways to establish it: refuting by applying the reasoning explained earlier, and refuting by other reasoning not explained earlier. Refuting by applying the reasoning explained earlier: First, the objects of the aggregates, elements, and sense sources are of two types: form, which can be analyzed into its parts in the east and other directions, and the relationship between parts and the whole; consciousness, which can be analyzed into its parts in the past and future, and the relationship between parts and the whole. Examine whether the two are established as one or different in their own nature, and then refute them as before. This is like the sutra says: 'How you understand me, you should apply that understanding to everything.' This is the meaning of the sutra quoted earlier. Refuting by other reasoning not explained earlier: The second is divided into two: explaining the reasoning of dependent origination, and explaining how, although different from the previous reasoning, it can still establish the absence of inherent existence. Explaining the reasoning of dependent origination: First, the reasoning of dependent origination: In the 'Sutra Requested by Sagaramati', it is clearly stated: 'Whatever arises dependently, is without inherent existence.' It clearly states that inherent existence is refuted by the reasoning of dependent origination. In the 'Sutra Requested by Anavatapta', it also says: 'Whatever is born from conditions is not truly born. For it, there is no birth by its own nature. Whatever depends on conditions, it...'
ྟོང་གསུངས། །གང་གིས་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་གསུང་རབ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམས་ན་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་མ་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། རྐང་པ་གཉིས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་བཤད་པས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། ལང་གཤེགས་ལས། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་བཟུང་དོགས་ནས། སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་སྡེའི་དགོངས་པ་བླངས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གསུམ་པས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཤིང་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་ཙམ་བཀག་པའི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི། །ཞེས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ 14-2-171b ཞི་བའམ་སྟོང་པར་གསུངས་པས། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས། མ་སྐྱེས་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི། མུན་སྤྲུལ་གང་ཅིའང་རུང་སྨྲ་བ། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། མཁས་པས་རྟེན་འབྱུང་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་འགྱུར་ཏེ། །མཐར་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་རྟེན་འབྱུང་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པས་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་མི་བརྟེན་པར་གསུངས་པའི་དོན། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་འབྱུང་བས། །རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ།། འདིར་ལྟ་བ་རྣམ་དག་གི་གེགས་གོལ་སའི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཅན་གྱི་རྟག་ལྟ་དང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་དགག་བྱའི་ཚད་མ་ཟིན་པར་ཐལ་དྲགས་ནས། རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྱུང་གི་ངེས་པ་རང་ལུགས་ལ་དྲང་དུ་མེད་པར་སོང་ནས། འདི་ཡིན་དང་འདི་མ་ཡིན་གྱི་ངོས་གཟུང་བྱ་ས་མེད་པ་ཆད་ལྟ་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །དེ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་འད
【現代漢語翻譯】 世尊說：『誰瞭解空性，誰就是謹慎之人。』這在經書中屢見不鮮。第一句說『未生』，第二句解釋為『自性未生』，這是通過對所破進行限定來否定生。正如《楞伽經》所說：『我所說的諸法不生，是指自性不生。』引自《明句論》的這段話也表明，如果不對『生』進行限定，人們可能會誤以為一切生都不存在。因此，佛陀親自解釋了經文的含義，指出『不生』是指『自性不生』。第三句說，依賴於因緣和條件的事物，其自性是空性的。這表明，自性空是緣起的含義，而不是簡單地否定生。 《中論》中也說：『因緣所生法，我說即是空。』意思是，由於依賴於因緣而生，所以自性是寂滅或空性的。因此，中觀宗認為，正是由於依賴於因緣而生，所以才可以說『未生』。任何散佈黑暗的言論，都應予以駁斥。要知道，像這樣的緣起推理非常值得讚歎。《無熱惱請問經》中說：『智者通達緣起法，終不依賴於邊見。』意思是，如實通達緣起，就不會依賴於邊執的見解。《入中論》中說：『以諸法由互相依賴而生，故不能以分別念來衡量。因此，緣起之理能斬斷一切邪見之網。』這正是偉大的龍樹父子的無上特點。因此，在這裡我們將闡述緣起之理。 在此，清凈正見的兩個主要障礙是：一是執著諸法為真實的實執，以及由此產生的常常見和增益見；二是未能準確把握所破的尺度，導致過於極端，使得因果緣起的規律在自宗中無法成立，最終無法區分『是』與『非』，從而落入斷見和誹謗見。這兩種見解都是因緣...
【English Translation】 The Blessed One said, 'Whoever understands emptiness is a vigilant one.' This is very common in the precious scriptures. The first line says 'unborn,' and the second line explains that 'there is no birth by its own nature.' This negates birth by specifying the object to be negated. As the Laṅkāvatāra Sūtra says, 'I said that all dharmas are unborn, referring to the unborn by nature.' This quote from the Prasannapadā also indicates that if 'birth' is not qualified, people might mistakenly think that all births do not exist. Therefore, the Buddha himself explained the meaning of the sutra, pointing out that 'unborn' means 'no birth by its own nature.' The third line says that things that depend on causes and conditions are empty of inherent existence. This shows that emptiness of inherent existence is the meaning of dependent origination, not simply negating birth. The Mūlamadhyamakakārikā also says, 'Whatever is dependently originated, I say that is emptiness.' This means that because it arises dependently on causes and conditions, its own nature is pacified or empty. Therefore, the Madhyamaka school believes that it is precisely because it arises dependently on causes and conditions that one can say 'unborn.' Any speech that spreads darkness should be refuted. It should be known that such reasoning of dependent origination is highly praised. The Anavatapta-nāga-rāja-paripṛcchā Sūtra says, 'The wise understand the dharmas of dependent origination and will never rely on extreme views.' This means that truly understanding dependent origination will not rely on views of extreme attachment. The Madhyamakāvatāra says, 'Because things arise dependently on each other, they cannot be measured by conceptual thought. Therefore, this reasoning of dependent origination cuts through all nets of wrong views.' This is the supreme characteristic of the great Nāgārjuna and his son. Therefore, here we will explain the reasoning of dependent origination. Here, the two main obstacles to pure right view are: first, the clinging to the reality of dharmas, and the resulting eternalistic and additive views; second, failing to accurately grasp the measure of what is to be negated, leading to being too extreme, so that the law of cause and effect of dependent origination cannot be established in one's own system, and ultimately failing to distinguish between 'is' and 'is not,' thereby falling into nihilistic and deprecating views. Both of these views are the cause...
ི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ན་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ 14-2-172a ཚིགས་ཀྱི་ངེས་པས་ནི་ཆད་ལྟ་དང་། དམ་བཅས་པའི་དོན་ངེས་པས་ནི་རྟག་ལྟ་རྩ་བ་ནས་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་དང་། འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན་དུ། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དང་། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་ནི་རང་ལ་རང་དབང་བའི་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྲུབ་དགོས་པས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཡོད་པ། །དེ་ནི་རང་དབང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་གང་ཟག་དང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་སོ། །བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ན་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུའང་མེད་དེ། ཡོད་ན་ནི་འབྲེལ་བ་འགོག་ནུས་པས། དེ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཆད་མིན་རྟག་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་དང་། ། 14-2-172b གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་རྟོག་གེ་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུར་བར་གསུངས། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །དངོས་པོ་རང་དབང་ཡོད་མིན་ཞེས། །མཉམ་མེད་ཁྱོད་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་། སྐྱེ་བའི་མཐའ་བཞིར་འཛིན་པ་འགོག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་དྲངས་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་ངེས་པ་མི་འདོར་བས། འདོར་ལེན་བསྟེན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་བསྟེན་པ་གང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་འོང་བ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་ཡོད་ཙམ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་
【現代漢語翻譯】 通過引用因果關係的必然性論證，如果遮止了自性成立，那麼就完全摒棄了斷見，因為通過論證的必然性，從根本上駁斥了斷見；通過誓言的意義的確定性，從根本上駁斥了常見。因此，外在的如苗芽等，以及內在的如諸行等事物，次第依賴於種子等和無明等而產生。如果這樣，那麼它們不應以自性成立，因為如果以自性成立，就必須成立自主的、獨立的自性，因此與依賴因緣相違。如《百論》所說：『依賴而生者，非為有自在，此等皆無自在，是故無有我。』這表明人和瓶子等也依賴於自己的集合而假立，因此應知沒有自性成立，這是緣起論證的兩種方式：依賴而生和依賴而假立。如果依賴而生或依賴而假立，那麼所依賴者與自性成立的一體是不可能的，如果是一體，那麼一切能作所作都將成為一體。這兩者也不可能是自性成立的異體，如果存在異體，那麼就能阻斷關聯，因此與依賴相違。如《中論》所說：『以有此故則有彼，是事不離於此。是故不斷亦不常，諸法皆不自有性。』以及《贊應贊》中所說：『痛苦自作及他作，或由俱作及無因，皆是分別宗所計，如是皆非緣起理。 緣起法中無少法，而有自性得成立， 故佛宣說緣起法，即是甚深空性理。 無等大師如是說，諸法無有自性故， 不可思議緣起法，猶如幻事而顯現。』這樣宣說了以緣起論證遮止了執著於一和異、常和斷的邊見，以及產生的四邊。因此，通過以空性確定一切名言的對境皆空，而不捨棄因果關係的確定性，所以非常讚歎取捨，如《入菩薩行論》所說：『知法皆空已，行善不思議，是為最稀有，是為真奇特。』如此而來，則沒有自性存在和僅僅存在，也沒有以自相不存在 Through relying on the reasoning that establishes the certainty of cause and effect, if inherent existence is refuted, then all nihilistic views are abandoned, because the certainty of reasoning fundamentally refutes nihilistic views, and the certainty of the meaning of vows fundamentally refutes eternalistic views. Therefore, external phenomena such as sprouts and internal phenomena such as formations arise in dependence on seeds and ignorance, respectively. If this is the case, then they should not inherently exist, because if they inherently exist, then an independent, self-sufficient nature must be established, which contradicts dependence on causes and conditions. As stated in the Hundred Treatises: 'That which arises in dependence is not independent. All these are without independence; therefore, there is no self.' This shows that persons and pots are also imputed in dependence on their aggregates, so it should be understood that they do not inherently exist. These are the two aspects of the reasoning of dependent origination: arising in dependence and imputation in dependence. If something arises in dependence or is imputed in dependence, then it cannot be one in essence with that on which it depends, because if they were one, then all actions and agents would become one. Nor can the two be inherently different, because if they were different, then the connection could be severed, which contradicts dependence. As stated in the Root Verses on the Middle Way: 'Because of this, that comes to be; this does not exist without that. Therefore, it is neither permanent nor discontinuous; all phenomena are without inherent nature.' And as stated in the Praise Beyond the World: 'Suffering made by oneself, or made by others, or made by both, or without cause, are all conceptions of the Tirthikas (non-Buddhists); all these are not the principle of dependent origination. In dependent origination, there is no phenomenon that can be established with inherent nature, so the Buddha declared that dependent origination is the profound principle of emptiness. The Unequaled Teacher said that because all phenomena are without inherent nature, the inconceivable dependent origination appears like an illusion.' Thus, it is proclaimed that the reasoning of dependent origination prevents clinging to the extremes of one and different, permanent and discontinuous, and the four extremes of arising. Therefore, by establishing emptiness, which is empty of all objects of conceptual fixation, without abandoning the certainty of the relationship of cause and effect, taking and abandoning are highly praised, as stated in the Commentary on the Bodhicitta: 'Having known that all phenomena are empty, whatever relies on actions and their results is more wonderful than wonderful, more amazing than amazing.' Coming about in this way, there is neither inherent existence nor mere existence, nor non-existence by its own characteristics.
【English Translation】 Through relying on the reasoning that establishes the certainty of cause and effect, if inherent existence is refuted, then all nihilistic views are abandoned, because the certainty of reasoning fundamentally refutes nihilistic views, and the certainty of the meaning of vows fundamentally refutes eternalistic views. Therefore, external phenomena such as sprouts and internal phenomena such as formations arise in dependence on seeds and ignorance, respectively. If this is the case, then they should not inherently exist, because if they inherently exist, then an independent, self-sufficient nature must be established, which contradicts dependence on causes and conditions. As stated in the Hundred Treatises: 'That which arises in dependence is not independent. All these are without independence; therefore, there is no self.' This shows that persons and pots are also imputed in dependence on their aggregates, so it should be understood that they do not inherently exist. These are the two aspects of the reasoning of dependent origination: arising in dependence and imputation in dependence. If something arises in dependence or is imputed in dependence, then it cannot be one in essence with that on which it depends, because if they were one, then all actions and agents would become one. Nor can the two be inherently different, because if they were different, then the connection could be severed, which contradicts dependence. As stated in the Root Verses on the Middle Way: 'Because of this, that comes to be; this does not exist without that. Therefore, it is neither permanent nor discontinuous; all phenomena are without inherent nature.' And as stated in the Praise Beyond the World: 'Suffering made by oneself, or made by others, or made by both, or without cause, are all conceptions of the Tirthikas (non-Buddhists); all these are not the principle of dependent origination. In dependent origination, there is no phenomenon that can be established with inherent nature, so the Buddha declared that dependent origination is the profound principle of emptiness. The Unequaled Teacher said that because all phenomena are without inherent nature, the inconceivable dependent origination appears like an illusion.' Thus, it is proclaimed that the reasoning of dependent origination prevents clinging to the extremes of one and different, permanent and discontinuous, and the four extremes of arising. Therefore, by establishing emptiness, which is empty of all objects of conceptual fixation, without abandoning the certainty of the relationship of cause and effect, taking and abandoning are highly praised, as stated in the Commentary on the Bodhicitta: 'Having known that all phenomena are empty, whatever relies on actions and their results is more wonderful than wonderful, more amazing than amazing.' Coming about in this way, there is neither inherent existence nor mere existence, nor non-existence by its own characteristics.
པ་དང་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ། མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་གནས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ངེས་པར་བྱེད། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་དམིགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་མ་ཕྱེད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་ཕྱིན་ཆད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཕྱིན་ཆད་ཡེ་མེད་དུ་སོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མི་ 14-2-173a འདའ་སྟེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི། ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་ལ། གང་གི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་དང་འདྲ་བས། གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མངོན་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འགྲིག་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ།། དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པས་ཡོད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ནུས་པས་མེད་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ། མཐའ་ལ་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མཐའ་ནི་ཟད་དང་མཇུག་ཆ་དང་། །ཉེ་དང་ཕྱོགས་དང་སྨད་པ་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་མཐའ་རྣམས་རང་ལུགས་ལའང་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་། མཐའ་བྲལ་ཞེས་པའི་ལྟ་བའི་གོལ་སའི་མཐའ་ནི། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། གལ་ཏེ་དབུ་མ་ལ་སེམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པ་བ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པས་རྟག་གོ་ཞེའམ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་མཐར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་སོང་ཞིང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་ལྟུང་བའི་གནས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། ལྟུང་བའི་གནས་མིན་པས་མཐར་འཛིན་མིན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། འཇིག་རྟེན་ན་བྲག་གཡང་ལ་མཐའ་དང་། དེ་ལ་ལྷུང་བ་ལ་མཐའ་ལ་ལྷུང་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ། 14-2-173b ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་མིན་པར་འཛིན་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་གྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་། ལས་འབྲས་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་ནི་མཐར་འཛིན་མིན་ཏེ། བཟུང་བ་ལྟར་དུ་ཡུལ་དེ་དེ་ལྟར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉ
【現代漢語翻譯】 必須區分『有』和『無』的差別。正如《入中論釋》（ Jug 'grel ）中所說：『即使知道影像被設定為無自性的因和果，哪位智者會認為色、受等法，作為因和果，不是截然不同的存在，而僅僅執著於它們的存在，從而斷定它們具有自性呢？因此，即使執著于『有』，也不是自性生。』如果不區分這些，那麼只要事物存在，就必然是自性存在；只要自性不存在，就徹底消失，從而無法擺脫增益和誹謗的兩種極端。正如《百論釋》（ brgya pa'i 'grel pa ）中所說：『如果像那些聲稱事物存在的人那樣，只要該事物存在，那麼它的自性也必然存在。當它失去自性時，該事物對它來說就完全不存在了，就像驢子的角一樣。因為它沒有超出二元論，所以很難使所有這些顯現的意圖都得以實現。』因此，由於自性不存在，所以擺脫了一切『有』的極端；正因為如此，才能建立無自性的因果關係，從而擺脫一切『無』的極端。《釋詞理》（ mtha' la rnam bshad rigs pa ）中說：『「邊」是終結、末端、附近、方向和貶低。』雖然自宗也承認這些『邊』，但所謂『離邊』的觀點中的『邊』，正如《中觀光明論》（ dbu ma snang ba ）中所說：『如果中觀派心中有任何自性存在的實有事物，那麼，當它存在時，它會被認為是常還是無常呢？如此執著又怎能不成為極端呢？因為如實地隨順事物的真相併如理作意，本身就是墮落之處，這不合理。』因為如實地對事物存在的方式進行意念，並不是墮落之處，所以不是執著于極端。就像世人說懸崖是『邊』，從懸崖上掉下去是『墮入邊』一樣，執著諸法為實有，或者執著于什麼都不成立、什麼都不存在，就是墮入與真實意義相反的常斷二邊。而執著諸法在勝義上不存在，但在名言上存在業果等，則不是執著于極端，因為所執著的事物就是那樣存在的。』正如《諍理論》（ rtsod zlog ）中所說：『如果自性不存在是錯誤的，那麼自性存在又有什麼意義呢？』 One must distinguish the difference between 'existence' and 'non-existence'. As stated in the Commentary on the Madhyamakavatara (Jug 'grel): 'Even knowing that images are posited as causes and effects without inherent existence, what wise person would regard forms, feelings, etc., as not distinct from causes and effects, but merely fixate on their existence, thereby determining them to have inherent existence? Therefore, even if one fixates on 'existence', it is not inherently produced.' If these are not distinguished, then as long as a thing exists, it must exist inherently; as long as inherent existence does not exist, it completely disappears, thus being unable to escape the two extremes of superimposition and denial. As stated in the Commentary on the Hundred Verses (brgya pa'i 'grel pa): 'According to those who assert that things exist, as long as the existence of that thing remains, so too does its inherent existence. When it is separated from its inherent existence, that thing is in every way non-existent, like the horns of a donkey. Because it does not transcend dualism, it is difficult to make all these manifest intentions consistent.' Therefore, because it lacks inherent existence, it is freed from all extremes of existence; and precisely because of this, it can establish cause and effect without inherent existence, thus being freed from all extremes of non-existence. The Explanation of Terms (mtha' la rnam bshad rigs pa) states: '"Edge" means end, extremity, vicinity, direction, and disparagement.' Although our own system also acknowledges these 'edges', the 'edge' in the view of 'freedom from extremes' is as stated in the Light on the Middle Way (dbu ma snang ba): 'If the Madhyamika had any truly existent thing of the nature of mind's own essence, then when it exists, would it be considered permanent or impermanent? How could such attachment not become an extreme? For following the reality of things as they are and properly attending to them is itself a place of downfall, which is not reasonable.' Because attending to things as they exist is not a place of downfall, it is not clinging to extremes. Just as people in the world say that a cliff is an 'edge', and falling from a cliff is 'falling into an edge', so too, clinging to phenomena as truly existent, or clinging to nothing being established and nothing existing, is falling into the extremes of permanence and annihilation, which are the opposite of the true meaning. But clinging to phenomena as non-existent in ultimate truth, and as existing in conventional terms such as cause and effect, is not clinging to extremes, because the object of clinging exists as it is clung to. As stated in the Refutation of Disputes (rtsod zlog): 'If non-inherent existence is false, then what is the meaning of inherent existence?'
【English Translation】 One must distinguish the difference between 'existence' and 'non-existence'. As stated in the Commentary on the Madhyamakavatara (Jug 'grel): 'Even knowing that images are posited as causes and effects without inherent existence, what wise person would regard forms, feelings, etc., as not distinct from causes and effects, but merely fixate on their existence, thereby determining them to have inherent existence? Therefore, even if one fixates on 'existence', it is not inherently produced.' If these are not distinguished, then as long as a thing exists, it must exist inherently; as long as inherent existence does not exist, it completely disappears, thus being unable to escape the two extremes of superimposition and denial. As stated in the Commentary on the Hundred Verses (brgya pa'i 'grel pa): 'According to those who assert that things exist, as long as the existence of that thing remains, so too does its inherent existence. When it is separated from its inherent existence, that thing is in every way non-existent, like the horns of a donkey. Because it does not transcend dualism, it is difficult to make all these manifest intentions consistent.' Therefore, because it lacks inherent existence, it is freed from all extremes of existence; and precisely because of this, it can establish cause and effect without inherent existence, thus being freed from all extremes of non-existence. The Explanation of Terms (mtha' la rnam bshad rigs pa) states: '"Edge" means end, extremity, vicinity, direction, and disparagement.' Although our own system also acknowledges these 'edges', the 'edge' in the view of 'freedom from extremes' is as stated in the Light on the Middle Way (dbu ma snang ba): 'If the Madhyamika had any truly existent thing of the nature of mind's own essence, then when it exists, would it be considered permanent or impermanent? How could such attachment not become an extreme? For following the reality of things as they are and properly attending to them is itself a place of downfall, which is not reasonable.' Because attending to things as they exist is not a place of downfall, it is not clinging to extremes. Just as people in the world say that a cliff is an 'edge', and falling from a cliff is 'falling into an edge', so too, clinging to phenomena as truly existent, or clinging to nothing being established and nothing existing, is falling into the extremes of permanence and annihilation, which are the opposite of the true meaning. But clinging to phenomena as non-existent in ultimate truth, and as existing in conventional terms such as cause and effect, is not clinging to extremes, because the object of clinging exists as it is clung to. As stated in the Refutation of Disputes (rtsod zlog): 'If non-inherent existence is false, then what is the meaning of inherent existence?'
ིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་དོན་དམ་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་དེར་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། འདི་བརྟེན་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བའི། །འཇིག་རྟེན་ཚུལ་འདི་འགོག་མི་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་དེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། ཡོད་པ་གཉིས་དང་། མེད་པ་མིན་པ་དང་། མེད་ཅེས་པའི་ཁྱད་འབྱེད་ནི། སྨྲ་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། གཉིས་ཀའི་དོན་བློ་ལ་འཆར་ཚུལ་ལ་ཇི་ཙམ་བརྟགས་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཚུལ་དེས་མཐར་ལྟུང་མི་ལྟུང་སྨྲ་བ་ནི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཆེལ་བར་ཟད་དོ།། ༈ དེ་དང་རིགས་པ་སྔ་མས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང་ཟག་དང་ཆོས་འདུས་བྱས་རྣམས་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན། ནམ་མཁའ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྩ་ཤེ་ལས། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འགྲུབ་སླ་ལུགས་ནི། འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྔར་ལྟར་ 14-2-174a བཀག་པ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་རྣམས་ལ་འཆིང་གྲོལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་སོགས་བྱ་བྱེད་བཞག་པས་ཆོག་པ་འགྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཉིད་དང་བརྟགས་འགོག་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལམ་གྱི་ཐོབ་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། གདུལ་བྱའི་སྐྱབས་གནས་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འཇོག་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ལེགས་པར་བཞག་པས་ཆོག་པས། དེ་རྣམས་བདེན་པར་ཁས་མ་བླངས་ན། དེ་རྣམས་གཞག་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་མི་འཐད་ཅེས་གང་ཡང་སྨྲར་མེད་པས་དེ་རྣམས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་དོན་མེད་དོ། །དེ་རྣམས་བདེན་པར་འདོད་པས་ཀྱང་དེ་དག་གི་མཚན་མཚོན་དང་། བྲལ་རྒྱུ་དང་། བྲལ་འབྲས་དང་། ཚད་མ་འདིས་གཞལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་འདོད་དགོས་ཀྱང་དགོས་ལ་འདོད་ཀྱང་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་དེ་རྣམས་རང་གི་ཐོབ་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་དང་འཇལ་བྱེད་སོགས་ལ་མ་འབྲེལ་ན་ནི། འབྲེལ་མེད་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་སོགས་སུ་འགྱུར་བ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། འབྲེལ་བ་འདོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་གྲུབ་ལ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བས་འབྲེལ་བ་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ནས་ཀྱང་དགག་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་པའི་དཔྱོད་པ་འདིས་དེ་དག་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དགག་མི་ནུས་ན། འདུས་བྱས་ལའང་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་པས། བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 「因此，如果不是在勝義諦中不存在，那麼在那裡就被說成是存在的。」並且「如果名言不被接受，我們就不進行解釋。」以及《七十空性論》中說：「此有故彼生，世間之理不遮止。」因此，基（ आधार，base）存在與不存在，存在與不存在的區分，僅僅是說法上的差異。無論如何考察，二者在心中顯現的方式沒有任何區別。因此，說這種方式會導致墮落與否，僅僅是執著于言辭而已。 第二，通過先前相似的推理，未造作的事物也能成立為無自性。 如是，如果人與法（dharma）等有為法，通過先前所說的推理成立為無自性，那麼，爲了容易地成立虛空（ākāśa）、擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha）、非擇滅（apratisaṃkhyā-nirodha）、真如（tathatā）等無為法為無自性，因此，《根本慧論》中說：「有為不成故，無為云何成？」成立容易的方式是：如果像先前一樣遮止了有為法自性成立，那麼，即使它們不是自性成立的，也可以安立繫縛解脫、因果、所量能量等作用。如果這成立了，那麼，即使無為法，如法性（dharmatā）和分別的止息等，不是真實成立的，也可以很好地安立作為道的所證、所量，以及作為所化眾生的皈依處——法寶等。如果不承認它們是真實的，那麼，就沒有任何理由說必須安立它們的安立方式是不合理的。因此，沒有必要承認它們是真實的。即使那些認為它們是真實的人，也必須承認它們的相和所相、離因和離果，以及用量成立等安立。即使需要並且承認，也應該承認。那時，如果它們與自己的所證、體性和能量等沒有關聯，那麼，所有無關聯的事物都將變成相和所相等等，這是無法避免的。如果認為有關聯，那麼，自性成立的真實現象不能依賴於其他事物，因此無法安立關聯。同樣，通過考察一和異也能進行破斥。如果這種理性的分析不能破斥認為它們是真實成立的觀點，那麼，對於有為法來說，在任何方面都是相同的，因此，絲毫也不能破斥真實性。如果是有為法自性
【English Translation】 'Therefore, if it is not non-existent in the ultimate sense, then it is said to exist there.' And 'If nominal conventions are not accepted, we will not explain.' And the Seventy Stanzas on Emptiness says, 'This arises because of this; this worldly principle is not prevented.' Therefore, the distinction between the base (ādhāra, base) existing and not existing, and existence and non-existence, is merely a difference in expression. No matter how much one examines it, there is no difference in how the two appear in the mind. Therefore, saying whether or not this way leads to downfall is merely clinging to words. Secondly, through the previous similar reasoning, unconditioned things can also be established as being without inherent existence. Thus, if persons and phenomena (dharma), conditioned things, are established as being without inherent existence through the previously mentioned reasoning, then, in order to easily establish unconditioned things such as space (ākāśa), cessation through discrimination (pratisaṃkhyā-nirodha), cessation without discrimination (apratisaṃkhyā-nirodha), suchness (tathatā), etc., as being without inherent existence, therefore, the Root Verses on the Middle Way says, 'Since the conditioned is not established, how can the unconditioned be established?' The way to easily establish this is: if the inherent existence of conditioned things is prevented as before, then, even if they are not inherently established, it is sufficient to establish functions such as bondage and liberation, cause and effect, the measurable and the measure. If this is established, then, even if unconditioned things, such as the nature of reality (dharmatā) and the cessation of conceptualization, are not truly established, it is sufficient to properly establish the aspects of the path to be attained, the measurable, and the objects of refuge for those to be trained—the precious Dharma, etc. If one does not accept that they are real, then there is no reason to say that the way they must be established is unreasonable. Therefore, there is no need to accept that they are real. Even those who think they are real must accept their characteristics and the characterized, the cause of separation and the result of separation, and the establishment of valid cognition, etc. Even if it is necessary and accepted, it should be accepted. At that time, if they are not related to their own object to be attained, characteristics, and measure, etc., then all unrelated things will become characteristics and the characterized, etc., which cannot be avoided. If one thinks there is a relationship, then the truly existent phenomenon that is inherently established cannot depend on other things, so the relationship cannot be established. Similarly, refutation can also be done by examining one and different. If this rational analysis cannot refute the view that they are truly established, then for conditioned things, it is the same in every way, so it will not be able to refute reality in the slightest. If conditioned things are inherently
ིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཆོས་དེ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཆད་པའི་སྟོང་ 14-2-174b པ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པས་བདེན་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གོལ་ས་མཐར་ཐུག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་རྟག་ལྟ་མི་བཟད་པ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའོ།། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་ཁོ་རང་ལ་ཁོ་རང་མེད་པ་ཡིན་ན། རང་ལ་མེད་པ་ནི་འགར་ཡང་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས། ཆོས་འགའ་ཞིག་བདེན་པར་དམ་འཆའ་མཁན་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའི་ལུང་རིགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་པས། གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཆོས་འགའ་ཞིག་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པ་ནི་མ་བརྟགས་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བའོ། །ཚུལ་འདིའི་རིགས་པའི་འགྲོས་རྣམས་ལེགས་པར་མཐོང་ནས། འཕགས་ཡུལ་གྱི་རང་སྡེ་ཆོས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད། ངེས་པར་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བས་དེ་དག་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས་ཟེར་ལ། དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་སྨྲ་ཕྱིན་ཆད་ཆོས་གང་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འདོད་པ་ནི། ཕྱོགས་འདིའི་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལས་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་རྟགས་སུ་སྣང་ངོ་། །འདི་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བློ་མཐུན་བྱས་ནས་དོན་དམ་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་རྩོད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དུ་སོང་བ་ཡང་སྔར་བཤད་པས་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རིགས་པས་ཆོས་ 14-2-175a རྣམས་ལ་བདེན་པ་ཁེགས་ནས་དངོས་པོ་དང་ཆོས་ཀུན་ལ་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། སྟོང་པའི་གོ་ལུགས་ཉེས་པའི་ཆད་སྟོང་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་དང་། ཆོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་པའི་དོན་སྔར་ལྟར་ཡིན་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུར། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་མིན་ཞེས། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་མྱང་འདས་གཅིག་པུ་བདེན་གྱི་གཞན་རྣམས་མི་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །རྒྱལ་བས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དེ། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟློག །ཁམས་འདི་ཉམས་པར་བྱེད་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་བཞིན
【現代漢語翻譯】 如果認為『以自性成立的自本體性空』的意思是說，法沒有它自己的體性，所以是斷滅的空性，而如來藏具有它自己的體性，所以是真實存在的。那麼，這就是將『諸法以自性成立故空』確定為顛倒的極端錯誤，是誹謗有為法的緣起的觀點。後者如果認為有自本體性就是妄加臆測為真實成立的常見，這是非常糟糕的。因此，這是對正確的空性之義的錯誤理解。如果『以自性成立的自本體性空』是指它自己沒有它自己，那麼自己沒有的東西，在任何情況下都不可能存在。因此，聲稱某些法是真實存在的，以及證明它的理證等等，也都是以自性成立的自本體性空。由於基礎沒有成立，所以建立某些法是真實的宗派，就是未經考察的隨意言說。在很好地理解了這類推理方式之後，印度聖地的所有聲稱法是真實成立的自宗，必定會聲稱事物是真實成立的，所以他們被稱為『說有部』。一旦聲稱事物不是真實存在的，就不會認為任何法是真實成立的。這似乎是與那些胡說八道的宗派相比，一個非常顯著的特點。 在此，那些聲稱真如（tathātā，梵：तथाता，羅馬：tathātā，漢語：如是）有兩種不同觀點的人，如果贊同『世俗諦以自性成立的自本體性空』這樣的觀點，那麼他們爭論勝義諦是否真實成立的方式，也應該像之前所說的那樣好好理解。因為以理證破除諸法的真實性，從而不承認事物和所有法的真實存在，以及依賴於對空性的錯誤理解，而聲稱事物和所有法都不是真實存在的這兩種觀點是完全不同的。如果『有為法沒有成立，那麼無為法如何成立』的意思和之前一樣，那麼《六十正理論》中說：『諸佛唯一說，涅槃是真諦，餘者皆虛妄，智者何須思？』意思是說，只有涅槃是真實的，其他都不是真實的。還有《法界贊》中也說：『空性是導師所宣說的，諸佛所說的一切，都能消除煩惱，但不會破壞此界。』意思是說，自性
【English Translation】 If one thinks that 'emptiness of self-nature established by its own nature' means that the dharma does not have its own nature, so it is a nihilistic emptiness, while the Thusness (tathātā) has its own nature, so it is truly existent. Then, this is an ultimate mistake of inverting the establishment of 'all phenomena are empty because they are established by their own nature', which is a view of denigrating the dependent origination of conditioned phenomena. The latter, if one thinks that having its own nature is to falsely assume it to be truly established, is an unbearable eternalist view. Therefore, this is a wrong entry into the meaning of correct emptiness. If 'emptiness of self-nature established by its own nature' means that it does not have itself, then what does not have itself cannot exist in any case. Therefore, those who claim that some dharmas are truly existent, and the reasoning and scriptures that prove it, are also empty of self-nature established by their own nature. Since the basis is not established, establishing the tenet that some dharmas are true is speaking randomly without investigation. After well understanding these kinds of reasoning, all the self-schools in the sacred land of India that claim that the dharma is truly established will surely claim that things are truly established, so they are called 'Sarvāstivāda'. Once they claim that things are not truly existent, they will not think that any dharma is truly established. This seems to be a very significant feature compared to those who speak nonsense. Here, those who claim that there are two different views on Thusness (tathātā, Skt: तथाता, Romanization: tathātā, Chinese: 如是), if they agree with the view that 'conventional truth is empty of self-nature established by its own nature', then the way they argue about whether ultimate truth is truly established should also be well understood as said before. Because refuting the truth of all phenomena with reasoning, thereby not admitting the truth of things and all dharmas, and relying on a wrong understanding of emptiness, and claiming that things and all dharmas are not truly existent, are two completely different views. If the meaning of 'conditioned phenomena are not established, then how are unconditioned phenomena established' is the same as before, then the Sixty Stanzas on Reasoning says: 'The Buddhas only said that Nirvana is the only truth, and the rest are false. What wise person would think about it?' meaning that only Nirvana is true, and the rest are not true. Also, the Praise of Dharmadhatu says: 'Emptiness is the doctrine taught by the teacher. All that the Buddhas have said can eliminate afflictions, but it does not destroy this realm.' meaning that self-nature
་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཁམས་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སྙམ་ན། དེ་དག་ནི་ལུང་གི་དོན་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ལུང་སྔ་མའི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོ་དེས་ཀྱང་མྱང་འདས་བདེན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་གསུངས་ལ། བདེན་པའི་དོན་ནི་མདོ་སྔ་མས་མི་སླུ་བ་དང་། 14-2-175b རྫུན་པའི་དོན་ནི་མདོ་ཕྱི་མས་སླུ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་ལ། དེ་ཡང་མྱང་འདས་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བློ་དེའི་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་སླུ་བ་མེད་ལ། ལྷག་མ་འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་རང་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་བློའི་ངོར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་སླུ་བ་ཡོད་པས། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་པས་དོན་ལ་ཞིབ་ཏུ་མ་བསམས་པར་མིང་ཙམ་ལ་ཆགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཞན་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། སྲིད་པ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །སྲིད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད། །མྱ་ངན་འདས་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད། །ཅེས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། སྲིད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་འཇོག་པར་བཤད་པས། འཁོར་བ་བདེན་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཆད་སྟོང་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡིན། བསྟོད་པའི་ལུང་དོན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་བཟློག་པའི་དོན་དུ་དེའི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་བདག་གཉིས་བཀག་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཁམས་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་དེ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་པས། ལུང་དེ་དགག་བྱ་བདེན་པ་ 14-2-176a བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤོང་བ་ལ་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་འགོག་པ་ལ་ཁུངས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བསྟོད་པ་དེ་ཉིད་ལས། མི་རྟག་སྟོང་པ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས། །བྱ་བ་གསུམ་པོས་སེམས་སྦྱོང་བྱེད། །མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་རྣམས་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，『經部中宣說無自性的空性，是爲了斷除煩惱，而不是爲了宣說自性清凈的法界不存在，』這與之前的說法有何矛盾？那麼，這些人是對經文的意義產生了錯誤的理解。因為，之前經文的意義是，世尊說：『比丘們，真實的真理只有一個，那就是不欺騙的法性的涅槃。一切行都是虛假的，具有欺騙的法性。』這部經也宣說了涅槃是真實的，一切行都是虛假的。真實的意義，之前的經文已經說得非常清楚，就是不欺騙；虛假的意義，之後的經文也說得非常清楚，就是欺騙。而且，涅槃是勝義諦，正如《六十正理論釋》所說的那樣。因此，在直接見到它的智慧面前，即使自性不成立，顯現為它的欺騙也是不存在的。而其餘的行，在直接顯現的智慧面前，即使自性不成立，顯現為它的欺騙也是存在的。因此，用辨別是否真實成立的理智來觀察時，它不是一個經得起觀察的真實成立的事物。如果不仔細思考其意義，而只是執著于名相，那又有什麼用呢？此外，《六十正理論》中說：『有與非有、涅槃，此二皆非有，有之盡知已，是說為涅槃。』也就是說，有和寂滅兩者都不是自性存在的，對有的自性不成立完全瞭解的境界就叫做涅槃。因此，哪裡會有認為輪迴沒有真實的空性是斷滅空的觀點呢？讚頌的經文的意義是，宣說沒有自性的空性的經部，是爲了遣除所有其他煩惱的根本——對實物的真實執著，爲了斷除對它的執著，所以才宣說它的對境不存在，而不是爲了宣說斷除了真實執著的對境——人我和法我之後，自性清凈的法界空性不存在。雖然空性存在，但它不是真實成立的。因此，這部經是爲了駁斥那些說『被否定的對境是真實，所以被否定的空性也不存在』，以及『斷除煩惱不需要證悟勝義諦的真如空性』的觀點。因此，在那部讚頌中說：『無常、空性、痛苦，以這三種來調伏心，最能調伏心的法，就是無自性。』以及『諸法無自性』 If someone asks, 'The sutras that teach emptiness without inherent existence are for abandoning afflictions, not for teaching that the realm of self-nature purity does not exist,' how does this not contradict the previous statement? These people have misunderstood the meaning of the scriptures. The meaning of the previous scripture is this: The Blessed One said, 'Monks, this supreme truth is one, namely, the non-deceptive nature of nirvana. All conditioned phenomena are false, having the nature of deception.' That sutra also states that nirvana is true and all conditioned phenomena are false. The meaning of truth is made very clear in the previous sutra as non-deceptive, and the meaning of falsehood is made very clear in the later sutra as deceptive. Moreover, nirvana is the ultimate truth, as explained in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning. Therefore, in the face of the wisdom that directly sees it, even though it is not established by its own nature, there is no deception in its appearance. However, the remaining conditioned phenomena, in the face of the wisdom that directly perceives them, even though they are not established by their own nature, there is deception in their appearance. Therefore, when examined by reasoning that investigates whether something is truly established or not, it is not something that is truly established upon examination. What is the use of clinging to mere names without carefully considering the meaning? Furthermore, in the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'Existence and nirvana, both of these are not. The complete knowledge of existence is called nirvana.' This means that neither existence nor peace is inherently existent, and the state of completely understanding that existence is not established by its own nature is called nirvana. Therefore, how could there be a view that the emptiness of samsara, which lacks inherent truth, is a nihilistic emptiness? The meaning of the praise is that the sutras that teach emptiness without inherent existence are for reversing the root of all other afflictions, the clinging to things as real. To abandon attachment to it, they teach that its object does not exist, not that the realm of self-nature purity, which is the emptiness after negating the object of true clinging—self and phenomena—does not exist. Although that emptiness exists, it is not truly established. Therefore, this scripture serves as a source for refuting those who say, 'The object being negated is real, so the emptiness being negated also does not exist,' and 'Enlightenment of the emptiness of the ultimate reality is not necessary to completely abandon afflictions.' Therefore, in that very praise, it says: 'Impermanence, emptiness, suffering, with these three, one trains the mind. The Dharma that supremely trains the mind is without inherent existence.' and 'All phenomena are without inherent existence.'
【English Translation】 If someone asks, 'The sutras that teach emptiness without inherent existence are for abandoning afflictions, not for teaching that the realm of self-nature purity does not exist,' how does this not contradict the previous statement? Those people have a wrong understanding of the meaning of the scriptures. Because, the meaning of the previous scripture is, the Blessed One said: 'Monks, this supreme truth is one, namely, the non-deceptive nature of nirvana. All conditioned phenomena are false, having the nature of deception.' This sutra also states that nirvana is true and all conditioned phenomena are false. The meaning of truth, the previous scripture has said very clearly, is non-deceptive; the meaning of falsehood, the later scripture has also said very clearly, is deceptive. Moreover, nirvana is the ultimate truth, as explained in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning. Therefore, in the face of the wisdom that directly sees it, even though it is not established by its own nature, there is no deception in its appearance. However, the remaining conditioned phenomena, in the face of the wisdom that directly perceives them, even though they are not established by their own nature, there is deception in their appearance. Therefore, when examined by reasoning that investigates whether something is truly established or not, it is not something that is truly established upon examination. If you don't think carefully about its meaning, but just cling to the name, what's the use? Furthermore, in the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'Existence and nirvana, both of these are not. The complete knowledge of existence is called nirvana.' That is to say, neither existence nor peace is inherently existent, and the state of completely understanding that existence is not established by its own nature is called nirvana. Therefore, where would there be a view that the emptiness of samsara, which lacks inherent truth, is a nihilistic emptiness? The meaning of the praise is that the sutras that teach emptiness without inherent existence are for reversing the root of all other afflictions, the clinging to things as real. In order to abandon attachment to it, they teach that its object does not exist, not that the realm of self-nature purity, which is the emptiness after negating the object of true clinging—self and phenomena—does not exist. Although that emptiness exists, it is not truly established. Therefore, this scripture serves as a source for refuting those who say, 'The object being negated is real, so the emptiness being negated also does not exist,' and 'Enlightenment of the emptiness of the ultimate reality is not necessary to completely abandon afflictions.' Therefore, in that very praise, it says: 'Impermanence, emptiness, suffering, with these three, one trains the mind. The Dharma that supremely trains the mind is without inherent existence.' and 'All phenomena are without inherent existence.'
ིན་མེད་པ་ཉིད། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་ཆོས་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་བསྒོམ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། དེ་སྒོམ་པ་ཉིད་སེམས་སྦྱོང་བའི་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པས། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཆད་སྟོང་ཡིན་པས། དེ་ལས་ལོགས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་བསྒོམ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་ལྟར་དྲང་དུ་རུང་། དེ་ནི་ཤར་ཕྱོགས་ན་སྦྲུལ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་འཇིགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ལ་ཤར་ཕྱོགས་ན་སྦྲུལ་མེད་པར་སྟོན་པ་དེའི་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་ཡི། ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཤིང་སྡོང་ཡོད་ཅེས་བསྟན་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྣམས་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་བསེལ་བ་ལ། གང་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་གཞི་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་ཡི། གཞི་གཞན་དོན་མེད་ཅིག་བདེན་པར་ཡོད་པར་བསྟན་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ གཉིས་པ། ལྷག་མཐོང་གི་རབ་དབྱེ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བདེན་གཉིས་གང་ལས་འབྱེད་པའི་གཞི། ཇི་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་གྲངས། དེ་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་དོན། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་གང་ལས་འབྱེད་པའི་གཞི། དང་ 14-2-176b པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ལ་སྔ་མ་རྣམས་ལ་འདོད་ཚུལ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་བསླབ་བཏུས་ལས། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་བྱ་ནི་དབྱེ་གཞིའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་གྲངས། གཉིས་པ་ནི། རྩ་ཤེ་ལས།འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་དབྱེའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་དུ་ཕྱེ་བའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་གཉིས་ནི་ཐ་དད་པ་དགོས་པས་ཐ་དད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྔ་རབས་པ་མང་པོ་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ནི་ཐ་དད་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཐ་དད་ནི་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དེ། ཐ་དད་གསུམ་ཡོད་པས་བདེན་གཉིས་ནི་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་སྨྲ་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་དོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པ་ལའང་མི་འགལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ལེགས་པས། ཐ་དད་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ཅར་ལའང་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་མི་འགལ་ལོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 『無自性』。應於法界中修習。』如是，這些法自性本空，應於法界中修習，修習此法即是調伏自心的殊勝之法。因此，如此顯現的諸法，其自性皆空，是斷滅空。那麼，如何能將獨立於此的、真實存在的空性，作為所修習的空性呢？這就像在東方明明沒有蛇，卻認為有蛇而心生恐懼，爲了消除這種痛苦，不是僅僅指出東方沒有蛇就能解決問題，而是需要指出西方有樹一樣。眾生因為執著于所見之法的真實性而受苦，要消除這種痛苦，不是要讓他們認識到他們所執著的法實際上是空性的嗎？為什麼要指出一個毫無意義的、真實存在的事物呢？ 第二，勝觀的分類。 分為四部分：真實二諦所依之基；如何劃分的數目；如此劃分的意義；以及對各個劃分的意義的解釋。 真實二諦所依之基： 關於真實二諦的分類基礎，前人有諸多觀點。但在此，如《學集論》所說：『所應知的一切都包含在世俗諦和勝義諦之中。』因此，所知即是分類的基礎。 如何劃分的數目： 第二，如《中論》所說：『世間世俗諦，以及勝義諦。』因此，分為世俗諦和勝義諦兩種。 如此劃分的意義： 第三，既然分為兩種，那麼這兩種就必須是不同的。那麼，它們之間的差異是什麼呢？對此，許多前輩認為，就像瓶子和毯子一樣，本體不同；或者像『已做』和『無常』一樣，本體相同但側重點不同。這兩種不同都是事物。如果其中一種不是事物，那麼這種不同就是對『相同』的否定。因此，存在三種不同，而真實二諦是對『相同』的否定。有些人認為，二者本體相同但側重點不同。《入中論自釋》中說，對『一』的關聯，即使在非事物中也不相違背，因此，兩種不同都不是事物，或者其中一種不是事物，這兩種情況與本體相同但側重點不同並不矛盾。正如《入中論自釋》所說：『一切事物的自性有兩種形態』
【English Translation】 'Without inherent existence.' One should meditate on the Dharmadhatu. ' Thus, these dharmas are inherently empty of self-nature, and one should meditate on the Dharmadhatu. Meditating on this is said to be the supreme way to tame the mind. Therefore, since these phenomena that appear in this way are empty of inherent existence and are nihilistic emptiness, how can one properly consider an emptiness that is separate from this and truly existent as the emptiness to be meditated upon? This is like clinging to the fear of a snake that does not exist in the east, and then trying to alleviate the suffering of that fear by pointing out that there is no snake in the east, but instead saying that there is a tree in the west. Sentient beings suffer from clinging to the truth of what appears to them. To alleviate this suffering, isn't it necessary to realize that the basis upon which they cling to truth is actually without truth? Why is it necessary to point out some meaningless thing as truly existent? Second, the divisions of higher seeing (Vipassanā). There are four parts: the basis for distinguishing the two truths; the number of ways in which they are divided; the meaning of dividing them in that way; and an explanation of the meaning of each division. The basis for distinguishing the two truths: Regarding the basis for distinguishing the two truths, there are many different views among earlier scholars. However, here, as stated in the Compendium of Trainings (Śikṣāsamuccaya): 'All that is to be known is exhausted in the conventional and ultimate truths.' Therefore, the knowable is the basis for division. The number of ways in which they are divided: Second, as stated in the Root Wisdom (Mūlamadhyamakakārikā): 'The world's conventional truth and the truth of the ultimate meaning.' Thus, they are divided into two: conventional truth and ultimate truth. The meaning of dividing them in that way: Third, since dividing them into two implies that the two must be different, one might wonder what the nature of their difference is. On this, many earlier scholars say that there are three kinds of difference: difference in entity, like a pot and a cloth; difference in aspect, like 'made' and 'impermanent,' which are the same entity but different aspects; and difference by negation, where one of the two is not an entity, which is the difference of negating sameness. Therefore, the two truths are said to be different by negating sameness. Some, however, hold that the two are the same entity but different aspects. As the Commentary on the Entrance to the Middle Way (Madhyamakāvatārabhāṣya) says, there is no contradiction in the connection of 'one' even for non-entities. Therefore, there is no contradiction in the same entity having different aspects, whether both differences are non-entities or one of them is a non-entity. As the Commentary on the Entrance to the Middle Way says: 'All entities have two aspects of their own nature.'
་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཆོས་ཅན་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་ན་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཤིན་ཏུ་ཡང་མི་རིགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་ 14-2-177a མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་དང་དུ་མར་ཡོད་པ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་དག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་རང་གི་དོན་དམ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཡིན་ན། དེ་རང་གི་བདེན་སྟོང་དང་ཡང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་མྱུ་གུ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། ངོ་བོ་ཐ་དད་མིན་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ནི་རང་གི་བདེན་སྟོང་ཡིན་ཡང་རང་གི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཞུང་འགའ་ཞིག་ལས་བདེན་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་པར་གསུངས་པའི་ཁ་ཅིག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ལ་དགོངས་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་ལྡོག་པ་གཅིག་པ་གཉིས་ཀར་མིན་པ་ལ་དགོངས་སོ།། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་དོན་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གསུམ་བཤད་ཅིང་། ཕྱི་མ་ནི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་པས། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཤེས་བརྗོད་ཙམ་མིན་ལ། ཤེས་བྱ་དང་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ 14-2-177b པ་ནི། གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་བདེན་པར་འཇོག་པ་ནི་བློའི་ངོར་ཡིན་ལ། བདེན་འཛིན་མིན་པའི་བློའི་ངོར་བདེན་པར་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེ་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་བའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 被（佛陀）簡要地揭示，即世俗諦和勝義諦。因為每個法（chos can）的自性都具有世俗諦和勝義諦兩種自性；如果二諦不是一個自性，那麼它們就絕對不可能成為不同的自性，因為如果它們沒有自性，就會變成不存在，因為存在的事物必然具有一個或多個自性。在《菩提心釋》（Byang chub sems 'grel）中也說：『世俗諦被解釋為空性，空性本身就是世俗諦。如果不存在，就不會產生，就像所作和無常一樣。』例如，如果苗芽與其勝義諦是不同的自性，那麼它也與其真實空性是不同的自性，因此苗芽會變成真實存在。因此，它們不是不同的自性，而是一個自性。苗芽是其真實空性，但不是其勝義諦。有些論典說二諦既非一亦非異，其中一些是指自性成立的一異，另一些是指不是自性不同和反體相同兩者。
【English Translation】 Was briefly revealed, namely, conventional truth and ultimate truth. Because each phenomenon (chos can) has two natures, conventional truth and ultimate truth; if the two truths are not one nature, then they absolutely cannot be different natures, because if they have no nature, they will become non-existent, because existent things must have either one or multiple natures. In the 'Commentary on the Mind of Enlightenment' (Byang chub sems 'grel), it is also said: 'Conventional truth is explained as emptiness, emptiness itself is conventional truth. If it does not exist, it will not arise, just like the made and the impermanent.' For example, if a sprout is of a different nature from its ultimate truth, then it is also of a different nature from its true emptiness, therefore the sprout will become truly existent. Therefore, they are not different natures, but one nature. A sprout is its true emptiness, but not its ultimate truth. Some texts say that the two truths are neither one nor different, some of which refer to the one and the other that are established by nature, and some refer to not being both different in nature and identical in counter-entity.
འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་གཞག་གོ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་མ་རིག་པས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་འཇོག་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པས། 14-2-178a དེས་བཟུང་བའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་འཇོག་སའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱས་པ་དེ་མ་ཡིན་དགོས་སོ། །གཉིས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་གང་གི་ངོར་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བདེན་ཞེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་དེ་དག་གི་ངོར་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་ངོར་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་ནི། དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བདེན་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་བདེན་པ་གཅོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་གཅོད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དེས་གང་ཞིག་བདེན་པར་སྣང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་དུ་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ལ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་ཡི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 在註釋中說：『因此，暫且由存在的支分完全包含的、受煩惱所染的無明之力的作用，安立世俗諦。』 也就是說，對於聲聞、獨覺和菩薩，他們已經捨棄了受煩惱所染的無明，如同觀察到行、色等事物的存在一樣，對於他們來說，這僅僅是虛假的自性，而不是真諦。因為他們沒有顯現為真實的傲慢。對於孩童來說，這具有欺騙性。對於其他眾生來說，就像幻術等一樣，僅僅是依靠緣起而成為世俗。』 因此，認為存在世俗諦的人，是以無明來安立其存在的。對於已經捨棄了受煩惱所染的無明的聲聞、獨覺和菩薩來說，這表明並不安立世俗諦。 對於第一個原因，如前所述，受煩惱所染的無明是實執，因此，由它所執持的對境，在名言中也是不可能存在的。如果存在世俗諦，那麼它必然存在於名言中。因此，如果安立諸法在世俗中存在，那麼作為安立處的世俗，就一定不是受煩惱所染的無明。 對於第二個原因，對於已經捨棄了受煩惱所染的世俗的人來說，由於在他們的境界中，沒有執著真實的實執世俗，因此可以證明行等事物在他們的境界中不是真實的，但並沒有證明它們不是世俗諦。因此，經文中說，在他們的境界中，行等事物僅僅是世俗。這表明，在他們的境界中，世俗和真諦二者之中，不可能安立為真諦。因此，『僅僅』這個詞是用來斷除真諦，而不是斷除世俗諦的。因此，應當如實理解經文中『僅僅是世俗』和『世俗諦』這兩種說法的意圖。 《明句論》中說：『在世間的世俗中是真實的，即是世間世俗諦。』 《入中論釋》中說：『以世俗，何者顯現為真實，並且在無自性的情況下，各自顯現為有自性，那就是在世間顛倒的世俗中是真實的，即是世間世俗諦。』 應當像前面所說的，在無明的世俗境界中顯現為真實那樣理解，而不是理解為在名言中成立為真實。否則，以自相成立的事物，在名言中也是不可能存在的。
【English Translation】 The commentary says: 'Thus, for the time being, the conventional truth is established by the power of ignorance, which is afflicted and completely encompassed by the limbs of existence.' That is to say, for the Hearers, Solitary Buddhas, and Bodhisattvas who have abandoned the afflicted ignorance, it is only an artificial nature, not the truth, just as they see the existence of formations, forms, and so on. Because they have no arrogance of appearing as true. For children, it is deceptive. For others, it is merely conventional due to dependent origination, like illusions and so on.' Therefore, those who posit the existence of conventional truth posit it with ignorance, and it shows that the conventional truth is not posited in the presence of Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas who have abandoned afflicted ignorance. The reason for the first is that, as mentioned earlier, afflicted ignorance is the grasping of truth, so the object grasped by it cannot exist even nominally. If there is conventional truth, then it is necessarily present in name. Therefore, if one posits that phenomena exist conventionally, then the conventional, which is the place of positing, must not be afflicted ignorance. The reason for the second is that for those who have abandoned the conventional of afflicted ignorance, the reason why formations are proven to be untrue in their presence is that there is no conventional of clinging to truth in whose presence they are posited as true, but it is not proven that they are not conventional truth. Therefore, when it is said that formations are merely conventional in their presence, it means that in their presence, it cannot be posited as true among the two, conventional and true. Therefore, the word 'merely' cuts off the truth, but does not cut off the conventional truth, so the intention of saying 'merely conventional' and 'conventional truth' should be understood accordingly. The Clear Words says: 'What is true in the conventional of the world is the conventional truth of the world.' The Commentary on the Entrance says: 'By convention, whatever appears as true and appears separately as having its own nature even though it has no nature, that is true in the inverted convention of the world, that is, the conventional truth of the world.' It should be understood as it is clearly stated that it appears as true in the conventional realm of ignorance as mentioned earlier, and not as it is established as true in name. Otherwise, it is impossible for something established by its own characteristics to exist even nominally.
གས་དང་ 14-2-178b འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་དང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདིས་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གནས་པར་བཤད་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་དང་བདག་གཉིས་བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནི་མི་སྨྲ་ཡི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་དེའི་ངོར་བདེན་ཚུལ་བཤད་པ་ཙམ་མོ།། ༈ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རེ་རེ་ལ་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ཡང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པ་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་གཟིགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་དང་། ཤེས་བྱ་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་རྙེད་པའི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོའོ། །དེའི་སྔ་མ་ནི་མྱུ་གུའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། ། འདིས་ནི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་དམ་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་རྙེད་པར་སྟོན་གྱི། མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ 14-2-179a ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་རྫུན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པར་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་དོན་ལ་མི་བདེན་གྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོ་ཙམ་དུ་བདེན་པ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་ལྡོག་ངེས་པ་ལ་རྫུན་པར་ངེས་དགོས་སོ། །མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཤེས་བྱ་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ངེས་པ་ལ་གཞི་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བའི་ལྟ་བ་རྙེད་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་རིགས་པས་མ་ཁེགས་པར་རྫུན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་དེ་དག་བློས་གྲུབ་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་བློས་འགྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་སྣ
【現代漢語翻譯】 因為存在矛盾，並且爲了否定真實成立和確立非真實，才使用這些名相。通過這種方式，我們應該理解寂護論師也說世俗諦在名言中是真實的。那麼，有人會認為，如果自性和我和二取在世俗諦的層面是真實的，那麼世俗諦就會變成真實的。如果僅僅因為二取在世俗諦的層面是真實的，就認為世俗諦是真實的，那確實會變成那樣。但我們不是這樣說的，我們只是在解釋世俗諦的真實性，以及在哪個世俗諦的層面是真實的，以及在這種層面上的真實方式。 世俗諦的定義： 其次，對於外在和內在的每一個事物，都有勝義和世俗兩種體性。例如，以苗芽為例，有通過觀察唯一正確的所知之義的理智所獲得的苗芽的體性，以及通過衡量虛假、欺騙的所知之義的名言識所獲得的苗芽的體性。前者是苗芽的勝義諦的體性，後者是苗芽的世俗諦的體性。正如《入行論》所說：『通過正確和虛假的觀察，事物獲得兩種體性。正確的觀察是勝義諦，虛假的觀察是世俗諦。』 這段話表明，苗芽的體性具有勝義和世俗兩種體性，勝義是由前一種意識獲得的，世俗是由后一種意識獲得的。但這並不是說苗芽的同一個體性，根據前後兩種意識的不同，而呈現出兩種真實性。正如《入行論釋》所說：『所有事物的自性都顯示出兩種不同的方面，即世俗和勝義。』將每個事物的體性分為兩種，勝義是由觀察正確之義的意識獲得的，世俗是由觀察虛假之義的意識獲得的。世俗諦在究竟上是不真實的，只是在二取的層面才是真實的，因此其含義必然是虛假的。例如，花瓶這樣的事物，一旦被確定為虛假、欺騙的所知之義，就必須通過理智來推翻對該事物真實性的執著，因為如果真實性沒有被理智推翻，虛假性就無法通過量成立。花瓶等等是世俗諦，但當它們被心識確立時，並不意味著世俗諦的含義必須通過心識來確立。花瓶、布匹等
【English Translation】 Because of contradiction, and in order to negate true establishment and establish non-truth, these terms are used. In this way, we should understand that Acharya Yeshe Nyingpo also said that conventional truth exists as true in convention. Now, one might think, if self-nature and self and other-graspers are true on the level of conventional truth, then conventional truth will become true. If conventional truth is established as true merely because the grasping of truth is true on the level of conventional truth, then it would become so. But we do not say that, we are merely explaining the truth of conventional truth, and on what level of conventional truth it is true, and the way it is true on that level. Definition of Conventional Truth: Secondly, each of the external and internal objects has two natures, ultimate and conventional. For example, in the case of a sprout, there is the nature of the sprout found by the discriminating awareness that sees the meaning of the valid object of knowledge itself, and the nature of the sprout found by the conventional awareness that measures the meaning of the false, deceptive object of knowledge. The former is the nature of the ultimate truth of the sprout, and the latter is the nature of the conventional truth of the sprout. As it says in the Engaging in the Bodhisattva Deeds: 'Through seeing objects as valid and false, one will apprehend two natures of objects. That which is seen as valid is the ultimate, and that which is seen as false is said to be the conventional truth.' This shows that the nature of the sprout has two natures, the ultimate and the conventional, the ultimate being found by the former awareness and the conventional by the latter awareness. But it is not that the single nature of the sprout appears as two truths in relation to the two earlier and later awarenesses. As it says in the commentary to the Engaging in the Bodhisattva Deeds: 'The two aspects of the self-nature of all objects are shown, namely, the conventional and the ultimate.' Dividing the nature of each object into two, the ultimate is found by the awareness that sees the meaning of the valid, and the conventional is found by the awareness that sees the false. Conventional truth is not true in reality, but is true only in the aspect of the grasping of truth, so its meaning must necessarily be false. For example, a vase, once it is determined to be a false, deceptive object of knowledge, one must find the view that refutes the object of clinging to the truth of that basis by means of reasoning, because if the truth is not refuted by reasoning, the false cannot be established by valid cognition. Vases, cloths, and so on are conventional truths, but when they are established by the mind, it is not necessary for the meaning of conventional truth to be established by the mind. Vases, cloths, etc.
མ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡང་། དེ་དག་གྲུབ་པའི་བློས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་འགྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་ངོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུམ་སྣམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའོ་ 14-2-179b ཞེས་གསུངས་པ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བུམ་པ་སོགས་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡང་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཤེས་ངོ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུམ་སོགས་རྣམས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ངོར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་གཞི་བུམ་སོགས་རྣམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་འཇལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ན་བདེན་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པས་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་དག་གི་རང་བཞིན་འཕགས་པའི་དོན་དམ་མོ་ཞེས་ཕྱེ་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་ཡི། བུམ་སོགས་འཕགས་པ་ལ་དོན་དམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི།དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དག་ཤེས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ནི་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པས། ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་མི་འབྱེད་པར་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་འབྱེད་པ་རྣམས་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག། །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཞེད་དོ། །ལུགས་འདི་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ 14-2-180a ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དེ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་སྣང་བར་བཞེད་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་དོ། ། འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རྫུན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྡ་ལ་བྱང་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ
【現代漢語翻譯】 如同母胎等事物，雖然顯現為無自性的幻象，但憑藉認為它們成立的執念，並不需要去實現如幻象般的意義。因此，如果依賴於沒有中觀見解的凡夫的認知，將瓶子、毯子等視為世俗諦，而依賴於聖者則視為勝義諦，這種說法是不合理的。正如《入中論釋》中所說：『對於凡夫來說，什麼是勝義諦，那僅僅是具有顯現的聖者的行境，而那（勝義諦）的自性空性，才是他們的勝義諦。』 這與上述經文的觀點是相反的。凡夫執著于瓶子等事物為真實，並且認為它們是勝義諦存在的，因此依賴於他們的認知，瓶子等事物是勝義諦成立的，而不是世俗諦的意義。在他們面前，勝義諦成立的基礎——瓶子等事物，依賴於聖者相續中如幻象般顯現的智慧之觀察，才是世俗諦。因為依賴於那種智慧，瓶子等事物無法被確立為真實，所以被稱為『僅僅是世俗諦』。即便如此，因為（經典中）說它們的自性是勝義諦，所以應該區分開來說瓶子等是世俗諦，而它們的自性是聖者的勝義諦。不應該說瓶子等對於聖者是勝義諦，因為以證悟真實義的理智，無法找到瓶子等事物，並且證悟真實義的理智所找到的，才被稱為勝義諦的意義。 世俗諦的分類： 第三，自續派中觀宗認為，顯現為由自相成立的意識，必定如其顯現般存在。因此，對於有境（意識）不區分真假，而是根據顯現為對境的事物，按照其顯現的方式，以自相來區分存在與否。正如《二諦論》中所說：『顯現雖相似，然以能起作用與不能起作用之故，分為真實與非真實之世俗諦。』 這種觀點認為，對於具有無明者來說，所有顯現為由自相成立的事物，都是被無明所染污的顯現。因此，對於世俗諦的意義，也不區分真假。 在此，《入中論釋》中說：『如果某事物在世俗中也是虛假的，那麼它就不是世俗諦。』這指的是精通世間習俗的世俗諦的範疇。
【English Translation】 Like illusions that appear without inherent existence such as the womb and so on, there is no need to accomplish the meaning of illusion-like things with the mind that establishes them. Therefore, it is not reasonable to say that relying on the consciousness of ordinary beings who do not have the view of Madhyamaka, vases, blankets, etc. are conventional truths, and relying on the noble ones, they are ultimate truths. As it is said in the commentary on the 'Entering the Middle Way': 'For ordinary beings, whatever is the ultimate truth is merely the conventional for those noble ones who have the object of experience with appearance, and whatever is the emptiness of that nature is the ultimate truth for them.' It is said that it is the opposite of what is said in the above scripture. Ordinary beings grasp vases, etc. as true, and they also grasp that they exist as the ultimate truth, so relying on their consciousness, vases, etc. are established as the ultimate truth, not the meaning of the conventional. In their view, the basis for establishing the ultimate truth, vases, etc., is conventional when relying on the vision of the wisdom that measures the appearance of the noble ones' continuum as illusion. Because it cannot be established as true when relying on that consciousness, it is said to be 'merely conventional'. Even so, because it is said that their nature is the ultimate truth, it should be distinguished and said that vases, etc. are conventional, and their nature is the ultimate truth of the noble ones. One should not say that vases, etc. are the ultimate truth for the noble ones, because the rational consciousness that sees the true meaning does not find vases, etc., and what is found by the rational consciousness that sees the true meaning is said to be the meaning of the ultimate truth. The division of conventional truth: Third, the Svatantrika Madhyamikas believe that the consciousness that appears to be established by its own characteristics is definitely existent as it appears. Therefore, without distinguishing between the two kinds of valid cognition for the object-possessor (consciousness), those who distinguish between existence and non-existence by their own characteristics as they appear to the object are as stated in the Two Truths: 'Although the appearances are similar, the divisions of conventional truth, whether true or untrue, are made because of the ability or inability to perform functions.' This system believes that for those who have ignorance, all appearances that appear to be established by their own characteristics are appearances that are defiled by ignorance. Therefore, the two kinds of valid cognition are not distinguished even for the meaning of conventional truth. Here, in the commentary on the 'Entering the Middle Way', it is said: 'Whatever is false in the conventional is not the truth of the conventional.' This refers to the scope of the conventional of the worldly people who are familiar with the terms.
