zkb1409_杰察巴法王聆聽宗喀巴量論大筆記.g2.0f

宗喀巴大師教言集JTs158རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུ་གསན་པའི་ཚད་མའི་བརྗེད་བྱང་ཆེན་མོ་བཞུགས་སོ།། 14-9-1a ༄༅། །རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུ་གསན་པའི་ཚད་མའི་བརྗེད་བྱང་ཆེན་མོ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་དགོས་པ། ༈ དགོས་པ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། ༄༅། །རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུ་གསན་པའི་ཚད་མའི་བརྗེད་བྱང་ཆེན་མོ་བཞུགས་སོ།། 14-9-1b ༄༅། །རྗེ་བཙུན་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཡང་དག་པའི་ལམ་དང་ལམ་མ་ཡིན་པ་ལེགས་པར་ཕྱེ་ནས་ཐར་པར་འཇུག་པའི་མིག་གཅིག་པུ་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་དོན་བཞི་སྟེ། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་དང་། དགོས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་དང་། དགོས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཅེས་པར་བཟུང་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་དེའི་བརྗོད་བྱའི་ལུས་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དགོས་པ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་དགོས་པ་དངོས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ལྟོས་ཏེ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ཏེ་དགག་པ་དང་། དགོས་པ་ཡོད་ཀྱང་དམན་པར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། རྟོག་གེའི་ཆོས་ཞེས་པ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི། རང་གི་རྩ་བའི་སྟོན་པ་དྲང་སྲོང་གླིང་སྐྱེས་ལ་སོགས་པས་དོན་མཐའ་དག་མགོན་དུ་མ་གྱུར་པར་རྟོག་ 14-9-2a པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བསྟན་བཅོས་ལའང་རྟོགས་གེའི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་པ་དང་། ཡང་། རྟོག་གེའི་རྟེན་ཅིང་མ་ངེས་ལ། །མ་ཁྱབ་ཀུན་རྫོབ་སྐྱོ་བ་ཅན། །བྱིས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་ལྟར། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱི་ཙམ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོག་པས་ངེས་དགོས་ཀྱི། མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་རྟོག་གེར་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་མི་མཁོ་བ་བདེན་ཡང་། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་ནི་དེར་རང་ཉིད་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རང་གི་རྩ་བའི་སྟོན་པར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཉེར་མཁོ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ནང་རིག་གི་བསྟན་བཅོ

【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs158嘉曹·法王于上師處所聞之量論大記。 14-9-1a 嘉曹·法王于上師處所聞之量論大記。 量論著作之必要。 必要為遣除邪分別。 嘉曹·法王于上師處所聞之量論大記。 14-9-1b 頂禮至尊上師。 為使希求解脫之士，善辨正道與非道，引入解脫，無與倫比之巨擘，陳那（藏文：ཕྱོགས་གླང་，梵文天城體：दिङ्नाग，梵文羅馬擬音：Diṅnāga，漢語字面意思：方象）父子所著之理學論著，需確定四義：量論著作之必要；此必要依存於該論著之方式；珍視具此必要之論著；以及確定該論著所詮釋之主體。 首先，分為二：必要為遣除邪分別；以及真實之正確必要。 首先，分為三：就希求解脫而言，破斥邪分別；就所緣之差別而言，破斥邪分別；以及破斥雖有必要卻視其為低下。 首先：此量論論著，于希求解脫者而言，並非必要，因其為思辨之論著；且為內道理學論著之外道邏輯學，如是云云。 對此，應作解釋：所謂思辨之法，乃外道之教義，其根本導師，如長壽仙人等，未將一切義理奉為圭臬，僅憑思辨而立，其後所隨之論著，亦稱思辨之論著。又如：『思辨依于不定，不遍世俗可厭，依于孩童。』如是所說，於事物之真實性，僅執持總相，需以思辨而確定，若未現前，則視為思辨。二者之中，前者于希求解脫者而言，雖非必要，然此理學論著，自身並不承認，理亦不應允，因其乃隨學于能現見一切所知之根本導師。若依後者，則加行道以下，于希求解脫者而言，皆成無用，因需將法性作為思辨之境。內道之論著