ར་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དེ་བྱད་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པས། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཤེས་བྱ་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པའི་དོན་ནི་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་མཚུངས་སོ། །གཞལ་བྱ་བདེན་པ་འཇོག་ན་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པ་དེས་འཇོག་པ་འགལ་ཡང་། གཞལ་བྱ་རྫུན་པ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཉིད་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྫུན་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཞག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ།། ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། ཤེས་པ་སྔ་མ་དྲུག་གིས་བཟུང་བའི་ཡུལ་དྲུག་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་གིས་བཟུང་བའི་ཡུལ་དྲུག་སྟེ། ལོག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དྲུག་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དྲུག་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་ 14-2-180b རྟེན་པའམ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་གི། འཕགས་པའི་གཟིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རིགས་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་མིན་པས། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་། སྔོ་སོགས་སྣང་བ་གཉིས་ལ་སྣང་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་སུ་མི་བྱེད་དེ། འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་སོ། །གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་འཕྲལ་དུ་ཡིད་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་ལྟ་བུའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་དམིགས་བསལ་ལོ། །གཞན་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སློད་པའི་རྒྱུ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཤར་བ་ཡང་།སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ དོན་དམ་བདེན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དོན་དམ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་དམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པའོ། །ད
【現代漢語翻譯】 如同水中的月亮，其影像並非真實存在，因此依賴於它的世俗諦也不是真實的。即便如此，因為虛假的所知能實現欺騙的作用，所以它具有被認識的意義，因此是世俗諦。如同對影像的認知會錯誤地認為影像就是所顯現的物體一樣，對於那些具有無明的人來說，將藍色等事物視為由其自身特徵所成立，也同樣是對所顯現物體的錯誤認知。如果將真實的所量立為真實，那麼這種錯誤認知會與之相悖；但如果將虛假的所量立為真實，那麼這種錯誤認知反而會有所幫助。如果不是這樣，如果事物在名言中不是真實的，那麼就無法將其立為世俗諦。如果像幻術一樣的虛假事物都不能在名言中成立，那麼世俗諦也就無法成立了。 按照應成派的觀點，沒有被直接的錯亂因所擾亂的六識，以及與此相反的六識，還有前六識所執取的六境，以及后六識所執取的六境，這些錯誤的境和有境六者被稱為錯誤的世俗諦；而沒有錯誤的境和有境六者則被稱為正確的世俗諦。而這也要依賴於世間或名言的量，才能區分正確和錯誤的世俗諦。而不是依賴於聖者的見解所跟隨的理智。因此，對於中觀宗自身的觀點來說，對於具有無明的人來說，無論是水中的月亮等影像，還是藍色等顯現，從所顯現的物體來看，都不存在是否錯亂的區分。因此，不會區分正確和錯誤的世俗諦。《入中論》中說：『無損六根所取境，世間立為真實有，餘者世間亦許假，是為世間之正見。』對於執著人與法由其自身特徵所成立的觀點，有兩種情況：一種是由於惡劣的自宗觀點，導致心識立即被擾亂而產生的執著，與此相反的執著方式是名言量所不能成立的，因此是特殊的。 此外，對於遠離一切無明習氣擾亂的如所有智（梵文：yathāvad-darśana，漢語字面意思：如實見）所顯現的二取（能取和所取）現象，也不是對所顯現物體的錯誤認知，原因已經在其他地方解釋過了。 正宗諦 第二部分分為三個部分：解釋正宗和諦的含義；解釋正宗諦的定義；解釋正宗諦的分類。 解釋正宗和諦的含義 第一，《明句論》中說：『意義殊勝，真實不虛，故為正宗。』
【English Translation】 Like a reflection of the moon in water, its image is not truly existent, therefore the conventional truth that relies on it is also not real. Even so, because a false object of knowledge can achieve the purpose of deception, it has the meaning of being cognized, therefore it is a conventional truth. Just as the cognition of an image mistakenly believes that the image is the object that appears, for those who possess ignorance, the appearance of blue and other things as being established by their own characteristics is also similar to a mistaken cognition of the object that appears. If a true object of measurement is established as true, then this mistaken cognition would contradict it; but if a false object of measurement is established as true, then this mistaken cognition would be helpful. If it were not so, if things were not true in name, then they could not be established as conventional truth. If false things like illusions could not be established in name, then conventional truth could not be established. According to the perspective of the Prasangikas (應成派), the six consciousnesses that are not directly corrupted by immediate causes of error, and the six consciousnesses that are the opposite of these, as well as the six objects apprehended by the former six consciousnesses, and the six objects apprehended by the latter six consciousnesses—these six erroneous objects and subjects are called erroneous conventional truth; and the six non-erroneous objects and subjects are called correct conventional truth. And this also depends on the valid cognition of the world or of convention to distinguish between correct and erroneous conventional truth, and not on the intellect that follows the vision of the noble ones. Therefore, for the Madhyamikas' (中觀宗) own view, for those who possess ignorance, there is no distinction between whether the reflection of the moon in water and other images, or the appearance of blue and other things, are mistaken or not, from the perspective of the object that appears. Therefore, they do not distinguish between correct and erroneous conventional truth. As stated in the Entering the Middle Way (《入中論》): 'Whatever is apprehended by the six unimpaired senses, the world establishes as truly existent; the remainder, the world also accepts as false; this is the correct view of the world.' There are two kinds of clinging to the belief that persons and phenomena are established by their own characteristics: one is the clinging that arises from the immediate corruption of the mind by a bad self-view, and the opposite of this kind of clinging cannot be established by conventional valid cognition, therefore it is an exception. Furthermore, the appearance of duality in the omniscient wisdom (梵文：yathāvad-darśana) that is free from all causes and conditions corrupted by the imprints of ignorance is also not a mistaken cognition of the object that appears, for the reasons have already been explained elsewhere. Ultimate Truth The second part is divided into three sections: explaining the meaning of ultimate and truth; explaining the definition of ultimate truth; and explaining the divisions of ultimate truth. Explaining the Meaning of Ultimate and Truth First, the Clear Words (《明句論》) states: 'Because it is both the meaning and the highest, it is the ultimate.'
ེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དོན་དང་དམ་པ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་དོ། ། དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་ཚུལ་ནི་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་ 14-2-181a གཞན་དུ་གནས་ཤིང་སྣང་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སྒྲ་དོན་མི་འདྲའོ།། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཇུག་པ་ལས་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པ་ལ་གསུངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས། བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ལ། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པས། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱིས་རྙེད་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པས་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་གྱིས་རྙེད་པས་མི་ཆོག་གི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་སྟོན་པའོ། །རྙེད་པའི་དོན་ནི། ཤེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཡང་དེས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་བར་སྣང་གི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ན། རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་གཞི་དེར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པའི་སྣང་བ་ 14-2-181b ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉ
【現代漢語翻譯】 既然您說這是真理，那麼這就是勝義諦嗎？』 既然如此，勝義諦就被認為是真理本身。勝義諦的真實性在於其非欺騙性。這是因為事物以一種方式存在，但以另一種方式顯現，從而不會欺騙世人。在《六十正理論釋》中說，勝義諦的存在僅僅是世俗約定俗成的結果。因此，世俗諦的真實性在於執著于真實的視角，而勝義諦則在詞義上有所不同。 勝義諦的定義解釋： 分為兩部分：實際意義和駁斥爭議。 實際意義： 首先，勝義諦的定義如《入行論》中所說，是通過見到正確的知識對像而獲得的，如前所述。其註釋中說：『勝義諦是那些正確看待事物的人的智慧的特殊領域，通過獲得自我的本質而存在，但不是通過自性而存在，因為這是一個單一的本質。』 因此，它通過衡量真如的無漏智慧而獲得，並且據說不是通過自性而存在。因此，如果通過無漏的禪定智慧獲得某物，那麼它就被認為是真實的。這種說法是被禁止的。『智慧的特殊性』意味著僅僅通過聖者的智慧獲得是不夠的，而是通過了解智慧的特殊性的智慧來揭示勝義諦。獲得的意義是，知識通過這種方式建立起來，這與世俗諦類似。此外，它如何獲得呢？就像患有眼翳的人看到空中飄落的毛髮一樣，當沒有眼翳的眼睛沒有看到毛髮飄落的景象時，那些受到無明眼翳損害的人執著于蘊等的自性。當無明的習氣完全耗盡時，聖者通過無漏的禪定智慧看待真如的方式，就像沒有眼翳的眼睛一樣，即使是細微的二元對立也不顯現。以這種方式，所見之自性即是勝義諦。《入行論》中說：『由於眼翳的力量，錯誤地認為毛髮等事物的本質存在，當眼睛清澈時，它們不會被看到。同樣，你應該明白這裡也是如此。』 其註釋中也說，蘊等事物本身……
【English Translation】 'Since you say this is truth, is it the ultimate truth?' Thus, both 'meaning' and 'supreme' are considered to be the ultimate truth itself. The truthfulness of the ultimate truth lies in its non-deceptive nature. This is because things exist in one way but appear in another, thus not deceiving the world. In the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning,' it is said that the existence of the ultimate truth is merely posited by the power of worldly convention. Therefore, the truth of conventional truth lies in the perspective of clinging to truth, while the two ultimate truths differ in meaning. Explanation of the Definition of Ultimate Truth: Divided into two parts: the actual meaning and refuting disputes. Actual Meaning: Firstly, the definition of ultimate truth, as stated in the 'Entering the Middle Way,' is obtained by seeing the object of correct knowledge, as previously explained. Its commentary states: 'The ultimate is the very object of the distinction of the wisdom of those who see correctly, existing by obtaining the essence of self, but not existing by self-nature, because this is a single essence.' Thus, it is obtained through the stainless wisdom that measures Suchness, and it is said not to exist by self-nature. Therefore, if something is obtained through stainless meditative wisdom, then it is considered to be true. This assertion is prohibited. 'The distinction of wisdom' means that it is not enough to obtain it merely through the wisdom of the noble ones, but through the wisdom that knows the distinction of wisdom, the ultimate truth is revealed. The meaning of 'obtained' is that knowledge is established in this way, which is similar to conventional truth. Furthermore, how is it obtained? Just as when someone with cataracts sees hairs falling in the sky, when eyes without cataracts do not see even the appearance of hairs falling, those harmed by the cataracts of ignorance cling to the self-nature of the aggregates, etc. When the habits of ignorance are completely exhausted, the way the noble ones see Suchness through stainless meditative wisdom is such that, like eyes without cataracts, even subtle dualistic appearances do not appear. In this way, the nature of what is seen is the ultimate truth. The 'Entering the Middle Way' states: 'Due to the power of cataracts, the essence of things like hairs is mistakenly conceived; when the eyes are clear, they are not seen. Similarly, you should understand that it is the same here.' Its commentary also states that the aggregates, etc., themselves...
ིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས། རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་ཚུལ་དུ་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་གཟིགས་པའི་དོན་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན་རེ་རེ་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་དང་། དེ་ཉིད་དྲི་མའི་ས་བོན་ཅི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་གྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཡིན་པས། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། མྱང་ 14-2-182a འདས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོར་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི། ལུགས་འདིས་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་དང་། འགོག་བདེན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་ན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་ལས། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱི་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་། དམན་མཆོག་འབྲིང་གསུམ་དང་། འདི་ཡོད་འདི་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད། རྒྱལ་བས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཡང་དག་པའི་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་དོན་དམ་པར་བདེན་པས་ 14-2-182b དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་། དེས་རིགས་ཤེས་ཀྱང་དོན་དམ་དུ་བཤད་པས་དེའི་ངོར་མི་སླུ་བ་ལ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ
【現代漢語翻譯】 諸佛世尊已斷除無明習氣，他們以非昏昧之眼，如見髮絲般照見自性，此乃彼等之勝義諦。如是所見之勝義，即是每一法皆具二種體性的勝義體性。此二體性即是諸法自性本空之清凈涅槃，以及遠離一切垢染種子之滅諦涅槃。如《六十正理論釋》云：『若爾，涅槃亦是世俗諦耶？此乃如是。』故涅槃唯是於世俗諦中假立安名。此意並非謂此宗認為涅槃是世俗諦，因彼釋中亦云：『三諦是世俗諦，涅槃是勝義諦。』《入中論釋》亦云：『其餘三諦是世俗，滅諦是勝義。』若立涅槃為世俗而有，則與所說勝義諦相違。為答此辯難，故云：『以世間名言故，說是勝義諦。』故一切安立皆依世間名言而立。《十萬般若經》云：『此一切法，皆依世間名言而安立，非是勝義。』《七十空性論》亦云：『生住滅有無，劣等及殊勝，佛說依世間，非是依真實。』如是生滅住三者，以及下中上三者，凡所說之有無差別，皆是佛陀依世間名言而安立，而非依真實之理而安立。導師智藏說，以勝義諦故，是勝義諦。此乃謂彼亦說理智是勝義，故於彼而言，不欺即是真實，非謂是堪忍觀察之真實成立，因彼論中已遮止一切法真實成立。
【English Translation】 The Buddhas, the Bhagavat, free from the imprints of ignorance, see the nature with a non-obscured vision, as if seeing strands of hair. That which they see is their ultimate truth. The ultimate truth seen in this way is the ultimate nature in which each phenomenon has two natures. These are the pure Nirvana of emptiness, where phenomena are empty of inherent existence, and the cessation truth of Nirvana, free from all seeds of defilements. As it is said in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning: 'If Nirvana is also conventional truth, then it is like that.' Therefore, Nirvana is only fully considered as conventional truth. The meaning of this is that even establishing Nirvana as existing as ultimate truth is only established as existing in the awareness of conventional truth. This system does not assert that Nirvana is conventional truth, because in the same commentary it is said: 'The three truths are conventional truth, and Nirvana is ultimate truth.' Also, in the commentary on the Entering the Middle Way: 'The other three truths are conventional, and the truth of cessation is ultimate truth.' If Nirvana is established as existing conventionally, it contradicts what is said to be ultimate truth. In response to this objection, it is said: 'It is spoken of as ultimate truth only by worldly convention.' Therefore, all establishments are made by the power of worldly convention. The Perfection of Wisdom in One Hundred Thousand Lines says: 'All these phenomena are designated based on worldly convention, but not ultimately.' Also, the Seventy Stanzas on Emptiness says: 'Existing or arising, ceasing, being or not being, inferior, equal, or superior, the Buddha spoke by the power of worldly convention, but not by the power of what is truly real.' All the various distinctions that are spoken of, such as the three states of arising, abiding, and ceasing, the three levels of inferior, superior, and middling, and the existence or non-existence of this or that, are said by the Victorious Ones to be established only by the power of worldly convention, and not by the power of a truly real state that is not merely established by the power of convention. Master Yeshe Nyingpo also explained that it is ultimate truth because it is true in the ultimate sense. This means that he also explained that valid cognition is ultimate, so for him, being non-deceptive is what is meant by truth, not that it is intended to be established as true by analysis, because in that text, the establishment of all phenomena as true is refuted.
། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དོན་དམ་དུ་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་སྔ་མར་མ་གྲུབ་ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། བདེན་པ་བཀག་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་དགག་གཞི་ཆོས་ཅན་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པ་ནི་དགག་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་བདེན་པ་བཀག་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་འཕེན་པ་ནི། རྫུན་པར་མ་གྲུབ་པར་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྣང་བ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་གཞི་རྣམས་རྫུན་པར་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་འགྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་པ་དང་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་སོགས་བཞིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་པས། དེ་བཞིར་འཛིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། ཕུང་པོ་རྟག་སོགས་བཞིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་གནས་པ་མེད་པས། དེ་བཞིར་འཛིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་ཅིང་། འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་ 14-2-183a བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བཏགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པས་བློ་འཁྲུལ་པ་ཞིག་གི་ངོར་ཡོད་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཞན་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་དོ། །འཇུག་པ་ལས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡོད་མེད་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཡང་སྤྱིར་ཡོད་མེད་ཙམ་མིན་གྱི། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་ལ་དེ་ལྟར་མཛད་པའོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱང་། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་མིན་པའི་དོན་ཡིན་པ་གཅོད་པ་དང་། འཇོག་པའི་དོན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅོད་པ་གཏན་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པས་མ་ཚིམ་པར་དེ་ཙམ་མིན་པའི་བཏགས་དོན་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་ནས་རྙེད་ན་ཡོད་པར་འཇོག་ལ། མ་རྙེད་ན་མེད་པར་འཇོག་པ་ལྟར་ལུགས་འདིས་མི་བྱེད་ཀྱི། ཚོལ་ལུགས་དེས་བཙལ་ནས་རྙེད་རྒྱུ་བྱུང་ན་བདེན་
【現代漢語翻譯】 因此，如果勝義諦（究竟的真實）不是勝義諦，那麼世俗諦（相對的真實）也不是世俗諦，這種說法是可以接受的。但如果說，如果前者沒有成立，那麼後者也不會成立，這就會變成：如果對真實的否定沒有成立，那麼作為否定對象的法（dharma）就會變成真實成立。因為勝義諦僅僅是對作為否定對象的法否定其真實性。而將法推向非世俗諦，就等於將法推向非虛假。如果是這樣，那就非常不相關了，因為顯現的法並非真實成立，僅僅因為真實沒有成立，就必須使否定對像成為虛假的。 因此，在安立為名言（世俗）存在時，不需要通過勝義諦的理智來成立，但需要不被名言和理智的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）所損害。正如《六十正理論釋》中所說：『取蘊（skandha， स्कन्ध， skandha，蘊）等四者以近取因的方式存在於世俗中，因此執著于這四者相對於它是非顛倒的。而蘊等四者也不存在於世俗中，因此執著于這四者相對於它是顛倒的。』《入中論》中說：『無知睡眠所擾亂的外道，將我執著為真實，如同幻術、陽焰等所執著的事物一樣，這些在世間也不存在。』因此，外道所虛構的我（ātman，आत्मन्，ātman，我）和神我（īśvara， ईश्वर， īśvara，自在天）等，以及執著于幻化的馬、牛等對象，即使在名言中也不存在。因此，僅僅在迷惑者的面前存在，就安立為世俗存在，這種說法在應成派（Prasaṅgika，प्रासङ्गिक，prāsaṅgika，應成派）的觀點中是毫無意義的，其他偉大的中觀論者也不會接受。』《入中論》中將境（對像）和有境（主體）的有無平等對待，這並非指一般的有無，而是指它們在自性上是有無的。 因此，安立為名言存在的事物，雖然是憑藉名稱的安立而存在，但並非所有憑藉名稱安立的事物都被認為是名言存在。雖然僅僅認為是憑藉名言安立，但『僅僅』這個詞是爲了排除非有境的名言，並且完全不是爲了排除安立的意義由量成立。就像這樣，如果僅僅憑藉名言的安立還不夠，還要尋找安立的意義在事物上是否真實存在，如果找到就安立為存在，如果找不到就安立為不存在，這種方式是不採用的。如果按照那種尋找方式找到了真實存在的事物，那就會變成真實存在。
【English Translation】 Therefore, to say that if the ultimate truth (paramārtha, परमार्थ, paramārtha, supreme object) is not ultimately true, then the conventional truth (saṃvṛti, संवृति, saṃvṛti, covering) is not conventionally true, is acceptable. But to say that if the former is not established, then the latter will not be established, would turn into: if the negation of truth is not established as true, then the subjects of negation (dharma) would become established as true. Because the ultimate truth is merely the negation of truth for the subject of negation. And to push the dharma towards non-conventional truth is equivalent to pushing the dharma towards non-falsehood. If that were the case, it would be very irrelevant, because the appearing dharmas are not established as true, and merely because truth is not established, it is necessary to make the objects of negation false. Therefore, in establishing something as existing conventionally, it is not necessary to establish it through the wisdom of ultimate truth, but it needs to be something that is not harmed by either conventional terms or the valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa, measure). As it is said in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning: 'The aggregates of appropriation (skandha, स्कन्ध, skandha, heap) and the like exist conventionally in four ways, so grasping at these four is non-inverted relative to that. And the aggregates and the like do not exist conventionally in four ways, so grasping at these four is described as inverted relative to that.' The Entering the Middle Way says: 'The tirthikas (मुस्लिम, muslim, muslim, ford-maker) disturbed by the sleep of ignorance, and whatever they impute as self, like illusions and mirages, these do not exist even in the world.' Therefore, the self (ātman, आत्मन्, ātman, self) and the lord (īśvara, ईश्वर, īśvara, lord) imputed by the tirthikas, and the objects of attachment such as illusory horses and cattle, do not exist even conventionally. Therefore, to establish something as conventionally existing merely because it exists in the mind of a confused person is a meaningless statement in the Prasaṅgika (प्रासङ्गिक, prāsaङ्गिक, consequentialist) system, and no other great Madhyamaka (माध्यमक, mādhyamaka, middle way) would accept it.' The Entering the Middle Way also equates the existence and non-existence of the object and the subject, but this does not refer to mere existence and non-existence in general, but rather to their existence and non-existence by nature. Therefore, although things that are established as existing conventionally are established as existing by virtue of the terminology of names, it is not accepted that everything that is established by virtue of terminology exists conventionally. Although it is only considered to be established by virtue of terminology, the word 'only' is to exclude the meaning that is not a conventional term for the subject, and it is definitely not to exclude the meaning of establishment being proven by valid cognition. Like this, if one is not satisfied with establishing something by virtue of the imputation of terminology, but seeks to find how the meaning of the imputation actually exists in the thing, and if one finds it, one establishes it as existing, and if one does not find it, one establishes it as not existing, this method is not used. If one were to find something that exists truly by searching in that way, it would become truly existing.
གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བཞེད་པས། དེ་འདྲ་བའི་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་རྙེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱང་དེ་ནས་འཇོག་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་ 14-2-183b ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་གཟིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་བཞེད་དེ། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྙེད་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ཤེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་གཟིགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་བཤད་པ་དྲངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་བཤད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་ན་སྟོབས་བཅུའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་འདི་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་དེ་རྣམས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ལས་དགག་བྱ་བཀག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ། །ཞེས་ 14-2-184a གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞིང་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果認為（事物）成立，那麼從這樣的分析中發現存在的事物，在名言中也是不認可的。因此，是否分析的界限也由此劃定。如果以自性成立，那麼作為所知境的名言的勢力所安立的事物，就變成了以自己的體性而存在。因此，（佛陀）觀察到以自性、自相或自本體而存在的事物，在名言中也是不認可的。詳細內容已在其他地方闡述。 駁斥辯論： 第二點是，如果佛陀以其如實知之智慧證悟了勝義諦，那麼按照《入行論釋》所說：『如果不是沒有見到那樣的自性，那麼他們是如何見到的呢？』雖然是真實的，但可以說他們是以不見的方式見到的。』也就是說，（經論）宣說對於什麼都不見才是真正的見到。爲了證明這一點，引用了勝義諦超越了遍知一切的智慧的境界的說法，以及佛地斷絕了心和心所的生起的說法。如果佛陀沒有見到蘊等，那麼在十力中宣說遍知一切法又怎麼不矛盾呢？』所謂『以不見的方式見到』，並不是指沒有見到任何事物，而是指如果這些由無明的迷霧所造成的對境，以其本來的面目存在，那麼聖者的無漏平等智就必須緣取它們。因此，（佛陀）通過什麼都不見的方式，見到了它們的實相，因為如果存在所破之物，就可以作為對境，而正是通過不對境，才能證悟到對所破之物的遮遣。『不見即是殊勝的見』。 應當像這樣理解所說的意義。同樣，《攝經》中說：『不見諸色，亦不見諸受，不見想，不見行，于彼識與意，不見心亦無，如是見法者，如來之所說。見虛空，有情，言說諸名句，如其所見空，智者應觀察，如是見法者，如來之所說，見已無餘喻，是故不能說。』這裡說不見的是五蘊，見到的是法，這正是實相的意義。如經中所說：『誰見緣起，誰就見法。』例如，虛空是無礙的
【English Translation】 If it is considered that (things) are established, then finding something that exists from such analysis is not even accepted in terminology. Therefore, the boundary of whether or not to analyze is also set from there. If it is established by its own characteristic, then what is established by the power of the terminology of the object becomes existing by its own nature. Therefore, (the Buddha) observes that things existing by nature, by their own characteristics, or by their own essence are not even accepted in terminology. The details have been explained elsewhere. Refuting Arguments: The second point is, if the Buddha realizes the ultimate truth with his wisdom that knows things as they are, then according to the 'Commentary on Entering the Middle Way': 'If it is not that one does not see such a nature, then how do they see it?' Although it is true, it can be said that they see it in a way of not seeing.' That is, (the scriptures) say that seeing nothing is the real seeing. To prove this, it quotes the statement that the ultimate truth transcends the realm of the wisdom that knows everything, and the statement that the arising of mind and mental factors is completely stopped at the level of Buddhahood. If the Buddha does not see the aggregates, etc., then how is it not contradictory to say that he knows all dharmas in the context of the ten powers?' The so-called 'seeing in a way of not seeing' does not mean not seeing anything, but rather that if these objects caused by the fog of ignorance exist in their true nature, then the noble, stainless, equanimous wisdom must apprehend them. Therefore, (the Buddha) sees their true nature by not seeing anything, because if there is something to be refuted, it can be an object, and it is only through not being an object that one can realize the negation of what is to be refuted. 'Not seeing is the supreme seeing.' The meaning of what is said should be understood in this way. Similarly, the 'Collected Sutras' say: 'Not seeing forms, nor seeing feelings, not seeing perceptions, not seeing formations, in that consciousness and mind, not seeing mind either, such is the seeing of dharma, as spoken by the Tathagata. Seeing space, sentient beings, uttering names and phrases, as one sees space, the wise should contemplate this, such is the seeing of dharma, as spoken by the Tathagata, having seen, there is no other analogy, therefore it cannot be spoken.' Here it says that what is not seen are the five aggregates, and what is seen is the dharma, which is the meaning of reality. As it says in the sutra: 'Whoever sees dependent origination, sees the dharma.' For example, space is unobstructed
་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བཀག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ།། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། 14-2-184b ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བློ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་ལྟར་མི་མཐོང་བ་ལ་བཤད་པས་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཁུངས་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་མ་རྟོགས་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ། ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་གཞན་དབང་ལ་མ་རེག་པར་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ན། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་མེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སུ་གཏན་ལོག་པ་མིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་དུས་སུ་གཏན་ལོག་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། ། གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་རྣམས་ 14-2-185a དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །ཅི་དེ་ཡོད་དམ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་སུ་སྨྲ། གལ་ཏེ་མེད་
【現代漢語翻譯】 觸覺只是一種切斷。看到或理解它就像，如果存在要否定的障礙，就像對可見之物視而不見一樣。在那裡，可見的是天空，不可見的是障礙。同樣，不是像看到藍色那樣看到它，而是像看到事物本性那樣看到它，這被最後兩句所否定。因為據說五蘊是不可見的，所以表明在無漏等持中，在看到事物本性的境界面前，現象不是可見的。 進入二諦時，天子啊，勝義諦具有一切殊勝，超越了全知智慧的境界。正如所說的那樣，勝義諦並非如言語所表達的那樣。當說『勝義諦』時，如果心識中顯現能取和所取二者，那就如同沒有看到一樣，這是二取還滅的來源，而不是佛陀沒有證悟勝義諦的來源。《入中論》的註釋中也說：『因為沒有觸及造作之物，只是現證了自性，所以通達了它，因此被稱為佛陀。』因此，佛陀以如所有智的智慧，在看到事物本性的境界面前，據說沒有觸及他法，只是通達了法性。心和心所的流轉止息，意味著當事物本性顯現時，分別唸的流轉止息，而不是說心和心所不存在。如《明句論》中說：『分別念是心的流轉，因為遠離了它，所以事物本性是無分別的。如經中所說：何為勝義諦？即無心之流轉處，何況文字？』因此，說沒有心的流轉，是指沒有分別唸的流轉。這也不是說在聖者修學的等持中永遠止息，而是在成佛時永遠止息，如《入中論》的註釋中所說。 此外，《入中論》的註釋中說：『如果自性不存在，那麼菩薩們爲了證悟它而修持苦行，就會被認為毫無意義，因此需要通過理由來證明。那麼，它們的自性是什麼呢？即它們的非造作性和不依賴他者，這是遠離無明昏暗的智慧所要證悟的自性。』誰會說它存在或不存在呢？如果不存在……
【English Translation】 Touch is merely a severance. Seeing or realizing it is like, if there is an object to be negated, it is like doing to not see what is visible. There, what is visible is the sky, and what is not visible is the obstruction. Similarly, not seeing it like seeing blue, but seeing the suchness itself, is negated by the last two lines. Because it is said that the five aggregates are not seen, it shows that in the face of seeing the suchness in the samadhi without outflows, phenomena are not seen. Entering into the Two Truths, sons of the gods, the ultimate truth is endowed with all perfections, transcending the realm of the omniscient wisdom. It is not as it is spoken, as it is said, 'the ultimate truth.' When saying 'the ultimate truth,' if the object and the subject appear separately in the mind, it is explained as not seeing, which is the source of the reversal of dualistic appearance, not the source of the Buddha not realizing the ultimate truth. In the commentary on the Entering the Middle Way it also says: 'Because without touching the made object, only directly realizing the nature, therefore comprehending it, it is called Buddha.' Thus, in the face of the Buddha's wisdom of knowing the suchness, it is said that without touching other-dependence, only the nature of phenomena is comprehended. The cessation of the flow of mind and mental factors means that when the suchness becomes manifest, the flow of conceptual thought ceases, not that mind and mental factors do not exist. As it is said in the Clear Words: 'Conceptual thought is the flow of mind, because it is separated from it, the suchness is without conceptual thought. As it is said in the sutra: What is the ultimate truth? Where there is no flow of mind, what need is there to mention letters?' Therefore, the meaning of saying that there is no flow of mind is explained as the absence of the flow of conceptual thought. This is not to say that it is permanently reversed during the samadhi of the noble learner, but that it is permanently reversed at the time of Buddhahood, as it is said in the commentary on the Entering the Middle Way. Furthermore, in the commentary on the Entering the Middle Way it says: 'If that nature does not exist, then the bodhisattvas' practice of austerities for the sake of realizing it would be known to be meaningless, and thus it needs to be proven with reasons. So, what is their nature? That is, their unconditionality and non-reliance on others, which is the self-nature to be realized by the wisdom free from the darkness of ignorance.' Who would say that it exists or does not exist? If it does not exist...
ན་ནི་ཅིའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚངས་པའི་དོན་དུ་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པ་དང་། གདུལ་བྱས་དེ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པས། དེས་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་པ་དོན་མེད་པ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་མིན་པར་འགྱུར་བས།དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པའི་མདོ་སྡེ་དྲངས་པས་ན། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ལོག་པར་ 14-2-185b སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ།། གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ནི་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་གིས་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོའི་དོན་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི། ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་མི་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་ལ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་ཅེས་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་འཇུག་པས། སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད། ཅེས་གསུངས་པ་ནི། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ལས་སུ་བྱ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྟེ། མཁྱེན་པ་པོའོ། །དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཀུན་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐུ་གང་གིས་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་བྲལ་བས་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，菩薩們爲了什麼緣故修習到彼岸的道呢？因為要證悟那樣的法性，菩薩們才會如此辛勤地努力。』如此說道。爲了證實這一點，『善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義，如來出現也將變得毫無意義。因為勝義諦存在，所以菩薩們被稱為精通勝義諦。』如果勝義諦不存在，那麼爲了究竟涅槃的梵行將變得毫無意義，被調伏者不可能證悟它，因此爲了讓他們證悟，佛陀出現在世間也將變得毫無意義，大菩薩們也將不會精通勝義諦。因此，引用了證明勝義諦存在的經部。因此，按照這位大論師的觀點，說勝義諦不是所知，以及在聖者的等持中沒有證悟真如的智慧，這完全是邪說。 此外，《入行論釋》中說：『因此，安立為從名言中證悟真如。』但實際上，並非某人通過某人來了解，因為能知和所知都是不生的。』這裡所說的第一層意思是，將智慧和真如二者作為能境和所境分開，然後安立為證悟真如，這僅僅是名言上的認識。這不是智慧本身的認識。『智慧不生』指的是自性不生，就像水倒入水中一樣。因為心和心所無法進入智慧的對境真如，所以說『唯有身才能現證』。意思是說，要現證的事業是真如，能境的智慧是現證它的行為，圓滿報身是現證它的作者，也就是知者。它現證的方式是，如前所述，通過遣除心和心所的分別唸的流轉。如釋論所說：『能現證真如的身，因為遠離心和心所，所以被說成是寂靜的自性。』如果佛陀沒有見到蘊等，那麼就會變成對盡所有智和盡所有義的誹謗，因為存在著。
【English Translation】 Then, for what reason do Bodhisattvas cultivate the path of pāramitā (perfections)? It is because Bodhisattvas make such diligent efforts in order to realize that suchness (dharmatā).』 Thus it is said. To substantiate this, 『Noble son, if the ultimate truth (paramārtha) did not exist, then the pure conduct (brahmacarya) would become meaningless, and the appearance of the Tathāgatas would also become meaningless. Because the ultimate truth exists, therefore Bodhisattvas are called skilled in the ultimate truth.』 If the ultimate truth did not exist, then the pure conduct for the sake of ultimate nirvāṇa would be meaningless, and it would be impossible for those to be tamed to realize it. Therefore, for the sake of realizing it, the Buddhas' appearance in the world would be meaningless, and the great Bodhisattvas would not be skilled in the ultimate truth. Therefore, a sūtra that proves the existence of the ultimate truth is cited. Therefore, according to this great teacher's view, saying that the ultimate truth is not knowable and that there is no wisdom that realizes suchness in the samādhi (meditative absorption) of the noble ones is merely a false statement. Furthermore, the commentary on the Entering the Middle Way says: 『Therefore, it is established that suchness is realized through imputation. But in reality, nothing is known by anything, because both the knower and the known are unborn.』 The first meaning of this is that establishing the realization of suchness by separating wisdom and suchness as object and subject is merely establishing it as a conceptual understanding. It is not establishing it as the nature of wisdom itself. 『Wisdom is unborn』 means that it is unborn by nature, like pouring water into water. Because mind and mental factors do not enter the object of wisdom, suchness, it is said, 『Only the body directly manifests it.』 This means that the action to be manifested is suchness, the wisdom of the object is the action of manifesting it, and the saṃbhogakāya (enjoyment body) is the agent who manifests it, that is, the knower. The way it manifests it is through the reversal of the conceptual flow of mind and mental factors, as explained earlier. As the commentary says: 『The body that manifests that suchness is said to be of a peaceful nature because it is free from mind and mental factors.』 If the Buddhas did not see the aggregates (skandha) and so on, then it would become a slander of the knowledge of all that exists and all the meanings of what exists, because they exist.
་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་ལ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམས་སྣང་དགོས་ཤིང་། རྣམ་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་འདི་པའི་ལུགས་མིན་པས་རྣམ་པ་ཤར་ 14-2-186a ནས་སོ། །སྣང་ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་སོགས་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལྡོག་པའི་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ནི་ས་དེར་རྒྱུ་ལོག་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། ། སྣང་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་བ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི་ཡུལ་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ངོས་ནས་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་སྣང་བ་མིན་པར་རང་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་དོན་རྣམས་སྣང་བ་ནི། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་དག་སྣང་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་སྣང་བ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོས་ནས་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་རང་གི་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་མིན་པས་དེར་སྣང་བས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ 14-2-186b བའི་དོན་མེད་དེ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ་བསླད་པ་ཡོད་ནས་སྣང་བ་མིན་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པས་སོ།། དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རང་ངོས་ནས་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ངོ་བོར་སྣང་བས་རྫུན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་ལ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྣང་བ་ན། གང་ཟག་གཞན་དེ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བར་ཤར་བ་ཙམ་མོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །དངོས་པོ་མི་རྟག་སླུ་བའི་ཆོས། །གསོག་དང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ། །རྣམ་པར་དབེན་ཞེས་བྱ་བར་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། མཛད་པ་མཐར་ཕྱིན་པས་དེ་ལྟར་གཟིགས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ལས། བརྟགས་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཡི། །ཇི་ལྟར་ས
【現代漢語翻譯】 因為如果佛陀不知曉一切，這與佛陀是全知者相矛盾。因此，如果知曉一切，就必須顯現一切事物。以無相的方式知曉並非此宗的觀點，所以必須顯現形象。所顯現的對境，一是未被無明習氣染污的佛陀的相好等，二是已被無明習氣染污的不清凈的器情世界等。前者在佛陀的境界中沒有返回的必要，而後者則因為在該境界中因已斷除而返回。顯現的方式是，佛陀的相好在未斷除無明的人面前顯現時，雖然並非以其自性成立，但卻顯現為那樣，這不是因為對境是由無明習氣所產生的緣故，而是因為有境被無明習氣所染污的緣故。因為對於其他人來說，僅僅是從那樣顯現的角度來看，有境並非顯現為那樣，而是從自身角度顯現為那樣。對於佛陀的全知智慧來說，在未斷除無明者的面前，色聲等並非以其自性成立，但卻顯現為那樣的諸法，這是因為對於有無明染污的人來說，僅僅是從那些顯現的角度來看，佛陀才顯現為那樣，並非不依賴於他人那樣顯現，而是從佛陀自身顯現。因此，色等雖然並非自性成立，但卻顯現為那樣，佛陀知曉它們也是從與無明相應者那樣顯現的角度來看的，並非不依賴於那個人那樣顯現，而是從佛陀自身顯現的方式來知曉，因此不會因為那樣顯現而產生錯覺。因為即使智慧沒有染污，也必須通過智慧來知曉一切所知，這是關鍵所在。 這樣一來，從全知者的自身角度來看，一切事物都顯現為無我和無自性的體性，如同虛假的幻象一般顯現，而不是真實顯現。而從與無明相應者顯現的角度來看，智慧顯現為僅僅是對於其他人來說顯現為真實。在《六十正理論》中也說：『智者觀諸法，無常欺誑性，積集空無我，寂靜離繫縛。』其註釋中也說：『成就究竟者如是觀察。』因此，在二諦中，以所詮義而遠離的...
【English Translation】 Because if the Buddha does not know everything, it contradicts the fact that the Buddha is omniscient. Therefore, if one knows everything, all things must appear. Knowing in a non-aspectual way is not the view of this school, so aspects must appear. The objects that appear are, firstly, the marks and signs of the Buddha that are not defiled by the habitual tendencies of ignorance, and secondly, the impure vessel and contents world that are defiled by the habitual tendencies of ignorance. The former has no need to return in the realm of the Buddha, while the latter returns because the cause has been reversed in that realm. The way they appear is that when the marks and signs of the Buddha appear before someone who has not abandoned ignorance, although they do not exist by their own nature, they appear as such. This is not because the object arises from the power of the habitual tendencies of ignorance, but because the subject is defiled by the habitual tendencies of ignorance. Because for others, merely from the perspective of appearing as such, the subject does not appear as such, but appears as such from its own side. For the omniscient wisdom of the Buddha, in the presence of those who have not abandoned ignorance, phenomena such as form and sound do not exist by their own nature, but the fact that they appear as such is because for those who have the defilement of ignorance, the Buddha appears as such only from the perspective of those appearances, and not independently of others appearing as such, but from the Buddha's own side. Therefore, although form and so on do not exist by nature, the Buddha's knowledge of them appearing as such is also from the perspective of those who are in accordance with ignorance appearing as such, and not independently of that person appearing as such, but from the way the Buddha himself appears, so there is no reason to be deluded by that appearance. Because even if wisdom is not defiled, it is necessary to know all knowable things through wisdom, which is the key point. In this way, from the perspective of the omniscient one himself, all things appear as the nature of selflessness and non-inherent existence, appearing like false illusions, and not appearing as true. But from the perspective of appearing to those who are in accordance with ignorance, wisdom appears as merely appearing as true to others. In the 'Sixty Stanzas on Reasoning', it is also said: 'The wise see all things as impermanent, deceptive, accumulating, empty, selfless, and peaceful, free from bondage.' In its commentary, it is also said: 'Those who have attained the ultimate accomplishment see it in this way.' Therefore, in the two truths, that which is separated by the nature of imputation...
ྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ཏེ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ས་ལེ་གཟིགས་པ་དང་། གང་ཚེ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བ། །དེ་ནི་མཚན་མ་མི་འབྱུང་བས། །གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་གཉིས་སྣང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་དུས་ནམ་ཡང་མི་བཞེངས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀའི་ཚུལ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཇི་བཞིན་དུ་མ་གོ་བ་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བར་སྣང་ཡང་འགལ་བ་ནི་མེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ 14-2-187a ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིགས་ཤེས་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་འགྲོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྙེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་ཡང་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་འཇལ་བ་ན། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་གང་དུ་སོང་ལེགས་པར་ཤེས་ན། ཡུལ་སོ་སོར་མ་ངེས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་གཞི་མཐུན་དུ་མི་འོང་བ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ། འདིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཞིབ་ཆའང་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དབྱེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། འབྲིང་དུ་ཕྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། རང་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་བཞི་དང་། བསྡུས་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་གཞན་ལས་ནི་དོན་དམ་པ་དངོས་དང་། མཐུན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདི་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ཡི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ན་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས་ཀྱང་དེ་ 14-2-187b བཞིན་དུ་གསུངས་ཤིང་། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་དང་རྒྱན་ལས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི། སྔོན་གྱི་མང་པོས་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་བྱས་ནས། གཟུགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་སྔ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་བཏགས་པ་བ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མཚན
【現代漢語翻譯】 『唯有此顯現，所有依賴而生者，皆為全知者所親見。』如是，所有的一切皆能清晰地親見。『何時識與所識，以及自性皆不復見，彼時無相不生起，為住持穩固故不興起。』如是，從二取寂滅之等持中永不興起。』這兩種說法，若未能如實理解，則會覺得二者只能取其一，同時承認兩者似乎有所矛盾，但實際上並不矛盾。因為證悟空性與親見一切萬法之智慧，二者本體雖一，然因所觀之境不同，而分為理智和世俗之識，這二者之間並無絲毫矛盾。 此處也如同在基之見解的場合中，在同一法上，理智和世俗之量各自獲得的方式不同，但二者之間並無絲毫矛盾，對此需要善加理解。在果的場合中，二智衡量對境時，不僅如此，若能清楚地知道二量在對境上如何運作，即使對境不確定，也能知道二者在同一基礎上不會同時出現。由此，也能瞭解二諦的特徵細節。 第三，若要區分勝義諦，如《入行論》釋中說：『若廣分空性，則有十六空性；若中分，則有事物、非事物、自性、他性之空性四種；若簡分，則有補特伽羅和我法二無我。』其他論典中則說有真實的勝義和相似的勝義兩種。如《中觀光明論》中說：『無生亦與勝義相符，故稱勝義，然非真實勝義。真實勝義超越一切戲論。』又如《中觀莊嚴論》中說：『此與勝義相符故，此即稱為勝義諦，然真實勝義已解脫，一切戲論之聚合。』《二諦論》中也如是說。在《二諦論自釋》和《莊嚴論》中，將勝義諦中對生等的遮止說為世俗諦。 這些的意義是，許多先輩將名相上的勝義諦分為兩種，認為在色等法上，勝義諦中對生等的遮止是前者，是勝義諦的假立，是世俗諦的相。
【English Translation】 『Only this appearance, all that arises dependently, is directly seen by the all-knowing one.』 Thus, all things are clearly and directly seen. 『When neither the knower nor the known, nor self-nature is seen, then no characteristic arises, and for the sake of stable abiding, it does not arise.』 Thus, it is said that one never arises from the samadhi of the pacification of dualistic appearance. These two statements, if not understood as they are, it may seem contradictory to accept both, as one can only choose one of them. However, there is no contradiction, because the wisdom that sees emptiness and the wisdom that directly sees all phenomena, although the essence is the same, they are divided into rational knowledge and conventional knowledge depending on the object, and there is no contradiction at all. Here, too, as in the case of the view of the ground, on the same object, the ways in which rational knowledge and conventional valid cognition find it are different, but there is no contradiction at all, and it is necessary to understand this well. In the case of the result, when the two wisdoms measure the object, not only that, but if one knows well where the two valid cognitions have gone on the object, even if the object is not certain, one can also know that the two object-possessors will not be compatible on the same basis. By this, one should also know the details of the characteristics of the two truths. Third, if we want to distinguish the ultimate truth, as it is said in the commentary on the 'Entering the Middle Way': 'If emptiness is divided broadly, there are sixteen emptinesses; if divided in the middle, there are four emptinesses: emptiness of things, non-things, self-nature, and other-nature; if divided simply, there are two emptinesses: the selflessness of persons and phenomena.' Other treatises say that there are two kinds of ultimate truth: the real ultimate and the similar ultimate. As it is said in the 'Middle Way Light': 'Non-arising is also in accordance with the ultimate truth, so it is called the ultimate truth, but it is not the real ultimate truth. The real ultimate truth transcends all elaborations.' And as it is said in the 'Middle Way Ornament': 'Because this is in accordance with the ultimate meaning, this is called the ultimate meaning, but the real ultimate has been liberated from all aggregates of elaborations.' The 'Two Truths' also says the same. In the 'Self-Commentary on the Two Truths' and the 'Ornament,' the negation of arising, etc., in the ultimate truth is explained as conventional truth. The meaning of these is that many predecessors have divided the ultimate truth in terms of nomenclature, and they consider the negation of arising, etc., in the ultimate truth on forms, etc., to be the former, which is the imputation of the ultimate truth, and is the characteristic of the conventional truth.
་ཉིད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བློ་གང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་ཤེས་བྱ་མིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མིན་པས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པར་བྱ་དགོས་མོད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་རིགས་ཤེས་ལ་ཡང་དེར་བཤད་པ་མང་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལས། སླུ་བ་མེད་པས་རིགས་པ་ནི། །དོན་དམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཡང་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ཡང་དོན་ནི་འདི་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པའི་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། རིགས་ཤེས་ལ་གཉིས་ལས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྟོག་མེད་དང་། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་རིགས་ཤེས་རྟོག་བཅས་ལ་སོགས་པའོ། །རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། དོན་དམ་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དགོངས་པ་གཅིག་ཡིན་ 14-2-188a པས། དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལ་མི་བྱེད་པར་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་བདེན་པ་དང་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་རང་གི་ཡུལ་དུ་གཅོད་ནུས་པས་དོན་དམ་པ་དངོས་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེའོ། །གཉིས་པས་ནི། རང་གི་ཡུལ་དུ་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་གཅོད་མི་ནུས་པས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མོ། །གཟུགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པ་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་ལ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་བཤད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་རིགས་ཤེས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོར་ནི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དངོས་ཡིན་ལ། རིགས་ཤེས་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ངོར་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དངོས་མིན་གྱི། སྤྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མིན་ཟེར་བ་མིན་ནོ། ། དེས་ན་བློ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པ། བདེན་སྟོང་དེ་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ན་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་དགོས་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ།། དེས་ན་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུ་དང་བདེན་སྟོང་གི་སྣང་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི། མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི
【現代漢語翻譯】 前者（勝義諦）是任何心識都無法作為對境的，因此被認為是不可知的。但這不是它們的本意，所以這樣解釋：雖然境（法性）必須是勝義諦，但在有境（能知）的理智（分別識）中也有很多這樣的說法。如《二諦論》中說：『因為沒有欺騙性，所以理智是勝義諦。』《中觀光明論》中也說：『任何勝義中無生』等等，這些話的意思是：從正確的聽聞、思考和禪修中產生的所有的知識，因為是不顛倒的有境，所以稱為勝義諦，這是因為它是勝義諦的緣故。就像所說的那樣。在理智（分別識）中，有超越二者的無分別智（無分別智慧）和依靠理證衡量真如的理智（分別識）等等。《正理之火論》中說，勝義諦有無分別智和與之相符的智慧兩種說法，這兩種說法與《中觀光明論》中說的兩種勝義諦的意圖是一致的。 因此，說兩種勝義諦不是指有境，而是指境的勝義諦，這不是經論的本意。其中，第一種（無分別智）是：進入真如，能同時斷除真諦和二取戲論，是真正的勝義諦，『超越一切戲論』的意思也是如此。第二種（分別識）是：雖然能斷除自己對境的真諦戲論，但不能斷除二取戲論，所以是超越世間的勝義諦和與形式相符的勝義諦。對於色等勝義諦中遮止生等的境之勝義諦，也需要說兩種方式。對於境之空性，在無分別智面前，是遠離二取戲論的真正勝義諦；在分別識面前，是隻遠離一種戲論，而不是遠離二取戲論的真正勝義諦。但總的來說，並不是說勝義諦不是真正的真諦。 因此，除非在某些心識面前，能遠離一切二取戲論，否則不可能遠離真諦空性顯現的一切戲論。如果勝義諦必須遠離一切二取戲論，這不是經論的本意。因此，如果認為通過比量成立的幻相，如地基蘊等和真諦空性的顯現二者聚合，僅僅是通過理智后得成立的意義是勝義諦，那麼這隻會變成相似的勝義諦。
【English Translation】 The former (ultimate truth) is considered unknowable because no consciousness can take it as an object. But this is not their intention, so it is explained as follows: Although the object (dharmata) must be the ultimate truth, there are many such statements in the intellect (discriminating consciousness) that is the subject. As it says in the 'Two Truths': 'Because it is without deception, the intellect is the ultimate truth.' It also says in the 'Madhyamaka Illumination': 'There is no birth in the ultimate truth,' etc. The meaning of these words is: All knowledge arising from correct hearing, thinking, and meditation is called the ultimate truth because it is a non-inverted subject, and this is because it is the ultimate truth. Just like what is said. Among the intellect (discriminating consciousness), there are the non-conceptual wisdom (non-discriminating wisdom) that transcends the two, and the intellect (discriminating consciousness) that relies on reasoning to measure suchness, and so on. The 'Blazing Logic' says that there are two kinds of ultimate truth: non-conceptual wisdom and the wisdom that is in accordance with it. The intention of these two statements is the same as the intention of the two ultimate truths mentioned in the 'Madhyamaka Illumination'. Therefore, saying that the two ultimate truths do not refer to the subject but only to the ultimate truth of the object is not the intention of the scriptures. Among them, the first (non-conceptual wisdom) is: entering suchness, being able to simultaneously cut off the proliferation of truth and dualistic appearance in its own object, is the real ultimate truth, and the meaning of 'transcending all proliferation' is also this. The second (discriminating consciousness) is: although it can cut off the proliferation of truth in its own object, it cannot cut off the proliferation of dualistic appearance, so it is the ultimate truth that transcends the world and the ultimate truth that is in accordance with the form. For the object's ultimate truth that prohibits birth etc. in form etc., two ways must also be explained. For the emptiness of the object, in the face of non-conceptual wisdom, it is the real ultimate truth that is free from both proliferations; in the face of discriminating consciousness, it is not the real ultimate truth that is free from both proliferations, but only free from one aspect of proliferation. But in general, it is not said that the ultimate truth is not the real truth. Therefore, unless in the face of some consciousness, it can be free from all proliferation of dualistic appearance, it is impossible to be free from all proliferation of appearance of truth and emptiness. If the ultimate truth must be free from all proliferation of dualistic appearance, this is not the intention of the scriptures. Therefore, if it is thought that the illusion established by reasoning, such as the basis aggregates and the appearance of truth and emptiness, are combined, and only the meaning established by the subsequent intellect is the ultimate truth, then this will only become a similar ultimate truth.
་དོན་དམ་བདེན་ 14-2-188b པ་མིན་ནོ། །བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྣང་བས་མྱུ་གུ་སོགས་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། གཞི་དེ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་མ་ཆོད་པའི་གང་ཟག་རྟོགས་ལྡན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དོན་མེད་ལ། ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་ལ་ནི་རྟགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་རྣམ་བཅད་ཙམ་དུ་གསུངས་ཤིང་། གཅིག་དང་དུ་མ་མིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་སུ་མེད་པ་གང་རྟགས་སུ་བྱས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ལ་མི་བྱེད་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལས་ཤེས་པས། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ནོ། །སྣང་བ་ལ་དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་ཕྱི་མ་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བའི་དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་སུ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །ཚུལ་འདིས་ལམ་རིམ་རྒྱས་པར་འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པའི་འཕྲོ་ལ། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། གཞན་དག་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནར་འཛིན་པས། ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པ་དགག་གཞི་ལ་ཆོས་བདག་བཀག་པའི་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་ཆོས་བདག་མེད་པས་དེ་བཀག་པའི་དགག་པ་ 14-2-189a ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ། ཅེས་གསུངས་པས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་བས། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཡང་དག་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དགག་གཞིའི་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་མི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ན་དེའི་བདེན་སྟོང་སྣང་བར་བཤད་པ་ནི། བདེན་པར་ཡོད་པ་བཀག་པའི་རྣམ་བཅད་ཙམ་མིག་ཤེས་སོགས་ལ་སྣང་བ་མིན་གྱི། མ་ཡིན་དགག་ལ་དགོངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་བདེན་པ་བཅད་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འགལ་ལོ། །དབུ་མ་རྒྱན་ལས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པས་དེར་བཤད་ལ། དོན་དམ་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤང
【現代漢語翻譯】 是故，並非勝義諦（藏文：དོན་དམ་བདེན་པ་，含義：究竟真實）。以真假一異皆離之顯現，成立苗芽等無實之顯現。對於基地是否真實存在尚未決斷之具慧者而言，如此成立毫無意義；對於已決斷者而言，此理不成其為真理。中觀顯現中，一異皆離之理，二者皆僅為破除之作用而宣說。無論以非一非異，或以二者皆非作為理證，皆無差別。此非為非遮詮釋，而是從其自身之譬喻中可知。故寂護論師父子及獅子賢論師之觀點，絕非如此。對於顯現，破除所破之戲論，分為破除與斷除二者，後者以正量衡量，僅于勝義諦中成立，此亦非任何中觀大論師所許。以此方式，于菩提道次第廣論中，對此等之分類亦有詳述，應細緻瞭解。于勝義諦中宣說遮止生等，以下繼續闡述。 《二諦自釋》中雲：『其他宗派執著唯有真實，故『亦』字乃為包含之義。然以理分析，則僅為世俗諦。何以故？因無所破故。于真實中，無遮明晰。』此處意指，其他唯識宗派認為，于所破之法我遮止后，所成立之空性為真實。然自宗認為，因無所破之法我，故遮止彼之遮止亦非真實成立。故於勝義諦中遮止生等，乃於世俗諦中宣說，此乃指於世俗諦中存在，而非顯示其為世俗諦。 又于彼論中雲：『真實之生等事物，于顯現中不顯現，如虛妄之世俗諦。真實中遮止生等，亦轉變為虛妄之世俗諦，因彼所破之事物于顯現中不顯現。』對此之迴應為：『非不顯現，因與事物之自性無有差別。』如藍色之顯現，彼之真性空亦顯現。』此處意指，遮止真實存在之破除，僅為眼識等所顯現之破除作用，而非指非遮。故如是之世俗諦自性，雖僅為破除真實存在之空性，亦與勝義諦無有相違。于《中觀莊嚴論》中雲：『于勝義諦中遮止生等，雖屬於真實之世俗諦，然因與勝義諦相符，故於彼處宣說。勝義諦乃是斷除事物有無等一切戲論之網。』
【English Translation】 Therefore, it is not the ultimate truth (藏文：དོན་དམ་བདེན་པ་, meaning: ultimate reality). By the appearance of being separate from one and many, the appearance of sprouts and so on as unreal is established. For a wise person who is not sure whether the basis exists truthfully or not, it is meaningless to establish it in this way; for someone who is sure, that sign will not become a valid sign. In Madhyamaka appearances, both the sign and the object of the sign of being separate from one and many are only mentioned as mere exclusions. It is also said that it does not matter whether one makes it a sign that is neither one nor many, or that is not both. This is not a non-affirming negation, but it can be known from its own example. Therefore, the views of Abbot Śāntarakṣita and his sons, and Abbot Siṃhabhadra, are definitely not like this. For appearances, dividing the elaboration to be negated into exclusion and complete cutting off, the latter is measured by inference, and only established in the ultimate truth, which is not accepted by any great Madhyamaka master. In this way, the detailed explanation of these categories in the Lamrim Chenmo should also be carefully understood. Continuing the discussion of explaining the cessation of birth and so on as being in accordance with the ultimate truth. The Two Truths Self-Commentary says: 'Other schools hold only to what is true, so the word 'also' is for the purpose of inclusion. But if analyzed by reason, it is only conventional truth. Why? Because there is nothing to be negated. In truth, there is clear non-negation.' Here it means that other Cittamatra schools believe that the emptiness established after negating the self of phenomena on the object to be negated is established as true. However, according to our own system, because there is no self of phenomena to be negated, the negation of negating it is also not truly established. Therefore, negating birth and so on in the ultimate truth is explained in the conventional truth, which means that it exists in the conventional truth, but it does not show that it is the conventional truth. Again, in the same text: 'The appearance of true birth and so on does not appear in the appearance, just like the false conventional truth. The negation of true birth and so on also becomes a false conventional truth, because the object to be negated does not appear in the appearance.' The answer to this is: 'It is not that it does not appear, because it is not different from the nature of the object.' For example, the appearance of blue, the emptiness of its truth also appears.' Here it means that the exclusion of negating what exists truthfully is only the exclusion that appears to the eye consciousness and so on, but it does not refer to non-affirming negation. Therefore, even though such a conventional characteristic is only the emptiness of cutting off the truth, it does not contradict the ultimate truth. The Ornament of Madhyamaka says: 'Negating birth and so on in the ultimate truth, although belonging to the true conventional truth, is explained there because it is in accordance with the ultimate truth. The ultimate truth is the abandonment of all the nets of elaboration of whether things exist or not.'
ས་པར་གསུངས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་ནི། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོང་མིན། །མི་སྟོང་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་མིན། །མི་སྐྱེ་མ་ཡིན་སྐྱེ་མིན་ཞེས། །དེ་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་ལྡན་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །དེ་ཁོ་ན་ནི་རྟོག་པའི་དྲ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་རྟོག་པའི་དྲ་བ་ལ་སྤྲོས་པའི་དྲ་བར་ 14-2-189b བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ངོར་ལྡོག་པས་དེ་ནི་དོན་དམ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་མ་གྱུར་པའི་རིགས་ཤེས་ཡུལ་བཅས་ནི་སྔ་མའི་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་སོགས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ལ་ཡང་། འདིས་བཀག་པའི་རིགས་ཤེས་དང་། དེའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཡོད་པས། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་ཚུལ་ཡང་དེའི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་དྲ་བ་དང་བྲལ་བར་བཤད་ཚུལ་དེ་ནི་སྐབས་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ཉེ་བར་མཁོའོ།། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞི་གང་ཞིག་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་ན། མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་དགོས་པས། སླུ་མི་སླུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བའོ། །དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡང་ཟློག་གོ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཟད་པར་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ 14-2-190a དབྱེ་ཤེས་ན་ཐུབ་པའི་བཀའ་ལ་མི་རྨོངས་པ་དང་། མི་ཤེས་ན་ནི་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དེ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། །དེ་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་གྲུབ་ཡོད་མིན། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །དེ་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པས་ལམ་ངན་ཞུགས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། གཉིས་པ་ནི། སྔར་
【現代漢語翻譯】 關於經文中提到的『戲論之網』，在《二諦自釋》中說：『因此它不是空，不是非空，不是有非有，不是生非生。』等等，世尊如是說。為什麼呢？因為它沒有戲論，它本身遠離一切分別之網。』這裡將分別之網稱為戲論之網。 正如經中所說，當實相被直接證悟時，戲論之網便會消失，因此它是勝義諦的真實。而那些沒有證悟實相的意識及其對象，則與之前的狀態保持一致。對於遮止真實的生等，也有被遮止的意識和被遮止的對象。因此，也應瞭解如何歸屬於真實的世俗諦。要知道，在許多情況下，都需要說明二諦如何遠離一切戲論之網。 第三，關於確定二諦的數量：如果將某個事物完全確定為虛假的、欺騙性的，那麼就必須區分出非欺騙性的事物。欺騙與非欺騙是相互排斥的對立關係。由於這種對立關係遍及所有所知事物，因此第三種範疇是不存在的。因此，應該知道所知事物在數量上被確定為二諦。《父子相會經》中也說：『如來通達世俗諦和勝義諦，所應知的事物都包含在這世俗諦和勝義諦之中。』這裡說一切所知事物都包含在二諦之中。《聖者真實性決定三摩地經》中也清楚地說：『凡是世俗諦，即是勝義諦，不存在第三種真諦。』 如果瞭解二諦的區別，就不會對佛陀的教言感到困惑；如果不瞭解，就不會理解佛法本身。必須像龍樹菩薩所確立的那樣去理解。如《入中論》所說：『追隨龍樹菩薩的道路，對外道來說沒有寂滅的方法，因為他們所認為的世俗諦偏離了真理，偏離真理就無法獲得解脫。世俗諦是方便，勝義諦是方便所生。如果有人不瞭解這兩者的區別，就會因錯誤的分別而步入歧途。』因此，對於那些渴望解脫的人來說，精通二諦至關重要。 第二，之前...
【English Translation】 Regarding the 'net of elaboration' mentioned in the scriptures, the 'Self-Commentary on the Two Truths' states: 'Therefore, it is not empty, not non-empty, not existent nor non-existent, not born nor unborn.' and so on, as the Bhagavan (Buddha) said. Why is that? Because it is without elaboration, it itself is free from all nets of conceptualization.' Here, the net of conceptualization is referred to as the net of elaboration. As it is said, when the reality is directly realized, the net of elaboration vanishes, therefore it is the reality of the ultimate truth. And those consciousnesses and their objects that have not realized the reality remain consistent with the previous state. Regarding the negation of true birth etc., there are both the consciousness that is negated and the object that is negated. Therefore, one should also understand how it belongs to the conventional truth. It should be known that in many cases, it is necessary to explain how the two truths are free from all nets of elaboration. Third, regarding the determination of the number of the two truths: If something is completely determined to be false and deceptive, then it is necessary to distinguish what is non-deceptive. Deception and non-deception are mutually exclusive opposites. Since this opposition pervades all knowable things, a third category does not exist. Therefore, it should be known that knowable things are determined in number as the two truths. The 'Meeting of Father and Son Sutra' also states: 'The Tathagata (Buddha) understands the conventional truth and the ultimate truth, and all that is to be known is contained within these conventional and ultimate truths.' Here it says that all knowable things are contained within the two truths. The 'Samadhi of the Definitive Teaching of the Noble Reality' also clearly states: 'Whatever is conventional truth is also ultimate truth; there is no third truth.' If one understands the distinction between the two truths, one will not be confused about the Buddha's teachings; if one does not understand, one will not understand the Dharma itself. It must be understood as established by Nagarjuna. As the 'Entering the Middle Way' states: 'For those who are external, there is no method of pacification apart from the path of Nagarjuna, because their conventional truth deviates from the truth, and by deviating from the truth, liberation is not achieved. The conventional truth is the means, and the ultimate truth is what arises from the means. Whoever does not understand the distinction between these two enters the wrong path due to wrong conceptualization.' Therefore, it is extremely important for those who desire liberation to be skilled in the two truths. Second, previously...
བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ་ལས་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ན་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ལྷག་མཐོང་དུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། འདིར་ནི་ས་མཐོན་པོའི་ལྷག་མཐོང་རྣམས་གཙོ་ཆེར་མི་སྟོན་གྱི་སོ་སྐྱེའི་དུས་ཀྱི་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷག་མཐོང་གཙོ་ཆེར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ལྷག་མཐོང་གི་དབྱེ་བ་རྫོགས་པར་བྱས་ན། ངོ་བོ་ཉིད་བཞིའི་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་དང་། ཚོལ་བ་དྲུག་གི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །བཞི་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞིའོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ 14-2-190b རྣམས་འབྱེད་པའོ། །དེ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཉན་ས་དང་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་སོགས་ལས་གསུངས་སོ། །སྒོ་གསུམ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས། མཚན་མ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་གསུམ་གསུངས་པའོ། །དེ་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། དང་པོ་ནི་བདག་མེད་ངེས་ཟིན་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཏན་ལ་འབེབས་པ་མང་དུ་མི་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔར་མ་ངེས་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་ངེས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་སྔར་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའོ། །ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་དོན་དང་དངོས་པོ་དང་མཚན་ཉིད་དང་ཕྱོགས་དང་དུས་དང་རིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་ཅིང་བཙལ་ནས་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ཚོལ་བ་ནི། ཚིག་འདིའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །དངོས་པོ་ཚོལ་བ་ནི། འདི་ནི་ནང་གིའོ། །འདི་ནི་ཕྱིའི་དངོས་པོའོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། འདི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་པའམ། ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཚོལ་བའོ། །ཕྱོགས་ཚོལ་བ་ནི། ནག་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་། དཀར་ཕྱོགས་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །དུས་ཚོལ་བ་ནི། འདས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་། །ད་ལྟར་བའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ།། རིགས་པ་ཚོལ་བ་ནི་རིགས་པ་བཞི་ལས། ལྟོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དེ་དག་གི་གཞི་རྣམས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །བྱ་བ་ 14-2-191a བྱེད་པའི་རིགས་པ་ནི། མེས་སྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བྱ་བ་བ
【現代漢語翻譯】 如果按照上述方法修習勝觀，從中獲得證悟二無我的見解，那麼就應當修習勝觀。那麼，勝觀是什麼呢？這裡主要不是指高地的勝觀，而是主要指凡夫階段應當修習的勝觀。如果完整地劃分勝觀的種類，有自性四種、門三種和尋六種勝觀。四種是指《解深密經》中所說的分別等四種。其中，分別是指緣于如所有性（ཇི་སྙེད་པ，the suchness of quantity）。善分別是指緣于如所有性（ཇི་ལྟ་བ，the suchness of quality）。第一種有總尋思和別尋思兩種，第二種也有尋思和伺察兩種，用於區分粗略和細微的意義。 這四種的認識，在《瑜伽師地論》、《般若波羅蜜多教授》等中有說明。三種門是指《解深密經》中所說的從相生、從尋求生和從各別簡擇生三種。這三種的認識是，如果以無我之義為例，第一種是緣于已經確定的無我，憶念其相，但不做過多的決斷。第二種是爲了使先前未確定的得以確定而進行決斷。第三種是對已經確定的意義，像先前一樣進行觀察。六種尋是指對意義、事物、體性、方、時和道理進行尋覓，並且在尋覓之後進行個別簡擇。其中，尋覓意義是指尋覓『這個詞的意義是什麼』。尋覓事物是指尋覓『這是內部的』，『這是外部的事物』。尋覓體性有兩種，即尋覓『這是自性』，『這是共相』，或者尋覓共同的和不共同的。尋覓方是指從黑方（不善的一面）的過患和罪過的角度，以及從白方（善良的一面）的功德和利益的角度進行尋覓。尋覓時是指尋覓『過去的時候是這樣發生的』，『未來的時候是這樣發生的』，『現在的時候是這樣存在的』。尋覓道理是指從四種道理出發，其中，觀待道理是指結果的產生依賴於因和緣。這也需要從世俗諦和勝義諦以及它們的所依處各自的角度進行尋覓。作用道理是指火具有焚燒的作用等，諸法各自具有自己的作用。
【English Translation】 If, after relying on the accumulation of lhagthong (Tibetan, ལྷག་མཐོང་, śamatha-vipaśyanā, calm abiding and special insight) as explained, one gains the view of realizing the two selflessnesses, then one should cultivate lhagthong. So, what kind of lhagthong is there? Here, we are not mainly showing the lhagthong of high levels, but mainly showing the lhagthong to be cultivated during the time of ordinary beings. If the divisions of that lhagthong are completed, there are the four of essence, the three of doors, and the lhagthong of six seekings. The four are the four, such as discrimination, spoken of in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explication of the Thought Sutra). Of these, discrimination is that which focuses on 'as many as' (ཇི་སྙེད་པ, jisnyepa, the suchness of quantity). Complete discrimination is that which focuses on 'as it is' (ཇི་ལྟ་བ, jiltaba, the suchness of quality). The first has two: complete conception and complete analysis. The second also has two: conception and analysis, which distinguish between coarse and subtle meanings. The identification of these four is spoken of in the Yogācārabhūmi-śāstra (Stages of Yoga Practice) and the Perfection of Wisdom instructions, etc. The three doors are the three spoken of in the Saṃdhinirmocana Sūtra: arising from signs, arising from complete seeking, and arising from individual discernment. The identification of these three is: if we take the meaning of selflessness as an example, the first is focusing on a definitely understood selflessness, attending to its signs, but not doing much determination. The second is determining for the sake of making what was previously uncertain certain. The third is analyzing the definitely understood meaning as before. The six seekings are seeking meaning, entity, characteristic, direction, time, and reasoning, and also individually discerning after seeking. Of these, seeking meaning is seeking 'the meaning of this word is this'. Seeking entity is seeking 'this is internal', 'this is an external entity'. Seeking characteristic is twofold: seeking 'this is its own characteristic', 'this is a general characteristic', or seeking what is common and uncommon. Seeking direction is seeking from the perspective of the faults and shortcomings of the dark side, and from the perspective of the qualities and benefits of the white side. Seeking time is seeking 'in the past time, it happened like this', 'in the future time, it will happen like this', 'in the present time, it exists like this'. Seeking reasoning is from the four reasonings. Dependent reasoning is that results arise dependent on causes and conditions. This also needs to be sought from the perspective of the conventional and ultimate truths and their bases. Functional reasoning is that fire performs the function of burning, etc., and that all phenomena perform their own functions.
ྱེད་པའོ། །འདི་ཡང་འདི་ནི་ཆོས་སོ། །འདི་ནི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་འདིས་ནི་བྱ་བ་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །འཐད་པས་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། ཚད་མ་དང་མི་འགལ་བར་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །འདི་ཡང་ཅི་འདི་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་ཚོལ་བའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མེ་ཚ་བ་དང་ཆུ་རླན་པ་སོགས་ལ་དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མོས་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་སེམས་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ཚོལ་བའོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ཏུ་བཞག་པས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ཏེ། སྨྲས་པའི་དོན་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚོལ་བ་དང་པོའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ཚོལ་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་བཞག་གོ། དང་པོར་བཤད་པའི་ལྷག་མཐོང་བཞིའི་སྒོ་ནི་གསུམ་ཡིན་ལ། ཚོལ་ལུགས་ནི་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པས་སྒོ་གསུམ་དང་ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་སྔ་མ་བཞིར་འདུའོ། །སྔར་བཤད་པའི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པར་ཉན་སར་གསུངས་པས་ལྷག་མཐོང་ལ་ཡང་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་དོ།། ༈ ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ལ་ 14-2-191b བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། ལུགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ལམ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དང་། བྱང་ས་དང་། ཉན་ས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། ཞི་བ་ལྷ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་སོགས་གཞུང་དུ་མ་ཞིག་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། འདི་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སྔོན་དུ་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་དམིགས་པར་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ནས། ཕྱིས་བདག་མེད་ལ་དམིགས་ཏེ་སྐྱོང་བ་ཉིད་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཞི་ལྷག་གཉིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་པའི་འོག་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཐོ
【現代漢語翻譯】 即，這也是法，這也是行為。通過法來完成此行為，這就是尋求。以理智來確立的推理是，不與 प्रमाण（pramāṇa，量）相悖地實現目標。這也是尋求，即是否存在現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष），比量（anumāna， अनुमान），以及可信賴的聖言量這三種 प्रमाण（pramāṇa，量）。法性的推理是，對於火的熱性和水的濕性等，以及世間所稱的法性，不可思議的法性，以及安住的法性，心生信解，並且不考慮其他原因，如此尋求。如此分為六種，瑜伽行者所應知曉的必定是三種：所說之義，以及所有應知的事物和它們的實相。就第一種情況而言，尋求是第一種。就第二種情況而言，尋求事物和尋求自相是兩種。就第三種情況而言，剩餘的三種和尋求共相被安立。先前所說的四種觀的門是三種，而尋求的方式被說了六種，因此三種門和六種尋求都包含在先前的四種之中。先前所說的精進投入的作意等四種，在聽聞處被說是止觀二者的共同之處，因此觀也有四種作意。 觀修觀的方法。 第三部分分為三點：基於止修習觀的意義；此方法屬於大小乘哪一乘的哪一條道；以及實際修習基於止的觀的方法。 基於止修習觀的意義。 第一點是：如《解深密經》所說，先成就止，后修習觀，如是 聖天（Āryadeva）的論著，《瑜伽師地論》，《聲聞地論》，《善顯解脫經》，寂天（Śāntideva），以及蓮花戒（Kamalaśīla）的《修習次第》三篇，以及《般若波羅蜜多》的口訣等諸多論著中也有所說。這些論著的意圖是：並非先不緣無我的意義，而生起緣任何一境的止，之後緣無我而修習就成為觀，因為止觀二者不是從所緣的角度來區分的。而且，《般若波羅蜜多》的口訣中也說：緣能取所取二空的真如，先產生止，之後緣同樣的所緣境，通過觀察修來產生觀。聖者解脫軍（Ārya Vimuktisena）
【English Translation】 That is, this is also Dharma, this is also action. Accomplishing this action through Dharma, this is seeking. The reasoning established by reason is to achieve the goal without contradicting प्रमाण (pramāṇa, measure). This is also seeking, that is, whether there are three प्रमाण (pramāṇa, measure) of direct perception (pratyakṣa), inference (anumāna), and trustworthy testimony. The reasoning of Dharma-nature is that for the heat of fire and the wetness of water, etc., and the Dharma-nature known in the world, the inconceivable Dharma-nature, and the abiding Dharma-nature, one generates faith and does not consider other reasons, thus seeking. Thus divided into six types, what the yogi should know is definitely three types: the meaning of what is said, and all knowable things and their reality. In the case of the first type, seeking is the first type. In the case of the second type, seeking things and seeking self-characteristics are two types. In the case of the third type, the remaining three types and seeking common characteristics are established. The doors of the four insights mentioned earlier are three types, and the ways of seeking are said to be six types, so the three doors and six seekings are all included in the previous four. How to meditate on Insight. The third part is divided into three points: the meaning of cultivating Insight based on Tranquility; which path of which vehicle, whether it is Mahayana or Hinayana, does this method belong to; and the actual method of cultivating Insight based on Tranquility. The meaning of cultivating Insight based on Tranquility. The first point is: as the Saṃdhinirmocana Sūtra says, first accomplish Tranquility, then cultivate Insight. Similarly, the treatises of Āryadeva, the Yogācārabhūmi-śāstra, the Śrāvakabhūmi, the Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā Prajñāpāramitā Sūtra, Śāntideva, and Kamalaśīla's three Stages of Meditation, and the oral instructions of the Prajñāpāramitā, etc., also say so in many treatises. The intention of these treatises is: it is not that one first generates Tranquility by focusing on any one object without focusing on the meaning of selflessness, and then cultivates it by focusing on selflessness, which becomes Insight, because the two, Tranquility and Insight, are not distinguished from the perspective of the object. Moreover, the oral instructions of the Prajñāpāramitā also say: focusing on the Suchness of the emptiness of the apprehended and the apprehender, one first generates Tranquility, and then, focusing on the same object, one generates Insight through analytical meditation. Ārya Vimuktisena
གས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་བཤད་ཅིང་། སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གཉིས་དང་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ལམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཞི་གནས་སྔར་མ་ཐོབ་པ་གསར་དུ་སྒྲུབ་ན་ནི། དམིགས་པ་གང་རུང་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒྲུབ་པ་མ་ 14-2-192a གཏོགས་པ། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་རྣམ་པ་དུ་མར་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ན་འགྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་མ་ལྟར་བྱས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་གནས་སྔོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་གྱིས་ནི། སྔར་བཞིན་འཇོག་སྒོམ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པ་བསྲིང་བ་ལས། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སྐབས་སུ་གང་བབ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན། དེའི་མཐར་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ཐུབ་པས། དེས་ནི་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བ་འགྲུབ་པ་འདྲ་བ་སྔ་མས་མི་ནུས་པས་དཔྱད་སྒོམ་བསྔགས་སོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལྟ་བུའི་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁམས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བའི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པ་ནི། ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པས། སོ་སོའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་མཐུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པར་མ་ཟད། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་ཡང་ཡིན་པས། དེས་མཚོན་ནས་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་སྒོམ་པའི་ལྷག་མཐོང་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་ 14-2-192b པའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་སྐྱེད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་སྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཞི་བ་ལྷ་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གང་རུང་ཞིག་བསྐྱེད་ནས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ཉིད་སྟོན་ནོ།། ༈ ལུགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ལམ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་འདྲ་བའི་ཞི་ལྷག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་ཚུལ་དེ་ཐེག་པ
【現代漢語翻譯】 無垢友（Vimalamitra）也宣說了緣于『如所有性』（ji snyed pa，盡所有性）的勝觀，並且說在先前生起寂止之後，要依此修習具有寂靜和粗猛相的勝觀。這是因為，這被宣說是內外兩種以及聲聞和菩薩兩種共同的道路。因此，如果尚未獲得寂止而新修的話，除了將心專注于任何一個所緣境之外，不能通過對自己的所緣境進行多種方式的觀察來修習。如果像前者那樣做就能成就，如果像後者那樣做，寂止就不可能成就。如果已經成就了寂止，那麼除了像以前一樣延長安住的習慣之外，如果用智慧來分別觀察『如是』或『如所有』的意義，那麼最終就能引出特殊的專注一境的等持。因此，它能成就非常強大的專注一境的等持，而前者做不到，所以觀察修被讚歎。這種修習的方式是，依靠先前尋求的寂止，之後修習勝觀的方式。因此，即使是像無我這樣的一個所緣境，也會出現寂止和勝觀兩種不同的修習方式，總的原因就在於此。具體來說，修習具有分別上地獄功過之寂靜和粗猛相的勝觀，以及用智慧分別思擇無我之義而修習的具有無我相的勝觀，對於生起強烈而穩固的定解是必要的，因此對於斷除各自的所斷具有強大的力量。緣于『如所有性』的勝觀，不僅要修習為斷除現行煩惱的具有寂靜和粗猛相的勝觀，而且如《般若經》的訣竅中所說，也是分別十八界的自性的觀察修。由此可以推知，其他通過分別觀察『如所有性』的意義而修習的勝觀也應該瞭解。《般若經》的訣竅中說，在生起緣于『如是性』（ji lta ba，如所有性）的寂止和勝觀之前，要先進行緣于『如所有性』的瑜伽師地的寂止和勝觀。但是，這裡是按照寂天（Śāntideva）、蓮花戒（Kamalaśīla）等人的觀點，先產生任何一種寂止，然後再產生勝觀。並且，這也只是闡釋緣于『如是性』的勝觀。 那麼，這種次第生起寂止和勝觀的方式，是屬於大乘還是小乘的道路呢？
【English Translation】 Vimalamitra also explained the Vipassanā (lhag mthong, higher seeing) that focuses on 'as many as there are' (ji snyed pa, Sarva-ākāra-jñāna, all aspects of phenomena), and stated that after generating Śamatha (zhi gnas, calming abiding) beforehand, one should rely on it to cultivate Vipassanā with aspects of tranquility and agitation. This is because it is said to be a common path for both internal and external practices, as well as for both Śrāvakas (hearers) and Bodhisattvas. Therefore, if one has not yet attained Śamatha and is newly practicing it, one should not practice by examining one's own object of focus in various ways, except by focusing single-pointedly on any object of focus. If one does as the former, it will be accomplished; if one does as the latter, Śamatha will not be accomplished. If Śamatha has already been accomplished, then apart from extending the habit of simply abiding as before, if one uses wisdom to individually discern the meaning of 'how it is' or 'as many as there are' as appropriate, then one can eventually induce a special Samādhi (ting nge 'dzin, concentration) of single-pointedness. Therefore, it can accomplish a very powerful Samādhi of single-pointedness, which the former cannot do, so analytical meditation is praised. This method of practice is based on first seeking Śamatha and then cultivating Vipassanā. Therefore, even if it is a single object of focus like selflessness, there will be two different ways of cultivating Śamatha and Vipassanā, and the general reason is this. Specifically, cultivating Vipassanā with aspects of tranquility and agitation that separately discern the merits and faults of the upper and lower realms, and cultivating Vipassanā with aspects of selflessness by examining and cultivating with wisdom that separately contemplates the meaning of selflessness, is necessary for generating strong and stable conviction. Therefore, it is more powerful in abandoning each of the objects to be abandoned. Vipassanā that focuses on 'as many as there are' is not only cultivated as Vipassanā with aspects of tranquility and agitation that abandon manifest afflictions, but also, as explained in the instructions of the Prajñāpāramitā (sher phyin, perfection of wisdom), it is also analytical meditation that separately discerns the characteristics of the eighteen elements. From this, one should also understand other Vipassanā that cultivate by separately discerning the meaning of 'as many as there are'. In the instructions of the Prajñāpāramitā, it is said that before generating the two, Śamatha and Vipassanā, that focus on 'how it is', one should first generate the two, Śamatha and Vipassanā, of the Yogācārabhūmi (rnal 'byor gyi sa, the stage of yoga practice) that focus on 'as many as there are'. However, here, according to the views of Śāntideva, Kamalaśīla, and others, one first generates any kind of Śamatha and then generates Vipassanā. And this only explains Vipassanā that focuses on 'how it is'. Then, to which path of which vehicle, Mahāyāna or Hīnayāna, does this method of generating Śamatha and Vipassanā in stages belong?
་ཆེ་ཆུང་དང་མདོ་སྔགས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཉན་རང་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་དང་། དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་ལའང་འདྲ་བར་རྒྱུད་སོ་སོ་དང་དེ་དག་གི་འགྲེལ་མཛད་ཆེན་པོའི་བཞེད་པར་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། རང་གི་སེམས་ནི་བརྟགས་པ་ན། །ཆོས་ཀུན་རང་གི་སེམས་ལ་གནས། །ཆོས་འདི་ནམ་མཁའི་རྡོ་རྗེར་གནས། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་མེད་པ་འོ། །ཞེས་གསང་འདུས་ལས་གསུངས་པས་ཀྱང་། ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་བརྟག་གོ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སེམས་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་སྟོན་པར་འཆད་ཅིང་། ས་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཞི་ལྷག་སྒྲུབ་ཚུལ་སྔར་བཞིན་འཆད་པར་སྣང་བས། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་འདྲ་བར་བཞེད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ལྟ་བའི་གོ་བ་སྐྱེད་ལུགས་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱ་དགོས་ལ། སྐྱོང་ 14-2-193a ལུགས་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་རྫོགས་རིམ་པས་མཉམ་གཞག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱོང་བ་ན་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་ངེས་པར་དགོས་ཀྱང་ལྷག་མཐོང་གི་དཔྱད་སྒོམ་གཞུང་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐབས་དེར་དཔྱད་སྒོམ་འཇོག་པའི་ཞར་ལ་ལྟ་ཐོག་ནས་རྩེ་གཅིག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་མ་འཇོག་ཅིག །དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་འདིར་གསལ་བར་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པས། འདིར་ལམ་གཞན་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་བཤད་དོ།། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ན་སྒོམ་ལུགས་གང་བྱས་ཀྱང་སྒོམ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པ་མིན་པས། ལྟ་བ་དེ་རྙེད་དགོས་ལ་ལྟ་བའི་གོ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཚེ་ལྟ་བ་དྲན་དེ་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་མ་བསྒོམས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པར་མི་འགྱུར་བས། ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་ཚར་རེ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་མཐར་ཡིད་ལ་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པར་འཇོག་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱོང་བ་མིན་ནོ། །ལྟ་བ་དྲན་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པ་ཡང་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཉིད་དུ་ཟད་པས། དེ་ལས་ཟུར་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་ཚུལ་བཤད་པའི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སྔར་བཤད་
【現代漢語翻譯】 那麼，這是屬於小乘、大乘的哪個範疇，或者密宗的哪個範疇呢？這屬於聲聞乘、獨覺乘和般若波羅蜜多的大乘，也是四個宗派共同的。對於密宗的三部，同樣地，在各自的續部以及偉大論師的觀點中，已經闡述了密宗道次第。對於無上瑜伽部，般若波羅蜜多竅訣中說：『觀察自心時，一切法皆存於自心，此法存於虛空金剛中，無法與法性。』秘密集會續中也說，楞伽經中說：『僅僅依賴於心，不觀察外境。』等等，闡述了專注于唯心、真如，以及無相瑜伽的三種境界。似乎第一和第二境界，仍然像以前一樣，通過止觀雙運來修持寂止和勝觀。因此，他們認為專注于如實的續部，其生起次第是相似的。就我自己的觀點而言，即使在無上瑜伽部的修持中，也應該像從應成派中觀的論典中產生見解一樣。在守護方面，雖然在生起次第和圓滿次第的后得位中，有時會通過分析真如來憶念，但當獲得身體要點的圓滿次第瑜伽士在等持中修持真如時，必須將見解置於首位進行禪修，但不要像其他論典中那樣進行勝觀的分析性禪修。因此，不要在進行分析性禪修的同時，停止從見解的角度專注於一境性的真如。由於沒有必要在此清楚地說明這樣做就足夠的原因，所以在此解釋其他道中這樣做的原因。 第三，如果沒有獲得無我的見解，那麼無論如何修持，這種修持都不會安住于真如的意義上。因此，必須獲得這種見解。即使有了見解的理解，如果在修持真如時，不憶念見解並將其置於其上進行修持，那麼也不會變成修持真如。因此，在分析見解結束時，什麼也不想地安住，也不是在修持真如。僅僅習慣於憶念見解並將其置於其上，也只是耗盡了先前寂止的修持方式。因此，這不是在闡述一種獨特的勝觀修持方式的論典的意義。因此，對於先前所說的無我之義。
【English Translation】 Then, to which category of Lesser Vehicle, Greater Vehicle, or Tantra does this belong? This belongs to the Hearer Vehicle, Solitary Realizer Vehicle, and the Great Vehicle of Prajnaparamita, and is also common to the four schools. For the three sections of Tantra, similarly, in the respective tantras and the views of the great commentators, the stages of the Tantric path have already been explained. For the Unsurpassed Yoga Tantra, the Prajnaparamita instructions say: 'When examining one's own mind, all phenomena reside in one's own mind, this phenomenon resides in the vajra of space, there is no phenomenon and suchness.' The Guhyasamaja Tantra also says, and the Lankavatara Sutra says: 'Relying solely on the mind, do not examine external objects.' And so on, explaining the three states of focusing on mind-only, suchness, and non-appearance yoga. It seems that the first and second states still cultivate quiescence and insight through the union of shamatha and vipashyana as before. Therefore, they consider that the generation stage is similar for tantras that focus on reality. In my own view, even in the practice of Unsurpassed Yoga Tantra, one should generate understanding of the view as it arises from the treatises of Prasangika Madhyamaka. In terms of guarding, although there are times in the post-meditation of the generation stage and completion stage when one contemplates reality by analyzing it, when a completion stage yogi who has obtained the power to strike the key points of the body cultivates reality in equipoise, it is necessary to meditate by placing the view first, but do not perform analytical meditation of insight as it arises from other treatises. Therefore, do not stop focusing on one-pointed reality from the perspective of the view while engaging in analytical meditation. Since it is not necessary to clearly show here the reasons why doing so is sufficient, the reasons for doing so in other paths are explained here. Third, if one has not attained the view of selflessness, then no matter how one practices, that practice will not abide in the meaning of reality. Therefore, one must attain this view. Even if one has an understanding of the view, if one does not remember the view and place it upon it when practicing reality, then it will not become practicing reality. Therefore, at the end of analyzing the view, abiding without thinking of anything is also not practicing reality. Merely becoming accustomed to remembering the view and placing it upon it is also merely exhausting the previous way of cultivating quiescence. Therefore, this is not the meaning of a treatise that explains a unique way of cultivating insight. Therefore, for the meaning of selflessness that was previously explained.
པ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་དཔྱད་ནས་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །དཔྱད་པའི་སྒོམ་གཅིག་པུ་བྱས་ནའང་སྔར་བསྐྱེད་པའི་ཞི་གནས་ཉམས་པར་འགྱུར་བས། ཞི་གནས་ཀྱི་ 14-2-193b རྟ་ལ་བསྐྱོན་ནས་དཔྱད་དེ་སྐྱོང་བ་དང་། བར་བར་དུ་འཇོག་སྒོམ་སྤེལ་མར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔྱད་སྒོམ་མངས་པས་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་སོང་ན་འཇོག་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་ལ་གནས་ཆ་སོར་གཞུག །འཇོག་སྒོམ་མངས་པས་དཔྱོད་སྙིང་མི་འདོད་པ་དང་། དཔྱད་ཀྱང་འགྲོ་མི་ཉན་པར་སེམས་གནས་ཆ་ལ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོ་ན་དཔྱད་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་ཏེ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཆ་མཉམ་གྱིན་བསྒོམས་ན་སྟོབས་ཆེ་བས་དེ་ལྟར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཡང་གང་གི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་ཤས་ཆེ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཆུངས་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་རླུང་ལ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སེམས་གཡོ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞི་གནས་ཀྱི་ཤས་ཆེ་ན་ཡང་གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པའི་མི་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཚེའང་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ།བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཡིན་པར་སྔར་མང་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པས་གང་དུ་བཟུང་བ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་མཐོང་བ་ནི། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་ཞིང་ལུང་གི་དོན་ཡང་མིན་པར་བསྒྲུབས་ལ། ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་བློས་གང་དུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་བདེན་ཞེན་གྱི་མཚན་འཛིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འཛིན་ཚུལ་ཉེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། གང་བཟུང་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ཏེ། ཚུར་མཐོང་གྲོལ་བ་ 14-2-194a དོན་གཉེར་གྱིས་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་དུ་མ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྩད་གཅོད་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི་མི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་ནི་དེ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རྗེས་སུ་མཐུན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ལན་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འོད་སྲུངས་ལེའུ་ལས། འོད་སྲུངས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲུད་པ་དེ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་གཉིས་སྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟ
{ "translations": [ "如同（觀察）那樣，應以智慧分別觀察並修習。如果僅僅進行觀察的禪修，先前生起的止（藏文：ཞི་གནས།，梵文天城體：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：寂止）將會退失。因此，要騎在止的駿馬上進行觀察修，並且交替進行安住禪修和觀察禪修。如果因為觀察禪修過多而導致安住的部分減少，則應多做安住禪修，使安住的部分恢復原狀。如果因為安住禪修過多而不喜歡觀察，或者即使觀察也無法進行，心只是停留在安住的狀態，那麼就應該多做觀察禪修，使止和觀二者平衡地修習，這樣力量才會強大，應當這樣做。如《修習次第》的最後部分所說：『當修習觀（藏文：ལྷག་མཐོང，梵文天城體：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：勝觀）時，如果智慧變得非常強大，那麼由於止的部分減少，心就像風中的蠟燭一樣搖動，因此無法清晰地看到實相。所以，那時應該修習止。如果止的部分過多，就像被睡眠所控制的人一樣，也無法清晰地看到實相。因此，那時也應該修習智慧。』", "像這樣，在觀察修習時，如果將所有的分別念都執著為執著實有的實執（藏文：མཚན་འཛིན།，梵文天城體：nimitta-graha，梵文羅馬擬音：nimitta-graha，漢語字面意思：相執），並試圖阻止它們，那是不合理的，因為執著實有的分別念僅僅是分別唸的一個方面，這在之前已經多次論證過了。如果認為分別念所執著之處都會受到理智的妨害，那是一種誇大的指責，歪曲了理智的作用範圍，並且也不是經文的本意。即使對於其他事物不這樣認為，但如果認為對於法性（藏文：ཆོས་ཉིད།，梵文天城體：dharmatā，梵文羅馬擬音：dharmatā，漢語字面意思：法性），凡是心識所執著的一切都是實執的相執，這也是一種錯誤的執著方式，並非所有被執著的事物都是如此。因為從自宗的角度來看，爲了尋求解脫，必須通過經文和理智的多種途徑來徹底探究真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད།，梵文天城體：tathatā，梵文羅馬擬音：tathatā，漢語字面意思：如是）。", "如果有人認為，在此修習真如是爲了生起無分別（藏文：མི་རྟོག་པ།，梵文天城體：nirvikalpa，梵文羅馬擬音：nirvikalpa，漢語字面意思：無分別），而通過分別的觀察無法生起無分別，因為因果二者必須一致。對此，世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文天城體：bhagavat，梵文羅馬擬音：bhagavat，漢語字面意思：薄伽梵）親自給予了明確的回答。《照亮者》經中說：『照亮者，例如，兩根木頭被風摩擦而生火，火生起後會燒掉這兩根木頭。照亮者，同樣，如果存在正確的分別觀察，就會生起聖者的智慧，而這智慧生起后，會燒掉這正確的分別觀察。』因此，經中說通過分別觀察可以生起聖者的智慧。《修習次第中篇》中也說：『因此，』」 ], "english_translations": [ "As with observation, it should be cultivated by individually examining with wisdom. If only analytical meditation is practiced, the previously generated śamatha (Tibetan: ཞི་གནས།, Sanskrit Devanagari: śamatha, Sanskrit Romanization: śamatha, Literal meaning: calming) will deteriorate. Therefore, one should cultivate by riding the horse of śamatha and engaging in analytical meditation, and alternating between settling meditation and analytical meditation. If the settling part becomes smaller due to too much analytical meditation, then one should do more settling meditation to restore the settling part to its original state. If one dislikes analysis due to too much settling meditation, or if analysis cannot proceed and the mind just stays in the settling state, then one should do more analytical meditation, so that śamatha and vipaśyanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང, Sanskrit Devanagari: vipaśyanā, Sanskrit Romanization: vipaśyanā, Literal meaning: special insight) are cultivated in equal measure, as this will be more powerful. This is how it should be done. As it says in the final part of the Stages of Meditation: 'When vipaśyanā is cultivated, if wisdom becomes very strong, then because the part of śamatha is small, the mind wavers like a candle in the wind, so one will not see that very clearly. Therefore, at that time, one should cultivate śamatha. If the part of śamatha is too large, one will also not see that very clearly, like a person overcome by sleep. Therefore, at that time, one should cultivate wisdom.'", "Like this, when cultivating through analysis, it is not appropriate to take all thoughts as grasping at characteristics, clinging to the belief in true existence, and try to stop them, because the thought of clinging to true existence is only one aspect of thoughts, as has been proven many times before. If one sees that whatever is grasped by thoughts is subject to the harm of reason, that is an exaggerated accusation that distorts the scope of reason, and it is also not the meaning of the scriptures. Even if one does not think so about other things, if one thinks that for dharmatā (Tibetan: ཆོས་ཉིད།, Sanskrit Devanagari: dharmatā, Sanskrit Romanization: dharmatā, Literal meaning: suchness), whatever is grasped by the mind is a characteristic of clinging to true existence, that is also a fault of incorrect grasping, and not for everything that is grasped. Because from our own perspective, in order to seek liberation, one must thoroughly investigate tathatā (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད།, Sanskrit Devanagari: tathatā, Sanskrit Romanization: tathatā, Literal meaning: thusness) through various paths of scripture and reason.", "If someone thinks that here, cultivating tathatā is for generating non-conceptualization (Tibetan: མི་རྟོག་པ།, Sanskrit Devanagari: nirvikalpa, Sanskrit Romanization: nirvikalpa, Literal meaning: non-thought), and that non-conceptualization cannot arise from analytical observation, because the two, cause and effect, must be consistent. To this, the Bhagavat (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།, Sanskrit Devanagari: bhagavat, Sanskrit Romanization: bhagavat, Literal meaning: blessed one) himself gave a clear answer. In the chapter 'Illuminator': 'Illuminator, for example, fire arises from two pieces of wood being rubbed together by the wind, and after arising, it burns the two pieces of wood. Illuminator, similarly, if there is correct analytical observation, the power of the wisdom of the noble ones arises, and when that arises, it burns that very correct analytical observation.' Therefore, the sutra says that the wisdom of the noble ones arises from analytical observation. The Middle Stages of Meditation also says: 'Therefore,'" ] }
ར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ། གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་གང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ངེས་པར་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་གོ ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་སོ། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་མི་སྒོམ་གྱི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དེའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནམ་ཡང་མི་ཟློག་ཅིང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་མེ་བྱུང་ན་གཙུབས་ཤིང་གཙུབས་པའི་མེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤིང་སྲེག་གོ། ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ 14-2-194b བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཟག་བཅས་ལས་ཟག་མེད་འབྱུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལས་སངས་རྒྱས་དང་། སོ་སྐྱེ་ལས་འཕགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྟག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མེད་པར་སྟོན་གྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་འགོག་པ་དང་བརྟག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་ཙམ་འགོག་ན་གཞུང་དེར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་པའི་སྒོ་དུ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དེ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །བདག་ཉིད་དམན་པར་གང་སྒོམ་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་མི་འགོག་གི ། དེ་དག་ཏུ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་བདག་ཉིད་དམན་པ་སྟེ་སྨད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ༑ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་ 14-2-195a མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པར་མ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 ར་ཤེས་རབ་（智慧）以各種方式分析道：當瑜伽士不執著于任何事物的真實本質時，他便進入了無分別的禪定。他也證悟了所有事物皆無自性。如果有人以智慧分別考察事物的本質，卻不去禪修，僅僅是完全停止作意，那麼他的分別念永遠不會停止，也永遠不會證悟無自性，因為他缺乏智慧的光芒。正如世尊所說：『像這樣，只有通過正確的分別考察，才能生起如實知曉的火焰，就像摩擦而生的火一樣，它會燒燬分別唸的木柴。』 如果不是這樣，那麼有漏法不可能產生無漏法，世間法不可能產生出世間法，眾生不可能成佛，凡夫不可能成為聖者，因為因果二者並不相同。《菩提心釋》中說：『凡是顯現分別唸的地方，哪裡會有空性存在？如來沒有見到能被觀察之物和能觀察之心。哪裡有能被觀察之物和能觀察之心，哪裡就沒有菩提。』這裡所說的是，如果執著于能被觀察之物和能觀察之心是真實存在的，那麼就無法獲得菩提。如果阻止分別考察的智慧，僅僅是阻止能被觀察之物和能觀察之心，那麼就與該論典中通過多種分別考察的途徑來確定真如的觀點相矛盾，而且如果如來沒有見到這二者，那麼它們就會不存在。 此外，該論典中還說：『無生和空性，以及無我，被稱為空性。誰將自性視作低劣而修習，他就不是在修習它。』這裡所說的是，並不阻止以無自性的空性為對境，來修習無自性的空性，而是阻止將那些被認為是真實存在的自性視作低劣，即貶低空性而修習。正如在讚歎出世間法中所說：『爲了消除一切分別念，您宣說了空性的甘露，但如果有人執著於它，您就會嚴厲地批評他。』 同樣，《寶鬘論》中也說：『像這樣，我和無我，實際上都沒有真實的對境。我和無我的觀點，因此被大能仁（佛陀）所否定。』這裡所說的是，我和無我二者都沒有真實的存在。
【English Translation】 ra shes rab (wisdom) analyzes in various ways: When a yogi does not grasp the true essence of any object, he enters into non-conceptual samadhi. He also realizes that all things are without self-nature. If someone examines the essence of things separately with wisdom, but does not meditate, merely completely ceasing mental activity, then his conceptual thoughts will never cease, and he will never realize selflessness, because he lacks the light of wisdom. As the Blessed One said: 'Like this, only through correct separate examination can the fire of knowing as it is arise, just like the fire produced by friction, it will burn the firewood of conceptual thought.' If it were not so, then it would be impossible for defiled phenomena to produce undefiled phenomena, for mundane phenomena to produce supramundane phenomena, for sentient beings to become Buddhas, and for ordinary beings to become noble beings, because the two causes and effects are not the same. The Bodhicitta Commentary says: 'Wherever conceptual thoughts appear, where is emptiness there? The Tathagatas have not seen the object to be examined and the mind that examines. Where there is an object to be examined and a mind that examines, there is no Bodhi.' What is said here is that if one clings to the object to be examined and the mind that examines as being truly existent, then one cannot attain Bodhi. If one prevents the wisdom of separate examination, merely preventing the object to be examined and the mind that examines, then it contradicts the view in that treatise of determining Suchness through various paths of separate examination, and if the Tathagatas have not seen these two, then they would not exist. Furthermore, the same treatise says: 'Unborn and emptiness, and selflessness, are called emptiness. Whoever meditates on self-nature as inferior, he is not meditating on it.' What is said here is that it does not prevent meditating on selflessness with emptiness as the object, but prevents considering those self-natures that are considered to be truly existent as inferior, that is, meditating by belittling emptiness. As it is said in the praise of supramundane phenomena: 'In order to eliminate all conceptual thoughts, you taught the nectar of emptiness, but if someone clings to it, you will severely criticize him.' Similarly, the Ratnavali also says: 'Like this, both self and selflessness, in reality, have no real object. The views of self and selflessness, therefore, are refuted by the Great Sage (Buddha).' What is said here is that neither self nor selflessness has a real existence.
བ་པས་དེ་གཉིས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ལྟ་བ་བཟློག་པ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་མི་འགོག་སྟེ། སྔར་རྩོད་ཟློག་དྲངས་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་ཆེན་མོ་ལས། གཟུགས་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་སྟོང་ཉིད་སོགས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་དད་པ་ཡང་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོག །སོ་སོར་བརྟགས་ནས་གང་ཞིག་དེ་སྒོམ་པ། །འབྲས་བུ་མྱ་ངན་འདས་འཐོབ་རྒྱུ་དེ་ཡིན། །རྒྱུ་གཞན་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཞིར་མི་ 14-2-195b འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུས། བྱང་སེམས་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ལ་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་གིར་ཞེས་འཛིན་པས། །ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་རྣམ་བཏགས་པ། །བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་ན། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པ་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པའི་རྒྱུན་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདིར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པའི་གཟུངས་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་དགོངས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་
【現代漢語翻譯】 父親認為對二諦的真實存在之見是需要破斥的，但並不破斥對無我的見解。正如之前引用的辯論一樣，如果不是自性成立的無自性，那麼就會變成自性成立的存在。這些在《攝頌》中說：『即使認為蘊是空的，菩薩也不會執著于相，不會相信無生之處。』以及在《大般若經》中說：『如果執著於色是空性和無我，那就是執著于相，而不是在修習般若波羅蜜多。』這些話的意思也是針對執著空性等為真實而說的。如果不是這樣，那麼『不會相信無生之處』這句話也不合理，因為相信它也會變成執著于相。而且，在那部經中也說：『如果完全了知諸法無自性，這就是修習最殊勝的般若波羅蜜多。』以及『何時將有為法、無為法以及黑白之法，用智慧徹底分析，乃至連微塵都不可得時，世間就稱之為般若波羅蜜多。』以及在《三摩地王經》中也說：『如果對諸法的無我進行分別觀察，分別觀察后對此進行禪修，這就是獲得涅槃果的因。如果是其他因，則無法寂滅。』以及在《般若波羅蜜多心經》中，舍利子問觀世音菩薩：『菩薩如果想修習甚深般若波羅蜜多，應該如何學習？』觀世音菩薩回答說：『要如實觀察五蘊也是自性空的。』等等，說了許多，如果破斥無我，就會與這些經文相違背。因此，《法界贊》中說：『最殊勝的能調伏心的法，就是無自性。』以及『只要執著於我和我所，只要向外分別，當見到人無我和法無我時，就會斷絕輪迴的種子。』以及《入中論》中也說：『因此，通過觀察我和我所的空性，瑜伽行者才能獲得解脫。』應當這樣理解，要持續修習無我和無自性的定解。這裡，《修次初篇》中說：『在入于無分別的陀羅尼中，通過不作意，捨棄色等相。』這裡所說的，是指用智慧觀察而不可得的，才是不作意的對象，而不是僅僅沒有作意。因為，執 著
【English Translation】 The father considers that the view of the true existence of the two truths needs to be refuted, but it does not refute the view of no-self. Just as the previous debate quoted, if it is not self-established non-self-nature, then it will become self-established existence. These are said in the 'Compendium': 'Even if one thinks that the aggregates are empty, the Bodhisattva will not be attached to the characteristics, and will not believe in the place of no-birth.' And in the 'Great Perfection of Wisdom Sutra': 'If one is attached to form being emptiness and no-self, then one is attached to characteristics, not practicing the Perfection of Wisdom.' The meaning of these words is also directed at those who are attached to emptiness and so on as being true. If it is not like this, then the sentence 'will not believe in the place of no-birth' is also unreasonable, because believing in it will also become attached to characteristics. Moreover, in that same sutra it is said: 'If one completely knows that all dharmas are without self-nature, this is practicing the supreme Perfection of Wisdom.' And 'When the conditioned, the unconditioned, and the black and white dharmas are completely analyzed with wisdom, and even a dust particle cannot be found, the world is called the Perfection of Wisdom.' And in the 'Samadhiraja Sutra' it is also said: 'If one separately observes the no-self of dharmas, and after separately observing, meditates on this, this is the cause of obtaining the fruit of Nirvana. If it is another cause, then it cannot be pacified.' And in the 'Heart Sutra of the Perfection of Wisdom', Shariputra asked Avalokiteshvara: 'Bodhisattva, if one wants to practice the profound Perfection of Wisdom, how should one learn?' Avalokiteshvara replied: 'One should truly observe that the five aggregates are also empty of self-nature.' And so on, many things were said, and if one refutes no-self, it will contradict these sutras. Therefore, the 'Praise of Dharmadhatu' says: 'The most supreme dharma that tames the mind is no-self-nature.' And 'As long as one is attached to 'I' and 'mine', as long as one externally distinguishes, when one sees the two aspects of no-self, the seeds of existence will be cut off.' And the 'Entering the Middle Way' also says: 'Therefore, by observing the emptiness of 'I' and 'mine', the yogi will be liberated.' It should be understood in this way, and one should continuously cultivate the definite understanding of no-self and no-self-nature. Here, in the 'First Stage of Meditation', it says: 'In entering the dharani of non-conceptualization, by not attending, one abandons the characteristics of form and so on.' What is said here refers to that which is not found when observed with wisdom, and that is the object of non-attention, not just the absence of attention. Because, attachment
ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་པ་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུང་རབ་ལས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བསྒོམས་པས་མཚན་འཛིན་སྤོང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཚུལ་ 14-2-196a བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་པར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་།སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་གང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པས་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་གོ། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིས་ནི་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དཔྱོད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེས། སྔོན་དུ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མེད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་བློ་ལས་འདས་པ་སོགས་གསུངས་པ་དེར་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་ཐོས་པ་དང་སེམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་པར་རློམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པ་དང་། ཡང་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སེམས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ཀྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་འགོག་པ་མིན་པ་དང་། དེ་འགོག་ན་རིགས་པ་དང་ལུང་ 14-2-196b ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དང་འགལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་འདོད་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོས་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་མཉམ་པར་བཞག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། སྒོམ་ཚུལ་དེ་དག་ནི་ལམ་རིམ་གྱི་གདམས་ངག་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། པོ་ཏོ་བའི་བེའུ་བུམ་ལས། ཁ་ཅིག་ཐོས་བསམ་དུས་ན་རིགས་པས། །རང་བཞིན་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། །སྒོམ་དུས་མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་ཟེར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་
【現代漢語翻譯】 就像無知的入定者一樣，並非僅僅通過從無始以來，斷除對色等現象的執著和作意就能斷除執著。經典中說，通過修習不作意可以斷除實相的執著，這些也需要如理地運用智慧進行觀察，在真執的目標連微塵也無法找到的情況下，才能明白入定的意義。在《中觀次第論》中也說：『心之所在，若尋之則知是空。以心而知者，若於自性中遍尋之，亦知是空。如是知之，則入于無相之瑜伽。』這表明，先進行徹底的辨析，才能進入無相的境界。僅僅完全斷除作意，而不運用智慧去觀察事物的自性，是不可能進入無分別的境界的，這一點已經非常清楚地表明瞭。正如《功德云經》中所說的那樣，如果不能通過事先如理地觀察而獲得真如的見解，那麼就不可能不分別地進入真如的境界。在《下觀次第論》中說，『不可思議』和『超離思維』等等，是爲了駁斥那些僅僅通過聽聞和思考深奧的意義就自認為已經證悟的人，因為這些是聖者各自才能證知的，所以才說他人無法思議等等。此外，爲了駁斥那些執著于深奧的意義，不如理作意的人，才這樣說的，而不是爲了阻止以分別的智慧進行如理的觀察。如果阻止如理的觀察，就會與眾多的理證和教證相違背。即使這些是分別的自性，但因為是如理作意的自性，所以會產生無分別的智慧，因此，由於希求智慧，就應當依賴於如理作意。這些都說明了，中國的和尚沒有依靠理證來確定真如的見解，卻說只要什麼都不作意地安住，就能證悟真如，這些都是需要駁斥的，瞭解這些道理非常重要。這些禪修的方法也出現在《道次第》的早期教授中，比如博朵瓦的《寶瓶論》中說：『有些人聞思時，以理智確定無自性，禪修時卻說只修不作意。如果這樣，那就沒有關聯了。』
【English Translation】 Just like an ignorant meditator, it is not enough to abandon attachment and mental activity towards forms and other phenomena from beginningless time to eliminate attachment. The scriptures say that by practicing non-mentation, one can abandon the clinging to characteristics. These also require the use of wisdom to examine them properly, and only when the target of true clinging cannot be found even in a speck of dust can one understand the meaning of entering into samadhi. The Middle Stages of Meditation also states: 'Wherever the mind is, if you search for it, you will realize it is empty. Whatever knows the mind, if you search throughout its essence, you will also realize it is empty. By realizing this, you enter into the yoga without characteristics.' This shows that giving priority to thorough analysis is precisely what leads to entering the state without characteristics. It is impossible to enter a state of non-conceptualization merely by completely abandoning mental activity without using wisdom to examine the essence of things. This has been made very clear. As stated in the Cloud of Jewels Sutra, if one does not gain a view of suchness through proper prior examination, it is impossible to enter the state of non-conceptualization of suchness. The Final Stages of Meditation states that 'inconceivable' and 'beyond intellect' are said to refute those who presume to have realized the profound meaning merely by hearing and contemplating it, because these are to be realized individually by noble beings, and therefore it is said that others cannot conceive of them, and so on. Furthermore, they are said to refute those who grasp the profound meaning as true and think about it improperly, but not to prevent proper examination by discriminating wisdom. If one prevents proper examination, it contradicts many lines of reasoning and scriptural citations. Even if these are the nature of conceptualization, they are the nature of proper mental activity, and therefore non-conceptual wisdom will arise. Therefore, since one desires wisdom, one should rely on proper mental activity. All of these explain that the Chinese monks, without relying on reasoning to establish the view of suchness, say that by simply abiding without any mental activity, one will realize suchness. These are all methods to be refuted, and it is very important to understand these reasons. These methods of meditation also appear in the earlier instructions of the Stages of the Path, such as in Potowa's Bellows: 'Some people, when studying and contemplating, establish no self-nature through reasoning, but when meditating, they say to meditate only on non-mentation. If that is the case, then there is no connection.'
སྟོང་ཉིད། །ལོགས་སུ་བསྒོམས་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒོམ་དུས་ཉིད་ནའང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས། །གང་ལ་གོམས་པས་སོ་སོར་བརྟག་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུའང་གནས་བྱ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ། །ལྷ་ཅིག་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་ཅིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། །ཤེས་རབ་སྒོམ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ཡིན། །དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་གོམས་པས། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་ཇོ་བོས། སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར། ། 14-2-197a ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འཁྲིད་ཚུལ་ཡང་ཇོ་བོས་དབུ་མའི་གདམས་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དགོངས་པ་གཉིས་འདྲ་བར་སྣང་བ་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཆོས་དྲུག་བསྟེན་པ་དང་། ཐུན་གྱི་དངོས་གཞི་དང་། ཐུན་རྗེས་དང་། ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་སྐྱོང་ཚུལ་རྣམས་སྔར་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད། བཞི་པ་བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་ནི། དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་བསྒོམས་པ་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་མ་སྐྱེས་ཚུན་ཆད་དུ་ལྷག་མཐོང་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་ནས་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ལུགས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེས་དྲངས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་ཡོད་པས་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ཙམ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པ་དེའི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་ཐུབ་པ་ན་དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ལྷག་མཐོང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ 14-2-197b ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེས་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བསམས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནང་ག
【現代漢語翻譯】 空性（梵文：śūnyatā，指一切事物沒有固定不變的自性）並非通過單獨修習就能成為對治品。因此，即使在修習時，也要對一與多、有無自性、緣起（梵文：pratītyasamutpāda，指事物相互依存的產生）等進行詳細觀察，並在稍微不作意（梵文：amanasikāra，指不加以注意或思考）的狀態中安住。如此修習，才能成為煩惱的對治品。 想要追隨天神（梵文：deva，指印度教或佛教中的神祇），想要行持波羅蜜多（梵文：pāramitā，指達到彼岸的修行），那麼修習智慧的方法就是這樣。正如經中所說：『通過習慣於人無我（梵文：pudgala-nairātmya，指認識到沒有獨立存在的「我」），然後才能依此修行。』 正如阿底峽尊者（藏文：ཇོ་བོ，指印度佛教大師阿底峽）所說：『誰能證悟空性？』，『如來（梵文：Tathāgata，指佛陀）曾授記，通達法性真諦者，乃是龍樹（梵文：Nāgārjuna）師徒月稱（梵文：Candrakīrti）。』，『通過他們的傳承口訣，才能證悟法性真諦。』 阿底峽尊者還講述了中觀（梵文：Madhyamaka，佛教哲學的中觀學派）的訣竅，這與寂護（梵文：Śāntarakṣita）的觀點相似，並加以詳細闡述。 因此，在培養勝觀（梵文：vipaśyanā，指內觀智慧）時，要依止六種相關之法，以及禪修的正行、後行和間歇時應如何做。尤其要了解如何修習才能遠離沉沒和掉舉（指禪修中的兩種障礙）。 修習勝觀成就的標準：第四，修習勝觀成就的標準是，通過如此以分別慧（梵文：vikalpa-jñāna，指分別事物的智慧）進行觀察和修習，在尚未生起之前所說的輕安（梵文：praśrabdhi，指身心輕快安適的狀態）之前，都是與勝觀相似的階段。一旦生起輕安，那就是具有真正特徵的勝觀。輕安的體性和生起方式如前所述。 這裡需要注意的是，並非僅僅有止觀（梵文：śamatha-vipaśyanā，指止和觀的結合）成就且未退失的狀態所引發的輕安，才算是真正的輕安。那麼，什麼是真正的輕安呢？只有通過修習觀察禪修（梵文：vipaśyanā-bhāvanā，指勝觀的修習），憑藉其自身的力量能夠引發輕安，才能算是勝觀。這對於緣于如所有性（梵文：yathāvadbhāva，指事物的真實狀態）和緣於盡所有性（梵文：yāvatbhāva，指事物的所有方面）的兩種勝觀都是一樣的。 正如《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana Sūtra）中所說：『世尊，菩薩（梵文：bodhisattva，指發願成佛的修行者）在尚未獲得身心輕安之前，對於那些善思之法，以三摩地（梵文：samādhi，指禪定）所行境之影像，于內作意（梵文：manasikāra，指專注和思考）的作意，稱為什麼呢？慈氏（梵文：Maitreya，指彌勒菩薩）！那不是勝觀，而是與勝觀相似的意樂和相應的狀態。』 《般若波羅蜜多心經》（梵文：Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra）中也說：『他安住于已獲得身心輕安的狀態，並專注於他所思之義……』
【English Translation】 Emptiness (Skt: śūnyatā) does not become an antidote simply by meditating on it in isolation. Therefore, even during meditation, examine in detail one and many, dependent origination (Skt: pratītyasamutpāda), etc., and also abide in a state of slight non-attention (Skt: amanasikāra). Meditating in this way becomes an antidote to afflictions. If you wish to follow the gods (Skt: deva) and practice the pāramitās (Skt: pāramitā), then this is the method for meditating on wisdom. As it says, 'By becoming accustomed to the selflessness of persons (Skt: pudgala-nairātmya), one then engages in practice accordingly.' As Lord Atiśa (Tib: ཇོ་བོ) said: 'Who realizes emptiness?', 'The Tathāgata (Skt: Tathāgata) prophesied that the disciples of Nāgārjuna (Skt: Nāgārjuna), Candrakīrti (Skt: Candrakīrti), see the truth of the Dharma nature.', 'Through the oral instructions of their lineage, one will realize the truth of the Dharma nature.' Lord Atiśa also explained the key points of the Madhyamaka (Skt: Madhyamaka) view, which seems similar to the view of Śāntarakṣita (Skt: Śāntarakṣita), and elaborated on it. Therefore, to cultivate vipaśyanā (Skt: vipaśyanā), rely on the six related dharmas, and know how to practice during the main session, post-session, and breaks, and especially how to cultivate it free from sinking and excitement. The Measure of Accomplishment of Vipaśyanā Through Meditation: Fourth, the measure of accomplishment of vipaśyanā through meditation is that, by examining and meditating with discriminating wisdom (Skt: vikalpa-jñāna), until the previously mentioned pliancy (Skt: praśrabdhi) arises, it is a stage similar to vipaśyanā. Once pliancy arises, it is vipaśyanā with true characteristics. The nature and manner of arising of pliancy are as previously explained. It should be noted here that it is not merely the pliancy induced by the accomplishment of śamatha (Skt: śamatha) that has not deteriorated that is true pliancy. So, what is true pliancy? Only when the practice of analytical meditation (Skt: vipaśyanā-bhāvanā) can induce pliancy by its own power, does it become vipaśyanā. This is the same for both vipaśyanā that focuses on suchness (Skt: yathāvadbhāva) and vipaśyanā that focuses on all aspects (Skt: yāvatbhāva). As it says in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Skt: Saṃdhinirmocana Sūtra): 'Bhagavan (Skt: Bhagavan), until the bodhisattva (Skt: bodhisattva) has obtained pliancy of body and mind, what is the name for the mental activity of internally attending to the image of the object of samādhi (Skt: samādhi) for those well-considered dharmas? Maitreya (Skt: Maitreya)! That is not vipaśyanā, but it should be said to be a disposition and corresponding state similar to vipaśyanā.' The Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra (Skt: Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra) also says: 'He abides in the state of having obtained pliancy of body and mind, and focuses on the meaning of what he has thought about...'
ི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པས་སོ་སོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཤིན་སྦྱངས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ཐུབ་ན་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡང་འདྲེན་ནུས་པས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་གནས་འདྲེན་པ་འདི་ནི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་གི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་འགྲོའོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་།། ༈ ཞི་ལྷག་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ། གསུམ་པ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་ལྷག་གཉིས་མ་ཐོབ་ན་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་རྒྱུ་མི་འོང་བས། ཟུང་འབྲེལ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་སོ། །འདི་ཡང་ནམ་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པའི་ཐོག་མ་ནས་ཟུང་འབྲེལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། དེའི་ཚུལ་ནི་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པའི་མཐུས་སྔར་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པ་ན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། གང་གིས་ན་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ 14-2-198a ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སེམས་གནས་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་དག་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་གང་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པར་བྱེད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ལམ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ལྷག་མཐོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཉམས་བདེ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་འཇུག་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལས་དབེན་པའི་ཕྱིར། མཉམ་པར་ཞུགས་ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་བྱུང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རྩོལ་བ་གློད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་སྟེ། ད
【現代漢語翻譯】 對於專注禪定影像的行境，應特別加以辨別。在身心尚未完全調柔之前，屬於與勝觀相順的作意；一旦生起調柔，即是勝觀。如是說。若能以調柔之力自主引生，亦能引生專注一境。因此，以別別思擇的觀察修，自主引生止住，是先前成就止住的功德。如是，若對已善成就止住者進行觀察修，亦能使止住更為殊勝。因此，不應認為進行別別思擇的觀察修會使止住的境界減小。 第三，止觀雙運之理。如前于成就之量時所說，若未獲得止觀二者，則無法雙運。因此，雙運必須獲得止觀二者。並且，從初獲勝觀之時起，即得雙運。其理乃是，依于先前止住，由觀察修之力，如先前止住時所說，不需功用，自然生起任運之作意，即成雙運。如《聲聞地論》云：『何為止觀混合、平等雙運？何為雙運之道？』答曰：『於九住心中，獲得第九住心之平等住，依于禪定之圓滿，精勤于別別智慧之法。爾時，別別智慧之道自然生起，不需功用而生起。如止住之道，不需功用，勝觀清凈、調柔，隨順止住，安樂而圓滿。因此，稱為止觀二者混合、平等而住，是止觀雙運之道。』又如《修次下篇》云：『若何時，遠離沉掉，平等入定，自然生起，于彼真如，心極明瞭，爾時，放鬆功用，應舍置之。』
【English Translation】 Regarding the sphere of activity of the image of samādhi, one should particularly examine it. As long as physical and mental pliancy (śamatha) has not arisen, it is a mental activity that accords with vipaśyanā (insight meditation); when it has arisen, it is vipaśyanā. So it is said. If one can induce śamatha by its own power, one can also induce single-pointedness of mind. Therefore, inducing śamatha by one's own power through the analytical meditation of discriminating awareness is a quality of having previously accomplished śamatha. Thus, if one who has well accomplished śamatha performs analytical meditation, it will also cause śamatha to become even more excellent. Therefore, one should not think that performing analytical meditation of discriminating awareness will diminish the state of śamatha. Third, how śamatha and vipaśyanā are combined. As explained in the context of the measure of accomplishment of the two, if one has not attained both śamatha and vipaśyanā, one cannot combine them. Therefore, one must necessarily attain both for union. This also means that from the very beginning of attaining vipaśyanā, one will attain union. The way this happens is that, relying on the previous śamatha, through the power of analytical meditation, as explained in the context of the previous śamatha, when one attains effortless mental engagement that arises naturally without conscious effort, it becomes union. As the Śrāvakabhūmi states: 'How does śamatha and vipaśyanā become mixed and equally yoked, and what is the path that leads to their union?' It says: 'Among the nine mental abidings, when one has attained the ninth mental abiding, which is equal placement, and relying on the complete accomplishment of samādhi, one strives to fully analyze the Dharma with higher knowledge. At that time, the path of analyzing the Dharma arises naturally and without effort. Just like the path of śamatha, vipaśyanā is completely pure, refined, follows śamatha, and is completely sustained by ease. Therefore, it is called the path where śamatha and vipaśyanā are mixed and equally yoked, and the path that leads to the union of śamatha and vipaśyanā.' Also, in the Bhāvanākrama III: 'If, when one is free from dullness and excitement, one enters into equanimity and naturally engages, and the mind becomes extremely clear about that very reality, then one should relax effort and let go.'
ེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཐོབ་པའི་མཚམས་ནས་ཡིན་ནོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ། སེམས་དེ་ཉིད་ལ་གང་གི་ཚེ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་དང་བར་མ་ཆད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུན་གྱིས་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་ 14-2-198b མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ནི་ཟུང་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ལྡན་པ་སྟེ་ཕན་ཚུན་བཅིངས་ནས་འཇུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་བར་མ་ཆད་པ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་བཞག་ནས་མི་རྟོག་པར་གཞག་མི་དགོས་པར་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟོག་པ་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །རྒྱུན་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་དཔྱོད་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་དཔྱད་མཐར་གནས་པའི་ཞི་གནས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དཔྱད་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་གནས་དངོས་དྲངས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་དང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཞི་གནས་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇུག་གོ། དེ་འདྲ་བའི་ཚེ་ནི་ཞི་ལྷག་གཉིས་འདྲེས་པ་སྟེ་མཉམ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་ཐོབ་དགོས་པས། ཆུ་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་སྟེང་ན་ཕར་ཉེའུ་ཆུང་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ། གནས་ཆ་བརྟན་པོའི་མི་རྟོག་པའི་རྩི་མ་ཞིག་པའི་ངང་ནས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་པས་ཆོག་པའི་གཉིས་ཚོགས་ལ་ཞི་ལྷག་རྗེས་མཐུན་པར་འཇོག་ན་མ་གཏོགས་པ་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། གཞུང་ཁུངས་མ་དེ་དག་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཆད་ 14-2-199a པ་ལ་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་རིགས་པའི་མཐའ་གཅོད་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་། སྒོམ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི། ལམ་རིམ་རྒྱས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། ད་ནི་ལམ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐོག་མར་ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ལ་ཐུག་པས་དེའི་བདར་ཤ་བཅད་དེ། དེ་ནས་དལ་བ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བཅོས་མ་མིན་པ་སྐྱེས་ན་དེས་སྒྲུབ་པ་ལ་ནང་ནས་བསྐུལ་བས། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་རྣམས་བསྒོམ། དེ་ནས་ཚེ་འདི་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མ་ལོག་ན་འཇིག་རྟེན་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 當獲得毗缽舍那（lhak mthong，梵文：Vipaśyanā，內觀）的特徵時，就應認識到那時就成就了止觀雙運之道。正如所說，這是從獲得毗缽舍那的特徵時開始的。《般若波羅蜜多教授》（sher phyin man ngag）中也說：『在此之後，專注于與分別念相關的影像，當內心以不間斷和無間隔的作意之流來體驗兩者時，那時就被稱為止觀雙運之道。』其中，止和觀是『雙』，『運』是『具』，即相互束縛而行。正如所說，『無間隔』是指在分析修之後，不必停止分析而安住于無分別，而是通過分析修本身來引導至無分別。『體驗兩者』是指體驗專注于無分別影像的止，以及專注于與分別念相關的影像的觀。『以流』是指雖然分析的觀和分析結束時安住的止不能同時產生，但憑藉分析的力量引導出真實的止時，專注于如實的如所有性（ji lta ba，梵文：yathāvadbhāva，事物本來的樣子）的法分別智（chos rab tu rnam 'byed，梵文：dharmapravicaya，對法進行辨別）的觀，和專注于如實的如所有性的一心安住的等持（ting nge 'dzin，梵文：samādhi，禪定）的止，兩者同時相應。』在那種時候，止觀二者是混合的，即平等地執行。對此，必須獲得從修生起的證悟，就像在平靜不動的水面上漂浮著小草一樣，在安住穩固的無分別狀態中，通過分別分析無我的意義就足夠了。如果將這種二者的結合視為止觀隨順，那麼除此之外，就沒有真實的止觀雙運的意義了。因此，止觀雙運的方式，應如經論中所說的那樣去理解，不要輕信那些隨意臆造的解釋。 菩提道次第的理智決斷、能立之教證和修習之方式的詳細內容，可從《菩提道次第廣論》（lam rim rgyas pa）中瞭解。現在簡要地談談道的總義：首先，道的根本在於依止善知識的方式，因此要確定其精要。然後，如果生起想要從暇滿（dal ba，閑暇）中獲取精華的真實意願，這會從內在激勵修行，爲了生起這種意願，要修習暇滿的內涵。之後，如果對今生的追求沒有轉變，那麼就會追求世間的事情。
【English Translation】 When the characteristic of Vipaśyanā (lhak mthong, Sanskrit: Vipaśyanā, Insight) is obtained, it should be recognized that at that time, the path of uniting Śamatha (zhi gnas, Sanskrit: Śamatha, Calm Abiding) and Vipaśyanā is accomplished. As it is said, this starts from the time when the characteristic of Vipaśyanā is obtained. The 'Instructions on the Prajñāpāramitā' (sher phyin man ngag) also state: 'After that, focusing on the image associated with conceptual thought, when the mind experiences both with a continuous and uninterrupted stream of attention, that is called the path of uniting Śamatha and Vipaśyanā.' Among them, Śamatha and Vipaśyanā are 'united,' and 'uniting' means 'having,' that is, mutually bound and acting. As it is said, 'uninterrupted' means that after analytical meditation, it is not necessary to stop the analysis and abide in non-conceptualization, but rather to lead to non-conceptualization through the analytical meditation itself. 'Experiencing both' means experiencing Śamatha, which focuses on the non-conceptual image, and Vipaśyanā, which focuses on the image associated with conceptual thought. 'With a stream' means that although the analytical Vipaśyanā and the Śamatha that abides at the end of the analysis cannot arise simultaneously, when the power of analysis leads to the actual Śamatha, the Vipaśyanā of discriminating wisdom (chos rab tu rnam 'byed, Sanskrit: dharmapravicaya, discrimination of dharmas) that focuses on the suchness of reality (ji lta ba, Sanskrit: yathāvadbhāva, the way things are), and the Śamatha of Samādhi (ting nge 'dzin, Sanskrit: samādhi, concentration) that abides single-pointedly on the suchness of reality, both operate simultaneously.' At that time, Śamatha and Vipaśyanā are mixed, that is, they operate equally. For this, one must obtain the realization arising from meditation, just as a small blade of grass floats on the surface of still water. In the state of stable non-conceptualization, it is sufficient to separately analyze the meaning of selflessness. If this combination of the two is regarded as the conformity of Śamatha and Vipaśyanā, then apart from that, there is no meaning of the actual union of Śamatha and Vipaśyanā. Therefore, the way of uniting Śamatha and Vipaśyanā should be understood as it is stated in the scriptures, and one should not trust those arbitrarily fabricated explanations. The detailed content of the reasoned determination, the valid scriptural citations, and the methods of practice of the stages of the path to enlightenment can be learned from the 'Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment' (lam rim rgyas pa). Now, let's briefly discuss the general meaning of the path: First, the root of the path lies in the way of relying on a spiritual mentor, so its essence must be determined. Then, if a genuine desire to extract the essence from leisure and endowment (dal ba, leisure) arises, this will motivate practice from within. To generate this intention, one should meditate on the aspects of leisure and endowment. After that, if the pursuit of this life has not been reversed, then one will pursue worldly affairs.