【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs158: Great Notes on Pramana Heard by Gyaltsab Dharma Raja from the Master. 14-9-1a Great Notes on Pramana Heard by Gyaltsab Dharma Raja from the Master. The necessity of composing treatises on Pramana. The necessity is to eliminate wrong conceptions. Great Notes on Pramana Heard by Gyaltsab Dharma Raja from the Master. 14-9-1b Homage to the venerable and holy Lamas. For the sake of those who seek liberation, to clearly distinguish between the right path and the wrong path, and to lead them to liberation, the great and unparalleled master Dignaga (藏文：ཕྱོགས་གླང་，梵文天城體：दिङ्नाग，梵文羅馬擬音：Diṅnāga，漢語字面意思：Direction Elephant) and his son composed treatises on reasoning. There are four points to be determined: the necessity of composing treatises on Pramana; how that necessity depends on those treatises; cherishing the treatises that possess that necessity; and determining the body of the subject matter of those treatises. First, there are two: the necessity of eliminating wrong conceptions; and the actual correct necessity. First, there are three: refuting wrong conceptions in relation to seeking liberation; refuting them in relation to the distinction of objects; and refuting the idea that although there is necessity, it is considered inferior. First: These treatises on Pramana are not necessary for those seeking liberation, because they are treatises of speculation; and because they are logic that is external to the treatises of inner knowledge, so they say. To that, it should be explained: The so-called 'speculative dharma' refers to the teachings of the outsiders, whose root teacher, such as the sage Lingkye, did not regard all meanings as definitive, but established them merely through speculation; and the treatises that follow them are also called 'treatises of speculation.' Also, as it is said: 'Speculation relies on the uncertain, the non-pervasive, the mundane, and the pitiable; it is said to rely on children.' According to this, one must grasp only the general meaning of the reality of things and determine it through speculation; but if it is not manifest, it is considered speculation. Of the two, the former is indeed not necessary for those seeking liberation, but these treatises on reasoning do not accept that themselves, nor is it reasonable, because they follow the root teacher who directly sees all knowable things. According to the latter, all the paths of joining and below the supreme dharma would become unnecessary for those seeking liberation, because one must make the nature of reality the object of speculation. The treatises of inner knowledge

---

ས་ལས་ལོགས་སུ་འདོད་པའང་མི་རིགས་ཏེ། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་གིས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིར་འཁོར་བ་འཇུག་ལྡོག་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་ནང་གི་སེམས་རྒྱུད་ལོག་པར་འགྲོ་བ་བཀག་ནས་ཡང་དག་པའི་ 14-9-2b ལམ་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པས། ཁྱེད་ནང་རིག་ཏུ་འདོད་པ་ལའང་དེ་ལས་ལྷག་པའི་རིག་ཚུལ་ཡོད་པ་འཆད་དགོས་སོ། །གཏན་ཚིགས་རིག་པ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཉེར་མཁོ་མེད་པར་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་རྒྱུ་མཚན་རིག་པ་ལ་ཟེར་ལ་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་ནི་སྤྱིར་གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་གི་སྒོ་ནས་རིག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་གཏན་ཚིགས་རིག་པའང་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་རིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་ནང་རིག་མ་ཡིན་པ་ནི་དཔེར་ན་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དང་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་རྩོད་པའི་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་ཙམ་ཞིག་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་དག་གཞན་སྡེ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་མེད་པའི་སར་ཉན་པ་དང་སེམས་པ་སོགས་བྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའང་བསྟན་པའི་རྨང་འཇིག་པར་བྱེད་ཅིང་། དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདིར་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མེད་པ་དང་ཕུང་པོ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རྣམས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་པས། ཕྱི་རོལ་པ་མེད་སར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོད་བསལ་དགོས་མི་དགོས་དང་། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ 14-9-3a པ་སོགས་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་དགོས་མི་དགོས་སོགས་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ལ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དེ་ལྟར་དགོས་ནའང་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཐབས་གཞན་ཡོད་པ་བསྟན་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་དག་ལན་ཚྭ་དང་འདྲ་བར་འདི་ཉིད་གཙོ་བོར་ཉེར་མཁོ་མེད་ཀྱང་འདི་དག་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་གཙོ་བོའི་དོན་གཞན་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དགོས་པ་དམན་པར་འདོད་པའང་མི་རིགས་ཏེ། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་གཞི་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་གཞི་གཞན་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡང་དག་པའི་དགོས་པ་དངོས། གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་དགོས་པ་དངོས་ནི། དེ་ལ་སྤྱིར་གྲ