ི་མ་ལ་དོན་གཉེར་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་བས། ལུས་ཐོབ་པ་རིང་དུ་མི་སྡོད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་ཚུལ་སྒོམ་པ་ལ་འབད། དེའི་ཚེ་འཇིགས་པ་དྲན་པའི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བས་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་ལ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ཤིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ། དེ་ནས་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྐྱེད་ལ་བརྟན་པར་བྱ་སྟེ་དགེ་མི་དགེའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་འབད་ཅིང་སྟོབས་བཞིའི་ལམ་དུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་ཚགས་སུ་ཚུད་པ་ན། འཁོར་བ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་བསམས་ལ་འཁོར་བ་སྤྱི་ལས་བློ་ཅི་ལྡོག་བྱ། དེ་ནས་འཁོར་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་སྤོང་འདོད་བཅོས་མིན་བསྐྱེད། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་སོ་ཐར་ལ་འབད་དོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་ 14-2-199b རྣམས་ཚགས་སུ་ཚུད་པ་ན། རང་སྲིད་མཚོར་ལྷུང་བ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ་བྱམས་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱངས་ལ། ཅི་སྐྱེ་ལ་འབད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ་གཉིས་སོགས་རྨང་མེད་པའི་ཐོག་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཐན་ཐུན་སྐྱེས་ན་ཆོ་གས་བཟུང་ལ་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་འབད་དེ་སྨོན་སེམས་ཅི་བརྟན་བྱ། དེ་ནས་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་མཉན་ལ་ལྡོག་འཇུག་གི་མཚམས་རྣམས་ཤེས་པ་དང་དེ་ལ་སློབ་འདོད་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འཇུག་སྡོམ་ཆོ་གས་བཟུང་ལ། རང་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་ཕྱིན་དྲུག་དང་། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་བསླབ། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་ལྟུང་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱ། ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད། གོས་ནའང་ཕྱིར་བཅོས་ལ་འབད་དོ། །དེ་ནས་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བསླབ་དགོས་པས་བསམ་གཏན་སྐྱོང་ལུགས་ལ་མཁས་པར་བྱས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཞིག་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱ་སྟེ་རྙེད་པ་དང་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་སྐྱོང་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ལ་ཞི་ལྷག་གི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་ཟུར་པ་ཞིག་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་གསེབ་ནས་འོང་ངོ་།། འདི་ཡང་ལམ་འོག་མ་བསྒོམས་ཀྱིན་གོང་མ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཆེར་འགྲོ་བ་དང་། གོང་མ་མཉན་པ་ན་འོག་མ་ལ་བསྒྲུབ་འདོད་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་རྟོག་པ་སྦ
【現代漢語翻譯】 既然沒有強烈的求法意願，就要努力修習獲得人身後不會長久住世的無常，以及死後漂泊于惡趣的情形。那時，由於生起憶念怖畏的清凈心，從內心深處對三寶的功德生起堅定的信念。安住于共同的皈依戒律，並修學其學處。之後，對於一切白法的根本——業果生起多方面的信賴，並使其穩固。努力取捨善與非善，並恒常行於四力之道。如此，當小士道的法類圓滿時，就要多多思惟輪迴總相和別相的過患，盡力使心從輪迴中解脫出來。然後，認識到產生輪迴的因——煩惱，並生起想要斷除它的真實意願。努力修習脫離輪迴的道——三學總相，特別是自己所受持的別解脫戒。如此，當中士道的法類圓滿時。 如同自己沉溺於有海一樣，觀想一切眾生也同樣沉溺其中，從而修習以慈悲為根本的菩提心，並努力使其生起。如果沒有菩提心，那麼修習六度萬行和二種次第等，就如同在沒有地基的基礎上建造樓房一樣。如果生起少許體驗，就要以儀軌受持，並努力修學其學處，使願心穩固。之後，聽聞廣大的行持，瞭解取捨的界限，並生起想要修學的意願。生起此意願后，以儀軌受持行戒，並修學成熟自相續的六度萬行和成熟他相續的四攝法等。特別是要以生命守護根本墮罪，努力不被微小、中等和輕微的罪過所染污。如果被染污，也要努力懺悔。之後，由於需要特別修學最後的兩種波羅蜜多，因此要精通修習禪定的方法，並修持三摩地。盡力使清凈的二無我見在相續中生起，將其置於所獲得的境界和見解之上，瞭解並修習守護的方法。如此的止觀雙運，就被稱為奢摩他和毗缽舍那。由於除了止觀之外，沒有其他的法，因此在受持菩薩戒並修學其學處的同時，自然會獲得止觀。在修習這些法的時候，也要對下士道生起希求，聽聞上士道時，對修習下士道生起更大的意願。在修習這些法的時候，也要以分別念來觀察。
【English Translation】 Since there is no strong desire to seek the Dharma, one should strive to meditate on impermanence, that obtaining a human body will not last long, and how one wanders in the lower realms after death. At that time, because a pure mind that remembers fear arises, generate a firm conviction from the depths of your heart in the qualities of the Three Jewels. Abide by the common refuge vows and learn their precepts. Then, generate and stabilize faith in the cause and effect, which is the basis of all white dharmas, from many aspects. Strive to engage in and refrain from virtue and non-virtue, and constantly engage in the path of the four powers. Thus, when the Dharma practices of the small person are complete, one should contemplate the faults of samsara in general and in particular, and try to turn the mind away from samsara as much as possible. Then, identify the cause from which samsara arises—the afflictions—and generate a genuine desire to abandon them. Strive to practice the path of liberation from samsara—the three trainings in general, and especially the individual liberation vows that you have taken. Thus, when the Dharma practices of the intermediate person are complete. Just as one is drowning in the ocean of existence, one should contemplate that all beings are also in the same situation, and cultivate the mind of enlightenment rooted in love and compassion, and strive to generate it. If there is no mind of enlightenment, then practicing the six perfections and the two stages is like building on a foundation without a base. If a little experience arises, take it up with rituals and strive to learn its precepts, and stabilize the aspiration mind. Then, listen to the vast practices, understand the boundaries of what to adopt and abandon, and generate a desire to learn them. Once this arises, take up the vows of engagement with rituals, and learn the six perfections that ripen one's own mindstream and the four ways of gathering that ripen the mindstreams of others. In particular, protect the root downfalls with your life. Strive not to be defiled by minor, medium, and slight transgressions. If defiled, strive to remedy them. Then, since it is necessary to particularly study the last two perfections, become skilled in the methods of cultivating concentration and practice samadhi. Strive to generate a pure view of the two selflessnesses in your mindstream, place it on what you have gained and seen, understand the method of cultivating it, and cultivate it. Such meditation and wisdom are called shamatha and vipashyana. Since there is nothing apart from these two, they will come from within the practice of taking the bodhisattva vows and learning their precepts. Also, when practicing these, one should have a great desire to attain the higher path without having meditated on the lower path, and when listening to the higher path, one should have an increasing desire to practice the lower path. When meditating on these, one should also examine them with conceptual thought.
ྱང་བར་བྱས་ནས་བློ་ཆ་མཉམ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལམ་ 14-2-200a ལ་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་ཆུང་བར་སྣང་ན་ལེགས་ཚོགས་ཀྱི་རྩ་བ་འཆད་པས་བསྟེན་ཚུལ་ལ་འབད། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཆུང་ན་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་དང་། ཚེ་འདི་ལ་མངོན་ཞེན་ཆེར་སོང་ན་མི་རྟག་པ་དང་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་སྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། ཁས་བླངས་པའི་བཅས་མཚམས་ལ་གཡེལ་བར་སྣང་ན་ལས་འབྲས་སྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཤས་ཆུང་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ། ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཤུགས་དྲག་མི་སྣང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྩ་བ་ཆད་པས་སྨོན་སེམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱང་། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་འཆིང་བ་ཤུགས་དྲག་པར་སྣང་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བཤིག་ལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ལ་སྦྱང་། སེམས་དམིགས་པ་ལ་མི་སྡོད་པར་རྣམ་གཡེང་གི་བྲན་དུ་གྱུར་པར་སྣང་ན་རྩེ་གཅིག་པའི་གནས་ཆ་ལ་གཙོ་བོར་སྦྱོང་བར་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ། དེས་མཚོན་ནས་མ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། མདོར་ན་ཕྱོགས་རེ་བར་མ་སོང་བར་རྒྱུད་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་བཀོལ་རུང་ཞིག་དགོས་སོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ལ་སྦྱངས་པའི་འོག་ཏུ་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་སྔགས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་དེ་ནི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལས་ཆེས་དཀོན་པ་དང་། མྱུར་དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འཇུག་ན་ 14-2-200b ནི་ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐོག་མར་བླ་མ་མཉེས་པར་བྱ་བ་སྔར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ལྷག་པ་ཞིག་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ལས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་མཐའ་ཚང་བ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཐོག་མར་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་བཤད་པའི་དབང་ཞིག་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱ། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་མཉན་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྲུང་སྟེ། རྩ་ལྟུང་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆེས་འགྱང་བས་དེས་མ་གོས་པ་ལ་འབད། སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་བརྒྱ་ལ་གོས་ནའང་སླར་འཆོས་པའི་ཐབས་རྣམས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ནི་ལམ་སྒོམ་པའི་གཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་མེད་ན་འགྲམ་རྩ་ཟགས་པའི་ཁང་རུལ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ལ་ཐུབ་དབང་གིས། །སྔགས་འགྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད
【現代漢語翻譯】 應當調整心態，保持平衡。例如，如果對引導你走上正道的善知識不夠尊敬，因為他是講解一切善法之根源的人，所以要努力依止他。同樣，如果對修行不夠熱忱，就要專注于暇滿人身的意義；如果對今生過於執著，就要專注于無常和惡趣的過患。如果容易忘記自己承諾的戒律，就要專注于業果。如果對輪迴沒有厭離心，那麼追求解脫就只是一句空話，所以要思維輪迴的過患。如果不能強烈地爲了利益眾生而行事，那就是斷絕了大乘的根本，所以要修習具有因和合的愿菩提心。如果受了菩薩戒后，在修習行為時，執著于相的束縛變得強烈，就要用理智摧毀對相的執著，並修習如虛空般和如幻象般的空性。如果心不能安住于所緣，而成為散亂的奴隸，那麼就要專注於一緣專注的修習。前輩大德們這樣教導說。通過這些例子，也要理解那些沒有明確說明的情況。總之，要讓自相續能夠用於一切善法方面，而不是偏向于某一方面。 特別地，修習金剛乘的方法： 第二，特別地，修習金剛乘的方法是：在修習了顯宗和密宗共同的道之後，必須毫不猶豫地進入密法，因為這條道路比其他法門更為稀有，並且能夠迅速圓滿二資糧。進入密法時，要像《道炬論》中所說的那樣，首先要比之前更加努力地令上師歡喜，並且要按照《道炬論》中所說的，至少要具備所有合格上師的特徵。然後，首先要通過續部根本所說的灌頂來成熟自相續。之後，聽聞並瞭解在灌頂時所受的誓言和戒律，並努力守護它們。如果犯了根本墮罪，雖然可以重新受戒，但會大大延緩證悟功德，所以要努力不被根本墮罪所染污。努力不被粗品墮罪所染污，即使犯了一百次，也要採取補救措施，因為這些是修道的根本，如果失去了它們，就會像地基腐爛的危房一樣。在《文殊根本續》中說：『如果持戒不嚴，那麼諸佛都不會說他能成就密法。』等等，這意味著無論上、中、下哪種成就都不會有。無上瑜伽...
【English Translation】 One should adjust one's mindset and maintain balance. For example, if one does not show enough respect to the spiritual friend (Kalyanamitra) who guides one on the path, because he is the one who explains the root of all goodness, then one should strive to rely on him properly. Similarly, if one lacks enthusiasm for practice, then one should focus on the meaning of leisure and opportunity (Daljor); if one is too attached to this life, then one should focus on impermanence and the faults of the lower realms. If one is prone to forgetting the vows one has taken, then one should focus on the law of karma. If one does not have renunciation for samsara, then the pursuit of liberation becomes merely empty words, so one should contemplate the faults of samsara. If one cannot act strongly for the benefit of sentient beings, then that is cutting off the root of the Mahayana, so one should train in the aspiration Bodhicitta (Byang chub kyi sems) with its cause and combination. If, after taking the Bodhisattva vows, the bondage of clinging to signs (mtshan 'dzin) becomes strong when training in conduct, then one should destroy the fixation on signs with reasoning and train in emptiness (stong nyid) that is like the sky and like an illusion. If the mind does not stay on the object of focus and becomes a slave to distraction, then one should focus on the practice of one-pointed concentration. The previous great masters taught in this way. Through these examples, one should also understand those situations that are not explicitly stated. In short, one should make one's mind usable for all aspects of virtue, without being biased towards one side. In particular, the method of training in Vajrayana: Second, the method of training specifically in Vajrayana is: after training in the common paths of both Sutra and Tantra, one must enter into mantra without hesitation, because this path is rarer than other Dharmas and quickly perfects the two accumulations. When entering into it, as stated in the 'Lamp for the Path', one must first please the guru even more diligently than before, and one must do so for a guru who possesses at least all the characteristics mentioned in that text. Then, one must first ripen one's mind-stream with an empowerment (dbang) that is explained in the original Tantra texts. After that, one should listen to and understand the vows (dam tshig) and precepts (sdom pa) taken at that time and strive to protect them. If one commits a root downfall (rtsa ltung), although one can retake the vows, it greatly delays the arising of qualities on the path, so one should strive not to be stained by it. Strive not to be stained by gross downfalls, and even if one commits them a hundred times, one should take remedial measures, because these are the basis for practicing the path, and if one loses them, one will become like a dilapidated house with a rotten foundation. In the 'Root Tantra of Manjushri' it says: 'The Victorious One (Thub dbang) has not said that mantra will be accomplished by one with immoral conduct.' etc., which means that none of the three levels of accomplishment, high, medium, or low, will occur. Anuttarayoga...
་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་ཡང་དམ་ཚིག་མི་སྲུང་བ་དང་། དབང་སྐུར་དམན་པ་དང་། དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས་ན། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བ་མེད་པའི་ལམ་སྒོམ་པ་སྐད་བྱེད་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པའོ། །དེ་ལྟར་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བ་དེས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ལྟར་ན་མཚན་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རིམ་ཅན་དུ་བསླབ་བོ། །འདི་དག་ནི་འདིར་མིང་ 14-2-201a ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པས། རྒྱས་པར་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསླབས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་བསླབ་པར་འགྱུར་བས་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ལྡན་དུ་བྱེད་ཅིང་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ།། །། རྒྱལ་བས་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་ལམ་གྱི་ཚུལ། །རྣམ་གཉིས་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གསུང་རབ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་ལམ་ལ་ནི། །མི་འཇིགས་སྤོབས་པ་བྱིན་པས་གཞུང་བཟང་རྣམས། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་གདམས་པར་འཆར་བ་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་ལམ། །མ་ལུས་གསལ་བྱེད་རྒྱུད་ནི་སྦྱོང་བྱེད་མཆོག ། ལྷག་པར་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་དང་། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐེག་ཆེན་རྣམ་གཉིས་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་གོང་འོག་རིམ་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །སྐབས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་འཛིན་ཐུན་མོང་བ། །ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཁས་མང་གཞུང་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་བཤད་པས་རྣལ་འབྱོར་ལྷུར་ལེན་གྱི། །ལམ་གྱི་གོལ་ས་ལེགས་པར་རྟོགས་འགྱུར་བའི། །བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བསྡུས་པ་འདི། །སླར་ཡང་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱར། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ལམ། །རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ནས། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ཞི་བ་ལྷའི། །བརྒྱུད་པའི་ཆུ་བོ་རྣམ་པ་གསུམ་འདྲེས་པ། །དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཡི་གདམས་པ་མཆོག ། འདིར་འབད་པ་ལས་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཡིས། །སྐྱེ་དགུའི་ཕན་བདེའི་རྩ་བ་ 14-2-201b རྒྱལ་བའི་བསྟན། །དྲི་མས་མ་བསླད་རིང་དུ་རྒྱས་པར་ཤོག ། ཅེས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་བགྲོད་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་ཆོས་ལུགས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་བའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་སྟོན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དགོན་པ་བ་ནས་སྣེའུ་ཟུར་པ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། སྤྱན་སྔ་བ་ནས་བརྒྱུད་པ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 此外，經文中還說，不守護誓言、灌頂不完整、不瞭解其含義這三種情況，無論如何修持都無法成就。因此，那些不守護誓言和戒律，卻聲稱在修持密法的人，是完全偏離了密法的正道。因此，要通過守護誓言和戒律來修持密法。如果按照下三部密續，則應次第修持有相瑜伽和無相瑜伽；如果按照上部密續，則應次第修學兩種次第的瑜伽。這些只是在此以名稱的方式，展示了進入密法的一個方面。詳細內容需要從密法的道次第中瞭解。 如果以這樣的方式學習，就能學習到彙集了顯宗和密宗所有要點的完整道體，從而使獲得閑暇變得有意義，並且能夠使佛陀的珍貴教法在自己和他人的相續中得到弘揚。 佛陀宣說了顯宗和密宗的道之方式，對於顯宗的各個方面，憑藉著無畏的勇氣，使所有經論的道路都能輕易地顯現為教言，並且能夠闡明從密續中所說的，大乘共同道的所有內容，是修習相續的殊勝方法。特別是對於外道、內道、大小乘、大乘的兩種分類，以及上下部密續的兩種次第，在各自的場合中產生的共同禪定，能夠像眾多智者的論著一樣清晰地闡述，從而使努力修行的瑜伽士能夠清楚地瞭解道路上的誤區。這個菩提道次第的彙集，是爲了再次利益那些想要解脫的人而作。從甚深見和廣闊行的道路，從彌勒菩薩和至尊文殊菩薩，到龍樹菩薩、無著菩薩和寂天菩薩，這三種傳承的河流交匯，是吉祥阿底峽的殊勝教誨。在此，通過努力所獲得的善業，愿能使眾生利樂的根本——佛陀的教法，遠離垢染，長久興盛！ 總而言之，這是彙集了佛陀所有教法的要點，是龍樹菩薩和無著菩薩這兩位大車軌的道統，是通往一切智智之位的殊勝之人的法，是完整展示三士道的修持次第的菩提道次第，是從貢巴瓦傳承到內鄔蘇巴，以及從堅札瓦傳承下來的兩種傳承。
【English Translation】 Furthermore, it is said in the scriptures that even if one practices, nothing will be accomplished by the three: not keeping vows, incomplete empowerment, and not understanding its meaning. Therefore, those who do not keep vows and precepts, but claim to be practicing tantra, are completely straying from the path of tantra. Therefore, one should practice tantra by keeping vows and precepts. If according to the lower three tantras, one should gradually practice yoga with signs and yoga without signs; if according to the upper tantras, one should gradually learn the yoga of the two stages. These are just here in name only, showing one aspect of entering tantra. Detailed content needs to be understood from the stages of the path of tantra. If one learns in this way, one will be able to learn the complete body of the path that gathers all the essentials of Sutra and Tantra, so that obtaining leisure becomes meaningful, and one will be able to make the Buddha's precious teachings flourish in one's own and others' continuums. The Buddha proclaimed the ways of the path of Sutra and Tantra. For all aspects of Sutra, with fearless courage, all the paths of scriptures and treatises can easily appear as instructions, and can clarify all the contents of the common Great Vehicle path said in the Tantras, which is a supreme method for training the continuum. Especially for outsiders, insiders, Small and Great Vehicles, the two classifications of the Great Vehicle, and the two stages of the upper and lower Tantras, the common samadhi arising in their respective occasions can be clearly explained like the treatises of many wise people, so that yogis who strive to practice can clearly understand the pitfalls on the path. This collection of the stages of the Bodhi Path is made again for the benefit of those who want liberation. From the path of profound view and vast conduct, from Maitreya Bodhisattva and the venerable Manjushri, to Nagarjuna Bodhisattva, Asanga Bodhisattva and Shantideva Bodhisattva, the rivers of these three lineages converge, which is the supreme teaching of the glorious Atisha. Here, by the virtue obtained through effort, may the root of the benefit and happiness of sentient beings—the Buddha's teachings—be free from defilement and flourish for a long time! In short, this is a collection of the essentials of all the Buddha's teachings, the tradition of the two great chariots, Nagarjuna Bodhisattva and Asanga Bodhisattva, the Dharma of the supreme person who goes to the state of omniscience, the Bodhi Path Gradual Stages that fully demonstrates the practice stages of the three types of individuals, which is the two lineages transmitted from Gonpawa to Neu Zurpa, and from Chennga Wa.
དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་ཤ་ར་བ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་དོལ་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་ཐོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན། ལམ་རིམ་རྒྱས་པ་ལས་སླར་ཡང་བསྡུས་པ་འདི་ནི། མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་སྤོང་བ་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་རི་བོ་དགེ་ལྡན་དུ་སྦྱར་བའོ།། །། 14-2-181a གཞན་དུ་གནས་ཤིང་སྣང་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སྒྲ་དོན་མི་འདྲའོ།། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཇུག་པ་ལས་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པ་ལ་གསུངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས། བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ལ། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པས། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱིས་རྙེད་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པས་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་གྱིས་རྙེད་པས་མི་ཆོག་གི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་སྟོན་པའོ། །རྙེད་པའི་དོན་ནི། ཤེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཡང་དེས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་བར་སྣང་གི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ན། རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་གཞི་དེར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པའི་སྣང་བ་ 14-2-181b ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འ
【現代漢語翻譯】 此外，還有從博朵瓦（Potowa）到夏惹瓦（Sharawa）的傳承，以及從博朵瓦到多帕（Dolpa）的傳承，這些都是聽聞的訣竅的要義。這部《菩提道次第廣論》的簡略版，是由多聞的比丘、修行者夏爾·宗喀巴·洛桑扎巴（Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpa）在甘丹寺（Ganden Monastery）寫成的。 因為在其他地方存在，並且顯現為其他現象，所以不會欺騙世間。因此，勝義諦（don dam bden pa，梵文：paramārtha-satya，英文：ultimate truth，究竟的真實）的真實，僅僅是依世俗的約定而安立的，這是《六十正理論釋》（rigs pa drug cu pa'i 'grel ba）中所說的。因此，世俗諦（kun rdzob bden pa，梵文：saṃvṛti-satya，英文：conventional truth，相對的真實）的真實，在執著真實的視角下是真實的，而勝義諦的真實，二者在詞義上是不同的。 勝義諦的定義解釋： 分為兩部分：正文的意義和辯論的消除。 正文的意義： 首先，勝義諦的定義是：如《入中論》（jug pa）所說，通過見到如實的事物而獲得的，如前所述。其註釋中說：『其中，勝義諦是如實見者們的智慧的特殊對境，通過自己的本性而獲得，但不是通過自己的自性而成立的，因為這是一個本體。』因此，通過衡量實相的無漏智慧（zag med kyi ye shes）而獲得，但不是通過自己的自性而成立的。如果產生了通過等持（mnyam gzhag）無漏智慧所獲得的事物，那就是真實成立的。這樣說是爲了阻止那些說『如果是通過等持無漏智慧所獲得的事物，那就是真實成立的』的說法。『智慧的特殊』意味著，僅僅通過聖者們的智慧獲得是不夠的，而是通過了知智慧的特殊性的智慧所獲得的，這才是勝義諦。獲得的意義是：通過該智慧，事物以那種方式成立，這與世俗諦也是一樣的。此外，通過該智慧如何獲得的方式是：就像有眼翳的人看到虛空中毛髮飄落一樣，當沒有眼翳的眼睛在那個基礎上甚至看不到毛髮飄落的顯現時，同樣，當被無明的眼翳所損害的人們執著于蘊（phung po，梵文：skandha，英文：aggregate，五蘊）等自己的本性時，當無明的習氣完全耗盡，並且聖者學道的等持無漏智慧以如實見的方式來觀察時，就像沒有眼翳的眼睛一樣，甚至連細微的二取（gnis snang）也不見，以這種方式所見的自性就是勝義諦。《入中論》中說：『眼翳之力的毛髮等，顛倒的自性被分別，在何處以清凈的眼睛，見到彼性即如是。』
【English Translation】 Furthermore, the meaning of the instructions transmitted from Potowa to Sharawa, and from Potowa to Dolpa. This condensed version of the Extensive Stages of the Path (Lamrim Chenmo) was composed by the learned monk and renunciate Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpa at Ganden Monastery. Because it exists elsewhere and appears as other phenomena, it does not deceive the world. Therefore, the truth of the ultimate truth (don dam bden pa, Skt: paramārtha-satya, Eng: ultimate truth) is merely established by the power of worldly convention, as stated in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning. Therefore, the truth of conventional truth (kun rdzob bden pa, Skt: saṃvṛti-satya, Eng: conventional truth) is true from the perspective of grasping at truth, and the two, ultimate truth and conventional truth, have different meanings. Explanation of the definition of ultimate truth: Divided into two parts: the meaning of the actual text and the refutation of disputes. The meaning of the actual text: First, the definition of ultimate truth is: as stated in the Entering the Middle Way (Jug pa), it is attained by seeing the meaning of the knowable as it truly is, as previously explained. Its commentary states: 'Among these, the ultimate is attained by the very object of the special wisdom of those who see reality, by its own nature, but it is not established by its own essence, because this is one entity.' Therefore, it is attained by the stainless wisdom (zag med kyi ye shes) that measures reality, but it is not established by its own essence. If something arises that is attained by stainless wisdom in meditative equipoise (mnyam gzhag), then it is truly established. This is to prevent those who say, 'If something is attained by stainless wisdom in meditative equipoise, then it is truly established.' 'The special wisdom' means that it is not enough to attain it merely through the wisdom of the noble ones, but it is attained through the wisdom that knows the specificity of wisdom, and this is what demonstrates ultimate truth. The meaning of 'attained' is: through that wisdom, the thing is established in that way, and this is the same for conventional truth. Furthermore, the way in which it is attained through that wisdom is: just as when someone with cataracts sees hairs falling in the sky, when eyes without cataracts do not even see the appearance of hairs falling on that basis, similarly, when those who are harmed by the cataracts of ignorance grasp at their own nature, such as the aggregates (phung po, Skt: skandha, Eng: aggregate), when the imprints of ignorance are completely exhausted, and when the stainless wisdom of the noble ones in training observes reality as it is, like eyes without cataracts, they do not even see subtle dualistic appearances, and the nature that is seen in this way is ultimate truth. As it says in the Entering the Middle Way: 'Hairs and the like, by the power of cataracts, the inverted nature is discriminated, where with pure eyes, that nature is seen as it is.'
དིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས། རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་ཚུལ་དུ་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་གཟིགས་པའི་དོན་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན་རེ་རེ་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་དང་། དེ་ཉིད་དྲི་མའི་ས་བོན་ཅི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་གྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཡིན་པས། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། མྱང་ 14-2-182a འདས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོར་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི། ལུགས་འདིས་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་དང་། འགོག་བདེན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་ན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་ལས། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱི་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་། དམན་མཆོག་འབྲིང་གསུམ་དང་། འདི་ཡོད་འདི་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད། རྒྱལ་བས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཡང་དག་པའི་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་དོན་དམ་པར་བདེན་པས་ 14-2-182b དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་། དེས་རིགས་ཤེས་ཀྱང་དོན་དམ་དུ་བཤད་པས་དེའི་ངོར་མི་སླུ་བ་ལ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བད
【現代漢語翻譯】 如是知曉！』如是說。其註釋中也說：『蘊等那些，遠離無明習氣，諸佛世尊以非昏花之眼，如見髮絲般，以何種自性所見，即是彼等的勝義諦。』如是說。如此所見的勝義，即是法性各自具有二種體性的勝義體性。那即是法性諸法自性成立而空性的自性清凈涅槃，以及遠離一切垢染種子的滅諦涅槃。如《六十正理論釋》所說：『什麼？涅槃也是世俗諦嗎？』答：『正是如此。』又說：『因此，涅槃僅僅是世俗諦的遍計所執。』所說的意思是，安立涅槃為勝義諦，也只是在世俗諦名言識前安立而已。此宗並非認為涅槃是世俗諦，因為在那個註釋中也說：『三種諦是世俗諦，涅槃是勝義諦。』《入中論釋》中也說：『其他三種諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。』並且，如果安立涅槃為世俗存在，與所說的勝義諦相違，作為辯駁的回答：『只是以世間的名言才說是勝義諦。』如是說。因此，一切存在的安立，都是依世間名言而安立的。《十萬頌般若經》中說：『一切法都是依世間名言而安立的，並非勝義諦。』如是說。《七十空性論》中也說：『住或生滅，有或無，劣或等或有差別，佛以世間名言說，非以真實義。』如是生滅住三者，以及劣中優三者，以及此有此無的種種安立，一切都是佛陀依世間名言而安立的，並非以非名言安立的真實義而安立。阿阇黎智藏說，以勝義諦是真實的，所以是勝義諦。因為他也說理智是勝義諦，所以在其面前不欺騙才是真實。 阿阇黎智藏說，以勝義諦是真實的，所以是勝義諦。因為他也說理智是勝義諦，所以在其面前不欺騙才是真實。
【English Translation】 Thus know! 'Thus it is said. In its commentary, it is also said: 'Those aggregates, etc., free from the imprints of ignorance, the Buddhas, the Bhagavat, with eyes that are not blurred, as if seeing strands of hair, with what kind of nature do they see, that is the ultimate truth for them.' Thus it is said. The ultimate truth seen in this way is the ultimate nature in which each dharma has two natures. That is, the nature of all dharmas being empty by nature, the pure Nirvana, and the cessation truth Nirvana, which is free from all seeds of defilement. As the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' says: 'What? Is Nirvana also a conventional truth?' Answer: 'It is so.' It also says: 'Therefore, Nirvana is merely the completely imputed conventional truth.' The meaning of what is said is that establishing Nirvana as the ultimate truth is only established in the presence of the conventional truth of nominal consciousness. This school does not consider Nirvana to be a conventional truth, because in that commentary it also says: 'The three truths are conventional truths, and Nirvana is the ultimate truth.' The 'Commentary on Entering the Middle Way' also says: 'The other three truths are conventional truths, and the truth of cessation is the ultimate truth.' Furthermore, if Nirvana is established as conventionally existent, it contradicts what is said to be the ultimate truth. As an answer to the refutation: 'It is only said to be the ultimate truth by worldly convention.' Thus it is said. Therefore, all establishments of existence are established by the power of worldly convention. The 'One Hundred Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra' says: 'All these dharmas are established based on worldly convention, not the ultimate truth.' Thus it is said. The 'Seventy Stanzas on Emptiness' also says: 'Dwelling or arising, existing or not existing, inferior or equal or different, the Buddha speaks by the power of worldly convention, not by the power of true reality.' Thus, all the various establishments of arising, dwelling, and ceasing, as well as the three, inferior, middling, and superior, and the existence and non-existence of this and that, are all said to be established by the Buddha merely by the power of worldly convention, not by the power of true reality, which is not established by convention. Acharya Yeshe Nyingpo said that because the ultimate truth is true, it is the ultimate truth. Because he also said that reasoning is the ultimate truth, being non-deceptive in its presence is said to be true. Acharya Yeshe Nyingpo said that because the ultimate truth is true, it is the ultimate truth. Because he also said that reasoning is the ultimate truth, being non-deceptive in its presence is said to be true.
ེན་གྲུབ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དོན་དམ་དུ་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་སྔ་མར་མ་གྲུབ་ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། བདེན་པ་བཀག་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་དགག་གཞི་ཆོས་ཅན་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པ་ནི་དགག་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་བདེན་པ་བཀག་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་འཕེན་པ་ནི། རྫུན་པར་མ་གྲུབ་པར་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྣང་བ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་གཞི་རྣམས་རྫུན་པར་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་འགྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་པ་དང་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་སོགས་བཞིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་པས། དེ་བཞིར་འཛིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། ཕུང་པོ་རྟག་སོགས་བཞིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་གནས་པ་མེད་པས། དེ་བཞིར་འཛིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་ཅིང་། འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་ 14-2-183a བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བཏགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པས་བློ་འཁྲུལ་པ་ཞིག་གི་ངོར་ཡོད་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཞན་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་དོ། །འཇུག་པ་ལས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡོད་མེད་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཡང་སྤྱིར་ཡོད་མེད་ཙམ་མིན་གྱི། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་ལ་དེ་ལྟར་མཛད་པའོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱང་། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་མིན་པའི་དོན་ཡིན་པ་གཅོད་པ་དང་། འཇོག་པའི་དོན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅོད་པ་གཏན་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པས་མ་ཚིམ་པར་དེ་ཙམ་མིན་པའི་བཏགས་དོན་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་ནས་རྙེད་ན་ཡོད་པར་འཇོག་ལ། མ་རྙེད་ན་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 並非指實有成立，因為該論典中遮止了一切法實有成立。因此，如果勝義諦不真實，則世俗諦也不真實，這是自宗觀點。如果前者不成立，則後者也不成立，如果這樣說，則會變成：如果遮止真實不真實，則作為遮止對象的法，都將變成真實成立。因為勝義諦僅僅是安立在作為遮止對象的法上遮止真實而已。將法安立為在世俗中不成立，這是因為安立為不虛假。如果是這樣，則會變得非常不相關聯，因為顯現的法，如果真實成立不存在，僅僅因為真實不成立，就必須成立遮止對象是虛假的。因此，安立為在名言中存在，雖然不需要以勝義諦的理智來成立，但也需要不被名言和理智的量所損害。如《六十正理論釋》中說：『取蘊等四者在世俗中存在，因此，執著這四者，相對於此是不顛倒的。蘊常等四者在世俗中也不存在，因此，執著這四者，相對於此是顛倒的。』《入中論》中說：『無知睡眠所擾亂的，外道徒，如其所是地執著的我和，幻術海市蜃樓等所執著的，那些在世間中也是不存在的。』因此，外道徒所遍計的我和自在天等，以及執著幻術的馬牛等對境，在名言中也是不存在的。因此，僅僅在迷亂的心識面前存在，就安立為在世俗中存在，這在應成派的宗義中說是沒有意義的，其他的大中觀師也不會承認。在《入中論》中，境和有境的『有』和『無』平等，也不是指一般的『有』和『無』，而是指這兩者自性上的『有』和『無』是這樣的。因此，安立為在名言中存在的法，雖然是憑藉名稱的名言的勢力而安立為存在的，但並不是憑藉這個勢力所安立的一切都在名言中存在。雖然僅僅認為是憑藉名言的勢力而安立，但『僅僅』這個詞，是爲了斷除不是有境的名言的意義，並且完全不是爲了斷除安立的意義是由量成立的。像這樣，因為憑藉名言的安立還不滿足，所以尋找所安立的意義在事物上如何存在，如果找到就安立為存在，如果找不到就安立為不存在。
【English Translation】 It does not refer to real existence, because that treatise prohibits the real existence of all dharmas. Therefore, if the ultimate truth is not true, then the conventional truth is also not true, which is our own view. If the former is not established, then the latter is not established either. If you say so, it will become: if the prohibition of truth is not true, then the dharmas that are the objects of prohibition will all become truly established. Because the ultimate truth is only established on the dharma that is the object of prohibition, prohibiting the truth. Establishing the dharma as not established in the conventional is because it is established as not false. If this is the case, then it will become very irrelevant, because the appearing dharmas, if the real existence does not exist, just because the truth is not established, it must be established that the object of prohibition is false. Therefore, to establish existence in name, although it does not need to be established by the wisdom of the ultimate truth, it also needs to not be harmed by the measure of name and wisdom. As it is said in the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'The aggregates of appropriation and the other four exist in the conventional, therefore, clinging to these four, relative to this is not inverted. The aggregates of permanence and the other four do not exist in the conventional, therefore, clinging to these four, relative to this is inverted.' In the 'Entering the Middle Way' it says: 'The heretics disturbed by ignorant sleep, cling to the self as it is, and what is clung to by illusions and mirages, those do not exist even in the world.' Therefore, the self and the chief and so on that are imputed by the heretics, and the objects of clinging to illusory horses and cattle and so on, do not exist even in name. Therefore, just existing in the face of a confused mind is established as existing in the conventional, which is said to be meaningless in the tenets of the Prasangika, and other great Madhyamikas will not admit it. In the 'Entering the Middle Way', the 'existence' and 'non-existence' of the object and the subject are equal, which does not refer to the general 'existence' and 'non-existence', but refers to the 'existence' and 'non-existence' of these two in their own nature. Therefore, the dharmas that are established as existing in name, although they are established as existing by the power of the name, it is not that everything that is established by this power exists in name. Although it is only considered to be established by the power of name, the word 'only' is to cut off the meaning of the name that is not the subject, and it is absolutely not to cut off the meaning of establishment being established by measure. Like this, because it is not satisfied with the establishment by the imputation of name, so it seeks how the meaning of what is established exists in things, if it is found, it is established as existing, if it is not found, it is established as not existing.
འཇོག་པ་ལྟར་ལུགས་འདིས་མི་བྱེད་ཀྱི། ཚོལ་ལུགས་དེས་བཙལ་ནས་རྙེད་རྒྱུ་བྱུང་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བཞེད་པས། དེ་འདྲ་བའི་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་རྙེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱང་དེ་ནས་འཇོག་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་ 14-2-183b ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་གཟིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་བཞེད་དེ། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྙེད་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ཤེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་གཟིགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་བཤད་པ་དྲངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་བཤད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་ན་སྟོབས་བཅུའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་འདི་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་དེ་རྣམས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ལས་དགག་བྱ་བཀག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ། །ཞེས་ 14-2-184a གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞིང་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོ
【現代漢語翻譯】 如果像安立那樣，不以這種方式進行觀察，而是通過尋求的方式去尋找，如果能夠找到，那麼就會被認為是真實成立的。因此，對於通過這種方式分析而找到的事物，即使在名言中也不認可。對於勝義諦，是否進行分析的界限也由此劃定。如果自相成立存在，那麼就會被認為不僅僅是由於所緣境的名言而安立，而是以其自身的體性存在。因此，自性、自相或自性本身存在，即使在名言中也不認可。詳細內容已在其他地方闡述。 駁斥辯論： 第二點是，如果佛陀以其如實知之的智慧證悟了勝義諦，那麼按照《入行論釋》所說：『如果不是沒有見到如此這般的自性，那麼他們如何能見到呢？』回答是：『確實如此，但他們是以不見的方式見到的。』這裡說的是什麼都不見才是真正的見到。爲了證明這一點，引用了勝義諦超越了遍知一切的智慧的境界。此外，還闡述了在佛陀的境界中，心和心所的相續完全止息。如果佛陀沒有見到蘊等，那麼在十力中宣稱了知一切法又怎麼不矛盾呢？』回答是：『以不見的方式見到』，並不是指完全沒有見到任何事物，而是指由於無明的昏暗，如果這些對境以其本來的面目存在，那麼聖者的無漏等持智慧就必須緣取這些對境。因此，通過什麼都不見的方式，才能見到它們的真實面目。因為如果存在需要遮遣的事物，那麼就可以緣取，而正是通過不緣取才能了知遮遣了需要遮遣的事物。如經中所說：『不見即是殊勝見。』也應如是理解。 同樣，《集經》中也說：『不見諸色，亦不見諸受，不見諸想，亦不見諸行，何者識與心，意亦無所見，此是如來所說之見法。見虛空，以語言描述眾生，虛空如何可見，應如是觀察。如是見法，如來所說，以他喻不能比擬。』這裡說不見的是五蘊，而見的是法，這正是勝義諦的含義。誰見到了緣起，
【English Translation】 If, like establishment, one does not proceed in this way of investigation, but seeks through the method of searching, if finding becomes possible, then it is considered to become truly established. Therefore, such a thing found through analysis is not even accepted in conventional terms. The boundary of whether or not to analyze the ultimate reality is also set from there. If something exists by its own characteristic, then it is seen that it would exist by its own essence, not merely established by the power of the conventional term of the object. Therefore, existence by nature, by its own characteristic, or by its own essence is not even accepted in conventional terms. This has been explained in detail elsewhere. Refuting Arguments: Secondly, if the Buddha's wisdom that knows things as they are finds the ultimate truth, then, according to the 'Commentary on Entering the Middle Way': 'If it is not the absence of seeing such a nature, then how do they see?' The answer is: 'Indeed, but they see by not seeing.' It is said that seeing nothing is the only seeing. As evidence for this, it is cited that the ultimate truth is beyond the scope of the wisdom that knows all things. Furthermore, it is explained that in the state of Buddhahood, the continuum of mind and mental factors is completely stopped. If the Buddha does not see the aggregates, etc., then how is it not contradictory to say that he knows all phenomena in the context of the ten powers?' The answer is: 'Seeing by not seeing' does not mean not seeing anything at all, but rather, due to the dimness of ignorance, if these objects of focus existed in their true nature, then the noble one's stainless meditative wisdom would have to focus on these objects. Therefore, by not seeing anything, one shows that one sees the true nature of those things. Because if there is something to be negated, then it can be focused on, and it is precisely by not focusing that one understands that what needs to be negated has been negated. The meaning of 'Not seeing is the supreme seeing,' as stated in the scriptures, should also be understood in the same way. Similarly, in the 'Collected Sayings Sutra': 'Not seeing forms, also not seeing feelings, not seeing perceptions, also not seeing formations, whatever is consciousness and mind, also the mind is unseen, this is the Dharma-seeing taught by the Thus-Gone One. Seeing space and speaking of sentient beings in words, how is space seen? One should investigate this. Thus, seeing the Dharma is also taught by the Thus-Gone One; seeing cannot be described by other examples.' Here it is said that what is not seen are the five aggregates, and what is seen is the Dharma, which is the meaning of the ultimate reality. Whoever sees dependent origination,
ང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བཀག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ།། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། 14-2-184b ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བློ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་ལྟར་མི་མཐོང་བ་ལ་བཤད་པས་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཁུངས་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་མ་རྟོགས་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ། ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་གཞན་དབང་ལ་མ་རེག་པར་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ན། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་མེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སུ་གཏན་ལོག་པ་མིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་དུས་སུ་གཏན་ལོག་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། ། གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་རྣམས་ 14-2-185a དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：'通過我，他看到了法'。這好比天空僅僅是阻礙觸覺的界限。看到或理解天空，就像因為存在需要否定的遮蔽和阻礙，所以無法看到目標一樣。在這裡，'看到'指的是天空，而'看不到'指的是遮蔽和阻礙。同樣，'不是看到'，就像'看到藍色'一樣，通過最後兩句否定了'看到事物本性'。經文中說'看不到五蘊'，這表明在無漏禪定中，當證悟事物本性時，並非看到作為有法的事物。 在《入二諦論》中說：'天子啊，勝義諦具有一切殊勝之處，超越了遍知智慧的境界。'正如所說的'這是勝義諦'，並非如此。'當說'這是勝義諦'時，並非像在心中顯現能境和所境二者那樣看待，這表明二取分別的止息是其來源，而不是佛陀未證悟勝義諦的來源。《入行論釋》中也說：'因為不觸及造作之物，而直接證悟自性，所以他領悟了真如，因此被稱為佛陀。'這表明，佛陀以其如實知智證悟事物本性時，不觸及他性，而僅僅領悟法性。當心和心所的流轉止息時，意味著當事物本性顯現時，分別唸的流轉止息，而不是說心和心所不存在。《明句論》中說：'分別念是心的流轉，因為遠離了分別念，所以真如是無分別的。'正如經文所說：'何為勝義諦？即無心流轉之處，何況文字？'這表明，經文中所說的'無心流轉'指的是沒有分別唸的流轉。這並非指在聖者修學的禪定中完全止息，而是在成佛時完全止息，正如《入行論釋》所說。 此外，《入行論釋》中說：'如果自性不存在，那麼菩薩們爲了證悟它而修持苦行，將被視為毫無意義，因為他們通過知識來修行。那麼，這些自性是什麼呢？即它們的非造作性和不依賴於他者，通過遠離無明昏暗的智慧來證悟。'
【English Translation】 As it is said in the scriptures, 'Through me, he saw the Dharma.' This is like how the sky is merely the boundary that obstructs tactile sensation. Seeing or understanding the sky is like not being able to see a target because there are obscurations and obstructions that need to be negated. Here, 'seeing' refers to the sky, and 'not seeing' refers to the obscurations and obstructions. Similarly, 'not seeing,' like 'seeing blue,' negates 'seeing the nature of things' with the last two phrases. The scripture says 'not seeing the five aggregates,' which indicates that in the samadhi of non-outflow, when realizing the nature of things, it is not seeing things as entities. In the 'Entering the Two Truths,' it says, 'Sons of the gods, the ultimate truth possesses all perfections and transcends the realm of the omniscient wisdom.' It is not as it is said, 'This is the ultimate truth.' When it is said, 'This is the ultimate truth,' it is not seen as the appearance of the object and subject separately in the mind, which indicates that the cessation of dualistic perception is its source, not that the Buddha did not realize the ultimate truth. The commentary on the 'Entering the Middle Way' also says, 'Because he directly realizes the nature without touching the fabricated, he comprehends the suchness, therefore he is called Buddha.' This indicates that when the Buddha realizes the nature of things with his wisdom of knowing reality as it is, he does not touch otherness but only comprehends the nature of Dharma. When the flow of mind and mental factors ceases, it means that when the nature of things manifests, the flow of conceptual thoughts ceases, not that mind and mental factors do not exist. The 'Clear Words' says, 'Conceptual thought is the flow of mind, and because it is separated from conceptual thought, suchness is without conceptual thought.' As the scripture says, 'What is the ultimate truth? Where there is no flow of mind, what need is there to mention letters?' This indicates that the 'no flow of mind' mentioned in the scripture refers to the absence of the flow of conceptual thought. This does not mean complete cessation during the samadhi of the noble learners, but complete cessation at the time of Buddhahood, as stated in the commentary on the 'Entering the Middle Way.' Furthermore, the commentary on the 'Entering the Middle Way' says, 'If the nature did not exist, then the bodhisattvas' practice of austerities to realize it would be considered meaningless, because they practice through knowledge. So, what are these natures? That is, their non-fabrication and non-reliance on others, realized through wisdom free from the darkness of ignorance.'
་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །ཅི་དེ་ཡོད་དམ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་སུ་སྨྲ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ནི་ཅིའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚངས་པའི་དོན་དུ་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པ་དང་། གདུལ་བྱས་དེ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པས། དེས་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་པ་དོན་མེད་པ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་མིན་པར་འགྱུར་བས།དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པའི་མདོ་སྡེ་དྲངས་པས་ན། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ལོག་པར་ 14-2-185b སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ།། གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ནི་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་གིས་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོའི་དོན་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི། ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་མི་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་ལ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་ཅེས་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་འཇུག་པས། སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད། ཅེས་གསུངས་པ་ནི། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ལས་སུ་བྱ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྟེ། མཁྱེན་པ་པོའོ། །དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཀུན་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐུ་གང་གིས་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་བྲལ་བས་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་ན་ཇི་
【現代漢語翻譯】 是『如是』（tathātā，真如）之自性。誰會說它存在或不存在呢？如果它不存在，那麼菩薩們為何要修習波羅蜜多的道呢？正是爲了證悟那個法性，菩薩們才會如此辛勤地努力。』 經中說：『善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義，如來的出現也將變得毫無意義。因為勝義諦存在，所以菩薩們被稱為精通勝義諦。』如果勝義諦不存在，那麼爲了究竟涅槃的梵行將毫無意義，有情眾生不可能證悟它，因此，爲了讓他們證悟它，諸佛出現於世也將變得毫無意義，大菩薩們也將不會精通勝義諦。因此，引用了證明勝義諦存在的經部，所以，按照這位大論師的觀點，如果勝義諦不是所知，並且聖者的等持中沒有證悟真如的智慧，那麼這就是邪說。 此外，《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中說：『因此，安立為從名言中證悟真如。實際上，沒有什麼能被什麼所知，因為能知和所知都是不生的。』 所說的第一層含義是，將智慧和真如二者作為不同的能境和所境來安立證悟真如，這僅僅是安立在世俗的認知層面。這不是在智慧的層面安立的含義。『智慧不生』是指自性不生的含義，就像水倒入水中一樣。 因為智慧的對境真如不允許心和心所進入，所以說：『唯有身才能顯現它。』意思是說，作為顯現的對象是真如，作為能境的智慧是顯現它的行為，圓滿報身是顯現它的作者，也就是知者。它顯現的方式是，如前所述，通過遣除心和心所的分別唸的流轉的方式。註釋中說：『通過身來顯現真如，那個身因為遠離心和心所而被描述為寂靜的自性，由此可知。』如果佛陀沒有見到蘊等，那又如何呢？
【English Translation】 It is the very nature of 『suchness』 (tathātā, 真如). Who would say that it exists or does not exist? If it does not exist, then why would Bodhisattvas cultivate the path of pāramitā? It is because Bodhisattvas strive so diligently in order to realize that dharmatā. It is said in the sutra: 『Noble son, if the ultimate truth did not exist, then the practice of pure conduct would be meaningless, and the appearance of the Tathāgatas would be meaningless. Because the ultimate truth exists, therefore Bodhisattvas are called skilled in the ultimate truth.』 If the ultimate truth does not exist, then the practice of pure conduct for the sake of ultimate nirvāṇa would be meaningless, and sentient beings would not be able to realize it. Therefore, for the sake of their realization, the Buddhas' appearance in the world would be meaningless, and the great Bodhisattvas would not be skilled in the ultimate truth. Therefore, since a sutra that proves the existence of the ultimate truth is cited, according to this great teacher's view, if the ultimate truth is not knowable, and there is no wisdom that realizes suchness in the samādhi of the noble ones, then this is merely a false statement. Furthermore, in the Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā: 『Therefore, it is established that suchness is realized from the conventional. In reality, nothing is known by anything, because both the knower and the known are unborn.』 The first meaning of what is said is that establishing the realization of suchness by making wisdom and suchness two separate objects of cognition is merely establishing it on the level of conventional cognition. It is not the meaning of establishing it on the level of wisdom. 『Wisdom is unborn』 means that the nature is unborn, just like pouring water into water. Because the object of wisdom, suchness, does not allow mind and mental factors to enter, it is said: 『Only the body can manifest it.』 What is to be manifested is suchness, the wisdom that is the object is the action of manifesting it, and the saṃbhogakāya is the agent that manifests it, that is, the knower. The way it manifests it is, as mentioned before, by reversing the flow of conceptual thoughts of mind and mental factors. The commentary says: 『The body that manifests that suchness is said to be of a peaceful nature because it is free from mind and mental factors, and this is known. If the Buddha did not see the aggregates, etc., then how would it be?
སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་ལ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམས་སྣང་དགོས་ཤིང་། རྣམ་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་འདི་པའི་ལུགས་མིན་པས་རྣམ་པ་ཤར་ 14-2-186a ནས་སོ། །སྣང་ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་སོགས་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལྡོག་པའི་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ནི་ས་དེར་རྒྱུ་ལོག་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། ། སྣང་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་བ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི་ཡུལ་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ངོས་ནས་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་སྣང་བ་མིན་པར་རང་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་དོན་རྣམས་སྣང་བ་ནི། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་དག་སྣང་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་སྣང་བ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོས་ནས་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་རང་གི་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་མིན་པས་དེར་སྣང་བས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ 14-2-186b བའི་དོན་མེད་དེ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ་བསླད་པ་ཡོད་ནས་སྣང་བ་མིན་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པས་སོ།། དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རང་ངོས་ནས་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ངོ་བོར་སྣང་བས་རྫུན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་ལ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྣང་བ་ན། གང་ཟག་གཞན་དེ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བར་ཤར་བ་ཙམ་མོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །དངོས་པོ་མི་རྟག་སླུ་བའི་ཆོས། །གསོག་དང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ། །རྣམ་པར་དབེན་ཞེས་བྱ་བར་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། མཛད་པ་མཐར་ཕྱིན་པས་དེ་ལྟར་གཟིག
【現代漢語翻譯】 如果認為佛陀了知一切（ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་，ji snyed pa mkhyen pa，omniscient），那麼就等於是在一切事物上強加虛假之詞，因為『存在』和『佛陀不知』是相互矛盾的。因此，對於了知一切者來說，一切事物都必須顯現。而以無分別的方式了知一切，並非此宗的觀點，所以顯現是必然的。 所顯現的對境（སྣང་ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་，snang yul ji snyed pa，objects of appearance）有兩種：一是未被無明習氣所染污的佛陀的相好等；二是已被無明習氣所染污的不清凈的器情世界等。前者在佛陀的境界中沒有返回的必要，而後者則因為在那個境界中因已斷除，所以會返回。 顯現的方式是，當佛陀的相好顯現在未斷除無明的人面前時，雖然它們並非以自性成立，但之所以會顯現，並非因為對境是由無明習氣所產生的，而是因為有境被無明習氣所染污所致。這是因為，對於其他人來說，僅僅是從那種顯現方式的角度來看，有境才會顯現，而不是從其自身角度顯現。對於佛陀的了知一切的智慧（ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་，ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes，wisdom of knowing everything），在未斷除無明的眾生面前，色聲等並非以自性成立，但之所以會顯現，是因為對於具有無明染污的眾生來說，那些事物僅僅是從顯現的角度顯現給佛陀的。而不是不依賴於其他人的顯現，從佛陀自身顯現。因此，即使色等並非以自性成立，但之所以會顯現，佛陀了知它們也是從與無明相應的人們顯現的角度出發的。而不是不依賴於那些人，從佛陀自身顯現的角度來了知。因此，那種顯現不會導致迷惑，因為智慧並非在被染污的情況下顯現，而是因為智慧必須了知一切所知的事物。 如此一來，從了知一切的自性角度來看，一切事物都以無我（བདག་མེད་པ་，bdag med pa，anatman）和無自性（རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་，rang bzhin gyis med pa，nissvabhava）的方式顯現，如同虛假的幻象一般，而不是真實地顯現。而從與無明相應的人們顯現的角度來看，智慧顯現時，僅僅是向那個人顯現為真實而已。 《六十正理論》（རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་，rigs pa drug cu pa）中也說：『通達實相的智者們，視諸法為無常、欺騙之法，聚合、空性、無我，以及寂靜。』其註釋中也說：『成就究竟者如是觀照。』
【English Translation】 If one thinks that the Buddha knows everything (ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་, ji snyed pa mkhyen pa, omniscient), then it is equivalent to imposing falsehood on all things, because 'existence' and 'Buddha does not know' are contradictory. Therefore, for the one who knows everything, all things must appear. And knowing everything in a non-differentiated way is not the view of this school, so appearance is inevitable. The objects of appearance (སྣང་ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་, snang yul ji snyed pa, objects of appearance) are of two kinds: first, the Buddha's marks and signs, etc., which are not defiled by the imprints of ignorance; and second, the impure vessel and contents world, etc., which are defiled by the imprints of ignorance. The former has no need to return in the realm of the Buddha, while the latter will return because the cause has been reversed in that realm. The way of appearance is that when the Buddha's marks and signs appear before those who have not abandoned ignorance, although they are not established by their own nature, the reason they appear is not because the object is produced by the imprints of ignorance, but because the subject is defiled by the imprints of ignorance. This is because, for others, the subject appears only from the perspective of that appearance, not from its own perspective. For the wisdom of the Buddha's knowing everything (ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་, ji snyed pa'i ye shes, wisdom of knowing everything), in the presence of beings who have not abandoned ignorance, forms, sounds, etc., are not established by their own nature, but the reason they appear is that for beings with the defilement of ignorance, those things appear to the Buddha only from the perspective of their appearance. It is not that they appear from the Buddha's own perspective without relying on the appearance of others. Therefore, even if forms, etc., are not established by their own nature, the reason the Buddha knows them is from the perspective of their appearance to those who are associated with ignorance. It is not that the Buddha knows them from his own perspective without relying on those people. Therefore, that appearance will not lead to confusion, because wisdom does not appear in a defiled state, but because wisdom must know all knowable things. In this way, from the perspective of the nature of knowing everything, all things appear as selfless (བདག་མེད་པ་, bdag med pa, anatman) and without inherent existence (རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་, rang bzhin gyis med pa, nissvabhava), like false illusions, and do not appear as real. But from the perspective of the appearance to those who are associated with ignorance, when wisdom appears, it merely appears as real to that person. The 'Sixty Stanzas on Reasoning' (རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་, rigs pa drug cu pa) also says: 'The wise, who are skilled in reality, see all phenomena as impermanent, deceptive, accumulating, empty, selfless, and solitary.' Its commentary also says: 'Those who have attained the ultimate accomplishment see it in this way.'
ས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ལས། བརྟགས་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཡི། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ཏེ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ས་ལེ་གཟིགས་པ་དང་། གང་ཚེ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བ། །དེ་ནི་མཚན་མ་མི་འབྱུང་བས། །གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་གཉིས་སྣང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་དུས་ནམ་ཡང་མི་བཞེངས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀའི་ཚུལ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཇི་བཞིན་དུ་མ་གོ་བ་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བར་སྣང་ཡང་འགལ་བ་ནི་མེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ 14-2-187a ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིགས་ཤེས་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་འགྲོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྙེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་ཡང་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་འཇལ་བ་ན། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་གང་དུ་སོང་ལེགས་པར་ཤེས་ན། ཡུལ་སོ་སོར་མ་ངེས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་གཞི་མཐུན་དུ་མི་འོང་བ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ། འདིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཞིབ་ཆའང་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དབྱེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། འབྲིང་དུ་ཕྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། རང་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་བཞི་དང་། བསྡུས་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་གཞན་ལས་ནི་དོན་དམ་པ་དངོས་དང་། མཐུན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདི་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ཡི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ན་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས་ཀྱང་དེ་ 14-2-187b བཞིན་དུ་གསུངས་ཤིང་། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་དང་རྒྱན་ལས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི། སྔོན་གྱི་མང་པོས་རྣམ་གྲངས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་བྱས་ནས། གཟུགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ
【現代漢語翻譯】 如經中所說。這樣，在二諦中，遠離了能被分析的自性，所有顯現的事物，都是依緣而生，全知者以現量照見。如經中所說，所有的一切都清晰地顯現，以及『當知識、所知和自我都不再顯現時，由於沒有了相狀，爲了安住穩固，就不會再升起。』意思是說，從二取寂滅的等持中，永遠不會出定。這兩種說法，如果不能如實理解，就會覺得只能接受其中之一，同時接受兩者似乎是矛盾的，但實際上並不矛盾。因為證悟空性和證見一切萬法的智慧，雖然本體相同，但由於所觀對境不同，就區分為理智和世俗的智慧，這二者之間沒有任何矛盾。這也如同在觀察基時，對於同一個法，理智和世俗的量可以有不同的認知方式，但二者之間沒有任何矛盾，對此需要有清晰的認識。在果的階段，兩種智慧衡量對境時，不僅要知道這些，還要清楚地知道兩種量分別對應于哪個對境。即使不能確定具體的對境，也能知道兩種有境在同一個基礎上不會同時出現。通過這些，就能更深入地瞭解二諦的定義。 關於勝義諦的分類： 第三部分是關於勝義諦的分類。《入行論》的註釋中說：『空性如果廣分，有十六空性；中分則有事物、非事物、自性空、他性空四種；簡分則為人無我和法無我兩種。』其他論典中則將勝義諦分為真實的勝義諦和相似的勝義諦。《中觀光明論》中說：『無生也與勝義諦相似，所以稱為勝義諦，但並非真實的勝義諦。因為真實的勝義諦超越了一切戲論。』《中觀莊嚴論》中也說：『因為與勝義相應，所以稱其為勝義。實際上，它已從一切戲論的聚合中解脫。』《二諦論》中也有同樣的說法。《二諦論自釋》和《莊嚴論》中，將勝義諦中對生等的遮止，都解釋為世俗諦。這些的含義是，許多先輩將勝義諦分為名相上的和非名相上的兩種，認為在勝義諦中，色等法沒有生等現象。
【English Translation】 As stated in the scriptures. Thus, in the two truths, that which is devoid of the nature of being analyzed, all that appears, is born dependently, the omniscient one sees directly. As stated in the scriptures, all things are clearly visible, and 'When knowledge, the object of knowledge, and self are no longer visible, because there are no characteristics, in order to abide firmly, it will not arise again.' It means that from the samadhi of the pacification of dualistic appearance, one will never rise again. These two ways of speaking, if not understood as they are, it seems contradictory to accept only one of them, but in reality there is no contradiction. Because the wisdom of realizing emptiness and the wisdom of seeing all phenomena, although the essence is the same, are distinguished into rational knowledge and conventional knowledge because of the different objects of observation, and there is no contradiction between the two. This is also like when observing the base, for the same dharma, rational knowledge and conventional valid cognition can have different ways of cognition, but there is no contradiction between the two, which needs to be clearly understood. In the stage of the result, when the two wisdoms measure the object, not only should one know these, but also clearly know which object the two valid cognitions correspond to. Even if one cannot determine the specific object, one can know that the two possessors of objects will not appear on the same basis. Through these, one can also understand the details of the definition of the two truths. About the classification of ultimate truth: The third part is about the classification of ultimate truth. The commentary on 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' says: 'If emptiness is divided broadly, there are sixteen emptinesses; if divided in the middle, there are four types: things, non-things, emptiness of self-nature, and emptiness of other-nature; if divided simply, there are two types: selflessness of person and selflessness of phenomena.' Other treatises divide ultimate truth into true ultimate truth and similar ultimate truth. The 'Middle Way Light' says: 'Non-arising is also similar to ultimate truth, so it is called ultimate truth, but it is not true ultimate truth. Because true ultimate truth transcends all elaborations.' The 'Middle Way Ornament' also says: 'Because it corresponds to the ultimate meaning, it is called the ultimate meaning. In reality, it is liberated from all aggregates of elaboration.' The 'Two Truths' also has the same statement. The 'Self-Commentary on the Two Truths' and the 'Ornament' explain that the negation of arising, etc., in ultimate truth is all conventional truth. The meaning of these is that many predecessors divided ultimate truth into two types: nominal and non-nominal, and believed that in ultimate truth, phenomena such as form do not have arising, etc.
འི་སྟོང་ཉིད་ནི་སྔ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་བཏགས་པ་བ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བློ་གང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་ཤེས་བྱ་མིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མིན་པས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པར་བྱ་དགོས་མོད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་རིགས་ཤེས་ལ་ཡང་དེར་བཤད་པ་མང་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལས། སླུ་བ་མེད་པས་རིགས་པ་ནི། །དོན་དམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཡང་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ཡང་དོན་ནི་འདི་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པའི་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། རིགས་ཤེས་ལ་གཉིས་ལས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྟོག་མེད་དང་། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་རིགས་ཤེས་རྟོག་བཅས་ལ་སོགས་པའོ། །རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། དོན་དམ་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དགོངས་པ་གཅིག་ཡིན་ 14-2-188a པས། དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལ་མི་བྱེད་པར་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་བདེན་པ་དང་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་རང་གི་ཡུལ་དུ་གཅོད་ནུས་པས་དོན་དམ་པ་དངོས་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེའོ། །གཉིས་པས་ནི། རང་གི་ཡུལ་དུ་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་གཅོད་མི་ནུས་པས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མོ། །གཟུགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པ་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་ལ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་བཤད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་རིགས་ཤེས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོར་ནི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དངོས་ཡིན་ལ། རིགས་ཤེས་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ངོར་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དངོས་མིན་གྱི། སྤྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མིན་ཟེར་བ་མིན་ནོ། ། དེས་ན་བློ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པ། བདེན་སྟོང་དེ་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ན་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་དགོས་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ།། དེས་ན་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུ་དང་བདེན་སྟོང་གི་སྣང་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔ
【現代漢語翻譯】 他們認為，空性（stong nyid）是先決條件，它是勝義諦（don dam bden pa）的標籤，是世俗諦（kun rdzob bden pa）的特徵；而後者是任何心識都無法作為對像來把握的，因此不是所知。但這不是他們的意思，所以這樣解釋：雖然境（yul）的自性必須是勝義的，但在有境（yul can）的理智（rigs shes）中也有很多這樣的說法。如在《二諦論》中說：『因為沒有欺騙性，所以理智是勝義。』在《中觀光明論》中也說：『任何勝義中沒有生』等等，對此，他們認為意思是：從正確的聽聞、思考和禪修中產生的所有的知識，因為是不顛倒的有境，所以稱為勝義，這是因為它是勝義的。正如所說的那樣。理智有兩種，超越二取的無分別智（mnyam gzhag mi rtog ye shes rtog med）和依賴於理證來衡量真如（de kho na nyid）的有分別智（rigs shes rtog bcas）等。《正理之火》中說，勝義有無分別智和與之相應的智慧兩種說法，這兩種說法與《中觀光明論》中勝義二種說法的意圖是一致的。 14-2-188a 因此，勝義二種說法不是針對有境，而是隻針對境的勝義，這不是經論的本意。其中，第一種是：進入真如，能夠同時斷除真妄二相的戲論，是真正的勝義，也就是超越一切戲論的意思。第二種是：雖然能夠斷除境上真實的戲論，但不能斷除二取之戲論，所以是超越世間的勝義，是與形態相應的勝義。對於色等境上遮止勝義生的境之勝義，也需要說明兩種方式。對於此，境之空性在無分別智的面前，是遠離二種戲論的真正勝義；而在有分別智的面前，因為只遠離一種戲論，所以不是遠離二種戲論的真正勝義，但並不是說一般而言不是真正的勝義諦。因此，除非在某些心識的面前，能夠遠離一切二取之戲論，否則，真性空（bden stong）不可能遠離顯現的一切戲論。因此，如果說是勝義諦，就必須遠離一切二取之戲論，這不是經論的本意。因此，如幻術般成立，如地基蘊（gzhi phung po）般的顯現和真性空的顯現二者聚集，理智隨後推論。
【English Translation】 They consider emptiness (stong nyid) to be prior, and it is the label of ultimate truth (don dam bden pa), the characteristic of conventional truth (kun rdzob bden pa); and the latter is not knowable because it cannot be taken as an object by any mind. But this is not their meaning, so it is explained as follows: Although the nature of the object (yul) must be ultimately true, there are many such statements in the intellect (rigs shes) of the subject (yul can). As it is said in the 'Two Truths': 'Because it is without deception, the intellect is ultimate.' And in the 'Madhyamaka Illumination', it is also said: 'There is no arising in the ultimate,' etc. To this, they think the meaning is: All knowledge arising from correct hearing, thinking, and meditation is called ultimate because it is a non-erroneous subject, because it is ultimate. As it is said. There are two kinds of intellect: the non-conceptual wisdom (mnyam gzhag mi rtog ye shes rtog med) that transcends duality, and the conceptual intellect (rigs shes rtog bcas) that measures suchness (de kho na nyid) based on reasoning, etc. In the 'Blazing Logic', it is said that there are two kinds of ultimate: non-conceptual wisdom and the wisdom that corresponds to it. These two statements are consistent with the intention of the two kinds of ultimate in the 'Madhyamaka Illumination'. 14-2-188a Therefore, the two kinds of ultimate are not directed at the subject, but only at the ultimate of the object, which is not the intention of the scriptures. Among them, the first is: entering suchness, being able to simultaneously cut off the proliferation of true and dualistic appearances, is the real ultimate, which is the meaning of transcending all proliferation. The second is: although it can cut off the proliferation of truth on the object, it cannot cut off the proliferation of duality, so it is the ultimate that transcends the world, the ultimate that corresponds to the form. For the ultimate of the object that prevents the arising of the ultimate in form, etc., it is also necessary to explain two ways. For this, the emptiness of the object in the face of non-conceptual intellect is the real ultimate that is free from both proliferations; and in the face of conceptual intellect, because it is only free from one proliferation, it is not the real ultimate that is free from both proliferations, but it is not said that it is not the real ultimate truth in general. Therefore, unless in the face of some minds, it is possible to be free from all the proliferation of duality, it is impossible for the emptiness of truth (bden stong) to be free from all the proliferation of appearance. Therefore, if it is said to be the ultimate truth, it must be free from all the proliferation of duality, which is not the intention of the scriptures. Therefore, established like an illusion, the appearance like the basis aggregate (gzhi phung po) and the appearance of the emptiness of truth gather, and the intellect then infers.
ག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི། མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་བདེན་ 14-2-188b པ་མིན་ནོ། །བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྣང་བས་མྱུ་གུ་སོགས་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། གཞི་དེ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་མ་ཆོད་པའི་གང་ཟག་རྟོགས་ལྡན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དོན་མེད་ལ། ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་ལ་ནི་རྟགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་རྣམ་བཅད་ཙམ་དུ་གསུངས་ཤིང་། གཅིག་དང་དུ་མ་མིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་སུ་མེད་པ་གང་རྟགས་སུ་བྱས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ལ་མི་བྱེད་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལས་ཤེས་པས། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ནོ། །སྣང་བ་ལ་དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་ཕྱི་མ་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བའི་དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་སུ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །ཚུལ་འདིས་ལམ་རིམ་རྒྱས་པར་འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པའི་འཕྲོ་ལ། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། གཞན་དག་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནར་འཛིན་པས། ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པ་དགག་གཞི་ལ་ཆོས་བདག་བཀག་པའི་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་ཆོས་བདག་མེད་པས་དེ་བཀག་པའི་དགག་པ་ 14-2-189a ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ། ཅེས་གསུངས་པས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་བས། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཡང་དག་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དགག་གཞིའི་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་མི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ན་དེའི་བདེན་སྟོང་སྣང་བར་བཤད་པ་ནི། བདེན་པར་ཡོད་པ་བཀག་པའི་རྣམ་བཅད་ཙམ་མིག་ཤེས་སོགས་ལ་སྣང་བ་མིན་གྱི། མ་ཡིན་དགག་ལ་དགོངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་བདེན་པ་བཅད་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འགལ་ལོ། །དབུ་མ་རྒྱན་ལས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་
【現代漢語翻譯】 認為由『什麼』所成立的『僅僅是』（ཙམ་，only）勝義諦是真實的，這並不是轉變為隨順的勝義諦，也不是勝義諦的真實。 以遠離一和多的顯現來成立苗芽等無實的顯現，對於基地是否真實存在尚未決斷的有學之人來說，這樣成立是沒有意義的；對於已經決斷的人來說，這個理證就不能成為正確的理證。 中觀宗認為，顯現中遠離一和多的理證，二者都只是破除（རྣམ་བཅད，discrimination）而已。無論是將『非一且非多』，還是將『非二者』作為理證，都同樣可以，這並不是說不作否定，而是從其自身的例子中可以瞭解。因此，寂護論師父子和獅子賢論師的觀點完全不是這樣。 對於顯現，將所破的戲論完全破除，分為破除（རྣམ་བཅད，discrimination）和完全斷除（ཡོངས་གཅོད，total cutting off）兩種，後者僅僅是通過比量來衡量，認為『僅僅是』勝義諦是真實的，這是任何偉大的中觀行者都不會認可的。 通過這種方式，詳細瞭解在《菩提道次第廣論》中對這些範疇的詳細解釋。 接下來討論將生等遮止說成是隨順的勝義諦的問題。《二諦論自釋》中說：『其他宗派認為僅僅是真實，這個『也』字是包含的意思。』 『如果用理智來分析，那僅僅是世俗諦。為什麼呢？因為所破是存在的。在真實中，遮止是無礙的。』這裡說的是，其他宗派，如唯識宗，認為在所破的法我被遮止后，遮止的空性是真實成立的；而自宗認為，因為所破的法我並不存在，所以遮止它的遮止也不是真實成立的。 因此，在勝義諦中遮止生等，說成是世俗諦，是指在世俗諦中存在的意思，而不是說它就是世俗諦。 《二諦論自釋》中又說：『真實的生等事物在顯現中不顯現，就像錯誤的世俗諦一樣，真實的生等遮止也會變成錯誤的世俗諦，因為所破的事物在顯現中不顯現。』 作為回答，『不是不顯現，因為與事物的自性沒有差別。』就像藍色顯現時，它的真性空也在顯現一樣，這裡說的是，遮止真實存在的破除僅僅是在眼識等中顯現，而不是指非否定。因此，即使這樣的事物是世俗諦的特徵，但僅僅是破除真實的空性與勝義諦的真實並不矛盾。 《中觀莊嚴論》中說：『在勝義諦中，生等的遮止屬於真實的世俗諦，但它與勝義諦相符。
【English Translation】 To consider 'only' (ཙམ་) the ultimate truth established by 'what' as real is not to transform into a concordant ultimate truth, nor is it the reality of the ultimate truth. Using the appearance of being separate from one and many to establish the unreal appearance of sprouts, etc., for a learned person who has not yet decided whether the basis is truly existent or not, there is no point in establishing it in this way; for someone who has decided, that sign will not become a correct sign. The Madhyamaka school believes that the reasoning of being separate from one and many in appearance is merely a negation (རྣམ་བཅད, discrimination). Whether one takes 'neither one nor many' or 'not both' as the sign, it is said to be the same, which does not mean not negating, but can be understood from its own example. Therefore, the views of Abbot Śāntarakṣita and his son, and Abbot Siṃhabhadra, are definitely not like this. Regarding appearance, completely negating the elaborations to be negated is divided into negation (རྣམ་བཅད, discrimination) and complete cutting off (ཡོངས་གཅོད, total cutting off). The latter is merely measured by inference, and to consider 'only' the ultimate truth as real is not accepted by any great Madhyamaka practitioner. Through this method, one should thoroughly understand the detailed explanations of these categories in the Lamrim Chenmo (Great Treatise on the Stages of the Path). Next, regarding the discussion of explaining the cessation of birth, etc., as a concordant ultimate truth, the Svavrtti of the Two Truths states: 'Other schools consider only reality, and the word 'also' implies inclusion.' 'If analyzed with reason, it is merely conventional truth. Why? Because the object to be negated exists. In reality, cessation is unobstructed.' This says that other schools, such as the Cittamatra, believe that after the self of phenomena to be negated is negated, the emptiness of negation is truly established; while our own school believes that because the self of phenomena to be negated does not exist, the negation of negating it is not truly established. Therefore, explaining the cessation of birth, etc., as conventional truth in the ultimate truth means that it exists in conventional truth, not that it is shown to be conventional truth. The Svavrtti of the Two Truths also states: 'The appearance of real birth, etc., does not appear, just like false conventional truth; the real cessation of birth, etc., will also become false conventional truth, because the object to be negated does not appear in appearance.' In response, 'It is not that it does not appear, because there is no difference from the nature of the object.' Just as when blue appears, its emptiness of truth also appears, this says that the negation of negating real existence merely appears in eye consciousness, etc., not referring to non-negation. Therefore, even if such a thing is a characteristic of conventional truth, the emptiness of merely cutting off truth does not contradict the reality of ultimate truth. The Madhyamakālaṃkāra states: 'In the ultimate truth, the cessation of birth, etc., belongs to real conventional truth, but it is in accordance with the ultimate truth.'
པས་དེར་བཤད་ལ། དོན་དམ་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པར་གསུངས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་ནི། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོང་མིན། །མི་སྟོང་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་མིན། །མི་སྐྱེ་མ་ཡིན་སྐྱེ་མིན་ཞེས། །དེ་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་ལྡན་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །དེ་ཁོ་ན་ནི་རྟོག་པའི་དྲ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་རྟོག་པའི་དྲ་བ་ལ་སྤྲོས་པའི་དྲ་བར་ 14-2-189b བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ངོར་ལྡོག་པས་དེ་ནི་དོན་དམ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་མ་གྱུར་པའི་རིགས་ཤེས་ཡུལ་བཅས་ནི་སྔ་མའི་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་སོགས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ལ་ཡང་། འདིས་བཀག་པའི་རིགས་ཤེས་དང་། དེའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཡོད་པས། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་ཚུལ་ཡང་དེའི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་དྲ་བ་དང་བྲལ་བར་བཤད་ཚུལ་དེ་ནི་སྐབས་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ཉེ་བར་མཁོའོ།། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞི་གང་ཞིག་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་ན། མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་དགོས་པས། སླུ་མི་སླུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བའོ། །དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡང་ཟློག་གོ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཟད་པར་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ 14-2-190a དབྱེ་ཤེས་ན་ཐུབ་པའི་བཀའ་ལ་མི་རྨོངས་པ་དང་། མི་ཤེས་ན་ནི་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དེ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། །དེ་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་གྲུབ་ཡོད་མིན། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །དེ་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པས་ལམ་ངན་ཞུགས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཐར
【現代漢語翻譯】 因此，在那裡解釋說，究竟的實相是捨棄了所有事物有無等戲論之網。關於戲論之網，《二諦自釋》中說：『因此它不是空，不是非空，不是有，不是無，不是不生，不是生。』世尊如是說。為什麼呢？因為它沒有戲論，它本身遠離了一切分別之網。』如經中所說，分別之網即是戲論之網。 而且，當現量證悟真如時，戲論之網就會止息，因此它是究竟的實相。如果不是這樣，那麼與境相關的意識，就和之前一樣。對於遮止真實的生等，也有通過遮止的意識，以及其所量測的對象。因此，也應該瞭解如何歸屬於真實的世俗。要知道，在很多情況下，都需要說明如何從二諦的一切戲論之網中解脫出來。 第三，如果將某個基礎完全定義為虛假的、欺騙性的，那麼就必須區分出非欺騙性的意義。因此，欺騙與非欺騙是相互排斥的對立。由於它以相互排斥的方式遍及一切所知，因此也否定了第三種可能性。因此，應該瞭解所知在二諦中是確定的。在《聖父子相見經》中也說：『如來通達世俗和勝義二諦，所應知的一切都包含在世俗和勝義諦中。』因此，經中說一切所知都包含在二諦中。《聖諦 निश्चित 決定經》中也說：『何者是世俗，何者是勝義，無有第三諦。』因此，經中明確地說明了二諦是確定的。 如果瞭解二諦的差別，就不會對佛陀的教言感到困惑；如果不瞭解，就不會了解教法本身。而且，必須像龍樹菩薩所確立的那樣去了解。如《入中論》中所說：『對於外道來說，沒有寂滅之道，因為他們所認為的世俗，已經偏離了真理。如果偏離了真理，就不會有解脫。世俗諦是方便，勝義諦是方便生。如果有人不瞭解這兩者的區別，就會因為錯誤的分別而步入歧途。』因此，解脫…
【English Translation】 Therefore, it is explained there that the ultimate reality is abandoning all the networks of proliferation such as the existence and non-existence of things. Regarding the network of proliferation, the 'Self-Commentary on the Two Truths' says: 'Therefore, it is not empty, not non-empty, not existent, not non-existent, not unborn, not born.' Thus spoke the Bhagavan. Why is that? Because it is without proliferation, it itself is free from all networks of conceptualization.' As explained, the network of conceptualization is the network of proliferation. Moreover, when the suchness is directly realized, the network of proliferation ceases, therefore it is the ultimate reality. If it is not so, then the consciousness related to the object is the same as before. Regarding the negation of true birth etc., there are both the consciousness that negates and the object that is measured by it. Therefore, one should also understand how it belongs to the true conventional. It should be known that in many cases, it is necessary to explain how to be liberated from all the networks of proliferation of the two truths. Third, if a basis is completely defined as false and deceptive, then the non-deceptive meaning must be distinguished. Therefore, deception and non-deception are mutually exclusive opposites. Since it pervades all knowable things in a mutually exclusive way, it also negates the third possibility. Therefore, one should understand that knowable things are definite in the two truths. In the 'Meeting of Father and Son Sutra', it is also said: 'Thus, the Tathagata understands the two truths, conventional and ultimate, and all that is to be known is exhausted in these two truths, conventional and ultimate.' Therefore, the sutra says that all knowable things are exhausted in the two truths. In the 'Arya निश्चित Determination of Suchness Samadhi Sutra', it is also said: 'Whatever is conventional is thus ultimate, there is no third truth.' Therefore, the sutra clearly states that the two truths are definite. If one understands the difference between the two truths, one will not be confused about the Buddha's teachings; if one does not understand, one will not understand the teachings themselves. Moreover, one must understand it as established by Nagarjuna. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'For outsiders, there is no path to peace, because what they consider conventional has deviated from the truth. If one deviates from the truth, there will be no liberation. The conventional truth is the means, and the ultimate truth is the result of the means. If someone does not understand the difference between these two, they will enter the wrong path due to wrong conceptualization.' Therefore, liberation...
་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ་ལས་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ན་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ལྷག་མཐོང་དུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། འདིར་ནི་ས་མཐོན་པོའི་ལྷག་མཐོང་རྣམས་གཙོ་ཆེར་མི་སྟོན་གྱི་སོ་སྐྱེའི་དུས་ཀྱི་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷག་མཐོང་གཙོ་ཆེར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ལྷག་མཐོང་གི་དབྱེ་བ་རྫོགས་པར་བྱས་ན། ངོ་བོ་ཉིད་བཞིའི་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་དང་། ཚོལ་བ་དྲུག་གི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །བཞི་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞིའོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ 14-2-190b རྣམས་འབྱེད་པའོ། །དེ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཉན་ས་དང་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་སོགས་ལས་གསུངས་སོ། །སྒོ་གསུམ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས། མཚན་མ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་གསུམ་གསུངས་པའོ། །དེ་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། དང་པོ་ནི་བདག་མེད་ངེས་ཟིན་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཏན་ལ་འབེབས་པ་མང་དུ་མི་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔར་མ་ངེས་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་ངེས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་སྔར་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའོ། །ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་དོན་དང་དངོས་པོ་དང་མཚན་ཉིད་དང་ཕྱོགས་དང་དུས་དང་རིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་ཅིང་བཙལ་ནས་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ཚོལ་བ་ནི། ཚིག་འདིའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །དངོས་པོ་ཚོལ་བ་ནི། འདི་ནི་ནང་གིའོ། །འདི་ནི་ཕྱིའི་དངོས་པོའོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། འདི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་པའམ། ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཚོལ་བའོ། །ཕྱོགས་ཚོལ་བ་ནི། ནག་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་། དཀར་ཕྱོགས་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །དུས་ཚོལ་བ་ནི། འདས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་། །ད་ལྟར་བའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ།། རིགས་པ་ཚོལ་བ་ནི་རིགས་པ་བཞི་ལས། ལྟོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དེ་དག་གི་གཞི་རྣམས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །བྱ་བ་ 14-2-191a བྱེ
【現代漢語翻譯】 因此，所有渴望獲得智慧的人都必須精通二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）。其次，如前所述，通過修習勝觀（梵文：vipaśyanā）之聚，當獲得證悟二無我（梵文：dvi-nairātmya，兩種無我）的見地時，就應當修習勝觀。那麼，什麼是勝觀呢？這裡主要不是指高地的勝觀，而是主要指凡夫階段應當修習的勝觀。如果完整地劃分勝觀，則有自性四種勝觀、三門勝觀和六尋勝觀。 四種是指《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana-sūtra）中所說的分別等四種。其中，分別是指緣于如所有性（梵文：yathāvadbhāva，事物本來的樣子）。極分別是指緣于如所有性（梵文：yathātathābhāva，事物如實的樣子）。第一種有總尋思（梵文：vitarka）和總伺察（梵文：vicāra）兩種，第二種也有尋思和伺察兩種，即分別粗細之義。這四種的認識在《瑜伽師地論》（梵文：Yogācārabhūmi-śāstra）、《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）的教授等中有說明。 三門是指《解深密經》中所說的由相（梵文：nimitta）所生、由尋求（梵文：paryeṣṭi）所生和由各別簡擇（梵文：pratiniyama）所生三種。這三種的認識是，以無我之義為例，第一種是緣于已確定無我，並憶念其相，但不作過多的決斷。第二種是爲了確定先前未確定的，而進行決斷。第三種是對已確定的意義，如前一樣進行觀察。 六尋是指對義、事物、相、方、時、理進行尋求，並在尋求之後進行各別簡擇。其中，尋求義是指尋求『這個詞的意義是什麼』。尋求事物是指尋求『這是內部的事物，這是外部的事物』。尋求相有兩種，即尋求『這是自相，這是共相』，或者尋求共同的和不共同的。尋求方是指從黑方（不善的一面）的過患和罪過的角度，以及從白方（善良的一面）的功德和利益的角度進行尋求。尋求時是指尋求『過去時是這樣發生的，未來時是這樣發生的，現在時是這樣存在的』。尋求理是指在四種道理中，觀待道理是指果依賴於因和緣。這也從世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）和勝義諦（梵文：paramārtha-satya）以及它們的所依處各自的角度進行尋求。行為...
【English Translation】 Therefore, it is extremely important for all those who desire wisdom to be proficient in the two truths (Sanskrit: satya-dvaya). Secondly, as mentioned earlier, when the view of realizing the two selflessnesses (Sanskrit: dvi-nairātmya) is obtained from relying on the collection of vipaśyanā (Sanskrit: vipaśyanā), one should practice vipaśyanā. So, what is vipaśyanā? Here, the vipaśyanā of high grounds is not mainly shown, but the vipaśyanā to be practiced during the time of ordinary beings is mainly shown. If the divisions of that vipaśyanā are completed, there are the four vipaśyanā of essence, the three doors, and the six searches. The four are the four discriminations, etc., mentioned in the Saṃdhinirmocana-sūtra. Among them, discrimination is aimed at yathāvadbhāva (the way things are). Extreme discrimination is aimed at yathātathābhāva (the way things truly are). The first has two: vitarka and vicāra. The second also has two: vitarka and vicāra, which is to distinguish between coarse and subtle meanings. The recognition of these four is mentioned in the Yogācārabhūmi-śāstra, Abhisamayālaṃkāra instructions, etc. The three doors are the three mentioned in the Saṃdhinirmocana-sūtra: arising from nimitta, arising from paryeṣṭi, and arising from pratiniyama. The recognition of these three is, taking the meaning of selflessness as an example, the first is to focus on the already determined selflessness and keep its nimitta in mind, but not to do much determination. The second is to determine in order to determine what was previously undetermined. The third is to examine the determined meaning as before. The six searches are to search for meaning, object, characteristic, direction, time, and reason, and after searching, to individually select. Among them, searching for meaning is to search for 'the meaning of this word is this'. Searching for object is to search for 'this is an internal object, this is an external object'. There are two types of searching for characteristics: searching for 'this is its own characteristic, this is a common characteristic', or searching for common and uncommon. Searching for direction is to search from the perspective of the faults and shortcomings of the dark side, and from the perspective of the merits and benefits of the white side. Searching for time is to search for 'in the past time, it happened like this, in the future time, it will happen like this, in the present time, it exists like this'. Searching for reason is from the four reasons, the dependent reason is that the results depend on causes and conditions. This is also searched from the perspective of saṃvṛti-satya and paramārtha-satya and their respective bases. Action...
ད་པའི་རིགས་པ་ནི། མེས་སྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །འདི་ཡང་འདི་ནི་ཆོས་སོ། །འདི་ནི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་འདིས་ནི་བྱ་བ་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །འཐད་པས་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། ཚད་མ་དང་མི་འགལ་བར་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །འདི་ཡང་ཅི་འདི་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་ཚོལ་བའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མེ་ཚ་བ་དང་ཆུ་རླན་པ་སོགས་ལ་དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མོས་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་སེམས་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ཚོལ་བའོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ཏུ་བཞག་པས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ཏེ། སྨྲས་པའི་དོན་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚོལ་བ་དང་པོའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ཚོལ་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་བཞག་གོ། དང་པོར་བཤད་པའི་ལྷག་མཐོང་བཞིའི་སྒོ་ནི་གསུམ་ཡིན་ལ། ཚོལ་ལུགས་ནི་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པས་སྒོ་གསུམ་དང་ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་སྔ་མ་བཞིར་འདུའོ། །སྔར་བཤད་པའི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པར་ཉན་སར་གསུངས་པས་ལྷག་མཐོང་ལ་ཡང་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་དོ།། ༈ ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ལ་ 14-2-191b བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། ལུགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ལམ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དང་། བྱང་ས་དང་། ཉན་ས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། ཞི་བ་ལྷ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་སོགས་གཞུང་དུ་མ་ཞིག་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། འདི་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སྔོན་དུ་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་དམིགས་པར་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ནས། ཕྱིས་བདག་མེད་ལ་དམིགས་ཏེ་སྐྱོང་བ་ཉིད་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཞི་ལྷག་གཉིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་པའི་འོག་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 分析推理的方式是：如同火燃燒事物一樣，萬法各自發揮其作用。這也需要探尋，『這是法，這是作用，此法能行此事』。以理智證明的方式是：在不違背量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的情況下，證實事物的存在。這也需要探尋，『此事物是否具備現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 感知）、比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 推理）和可靠的聖言量（āptavacana， आप्तवचन， āptavacana， 聖賢之言）這三種量？』。法性的推理方式是：對於火的熱性和水的濕性等，世間公認的法性，以及不可思議的法性和事物本有的法性，應當信奉並接受其為事物本性，不應再思考其他理由，應如是探尋。如是分為六種方式，瑜伽行者應知曉的，可歸納為三種：所說之義、所知之量和所知之理。就第一種情況而言，探尋即為第一種。就第二種情況而言，探尋事物和探尋自性，分為兩種。就第三種情況而言，探尋剩餘三種和探尋共相，分為四種。先前所說的四種觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）之門有三種，而探尋的方式有六種，因此三種門和六種探尋方式可歸納為先前的四種。先前所說的精進修習的作意等四種，在聽聞時可知是止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他）和觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）二者的共同之處，因此觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）也具有四種作意。 修習觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）的方式： 第三部分分為三點：闡述了依止止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他）修習觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）的含義；闡述了此法是大小乘哪一乘的哪一道；闡述了依止止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他）修習觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）的實際方式。 闡述依止止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他）修習觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）的含義： 第一點是：如《解深密經》所說，先成就止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他），后修習觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀），宗喀巴大師的論著、《瑜伽師地論》、《聲聞地論》、《善顯解脫經》、《寂天菩薩》和《蓮花戒》的《修習次第》三篇，以及《般若波羅蜜多》的訣竅等眾多論著中也有闡述。這些論著的觀點是：先不觀無我之義，而是專注于任何一個所緣境修習止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他），之後再觀無我之義，並在此基礎上修習，這並非是觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀），因為止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他）和觀（vipassanā， विपश्यना， vipaśyanā， 內觀）並非從所緣境的角度來區分。《般若波羅蜜多》的訣竅中也說：『專注于能取和所取二者皆空的真如，先修習止（śamatha， शमथ， śamatha， 奢摩他），之後再專注於此所緣境』。
【English Translation】 The way of reasoning by action is: just as fire performs the act of burning, all dharmas perform their respective functions. This also requires searching, 'This is a dharma, this is an action, and this dharma performs this action.' The way of reasoning by proof is: to prove the existence of things without contradicting valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa). This also requires searching, 'Does this thing possess the three valid cognitions of direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, pratyakṣa), inference (anumāna, अनुमान, anumāna), and reliable testimony (āptavacana, आप्तवचन, āptavacana)?' The way of reasoning by nature is: for the heat of fire and the wetness of water, etc., one should believe in and accept the nature that is commonly known in the world, as well as the inconceivable nature and the inherent nature of things, without considering other reasons, and search in this way. Having thus established six ways, the yogi should know that what is to be known is definitely three: the meaning of what is said, the extent of what is to be known, and the way of what is to be known. In the case of the first, searching is the first. In the case of the second, searching for things and searching for their own characteristics are two. In the case of the third, searching for the remaining three and searching for common characteristics are established as four. The three doors of the four insights (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) mentioned earlier, and the six ways of searching, can be summarized into the previous four. The four mental activities of diligently engaging, etc., mentioned earlier, are also said to be common to both calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha) and insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) when listening, so insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) also has four mental activities. How to Meditate on Insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā): The third part has three points: explaining the meaning of meditating on insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) based on calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha); explaining which path of which vehicle, great or small, this method belongs to; and explaining the actual way to meditate on insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) based on calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha). Explaining the Meaning of Meditating on Insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) Based on Calm Abiding (śamatha, शमथ, śamatha): The first point is: as stated in the 'Saṃdhinirmocana Sūtra', first accomplish calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha), and then meditate on insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā), as well as in the writings of Je Tsongkhapa, the 'Yogācārabhūmi-śāstra', the 'Śrāvakabhūmi', the 'Legs ldan 'byed', Śāntideva, the three 'Stages of Meditation' by Kamalaśīla, and the instructions on the 'Perfection of Wisdom', etc. The view of these treatises is: first, without focusing on the meaning of selflessness, but focusing on any object of focus, cultivate calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha), and then focus on selflessness and cultivate it, which is not insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā), because calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha) and insight (vipassanā, विपश्यना, vipaśyanā) are not distinguished by the object of focus. The instructions on the 'Perfection of Wisdom' also say: 'Focus on the suchness of emptiness of both grasper and grasped, first cultivate calm abiding (śamatha, शमथ, śamatha), and then focus on that object of focus'.
ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་བཤད་ཅིང་། སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གཉིས་དང་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ལམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཞི་གནས་སྔར་མ་ཐོབ་པ་གསར་དུ་སྒྲུབ་ན་ནི། དམིགས་པ་གང་རུང་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒྲུབ་པ་མ་ 14-2-192a གཏོགས་པ། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་རྣམ་པ་དུ་མར་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ན་འགྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་མ་ལྟར་བྱས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་གནས་སྔོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་གྱིས་ནི། སྔར་བཞིན་འཇོག་སྒོམ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པ་བསྲིང་བ་ལས། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སྐབས་སུ་གང་བབ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན། དེའི་མཐར་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ཐུབ་པས། དེས་ནི་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བ་འགྲུབ་པ་འདྲ་བ་སྔ་མས་མི་ནུས་པས་དཔྱད་སྒོམ་བསྔགས་སོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལྟ་བུའི་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁམས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བའི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པ་ནི། ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པས། སོ་སོའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་མཐུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པར་མ་ཟད། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་ཡང་ཡིན་པས། དེས་མཚོན་ནས་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་སྒོམ་པའི་ལྷག་མཐོང་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་ 14-2-192b པའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་སྐྱེད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་སྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཞི་བ་ལྷ་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གང་རུང་ཞིག་བསྐྱེད་ནས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ཉིད་སྟོན་ནོ།། ༈ ལུགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ལམ་གང་གི་
【現代漢語翻譯】 因為專注修習禪定能生起勝觀，聖者無著也說，緣于如所有性而生起勝觀，在先生起止觀之後，依靠它來修習具有粗細相的勝觀。而且，這也被認為是大小乘共通的道路。因此，如果以前沒有獲得止觀而新修的話，除了專注于任何一個所緣境之外，不能通過分析自己的所緣境的多種方面來修習。如果像前者那樣做就能成就，如果像後者那樣做，止觀就不可能成就。如果以前已經成就了止觀，那麼除了像以前一樣延長安住的修習之外，如果用智慧來分別分析如實性和如所有性的意義，那麼最終就能引出特殊的專注一境的禪定。因此，它能成就非常強大的專注一境的禪定，這是前者無法做到的，所以讚歎分析修。這種修習方式是依靠先前尋求的止觀，之後修習勝觀的方式。因此，即使是無我這樣的單一所緣境，也會出現止觀兩種不同的修習方式的原因就在於此。具體來說，修習具有粗細相的勝觀，分別上地獄的過患和功德；修習具有無我相的勝觀，用智慧分別思擇無我的意義，這對於生起強烈的確定性和穩固性是必要的，因此對於斷除各自的所斷具有強大的力量。緣于如所有性的勝觀，不僅要修習斷除現行煩惱的具有粗細相的勝觀，而且還要像《般若經》的口訣中所說的那樣，分析十八界的體性。由此可以推知，其他分析如所有性的意義來修習的勝觀也應該瞭解。《般若經》的口訣中說，在生起緣于如實性的止觀之前，要先生起緣于如所有性的瑜伽士地的止觀。但是，這裡是按照寂天和蓮花戒等人的觀點，先產生任何一種止觀，然後產生勝觀。而且，這也只是在闡述緣于如實性的勝觀。 那麼，這種宗派是大小乘哪一個的道呢？
【English Translation】 Because it is said that by focusing on meditation, one can generate vipassanā (insight), and the noble Asaṅga also said that vipassanā arises from focusing on 'as many as there are'. After having previously generated śamatha (tranquility), one relies on it to meditate on vipassanā with aspects of grossness and subtlety. Moreover, this is said to be a common path for both Hīnayāna and Mahāyāna. Therefore, if one has not previously attained śamatha and is newly striving for it, one should not meditate by analyzing various aspects of one's object of focus, except by placing one's mind single-pointedly on any object. If one does as in the former case, it will be accomplished; if one does as in the latter case, śamatha will be impossible to accomplish. If one has already accomplished śamatha, then apart from merely prolonging the habit of abiding meditation as before, if one analyzes with wisdom the meaning of 'as it is' or 'as many as there are' as appropriate, then in the end, one can induce a special samādhi (concentration) of single-pointedness. Therefore, it seems that it can accomplish a very powerful samādhi of single-pointedness, which the former cannot do, so analytical meditation is praised. This method of practice is based on first seeking śamatha and then later meditating on vipassanā. Therefore, even though an object of focus such as selflessness is singular, the reason why there will be two different ways of cultivating śamatha and vipassanā lies in this general principle. Specifically, meditating on vipassanā with aspects of grossness and subtlety, which distinguishes the faults and virtues of the upper and lower realms, and meditating on vipassanā with aspects of selflessness, which cultivates by analyzing the meaning of selflessness with discriminating wisdom, is necessary for generating strong certainty and stability. Therefore, it is more powerful in abandoning each of the objects to be abandoned. Vipassanā that focuses on 'as many as there are' is not only meditated as having aspects of grossness and subtlety to abandon manifest afflictions, but it is also analytical meditation that distinguishes the characteristics of the eighteen dhātus (elements), as explained in the instructions of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom). From this, one should also understand other vipassanā meditations that analyze and meditate on the meaning of 'as many as there are'. In the instructions of the Prajñāpāramitā, it is said that before generating the śamatha and vipassanā that focus on 'as it is', one should first generate the śamatha and vipassanā of the yogācārabhūmi (stages of yoga) that focus on 'as many as there are'. However, here, according to the views of Śāntideva, Kamalaśīla, and others, one first generates any kind of śamatha and then generates vipassanā. Moreover, this only demonstrates the vipassanā that focuses on 'as it is'. So, to which path of Hīnayāna or Mahāyāna does this system belong?
དབང་དུ་བྱས་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་འདྲ་བའི་ཞི་ལྷག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་ཚུལ་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དང་མདོ་སྔགས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཉན་རང་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་དང་། དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་ལའང་འདྲ་བར་རྒྱུད་སོ་སོ་དང་དེ་དག་གི་འགྲེལ་མཛད་ཆེན་པོའི་བཞེད་པར་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། རང་གི་སེམས་ནི་བརྟགས་པ་ན། །ཆོས་ཀུན་རང་གི་སེམས་ལ་གནས། །ཆོས་འདི་ནམ་མཁའི་རྡོ་རྗེར་གནས། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་མེད་པ་འོ། །ཞེས་གསང་འདུས་ལས་གསུངས་པས་ཀྱང་། ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་བརྟག་གོ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སེམས་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་སྟོན་པར་འཆད་ཅིང་། ས་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཞི་ལྷག་སྒྲུབ་ཚུལ་སྔར་བཞིན་འཆད་པར་སྣང་བས། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་འདྲ་བར་བཞེད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ལྟ་བའི་གོ་བ་སྐྱེད་ལུགས་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱ་དགོས་ལ། སྐྱོང་ 14-2-193a ལུགས་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་རྫོགས་རིམ་པས་མཉམ་གཞག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱོང་བ་ན་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་ངེས་པར་དགོས་ཀྱང་ལྷག་མཐོང་གི་དཔྱད་སྒོམ་གཞུང་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐབས་དེར་དཔྱད་སྒོམ་འཇོག་པའི་ཞར་ལ་ལྟ་ཐོག་ནས་རྩེ་གཅིག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་མ་འཇོག་ཅིག །དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་འདིར་གསལ་བར་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པས། འདིར་ལམ་གཞན་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་བཤད་དོ།། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ན་སྒོམ་ལུགས་གང་བྱས་ཀྱང་སྒོམ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པ་མིན་པས། ལྟ་བ་དེ་རྙེད་དགོས་ལ་ལྟ་བའི་གོ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཚེ་ལྟ་བ་དྲན་དེ་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་མ་བསྒོམས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པར་མི་འགྱུར་བས། ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་ཚར་རེ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་མཐར་ཡིད་ལ་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པར་འཇོག་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱོང་བ་མིན་ནོ། །ལྟ་བ་དྲན་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པ་ཡང་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཉིད་དུ་ཟད་པས། དེ་ལས་ཟུར་པའི་ལྷག་མཐོང
【現代漢語翻譯】 權衡 第二，有人會問，像這樣次第生起止觀的方法，是依據小乘、大乘，還是顯宗、密宗呢？ 答：這是聲聞乘、獨覺乘和顯宗大乘共同的修法，也是四宗共同之處。對於密宗的三個部類，同樣如此，在各自的續部以及偉大註釋家的觀點中，已經闡述了密宗道次第。至於無上瑜伽，如《勝樂根本續》所說：『若人觀察自心性，一切諸法住心中，此法安住虛空金剛，法與法性皆無有。』又如《楞伽經》所說：『唯依于自心，不觀外境義。』等等，所開示的唯心、真如，以及無相瑜伽的三地。似乎第一、二地通過安住修和觀察修來修習止觀的方法與之前相同。因此，他們認為觀修如實的續部，生起次第是相似的。按照我自己的觀點，即使在無上瑜伽的修習中，也應該像中觀宗的論典中那樣生起見解。在修習方面，在生起次第和圓滿次第的后得位中，有時會觀察真如並加以憶念，但在獲得加持身體要點的能力之後，修習圓滿次第時，在等持中修習真如，必須將見解置於首位進行修習，但不能像其他論典中那樣進行毗缽舍那的觀察修。因此，在進行觀察修的同時，不要停止從見解出發一心專注地修習真如。至於這樣做就足夠的原因，在此不便詳細說明。這裡只說明其他道中這樣做的原因。 第三，如果未獲得無我見的見解，無論如何修習，該修習都不會安住于真如的意義上。因此，必須獲得見解，即使有了見解的理解，但在修習真如時，如果不憶念見解並將其置於其上進行修習，那就不能算是修習真如。即使在見解的觀察結束后，什麼也不想地安住，也不是在修習真如。僅僅習慣於憶念見解並將其置於其上，也只是停留在之前的止的修習方式上。因此，與此不同的毗缽舍那（勝觀）是：
【English Translation】 Empowerment Secondly, one might ask: According to which vehicle, whether Hīnayāna, Mahāyāna, or tantra, either exoteric or esoteric, is this method of cultivating śamatha and vipaśyanā in a gradual manner based? This is common to both the śrāvakas and pratyekabuddhas, as well as the Mahāyānists of the pāramitā tradition. Moreover, it is common to all four philosophical schools. It is also similar for the three classes of tantra, as it has already been explained in the individual tantras and the views of the great commentators of those tantras regarding the stages of the tantric path. As for Anuttarayoga Tantra, it is stated in the Śrīcakrasaṃbhara Tantra: 'When one examines one's own mind, all dharmas reside within one's own mind. This dharma abides in the vajra of space. There is neither dharma nor dharmatā.' Also, as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'Relying solely on the mind, one does not investigate external objects.' And so forth, it explains the three grounds of Cittamātra (Mind-Only), Tathatā (Suchness), and Anākāra Yoga (Formless Yoga). It seems that the method of cultivating śamatha and vipaśyanā through stabilizing meditation and analytical meditation is the same as before for the first two grounds. Therefore, they consider the way of generating the stages to be similar in the tantras that focus on meditating on reality. According to my own view, even in the context of Anuttarayoga Tantra, the way of generating the understanding of the view should be done as it arises from the treatises of the Madhyamaka school. In terms of cultivation, in some instances during the post-meditation period of the generation stage and completion stage, there is contemplation and recollection of Suchness. However, in the completion stage, when one has gained the ability to strike the vital points of the body, it is necessary to meditate on Suchness in equipoise by placing the view at the forefront, although the analytical meditation of vipaśyanā is not done as it arises from other treatises. Therefore, do not stop meditating single-pointedly on Suchness from the perspective of the view while engaging in analytical meditation at that time. Since the reasons why doing so is sufficient are not appropriate to explain clearly here, I will explain here the reasons for doing so in other paths. Thirdly, if the view of selflessness has not been found, no matter how one meditates, that meditation will not abide in the meaning of Suchness. Therefore, it is necessary to find the view, and even if there is an understanding of the view, if one does not remember the view and place it upon it when meditating on Suchness, then it will not become meditating on Suchness. Even if one simply abides without thinking of anything after having sent forth an analysis of the view, that is not cultivating Suchness. Merely becoming accustomed to remembering the view and placing it upon it is merely exhausting the previous way of cultivating śamatha. Therefore, vipaśyanā (special insight) that is separate from that is:
་སྐྱོང་ཚུལ་བཤད་པའི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་དཔྱད་ནས་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །དཔྱད་པའི་སྒོམ་གཅིག་པུ་བྱས་ནའང་སྔར་བསྐྱེད་པའི་ཞི་གནས་ཉམས་པར་འགྱུར་བས། ཞི་གནས་ཀྱི་ 14-2-193b རྟ་ལ་བསྐྱོན་ནས་དཔྱད་དེ་སྐྱོང་བ་དང་། བར་བར་དུ་འཇོག་སྒོམ་སྤེལ་མར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔྱད་སྒོམ་མངས་པས་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་སོང་ན་འཇོག་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་ལ་གནས་ཆ་སོར་གཞུག །འཇོག་སྒོམ་མངས་པས་དཔྱོད་སྙིང་མི་འདོད་པ་དང་། དཔྱད་ཀྱང་འགྲོ་མི་ཉན་པར་སེམས་གནས་ཆ་ལ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོ་ན་དཔྱད་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་ཏེ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཆ་མཉམ་གྱིན་བསྒོམས་ན་སྟོབས་ཆེ་བས་དེ་ལྟར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཡང་གང་གི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་ཤས་ཆེ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཆུངས་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་རླུང་ལ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སེམས་གཡོ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞི་གནས་ཀྱི་ཤས་ཆེ་ན་ཡང་གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པའི་མི་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཚེའང་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ།བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཡིན་པར་སྔར་མང་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པས་གང་དུ་བཟུང་བ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་མཐོང་བ་ནི། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་ཞིང་ལུང་གི་དོན་ཡང་མིན་པར་བསྒྲུབས་ལ། ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་བློས་གང་དུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་བདེན་ཞེན་གྱི་མཚན་འཛིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འཛིན་ཚུལ་ཉེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། གང་བཟུང་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ཏེ། ཚུར་མཐོང་གྲོལ་བ་ 14-2-194a དོན་གཉེར་གྱིས་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་དུ་མ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྩད་གཅོད་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི་མི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་ནི་དེ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རྗེས་སུ་མཐུན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ལན་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འོད་སྲུངས་ལེའུ་ལས། འོད་སྲུངས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲུད་པ་དེ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་གཉིས་སྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ་སོར
【現代漢語翻譯】 這並非是講述如何守護（自性）之理的論典之意。因此，對於無我的道理，應當如前所述，以智慧一一分析並守護。即使僅僅進行分析的禪修，也會導致先前生起的止觀衰退。因此，要騎在止觀的馬背上進行分析，並交替進行安住禪修。也就是說，如果分析禪修過多導致專注力減弱，就應多做安住禪修以恢復專注力。如果安住禪修過多，導致不願意思考，或者即使思考也無法進行，內心只是停留在專注的狀態，那就應該多做分析禪修，使止觀二者達到平衡，這樣修習力量才會強大。正如《修習次第》的最後部分所說：『當修習勝觀時，如果智慧變得過於強大，那麼由於止觀較弱，就像在風中放置的燈一樣，心會動搖，無法清晰地看到實相。因此，此時應該修習止觀。如果止觀過於強大，就像被睡眠所控制的人一樣，也無法清晰地看到實相。因此，此時也應該修習智慧。』 如此這般，在分析守護的過程中，如果將所有的分別念都視為執著于真實的實執，並加以阻止，那是不合理的。因為實執的分別念僅僅是分別唸的一個方面，這一點之前已經多次論證過了。如果認為分別念所執著之處都會受到理證的損害，那就是對理證所破斥的對象進行了過分的歪曲，並且也論證過這並非經文的本意。如果對於其他事物不這樣認為，卻認為對於法性，只要內心有所執著，就都是執著于真實的實執，那麼這也是執著方式上的錯誤，並非所有執著的事物都是如此。因為尋求從輪迴中解脫的人，需要通過多種經論和理證來徹底探究真如。 如果有人認為，在此修習真如是爲了生起無分別智，而從個別分析中無法生起無分別智，因為因果二者必須一致，那麼對於這個問題，世尊親自給予了明確的回答。《持光經》中說：『持光，例如，兩根木頭被風吹動而摩擦生火，火生起後會燒掉這兩根木頭。同樣，持光，如果有了正確的個別分析，就會生起聖者的智慧之王，當它生起時，就會燒掉那個正確的個別分析。』因此，個別地……
【English Translation】 This is not the meaning of a treatise that explains how to guard the (nature of mind). Therefore, regarding the meaning of selflessness, one should, as previously explained, individually analyze and guard it with wisdom. Even if one only engages in analytical meditation, the previously generated shamatha (calm abiding) will deteriorate. Therefore, one should ride on the horse of shamatha and analyze, and alternately engage in stabilizing meditation. That is, if analytical meditation is excessive and the stability diminishes, one should engage in more stabilizing meditation to restore the stability. If stabilizing meditation is excessive and one becomes unwilling to analyze, or even if one analyzes, the mind does not obey and remains rigidly in a state of stability, then one should engage in more analytical meditation, cultivating both shamatha and vipashyana (insight) equally, as this is more powerful. As stated in the final stage of the Stages of Meditation: 'Furthermore, when one cultivates vipashyana and wisdom becomes exceedingly dominant, then because shamatha is weak, the mind wavers like a lamp placed in the wind, and one will not see that very thing clearly. Therefore, at that time, one should cultivate shamatha. If shamatha is dominant, one will also not see that very thing clearly, like a person overcome by sleep. Therefore, at that time, one should cultivate wisdom.' In this way, while analyzing and guarding, it is inappropriate to regard all thoughts as grasping at characteristics, clinging to the belief in inherent existence, and then suppress them. This is because the thought of clinging to inherent existence is only one aspect of thoughts, as has been extensively proven before. To see that whatever is grasped by thought is subject to logical refutation is an excessive distortion of what logic refutes, and it has also been proven that this is not the meaning of the scriptures. If one does not think this way about other phenomena, but thinks that whatever the mind grasps about the nature of reality is clinging to the belief in inherent existence, then that is a fault of the way of grasping, not of everything that is grasped. For those seeking liberation, it is said that one must thoroughly investigate suchness through various scriptural and logical means. If one thinks that meditating on suchness here is for the sake of generating non-conceptual wisdom, and that it cannot arise from individual analysis because the two, cause and effect, must be consistent, then the Bhagavan (Blessed One) himself has clearly answered this question. In the chapter of 'Holding the Light' ( * * ), it says: 'Holding the Light, for example, when two pieces of wood are rubbed together by the wind, fire arises from them, and having arisen, it burns the two pieces of wood. Similarly, Holding the Light, if there is correct individual analysis, the king of wisdom of the noble ones arises, and when it arises, it burns that very correct individual analysis.' Therefore, individually...
་རྟོག་པ་ལས་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ། གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་གང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ངེས་པར་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་གོ ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་སོ། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་མི་སྒོམ་གྱི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དེའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནམ་ཡང་མི་ཟློག་ཅིང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་མེ་བྱུང་ན་གཙུབས་ཤིང་གཙུབས་པའི་མེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤིང་སྲེག་གོ། ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ 14-2-194b བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཟག་བཅས་ལས་ཟག་མེད་འབྱུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལས་སངས་རྒྱས་དང་། སོ་སྐྱེ་ལས་འཕགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྟག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མེད་པར་སྟོན་གྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་འགོག་པ་དང་བརྟག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་ཙམ་འགོག་ན་གཞུང་དེར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་པའི་སྒོ་དུ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དེ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །བདག་ཉིད་དམན་པར་གང་སྒོམ་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་མི་འགོག་གི ། དེ་དག་ཏུ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་བདག་ཉིད་དམན་པ་སྟེ་སྨད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ༑ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་ 14-2-195a མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕ
【現代漢語翻譯】 據說，超越概念的智慧會由此而生。在《中篇修習次第》中也提到：『當瑜伽士以智慧進行分析時，如果他不執著于任何事物的自性為究竟真實，那麼他就會進入無分別的禪定。他也會證悟一切法皆無自性。如果有人不以智慧分別觀察事物的自性，而只是修習完全停止作意，那麼他的分別念將永遠無法止息，他也將永遠無法證悟無自性，因為他缺乏智慧的光芒。正如從正確的分辨中產生如實知之火，如同摩擦木頭生火一樣，它會燒燬概念之木。』世尊如是說。 如果不是這樣，那麼從有漏法中產生無漏法，從世間法中產生出世間法，從眾生中產生佛，從凡夫中產生聖者等，都是不可能的，因為因果二者並不相同。《菩提心釋》中說：『凡是顯現分別唸的地方，那裡怎麼會有空性呢？如來沒有見到能被觀察之物和能觀察之心。哪裡有能被觀察之物和能觀察者，那裡就沒有菩提。』這裡所說的是，如果執著于能被觀察之物和能觀察者為真實，那麼就無法獲得菩提。如果阻止分別的智慧，僅僅是阻止能被觀察之物和能觀察者，那麼就與該論典中通過多種分別觀察之門來確定真如的說法相矛盾，而且如果二者不被佛陀所見，那麼它們就會不存在。 此外，該論典中還說：『無生、空性與無我，如果有人以低劣的自性來修習空性，那麼他就不是在修習它。』這裡所說的是，並不阻止緣于無自性的、自性本空的空性之修習，而是阻止執著于這些為真實的、以低劣自性，即貶低的空性之修習。正如在讚歎出世間法時所說：『爲了消除一切概念，您宣說了空性甘露，但如果有人執著於它，您就會嚴厲地斥責他。』 同樣，在《寶鬘論》中也說：『如此一來，對我和無我，如實地沒有執著。關於我和無我的觀點，他...
【English Translation】 It is said that wisdom that transcends concepts arises from this. It is also mentioned in the 'Intermediate Stages of Meditation': 'When a yogi analyzes with wisdom in this way, if he does not grasp the essence of any object as ultimately real, then he enters into non-conceptual samadhi. He also realizes that all dharmas are without self-nature. If someone does not separately examine the essence of objects with wisdom, but only meditates on completely abandoning mental activity, then his conceptualization will never be reversed, and he will never realize non-self-nature, because he lacks the light of wisdom. Just as the fire of knowing things as they are arises from correct discernment, like fire produced by rubbing wood, it burns the wood of conceptualization.' Thus spoke the Bhagavan. If it were not so, then it would be impossible for the uncontaminated to arise from the contaminated, for the transcendent to arise from the mundane, for a Buddha to arise from sentient beings, and for an Arya to arise from an ordinary being, because the two, cause and effect, are different. In the 'Commentary on the Bodhicitta', it says: 'Wherever conceptualization appears, how can there be emptiness there? The Tathagatas do not see the mind that observes and is observed. Wherever there is something to be observed and an observer, there is no Bodhi.' What is said here is that if one clings to what is to be observed and the observer as true, then one cannot attain Bodhi. If one prevents the wisdom of discernment, merely preventing what is to be observed and the observer, then it contradicts the statement in that text that establishes Suchness through many doors of analytical investigation, and if these two are not seen by the Buddhas, then they would cease to exist. Furthermore, in the same text, it says: 'Unborn, emptiness, and no-self, emptiness is called. Whoever meditates on self as inferior, that is not meditating on it.' What is said here is that it does not prevent meditating on emptiness, which is the emptiness of self-nature, focusing on no-self, but prevents meditating on emptiness with an inferior self, that is, a depreciating emptiness, clinging to these as true. As it is said in the praise of the transcendent: 'To eliminate all concepts, you revealed the nectar of emptiness, but whoever clings to it, you severely rebuke him.' Similarly, in the 'Garland of Jewels', it also says: 'Thus, self and no-self, there is no true object of focus. The views of self and no-self, he...
ྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་པས་དེ་གཉིས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ལྟ་བ་བཟློག་པ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་མི་འགོག་སྟེ། སྔར་རྩོད་ཟློག་དྲངས་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་ཆེན་མོ་ལས། གཟུགས་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་སྟོང་ཉིད་སོགས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་དད་པ་ཡང་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོག །སོ་སོར་བརྟགས་ནས་གང་ཞིག་དེ་སྒོམ་པ། །འབྲས་བུ་མྱ་ངན་འདས་འཐོབ་རྒྱུ་དེ་ཡིན། །རྒྱུ་གཞན་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཞིར་མི་ 14-2-195b འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུས། བྱང་སེམས་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ལ་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་གིར་ཞེས་འཛིན་པས། །ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་རྣམ་བཏགས་པ། །བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་ན། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པ་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པའི་རྒྱུན་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདིར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པའི་གཟུངས་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་དམིགས་པ་གང་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如『能勝者所遮』中所說，因為我和無我兩者都沒有真實成立，所以遮止的是認為這兩者真實存在的觀點，而不是阻止認為無我的觀點。正如之前引用的辯論反駁一樣，如果不是自性成立的無自性，那麼就會變成自性成立的存在。這些在《攝頌》中說：『若人思惟蘊是空，菩薩不住于相，不信無生處。』以及《大般若經》中說：『若行於色空和無我，則行於相，不行於般若波羅蜜多。』這些話的含義也是針對執著空性等為實有而說的。如果不是這樣，那麼『不信無生處』也是不合理的，因為相信它也會變成行於相。而且，在同一部經中說：『諸法若能了知無自性，此乃般若波羅蜜多之最勝行。』以及『何時將有為、無為以及黑白法，以智慧徹底摧毀，乃至不見一絲一毫時，于諸世間，般若波羅蜜多方得計數。』以及《三摩地王經》中也說：『若於諸法個別觀無我，個別觀察后若修習之，彼乃獲得寂滅果之因，何為他因彼不能寂滅。』以及《般若波羅蜜多心經》中，舍利子問：『菩薩若欲行深般若波羅蜜多，應如何修學？』觀世音回答說：『應如實觀照五蘊皆自性空。』等等，如果不是這樣理解，就會產生很多矛盾。 因此，如《法界贊》中所說：『最勝心乃調伏者，法性本無自性生。』以及『我與我所執著故，乃至外境分別時，若見二種無我相，有之種子當止息。』以及《入中論》中也說：『是故觀我我所空，瑜伽師此得解脫。』應當這樣理解，要修習無我和無自性的堅定之流。這裡《修次第初篇》中說：『從不作意入于無分別之陀羅尼中，以不作意而捨棄色等之相。』這裡所說的，也是指用智慧觀察時不可得的那些。
【English Translation】 As it is said in 'The Refutation by the Victorious One,' because neither 'I' nor 'not-I' are truly established, what is refuted is the view that these two are truly existent, not the view that there is no self. As the previously cited debate refutation states, if it were not the non-self-existence that is self-established, then it would become a self-established existence. These are stated in the 'Compendium': 'If one thinks the aggregates are empty, the Bodhisattva does not dwell on signs, nor believe in the unborn place.' And in the 'Great Mother Sutra': 'If one practices emptiness of form and non-self, one practices signs, not the Perfection of Wisdom.' The meaning of these words is also directed at grasping emptiness, etc., as truly existent. If it were not so, then 'not believing in the unborn place' would also be unreasonable, because believing in it would also become practicing signs. Moreover, in the same sutra, it says: 'When all phenomena are fully known to be without self-nature, this is the supreme practice of the Perfection of Wisdom.' And 'When conditioned and unconditioned, and black and white dharmas, are completely destroyed by wisdom, and not even a particle is seen, then in the worlds, the Perfection of Wisdom is counted.' And in the 'King of Samadhi Sutra' it also says: 'If one individually contemplates the selflessness of phenomena, and after individually examining it, meditates on it, that is the cause for obtaining the fruit of Nirvana; whatever other cause there is, it cannot pacify.' And in the 'Heart Sutra of the Perfection of Wisdom,' Shariputra asks: 'Bodhisattvas who wish to practice the profound Perfection of Wisdom, how should they train?' Avalokiteshvara replies: 'They should truly and correctly observe that even the five aggregates are empty of inherent existence.' And so on, many things are said, and if it were not understood this way, many contradictions would arise. Therefore, as it is said in the 'Praise of the Dharmadhatu': 'The supreme mind is the subduer, the nature of phenomena is without inherent existence.' And 'Because of grasping 'I' and 'mine,' as long as external objects are conceptualized, when the two aspects of selflessness are seen, the seeds of existence will cease.' And in the 'Entering the Middle Way' it also says: 'Therefore, by seeing the emptiness of self and what belongs to self, that yogi becomes liberated.' It should be understood in this way, and the continuous stream of certainty of selflessness and non-inherent existence should be cultivated. Here, in the 'First Stage of Meditation,' it says: 'From entering into the dharani of non-conceptualization, by not attending, one abandons the signs of form, etc.' What is said here also refers to those things that are not found when examined with wisdom.
་པ་དེ་དེར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་དགོངས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་པ་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུང་རབ་ལས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བསྒོམས་པས་མཚན་འཛིན་སྤོང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཚུལ་ 14-2-196a བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་པར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་།སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་གང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པས་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་གོ། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིས་ནི་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དཔྱོད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེས། སྔོན་དུ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མེད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་བློ་ལས་འདས་པ་སོགས་གསུངས་པ་དེར་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་ཐོས་པ་དང་སེམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་པར་རློམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པ་དང་། ཡང་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སེམས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ཀྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་འགོག་པ་མིན་པ་དང་། དེ་འགོག་ན་རིགས་པ་དང་ལུང་ 14-2-196b ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དང་འགལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་འདོད་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོས་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་མཉམ་པར་བཞག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། སྒོམ་ཚུལ་དེ་དག་ནི་ལམ་རིམ་གྱི་གདམས་ངག་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། པོ་ཏོ་བའི་བེའུ་བུམ་ལས། ཁ་ཅིག་ཐོས་བསམ་དུས་ན་རིགས་པས། །རང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 僅僅是不作意並不意味著什麼都不想，就像無想定（指一種禪定狀態，在這種狀態下，意識活動停止）一樣。從無始以來，僅僅是放棄了對色等現象的執著和作意，並不意味著真正的捨棄。經典中說，通過修習不作意可以捨棄對相的執著，這指的是通過智慧如理地觀察，從而認識到連微小的實執對象都不可得，並將心安住于這種認識上。在《修次中篇》中也說：『心之所在，若尋之，則知是空。以心證悟者，若尋其自性，亦知是空。如是證悟，則入于無相瑜伽。』 這表明，先進行如理的觀察，才能進入無相的境界。僅僅是完全放棄作意，或者不運用智慧去觀察事物的自性，而進入無分別的狀態是不可能的，這一點已經非常清楚地說明了。正如《寶云經》中所說，如果事先沒有通過如理的觀察獲得真如的見解，那麼就不可能進入對真如的無分別狀態。《修次下篇》中說，『不可思議』和『超離思維』等詞語，是爲了防止人們誤以為僅僅通過聽聞和思考深奧的道理就能證悟，因此強調這些境界是聖者各自才能證知的，是他人無法思議的。此外，這些說法也是爲了防止人們執著于深奧的道理，並以不如理的方式進行思考。但這並不是要阻止以辨別智慧進行如理的觀察，如果阻止這種觀察，就會與大量的理證和教證相違背。即使這些觀察本身是分別的，但因為它們是如理作意的體現，所以能夠產生無分別的智慧。因此，我們應該追求這種智慧，並依賴於它。這些都說明，中國的和尚沒有依賴於理證和教證來確定真如的見解，卻聲稱僅僅通過什麼都不作意而安住，就能證悟真如，這種說法是錯誤的。瞭解這些道理非常重要。這些禪修方法也出現在早期的道次第引導文中。例如，在博朵瓦的《藍皮書》中說：『有些人聞思時用理智……』 The mere absence of mental engagement does not equate to cessation of thought, akin to the state of 'saṃjñā-nirodha' (無想定, state of cessation of perception), where cognitive activity ceases. From beginningless time, merely abandoning attachment and mental engagement with forms and so on, does not constitute true abandonment. The scriptures state that abandoning conceptualization is achieved through meditating on non-engagement, which implies scrutinizing with wisdom to realize that not even a particle of the object of grasping at truth can be found, and then settling the mind in that realization. The Bhāvanākrama (《修次中篇》, Stages of Meditation, Middle) states: 'Whatever the mind is, when sought, it is realized to be empty. Whatever cognizes the mind, when its essence is sought, it is also realized to be empty. By realizing thus, one enters into the yoga without characteristics.' This indicates that prioritizing thorough investigation is what leads to entering the state without characteristics. It is clearly shown that merely abandoning mental engagement or entering a state of non-conceptualization without examining the nature of phenomena with wisdom is impossible. As stated in the Ratnamegha Sūtra (《寶云經》, Cloud of Jewels Sutra), if one has not attained the view of suchness through proper investigation beforehand, it is impossible to enter into non-conceptualization of suchness. The Bhāvanākrama (《修次下篇》, Stages of Meditation, Later) states that 'inconceivable' and 'beyond intellect' are mentioned to refute the notion that one can realize profound meanings merely through hearing and contemplating them, emphasizing that these states are to be individually realized by noble beings and are beyond the comprehension of others. Furthermore, these statements are to prevent clinging to profound meanings as true and thinking about them improperly. However, they do not prevent proper investigation with discriminating wisdom, and if they did, it would contradict numerous reasonings and scriptures. Even if these are by nature conceptual, they are also by nature proper mental engagement, and therefore, non-conceptual wisdom will arise. Therefore, one should desire that wisdom and rely on it. All these points demonstrate that the Chinese Heshang (和尚, monk) did not rely on reasoning and scripture to establish the view of suchness, yet claimed that by merely abiding without any mental engagement, one would realize suchness. Understanding these points is crucial. These meditation methods also appear in earlier Lamrim (道次第, Stages of the Path) instructions. For example, in Potowa's (博朵瓦, Potowa) Be'u Bum (《藍皮書》, Blue Book) it says: 'Some, during study and contemplation, use reason...'