【現代漢語翻譯】 認為它獨立於佛法是不合理的。這些論著以無可辯駁的邏輯確立了人無我和法無我的空性，因此，它們主要闡述了殊勝智慧的修習。這部論著通過詳細闡述輪迴的進入和退出，阻止了內心相續的錯誤傾向，並以無可辯駁的方式展示了進入正道的途徑。如果你認為自己精通內學，那麼你需要解釋是否存在比這更卓越的智慧。僅僅因為它是邏輯學，就認為它對追求解脫沒有用處是不合理的。它的意義在於理性，而這些論著是運用正確理性理解所有佛經意圖的主要方法，因此它也是邏輯學。僅僅是邏輯學而不是內學，就像僅僅確立邏輯、例子、辯論者和反駁者的論證方式一樣。 第二，說這些論著僅僅是爲了駁斥外道宗派的邪見才需要的，所以在沒有外道的地方，聽聞和思考它們是沒有必要的，這會摧毀佛法的根基，並且是一種捨棄正法的邪見。因為這部論著詳細闡述了阻止諸如不承認前後世、沒有解脫和遍知、執著蘊為清凈、快樂、常恒、自我的方法。在沒有外道的地方，是否需要消除自相續中執著蘊為清凈、快樂、常恒、自我的邪見？是否需要引導對無常、痛苦、空性、無我、前後世、解脫和遍知等的確定認知？好好地反思一下這些問題。如果需要，那麼你需要證明存在比這些邏輯論著更卓越的方法。 第三，認為這些論著像鹽一樣，本身不是主要的必需品，但如果理解了它們，就能幫助理解主要內容，因此認為它們的需求較低也是不合理的。因為除了通過這些論著確立的聞、思、修的基礎之外，找不到更卓越的基礎。 真正的必要性 第二，真正的必要性是：一般來說，

【English Translation】 It is unreasonable to consider it separate from the Dharma. These treatises establish the emptiness of selflessness of person and selflessness of phenomena with irrefutable logic. Therefore, they mainly expound the practice of higher wisdom. This treatise, through elaborately establishing the entering and exiting of samsara, prevents the mindstream from going astray and demonstrates the path to enter the correct path in an irrefutable way. If you consider yourself proficient in inner learning, then you need to explain whether there is a more excellent wisdom than this. It is unreasonable to think that just because it is logic, it is not useful for pursuing liberation. Its meaning lies in reason, and these treatises are the main method of understanding the intent of all the scriptures through correct reason, so it is also logic. Merely being logic and not inner learning is like merely establishing logic, examples, debaters, and the ways of refuting arguments. Second, saying that these treatises are only needed to refute the wrong views of other external schools, so it is not necessary to listen to and contemplate them in places where there are no external schools, destroys the foundation of the Dharma and is a completely wrong view that abandons the true Dharma. Because this treatise elaborately establishes the methods of preventing attachments such as not acknowledging past and future lives, not having liberation and omniscience, and clinging to the aggregates as pure, happy, permanent, and self. In places where there are no external schools, is it necessary to eliminate the wrong views of clinging to the aggregates as pure, happy, permanent, and self in one's own mindstream? Is it necessary to guide the definite cognition of impermanence, suffering, emptiness, selflessness, past and future lives, liberation, and omniscience, etc.? Reflect well on these questions. If it is necessary, then you need to prove that there is a more excellent method than these logical treatises. Third, it is unreasonable to think that these treatises are like salt, not a major necessity in themselves, but if they are understood, they can help to understand the main content, so it is considered that their needs are low. Because apart from the foundation of listening, thinking, and meditating established by these treatises, no more excellent foundation can be found. The Real Necessity Second, the real necessity is: In general,

---

ུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་རྒན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཚེ་འདིའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་ལ་འབད་པར་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་དོན་གཙོ་བོར་མི་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཡང་རྒྱང་ཕན་ནི་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འདོད་ལ།དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕྱིར་རོལ་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འདོད་ཅིང་། སྤྱོད་པ་པ་ནི་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མངོན་མཐོ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་འབྲལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་སྡེ་རྣམས་དང་རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་འདི་ལྟར་སེམས་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འདི་འགོག་པར་བྱེད་ 14-9-3b པའི་ཐབས་ཡོད་དམ་འོན་ཏེ་མེད། ཡོད་བཞིན་དུ་དེའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་མ་བྱས་ན་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཚོལ་བའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་ཞུགས་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་འཚོལ་བར་བྱེད་ཅིང་། གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཐར་འདོད་མི་སླུ་བ་དང་སླུ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་འཚོལ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བཙལ་བ་ན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ཕྲད་ནས་ཀྱང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་རྣམ་དཔྱོད་གཞན་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་དང་གཟུ་བོར་གནས་པ་དང་དོན་གཉེར་ཆེ་བ་རྣམས་ནི། བདག་ནི་སངས་རྒྱས་ཕྱོགས་མི་འཛིན། །སེར་སྐྱ་སོགས་ལ་མི་སྡང་ཡང་། །གང་ཞིག་རིགས་པར་ལྡན་པའི་ཚིག །དེ་ཉིད་སྟོན་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། དང་པོར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་ཡང་ཕྱིས་ནས་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པས། ལུགས་གང་འཐད་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་དཔྱད་པ་ན་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཉག་གཅིག་སྐྱོན་མེད་པར་གྲུབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་སྟོན་པར་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་གིས་ཀྱང་། ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བསྟན་པས་བསྡུས་པའི་ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་དང་། དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་། བསྟན་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དགེ་འདུན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པར་བྱེད་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་དགོས་པའོ། །དེ་ལ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དང་ 14-9-4a པོར་མངོན་མཐོའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ནས་ཕྱིས་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནའང་། ཚད་མས་ངེས་པའི་རིམ་པ་ནི། དང

【現代漢語翻譯】 在是否被宗派改變觀點這兩種情況中，後者是指那些追隨世間老者，只為今生的手段而努力，不主要成辦來世利益的人。即使觀點被宗派改變，順世外道也認為沒有前世後世。其他外道則認為必須成辦來世的利益。而行道派則承認來世只有增上生，認為解脫和一切智是不可能的，因為煩惱是心性的本質，無法分離。除了這兩種情況之外的其他宗派和自己的宗派都這樣認為：有沒有方法可以阻止從一生到另一生不斷傳遞的痛苦？如果明明有方法卻不努力去尋找，就會失去重大的意義，因此要努力尋找這個方法。一般來說，『具有分別念』是指自己對這樣的事情進行思考和辨別，尋找是否存在這樣的分別念。並且尋找一位導師，跟隨他，不顛倒地指出想要獲得解脫的人是否會被誤導。這樣尋找之後，如果遇到善知識，那麼那些在解脫方面有追求、在辨別方面超越他人、公正且有強烈意願的人，正如所說：『我不偏袒佛陀，也不憎恨 कपिल 等人，凡是符合理性的言論，我都接受。』首先要依賴善知識，但之後必須依靠自己的力量來確定。在考察哪種體系更合理時，會確定釋迦牟尼佛的教法是唯一沒有缺陷的，因此會接受他作為導師。因此，這些理性的論著也證明了，包含經教和證悟的教法是沒有缺陷的，而宣說此教法的導師是量士夫，以及如實地實踐教法的僧團，這三寶沒有顛倒，通過理性如實地證明，這就是論著的目的。如果從相續中生起的次第來說，首先獲得增上生的果位，然後才能獲得決定勝的果位。但是，從以量成立的次第來說，首先...