【English Translation】 Merely not engaging the mind does not simply mean having no thoughts, like someone in a state of 'saṃjñā-nirodha' (無想定, state of cessation of perception). From beginningless time, merely abandoning attachment and mental engagement with forms and so on, does not constitute true abandonment. The scriptures state that abandoning conceptualization is achieved through meditating on non-engagement, which implies scrutinizing with wisdom to realize that not even a particle of the object of grasping at truth can be found, and then settling the mind in that realization. The Bhāvanākrama (《修次中篇》, Stages of Meditation, Middle) also states: 'Whatever the mind is, when sought, it is realized to be empty. Whatever cognizes the mind, when its essence is sought, it is also realized to be empty. By realizing thus, one enters into the yoga without characteristics.' This indicates that prioritizing thorough investigation is what leads to entering the state without characteristics. It is clearly shown that merely abandoning mental engagement or entering a state of non-conceptualization without examining the nature of phenomena with wisdom is impossible. As stated in the Ratnamegha Sūtra (《寶云經》, Cloud of Jewels Sutra), if one has not attained the view of suchness through proper investigation beforehand, it is impossible to enter into non-conceptualization of suchness. The Bhāvanākrama (《修次下篇》, Stages of Meditation, Later) states that 'inconceivable' and 'beyond intellect' are mentioned to refute the notion that one can realize profound meanings merely through hearing and contemplating them, emphasizing that these states are to be individually realized by noble beings and are beyond the comprehension of others. Furthermore, these statements are to prevent clinging to profound meanings as true and thinking about them improperly. However, they do not prevent proper investigation with discriminating wisdom, and if they did, it would contradict numerous reasonings and scriptures. Even if these are by nature conceptual, they are also by nature proper mental engagement, and therefore, non-conceptual wisdom will arise. Therefore, one should desire that wisdom and rely on it. All these points demonstrate that the Chinese Heshang (和尚, monk) did not rely on reasoning and scripture to establish the view of suchness, yet claimed that by merely abiding without any mental engagement, one would realize suchness. Understanding these points is crucial. These meditation methods also appear in earlier Lamrim (道次第, Stages of the Path) instructions. For example, in Potowa's (博朵瓦, Potowa) Be'u Bum (《藍皮書》, Blue Book) it says: 'Some, during study and contemplation, use reason...'
མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། །སྒོམ་དུས་མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་ཟེར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་སྟོང་ཉིད། །ལོགས་སུ་བསྒོམས་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒོམ་དུས་ཉིད་ནའང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས། །གང་ལ་གོམས་པས་སོ་སོར་བརྟག་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུའང་གནས་བྱ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ། །ལྷ་ཅིག་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་ཅིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། །ཤེས་རབ་སྒོམ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ཡིན། །དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་གོམས་པས། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་ཇོ་བོས། སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར། ། 14-2-197a ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འཁྲིད་ཚུལ་ཡང་ཇོ་བོས་དབུ་མའི་གདམས་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དགོངས་པ་གཉིས་འདྲ་བར་སྣང་བ་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཆོས་དྲུག་བསྟེན་པ་དང་། ཐུན་གྱི་དངོས་གཞི་དང་། ཐུན་རྗེས་དང་། ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་སྐྱོང་ཚུལ་རྣམས་སྔར་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད། བཞི་པ་བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་ནི། དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་བསྒོམས་པ་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་མ་སྐྱེས་ཚུན་ཆད་དུ་ལྷག་མཐོང་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་ནས་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ལུགས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེས་དྲངས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་ཡོད་པས་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ཙམ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པ་དེའི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་ཐུབ་པ་ན་དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ལྷག་མཐོང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ 14-2-197b ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེས་ལུས་དང
【現代漢語翻譯】 斷除有邊，禪修時只修無分別，如果那樣，就成了無關聯的空性。由於是單獨禪修，所以不會成為對治。因此，即使在禪修時，也要對一與多分離、緣起等進行習慣性的各自觀察，稍微安住于無分別之中。如果這樣禪修，就能對治煩惱。想要追隨天神，想要行持波羅蜜多之行，這就是修習智慧的方法。這也是通過習慣於人無我，然後那樣去行持。如是說。這方面，阿底峽尊者說：『空性由誰證悟？如來所授記，證悟法性真諦者，是龍樹弟子月稱。從其傳承的口訣，將能證悟法性真諦。』 如是說，其引導方式也與阿底峽尊者在《中觀口訣》中所說，以及與靜命論師的觀點相似，並加以擴充。因此，修習勝觀需要依止六種加行法，以及正行、後行、間歇時如何行持，特別是如何修持遠離沉掉，都要如前瞭解。 第四，修習成就勝觀的量：如是，通過各自觀察的智慧進行觀察和修習，在未生起前述的輕安之前，都是與勝觀相似的。生起之後，才是具有勝觀的特徵，輕安的體性和生起方式如前所述。這方面，即使有由成就止觀且未退失所引發的輕安，也不能僅憑有輕安就滿足。那麼，是什麼呢？當通過觀察修的自力能夠引發輕安時，從那時起才能成為勝觀。無論是緣於盡所有性的勝觀，還是緣于如所有性的勝觀，都是如此。如是，《解深密經》中說：『世尊，菩薩於何當 प्राप्त 乃至未得身心輕安，于如所善思之法，彼定之所行影像，于內正作意，此名何？慈氏，非為勝觀，是與勝觀隨順愛樂相應之作意說。』 《般若波羅蜜多心經》中也說：『以身及』
【English Translation】 Cutting off existence, when meditating, only meditate on non-conceptuality. If that's the case, it becomes an unrelated emptiness. Because it's meditated on separately, it won't become an antidote. Therefore, even during meditation, habitually examine each of one and separation from many, dependent origination, etc., and also abide slightly in non-conceptuality. If you meditate like that, it will be an antidote to afflictions. Wanting to follow the deities, wanting to practice the conduct of the pāramitās, this is the method of cultivating wisdom. This is also through habituating oneself to the selflessness of persons, and then acting in that way. As it is said. In this regard, Jowo (Atiśa) said: 'By whom is emptiness realized? Predicted by the Tathāgata, the one who sees the truth of dharmatā, is Nāgārjuna's disciple Candrakīrti. Through the oral instructions transmitted from him, one will realize the truth of dharmatā.' As it is said, the way of guiding it is also similar to what Jowo (Atiśa) said in the 'Madhyamaka Oral Instructions,' and similar to the view of Śāntarakṣita, and expanded upon. Therefore, cultivating vipaśyanā requires relying on the six preparatory practices, as well as how to practice during the main session, post-session, and intervals, and especially how to cultivate being free from sinking and excitement, all should be understood as before. Fourth, the measure of accomplishing vipaśyanā through meditation: Thus, through examining and meditating with the wisdom of individual analysis, until the aforementioned pliability is not born, it is similar to vipaśyanā. After it is born, it is the characteristic of vipaśyanā, the nature and manner of arising of pliability are as previously described. In this regard, even if there is pliability caused by the accomplishment of śamatha and not declining, one should not be satisfied with just having pliability. So, what is it? When one is able to induce pliability through the self-power of analytical meditation, from that time on it becomes vipaśyanā. This is the same for both vipaśyanā that focuses on as-many-as-exist and vipaśyanā that focuses on as-it-is. Thus, the Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'Bhagavan, until when does a Bodhisattva not attain physical and mental pliability? What is it called when, regarding the dharmas that have been well-considered, the image of the object of concentration is internally attended to? Maitreya, it is not vipaśyanā, but it is said to be an attention that is in accordance with and associated with love for vipaśyanā.' The Prajñāpāramitā Upadeśa also says: 'With body and'
་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བསམས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པས་སོ་སོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཤིན་སྦྱངས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ཐུབ་ན་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡང་འདྲེན་ནུས་པས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་གནས་འདྲེན་པ་འདི་ནི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་གི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་འགྲོའོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་།། ༈ ཞི་ལྷག་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ། གསུམ་པ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་ལྷག་གཉིས་མ་ཐོབ་ན་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་རྒྱུ་མི་འོང་བས། ཟུང་འབྲེལ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་སོ། །འདི་ཡང་ནམ་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པའི་ཐོག་མ་ནས་ཟུང་འབྲེལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། དེའི་ཚུལ་ནི་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པའི་མཐུས་སྔར་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པ་ན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། གང་གིས་ན་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ 14-2-198a ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སེམས་གནས་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་དག་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་གང་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པར་བྱེད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ལམ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ལྷག་མཐོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཉམས་བདེ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་འཇུག་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལས་དབེན་པའི་ཕྱིར། མཉམ་པར་ཞུགས་ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེ
【現代漢語翻譯】 當獲得極度調伏的心后，安住於此，特別專注于如其所思之義的內在等持之影像的行境，從而進行個別觀察。在尚未生起身心極度調伏之前，這是與勝觀相順的作意。當生起之時，即是勝觀。因此，如果能以極度調伏的自力引生，也能引生專注一境。因此，以個別觀察的觀察修自力引生止住，這是先前成就止住的功德。像這樣，對於善於成就止住者，即使進行觀察修，也能使止住更加卓越。因此，不要認為進行個別觀察的觀察修會使住分減小。 第三，止觀雙運的方式：如前所述，在成就二者的量度時，如果未獲得止觀二者，則無法雙運。因此，對於雙運，必須獲得止觀二者。這也會在獲得勝觀的最初就獲得雙運。其方式是，依靠先前的止住，通過觀察修的力量，如先前止住時所說的那樣，在無有顯現造作的情況下，獲得自性而入的作意時，即成為雙運。如《聲聞地論》所說：『那麼，以何等方式止住和勝觀混合，平等雙運，以及以何等方式進入雙運之道呢？』回答說：『在九種心住中，獲得第九種平等安住之相，並依靠完全成就的等持，努力于勝慧分別諸法。此時，分別諸法之道自性而入，無有勤作而入，止住之道如是，無有顯現造作，勝觀完全清凈，完全調伏，隨順止住，安樂易得。因此，止住和勝觀二者混合，平等而入，止住和勝觀進入雙運之道。』又如《修次下篇》所說：『如果何時遠離沉沒和掉舉，平等進入，自性而入，心專注于真如……』 ༈ ཞི་ལྷག་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ། གསུམ་པ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་ལྷག་གཉིས་མ་ཐོབ་ན་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་རྒྱུ་མི་འོང་བས། ཟུང་འབྲེལ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་སོ། །འདི་ཡང་ནམ་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པའི་ཐོག་མ་ནས་ཟུང་འབྲེལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། དེའི་ཚུལ་ནི་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པའི་མཐུས་སྔར་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པ་ན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། གང་གིས་ན་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ 14-2-198a ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སེམས་གནས་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་དག་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་གང་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པར་བྱེད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ལམ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ལྷག་མཐོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཉམས་བདེ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་འཇུག་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལས་དབེན་པའི་ཕྱིར། མཉམ་པར་ཞུགས་ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེ
【English Translation】 When one has attained a thoroughly tamed mind, one should abide in that state and particularly examine the objects of the image of samadhi (ting nge 'dzin, समाधि, samādhi, concentration) within the meaning of what one has contemplated. As long as the body and mind have not attained thorough pliancy, it is a mental activity that is in accordance with vipashyana (lhag mthong, विपश्यना, vipaśyanā, insight). When it is attained, it is vipashyana. Therefore, if one can generate it through the power of thorough pliancy, one can also generate single-pointedness of mind. Therefore, generating shamatha (zhi gnas, शमथ, śamatha, calm abiding) through the analytical meditation of individual examination is a quality of having previously accomplished shamatha. Thus, for someone who has well accomplished shamatha, even if one engages in analytical meditation, it will lead to an even more excellent shamatha. Therefore, one should not think that engaging in analytical meditation of individual examination will diminish the aspect of abiding. Third, the way to unite shamatha and vipashyana: As explained in the context of the measure of accomplishing the two, if one has not attained both shamatha and vipashyana, one cannot unite them. Therefore, for union, it is necessary to attain both. This also becomes united from the very beginning of attaining vipashyana. The way it works is that, relying on the previous shamatha, through the power of analytical meditation, as explained in the context of the previous shamatha, when one attains a mental activity that enters naturally without manifest effort, it becomes united. As it says in the Yogacarabhumi-sastra (Nyan sa): 'In what way do shamatha and vipashyana become mixed and equally yoked, and in what way does one enter the path of union?' It is said: 'Among the nine aspects of abiding of the mind, when one has attained the ninth aspect of equal abiding and relies on the fully accomplished samadhi, one strives to thoroughly distinguish the dharmas (chos, धर्म, dharma, law) with superior wisdom. At that time, the path of distinguishing the dharmas enters naturally and without effort, and the path of shamatha is such that, without manifest effort, vipashyana is completely purified, completely tamed, follows shamatha, and is completely attained with ease of experience. Therefore, the two, shamatha and vipashyana, become mixed and enter equally, and it is called the path of shamatha and vipashyana entering into union.' And as it says in the Bhavanakrama III (Gomrim Thama): 'If, when one is separated from dullness and agitation, one enters equally and enters naturally, the mind focuses on reality itself...'
མས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་བྱུང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རྩོལ་བ་གློད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཐོབ་པའི་མཚམས་ནས་ཡིན་ནོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ། སེམས་དེ་ཉིད་ལ་གང་གི་ཚེ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་དང་བར་མ་ཆད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུན་གྱིས་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་ 14-2-198b མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ནི་ཟུང་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ལྡན་པ་སྟེ་ཕན་ཚུན་བཅིངས་ནས་འཇུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་བར་མ་ཆད་པ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་བཞག་ནས་མི་རྟོག་པར་གཞག་མི་དགོས་པར་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟོག་པ་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །རྒྱུན་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་དཔྱོད་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་དཔྱད་མཐར་གནས་པའི་ཞི་གནས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དཔྱད་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་གནས་དངོས་དྲངས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་དང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཞི་གནས་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇུག་གོ། དེ་འདྲ་བའི་ཚེ་ནི་ཞི་ལྷག་གཉིས་འདྲེས་པ་སྟེ་མཉམ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་ཐོབ་དགོས་པས། ཆུ་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་སྟེང་ན་ཕར་ཉེའུ་ཆུང་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ། གནས་ཆ་བརྟན་པོའི་མི་རྟོག་པའི་རྩི་མ་ཞིག་པའི་ངང་ནས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་པས་ཆོག་པའི་གཉིས་ཚོགས་ལ་ཞི་ལྷག་རྗེས་མཐུན་པར་འཇོག་ན་མ་གཏོགས་པ་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། གཞུང་ཁུངས་མ་དེ་དག་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཆད་ 14-2-199a པ་ལ་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་རིགས་པའི་མཐའ་གཅོད་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་། སྒོམ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི། ལམ་རིམ་རྒྱས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། ད་ནི་ལམ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐོག་མར་ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ལ་ཐུག་པས་དེའི་བདར་ཤ་བཅད་དེ། དེ་ནས་དལ་བ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བཅོས་མ་མིན་པ་སྐྱེས་ན་དེས་སྒྲུབ་པ་ལ་ནང་ནས་བསྐུལ་བས། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དལ་འ
【現代漢語翻譯】 當（光明）極為清晰地顯現時，放鬆努力，保持中舍。此時，應知奢摩他和毗缽舍那雙運之道已經成就。如是說，這是從獲得毗缽舍那的特徵開始的。在《般若波羅蜜多心經》的口訣中也說：『在那之後，專注于與分別念相關的影像，當心念以不間斷和無間隔的作意之流來體驗兩者時，就被稱為奢摩他和毗缽舍那雙運之道。』其中，奢摩他和毗缽舍那是『雙運』，『關聯』是『具備』，即相互束縛而行。如是說，『無間隔』是指不必在分析修之後停止分析而進入無分別，而是通過分析修本身來引導至無分別。『體驗兩者』是指體驗專注于無分別影像的奢摩他和專注于與分別念相關的影像的毗缽舍那兩者。『以流』是指考慮到分析的毗缽舍那和安住于分析之終的奢摩他不會同時出現，而是通過分析的力量引導出真實的奢摩他。在奢摩他之時，專注于如實之性的法分別智的毗缽舍那和專注于如實之性的一心專注的等持奢摩那兩者是同時俱生的。在那種情況下，奢摩他和毗缽舍那混合，即平等地執行。對此，必須獲得修所生慧的證悟，就像在平靜的水面上漂浮著小船一樣，在安住穩固的無分別狀態中，從破除我執的角度進行分別觀察就足夠了。如果能將二者結合，就可以安立為奢摩他和毗缽舍那的隨順，否則就沒有奢摩他和毗缽舍那真實雙運的意義。 因此，奢摩他和毗缽舍那雙運的方式，應如經論中所說的那樣去理解，不要輕信那些隨意臆造的說法。關於菩提道次第的理智決斷、作為依據的教證以及修習的方式，詳見《菩提道次第廣論》。現在，簡要地談談道的總義：首先，道的根本在於依止善知識的方法，因此要對此進行辨別。然後，如果生起想要從暇滿中獲取實義的真實願望，這會從內在推動修行。爲了生起這種願望，要思維暇滿。
【English Translation】 When (luminosity) becomes extremely clear, relax the effort and remain in equanimity. At that time, one should know that the path of Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight) united has been accomplished. As it is said, this is from the point of obtaining the characteristics of Vipaśyanā. In the instructions of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), it is also said: 'After that, focus on the image associated with conceptualization, and when the mind experiences both with a continuous and uninterrupted stream of attention, it is called the path of Śamatha and Vipaśyanā united.' Among them, Śamatha and Vipaśyanā are 'united,' and 'associated' means 'possessed,' that is, mutually bound and acting. As it is said, 'uninterrupted' means that it is not necessary to stop the analysis after analytical meditation and enter into non-conceptualization, but rather to lead to non-conceptualization through the analytical meditation itself. 'Experiencing both' means experiencing both Śamatha, which focuses on the non-conceptual image, and Vipaśyanā, which focuses on the image associated with conceptualization. 'With a stream' means considering that the Vipaśyanā of analysis and the Śamatha that abides at the end of analysis do not occur simultaneously, but rather the power of analysis leads to the actual Śamatha. At the time of Śamatha, the Vipaśyanā of discriminating awareness of phenomena that focuses on suchness and the Samādhi (concentration) of Śamatha that remains steadfastly focused on suchness both arise simultaneously. In that case, Śamatha and Vipaśyanā are mixed, that is, they operate equally. For this, one must obtain the realization of meditation-born wisdom, just as a small boat floats on the surface of calm water. In the state of stable non-conceptualization, it is sufficient to separately analyze the meaning of selflessness from the perspective of breaking down self-grasping. If the two can be combined, it can be established as the conformity of Śamatha and Vipaśyanā; otherwise, there is no meaning of the actual union of Śamatha and Vipaśyanā. Therefore, the manner of the union of Śamatha and Vipaśyanā should be understood as it appears in the source texts, and one should not trust those who fabricate explanations arbitrarily. The rational determination of the stages of the path to enlightenment, the scriptural citations as evidence, and the manner of practice are explained in detail in the Lamrim Chenmo (Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment). Now, I will briefly discuss the general meaning of the path: First, the root of the path lies in the method of relying on a spiritual mentor, so this must be discerned. Then, if a genuine desire arises to extract the essence from leisure and endowment, this will motivate practice from within. To generate this desire, one should contemplate leisure and endowment.
བྱོར་གྱི་སྐོར་རྣམས་བསྒོམ། དེ་ནས་ཚེ་འདི་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མ་ལོག་ན་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ལ་དོན་གཉེར་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་བས། ལུས་ཐོབ་པ་རིང་དུ་མི་སྡོད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་ཚུལ་སྒོམ་པ་ལ་འབད། དེའི་ཚེ་འཇིགས་པ་དྲན་པའི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བས་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་ལ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ཤིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ། དེ་ནས་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྐྱེད་ལ་བརྟན་པར་བྱ་སྟེ་དགེ་མི་དགེའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་འབད་ཅིང་སྟོབས་བཞིའི་ལམ་དུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་ཚགས་སུ་ཚུད་པ་ན། འཁོར་བ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་བསམས་ལ་འཁོར་བ་སྤྱི་ལས་བློ་ཅི་ལྡོག་བྱ། དེ་ནས་འཁོར་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་སྤོང་འདོད་བཅོས་མིན་བསྐྱེད། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་སོ་ཐར་ལ་འབད་དོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་ 14-2-199b རྣམས་ཚགས་སུ་ཚུད་པ་ན། རང་སྲིད་མཚོར་ལྷུང་བ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ་བྱམས་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱངས་ལ། ཅི་སྐྱེ་ལ་འབད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ་གཉིས་སོགས་རྨང་མེད་པའི་ཐོག་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཐན་ཐུན་སྐྱེས་ན་ཆོ་གས་བཟུང་ལ་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་འབད་དེ་སྨོན་སེམས་ཅི་བརྟན་བྱ། དེ་ནས་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་མཉན་ལ་ལྡོག་འཇུག་གི་མཚམས་རྣམས་ཤེས་པ་དང་དེ་ལ་སློབ་འདོད་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འཇུག་སྡོམ་ཆོ་གས་བཟུང་ལ། རང་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་ཕྱིན་དྲུག་དང་། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་བསླབ། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་ལྟུང་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱ། ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད། གོས་ནའང་ཕྱིར་བཅོས་ལ་འབད་དོ། །དེ་ནས་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བསླབ་དགོས་པས་བསམ་གཏན་སྐྱོང་ལུགས་ལ་མཁས་པར་བྱས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཞིག་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱ་སྟེ་རྙེད་པ་དང་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་སྐྱོང་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ལ་ཞི་ལྷག་གི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་ཟུར་པ་ཞིག་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་གསེབ་ནས་འོང་ངོ་།། འདི་ཡང་ལམ་འོག་མ་བསྒོམས་ཀྱིན་གོང་མ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཆེར་འགྲོ་བ་དང་། གོང་མ་མཉན་པ་ན་འོག་
【現代漢語翻譯】 修習暇滿難得。如果今生不生起追求之心，來世就不會有強烈的追求。努力修習人身難得的無常，以及死後漂泊惡趣之苦。那時，會生起真實的畏懼之心，從內心深處對三寶的功德生起堅定的信念。安住于共同的皈依戒律，並學習其學處。之後，對於一切善法的根本——因果業力，從多方面生起並堅定信賴，努力取捨善惡，並經常進入四力之道。 這樣，當小士道的法類圓滿時，應多思惟輪迴總體的以及各個部分的過患，盡力從輪迴中解脫。然後，認識到產生輪迴的原因——煩惱，生起想要斷除煩惱的真實願望。努力修習解脫輪迴的道路——三學，特別是自己所受持的別解脫戒。這樣，當中士道的法類圓滿時，要想到自己如同落入苦海一樣，一切眾生也是如此，修習以慈悲為根本的菩提心，努力生起菩提心。如果沒有菩提心，修習六度萬行和二種次第等，就像在沒有地基上建造樓房一樣。 如果生起少許體驗，就要以儀軌受持，並努力學習其學處，使愿菩提心堅定。之後，聽聞廣大的行為，瞭解取捨的界限，生起學習的願望。生起願望后，以儀軌受持行菩薩戒，學習成熟自相續的六度萬行，以及成熟他相續的四攝法等。特別是要以生命守護根本戒，努力不被輕微、中等的罪過和惡行所染污。如果染污了，也要努力懺悔。之後，要特別修習最後的兩種波羅蜜多（智慧和方便），精通修習禪定的方法，成就三摩地。在相續中盡力生起清凈的二無我（人無我和法無我）的見解，知道如何將見解融入實修，並加以修習。這樣的禪定和智慧，就被稱為止觀。因為除了止觀之外，沒有其他的法門，所以在受持菩薩戒並學習其學處的同時，自然會修習止觀。
【English Translation】 Meditate on the aspects of leisure and endowment. Then, if the mind does not turn away from seeking this life's affairs, strong seeking for the next life will not arise. Strive to meditate on the impermanence of the body not staying for long, and how one wanders in the lower realms after death. At that time, a genuine mind of remembering fear will arise, and from the depths of your heart, generate certainty in the qualities of the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha). Abide in the common refuge vow and learn its precepts. Then, generate and stabilize faith in cause and effect from many aspects, which is the basis of all white dharma (virtuous actions), strive to engage in virtue and turn away from non-virtue, and constantly enter the path of the four powers (the power of regret, reliance, resolve, and remedial action). In this way, when the dharma topics of the small person are complete, contemplate extensively the faults of samsara (cyclic existence) in general and in particular, and turn your mind away from samsara in general. Then, identify the afflictions as the cause from which samsara arises, and generate a genuine desire to abandon them. Strive in the three trainings (ethics, concentration, and wisdom), which are the path to liberation from samsara, and especially in the individual liberation vow that you have taken. In this way, when the dharma topics of the intermediate person are complete, think that just as you are drowning in the ocean of existence, so are all mothers (sentient beings), and cultivate the mind of enlightenment (Bodhicitta) rooted in love and compassion, and strive to generate it. If you do not have it, practicing the six perfections (generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom) and the two stages (generation and completion) is like building on a foundationless ground. If a slight experience arises, take hold of it with a ceremony and strive in its precepts, and make the aspiration mind stable. Then, listen to the great deeds, know the boundaries of turning away and engaging, and generate the desire to learn them. When that arises, take hold of the entering vow with a ceremony, and learn the six perfections that ripen your own mindstream, and the four ways of gathering (giving, kind speech, beneficial conduct, and consistency) that ripen the mindstreams of others. In particular, protect the root downfalls with your life. Strive not to be stained by minor, medium, and misdeeds. If you are stained, strive to remedy them. Then, you must especially learn the last two perfections (wisdom and skillful means), become skilled in the ways of cultivating samadhi (concentration), and accomplish meditative stabilization. Generate a pure view of the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) in your mindstream, know how to place it in attainment and view, and cultivate it. Such samadhi and wisdom are called shamatha (calm abiding) and vipassana (insight). Because there is no separate path from these two, it will come from taking the Bodhisattva vow and learning its precepts. Also, if you have not meditated on the lower path, the desire to attain the higher path will increase, and when you listen to the higher path
མ་ལ་བསྒྲུབ་འདོད་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་རྟོག་པ་སྦྱང་བར་བྱས་ནས་བློ་ཆ་མཉམ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལམ་ 14-2-200a ལ་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་ཆུང་བར་སྣང་ན་ལེགས་ཚོགས་ཀྱི་རྩ་བ་འཆད་པས་བསྟེན་ཚུལ་ལ་འབད། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཆུང་ན་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་དང་། ཚེ་འདི་ལ་མངོན་ཞེན་ཆེར་སོང་ན་མི་རྟག་པ་དང་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་སྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། ཁས་བླངས་པའི་བཅས་མཚམས་ལ་གཡེལ་བར་སྣང་ན་ལས་འབྲས་སྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཤས་ཆུང་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ། ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཤུགས་དྲག་མི་སྣང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྩ་བ་ཆད་པས་སྨོན་སེམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱང་། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་འཆིང་བ་ཤུགས་དྲག་པར་སྣང་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བཤིག་ལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ལ་སྦྱང་། སེམས་དམིགས་པ་ལ་མི་སྡོད་པར་རྣམ་གཡེང་གི་བྲན་དུ་གྱུར་པར་སྣང་ན་རྩེ་གཅིག་པའི་གནས་ཆ་ལ་གཙོ་བོར་སྦྱོང་བར་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ། དེས་མཚོན་ནས་མ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། མདོར་ན་ཕྱོགས་རེ་བར་མ་སོང་བར་རྒྱུད་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་བཀོལ་རུང་ཞིག་དགོས་སོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ལ་སྦྱངས་པའི་འོག་ཏུ་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་སྔགས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་དེ་ནི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལས་ཆེས་དཀོན་པ་དང་། མྱུར་དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འཇུག་ན་ 14-2-200b ནི་ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐོག་མར་བླ་མ་མཉེས་པར་བྱ་བ་སྔར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ལྷག་པ་ཞིག་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ལས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་མཐའ་ཚང་བ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཐོག་མར་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་བཤད་པའི་དབང་ཞིག་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱ། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་མཉན་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྲུང་སྟེ། རྩ་ལྟུང་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆེས་འགྱང་བས་དེས་མ་གོས་པ་ལ་འབད། སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་བརྒྱ་ལ་གོས་ནའང་སླར་འཆོས་པའི་ཐབས་རྣམས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ནི་ལམ་སྒོམ་པའི་གཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་མེད་ན་འགྲམ་རྩ་ཟགས་པའི་ཁང་རུལ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ལ་ཐུབ་དབང་གིས། །སྔགས་འགྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། །ཞེ
【現代漢語翻譯】 需要越來越渴望去修行。當修持這些時，也要通過訓練概念來平衡心態。例如，如果對引導你走上正道的善知識顯得不夠尊敬，因為他是功德之源，所以要努力依止他。同樣，如果對修行缺乏熱情，就要專注于暇滿人身的思考；如果對今生過於執著，就要專注于無常和惡趣之苦的思考。如果似乎忽略了所承諾的戒律，就要專注于業果的思考。如果對輪迴沒有厭離心，那麼尋求解脫就只會停留在口頭上，所以要思考輪迴的過患。如果做什麼都不為眾生著想，那麼大乘的根本就斷了，所以要修習愿菩提心及其原因。在接受菩薩戒后，如果學習行為時，執著于相的束縛變得強烈，就要用理智分析來摧毀對相的執著，並修習如虛空般和如幻象般的空性。如果心不住于目標，而成為散亂的奴隸，那麼上師們說，要專注於一緣專注的修習。通過這些例子，也要理解那些沒有明確說明的情況。總之，不要偏頗，要讓自相續能夠用於一切善的方面。 特別地，修習金剛乘的方法： 第二，特別地，修習金剛乘的方法是：在修習了顯密二者共同的道之後，必須毫不猶豫地進入密法，因為這條道路比其他法門更為稀有，並且能迅速圓滿二資糧。如果進入密法，就要像《菩提道燈論》中所說的那樣，首先要比之前更加努力地取悅上師，並且要按照其中所說的圓滿的條件來做到這一點。然後，首先通過從根本續部中所說的灌頂來成熟自相續。然後，聽聞並瞭解在灌頂時所受持的誓言和戒律，並努力守護它們。即使犯了根本墮罪，仍然可以重新受戒，但是因為道之功德在自相續中生起會非常緩慢，所以要努力不被其染污。努力不被粗大的墮罪所染污，即使犯了一百次，也要採取補救的方法，因為這些是修道的根基，如果失去了它們，就會像地基腐爛的危房一樣。正如《文殊根本續》中所說：『如果戒律不凈，勝者（佛陀）未曾說，能成就密咒。』
【English Translation】 One needs to increasingly desire to practice. When practicing these, one should also balance the mind by training in concepts. For example, if one seems to have little respect for the spiritual friend who leads one to the path, one should strive to rely on him, as he is the root of all goodness. Similarly, if one lacks enthusiasm for practice, one should focus on contemplating the freedoms and advantages; if one is overly attached to this life, one should focus on contemplating impermanence and the sufferings of the lower realms. If one seems to neglect the vows one has taken, one should focus on contemplating the law of karma. If one has little renunciation for samsara, then seeking liberation will only be lip service, so one should contemplate the faults of samsara. If one does not seem to have the strong intention to do everything for the benefit of sentient beings, then the root of the Great Vehicle is severed, so one should train in aspirational bodhicitta and its causes. After taking the bodhisattva vows, if the bondage of clinging to signs seems to become strong when learning the practices, one should destroy the object of clinging to signs with rational analysis and train in emptiness like the sky and like an illusion. If the mind does not stay on the object and seems to become a slave to distraction, then the superiors say that one should focus on training in one-pointed concentration. Through these examples, one should also understand those situations that are not explicitly stated. In short, one should not be biased, but one should make one's mind usable for all aspects of virtue. In particular, the method of studying Vajrayana: Second, the method of studying Vajrayana in particular is: after training in the common paths of both Sutra and Tantra, one must enter mantra without hesitation, because this path is rarer than other dharmas and quickly perfects the two accumulations. If one enters mantra, then as stated in 'Lamp for the Path', one must first please the guru even more diligently than before, and one must do so according to the complete conditions stated therein. Then, one must first ripen one's mindstream with an empowerment that is taught in the original tantric texts. Then, one must listen to and understand the vows and precepts taken at that time and strive to protect them. Even if one commits a root downfall, one can still retake the vows, but because the qualities of the path arise very slowly in one's mindstream, one should strive not to be defiled by it. Strive not to be defiled by gross downfalls, and even if one is defiled a hundred times, one should take remedial measures, because these are the basis for practicing the path, and if one loses them, one will become like a dilapidated house with a rotten foundation. As it is said in the Root Tantra of Manjushri: 'The Victorious One (Buddha) has not said that mantras can be accomplished by those whose discipline is impure.'
ས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་ཡང་དམ་ཚིག་མི་སྲུང་བ་དང་། དབང་སྐུར་དམན་པ་དང་། དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས་ན། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བ་མེད་པའི་ལམ་སྒོམ་པ་སྐད་བྱེད་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པའོ། །དེ་ལྟར་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བ་དེས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ལྟར་ན་མཚན་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རིམ་ཅན་དུ་བསླབ་བོ། །འདི་དག་ནི་འདིར་མིང་ 14-2-201a ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པས། རྒྱས་པར་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསླབས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་བསླབ་པར་འགྱུར་བས་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ལྡན་དུ་བྱེད་ཅིང་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ།། །། རྒྱལ་བས་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་ལམ་གྱི་ཚུལ། །རྣམ་གཉིས་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གསུང་རབ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་ལམ་ལ་ནི། །མི་འཇིགས་སྤོབས་པ་བྱིན་པས་གཞུང་བཟང་རྣམས། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་གདམས་པར་འཆར་བ་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་ལམ། །མ་ལུས་གསལ་བྱེད་རྒྱུད་ནི་སྦྱོང་བྱེད་མཆོག ། ལྷག་པར་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་དང་། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐེག་ཆེན་རྣམ་གཉིས་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་གོང་འོག་རིམ་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །སྐབས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་འཛིན་ཐུན་མོང་བ། །ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཁས་མང་གཞུང་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་བཤད་པས་རྣལ་འབྱོར་ལྷུར་ལེན་གྱི། །ལམ་གྱི་གོལ་ས་ལེགས་པར་རྟོགས་འགྱུར་བའི། །བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བསྡུས་པ་འདི། །སླར་ཡང་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱར། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ལམ། །རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ནས། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ཞི་བ་ལྷའི། །བརྒྱུད་པའི་ཆུ་བོ་རྣམ་པ་གསུམ་འདྲེས་པ། །དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཡི་གདམས་པ་མཆོག ། འདིར་འབད་པ་ལས་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཡིས། །སྐྱེ་དགུའི་ཕན་བདེའི་རྩ་བ་ 14-2-201b རྒྱལ་བའི་བསྟན། །དྲི་མས་མ་བསླད་རིང་དུ་རྒྱས་པར་ཤོག ། ཅེས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་བགྲོད་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་ཆོས་ལུགས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་བའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་སྟོན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་ག
【現代漢語翻譯】 經中說，地等組成的壇城沒有上、中、下三等之分。在無上瑜伽續部中也說，不守護誓言、灌頂不圓滿、不瞭解其意義這三者即使修行也一無所成。因此，叫囂不守護誓言和戒律而修道，是完全偏離了密法的正道。像這樣，守護誓言和戒律才能修習密法之道。如果按照下三部續，就次第修習有相和無相瑜伽；如果按照上部續，就次第修習兩種次第的瑜伽。這些只是在此以名稱的方式，略微展示了進入密法的一個方面。詳細內容需要從密法道次第中瞭解。 如果以這樣的方式修習，就能修習圓滿了涵蓋顯密一切要點的道之整體，從而使暇滿人身變得有意義，並且能夠使珍貴的佛法在自己和他人的相續中得到弘揚。 總而言之，佛陀宣說了顯宗和密宗兩種道之方式。對於顯宗的各個方面，憑藉著無畏的勇氣，使得所有經論都能輕易地顯現為實修指導。而對於密宗所說的，能夠完全闡明大乘共同道，並且是修習續部的殊勝方法。特別是，如同眾多智者所著的論典一樣，清晰地闡釋了外道、內道、大小乘、兩種大乘以及上下部續中產生的共同三摩地。因此，能夠很好地理解瑜伽行者在道上的誤區。爲了那些再次想要解脫的人們，我撰寫了這篇《菩提道次第略論》。 甚深見和廣行道，源自彌勒菩薩和文殊菩薩，彙集了龍樹菩薩、無著菩薩和寂天菩薩的三大傳承河流，是吉祥阿底峽尊者的殊勝教誨。愿我在此努力所獲得的功德，能使眾生利樂之根本——清凈無染的佛法，長久興盛！ 總而言之，此論彙集了佛陀所有教言的要點，是龍樹菩薩和無著菩薩這兩位大車軌的道軌，是引導眾生趨向一切智智果位的殊勝法，是完整展示三士道次第的菩提道次第。
【English Translation】 It is said that the mandala composed of earth and so on has no superior, middling, or inferior distinctions. In the Unsurpassed Yoga Tantra, it is also said that even if one practices without keeping vows, with inferior empowerment, and without understanding its meaning, nothing will be accomplished. Therefore, clamoring to practice the path without keeping vows and precepts is completely deviating from the proper way of mantra. Like this, keeping vows and precepts is how one should practice the path of mantra. If according to the lower three tantras, one should gradually practice yoga with signs and yoga without signs; if according to the upper tantras, one should gradually train in the yoga of the two stages. These are just briefly showing one aspect of entering mantra here by way of names. Detailed content needs to be understood from the stages of the path of mantra. If one trains in such a way, one will be training in the complete body of the path that encompasses all the essential points of sutra and tantra, thereby making the attainment of leisure meaningful, and being able to propagate the precious Buddha's teachings in one's own and others' minds. In short, the Buddha taught two ways of the path, sutra and tantra. For all aspects of sutra, with fearless courage, all scriptures and treatises can easily appear as practical instructions. As for what is said in tantra, it can completely clarify the common path of the Great Vehicle and is a superior method for practicing the tantras. In particular, like the treatises written by many wise people, it clearly explains the common samadhi that arises in the context of outsiders, insiders, the Small and Great Vehicles, the two Great Vehicles, and the upper and lower tantras. Therefore, one can well understand the mistakes of yogis on the path. For those who again desire liberation, I have composed this 'Concise Stages of the Path to Enlightenment'. The profound view and the path of vast conduct, originating from Maitreya Bodhisattva and Manjushri Bodhisattva, gathering the three great transmission rivers of Nagarjuna Bodhisattva, Asanga Bodhisattva, and Shantideva Bodhisattva, are the supreme teachings of glorious Atisha. May the merit gained from my efforts here cause the root of benefit and happiness for beings—the undefiled Buddha's teachings—to flourish long! In short, this treatise gathers the essential points of all the Buddha's teachings, is the path of the two great chariots, Nagarjuna Bodhisattva and Asanga Bodhisattva, is the supreme Dharma of guiding beings towards the state of omniscience, and is the Bodhipathapradipa that completely shows the stages of the three types of individuals.
ྱི་རིམ་པ་དགོན་པ་བ་ནས་སྣེའུ་ཟུར་པ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། སྤྱན་སྔ་བ་ནས་བརྒྱུད་པ་གཉིས་དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་ཤ་ར་བ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་དོལ་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་ཐོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན། ལམ་རིམ་རྒྱས་པ་ལས་སླར་ཡང་བསྡུས་པ་འདི་ནི། མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་སྤོང་བ་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་རི་བོ་དགེ་ལྡན་དུ་སྦྱར་བའོ།། །། 14-2-181a གཞན་དུ་གནས་ཤིང་སྣང་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སྒྲ་དོན་མི་འདྲའོ།། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཇུག་པ་ལས་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པ་ལ་གསུངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས། བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ལ། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པས། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱིས་རྙེད་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པས་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་གྱིས་རྙེད་པས་མི་ཆོག་གི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་སྟོན་པའོ། །རྙེད་པའི་དོན་ནི། ཤེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཡང་དེས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་བར་སྣང་གི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ན། རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་གཞི་དེར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པའི་སྣང་བ་ 14-2-181b ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་
【現代漢語翻譯】 從基朗巴寺（Kyi rim pa dgon pa ba）傳承至內鄔祖爾巴（Sne'u zur pa），以及從堅嘎瓦（Spyan snga ba）傳承的兩支，還有從博朵瓦（Po to ba）傳承至夏惹瓦（Sha ra ba），以及從博朵瓦傳承至多爾巴（Dol pa）的教誨，所有聽聞這些教誨的意義，就是將《菩提道次第廣論》再次精簡。這是多聞的比丘，隱士宗喀巴·洛桑扎巴（Tsongkhapa Losang Drakpa）在甘丹寺（Ganden）所著。 因為在其他地方存在，並且顯現為其他現象，所以不會欺騙世間。因此，勝義諦（don dam bden pa）的真實，僅僅是依世俗諦（'jig rten）的名稱而安立。《六十正理論釋》（Rigs pa drug cu pa'i 'grel ba）中如是說。因此，世俗諦的真實，在執著真實的視角下是真實的，而勝義諦二者在詞義上是不同的。 勝義諦的定義解釋： 分為兩部分：正文的意義和消除爭論。 正文的意義： 首先，勝義諦的定義是：如《入中論》（'Jug pa）所說，通過見到如實之事的意義而獲得，如前所述。其註釋中說：『其中，勝義諦是如實見者們的智慧的特殊對境，通過自我的本性而獲得，但不是通過自己的體性而成立，因為這是一個本體。』因此，通過衡量真如的無漏智慧而獲得，並且說不是通過自己的體性而成立，如果通過等持（mnyam gzhag）無漏獲得，那就是真實成立的。這是對這種說法的駁斥。『智慧的特殊』，是指並非通過聖者們的任何智慧就能獲得，而是通過如實了知智慧的特殊性的智慧才能揭示勝義諦。獲得的意義是：通過該智慧成立的意義，這與世俗諦相同。另外，通過什麼方式獲得呢？就像患有眼翳的人看到虛空中毛髮飄落，沒有眼翳的人在同一處連毛髮飄落的現象也看不到一樣。被無明的眼翳所損害的人們，執著于蘊（phung po）等的自性，當無明的習氣完全耗盡時，通過聖者學道的等持無漏智慧觀察真如的方式，就像沒有眼翳的眼睛一樣，連細微的二取（gnyis snang）也不見，以這種方式所見到的自性就是勝義諦。《入中論》中說：『眼翳之力的毛髮等，任何顛倒的體性』
【English Translation】 The teachings passed down from Kyi rim pa monastery to Sne'u zur pa, and two lineages from Spyan snga ba, as well as the teachings heard from Po to ba passed down to Sha ra ba, and from Po to ba passed down to Dol pa, the meaning of all these teachings is this condensed version of the extensive Lamrim (Stages of the Path). This was composed at Ganden Monastery by the learned monk, the renunciate Tsongkhapa Losang Drakpa. Because it exists elsewhere and appears as other phenomena, it does not deceive the world. Therefore, the truth of ultimate truth (don dam bden pa) is merely established by the power of worldly convention ('jig rten). As stated in the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning' (Rigs pa drug cu pa'i 'grel ba). Therefore, the truth of conventional truth is true from the perspective of grasping at truth, and the two ultimate truths differ in meaning. Explanation of the definition of ultimate truth: Divided into two parts: the actual meaning and refuting disputes. The actual meaning: First, the definition of ultimate truth is: as stated in the 'Entering the Middle Way' ('Jug pa), it is attained by seeing the meaning of things as they truly are, as previously explained. Its commentary states: 'Among these, ultimate truth is the object of the special wisdom of those who see reality, attained through one's own nature, but not established through one's own essence, because it is one entity.' Therefore, it is attained by the stainless wisdom that measures suchness, and it is said that it is not established through one's own essence. If something is attained through stainless meditative equipoise (mnyam gzhag), then it is established as true. This is a refutation of that statement. 'The special wisdom' means that it is not enough to be attained by any wisdom of the noble ones, but it is the wisdom that knows the specialness of wisdom as it is, that reveals the ultimate truth. The meaning of 'attained' is: the meaning established by that knowledge, which is the same for conventional truth. Furthermore, how is it attained? Just as when someone with blurred vision sees hairs falling in the space, someone without blurred vision does not even see the appearance of hairs falling in that space. Those who are harmed by the blurred vision of ignorance grasp at the self-nature of the aggregates (phung po) and so on. When the habits of ignorance are completely exhausted, the way of seeing suchness through the meditative equipoise of the noble ones, like eyes without blurred vision, does not even see subtle dualistic appearances (gnyis snang). The nature seen in this way is the ultimate truth. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'Due to the power of blurred vision, hairs and so on, whatever inverted nature'
ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས། རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་ཚུལ་དུ་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། དེ་ལྟར་གཟིགས་པའི་དོན་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན་རེ་རེ་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་དང་། དེ་ཉིད་དྲི་མའི་ས་བོན་ཅི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་གྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཡིན་པས། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཅི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། མྱང་ 14-2-182a འདས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོར་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི། ལུགས་འདིས་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་དང་། འགོག་བདེན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་ན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་ལས། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱི་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་དང་། དམན་མཆོག་འབྲིང་གསུམ་དང་། འདི་ཡོད་འདི་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད། རྒྱལ་བས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཡང་དག་པའི་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་དོན་དམ་པར་བདེན་པས་ 14-2-182b དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་། དེས་རིགས་ཤེས་ཀྱང་དོ
【現代漢語翻譯】 ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། (如是觀察，以何清凈之眼，見其自性，如是知之。) 並且在它的註釋中也說：『蘊等等，脫離了無明的習氣，諸佛世尊以非昏花之眼，如見毛髮般，所見之自性，即是彼等的勝義諦。』 如是所見的勝義諦，即是法性各自具有兩種體性的勝義之體性。那也就是法性諸事物，自性本空之清凈涅槃，以及脫離一切垢染種子的滅諦涅槃。 《六十正理論釋》中說：『如果涅槃也是世俗諦，』『這是如此，』因此，涅槃僅僅是完全假立的世俗諦。 涅槃安立為勝義諦，也僅僅是安立在世俗諦名言識的面前。此宗並非認為涅槃是世俗諦，因為在註釋中也說：『三種諦是世俗諦，涅槃是勝義諦。』 《入中論釋》中也說：『其他三種諦是世俗諦，滅諦是勝義諦。』如果安立涅槃存在於世俗中，那麼與所說的勝義諦相違，作為辯論的回答：『僅僅以世間的名言，說是勝義諦。』 因此，一切存在的安立，都是依世間的名言而安立。《十萬般若經》中說：『一切法都是依賴世間的名言而安立，並非勝義諦。』 《七十空性論》中也說：『住或生滅有無論，劣或等或有差別，佛以世間名言說，非以真實之理說。』 如生住滅三者，下中上三者，以及此有此無的種種安立，所有這些，佛陀都說是依世間的名言而安立，並非依名言而安立的真實情況而安立。 阿阇黎耶謝寧波（老師智慧藏）說，以勝義諦是勝義諦。因此，以理智也應如此。
【English Translation】 It is said, 'Thus observe, with what pure eye, see its self-nature, thus know it here.' And in its commentary, it also says: 'The aggregates, etc., free from the imprints of ignorance, the Buddhas, the Bhagavat, with non-blurred eyes, as seeing a hair, the self-nature seen, is the ultimate truth of those.' The ultimate truth seen in this way is the ultimate nature of each dharma having two natures. That is, the pure Nirvana of emptiness by nature of all dharmas, and the cessation truth Nirvana free from all kinds of seeds of defilement. In the commentary of the 'Sixty Reasoning Treatise', it says: 'If Nirvana is also the conventional truth,' 'This is so,' therefore, Nirvana is only a completely imputed conventional truth. Establishing Nirvana as the ultimate truth is only established in the face of the conventional truth, the conceptual consciousness. This school does not consider Nirvana as the conventional truth, because in the commentary it also says: 'The three truths are the conventional truth, and Nirvana is the ultimate truth.' The 'Commentary on Entering the Middle Way' also says: 'The other three truths are the conventional, and the cessation truth is the ultimate truth.' If Nirvana is established as existing in the conventional, then it contradicts what is said to be the ultimate truth, as an answer to the debate: 'Only with worldly terms, it is said to be the ultimate truth.' Therefore, all establishments of existence are established according to worldly terms. The 'Hundred Thousand Prajnaparamita Sutra' says: 'All these dharmas are established based on worldly terms, not the ultimate truth.' The 'Seventy Stanzas on Emptiness' also says: 'Dwelling or arising, ceasing, existing or not, inferior or equal or different, the Buddha speaks with worldly terms, not with the true reason.' Such as the three of arising, dwelling, and ceasing, the three of lower, middle, and upper, and all the various establishments of this existing and this not existing, all these, the Buddha said are established only according to worldly terms, not established according to the true state of affairs that is not established by terms. Acharya Yeshe Nyingpo (Teacher Wisdom Essence) said that the ultimate truth is the ultimate truth by the ultimate truth. Therefore, it should be so with reason and knowledge.
ན་དམ་དུ་བཤད་པས་དེའི་ངོར་མི་སླུ་བ་ལ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་གྲུབ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། གཞུང་དེར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དོན་དམ་དུ་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་སྔ་མར་མ་གྲུབ་ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། བདེན་པ་བཀག་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་དགག་གཞི་ཆོས་ཅན་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པ་ནི་དགག་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་བདེན་པ་བཀག་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་འཕེན་པ་ནི། རྫུན་པར་མ་གྲུབ་པར་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྣང་བ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མེད་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་གཞི་རྣམས་རྫུན་པར་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་འགྲུབ་མི་དགོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་པ་དང་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མི་གནོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་སོགས་བཞིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གནས་པས། དེ་བཞིར་འཛིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། ཕུང་པོ་རྟག་སོགས་བཞིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་གནས་པ་མེད་པས། དེ་བཞིར་འཛིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་ཅིང་། འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅན། །རྣམས་ཀྱིས་ 14-2-183a བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བཏགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དང་། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པས་བློ་འཁྲུལ་པ་ཞིག་གི་ངོར་ཡོད་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཞན་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་དོ། །འཇུག་པ་ལས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡོད་མེད་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཡང་སྤྱིར་ཡོད་མེད་ཙམ་མིན་གྱི། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་ལ་དེ་ལྟར་མཛད་པའོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་འདོད་ཀྱང་། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་མིན་པའི་དོན་ཡིན་པ་གཅོད་པ་དང་། འཇོག་པའི་དོན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅོད་པ་གཏན་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པས་མ་ཚིམ་པར་དེ་ཙམ་མིན
【現代漢語翻譯】 因此，經文中說，在名言諦中不欺騙即是真實，但並非指經得起觀察的真實成立。因為該經中遮止了一切法真實成立。因此，如果勝義諦不真實，則世俗諦也不真實，這只是一種主張。如果說前者不成立，則後者也不成立，這就會變成：如果遮止真實不真實，那麼作為遮止對象的法就會變成真實成立。因為勝義諦僅僅是指對遮止對像之法遮止真實。而將諸法推向不成立於世俗，則相當於推向不成立為虛假。如果是這樣，那就非常不相關了，因為顯現的諸法不是真實成立，僅僅因為真實不成立，就必須成立遮止對像為虛假。因此，安立為名言中存在，雖然不需要以勝義諦的理智來成立，但也需要不被名言和理智的量所損害。如《六十正理論釋》中說：『近取蘊于無常等四相中以世俗存在，因此執著于彼四者，就其所對而言是不顛倒的。蘊于常等四相中也不以世俗存在，因此執著于彼四者，就其所對而言是顛倒的。』《入中論》中說：『無知睡眠所擾亂的外道，對其自身如實安立，以及對幻術、陽焰等所安立的，這些在世間中也是不存在的。』因此，外道所假立的『我』和『自在天』等，以及執著于幻化的馬牛等境，在名言中也是不存在的。因此，僅僅在迷惑者的面前存在，就安立為世俗中存在，這在應成派的宗義中說是沒有意義的，其他大中觀師也不會承認。 《入中論》中對境和有境的『有』和『無』平等對待，也不是指一般的『有』和『無』，而是指二者在自性上的『有』和『無』是平等對待的。因此，安立為名言中存在的諸法，雖然是憑藉名稱的假立而安立為存在，但並非憑藉名稱所安立的一切都認為是名言中存在，雖然僅僅認為是憑藉名言而安立，但『僅僅』這個詞並不是要排除有境的名言，也絕對不是要排除安立的意義被量所成立。像這樣，僅僅憑藉名言的假立而安立是不夠的。
【English Translation】 Therefore, it is said in the scriptures that not deceiving in conventional truth is truth, but it does not refer to truth that can withstand scrutiny. Because that scripture prohibits all dharmas from being truly established. Therefore, if the ultimate truth is not true, then the conventional truth is also not true, which is just a claim. If it is said that the former is not established, then the latter is also not established, which would become: if the negation of truth is not true, then the dharmas that are the object of negation would become truly established. Because the ultimate truth only refers to the negation of truth on the object of negation. And pushing all dharmas to not be established in conventionality is equivalent to pushing them to not be established as false. If this is the case, then it becomes very irrelevant, because the appearing dharmas are not truly established, and just because truth is not established, it is necessary to establish the object of negation as false. Therefore, to establish existence in conventionality, although it does not need to be established by the wisdom of ultimate truth, it also needs to be something that is not harmed by the valid cognition of conventionality and reason. As the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning' says: 'The aggregates of appropriation exist conventionally in the four aspects of impermanence, etc. Therefore, clinging to those four is non-inverted in relation to them. The aggregates do not exist conventionally in the four aspects of permanence, etc. Therefore, clinging to those four is said to be inverted in relation to them.' The 'Entering the Middle Way' says: 'The non-Buddhists, disturbed by the sleep of ignorance, establish a self as it is, and whatever is established on illusion, mirage, etc., these do not even exist in the world.' Therefore, the 'self' and 'chief' etc. that are fabricated by non-Buddhists, and the objects of clinging to illusory horses and cattle etc., do not even exist in conventionality. Therefore, merely existing in the presence of a deluded person is established as existing in conventionality, which is said to be meaningless in the tenets of the Prasangikas, and other great Madhyamikas would not accept it. In the 'Entering the Middle Way', the equality of 'existence' and 'non-existence' for objects and subjects is not referring to general 'existence' and 'non-existence', but rather the 'existence' and 'non-existence' of the two in terms of their own nature are treated equally. Therefore, although the dharmas that are established as existing in conventionality are established as existing by the power of the designation of names, it is not the case that everything established by the power of names is considered to exist in conventionality, although it is only considered to be established by conventionality, the word 'only' is not to exclude the conventionality of the subject, and it is definitely not to exclude the meaning of establishment being proven by valid cognition. Like this, it is not enough to establish merely by the designation of conventionality.
་པའི་བཏགས་དོན་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་ནས་རྙེད་ན་ཡོད་པར་འཇོག་ལ། མ་རྙེད་ན་མེད་པར་འཇོག་པ་ལྟར་ལུགས་འདིས་མི་བྱེད་ཀྱི། ཚོལ་ལུགས་དེས་བཙལ་ནས་རྙེད་རྒྱུ་བྱུང་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བར་བཞེད་པས། དེ་འདྲ་བའི་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་རྙེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཀྱི་ས་མཚམས་ཀྱང་དེ་ནས་འཇོག་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་ 14-2-183b ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འགྱུར་བར་གཟིགས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་བཞེད་དེ། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྙེད་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ཤེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་གཟིགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་བཤད་པ་དྲངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་བཤད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་ན་སྟོབས་བཅུའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་ཞེས་པ་ནི། ཡུལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་འདི་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་དེ་རྣམས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ལས་དགག་བྱ་བཀག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ། །ཞེས་ 14-2-184a གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞིང་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་།
【現代漢語翻譯】 如果像尋找名稱的含義那樣，找到就認為存在，找不到就認為不存在，不是用這種方式來做的。如果用那種尋找方式找到了，就認為它是真實存在的。因此，即使通過分析找到了存在，名言中也不認可。是否分析的界限也從那裡開始劃分。如果自性成立存在，那麼就變成了並非僅僅是根據所緣的名稱而安立，而是以自己的體性存在。因此，自性、自相或自性本身的存在，在名言中也不認可，詳細內容已在其他地方闡述。 第二，駁斥辯論：如果佛陀以其如實知之智證悟了勝義諦，那麼按照《入行論釋》所說：『如果不是沒有見到那樣的自性，那麼他們怎麼能見到呢？』雖然如此，但可以說他們是以不見的方式見到的。』意思是說，對於什麼都沒見到，卻說見到了。爲了證明這一點，引用了勝義諦超越了遍知智的境界，以及佛地斷絕了心和心所的生起，以及如果佛陀沒有見到蘊等，那麼在十力中怎麼能說遍知一切法呢？這怎麼不矛盾呢？所謂『以不見的方式見到』，並不是指什麼都沒見到，而是指如果這些由無明造成的模糊顯現，以其本性存在，那麼聖者的無漏等持智慧就必須緣取它們，但實際上什麼都沒見到，從而顯示了見到了它們的本性。因為如果存在所破，就可以緣取，而正是因為沒有緣取，才能證悟到破除了所破。正如所說：『不見即是殊勝之見。』也應該這樣理解。正如《攝頌》所說：『諸色皆不見，諸受亦不見，諸想無所見，諸行亦不見，何者識與心，意亦無所見，此乃見法者，如來如是說。虛空可見及，有情語可宣，虛空如何見，當應如是思。如是見法者，如來如是說，見之異譬喻，是則不能立。』意思是說，不見五蘊等。
【English Translation】 It is not done in the way of searching for the meaning of a name, and if found, considering it existent, and if not found, considering it non-existent. If it is found through that method of searching, it is considered to become truly established. Therefore, even if existence is found through analysis, it is not accepted in terms of convention. The boundary of whether or not to analyze is also set from there. If something exists by its own characteristic, then it becomes existent by its own nature, not merely established by the power of the term of the object. Therefore, existence by nature, by its own characteristic, or by its own essence is not accepted even in convention, as has been explained in detail elsewhere. Secondly, refuting arguments: If the Buddha realizes the ultimate truth with the wisdom that knows things as they are, then according to the 'Commentary on Entering the Middle Way': 'If it is not the absence of seeing such a nature, then how do they see?' Although it is so, it can be said that they see in a way of not seeing.' This means that for seeing nothing, it is said to be seeing. To prove this, it is quoted that the ultimate truth transcends the realm of omniscient wisdom, and that the arising of mind and mental factors is completely stopped on the Buddha's ground, and that if the Buddha does not see the aggregates, etc., then how can it be said that he knows all phenomena in the context of the ten powers? How is this not contradictory? The so-called 'seeing in a way of not seeing' does not mean seeing nothing at all, but rather that if these vague appearances caused by ignorance exist in their own nature, then the noble one's stainless samadhi wisdom must apprehend them, but in reality, nothing is seen, thereby showing that their nature is seen. Because if there is something to be negated, it can be apprehended, and it is precisely because it is not apprehended that the negation of what is to be negated is realized. As it is said: 'Not seeing is the supreme seeing.' This should also be understood in the same way. As the 'Compendium' says: 'All forms are not seen, all feelings are not seen, all perceptions are not seen, all formations are not seen, whatever consciousness and mind, and mind are not seen, this is the seer of Dharma, thus taught by the Tathagata. Space is visible and sentient beings are spoken of, how is space seen, one should contemplate this. Thus the seer of Dharma is also taught by the Tathagata, no other analogy of seeing can be established.' This means that the five aggregates, etc., are not seen.
མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་། མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བཀག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ།། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། 14-2-184b ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བློ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་ལྟར་མི་མཐོང་བ་ལ་བཤད་པས་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཁུངས་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་མ་རྟོགས་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ། ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་གཞན་དབང་ལ་མ་རེག་པར་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ན། དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་མེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པ་སློབ་པའི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སུ་གཏན་ལོག་པ་མིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པའི་དུས་སུ་གཏན་ལོག་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། ། གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་རྣམས་ 14-2-185a དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 據說『見』即是『法』，那是真如的意義，正如經中所說：『誰見緣起，誰就見法。』譬如，虛空僅僅是阻礙觸覺的間隔。見到或證悟它，類似於因為存在應否定的遮蔽阻礙而無法看見。在那裡，『見』是虛空，『不見』是遮蔽阻礙。同樣，不是像見到藍色那樣地『見』，以最後兩個『足』遮止了『見』真如。經中說不見五蘊，這表明在無漏的等持中，觀見真如時，並非見到作為有法的事物。 入二諦論中說：『天子們，勝義諦是具足一切相的最勝者，超越了一切智智的境界。』正如所說『這是勝義諦』那樣並非如此。當說『這是勝義諦』時，並非像在心中顯現能境和所境二者分離那樣地『見』，這說明了二取分別念止息的來源，而不是說佛陀沒有證悟勝義諦的來源。《入行論釋》中也說：『因為沒有觸及造作的事物，僅僅現見自性，因此通達了真如，所以稱為佛。』這表明佛陀以如所有智的智慧觀見真如時，沒有觸及他性，僅僅通達了法性。心和心所的流轉止息，是指當真如現前時，分別唸的流轉止息，而不是說沒有心和心所。如《明句論》中說：『分別念是心的流轉，因為遠離了它，所以真如是無分別念。』正如經中所說：『什麼是勝義諦？即是心中沒有流轉，文字等就更不用說了。』因此，經中說沒有心的流轉，是指沒有分別唸的流轉。那也不是在聖者修學的等持中完全止息，而是在成佛時才完全止息，這是《入行論釋》中所說的。 此外，《入行論釋》中說：『如果自性不存在，那麼菩薩們爲了證悟它而修持苦行就成了無意義，因此需要以正見來修持。』那麼，它們的自性是什麼呢？即是它們的非造作。
【English Translation】 It is said that 'seeing' is 'Dharma', that is the meaning of Suchness. As it is said, 'Whoever sees dependent origination, sees the Dharma.' For example, space is merely the interval that cuts off tangible touch. Seeing or realizing it is similar to not seeing because there is an object to be negated, an obscuration and obstruction. There, 'seeing' is space, and 'not seeing' is obscuration and obstruction. Similarly, not 'seeing' as in seeing blue, the last two 'feet' prevent 'seeing' Suchness. It is said that the five aggregates are not seen, which indicates that in the samadhi of non-outflow, when seeing Suchness, it is not seeing the phenomena as the subject of Dharma. In 'Entering the Two Truths', it says: 'Sons of the gods, the ultimate truth is the most excellent of all aspects, surpassing the realm of the omniscient wisdom.' It is not as it is said, 'This is the ultimate truth.' When saying 'This is the ultimate truth,' it is not 'seen' as if the object and subject appear separately in the mind, which explains the source of the cessation of dualistic appearance, not the source of the Buddha not realizing the ultimate truth. The 'Commentary on Entering the Path' also says: 'Because he does not touch fabricated things, but directly sees the nature alone, he understands Suchness, therefore he is called Buddha.' This indicates that when the Buddha sees Suchness with the wisdom of knowing things as they are, he does not touch other-dependence, but only understands the Dharma-nature. The cessation of the flow of mind and mental factors means that when Suchness manifests, the flow of conceptual thoughts ceases, not that there is no mind and mental factors. As the 'Clear Words' says: 'Conceptual thought is the flow of mind, because it is separated from it, Suchness is without conceptual thought.' As the sutra says: 'What is the ultimate truth? That in which there is no flow of mind, what need is there to mention letters?' Therefore, the meaning of saying that there is no flow of mind in the sutra is explained as the absence of the flow of conceptual thought. That is not completely ceased during the samadhi of the noble learners, but is completely ceased at the time of Buddhahood, as stated in the 'Commentary on Entering the Path'. Furthermore, the 'Commentary on Entering the Path' says: 'If that nature does not exist, then the practice of austerities by the Bodhisattvas to realize it would be meaningless, therefore it needs to be practiced with right view.' So, what is their nature? It is their non-fabrication.
གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །ཅི་དེ་ཡོད་དམ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་སུ་སྨྲ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ནི་ཅིའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ན། མཐར་ཐུག་གི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཚངས་པའི་དོན་དུ་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པ་དང་། གདུལ་བྱས་དེ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པས། དེས་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་པ་དོན་མེད་པ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་མིན་པར་འགྱུར་བས།དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པའི་མདོ་སྡེ་དྲངས་པས་ན། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་ལོག་པར་ 14-2-185b སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ།། གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ནི་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་གིས་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དང་པོའི་དོན་ནི་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི། ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་མི་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་ལ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་ཅེས་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་མི་འཇུག་པས། སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད། ཅེས་གསུངས་པ་ནི། མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ལས་སུ་བྱ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ནི་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྟེ། མཁྱེན་པ་པོའོ། །དེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཀུན་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐུ་གང་གིས་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་བྲལ་
【現代漢語翻譯】 『什麼是無待他性的？』即是遠離無明昏昧的智慧所證悟的自性。『它存在還是不存在？』誰會這樣說呢？如果不存在，菩薩們為何要修持波羅蜜多之道呢？因為菩薩們爲了證悟那個法性，才會如此努力地進行百千苦行啊！』這樣說道。爲了證明這一點，（經中說：）『善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義，如來出現也將變得毫無意義。因為勝義諦存在，所以菩薩們被稱為精通勝義諦。』如果勝義諦不存在，那麼爲了究竟涅槃的梵行將變得毫無意義，被調伏者不可能證悟它，因此，爲了讓他們證悟它，諸佛出現於世也將變得毫無意義，偉大的佛子們也將不會精通勝義諦。因此，引用了證明勝義諦存在的經部。因此，按照這位大論師的觀點，勝義諦不是所知，在聖者的等持中，說沒有證悟真如的智慧，這完全是邪說。 此外，《入行論釋》（Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā）中說：『因此，安立為從名言中證悟真如，實際上，沒有什麼能被什麼所知，因為能知和所知都是不生的。』這裡所說的第一層意思是，將智慧和真如二者作為不同的能境和所境來安立證悟真如，這只是在名言識的層面安立，而不是在智慧的層面安立。『識不生』指的是自性不生，就像水倒入水中一樣。因為心和心所無法進入智慧的對境真如，所以說『唯有身才能顯現』。意思是說，作為顯現的對象是真如，作為能境的智慧是顯現它的作用，圓滿報身是顯現它的作者，也就是知者。它顯現的方式如前所述，是通過遣除心和心所的分別唸的執行方式。如釋論中說：『以何身顯現真如，那個身遠離心和心所。』
【English Translation】 'What is that which is independent of others?' It is the self-nature that is realized by the wisdom that is free from the darkness of ignorance. 'Does it exist or not?' Who would say such a thing? If it did not exist, why would Bodhisattvas cultivate the path of Pāramitā? It is because Bodhisattvas undertake hundreds of thousands of hardships in order to realize that Dharmatā!' Thus it is said. As evidence for this, (the sutra says:) 'Son of good family, if the ultimate truth did not exist, then the practice of pure conduct would be meaningless, and the appearance of the Tathāgatas would be meaningless. Because the ultimate truth exists, therefore Bodhisattvas are called skilled in the ultimate truth.' If the ultimate truth did not exist, then the practice of pure conduct for the sake of ultimate Nirvāṇa would be meaningless, and it would be impossible for those to be tamed to realize it. Therefore, for the sake of realizing it, the Buddhas' appearance in the world would be meaningless, and the great sons of the Conquerors would not be skilled in the ultimate truth. Therefore, by quoting the sutra that proves the existence of the ultimate truth, according to the view of this great teacher, to say that the ultimate truth is not knowable and that there is no wisdom of realizing Suchness in the Samāhita of the Āryas is simply a false statement. Furthermore, the Commentary on the Entry into the Middle Way (Bodhisattvacaryāvatāra-pañjikā) says: 'Therefore, it is established that Suchness is realized from imputation, but in reality, nothing is known by anything, because both the knower and the known are unborn.' The first meaning of this is that establishing the realization of Suchness by making wisdom and Suchness two separate objects and subjects is only established on the level of conventional consciousness, not on the level of wisdom itself. 'Consciousness is unborn' means that it is unborn by nature, like pouring water into water. Because mind and mental factors do not enter the object of wisdom, Suchness, it is said, 'Only the Body directly manifests it.' This means that the object to be manifested is Suchness, the wisdom that is the subject is the action of manifesting it, and the Sambhogakāya is the agent that manifests it, that is, the knower. The way it manifests it is as previously explained, through the way of reversing the movement of the conceptual thoughts of mind and mental factors. As the commentary says: 'The Body by which that Suchness is manifested is free from mind and mental factors.'
བས་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པས་ཤེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་མཁྱེན་པ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ།། དེས་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་ལ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམས་སྣང་དགོས་ཤིང་། རྣམ་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་འདི་པའི་ལུགས་མིན་པས་རྣམ་པ་ཤར་ 14-2-186a ནས་སོ། །སྣང་ཡུལ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་སོགས་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལྡོག་པའི་དོན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ནི་ས་དེར་རྒྱུ་ལོག་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། ། སྣང་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་བ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི་ཡུལ་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ངོས་ནས་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་སྣང་བ་མིན་པར་རང་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་དོན་རྣམས་སྣང་བ་ནི། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་དག་སྣང་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་སྣང་བ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོས་ནས་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་རང་གི་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་མིན་པས་དེར་སྣང་བས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ 14-2-186b བའི་དོན་མེད་དེ། དེ་ནི་ཡེ་ཤེས་ལ་བསླད་པ་ཡོད་ནས་སྣང་བ་མིན་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་པས་སོ།། དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རང་ངོས་ནས་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ངོ་བོར་སྣང་བས་རྫུན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་ལ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྣང་བ་ན། གང་ཟག་གཞན་དེ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བར་ཤར་བ་ཙམ་མོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །དངོས་པོ་མི་རྟག་སླུ་བའི་ཆོས། །གསོག་དང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ། །རྣམ་པར་དབེན་ཞེས
【現代漢語翻譯】 因此，可以理解，（佛陀的智慧）具有寂靜的自性。如果佛陀沒有見到蘊等，就會對所知的一切和一切事物的意義進行誹謗，因為存在和佛陀不知曉二者是相違的。因此，爲了知曉一切，必須顯現一切事物的意義。以無相的方式知曉並非此宗的觀點，因此顯現出相。 所顯現的對境，一是未被無明習氣所染污的佛陀的相好等，二是已被無明習氣所染污的不清凈的器情世間等。前者在佛陀的境界中沒有返回的意義，後者是因為在該境界中，作為原因的無明已經止息，所以會返回。 顯現的方式是，當佛陀的相好顯現給未斷除無明的人時，雖然不是以自性成立的方式顯現，但之所以會那樣顯現，不是因為對境是由無明習氣所產生的，而是因為有境被無明習氣所染污。因為對於其他人來說，僅僅是從那樣顯現的角度來看，有境並不是以自性成立的方式顯現。在佛陀的如所有智中，對於未斷除無明者來說，色聲等雖然不是以自性成立的方式顯現，但之所以會顯現這些事物的意義，是因為對於具有無明染污的人來說，僅僅是從這些事物顯現的角度來看，佛陀才會顯現這些事物，而不是不依賴於他人那樣顯現，佛陀自性顯現。因此，色等雖然不是以自性成立的方式顯現，但佛陀知曉它們，也是從與無明相應的人那樣顯現的角度來看的，而不是不依賴於那個人那樣顯現，佛陀自性以那樣的方式知曉，因此不會因為顯現而產生錯亂。 因為即使智慧沒有染污而顯現，也必須通過智慧來知曉一切所知，這是關鍵所在。這樣一來，從如所有智的自性來看，一切事物都顯現為無我和無自性的狀態，像幻覺一樣顯現，而不是真實顯現。而從顯現給與無明相應的人的角度來看，智慧顯現時，僅僅是向那個人顯現為真實而已。《六十正理論》中也說：『智者觀諸法，無常欺誑性，積集空無我，寂滅離』。
【English Translation】 Therefore, it is understood that (the Buddha's wisdom) has a nature of peace. If the Buddha did not see the skandhas, etc., he would be slandering the knowable and the meaning of all things, because existence and the Buddha's ignorance are contradictory. Therefore, in order to know everything, the meaning of all things must be manifested. Knowing in a non-aspectual way is not the view of this school, so aspects appear. The objects that appear are, firstly, the Buddha's marks and signs, etc., which are not defiled by the habitual tendencies of ignorance, and secondly, the impure vessel and contents of the world, etc., which are defiled by the habitual tendencies of ignorance. The former has no meaning of returning in the realm of the Buddha, while the latter returns because in that realm, ignorance, which is the cause, has ceased. The way of appearance is that when the Buddha's marks and signs appear to a person who has not abandoned ignorance, although they do not appear as being established by their own nature, the reason why they appear in that way is not because the object is produced by the habitual tendencies of ignorance, but because the subject is defiled by the habitual tendencies of ignorance. Because for other people, merely from the point of view of appearing in that way, the subject does not appear as being established by its own nature. In the Buddha's knowledge of all things as they are, for those who have not abandoned ignorance, although form, sound, etc., do not appear as being established by their own nature, the reason why the meanings of these things appear is that for those who have the defilement of ignorance, the Buddha only manifests these things from the point of view of their appearance, and not independently of others, the Buddha's own nature manifests. Therefore, although form, etc., do not appear as being established by their own nature, the Buddha knows them, also from the point of view of their appearance to those who are associated with ignorance, and not independently of that person, the Buddha's own nature knows them in that way, so there is no reason to be confused by the appearance. Because even if wisdom is not defiled and appears, it is essential to know all knowables through wisdom. In this way, from the point of view of the nature of the knowledge of all things as they are, all things appear as being without self and without inherent existence, appearing like illusions rather than appearing as real. And from the point of view of appearing to those who are associated with ignorance, when wisdom appears, it merely appears as real to that person. The Sixty Stanza Reasoning also says: 'The wise see all things as impermanent, deceptive, accumulating, empty, without self, and peaceful.'
་བྱ་བར་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། མཛད་པ་མཐར་ཕྱིན་པས་དེ་ལྟར་གཟིགས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ལས། བརྟགས་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཡི། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ཏེ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ས་ལེ་གཟིགས་པ་དང་། གང་ཚེ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བ། །དེ་ནི་མཚན་མ་མི་འབྱུང་བས། །གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་གཉིས་སྣང་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་དུས་ནམ་ཡང་མི་བཞེངས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ཀའི་ཚུལ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་། ཇི་བཞིན་དུ་མ་གོ་བ་ལ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་མ་གཏོགས་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་འགལ་བར་སྣང་ཡང་འགལ་བ་ནི་མེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ 14-2-187a ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རིགས་ཤེས་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་སུ་འགྲོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་རིགས་ཤེས་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྙེད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་ཡང་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་འཇལ་བ་ན། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་གང་དུ་སོང་ལེགས་པར་ཤེས་ན། ཡུལ་སོ་སོར་མ་ངེས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་གཞི་མཐུན་དུ་མི་འོང་བ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ། འདིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཞིབ་ཆའང་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ དོན་དམ་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་དབྱེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། འབྲིང་དུ་ཕྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་། དངོས་མེད་དང་། རང་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་བཞི་དང་། བསྡུས་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞུང་གཞན་ལས་ནི་དོན་དམ་པ་དངོས་དང་། མཐུན་པའི་དོན་དམ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདི་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ཡི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ན་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ན་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདེན་གཉིས་ལས་ཀྱང་དེ་ 14-2-187b བཞིན་དུ་གསུངས་ཤིང་། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་དང་རྒྱན་ལས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི། སྔོན་གྱི་མང་པོས་རྣམ་གྲངས་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如是說，並且在它的註釋中也說，因為他的事業已經完成，所以他這樣看待。這樣，在二諦中，遠離了被考察的自性，所有顯現的現象，所有依賴而生起的現象，都被一切智者親眼所見。如是所有的一切都被清楚地看到。當知識、所知和自我都不再被看到時，因為沒有相狀產生，爲了安住穩固，所以不會從禪定中起身。如是說，從二取寂滅的禪定中，任何時候都不會起身。這兩種方式都被講述了。如果不能如實理解，認為只能接受其中一種，而接受兩種是矛盾的，但實際上並沒有矛盾。因為證悟真如和證悟如所有法的智慧，雖然本體相同，但因為觀待不同的對境，而成為理智和世俗的智慧，這二者之間沒有任何矛盾。這一點在建立基礎見解時，對於同一個法，理智和世俗的量是如何以不同的方式證得，但沒有任何矛盾，需要很好地理解。在果位時，兩種智慧衡量對境，不僅如此，如果能清楚地知道兩種量分別指向哪個對境，即使對境不確定，也能知道兩個有境在同一個基礎上不會出現。通過這些，也應該瞭解二諦定義的細節。 第三，如果區分勝義諦，如《入中論》的註釋中所說：『空性如果廣分，有十六空性；中分則有事物、非事物、自性、他性四種空性；略分則有人無我和法無我兩種。』其他論典中則說有真實的勝義和相似的勝義兩種。如《中觀莊嚴論》中說：『無生也與勝義相應，所以稱為勝義，但並非真實勝義，因為真實勝義超越一切戲論。』《中觀莊嚴論》中也說：『此與勝義相應故，是即名為勝義諦，真實勝義離一切，戲論之聚彼解脫。』《二諦論》中也同樣這樣說。《二諦自釋》和《莊嚴論》中，將勝義中遮止生等，說為世俗。這些的意義是，許多先輩將名相者...
【English Translation】 It is said, and in its commentary it is also said that because his deeds have been completed, he sees it that way. Thus, in the two truths, devoid of the nature of being examined, all phenomena that appear, all phenomena that arise dependently, are directly seen by the all-knowing one. All that is, is clearly seen. When knowledge, the object of knowledge, and self are no longer seen, because no characteristics arise, in order to abide steadfastly, one does not rise from samadhi. Thus it is said that one never rises from the samadhi of the pacification of dualistic appearance. Both of these ways are taught. If one cannot understand them as they are, thinking that one can only accept one of them, and that accepting both is contradictory, there is actually no contradiction. Because the wisdom of realizing suchness and the wisdom of realizing all that is, although the essence is the same, they become intellectual and conventional wisdom depending on different objects, and there is no contradiction between the two. This point, when establishing the basic view, how intellectual and conventional valid cognitions can be attained in different ways on the same phenomenon, but without any contradiction, needs to be well understood. In the case of the result, when the two wisdoms measure the object, not only that, but if one can clearly know which object the two valid cognitions point to, even if the object is uncertain, one can also know that the two subjects will not come to a common ground. Through these, one should also understand the details of the definitions of the two truths. Third, if we distinguish the ultimate truth, as it is said in the commentary of the Entering the Middle Way: 'If emptiness is divided broadly, there are sixteen emptinesses; if divided in the middle, there are four emptinesses: of things, non-things, self-nature, and other-nature; if divided briefly, there are two: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena.' Other treatises say that there are two kinds of ultimate truth: the actual ultimate and the similar ultimate. As it is said in the Ornament of the Middle Way: 'The unborn is also in accordance with the ultimate, so it is called ultimate, but it is not the real ultimate, because the real ultimate transcends all elaborations.' The Ornament of the Middle Way also says: 'Because this is in accordance with the ultimate, it is called the ultimate truth. The real ultimate is free from all collections of elaborations.' The Two Truths also says the same. In the Self-Commentary on the Two Truths and the Ornament, the negation of birth and so on in the ultimate is explained as conventional. The meaning of these is that many predecessors have nominalists...
ིན་མིན་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་བྱས་ནས། གཟུགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་སྔ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་བཏགས་པ་བ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བློ་གང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་བྱ་མི་ནུས་པས་ཤེས་བྱ་མིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མིན་པས་འདི་ལྟར་བཤད་དེ། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པར་བྱ་དགོས་མོད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་རིགས་ཤེས་ལ་ཡང་དེར་བཤད་པ་མང་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལས། སླུ་བ་མེད་པས་རིགས་པ་ནི། །དོན་དམ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཡང་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ཡང་དོན་ནི་འདི་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པའི་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། རིགས་ཤེས་ལ་གཉིས་ལས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྟོག་མེད་དང་། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་རིགས་ཤེས་རྟོག་བཅས་ལ་སོགས་པའོ། །རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། དོན་དམ་ལ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་རབ་གཉིས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་གཉིས་ནི་དགོངས་པ་གཅིག་ཡིན་ 14-2-188a པས། དོན་དམ་གཉིས་བཤད་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་ལ་མི་བྱེད་པར་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི་བདེན་པ་དང་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་རང་གི་ཡུལ་དུ་གཅོད་ནུས་པས་དོན་དམ་པ་དངོས་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེའོ། །གཉིས་པས་ནི། རང་གི་ཡུལ་དུ་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་འགོག་ནུས་ཀྱང་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་གཅོད་མི་ནུས་པས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དོན་དམ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་མོ། །གཟུགས་སོགས་ལ་དོན་དམ་པ་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་ཡུལ་གྱི་དོན་དམ་ལ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་བཤད་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་རིགས་ཤེས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ངོར་ནི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དངོས་ཡིན་ལ། རིགས་ཤེས་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ངོར་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་དང་བྲལ་བས་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཆར་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་དངོས་མིན་གྱི། སྤྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མིན་ཟེར་བ་མིན་ནོ། ། དེས་ན་བློ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མ་གཏོགས་པ། བདེན་སྟོང་དེ་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ན་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་དགོས་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ།། དེས་ན་སྒྱུ་མ་རིགས
【現代漢語翻譯】 通過對『是』與『非』的勝義諦二者進行分析，可以得知，色等法在勝義諦中被遮止生等的空性是前者，即勝義諦，它被安立為世俗諦的體性。後者是任何心識都無法作為對境，因此被認為是不可知的。但這些並非它們的真實含義，因此我這樣解釋：雖然對境法性必須是勝義諦，但在有境的理智方面也有很多這樣的說法。如《二諦論》中說：『由於無欺騙性，理智是勝義諦。』《中觀光明論》中也說：『任何在勝義諦中無生等』，等等。對此，我認為其含義是：所有從正確的聽聞、思考和禪修中產生的知識，由於它們是不顛倒的有境，所以被稱為勝義諦。這是因為它們是真實的。正如經文所說。在理智方面，有超越二者的無分別平等性智慧，它是無分別的；還有依靠理證來衡量真如的理智，它是有分別的，等等。《正理火》中說，勝義諦有無分別智慧和與之相應的智慧兩種，這兩種說法的意圖與《中觀光明論》中關於勝義諦的兩種說法是一致的。因此，將勝義諦的兩種說法僅僅應用於對境的勝義諦，而不應用於有境，並非經論的本意。 其中，第一種是：進入真如，能夠同時在自己的對境中斬斷真諦和二取顯現的戲論，因此是真實的勝義諦。『超越一切戲論』的含義也在此。第二種是：雖然能夠在自己的對境中遮止真諦的戲論，但無法斬斷二取顯現的戲論。因此，它是超越世間的勝義諦，並且在形式上與勝義諦相符的勝義諦。 對於在色等法上遮止勝義諦中的生等的對境勝義諦，也需要解釋兩種方式。對於對境的空性，在無分別理智的層面，它是遠離兩種戲論的真實勝義諦。而在有分別理智的層面，它只是遠離了一種戲論，因此不是遠離兩種戲論的真實勝義諦。但總的來說，這並不是說它不是真實的勝義諦。 因此，除非在某些心識的層面完全脫離二取顯現的一切戲論，否則不可能脫離顯現的一切戲論。如果勝義諦必須完全脫離二取顯現的一切戲論，那麼這就不是經論的本意。因此，幻覺等...
【English Translation】 By analyzing the two truths of 'is' and 'is not' in the ultimate sense, it can be known that the emptiness in which form and other phenomena are prevented from arising in the ultimate sense is the former, that is, the ultimate truth, which is established as the nature of the conventional truth. The latter is considered unknowable because no consciousness can take it as an object. But these are not their true meanings, so I explain it this way: Although the object's dharma nature must be the ultimate truth, there are many such statements in terms of the subject's intellect. As the Two Truths states: 'Because of its infallibility, reason is the ultimate truth.' The Light on the Middle Way also states: 'Anything that does not arise in the ultimate sense,' and so on. Regarding this, I think its meaning is: All knowledge arising from correct hearing, thinking, and meditation is called the ultimate truth because they are non-inverted subjects. This is because they are true. As the scriptures say. In terms of intellect, there is the non-conceptual equanimity wisdom that transcends the two, which is non-conceptual; and there is the intellect that relies on reasoning to measure Suchness, which is conceptual, and so on. The Blaze of Reasoning states that the ultimate truth has two types: non-conceptual wisdom and wisdom that corresponds to it. The intention of these two statements is consistent with the two statements about the ultimate truth in the Light on the Middle Way. Therefore, applying the two statements of the ultimate truth only to the ultimate truth of the object, and not to the subject, is not the intention of the scriptures. Among them, the first is: entering Suchness, being able to simultaneously cut off the elaborations of true truth and dualistic appearance in one's own object, therefore it is the true ultimate truth. The meaning of 'transcending all elaborations' is also here. The second is: although it can prevent the elaborations of true truth in one's own object, it cannot cut off the elaborations of dualistic appearance. Therefore, it is the ultimate truth that transcends the world and conforms to the form of the ultimate truth. Regarding the object's ultimate truth that prevents arising etc. in the ultimate truth on form and other phenomena, it is also necessary to explain two ways. For the emptiness of the object, at the level of non-conceptual intellect, it is the true ultimate truth that is free from both elaborations. But at the level of conceptual intellect, it is only free from one elaboration, so it is not the true ultimate truth that is free from both elaborations. But in general, this does not mean that it is not the true ultimate truth. Therefore, unless one completely separates from all the elaborations of dualistic appearance at the level of some consciousness, it is impossible to separate from all the elaborations of appearance. If the ultimate truth must be completely free from all the elaborations of dualistic appearance, then this is not the intention of the scriptures. Therefore, illusion etc...
་གྲུབ་པས་གཞི་ཕུང་པོ་ལྟ་བུ་དང་བདེན་སྟོང་གི་སྣང་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ནི། མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་བདེན་ 14-2-188b པ་མིན་ནོ། །བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྣང་བས་མྱུ་གུ་སོགས་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། གཞི་དེ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་མ་ཆོད་པའི་གང་ཟག་རྟོགས་ལྡན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དོན་མེད་ལ། ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་ལ་ནི་རྟགས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་རྣམ་བཅད་ཙམ་དུ་གསུངས་ཤིང་། གཅིག་དང་དུ་མ་མིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་སུ་མེད་པ་གང་རྟགས་སུ་བྱས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་དགག་ལ་མི་བྱེད་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་དཔེར་བརྗོད་ལས་ཤེས་པས། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ནོ། །སྣང་བ་ལ་དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ལ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་ཕྱི་མ་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བའི་དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་སུ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །ཚུལ་འདིས་ལམ་རིམ་རྒྱས་པར་འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་མཐུན་པའི་དོན་དམ་དུ་བཤད་པའི་འཕྲོ་ལ། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། གཞན་དག་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནར་འཛིན་པས། ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྡུ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ན་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་གཞན་དག་སེམས་ཙམ་པ་དགག་གཞི་ལ་ཆོས་བདག་བཀག་པའི་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རང་ལུགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་ཆོས་བདག་མེད་པས་དེ་བཀག་པའི་དགག་པ་ 14-2-189a ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ། ཅེས་གསུངས་པས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་བས། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཡང་དག་པར་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དགག་གཞིའི་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་མི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་སྣང་བ་ན་དེའི་བདེན་སྟོང་སྣང་བར་བཤད་པ་ནི། བདེན་པར་ཡོད་པ་བཀག་པའི་རྣམ་བཅད་ཙམ་མིག་ཤེས་སོགས་ལ་སྣང་བ་མིན་གྱི། མ་ཡིན་དགག་ལ་དགོངས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་བདེན་པ་བཅད་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འགལ་ལོ། །དབུ་མ་རྒྱན་ལས། དོ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，通過比量推理所證成的，由如地基般的顯現（指世俗諦）和對空性的認知（指勝義諦）二者結合而成的意義，僅僅是勝義諦的真實，那這只是相似的勝義諦，而非真正的勝義諦。 同樣，通過對真實性的破除，以遠離一和多的顯現來證明苗芽等事物是無自性的，對於那些尚未斷除對地基（指事物的基礎）是否存在真實性的懷疑的有情來說，這樣證明毫無意義；而對於已經斷除懷疑的人來說，這樣的理證就不能成為正確的理證。 中觀宗認為，在顯現中，遠離一和多的理證，其法和有法都僅僅是破除分別。無論以非一非多，還是以二者皆非作為理證，都是一樣的。這並不是非遮遣，而是可以從其自身的例子中理解。因此，寂護論師父子和獅子賢論師的觀點是完全錯誤的。 對於顯現，將所要破除的戲論分別分為破除分別和完全破除兩種，如果有人認為後者是通過比量推理所證成的意義，僅僅是勝義諦的真實，那麼任何偉大的中觀行者都不會認可這種觀點。 通過這種方式，在《菩提道次第廣論》中詳細解釋了這些分類，應該仔細學習。 接下來，繼續討論將生等遮止解釋為相似勝義諦的內容。《二諦自釋》中說：『其他宗派認為僅僅是真實，這個「也」字是包含的意思。』如果用理智分析，那僅僅是世俗諦。為什麼呢？因為所要遮止的並不存在。『在真實中，遮止不存在，顯而易見。』這裡說的是，其他宗派，如唯識宗，認為在所要破除的法我被遮止后，所破除的空性是真實存在的。而自宗認為，因為所要破除的法我並不存在，所以遮止它的遮止也不是真實存在的。 因此，從勝義諦的角度來說，對生等的遮止是在世俗諦的層面進行解釋的，這指的是在世俗諦中存在，而不是說它本身就是世俗諦。 《二諦自釋》中又說：『真實的生等事物在顯現中並不顯現，就像錯誤的世俗諦一樣，真實的生等遮止也會變成錯誤的世俗諦，因為所要遮止的事物在顯現中並不顯現。』對此的回答是：並非不顯現，因為與事物的自性沒有差別。』這裡說的是，就像藍色顯現時，它的真實空性也會顯現一樣。這指的是，對真實存在的遮止僅僅是分別，並非眼識等所能顯現，而是指非遮遣。因此，即使這樣的遮止是世俗諦的特徵，但僅僅是破除了真實性的空性與勝義諦的真實並不矛盾。 《中觀莊嚴論》中說：
【English Translation】 If someone considers that the meaning established by inferential cognition, which is the combination of appearance like a ground (referring to conventional truth) and the cognition of emptiness (referring to ultimate truth), is merely the reality of ultimate truth, then this is only a similar ultimate truth, not the real ultimate truth. Similarly, proving that sprouts and other things are without inherent existence by the appearance of being free from one and many through the negation of reality, is meaningless for sentient beings who have not yet dispelled their doubts about whether the ground (referring to the basis of things) has reality or not; and for those who have dispelled their doubts, such reasoning cannot become correct reasoning. The Madhyamaka school believes that in appearance, the reasoning of being free from one and many, both its subject and predicate are merely the elimination of distinctions. Whether one uses non-one and non-many, or neither of the two, as reasoning, it is the same. This is not a non-affirming negation, but can be understood from its own examples. Therefore, the views of Abbot Śāntarakṣita and his son, and Master Siṃhabhadra are completely wrong. Regarding appearance, if one divides the elaborations to be negated into the elimination of distinctions and complete elimination, and if someone considers that the latter is the meaning established by inferential cognition, merely the reality of ultimate truth, then no great Madhyamaka practitioner would agree with this view. In this way, these classifications are explained in detail in the Lamrim Chenmo (Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment), and should be studied carefully. Next, continuing the discussion of explaining the cessation of birth etc. as similar ultimate truth. The Svavrtti on the Two Truths says: 'Other schools consider it to be merely real, the word 'also' implies inclusion.' If analyzed with reason, it is merely conventional truth. Why? Because what is to be negated does not exist. 'In reality, negation does not exist, it is obvious.' This says that other schools, such as the Yogācāra school, believe that after the self of phenomena to be negated is negated, the emptiness that is negated is truly existent. However, the Svātantrika school believes that because the self of phenomena to be negated does not exist, the negation of negating it is also not truly existent. Therefore, from the perspective of ultimate truth, the negation of birth etc. is explained at the level of conventional truth, which means that it exists in conventional truth, not that it is itself conventional truth. The Svavrtti on the Two Truths also says: 'Real birth etc. do not appear in appearance, just like false conventional truth, real negation of birth etc. will also become false conventional truth, because the object to be negated does not appear in appearance.' The answer to this is: It is not that it does not appear, because there is no difference from the nature of things.' This says that just as when blue appears, its real emptiness also appears. This refers to the fact that the negation of what is truly existent is merely a distinction, not what is manifested by eye consciousness etc., but refers to non-affirming negation. Therefore, even if such negation is a characteristic of conventional truth, the emptiness that merely negates reality does not contradict the reality of ultimate truth. The Ornament of Madhyamaka says:
ན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པས་དེར་བཤད་ལ། དོན་དམ་པ་ནི་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པར་གསུངས་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་ནི། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དེ་སྟོང་མིན། །མི་སྟོང་མ་ཡིན་ཡོད་མེད་མིན། །མི་སྐྱེ་མ་ཡིན་སྐྱེ་མིན་ཞེས། །དེ་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་ལྡན་གསུངས། །ཞེས་དང་། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །དེ་ཁོ་ན་ནི་རྟོག་པའི་དྲ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་རྟོག་པའི་དྲ་བ་ལ་སྤྲོས་པའི་དྲ་བར་ 14-2-189b བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ངོར་ལྡོག་པས་དེ་ནི་དོན་དམ་དངོས་དང་། དེ་ལྟར་མ་གྱུར་པའི་རིགས་ཤེས་ཡུལ་བཅས་ནི་སྔ་མའི་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་པ་སོགས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ལ་ཡང་། འདིས་བཀག་པའི་རིགས་ཤེས་དང་། དེའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཡོད་པས། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཏོགས་ཚུལ་ཡང་དེའི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་དྲ་བ་དང་བྲལ་བར་བཤད་ཚུལ་དེ་ནི་སྐབས་མང་པོ་ཞིག་ཏུ་ཉེ་བར་མཁོའོ།། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞི་གང་ཞིག་རྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་ན། མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་དགོས་པས། སླུ་མི་སླུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བའོ། །དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡང་ཟློག་གོ། དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཟད་པར་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་ 14-2-190a དབྱེ་ཤེས་ན་ཐུབ་པའི་བཀའ་ལ་མི་རྨོངས་པ་དང་། མི་ཤེས་ན་ནི་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལམ་ལས་ནི། །ཕྱི་རོལ་གྱུར་ལ་ཞི་བའི་ཐབས་མེད་དེ། །དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་བདེན་ལས་ཉམས། །དེ་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་གྲུབ་ཡོད་མིན། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཐབས་བྱུང་གྱུར་པ་སྟེ། །དེ་གཉིས་ར
【現代漢語翻譯】 雖然遮止勝義諦中的生等屬於世俗諦，但由於其與勝義諦相符，故在此處闡述。勝義諦是指捨棄一切事物有無等戲論之網。關於戲論之網，《二諦自釋》中說：『因此，它非空，非不空，非有非無，非不生，非生。』世尊如是說。為何如此？因為它無戲論，它遠離一切分別之網。』如是，分別之網即是戲論之網。 如上所述，由於在現證實相之境中會止息，故它是勝義諦的真實。而未達此境的理智及其對象，則與前者相符。對於遮止真實的生等，也有以此遮止的理智和其所衡量之境兩種。因此，也應從這方面瞭解其屬於真實世俗諦的方式。要知道，在許多情況下，都需要了解二諦的一切戲論之網的捨棄方式。 第三，如果將某個基礎完全確定為虛假、欺騙之義，則必須區分出非欺騙之義。因此，欺騙與非欺騙是互相排斥的矛盾。由於它以互相排斥的方式遍及一切所知，因此也排除了第三種可能性。因此，應知所知在二諦中是確定的。在《聖父子相見經》中也說：『如來已通達世俗諦和勝義諦，所應知的一切都包含在世俗諦和勝義諦的真諦中。』如是說一切所知都包含在二諦中。在《聖諦 निश्चित्त 定》中也清楚地說：『何者是世俗，彼即是勝義，無有第三諦。』如是明確地說明了二諦的確定性。 如果瞭解二諦的區分，就不會對能仁（釋迦牟尼佛）的教言感到困惑；如果不瞭解，則不瞭解教法本身。必須如龍樹菩薩所確立的那樣去了解。如《入中論》中說：『若離龍樹尊足跡，更無寂滅正方便，彼等即於世俗中，顛倒執實而迷謬，由倒世俗失真故，一切皆失不成有。』世俗諦是方便，勝義諦是方便生，這二者是……
【English Translation】 Although the cessation of arising, etc., in the ultimate truth belongs to the conventional truth, it is explained here because it is in accordance with the ultimate truth. The ultimate truth refers to abandoning all networks of conceptual proliferation (spros pa'i dra ba) concerning the existence or non-existence of things. Regarding the network of conceptual proliferation, the 'Self-Commentary on the Two Truths' states: 'Therefore, it is neither empty, nor non-empty, neither existent, nor non-existent, neither unborn, nor born.' Thus spoke the Bhagavan. Why is that? Because it is without conceptual proliferation. It is free from all networks of conceptual thought.' Thus, the network of conceptual thought is explained as the network of conceptual proliferation. As mentioned above, since it ceases in the face of directly realizing suchness, it is the reality of the ultimate truth. And the intellect and its object that have not reached this state are in accordance with the former. Regarding the cessation of true arising, etc., there are both the intellect that ceases by this and the object that is measured by it. Therefore, one should also understand from this how it belongs to the true conventional truth. It is necessary in many instances to understand how all networks of conceptual proliferation of the two truths are abandoned. Third, if a basis is completely determined to be false, deceptive in meaning, then it is necessary to distinguish what is non-deceptive in meaning. Therefore, deception and non-deception are mutually exclusive contradictions. Since it pervades all knowable objects in a mutually exclusive manner, it also refutes the third possibility. Therefore, one should know that knowable objects are definite in number as two truths. In the 'Meeting of Father and Son Sutra,' it is also said: 'Thus, the Tathagata has comprehended the two, conventional and ultimate. All that is to be known is exhausted in the truths of conventional and ultimate.' Thus, it is said that all knowable objects are exhausted in the two truths. In the 'Samadhi of the Definitive Teaching of Suchness,' it is also clearly stated: 'Whatever is conventional is also ultimate; there is no third truth.' Thus, the definiteness of the two truths is clearly explained. If one understands the distinction between the two truths, one will not be confused about the teachings of the Muni (Shakyamuni Buddha); if one does not understand, then one does not understand the teachings themselves. One must understand as it was established by Nagarjuna. As it says in the 'Entering the Middle Way': 'Without the path of the venerable Nagarjuna, there is no peaceful means for outsiders. They are deluded by grasping at reality in the conventional, and by losing that, everything is lost and nothing is accomplished.' The conventional truth is the means, and the ultimate truth is what arises from the means; these two are...
ྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་རྟོག་ལོག་པས་ལམ་ངན་ཞུགས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ལ་མཁས་པར་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ་ལས་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ན་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ལྷག་མཐོང་དུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། འདིར་ནི་ས་མཐོན་པོའི་ལྷག་མཐོང་རྣམས་གཙོ་ཆེར་མི་སྟོན་གྱི་སོ་སྐྱེའི་དུས་ཀྱི་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷག་མཐོང་གཙོ་ཆེར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ལྷག་མཐོང་གི་དབྱེ་བ་རྫོགས་པར་བྱས་ན། ངོ་བོ་ཉིད་བཞིའི་དང་། སྒོ་གསུམ་གྱི་དང་། ཚོལ་བ་དྲུག་གི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །བཞི་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞིའོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ 14-2-190b རྣམས་འབྱེད་པའོ། །དེ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཉན་ས་དང་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་སོགས་ལས་གསུངས་སོ། །སྒོ་གསུམ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས། མཚན་མ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་གསུམ་གསུངས་པའོ། །དེ་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། དང་པོ་ནི་བདག་མེད་ངེས་ཟིན་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཏན་ལ་འབེབས་པ་མང་དུ་མི་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔར་མ་ངེས་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་ངེས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་སྔར་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའོ། །ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་དོན་དང་དངོས་པོ་དང་མཚན་ཉིད་དང་ཕྱོགས་དང་དུས་དང་རིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་ཅིང་བཙལ་ནས་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ཚོལ་བ་ནི། ཚིག་འདིའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །དངོས་པོ་ཚོལ་བ་ནི། འདི་ནི་ནང་གིའོ། །འདི་ནི་ཕྱིའི་དངོས་པོའོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། འདི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་པའམ། ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཚོལ་བའོ། །ཕྱོགས་ཚོལ་བ་ནི། ནག་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དང་། དཀར་ཕྱོགས་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །དུས་ཚོལ་བ་ནི། འདས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་། །ད་ལྟར་བའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ།། རིགས་པ་ཚོལ་བ་ནི་རིགས་པ་བཞི་ལས། ལྟོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ
【現代漢語翻譯】 『如果不知道區分，就會因顛倒分別而誤入歧途。』因此，想要獲得解脫的人必須精通二諦，這一點至關重要。其次，如前所述，通過依止觀的集合，當獲得證悟二無我的見解時，就應當修習觀。那麼，觀是什麼呢？這裡主要不是指高地的觀，而是主要指凡夫時期應當修習的觀。如果完整地劃分觀，則有自性四種觀、三門觀和六尋觀。四種觀是指《解深密經》中所說的分別等四種。其中，分別是指緣于如所有性（指事物的多樣性、廣度和數量）；善分別是指緣於盡所有性（指事物的本質、深度和質量）。第一種有總分別和別分別兩種，第二種也有總分別和別分別兩種，用於區分粗細之義。這四種觀的定義在《瑜伽師地論》、《般若波羅蜜多教授》等經典中有所闡述。三門觀是指《解深密經》中所說的從相生觀、從尋求生觀和從各別生觀三種。這三種觀的定義是：以無我之義為例，第一種是緣于已經確定的無我，並在心中憶念其相，但不進行過多的決斷；第二種是爲了確定先前未確定的，而進行決斷；第三種是對已經確定的意義，像先前一樣進行思擇。六尋觀是尋思意義、事物、相、方、時、理，並在尋思之後進行個別觀察。其中，尋思意義是指尋思『這個詞的意義是這個』；尋思事物是指尋思『這是內部的，這是外部的事物』；尋思相有兩種，即尋思『這是自相，這是共相』，或者尋思共同的和不共同的；尋思方是指從黑方（過失和缺點）和白方（功德和利益）兩個方面進行尋思；尋思時是指尋思『過去時是這樣發生的，未來時是這樣發生的，現在時是這樣存在的』；尋思理是指四種道理中的觀待道理，即結果的產生依賴於因和緣。這也是世俗諦。
【English Translation】 'If one does not know the distinctions, one will enter the wrong path due to inverted discriminations.' Therefore, it is extremely important for those who desire liberation to be proficient in the two truths. Secondly, as previously explained, by relying on the collection of lhagthong (insight meditation), when one obtains the view of realizing the two selflessnesses, one should cultivate lhagthong. So, what is lhagthong? Here, it mainly does not show the lhagthong of high levels, but mainly shows the lhagthong to be cultivated during the time of ordinary beings. If the divisions of that lhagthong are completed, there are the lhagthong of the four natures, the three doors, and the six seekings. The four are the four discriminations, etc., spoken of in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra). Among them, discrimination is to focus on the 'as many as' (the diversity, breadth, and quantity of things). Thorough discrimination is to focus on the 'as it is' (the essence, depth, and quality of things). The first has two: general investigation and specific investigation. The second also has two: investigation and analysis, to distinguish between coarse and subtle meanings. The identification of these four is explained in the Yogācārabhūmi-śāstra (Stages of Listeners) and the Perfection of Wisdom Instructions, etc. The three doors are the three spoken of in the Saṃdhinirmocana Sūtra: arising from signs, arising from thorough seeking, and arising from individual awareness. The identification of these three is: taking the meaning of selflessness as an example, the first is to focus on the already determined selflessness and keep its sign in mind, but not to do much determination. The second is to determine what was previously undetermined. The third is to analyze the determined meaning as before. The six seekings are to thoroughly seek meaning, object, characteristic, direction, time, and reason, and after seeking, to individually examine them. Among them, seeking meaning is to seek 'the meaning of this word is this.' Seeking object is to seek 'this is internal, this is an external object.' Seeking characteristic is twofold: 'this is its own characteristic, this is a general characteristic,' or seeking what is common and what is uncommon. Seeking direction is to seek from the perspective of the dark side (faults and shortcomings) and the white side (qualities and benefits). Seeking time is to seek 'in the past time, it happened like this; in the future time, it will happen like this; in the present time, it exists like this.' Seeking reason is from the four reasons: the reason of dependence is that the arising of results depends on causes and conditions. This is also conventional truth.
་དང་དོན་དམ་དང་དེ་དག་གི་གཞི་རྣམས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །བྱ་བ་ 14-2-191a བྱེད་པའི་རིགས་པ་ནི། མེས་སྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །འདི་ཡང་འདི་ནི་ཆོས་སོ། །འདི་ནི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་འདིས་ནི་བྱ་བ་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །འཐད་པས་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། ཚད་མ་དང་མི་འགལ་བར་དོན་སྒྲུབ་པའོ། །འདི་ཡང་ཅི་འདི་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་ཚོལ་བའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མེ་ཚ་བ་དང་ཆུ་རླན་པ་སོགས་ལ་དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མོས་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་སེམས་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ཚོལ་བའོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ཏུ་བཞག་པས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ཏེ། སྨྲས་པའི་དོན་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚོལ་བ་དང་པོའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ཚོལ་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་བཞག་གོ། དང་པོར་བཤད་པའི་ལྷག་མཐོང་བཞིའི་སྒོ་ནི་གསུམ་ཡིན་ལ། ཚོལ་ལུགས་ནི་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པས་སྒོ་གསུམ་དང་ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་སྔ་མ་བཞིར་འདུའོ། །སྔར་བཤད་པའི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པར་ཉན་སར་གསུངས་པས་ལྷག་མཐོང་ལ་ཡང་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་དོ།། ༈ ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ལ་ 14-2-191b བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། ལུགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ལམ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པར་བྱས་ནས། ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དང་། བྱང་ས་དང་། ཉན་ས་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་། ཞི་བ་ལྷ་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་སོགས་གཞུང་དུ་མ་ཞིག་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། ། འདི་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སྔོན་དུ་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་དམིགས་པར་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ནས། ཕྱིས་བདག་མེད་ལ་དམིགས་ཏེ་སྐྱོང་བ་ཉིད་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཞི་ལྷག་གཉིས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན
【現代漢語翻譯】 以及勝義諦和它們的各自基礎來進行探尋。行事之理是，如火燃燒等事物各自執行其功能。這也需要探尋，『這是法，這是行事，此法行此事』。以理成立之理是，不與量（pramana）相違背地成立意義。這也需要探尋，『對於此，是否存在現量、比量和可信賴的聖言量這三種量？』。法性之理是，對於火的熱和水的濕等，在世間廣為人知的法性，以及不可思議的法性和安住的法性，心生歡喜，並且不考慮其他原因，如此探尋。如是安立為六種，瑜伽行者所應知曉的必定是三種：所說之義、所知有多少和所知如何。其中，就第一種而言，探尋是第一種。就第二種而言，探尋事物和探尋自相是兩種。就第三種而言，安立剩餘三種和探尋共相。先前所說的四種觀門是三種，而探尋的方式說了六種，因此三種門和六種探尋歸於先前的四種。先前所說的精進投入的作意等四種，在聽聞處說也是止觀二者的共同之處，因此觀也有四種作意。 ༈ 觀修勝觀之理 第三部分有三點：宣說依止奢摩他修習毗缽舍那的意義；這種方式是大小乘哪條道的範疇；以及直接展示依止奢摩他修習毗缽舍那的方式。 ༈ 宣說依止奢摩他修習毗缽舍那的意義 第一點是，如《解深密經》所說，先成就奢摩他，之後修習毗缽舍那。同樣，至尊者的論著、《瑜伽師地論》、《聲聞地論》、《善顯解脫經》、《寂天菩薩》和《蓮花戒》的《修習次第》三篇，以及《般若波羅蜜多教授》等眾多論著中也有所宣說。這些論著的意圖是，並非先不緣無我的意義，而是生起緣任何一境的奢摩他，之後緣無我而修習就成為毗缽舍那。因為止觀二者不是從所緣的角度來區分的，而且《般若波羅蜜多教授》中也說，『能取所取……』
【English Translation】 and searching for the ultimate truth and their respective bases individually. The reasoning of action is that phenomena such as fire burning each perform their function. This also requires searching, 'This is the Dharma, this is the action, this Dharma performs this action.' The reasoning of establishing with validity is establishing the meaning without contradicting valid cognition (pramana). This also requires searching, 'Does this have the three valid cognitions of direct perception, inference, and trustworthy testimony?' The reasoning of the nature of phenomena is to delight in the nature of phenomena that are well-known in the world, such as the heat of fire and the wetness of water, as well as the inconceivable nature of phenomena and the abiding nature of phenomena, and not to consider other reasons for it being so, and to search in this way. Having established it as sixfold in this way, what the yogi should know is definitely threefold: the meaning of what is said, how much is to be known, and how it is to be known. Among these, in terms of the first, searching is the first. In terms of the second, searching for objects and searching for their own characteristics are two. In terms of the third, establishing the remaining three and searching for general characteristics are established. The four doors of higher seeing mentioned earlier are three, and the way of searching is said to be sixfold, so the three doors and six searches are included in the previous four. The four types of mental engagement mentioned earlier, such as diligently engaging, are also said to be common to both quiescence and higher seeing, so higher seeing also has four types of mental engagement. ༈ The Method of Meditating on Higher Seeing The third section has three points: explaining the meaning of meditating on higher seeing based on quiescence; which path of which vehicle, great or small, does this method fall under; and directly showing the method of meditating on higher seeing based on quiescence. ༈ Explaining the Meaning of Meditating on Higher Seeing Based on Quiescence The first point is that, as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra), first achieving quiescence and then meditating on higher seeing, similarly, it is also stated in the treatises of Jetsun (Tsongkhapa), the Yogācārabhūmi, the Śrāvakabhūmi, the Leghden 'byed, Śāntideva, and Kamalaśīla's three Stages of Meditation, as well as the Perfection of Wisdom Instructions and many other treatises. The intention of these is not that one should first generate quiescence by focusing on any object without focusing on the meaning of selflessness, and then cultivate it by focusing on selflessness, which is what makes it higher seeing. This is because quiescence and higher seeing are not distinguished by the object of focus, and the Perfection of Wisdom Instructions also say, 'Grasper and grasped...'
་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་པའི་འོག་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་བཤད་ཅིང་། སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་གཉིས་དང་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ལམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཞི་གནས་སྔར་མ་ཐོབ་པ་གསར་དུ་སྒྲུབ་ན་ནི། དམིགས་པ་གང་རུང་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒྲུབ་པ་མ་ 14-2-192a གཏོགས་པ། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་རྣམ་པ་དུ་མར་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ན་འགྲུབ་ཀྱི་ཕྱི་མ་ལྟར་བྱས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་གནས་སྔོན་དུ་གྲུབ་ཟིན་གྱིས་ནི། སྔར་བཞིན་འཇོག་སྒོམ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པ་བསྲིང་བ་ལས། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སྐབས་སུ་གང་བབ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན། དེའི་མཐར་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ཐུབ་པས། དེས་ནི་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བ་འགྲུབ་པ་འདྲ་བ་སྔ་མས་མི་ནུས་པས་དཔྱད་སྒོམ་བསྔགས་སོ། །སྒྲུབ་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལྟ་བུའི་དམིགས་པ་གཅིག་ཡིན་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྱི་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁམས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བའི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པ་ནི། ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པས། སོ་སོའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་མཐུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒོམ་པར་མ་ཟད། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་པ་ལྟར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དཔྱད་སྒོམ་ཡང་ཡིན་པས། དེས་མཚོན་ནས་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་སྒོམ་པའི་ལྷག་མཐོང་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་ 14-2-192b པའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་སྐྱེད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སའི་ཞི་ལྷག་གཉིས་སྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཞི་བ་ལྷ་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་སོགས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གང་རུང་ཞིག་བསྐྱེད་ནས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因爲著眼於二千之真如（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），先修習止觀之後，再著眼於該目標，通過觀察修生起勝觀；聖者無著（Asanga）也說，勝觀是著眼於如所有性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）而說的，在先生起止觀之後，依靠它修習具有寂靜和粗重相的勝觀；而且，這也被認為是內外道以及聲聞緣覺菩薩二者的共同道路。因此，如果尚未獲得止觀而要新修，那麼除了專注于任何目標之外，不能通過對自己的目標進行多種方式的觀察來修習，因為如果像前者那樣做就能成就，而像後者那樣做則不可能成就止觀。對於已經成就止觀的人來說，除了像以前一樣延長習慣於安住修習的時間之外，如果用智慧來分別分析如是性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）或如所有性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的意義，那麼最終就能引出一種特殊的等持（Samadhi），因此，它能成就一種非常強大的等持，這是前者無法做到的，所以觀察修值得讚歎。這種修習方法是基於首先尋求止觀，然後修習勝觀的方式。因此，即使是像無我這樣的單一目標，也會出現止觀兩種不同的修習方式，其總體原因是這樣。具體來說，修習具有寂靜和粗重相的勝觀，分別分析上地獄的優缺點；以及修習具有無我相的勝觀，用智慧分別思考無我的意義，對於生起強烈而穩定的定解是必要的，因此，對於斷除各自的所斷具有強大的力量。著眼於如所有性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的勝觀，不僅要修習斷除煩惱現行的寂靜和粗重相，而且還要像《般若經》的口訣中所說的那樣，分別分析十八界的體性，以此為例，也應該瞭解其他分別分析如所有性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的意義並進行修習的勝觀。雖然在《般若經》的口訣中說，在生起著眼於如是性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的止觀之前，要先生起著眼於如所有性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的瑜伽士地的止觀，但在這裡，是按照寂天（Shantideva）、蓮花戒（Kamalashila）等人的觀點，先生起任何一種止觀，然後再修習勝觀，而且，這也是如是性（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）。
【English Translation】 Because, focusing on the Suchness of Two Thousand (referring to a specific Buddhist text or concept), one first cultivates Shamatha (calm abiding) and then, focusing on the same object, generates Vipassana (insight) through analytical meditation. Furthermore, Arya Asanga stated that Vipassana is taught as focusing on 'as many as there are' (referring to the multiplicity of phenomena), and after Shamatha has been cultivated, one meditates on Vipassana with aspects of serenity and coarseness based on it. Moreover, this is said to be a common path for both internal and external schools, as well as for both Shravakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers). Therefore, if one has not previously attained Shamatha and is newly striving for it, it is not permissible to cultivate it by analyzing one's object in various ways, except by placing one's mind single-pointedly on any object. This is because if one does it like the former, it will be accomplished, but if one does it like the latter, it is impossible to accomplish Shamatha. For those who have already accomplished Shamatha, apart from merely prolonging the habit of abiding meditation as before, if one engages in analytical meditation that distinguishes with wisdom whatever is appropriate in the context of 'as it is' or 'as many as there are,' then eventually one can induce a special Samadhi of single-pointedness. Therefore, it seems that this can accomplish a very powerful single-pointed Samadhi, which the former cannot do, so analytical meditation is praised. This method of cultivation is based on first seeking Shamatha and then later meditating on Vipassana. Therefore, even if it is a single object like selflessness, there will be two different ways of cultivating Shamatha and Vipassana, and the general reason for this is as described. Specifically, meditating on Vipassana with aspects of serenity and coarseness that distinguish the faults and virtues of the upper and lower realms, and meditating on Vipassana with aspects of selflessness that analyzes the meaning of selflessness with discriminating wisdom, is necessary for generating strong and stable conviction. Therefore, it is more powerful in abandoning each of the objects to be abandoned. Vipassana that focuses on 'as many as there are' is not only meditated upon as aspects of serenity and coarseness that abandon manifest afflictions, but also, as explained in the instructions of the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), it is also analytical meditation that distinguishes the characteristics of the eighteen elements. By this example, one should also understand other Vipassana meditations that analyze and meditate on the meaning of 'as many as there are.' Although the instructions of the Prajnaparamita state that before generating the two, Shamatha and Vipassana, that focus on 'as it is,' one should first generate the two, Shamatha and Vipassana, of the Yoga practice that focus on 'as many as there are,' here, according to the views of Shantideva, Kamalashila, and others, one first generates any kind of Shamatha and then cultivates Vipassana, and that is also 'as it is.'
་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ཉིད་སྟོན་ནོ།། ༈ ལུགས་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་གི་ལམ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་འདྲ་བའི་ཞི་ལྷག་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་ཚུལ་དེ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དང་མདོ་སྔགས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཉན་རང་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་ཆེན་པ་གཉིས་དང་། དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་གསུམ་ལའང་འདྲ་བར་རྒྱུད་སོ་སོ་དང་དེ་དག་གི་འགྲེལ་མཛད་ཆེན་པོའི་བཞེད་པར་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ལ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། རང་གི་སེམས་ནི་བརྟགས་པ་ན། །ཆོས་ཀུན་རང་གི་སེམས་ལ་གནས། །ཆོས་འདི་ནམ་མཁའི་རྡོ་རྗེར་གནས། །ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་མེད་པ་འོ། །ཞེས་གསང་འདུས་ལས་གསུངས་པས་ཀྱང་། ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་བརྟག་གོ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སེམས་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་སྟོན་པར་འཆད་ཅིང་། ས་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཞི་ལྷག་སྒྲུབ་ཚུལ་སྔར་བཞིན་འཆད་པར་སྣང་བས། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་ཚུལ་འདྲ་བར་བཞེད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ལྟ་བའི་གོ་བ་སྐྱེད་ལུགས་དབུ་མའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱ་དགོས་ལ། སྐྱོང་ 14-2-193a ལུགས་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་ལ་གནད་དུ་བསྣུན་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་རྫོགས་རིམ་པས་མཉམ་གཞག་ཏུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱོང་བ་ན་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་སྒོམ་པ་ངེས་པར་དགོས་ཀྱང་ལྷག་མཐོང་གི་དཔྱད་སྒོམ་གཞུང་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་སྐབས་དེར་དཔྱད་སྒོམ་འཇོག་པའི་ཞར་ལ་ལྟ་ཐོག་ནས་རྩེ་གཅིག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་མ་འཇོག་ཅིག །དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་འདིར་གསལ་བར་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པས། འདིར་ལམ་གཞན་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་བཤད་དོ།། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་ཚུལ་དངོས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ན་སྒོམ་ལུགས་གང་བྱས་ཀྱང་སྒོམ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པ་མིན་པས། ལྟ་བ་དེ་རྙེད་དགོས་ལ་ལྟ་བའི་གོ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའི་ཚེ་ལྟ་བ་དྲན་དེ་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་མ་བསྒོམས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པར་མི་འགྱུར་བས། ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་ཚར་རེ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་མཐར་ཡིད་ལ་ཅི་ཡང་མི་སེམས་པར་འཇོག་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྐྱོང་བ་མིན་ནོ། །ལྟ་བ་དྲན་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་པ་ཙམ་ཞིག་ལ
【現代漢語翻譯】 專注于毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，內觀）本身。 那麼，這種次第生起的止觀修習方式，是屬於大小乘哪一乘的道，以及顯密哪一類的呢？ 第二點是，這種次第生起的止觀修習方式，是屬於大小乘，顯宗密宗哪一類的呢？ 這種修習方式是聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）和緣覺乘（梵文：Pratyekabuddhayāna），以及大乘（梵文：Mahāyāna）中的波羅蜜多乘（梵文：Pāramitāyāna）所共有的，也是四大宗派所共有的。在密宗的三個部類中也是如此，在各自的續部以及這些續部的偉大註釋者的觀點中，密宗的道次第已經闡述完畢。對於無上瑜伽部（梵文：Anuttarayoga Tantra），根據《密集金剛續》（梵文：Guhyasamāja Tantra）的口訣傳承，『當觀察自心時，一切法皆存在於自心中。此法存在於虛空金剛中，法與法性皆不存在。』正如《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）所說，『僅僅依賴於心，不觀察外境。』等等，所顯示的唯心（梵文：Cittamātra）之見，以及專注于真如（梵文：Tathātā），並闡述了無相瑜伽（梵文：nirākāra-yoga）的三地。似乎在最初的兩地中，通過止觀雙運（梵文：śamatha-vipaśyanā-yuganaddha）的寂止和勝觀來修習止觀，與之前所說的方式相同。因此，他們認為專注于如實之道的生起次第是相似的。就我們自己的宗派而言，即使在無上瑜伽部的場合，也必須像中觀宗（梵文：Madhyamaka）的論典中所說的那樣，生起對見解的理解。在修習方面，在生起次第（梵文：utpattikrama）和圓滿次第（梵文：niṣpannakrama）的后得位（梵文：prsthalabdha）的某些時候，雖然會有對真如進行觀察和作意（梵文：manaskāra），但是當獲得能夠觸及身體要害之力的圓滿次第瑜伽士在等持（梵文：samāhita）中修習真如時，雖然必須將見解置於首位並進行禪修，但是毗缽舍那的觀察修習方式並不像其他論典中所說的那樣進行。因此，在那個時候，在進行觀察修習的同時，不要停止從見解的角度專注於一緣（梵文：ekāgra）的真如。 由於沒有充分的理由在此清楚地說明這樣做就足夠了，因此在此解釋了其他道中這樣做的理由。 第三點是，如果未獲得無我（梵文：anātman）的見解，那麼無論如何修習，這種修習都不會安住于真如的意義中。因此，必須獲得這種見解，即使有了對見解的理解，如果在修習真如時，不憶念見解並將其置於其上進行修習，那麼也不會變成修習真如。因此，在先前進行了一次見解的觀察之後，心中什麼也不想地安住，也不是在修習真如。僅僅憶念見解並將其置於其上...
【English Translation】 Focus on Vipaśyanā (Inner Vision) itself. Then, to which vehicle, either the Greater or Lesser, and to which path, either Sūtra or Tantra, does this gradual cultivation of Śamatha and Vipaśyanā belong? Secondly, to which vehicle, either the Greater or Lesser, and to which category, either Sūtra or Tantra, does this gradual cultivation of Śamatha and Vipaśyanā belong? This practice is common to both the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) and Pratyekabuddhayāna (Solitary Realizer Vehicle), as well as the Mahāyāna (Great Vehicle) of the Pāramitāyāna (Perfection Vehicle), and is also common to the four major schools. It is also similar in the three divisions of Tantra. In the respective Tantras and the views of the great commentators of these Tantras, the stages of the Tantric path have already been explained. For Anuttarayoga Tantra (Unsurpassed Yoga Tantra), according to the oral transmission of the Guhyasamāja Tantra (Secret Assembly Tantra), 'When examining one's own mind, all dharmas reside within one's own mind. This dharma resides in the Vajra of space, there is no dharma or dharmatā.' As stated in the Laṅkāvatāra Sūtra (Descent to Lanka Sutra), 'Relying solely on the mind, do not examine external objects,' etc., which shows the view of Cittamātra (Mind-Only), as well as focusing on Tathātā (Suchness), and explaining the three grounds of nirākāra-yoga (formless yoga). It seems that in the first two grounds, the method of accomplishing Śamatha and Vipaśyanā through the union of Śamatha and Vipaśyanā is the same as previously stated. Therefore, they consider the generation stage focused on the way things are to be similar. As for our own school, even in the context of Anuttarayoga Tantra, it is necessary to generate an understanding of the view as it appears in the Madhyamaka (Middle Way) treatises. In terms of practice, during the post-meditation period of the generation stage (utpattikrama) and completion stage (niṣpannakrama), although there may be observation and attention (manaskāra) to Suchness, when a yogi of the completion stage who has gained the power to touch the essential points of the body cultivates Suchness in samāhita (equanimity), it is necessary to place the view first and meditate, but the analytical meditation of Vipaśyanā is not done as described in other treatises. Therefore, at that time, while engaging in analytical meditation, do not stop focusing on the one-pointed (ekāgra) Suchness from the perspective of the view. Since there is not sufficient reason to clearly show here that doing so is sufficient, the reasons for doing so in other paths are explained here. The third point is that if the view of anātman (no-self) has not been obtained, then no matter how one practices, that practice does not abide in the meaning of Suchness. Therefore, it is necessary to obtain this view, and even if there is an understanding of the view, if one does not remember the view and place it upon it when practicing Suchness, then it will not become the practice of Suchness. Therefore, after having previously conducted an examination of the view once, abiding without thinking of anything in the mind is also not practicing Suchness. Merely remembering the view and placing it upon it...
་གོམས་པ་ཡང་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཉིད་དུ་ཟད་པས། དེ་ལས་ཟུར་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་ཚུལ་བཤད་པའི་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་དཔྱད་ནས་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །དཔྱད་པའི་སྒོམ་གཅིག་པུ་བྱས་ནའང་སྔར་བསྐྱེད་པའི་ཞི་གནས་ཉམས་པར་འགྱུར་བས། ཞི་གནས་ཀྱི་ 14-2-193b རྟ་ལ་བསྐྱོན་ནས་དཔྱད་དེ་སྐྱོང་བ་དང་། བར་བར་དུ་འཇོག་སྒོམ་སྤེལ་མར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔྱད་སྒོམ་མངས་པས་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་སོང་ན་འཇོག་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་ལ་གནས་ཆ་སོར་གཞུག །འཇོག་སྒོམ་མངས་པས་དཔྱོད་སྙིང་མི་འདོད་པ་དང་། དཔྱད་ཀྱང་འགྲོ་མི་ཉན་པར་སེམས་གནས་ཆ་ལ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོ་ན་དཔྱད་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་ཏེ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཆ་མཉམ་གྱིན་བསྒོམས་ན་སྟོབས་ཆེ་བས་དེ་ལྟར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཡང་གང་གི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་ཤས་ཆེ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཆུངས་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་རླུང་ལ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སེམས་གཡོ་བས། དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞི་གནས་ཀྱི་ཤས་ཆེ་ན་ཡང་གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པའི་མི་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཚེའང་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ནི་མི་འཐད་དེ།བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཡིན་པར་སྔར་མང་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པས་གང་དུ་བཟུང་བ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པར་མཐོང་བ་ནི། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་ཞིང་ལུང་གི་དོན་ཡང་མིན་པར་བསྒྲུབས་ལ། ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་བློས་གང་དུ་བཟུང་བ་ཐམས་ཅད་བདེན་ཞེན་གྱི་མཚན་འཛིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་འཛིན་ཚུལ་ཉེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། གང་བཟུང་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ཏེ། ཚུར་མཐོང་གྲོལ་བ་ 14-2-194a དོན་གཉེར་གྱིས་ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་དུ་མ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྩད་གཅོད་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པ་ནི་མི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་ནི་དེ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རྗེས་སུ་མཐུན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ལན་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འོད་སྲུངས་ལེའུ་ལས། འོད་སྲུངས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲུད་པ་དེ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་གཉིས་སྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 習慣也只是以前的止觀修法而已，因此，這不是講述另外的勝觀修法之論的意義。因此，對於無我的意義，應當像之前所說的那樣，通過智慧來分別觀察並修習。僅僅進行觀察的禪修，也會使之前生起的止住消退，因此，要騎在止住的駿馬上進行觀察修習，並且交替進行止修和觀修。也就是說，如果因為觀修過多而導致止住的部分減少，那麼就多做止修，使止住的部分恢復。如果因為止修過多而不喜歡觀修，或者即使觀察也無法進行，心只是停留在止住的狀態，那麼就多做觀修，使止觀二者達到平衡，這樣修習力量會更大，應當這樣做。如《修次第論》的最後部分所說：『當修習勝觀時，如果智慧變得非常強大，那麼由於止住的部分減少，就像把蠟燭放在風中一樣，心會動搖，因此無法非常清晰地看到實相，所以那時應當修習止住。如果止住的部分過多，就像被睡眠迷惑的人一樣，也無法非常清晰地看到實相，因此那時也應當修習智慧。』這樣，在觀察修習時，如果將任何念頭都執著為真實的實執，並加以阻止，那是不合理的，因為實執的念頭只是念頭的一部分，這在之前已經多次論證過了。認爲念頭所執著之處會受到理性的損害，這是對理性所破斥的太過分的誹謗，並且也論證了這不是經文的意義。即使對於其他事物不這樣認為，但如果認為對於法性，心所執著的一切都是實執的執著，這也是執著方式的錯誤，而不是所有執著的事物都是如此。因為爲了尋求從輪迴中解脫，必須通過經文和理性的多種途徑來徹底探究真如。這裡修習真如是爲了生起無分別智，如果通過分別念就無法生起，因為因果二者必須一致。如果這樣認為，那麼世尊親自對此作了明確的回答。如《持光經》中說：『持光，例如，兩根木頭被風摩擦，從中產生火，產生后燒掉這兩根木頭。同樣，持光，如果存在正確的分別念，那麼就會生起聖者的智慧。』 Habit is merely the cultivation of previous shamatha (calm abiding). Therefore, it is not the meaning of a text that explains a separate vipassanā (insight) cultivation. Therefore, regarding the meaning of selflessness, one should cultivate it by individually examining it with wisdom, as previously explained. If one only engages in analytical meditation, the previously generated shamatha will diminish. Therefore, one should cultivate by riding the horse of shamatha and engaging in analysis, and alternating between stabilizing meditation and analytical meditation. That is, if the portion of shamatha becomes small due to excessive analytical meditation, one should increase stabilizing meditation to restore the portion of shamatha. If one dislikes analytical meditation due to excessive stabilizing meditation, or if one cannot even analyze and the mind goes round and round in the portion of stabilization, one should increase analytical meditation and meditate with both shamatha and vipassanā in balance, as it is more powerful to do so. As it says in the final part of the Stages of Meditation: 'Furthermore, when vipassanā is cultivated, if wisdom becomes exceedingly dominant, then because shamatha is small, the mind wavers like a lamp placed in the wind, and therefore one will not see that very thing clearly. Therefore, at that time, one should cultivate shamatha. If the portion of shamatha is large, one will also not see that very thing clearly, like a person overcome by sleep. Therefore, at that time, one should also cultivate wisdom.' Thus, when cultivating through analysis, it is not appropriate to take any thought as an object of fixation, clinging to it as a grasping at signs of true existence, because the thought of grasping at true existence is only one aspect of thought, as has been proven many times before. Seeing that harm from reasoning befalls whatever is grasped by thought is an excessive accusation that the object to be refuted by reasoning is too broad, and it has been proven that it is not the meaning of the scriptures. Even if one does not want it to be so for other phenomena, if one thinks that whatever is grasped by the mind regarding the nature of reality is a grasping at signs of true existence, that is a fault of the way of grasping, but not for everything that is grasped. For the sake of attaining liberation from cyclic existence, it is said that one must thoroughly investigate suchness through many avenues of scripture and reasoning. Here, if the meditation on suchness is for the sake of generating non-conceptualization, then it will not arise from individual conceptualization, because the two, cause and effect, must be in accordance. If one thinks this, then the Bhagavan (Blessed One) himself has clearly stated the answer to this. As it says in the chapter of Kasyapa: 'Kasyapa, just as two pieces of wood rubbed together by the wind produce fire, and having arisen, burn the two pieces of wood, so too, Kasyapa, if there is correct individual conceptualization, the power of the wisdom of the noble ones will arise.'
【English Translation】 Habit is merely the cultivation of previous shamatha (calm abiding). Therefore, it is not the meaning of a text that explains a separate vipassanā (insight) cultivation. Therefore, regarding the meaning of selflessness, one should cultivate it by individually examining it with wisdom, as previously explained. If one only engages in analytical meditation, the previously generated shamatha will diminish. Therefore, one should cultivate by riding the horse of shamatha and engaging in analysis, and alternating between stabilizing meditation and analytical meditation. That is, if the portion of shamatha becomes small due to excessive analytical meditation, one should increase stabilizing meditation to restore the portion of shamatha. If one dislikes analytical meditation due to excessive stabilizing meditation, or if one cannot even analyze and the mind goes round and round in the portion of stabilization, one should increase analytical meditation and meditate with both shamatha and vipassanā in balance, as it is more powerful to do so. As it says in the final part of the Stages of Meditation: 'Furthermore, when vipassanā is cultivated, if wisdom becomes exceedingly dominant, then because shamatha is small, the mind wavers like a lamp placed in the wind, and therefore one will not see that very thing clearly. Therefore, at that time, one should cultivate shamatha. If the portion of shamatha is large, one will also not see that very thing clearly, like a person overcome by sleep. Therefore, at that time, one should also cultivate wisdom.' Thus, when cultivating through analysis, it is not appropriate to take any thought as an object of fixation, clinging to it as a grasping at signs of true existence, because the thought of grasping at true existence is only one aspect of thought, as has been proven many times before. Seeing that harm from reasoning befalls whatever is grasped by thought is an excessive accusation that the object to be refuted by reasoning is too broad, and it has been proven that it is not the meaning of the scriptures. Even if one does not want it to be so for other phenomena, if one thinks that whatever is grasped by the mind regarding the nature of reality is a grasping at signs of true existence, that is a fault of the way of grasping, but not for everything that is grasped. For the sake of attaining liberation from cyclic existence, it is said that one must thoroughly investigate suchness through many avenues of scripture and reasoning. Here, if the meditation on suchness is for the sake of generating non-conceptualization, then it will not arise from individual conceptualization, because the two, cause and effect, must be in accordance. If one thinks this, then the Bhagavan (Blessed One) himself has clearly stated the answer to this. As it says in the chapter of Kasyapa: 'Kasyapa, just as two pieces of wood rubbed together by the wind produce fire, and having arisen, burn the two pieces of wood, so too, Kasyapa, if there is correct individual conceptualization, the power of the wisdom of the noble ones will arise.'
་སྟེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ། གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་གང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ངེས་པར་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་གོ ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་སོ། །གང་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་མི་སྒོམ་གྱི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དེའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནམ་ཡང་མི་ཟློག་ཅིང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་མེ་བྱུང་ན་གཙུབས་ཤིང་གཙུབས་པའི་མེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤིང་སྲེག་གོ། ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ 14-2-194b བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཟག་བཅས་ལས་ཟག་མེད་འབྱུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལས་སངས་རྒྱས་དང་། སོ་སྐྱེ་ལས་འཕགས་པ་འབྱུང་བ་སོགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དུ་རྣམ་རྟོག་སྣང་གྱུར་པ། །དེར་ནི་སྟོང་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། །བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་རྣམ་པའི་སེམས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། །གང་ན་བརྟག་བྱ་རྟོག་བྱེད་ཡོད། །དེར་ནི་བྱང་ཆུབ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྟག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མེད་པར་སྟོན་གྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་འགོག་པ་དང་བརྟག་བྱ་དང་རྟོག་བྱེད་ཙམ་འགོག་ན་གཞུང་དེར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་པའི་སྒོ་དུ་མས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་འགལ་ཞིང་། དེ་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་ན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། སྐྱེ་མེད་དང་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་། །བདག་མེད་ཅེས་བྱར་སྟོང་པ་ཉིད། །བདག་ཉིད་དམན་པར་གང་སྒོམ་པ། །དེ་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་བདག་མེད་ལ་དམིགས་ནས་སྒོམ་པ་མི་འགོག་གི ། དེ་དག་ཏུ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་བདག་ཉིད་དམན་པ་སྟེ་སྨད་པའི་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ༑ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་
【現代漢語翻譯】 因此，通過生起（正見），它會焚燒那個分別念本身。』因此，經中說從分別念中生起殊勝的智慧。在《中觀次第論》中也說：『當瑜伽士以智慧如此分析時，如果他對任何事物的自性都不執著為實有，那時他就會進入無分別的等持。他也會證悟一切法的自性本空。如果有人以智慧分別觀察事物的自性后不去修習，而只是修習完全捨棄作意，那麼他的分別念永遠不會止息，也永遠不會證悟自性本空，因為沒有智慧的光明。如此，如果從正確的分別念中生起如實了知的火焰，就像鉆木取火一樣，它會焚燒分別唸的木柴。』世尊如是宣說。如果不這樣，那麼從有漏中生起無漏，從世間中生起出世間，從眾生中生起佛陀，從凡夫中生起聖者等，都是不可能的，因為因果二者並不相同。《菩提心釋》中說：『何處顯現分別念，彼處怎會有空性？能被觀察與觀察之心，如來從未曾見及。何處有能被觀察與觀察者，彼處絕無菩提存在。』這裡所說的是，如果執著能被觀察和觀察者為真實，那麼就無法獲得菩提。如果遮止分別唸的智慧，並且僅僅遮止能被觀察和觀察者，那麼就與該論典中通過多種分別唸的觀察之門來確定真如的說法相矛盾，而且如果二者不被佛陀所見，那麼它們就會不存在。此外，該論典中還說：『無生以及空性與，無我稱為空性者，誰將彼視為低下，彼非修習彼者。』這裡所說的是，並不遮止緣于自性無生的空性無我而修習，而是遮止執著于彼等為真實的自性低下，也就是貶低的空性修習，如《讚歎出世間》中所說：『爲了遣除一切分別念，您宣說空性甘露，如果有人執著於它，您會嚴厲地呵斥他。』同樣，在《寶鬘論》中也說：『如此，我與我所』 Therefore, by arising (right view), it burns that very conceptualization itself.' Thus, it is said in the scriptures that superior wisdom arises from conceptualization. It is also said in the Madhyamaka-krama (Stages of Meditation): 'When a yogi analyzes in this way with wisdom, if he does not grasp the essence of any object as truly existent, then he enters into non-conceptual samadhi. He also realizes that the essence of all dharmas is emptiness. If someone does not cultivate after separately examining the essence of objects with wisdom, but only cultivates by completely abandoning mental activity, then his conceptualizations will never cease, and he will never realize the essence of emptiness, because there is no light of wisdom. Thus, if the fire of knowing reality as it is arises from correct conceptualization, like fire produced by friction, it will burn the wood of conceptualization.' The Blessed One thus declared. If it were not so, then it would be impossible for the unconditioned to arise from the conditioned, for the transcendent to arise from the mundane, for a Buddha to arise from sentient beings, and for an Arya to arise from an ordinary being, because the two, cause and effect, are different. The Bodhicitta-vyakhyana (Commentary on the Awakening Mind) says: 'Where conceptualization appears, how can there be emptiness? The mind that observes and the object that is observed, the Tathagatas have not seen. Where there is an object to be observed and an observer, there is no enlightenment.' What is said here is that enlightenment cannot be attained by clinging to the object of observation and the observer as real. If the wisdom of discernment is prevented, and only the object of observation and the observer are prevented, it contradicts the establishment of suchness through many doors of discernment in that text, and if the two are not seen by the Buddhas, they will cease to exist. Again, it says in the same text: 'The unborn, emptiness, and selflessness are called emptiness; whoever meditates on them as inferior does not meditate on them.' What is said here is that it does not prevent meditating on selflessness, emptiness, which is the unborn nature, but it does prevent meditating on the inferior nature of clinging to them as real, that is, the emptiness that is disparaged, as it is said in the Hymn to Transcendence: 'Because you teach the nectar of emptiness to eliminate all conceptualizations, you severely scold whoever clings to it.' Similarly, in the Ratnavali (Precious Garland) it also says: 'Thus, self and what is mine'
【English Translation】 Therefore, by arising (right view), it burns that very conceptualization itself.' Thus, it is said in the scriptures that superior wisdom arises from conceptualization. It is also said in the Madhyamaka-krama (Stages of Meditation): 'When a yogi analyzes in this way with wisdom, if he does not grasp the essence of any object as truly existent, then he enters into non-conceptual samadhi. He also realizes that the essence of all dharmas is emptiness. If someone does not cultivate after separately examining the essence of objects with wisdom, but only cultivates by completely abandoning mental activity, then his conceptualizations will never cease, and he will never realize the essence of emptiness, because there is no light of wisdom. Thus, if the fire of knowing reality as it is arises from correct conceptualization, like fire produced by friction, it will burn the wood of conceptualization.' The Blessed One thus declared. If it were not so, then it would be impossible for the conditioned to arise from the unconditioned, for the mundane to arise from the transcendent, for a Buddha to arise from sentient beings, and for an Arya to arise from an ordinary being, because the two, cause and effect, are different. The Bodhicitta-vyakhyana (Commentary on the Awakening Mind) says: 'Where conceptualization appears, how can there be emptiness? The mind that observes and the object that is observed, the Tathagatas have not seen. Where there is an object to be observed and an observer, there is no enlightenment.' What is said here is that enlightenment cannot be attained by clinging to the object of observation and the observer as real. If the wisdom of discernment is prevented, and only the object of observation and the observer are prevented, it contradicts the establishment of suchness through many doors of discernment in that text, and if the two are not seen by the Buddhas, they will cease to exist. Again, it says in the same text: 'The unborn, emptiness, and selflessness are called emptiness; whoever meditates on them as inferior does not meditate on them.' What is said here is that it does not prevent meditating on selflessness, emptiness, which is the unborn nature, but it does prevent meditating on the inferior nature of clinging to them as real, that is, the emptiness that is disparaged, as it is said in the Hymn to Transcendence: 'Because you teach the nectar of emptiness to eliminate all conceptualizations, you severely scold whoever clings to it.' Similarly, in the Ratnavali (Precious Garland) it also says: 'Thus, self and what is mine'
14-2-195a མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་པས་དེ་གཉིས་ཡང་དག་ཡོད་པར་ལྟ་བ་བཟློག་པ་ཡིན་གྱི་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་མི་འགོག་སྟེ། སྔར་རྩོད་ཟློག་དྲངས་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་ཆེན་མོ་ལས། གཟུགས་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་སྟོང་ཉིད་སོགས་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་དད་པ་ཡང་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོག །སོ་སོར་བརྟགས་ནས་གང་ཞིག་དེ་སྒོམ་པ། །འབྲས་བུ་མྱ་ངན་འདས་འཐོབ་རྒྱུ་དེ་ཡིན། །རྒྱུ་གཞན་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཞིར་མི་ 14-2-195b འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུས། བྱང་སེམས་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ལ་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ།། དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བདག་དང་བདག་གིར་ཞེས་འཛིན་པས། །ཇི་སྲིད་ཕྱི་རོལ་རྣམ་བཏགས་པ། །བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་ན། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པ་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པའི་རྒྱུན་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདིར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པའི་གཟུངས་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ
【現代漢語翻譯】 『不存在。如實照見亦不存在。我與無我之見，因此大雄予以遮止。』此言亦指我與無我二者皆未如實成立，故遮止視二者為真實存在之見，而非否定無我之見。如前所引辯論，若無自性成立之無自性，則將變為自性成立。這些在《攝頌》中說：『若人思此蘊為空，菩薩不住于相，不信無生處。』以及《大般若經》中說：『若行於色空與無我，即是行於相，非行於般若波羅蜜多。』這些話的含義也是針對執著空性等為實有而說的。若非如此，則『不信無生處』亦不合理，因為信彼亦將變為行於相。且該經中說：『諸法若能遍知無自性，此乃般若波羅蜜多之最勝行。』以及『何時能以智慧分析有為與無為、黑白之法，乃至不見一絲一毫，爾時世間便有般若波羅蜜多之稱。』《三摩地王經》中也說：『若於諸法個別觀無我，個別觀察后若修習之，乃得涅槃果之因，何為他因彼不能寂滅。』《般若波羅蜜多心經》中，舍利子問：『菩薩欲行甚深般若波羅蜜多時，應如何修學？』觀世音答：『應如實觀照五蘊皆自性空。』等等諸多經文相違背。因此，《法界贊》中說：『最勝心乃調伏者，法之自性本無生。』以及『執著我與我所故，乃至外境之分別，若見二種無我相，則能斷除有之種。』《入中論》中也說：『是故觀我我所空，瑜伽師此乃解脫。』應如是理解，應修習無我與無自性之定解相續。此處《菩提道次第初篇》中說：『入于無分別之陀羅尼中，不作意故，於色等之相』 14-2-195b 之
【English Translation】 'Non-existent. Seeing exactly as it is, also non-existent. The views of self and no-self, therefore the Great Hero refutes.' This statement also means that since both self and no-self are not truly established, it refutes the view of seeing them as truly existent, but it does not negate the view of no-self. As in the previous debate, if there is no selflessness that is established by nature, then it would become established by nature. These are stated in the Compendium: 'If one thinks this aggregate is empty, the Bodhisattva does not dwell on characteristics, does not believe in the unborn place.' And in the Great Mother Sutra: 'If one practices in form emptiness and no-self, one is practicing in characteristics, not practicing in Prajnaparamita.' The meaning of these words is also directed at grasping emptiness, etc., as truly existent. If it were not so, then 'does not believe in the unborn place' would also be unreasonable, because believing in it would also become practicing in characteristics. And in the same sutra it says: 'If all phenomena are fully known to be without self-nature, this is the supreme practice of Prajnaparamita.' And 'When one analyzes conditioned and unconditioned, black and white dharmas with wisdom, and does not see even a particle, then in the world there is the name of Prajnaparamita.' The Samadhiraja Sutra also says: 'If one individually contemplates no-self in all phenomena, and after individually examining, meditates on it, that is the cause for attaining the fruit of Nirvana, whatever other cause there is, it cannot pacify.' In the Heart Sutra of Prajnaparamita, Shariputra asked: 'When a Bodhisattva wants to practice the profound Prajnaparamita, how should they train?' Avalokiteshvara replied: 'They should truly and correctly observe that the five aggregates are also empty of self-nature.' And so on, many scriptures contradict it. Therefore, in the In Praise of Dharmadhatu it says: 'The supreme mind is the subduer, the nature of dharma is unborn.' And 'Because of grasping self and what belongs to self, and the distinctions of external objects, if one sees the two aspects of no-self, then the seed of existence will be cut off.' The Entering the Middle Way also says: 'Therefore, by seeing the emptiness of self and what belongs to self, that yogi becomes completely liberated.' It should be understood in this way, and the continuous stream of certainty of no-self and no self-nature should be cultivated. Here, in the First Stage of Meditation it says: 'In the dharani of entering into non-conceptualization, because of not attending to it, the characteristics of form, etc.'
་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་དགོངས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་པ་ལྟར་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུང་རབ་ལས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་བསྒོམས་པས་མཚན་འཛིན་སྤོང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཚུལ་ 14-2-196a བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་དགོངས་པར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་།སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་གང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པས་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་གོ། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིས་ནི་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དཔྱོད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེས། སྔོན་དུ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་མེད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་བློ་ལས་འདས་པ་སོགས་གསུངས་པ་དེར་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་ཐོས་པ་དང་སེམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་པར་རློམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བསམ་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པ་དང་། ཡང་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སེམས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ཀྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་འགོག་པ་མིན་པ་དང་། དེ་འགོག་ན་རིགས་པ་དང་ལུང་ 14-2-196b ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དང་འགལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་འདོད་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོས་ལུང་རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་མཉམ་པར་བཞག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ།། སྒོམ་ཚུལ་དེ་དག་ནི་ལམ་རིམ་གྱི་གདམས་ངག་སྔ་མ་རྣམས་ལས་
【現代漢語翻譯】 此外，經中說：『斷絕』。這是指用智慧觀察時，對於不可得之法，不作意於此。但這並非僅僅是不作意，而是像進入無想定的禪定者一樣，從無始以來，僅僅斷絕了對色等現象的執著和作意，並非真正的斷絕。經中說，通過修習不作意可以斷除相執，這些說法也都是指，通過如理作意的智慧觀察，對於真執的目標，即使是微塵般的目標也無法找到，從而安住于證悟此理的境界。在《中觀次第論》中也說：『心為何物，若尋之則知是空。以心證悟者，若尋其自性，亦知是空。如是證悟，則入于無相瑜伽。』這表明，先進行如理的觀察，才能進入無相之境。僅僅是完全斷絕作意，或者不用智慧去觀察事物的自性，而進入無分別的狀態，是不可能的，這一點已經非常清楚地說明了。正如《寶云經》中所說，如果事先沒有通過如理的觀察獲得真如的見解，那麼就不可能進入對真如的不分別狀態。《下觀次第論》中說，『不可思議』和『超離思維』等，是爲了駁斥那些認為僅僅通過聽聞和思考深奧的道理就能證悟的人，因為這些境界是聖者各自才能證知的，所以才說他人無法思議。此外，這些說法也是爲了駁斥那些執著于深奧的道理，不如理作意的人，而不是爲了阻止以分別慧進行如理的觀察。如果阻止如理的觀察，就會與眾多的理證和聖言相違背。即使這些是分別的自性，但因為是如理作意的自性，所以會產生無分別的智慧，因此，想要獲得智慧，就應該依靠如理作意。這些都說明了，中國的禪師沒有依靠理證和聖言來確立真如的見解，卻認為只要什麼都不作意地安住，就能證悟真如，這些說法都是應該被駁斥的，瞭解這些非常重要。這些禪修的方法都來自於之前的道次第的教言。 此外，經中說：『斷絕』。這是指用智慧觀察時，對於不可得之法，不作意於此。但這並非僅僅是不作意，而是像進入無想定的禪定者一樣，從無始以來，僅僅斷絕了對色等現象的執著和作意，並非真正的斷絕。經中說，通過修習不作意可以斷除相執，這些說法也都是指，通過如理作意的智慧觀察，對於真執的目標，即使是微塵般的目標也無法找到，從而安住于證悟此理的境界。在《中觀次第論》中也說：『心為何物，若尋之則知是空。以心證悟者，若尋其自性，亦知是空。如是證悟，則入于無相瑜伽。』這表明，先進行如理的觀察，才能進入無相之境。僅僅是完全斷絕作意，或者不用智慧去觀察事物的自性，而進入無分別的狀態，是不可能的，這一點已經非常清楚地說明了。正如《寶云經》中所說，如果事先沒有通過如理的觀察獲得真如的見解，那麼就不可能進入對真如的不分別狀態。《下觀次第論》中說，『不可思議』和『超離思維』等，是爲了駁斥那些認為僅僅通過聽聞和思考深奧的道理就能證悟的人，因為這些境界是聖者各自才能證知的，所以才說他人無法思議。此外，這些說法也是爲了駁斥那些執著于深奧的道理，不如理作意的人，而不是爲了阻止以分別慧進行如理的觀察。如果阻止如理的觀察，就會與眾多的理證和聖言相違背。即使這些是分別的自性，但因為是如理作意的自性，所以會產生無分別的智慧，因此，想要獲得智慧，就應該依靠如理作意。這些都說明了，中國的禪師沒有依靠理證和聖言來確立真如的見解，卻認為只要什麼都不作意地安住，就能證悟真如，這些說法都是應該被駁斥的，瞭解這些非常重要。這些禪修的方法都來自於之前的道次第的教言。
【English Translation】 Furthermore, the sutra says: 'Severing'. This refers to, when examining with wisdom, not directing the mind towards that which is unattainable. However, it is not merely not directing the mind, but like those who enter into the samadhi of non-perception, from beginningless time, merely abandoning the attachment and directing of the mind towards forms and so on, is not a true severing. The sutra says that by cultivating non-attention, one can abandon the clinging to characteristics. These statements also refer to, through the wisdom of proper consideration, examining and realizing that even a particle of the target of true clinging is unattainable, and thus abiding in the state of realizing this truth. In the 'Middle Stages of Meditation', it is also said: 'What is the mind? If sought, it is realized to be empty. That which realizes the mind, if its own nature is sought, it is also realized to be empty. Thus realizing, one enters into the yoga without characteristics.' This shows that giving precedence to thorough investigation is what leads to entering into the state without characteristics. It is impossible to merely completely abandon attention, or to enter into a state of non-discrimination without examining the nature of things with wisdom. This has been made very clear. As it is said in the 'Cloud of Jewels Sutra', if one has not obtained the view of suchness through proper examination beforehand, then it is impossible to enter into the state of non-discrimination of suchness. In the 'Final Stages of Meditation', it is said that 'inconceivable' and 'beyond intellect' and so on, are to refute those who think that they can realize merely by hearing and contemplating profound doctrines, because these states are to be known individually by the noble ones, so it is shown that others cannot conceive of them. Furthermore, these statements are also to refute those who cling to profound doctrines and do not properly consider them, but not to prevent proper examination with discriminating wisdom. If one prevents proper examination, it would contradict many reasons and scriptures. Even if these are the nature of discrimination, but because they are the nature of proper attention, non-discriminating wisdom will arise, therefore, desiring that wisdom, one should rely on proper attention. These all show that the Chinese Chan masters did not establish the view of suchness based on reasons and scriptures, but thought that by merely abiding without attending to anything, one could realize suchness. These statements should be refuted, and it is very important to understand these points. These methods of meditation all come from the previous instructions of the Stages of the Path. Furthermore, the sutra says: 'Severing'. This refers to, when examining with wisdom, not directing the mind towards that which is unattainable. However, it is not merely not directing the mind, but like those who enter into the samadhi of non-perception, from beginningless time, merely abandoning the attachment and directing of the mind towards forms and so on, is not a true severing. The sutra says that by cultivating non-attention, one can abandon the clinging to characteristics. These statements also refer to, through the wisdom of proper consideration, examining and realizing that even a particle of the target of true clinging is unattainable, and thus abiding in the state of realizing this truth. In the 'Middle Stages of Meditation', it is also said: 'What is the mind? If sought, it is realized to be empty. That which realizes the mind, if its own nature is sought, it is also realized to be empty. Thus realizing, one enters into the yoga without characteristics.' This shows that giving precedence to thorough investigation is what leads to entering into the state without characteristics. It is impossible to merely completely abandon attention, or to enter into a state of non-discrimination without examining the nature of things with wisdom. This has been made very clear. As it is said in the 'Cloud of Jewels Sutra', if one has not obtained the view of suchness through proper examination beforehand, then it is impossible to enter into the state of non-discrimination of suchness. In the 'Final Stages of Meditation', it is said that 'inconceivable' and 'beyond intellect' and so on, are to refute those who think that they can realize merely by hearing and contemplating profound doctrines, because these states are to be known individually by the noble ones, so it is shown that others cannot conceive of them. Furthermore, these statements are also to refute those who cling to profound doctrines and do not properly consider them, but not to prevent proper examination with discriminating wisdom. If one prevents proper examination, it would contradict many reasons and scriptures. Even if these are the nature of discrimination, but because they are the nature of proper attention, non-discriminating wisdom will arise, therefore, desiring that wisdom, one should rely on proper attention. These all show that the Chinese Chan masters did not establish the view of suchness based on reasons and scriptures, but thought that by merely abiding without attending to anything, one could realize suchness. These statements should be refuted, and it is very important to understand these points. These methods of meditation all come from the previous instructions of the Stages of the Path.
ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། པོ་ཏོ་བའི་བེའུ་བུམ་ལས། ཁ་ཅིག་ཐོས་བསམ་དུས་ན་རིགས་པས། །རང་བཞིན་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། །སྒོམ་དུས་མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྒོམ་ཟེར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་སྟོང་ཉིད། །ལོགས་སུ་བསྒོམས་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒོམ་དུས་ཉིད་ནའང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས། །གང་ལ་གོམས་པས་སོ་སོར་བརྟག་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུའང་གནས་བྱ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ། །ལྷ་ཅིག་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་ཅིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། །ཤེས་རབ་སྒོམ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ཡིན། །དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་གོམས་པས། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་ཇོ་བོས། སྟོང་ཉིད་གང་གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར། ། 14-2-197a ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འཁྲིད་ཚུལ་ཡང་ཇོ་བོས་དབུ་མའི་གདམས་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་དགོངས་པ་གཉིས་འདྲ་བར་སྣང་བ་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཆོས་དྲུག་བསྟེན་པ་དང་། ཐུན་གྱི་དངོས་གཞི་དང་། ཐུན་རྗེས་དང་། ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་སྐྱོང་ཚུལ་རྣམས་སྔར་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ།། ༈ བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད། བཞི་པ་བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་ནི། དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་བསྒོམས་པ་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་མ་སྐྱེས་ཚུན་ཆད་དུ་ལྷག་མཐོང་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་ནས་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ལུགས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེས་དྲངས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་ཡོད་པས་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ཙམ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པ་དེའི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་ཐུབ་པ་ན་དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ལྷག་མཐོང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་
【現代漢語翻譯】 也因此產生。如博朵瓦的《寶篋論》中說：『有些人聽聞思辨時，以理智確定無自性，禪修時卻只修無分別。』如果這樣，就成了無關的空性，因為是單獨禪修，所以不會成為對治。因此，即使在禪修時，也要對一與多分離、緣起等進行習慣性的個別觀察，稍微安住于無分別之中。這樣禪修才能對治煩惱。想要追隨拉基，想要行持波羅蜜多，這就是修習智慧的方法。這也是通過習慣人無我，然後才能如此跟隨。』就像這樣。喬沃也說：『誰能證悟空性？是如來授記，證悟法性真諦的龍樹師徒月稱。通過從他們那裡傳承下來的訣竅，才能證悟法性真諦。』 14-2-197a 他這樣說，而其中的引導方式也與喬沃在《中觀竅訣》中所說，以及與蓮花戒論師的觀點相似，並加以了擴充套件。因此，爲了修習勝觀，需要依止六種加行法，以及正行、後行和中間應該如何做，特別是如何修持遠離沉掉，這些都要如前瞭解。 第四，通過禪修成就勝觀的量：像這樣通過個別觀察的智慧進行觀察和禪修，在尚未生起之前所說的輕安之前，都是與勝觀相似的。生起之後，就是具有勝觀的特徵，輕安的體性和生起方式如前所述。這裡也存在由成就奢摩他且未退失所引發的輕安，因此不僅僅是存在輕安。那麼是什麼呢？通過觀察修的力量能夠引發輕安，從那時起就成為勝觀。這對於緣于如所有性和緣於盡所有性的兩種勝觀都是一樣的。就像《解深密經》中所說：『世尊，菩薩在尚未獲得身心輕安之前，對於那些善思之法，以三摩地所行境的影像在心中作意，這叫做什麼？慈氏，這不是勝觀，而是與勝觀相似的作意和相應的意樂。』
【English Translation】 And thus it arises. As it says in the 'Béu Bum' of Potowa: 'Some, during study and reflection, establish selflessness through reasoning, but during meditation, they say they only meditate on non-conceptuality. If that's the case, it becomes an unrelated emptiness, and because it's meditated on separately, it won't become an antidote. Therefore, even during meditation, one should habitually examine individually one and many, dependent arising, etc., and also abide slightly in non-conceptuality. Meditating in that way will be an antidote to afflictions. Wanting to follow Lhacig, wanting to practice the Paramitas, that is the way to meditate on wisdom. This is also through habituating oneself to the selflessness of persons, and then following in that way.' Like that. Jowo also said: 'Who realizes emptiness? It is Nagarjuna and his disciple Chandrakirti, who were prophesied by the Tathagata and who saw the truth of Dharma. Through the instructions transmitted from them, one will realize the truth of Dharma.' 14-2-197a He said that, and the way to guide it is similar to what Jowo said in the 'Quintessence of Madhyamaka', and similar to the view of Acharya Kamalashila, and it has been expanded. Therefore, in order to cultivate Vipassana, one needs to rely on the six preparatory practices, as well as what to do during the main session, the post-session, and in between sessions, and especially how to cultivate being free from sinking and excitement, all of which should be understood as before. Fourth, the measure of accomplishing Vipassana through meditation: Like that, through examining and meditating with the wisdom of individual observation, until the previously mentioned pliancy has not arisen, it is similar to Vipassana. After it has arisen, it is characterized by Vipassana, and the nature and manner of arising of pliancy are as previously described. Here, there is also pliancy that is induced by having accomplished Shamatha without deterioration, so it is not merely the existence of pliancy. So what is it? When the power of analytical meditation is able to induce pliancy, from then on it becomes Vipassana. This is the same for both Vipassana that focuses on suchness and Vipassana that focuses on all aspects. As it says in the 'Saṃdhinirmocana Sūtra': 'Bhagavan, what is it called when a Bodhisattva, until he has obtained pliancy of body and mind, contemplates in his mind the image of the object of Samadhi on those well-thought-out Dharmas? Maitreya, it is not Vipassana, but a mental engagement and corresponding intention that are similar to Vipassana.'
14-2-197b ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེས་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བསམས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པས་སོ་སོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཤིན་སྦྱངས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ཐུབ་ན་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡང་འདྲེན་ནུས་པས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་གནས་འདྲེན་པ་འདི་ནི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་གི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་འགྲོའོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་།། ༈ ཞི་ལྷག་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ། གསུམ་པ་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་ལྷག་གཉིས་མ་ཐོབ་ན་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་རྒྱུ་མི་འོང་བས། ཟུང་འབྲེལ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་སོ། །འདི་ཡང་ནམ་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པའི་ཐོག་མ་ནས་ཟུང་འབྲེལ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། དེའི་ཚུལ་ནི་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པའི་མཐུས་སྔར་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པ་ན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། གང་གིས་ན་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ 14-2-198a ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སེམས་གནས་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་དག་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་གང་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པར་བྱེད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ལམ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ལྷག་མཐོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཉམས་བདེ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་འཇུག་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒ
【現代漢語翻譯】 應當這樣說。正如《般若波羅蜜多心經》的口訣中所說：『通過這種方式，身體和心得到徹底的調伏，安住於此，如其所思，內心三摩地的影像境界更加清晰，從而進行分別觀察。在身體和心尚未生起徹底調伏之前，這只是與勝觀相順的作意。當生起之時，即是勝觀。』如果能夠依靠自身的力量引發輕安，也能引發專注一境。因此，通過分別觀察的觀察修，依靠自身的力量引發止，這是先前成就止的功德。像這樣，如果對已經很好地成就止的人進行觀察修，止會變得更加卓越，所以不要認為進行分別觀察的觀察修會使止的境界變小。 第三，止觀雙運的方式：正如在成就二者的程度時所說的那樣，如果止觀二者沒有獲得，就無法進行雙運。因此，對於雙運來說，必須獲得止觀二者。並且，從獲得勝觀的最初開始，就會獲得雙運。其方式是，依靠先前的止，通過觀察修的力量，如先前在止的階段所說的那樣，在沒有顯現造作的情況下，獲得自發進入的作意，這就是雙運。如《瑜伽師地論》中所說：『那麼，通過什麼方式，止和勝觀混合在一起，平等地雙運？又通過什麼方式，進入雙運的道路？』回答說：『在九種住心的方式中，獲得第九種住心的方式，即平等安住，並且依靠完全成就的三摩地，努力地對法進行分別。那時，分別法的道路會自發地進入，並且在沒有努力的情況下進入。如同止的道路一樣，在沒有顯現造作的情況下，勝觀完全清凈，完全調伏，隨順於止，並且由於安樂而完全被掌握。因此，這被稱為止和勝觀混合在一起，平等地進入，以及止和勝觀進入雙運的道路。』正如《修次第下篇》中所說：『如果當昏沉和掉舉…
【English Translation】 It should be said so. As it is said in the instructions of the Prajñāpāramitā: 'Through this, the body and mind are thoroughly subdued, abiding in that very state, and as one contemplates, the meaning of the inner image of samādhi becomes clearer, thereby engaging in individual analysis. Until the body and mind have not generated thorough subdual, it is merely mental engagement that is in accordance with vipaśyanā. When it arises, it is vipaśyanā.' If one can induce śamatha (止，寂止，śamatha，止) by one's own power, one can also induce single-pointedness of mind. Therefore, inducing śamatha by one's own power through the analytical meditation of discriminating awareness is a quality of having previously accomplished śamatha. In this way, if one who has well accomplished śamatha engages in analytical meditation, śamatha becomes even more excellent, so one should not think that engaging in analytical meditation of discriminating awareness will diminish the state of śamatha. Third, the way to unite śamatha and vipaśyanā: As explained in the context of the degree of accomplishment of the two, if śamatha and vipaśyanā have not been attained, there will be no way to unite them. Therefore, for union, it is necessary to attain both. This also becomes united from the very beginning of attaining vipaśyanā. The way it works is that, relying on the previous śamatha, through the power of analytical meditation, as explained in the context of the previous śamatha, when one attains the mental engagement that enters spontaneously without manifest effort, it becomes union. As it says in the Yogācārabhūmi: 'By how much does śamatha and vipaśyanā become mixed and equally yoked, and by what does one enter the path of union?' It says: 'Among the nine aspects of abiding of the mind, having attained the ninth aspect of equipoise, and relying on the fully accomplished samādhi, one strives to fully analyze the dharmas with higher knowledge. At that time, the path of analyzing the dharmas enters spontaneously and without effort. Just as the path of śamatha, without manifest effort, vipaśyanā is completely purified, completely refined, follows śamatha, and is completely seized by ease. Therefore, it is called the path of śamatha and vipaśyanā being mixed and equally entering, and śamatha and vipaśyanā entering into union.' As it says in the Bhāvanākrama III: 'If, when dullness and agitation...
ོད་པ་ལས་དབེན་པའི་ཕྱིར། མཉམ་པར་ཞུགས་ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་བྱུང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རྩོལ་བ་གློད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཐོབ་པའི་མཚམས་ནས་ཡིན་ནོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ། སེམས་དེ་ཉིད་ལ་གང་གི་ཚེ་རྒྱུན་མི་ཆད་པ་དང་བར་མ་ཆད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུན་གྱིས་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་ 14-2-198b མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ནི་ཟུང་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ལྡན་པ་སྟེ་ཕན་ཚུན་བཅིངས་ནས་འཇུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་བར་མ་ཆད་པ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་བཞག་ནས་མི་རྟོག་པར་གཞག་མི་དགོས་པར་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟོག་པ་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །རྒྱུན་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་དཔྱོད་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་དཔྱད་མཐར་གནས་པའི་ཞི་གནས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དཔྱད་སྟོབས་ཀྱིས་ཞི་གནས་དངོས་དྲངས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་དང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཞི་གནས་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇུག་གོ། དེ་འདྲ་བའི་ཚེ་ནི་ཞི་ལྷག་གཉིས་འདྲེས་པ་སྟེ་མཉམ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་ནི་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་ཐོབ་དགོས་པས། ཆུ་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་སྟེང་ན་ཕར་ཉེའུ་ཆུང་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ། གནས་ཆ་བརྟན་པོའི་མི་རྟོག་པའི་རྩི་མ་ཞིག་པའི་ངང་ནས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་པས་ཆོག་པའི་གཉིས་ཚོགས་ལ་ཞི་ལྷག་རྗེས་མཐུན་པར་འཇོག་ན་མ་གཏོགས་པ་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། གཞུང་ཁུངས་མ་དེ་དག་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཆད་ 14-2-199a པ་ལ་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་རིགས་པའི་མཐའ་གཅོད་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་། སྒོམ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི། ལམ་རིམ་རྒྱས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ།། ད་ནི་ལམ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐོག་མར་ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ལ་ཐུག་པས་དེའི་བདར་ཤ་བཅད་དེ། དེ་ནས་དལ་བ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་
【現代漢語翻譯】 由於遠離散亂，進入等持且自然而然地安住，當內心對真如（tathata）非常明晰之時，放鬆努力，保持中舍。此時，應當了知止觀雙運之道已經成就。正如經文所說，這是從獲得具相毗缽舍那（Vipassanā，觀）的階段開始的。《般若波羅蜜多教授》（Sher phyin man ngag）中也說：『在此之後，以有分別的影像為對境，當心對該對境生起不間斷、無間隙的作意之流，並同時體驗止和觀時，這就被稱為止觀雙運之道。』其中，『雙運』是指止和觀二者結合，『關聯』是指二者相互依存、互相束縛而執行。經文所說的『無間斷』，是指在修習觀之後，不必停止思辨而安住于無分別，而是通過思辨之修來引導無分別。『同時體驗』是指同時體驗緣于無分別影像的止，以及緣于有分別影像的觀。『通過…之流』是指思辨之觀和思辨之終所安住的止，二者不會同時生起。然而，憑藉思辨的力量，當真實的止被引導出來時，在止的當下，緣于如實的如所有性（yathāvadbhāva）的如理作意（dharmarājatā）之觀，與緣于如實的至一境性（ekāgratā）的等持（samādhi）之止，二者會同時相應地執行。在那種情況下，止觀二者是混合的，即平等地執行。對於這種情況，必須獲得修所生慧（bhāvanāmaya prajñā）的證悟。就像在平靜的水面上漂浮著小船一樣，在穩固的無分別之基礎上，通過對無我的意義進行分別思辨，就可以滿足二者的結合，從而安立隨順止觀。否則，就沒有真實止觀雙運的意義。 因此，止觀雙運的方式，應當如經論中所說的那樣去理解，不要隨意增減，不要輕信其他的解釋。關於菩提道次第的理智決斷、作為知識來源的教證，以及修習的方式等詳細內容，可以從《菩提道次第廣論》（Lamrim Chenmo）中瞭解。現在，簡要地談談總體的道之要義：首先，道的根本在於依止善知識（kalyāṇamitra）的方法，所以要對此進行辨別。然後，要生起想要從暇滿人身（dal ba，閑暇圓滿）中獲取精華的願望。
【English Translation】 Because of being separated from distraction, entering into equanimity and abiding naturally, when the mind becomes very clear about suchness (tathata), relax the effort and maintain neutrality. At that time, one should realize that the path of uniting calm abiding (shamatha) and insight (vipassanā) has been accomplished. As the scripture says, this is from the stage of obtaining qualified vipassanā. The 'Instructions on the Prajñāpāramitā' (Sher phyin man ngag) also says: 'After that, focusing on the image with conceptualization, when the mind generates an uninterrupted and continuous stream of attention to that object, and simultaneously experiences both calm abiding and insight, it is called the path of uniting calm abiding and insight.' Among them, 'union' refers to the combination of calm abiding and insight, and 'association' refers to their mutual dependence and binding. The 'uninterrupted' mentioned in the scripture means that after practicing insight, there is no need to stop speculation and abide in non-conceptualization, but rather to guide non-conceptualization through speculative practice. 'Experiencing simultaneously' means simultaneously experiencing the calm abiding that arises from the non-conceptual image, and the insight that arises from the conceptual image. 'Through the stream' means that speculative insight and the calm abiding that abides at the end of speculation do not arise simultaneously. However, by the power of speculation, when the real calm abiding is guided out, at the moment of calm abiding, the insight of righteous attention (dharmarājatā) that arises from suchness (yathāvadbhāva), and the calm abiding of samādhi that abides single-pointedly on suchness, operate simultaneously and correspondingly. In that case, calm abiding and insight are mixed, that is, they operate equally. For this situation, one must obtain the realization of wisdom born from meditation (bhāvanāmaya prajñā). Just like a small boat floating on the surface of still water, on the stable basis of non-conceptualization, by separately speculating on the meaning of selflessness, it is enough to satisfy the combination of the two, so as to establish calm abiding and insight in accordance. Otherwise, there is no meaning of the real union of calm abiding and insight. Therefore, the way of uniting calm abiding and insight should be understood as it appears in the scriptures, without arbitrarily adding or subtracting, and without lightly believing other explanations. Detailed information about the rational determination of the stages of the path to enlightenment, the scriptural evidence as a source of knowledge, and the methods of practice can be found in the 'Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment' (Lamrim Chenmo). Now, let's briefly talk about the general essence of the path: First of all, the root of the path lies in the method of relying on a spiritual friend (kalyāṇamitra), so this must be discerned. Then, one must generate the desire to extract the essence from the leisure and endowments (dal ba, leisure and endowment).
བཅོས་མ་མིན་པ་སྐྱེས་ན་དེས་སྒྲུབ་པ་ལ་ནང་ནས་བསྐུལ་བས། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་རྣམས་བསྒོམ། དེ་ནས་ཚེ་འདི་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མ་ལོག་ན་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ལ་དོན་གཉེར་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་བས། ལུས་ཐོབ་པ་རིང་དུ་མི་སྡོད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་ཚུལ་སྒོམ་པ་ལ་འབད། དེའི་ཚེ་འཇིགས་པ་དྲན་པའི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བས་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་ལ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ཤིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ། དེ་ནས་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྐྱེད་ལ་བརྟན་པར་བྱ་སྟེ་དགེ་མི་དགེའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་འབད་ཅིང་སྟོབས་བཞིའི་ལམ་དུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་ཚགས་སུ་ཚུད་པ་ན། འཁོར་བ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་བསམས་ལ་འཁོར་བ་སྤྱི་ལས་བློ་ཅི་ལྡོག་བྱ། དེ་ནས་འཁོར་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་ཉོན་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་སྤོང་འདོད་བཅོས་མིན་བསྐྱེད། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་སོ་ཐར་ལ་འབད་དོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་ 14-2-199b རྣམས་ཚགས་སུ་ཚུད་པ་ན། རང་སྲིད་མཚོར་ལྷུང་བ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ་བྱམས་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱངས་ལ། ཅི་སྐྱེ་ལ་འབད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ་གཉིས་སོགས་རྨང་མེད་པའི་ཐོག་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བས་སོ། །དེ་ལ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཐན་ཐུན་སྐྱེས་ན་ཆོ་གས་བཟུང་ལ་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་འབད་དེ་སྨོན་སེམས་ཅི་བརྟན་བྱ། དེ་ནས་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་མཉན་ལ་ལྡོག་འཇུག་གི་མཚམས་རྣམས་ཤེས་པ་དང་དེ་ལ་སློབ་འདོད་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འཇུག་སྡོམ་ཆོ་གས་བཟུང་ལ། རང་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་ཕྱིན་དྲུག་དང་། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་བསླབ། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་ལྟུང་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱ། ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད། གོས་ནའང་ཕྱིར་བཅོས་ལ་འབད་དོ། །དེ་ནས་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བསླབ་དགོས་པས་བསམ་གཏན་སྐྱོང་ལུགས་ལ་མཁས་པར་བྱས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམ་དག་ཞིག་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱ་སྟེ་རྙེད་པ་དང་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་སྐྱོང་བའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ལ་ཞི་ལྷག་གི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལས་ཟུར་པ་ཞིག་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་གསེབ་ནས་འོང་ངོ་།། འདི
【現代漢語翻譯】 如果生起的是不造作的（菩提心），那它會從內在推動你修行。爲了生起它，修習暇滿人身。然後，如果今生的追求之心不轉變，就不會對來世產生強烈的追求。努力修習身體不會長久住留的無常，以及死後漂泊于惡趣的方式。那時，由於生起對怖畏的真實憶念，從內心深處對三寶的功德生起定解，安住于共同的皈依戒律，並修學其學處。然後，在一切白法的基石——對業果生起信心中，從多方面生起並穩固它，努力取捨善與非善，並恒常進入四力之道。這樣，當小士道的法類圓滿時，就應多思輪迴總相和別相的過患，盡力從輪迴中轉變心意。然後，認識到產生輪迴的因——煩惱，並生起不造作的想要斷除它的意願。努力修習脫離輪迴之道——三學總的方面，特別是自己所受持的別解脫戒。這樣，當中士道的法類 14-2-199b 圓滿時，就像自己沉溺於有海一樣，也應想到其他眾生也同樣沉溺其中，修習以慈悲為根本的菩提心，並努力生起它。如果沒有菩提心，那麼修習六度萬行和二種次第等，就如同在沒有地基上建造樓房一樣。如果對菩提心生起些許體驗，就應以儀軌受持，並努力修學其學處，盡力穩固願心。然後，聽聞廣大的行為，瞭解取捨的界限，並生起想要修學的意願。生起此意願后，以儀軌受持行戒，修學成熟自相續的六度萬行，以及成熟他相續的四攝等。特別是要以生命守護根本墮罪，努力不被微小和中等的支分罪以及惡作所染污。如果染污了，也要努力懺悔。然後，因為需要特別修學最後的兩種波羅蜜多（禪定和智慧），所以要精通修習禪定的方法，並修習三摩地。盡力在相續中生起對二種無我的清凈見解，知道如何將見解融入實修，並加以修習。像這樣的禪定和智慧二者，被稱為止觀，除了止觀之外，沒有其他的法，所以在受持菩薩戒並修學其學處的同時，自然會修習止觀。
【English Translation】 If genuine (Bodhicitta) arises, it will urge you from within to practice. To generate it, contemplate the aspects of leisure and endowment. Then, if the mind seeking this life does not change, a strong desire for the next life will not arise. Strive to contemplate impermanence, that the body will not stay long, and how one wanders in the lower realms after death. At that time, because a genuine recollection of fear arises, generate conviction from the depths of your heart in the qualities of the Three Jewels, abide in the common refuge vows, and train in their precepts. Then, on the foundation of all white dharmas—faith in the law of cause and effect—generate and stabilize it from many aspects, strive to adopt virtue and abandon non-virtue, and constantly enter the path of the four powers. Thus, when the topics of the small person's path are complete, contemplate the faults of samsara in general and in particular, and turn your mind away from samsara as much as possible. Then, recognize the cause from which samsara arises—afflictions—and generate a genuine desire to abandon them. Strive to practice the path of liberation from samsara—the three trainings in general, and especially the individual liberation vows that you have taken. 14-2-199b Thus, when the topics of the middling person's path are complete, just as you are drowning in the ocean of existence, think that other beings are also drowning in the same way, cultivate the mind of enlightenment rooted in love and compassion, and strive to generate it. If there is no Bodhicitta, then practicing the six perfections and the two stages is like building on a foundation without a base. If a slight experience of Bodhicitta arises, take hold of it with a ceremony and strive to practice its precepts, and stabilize the aspiration as much as possible. Then, listen to the vast practices, know the boundaries of what to adopt and abandon, and generate a desire to train in them. Once this arises, take hold of the engaging vows with a ceremony, and train in the six perfections that ripen your own mindstream, and the four ways of gathering that ripen the mindstreams of others. In particular, protect the root downfalls with your life, and strive not to be stained by minor and medium branch offenses and misdeeds. If you are stained, strive to purify them. Then, because you need to particularly train in the last two perfections (meditation and wisdom), become skilled in the methods of cultivating meditation, and practice samadhi. Strive to generate a pure view of the two selflessnesses in your mindstream, know how to integrate the view into practice, and cultivate it. Such meditation and wisdom are called shamatha and vipashyana, and there is no other dharma apart from them, so while taking the Bodhisattva vows and training in their precepts, you will naturally practice shamatha and vipashyana.
་ཡང་ལམ་འོག་མ་བསྒོམས་ཀྱིན་གོང་མ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཆེར་འགྲོ་བ་དང་། གོང་མ་མཉན་པ་ན་འོག་མ་ལ་བསྒྲུབ་འདོད་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་རྟོག་པ་སྦྱང་བར་བྱས་ནས་བློ་ཆ་མཉམ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལམ་ 14-2-200a ལ་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་ཆུང་བར་སྣང་ན་ལེགས་ཚོགས་ཀྱི་རྩ་བ་འཆད་པས་བསྟེན་ཚུལ་ལ་འབད། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཆུང་ན་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་དང་། ཚེ་འདི་ལ་མངོན་ཞེན་ཆེར་སོང་ན་མི་རྟག་པ་དང་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་སྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། ཁས་བླངས་པའི་བཅས་མཚམས་ལ་གཡེལ་བར་སྣང་ན་ལས་འབྲས་སྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཤས་ཆུང་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ། ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཤུགས་དྲག་མི་སྣང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྩ་བ་ཆད་པས་སྨོན་སེམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལ་སྦྱང་། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་འཆིང་བ་ཤུགས་དྲག་པར་སྣང་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བཤིག་ལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ལ་སྦྱང་། སེམས་དམིགས་པ་ལ་མི་སྡོད་པར་རྣམ་གཡེང་གི་བྲན་དུ་གྱུར་པར་སྣང་ན་རྩེ་གཅིག་པའི་གནས་ཆ་ལ་གཙོ་བོར་སྦྱོང་བར་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ། དེས་མཚོན་ནས་མ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། མདོར་ན་ཕྱོགས་རེ་བར་མ་སོང་བར་རྒྱུད་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་བཀོལ་རུང་ཞིག་དགོས་སོ།། ༈ ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་ཚུལ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ལ་སྦྱངས་པའི་འོག་ཏུ་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་སྔགས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་དེ་ནི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལས་ཆེས་དཀོན་པ་དང་། མྱུར་དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འཇུག་ན་ 14-2-200b ནི་ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐོག་མར་བླ་མ་མཉེས་པར་བྱ་བ་སྔར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ལྷག་པ་ཞིག་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ལས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་མཐའ་ཚང་བ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཐོག་མར་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་བཤད་པའི་དབང་ཞིག་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱ། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་མཉན་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྲུང་སྟེ། རྩ་ལྟུང་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆེས་འགྱང་བས་དེས་མ་གོས་པ་ལ་འབད། སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་བརྒྱ་ལ་གོས་ནའང་སླར་འཆོས་པའི་ཐབས་རྣམས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ནི་ལམ་སྒོམ་པའི་གཞི་ཡིན་པས་དེ་དག་མེད་ན་འགྲམ་རྩ་ཟགས་པའི་ཁང་རུལ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་
【現代漢語翻譯】 此外，如果修習下層道時，對獲得上層道的渴望越來越強烈；聽聞上層道時，對修習下層道的意願也越來越強烈，這才是應該的。在修習這些道時，也要通過訓練來平息妄念，保持心態的平衡。例如，如果覺得對引導自己走上正道的善知識不夠恭敬，就要努力學習如何依止善知識，因為他是功德的根本。同樣，如果對修行缺乏熱情，就要多思維暇滿人身的難得；如果對今生過於執著，就要著重修習無常和惡趣的過患。如果覺得容易忘記自己所立下的誓言和戒律，就要著重修習業果。如果對輪迴沒有厭離心，那麼尋求解脫就只是一句空話，所以要思維輪迴的過患。如果不能真心爲了利益眾生而行事，那就斷絕了大乘的根本，所以要修習愿菩提心及其因。在受持菩薩戒後學習菩薩行時，如果覺得執著于名相的束縛非常強烈，就要用理智來摧毀對名相的執著，修習如虛空般和如幻象般的空性。如果心不能安住于所緣境，反而成為散亂的奴隸，就要著重修習專注一境。以上是上師們的教導，通過這些例子，沒有提到的其他情況也應該明白。總之，不要偏廢任何一方面，要讓自相續能夠運用到一切善法方面。 特別說明金剛乘的修學方法： 第二，特別說明金剛乘的修學方法：在修習了顯宗和密宗共同的道之後，必須毫無疑問地進入密法，因為這條道比其他法門更為稀有，並且能夠迅速圓滿二資糧。如果要進入密法，就要像《菩提道燈論》中所說的那樣，首先要比之前更加努力地令上師歡喜，並且要按照《菩提道燈論》中所說的，至少要具備所有的條件。然後，首先要通過續部根本經典中所說的灌頂來成熟自相續。之後，聽聞並瞭解在灌頂時所受持的誓言和戒律，並且努力守護它們。如果犯了根本墮罪，雖然可以重新受戒，但是會大大延緩功德在自相續中的生起，所以要努力不被根本墮罪所染污。努力不被粗大的墮罪所染污，即使犯了一百次，也要採取補救措施，因為這些是修道的根本，如果沒有這些，就會像地基塌陷的朽壞房屋一樣。 《文殊根本續》中說：
【English Translation】 Furthermore, if while practicing the lower paths, the desire to attain the higher paths becomes increasingly strong; and upon hearing about the higher paths, the intention to practice the lower paths also becomes increasingly strong, that is what is needed. When practicing these paths, one should also train to calm down discursive thoughts and maintain a balanced state of mind. For example, if one feels that one is not respectful enough towards the spiritual friend who guides one on the right path, one should strive to learn how to rely on the spiritual friend, because he is the root of all virtues. Similarly, if one lacks enthusiasm for practice, one should contemplate the preciousness of human rebirth with leisure and opportunity; if one is too attached to this life, one should focus on practicing impermanence and the faults of the lower realms. If one feels prone to forgetting the vows and precepts one has taken, one should focus on practicing the law of karma. If one does not have renunciation for samsara, then seeking liberation is just an empty word, so one should contemplate the faults of samsara. If one cannot act sincerely for the benefit of sentient beings, then one has severed the root of the Mahayana, so one should train in the aspiration bodhicitta and its causes. When learning the practices after taking the Bodhisattva vows, if one feels that the bondage of clinging to names is very strong, one should use reason to destroy the clinging to names and practice emptiness like the sky and like an illusion. If the mind cannot abide on the object of focus and instead becomes a slave to distraction, one should focus on training in single-pointed concentration. These are the teachings of the masters, and through these examples, other situations that are not mentioned should also be understood. In short, one should not neglect any aspect, but should make one's mind able to be used for all virtuous aspects. Special Instructions on How to Study Vajrayana: Second, special instructions on how to study Vajrayana: After practicing the common paths of both Sutra and Tantra, one must undoubtedly enter the Mantrayana, because this path is rarer than other Dharma methods and can quickly complete the two accumulations. If one wants to enter the Mantrayana, one should, as stated in 'The Lamp for the Path to Enlightenment,' first make the guru even more pleased than before, and one should do so according to what is stated in 'The Lamp for the Path to Enlightenment,' at least fulfilling all the conditions. Then, one should first ripen one's mindstream through an empowerment mentioned in the original Tantra scriptures. After that, one should listen to and understand the vows and precepts taken at the time of empowerment, and strive to protect them. If one commits a root downfall, although one can retake the vows, it will greatly delay the arising of qualities on one's mindstream, so one should strive not to be stained by root downfalls. Strive not to be stained by gross downfalls, and even if one commits them a hundred times, one should take remedial measures, because these are the foundation for practicing the path, and without them, one will become like a dilapidated house with a collapsed foundation. The 'Manjushri Root Tantra' says:
བའི་རྒྱུད་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ལ་ཐུབ་དབང་གིས། །སྔགས་འགྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་ཡང་དམ་ཚིག་མི་སྲུང་བ་དང་། དབང་སྐུར་དམན་པ་དང་། དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས་ན། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བ་མེད་པའི་ལམ་སྒོམ་པ་སྐད་བྱེད་པ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པའོ། །དེ་ལྟར་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་སྲུང་བ་དེས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ལྟར་ན་མཚན་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་རིམ་ཅན་དུ་བསླབ་བོ། །འདི་དག་ནི་འདིར་མིང་ 14-2-201a ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པས། རྒྱས་པར་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསླབས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་བསླབ་པར་འགྱུར་བས་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ལྡན་དུ་བྱེད་ཅིང་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ།། །། རྒྱལ་བས་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་ལམ་གྱི་ཚུལ། །རྣམ་གཉིས་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གསུང་རབ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་ལམ་ལ་ནི། །མི་འཇིགས་སྤོབས་པ་བྱིན་པས་གཞུང་བཟང་རྣམས། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་གདམས་པར་འཆར་བ་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་ནས་བཤད་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་ལམ། །མ་ལུས་གསལ་བྱེད་རྒྱུད་ནི་སྦྱོང་བྱེད་མཆོག ། ལྷག་པར་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་དང་། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐེག་ཆེན་རྣམ་གཉིས་དང་། །རྒྱུད་སྡེ་གོང་འོག་རིམ་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །སྐབས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་འཛིན་ཐུན་མོང་བ། །ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཁས་མང་གཞུང་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་བཤད་པས་རྣལ་འབྱོར་ལྷུར་ལེན་གྱི། །ལམ་གྱི་གོལ་ས་ལེགས་པར་རྟོགས་འགྱུར་བའི། །བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བསྡུས་པ་འདི། །སླར་ཡང་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱར། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ལམ། །རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་དབྱངས་ནས། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ཞི་བ་ལྷའི། །བརྒྱུད་པའི་ཆུ་བོ་རྣམ་པ་གསུམ་འདྲེས་པ། །དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཡི་གདམས་པ་མཆོག ། འདིར་འབད་པ་ལས་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཡིས། །སྐྱེ་དགུའི་ཕན་བདེའི་རྩ་བ་ 14-2-201b རྒྱལ་བའི་བསྟན། །དྲི་མས་མ་བསླད་རིང་དུ་རྒྱས་པར་ཤོག ། ཅེས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་བགྲོད་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་ཆོས་ལུག
【現代漢語翻譯】 在續部中說，對於破戒者，導師釋迦牟尼佛沒有說過能成就悉地。因此，無論上等、中等、下等悉地，都不會成就。在無上瑜伽續部中也說，不守護誓言、灌頂不圓滿、不瞭解其義這三種情況下，即使修持也不會成就任何悉地。因此，叫囂著不守護誓言和戒律而修道，是完全偏離密宗之道的行為。因此，要守護誓言和戒律來修持密宗之道。如果按照下三部續，則依次修持有相和無相瑜伽；如果按照上部續，則依次修持兩種次第的瑜伽。這些只是在此以名稱的方式，展示進入密宗的一個方面。詳細內容需要從密宗道次第中瞭解。如果以這樣的方式修學，就能修學到彙集了顯密一切要點的圓滿道體，從而使暇滿人身變得有意義，並且能夠使珍貴的佛法在自己和他人的相續中得到弘揚。 如是，佛陀宣說了經部和續部的兩種道之方式。對於經部的所有經典和論著之道，以無畏的勇氣加持，使好的論著能夠輕易地顯現為教言。從續部中所說的共同大乘道，無遺地闡明，續部是最好的修持之法。特別是對於外道、內道、大小乘、兩種大乘以及上下部續的兩種次第中所產生的共同禪定，像眾多智者一樣清晰地闡述，從而使瑜伽行者能夠清楚地瞭解道路上的錯誤之處。這個菩提道次第的彙集，是爲了再次利益那些想要解脫的人們而作。甚深見和廣大行之道，從彌勒菩薩和文殊菩薩，到龍樹菩薩、無著菩薩和寂天菩薩，這三條河流匯集在一起，是吉祥阿底峽的殊勝教誨。愿以此努力獲得的功德，使眾生利樂之根本的佛法，遠離垢染，長久興盛。總之，這是彙集了所有佛陀教言的要點，是龍樹菩薩和無著菩薩這兩位大車的道軌，是通往一切智智之位的殊勝之人的法統。
【English Translation】 In the tantras, the Victorious One (Thub Wang, Shakyamuni Buddha) did not say that those who break their vows would attain siddhi (Nges Grub). Therefore, it is said that there is no attainment of siddhi, whether superior, middling, or inferior. In the Anuttarayoga Tantras (Rnal 'Byor Bla Med Kyi Gyud) it is also said that even if one practices, one will not attain anything if one does not keep one's vows, if one's empowerment is inferior, or if one does not understand it. Therefore, to make a sound of meditating on a path without keeping vows and commitments is to completely stray from the ways of mantra. Therefore, one should meditate on the path of mantra by keeping vows and commitments. According to the three lower tantra classes, one should gradually train in the two yogas of having and not having signs (mtshan ma yod med kyi rnal 'byor gnyis la rim gyis dang). According to the upper tantras, one should gradually train in the yoga of the two stages (rim pa gnyis kyi rnal 'byor la rim can du bslab bo). These are just shown here as a way to enter mantra through names. The details must be known from the stages of the path of mantra. If one trains in such a way, one will train in the complete body of the path that gathers all the essential points of sutra and tantra, thereby making the attainment of leisure meaningful and being able to spread the precious teachings of the Victorious Ones in one's own and others' minds. Thus, the Victorious Ones have spoken of the two ways of the path, sutra and tantra. For all the sutras and treatises of the sutra path, with fearless courage, may good treatises easily appear as instructions. From the tantras, the common Great Vehicle path is completely clarified, and the tantras are the best practice. In particular, the common samadhi (ting 'dzin) that arises in the context of outsiders, insiders, the Small and Great Vehicles, the two Great Vehicles, and the two stages of the upper and lower tantras, is clearly explained like the treatises of many scholars, so that yogis can clearly understand the errors on the path. This collection of the stages of the Bodhi path is composed again for the benefit of those who desire liberation. The path of profound view and vast conduct, from Maitreya and Manjushri, to Nagarjuna, Asanga and Shantideva, these three rivers are mixed together, is the supreme teaching of glorious Atisha. May the merit gained from this effort cause the root of benefit and happiness for beings, the teachings of the Victorious Ones, to be free from defilement and spread far and wide. In short, this is a summary of the essential points of all the Victorious Ones' teachings, the path of the two great chariots, Nagarjuna and Asanga, the Dharma tradition of the supreme person who travels to the state of omniscience.
ས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཉམས་སུ་བླང་བའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་སྟོན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དགོན་པ་བ་ནས་སྣེའུ་ཟུར་པ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། སྤྱན་སྔ་བ་ནས་བརྒྱུད་པ་གཉིས་དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་ཤ་ར་བ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་དོལ་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་ཐོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན། ལམ་རིམ་རྒྱས་པ་ལས་སླར་ཡང་བསྡུས་པ་འདི་ནི། མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་སྤོང་བ་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་རི་བོ་དགེ་ལྡན་དུ་སྦྱར་བའོ།། །།
【現代漢語翻譯】 此乃完整展示三士道次第修持之菩提道次第，即從貢巴瓦（དགོན་པ་བ་）傳至內鄔祖巴（སྣེའུ་ཟུར་པ་），以及香噶瓦（སྤྱན་སྔ་བ་）之傳承，共二傳承；另有從博朵瓦（པོ་ཏོ་བ་）傳至夏惹瓦（ཤ་ར་བ་），以及從博朵瓦傳至多瓦巴（དོལ་པ་ལ་）之口訣教授。此乃聽聞諸義后，于《菩提道次第廣論》基礎上再次精簡而成。由多聞比丘，精進修行者，東方宗喀巴·洛桑扎巴（ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་）于格丹山（རི་བོ་དགེ་ལྡན་）著。
【English Translation】 This is the complete presentation of the stages of practice for the three types of individuals, the stages of the path to enlightenment, the instructions passed down from Gonpawa (དགོན་པ་བ་) to Ne'u Zurpa (སྣེའུ་ཟུར་པ་), and two lineages from Chennga-wa (སྤྱན་སྔ་བ་), as well as the essential instructions heard from the lineage of Potowa (པོ་ཏོ་བ་) to Sharawa (ཤ་ར་བ་) and from Potowa to Dolpa (དོལ་པ་ལ་). This condensed version, further simplified from the extensive Lamrim (path to enlightenment), was composed at Geden Mountain (རི་བོ་དགེ་ལྡན་) by the greatly learned monk, the renunciate, the glorious Tsongkhapa Losang Drakpa (ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་).