【English Translation】 Regarding whether or not one's views are changed by sectarianism, the latter refers to those who follow the elders of this world, striving only for the means of this life, and not primarily accomplishing the benefit of future lives. Even if their views are changed by sectarianism, the Lokayata (順世外道, Shùn shì wài dào, Hedonist school) believe that there are no past or future lives. Other non-Buddhist schools believe that the benefit of future lives must be accomplished. The Ajivikas (行道派, Xíng dào pài, fatalist school) acknowledge that there is only higher rebirth in future lives, and that liberation and omniscience are impossible because defilements are the nature of the mind and cannot be separated from it. Other schools besides these two, and our own schools, think like this: Is there a way to stop the suffering that passes from one life to another? If there is a way and we do not strive to find it, we will lose great meaning, so we strive to find that way. In general, 'having discrimination' means that one engages in contemplation and discernment on such matters, seeking whether or not such discrimination exists. And one seeks a teacher who, by following him, unerringly points out the difference between those who desire liberation and those who are misled. Having searched in this way, if one meets a virtuous friend, then those who are seeking liberation, who surpass others in discernment, who are impartial, and who have a strong intention, as it is said: 'I do not take sides with the Buddha, nor do I hate Kapila ( कपिल, Kǎ bǐ lā, founder of Samkhya school) and others, but whatever words are in accordance with reason, I accept them.' First, one must rely on a virtuous friend, but later one must determine by one's own power. When examining which system is more reasonable, it will be determined that the teachings of Shakyamuni Buddha are the only ones without flaws, and therefore he will be accepted as the teacher. Therefore, these treatises on reasoning also prove that the teachings, which include scripture and realization, are without flaws, and that the teacher who proclaims these teachings is a reliable person, and that the Sangha who practice the teachings as they are, these Three Jewels are not inverted, and are truly proven through reason, which is the purpose of the treatise. If we consider the order of arising in the continuum, first one attains the state of higher rebirth, and then one attains the state of definite goodness. However, in terms of the order of proof by valid cognition, first...

---

་པོར་ཐར་པ་ཚད་མས་ངེས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མངོན་མཐོ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུའི་ཕྱིར། །གཞན་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། དང་པོར་བདེན་བཞི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་སྟོན་པས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྷས་བཞི་བརྒྱ་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་ལྐོག་གྱུར་ལ། །གང་ཞིག་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་ཡིས་སྟོང་པ་ཉིད་བརྟེན་ཏེ། །འདི་ཉིད་ཁོ་ནར་ཡིད་ཆེས་བྱ། །ཞེས་དང་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིགས་པས་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱིས་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་དཔོག་པར་བཤད་པ་དང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །དགོས་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དགོས་པ་དེ་དག་སྡེ་བདུན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་བསྟན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྙེད་པར་དཀའོ། ། ༄། །དགོས་པ་དེ་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཅེས་པར་བཟུང་བ། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བར་འདོད་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་དག་ལ་གཅེས་པར་བཟུང་ནས་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་བྱ་ཞིང་། དེའང་འཁོར་བར་འཇུག་ལྡོག་ཉིད་ལ་བསྐོར་ནས་ཉན་པ་སོགས་དེའི་ཐབས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་སོགས་ལ་འབད་པར་བྱ་ཡི། 14-9-4b ཁ་གཤགས་འགྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་མི་བྱ་སྟེ་རང་ཡང་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞིང་གཞན་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལ་གུས་པ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །བསྟན་བཅོས་དེའི་བརྗོད་བྱའི་ལུས་གཏན་ལ་དབབ་པ། བཞི་པ་བསྟན་བཅོས་དེའི་བརྗོད་བྱའི་ལུས་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་ལུས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་དོན་གཏན་ལ་འབེགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལུས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ། ཁ་ཅིག་གིས། རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་དག་ཀུན་བསྡོམས་པས་ལུས་སུ་འགྱུར་གྱི་བརྒྱད་པོ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རིགས་པའི་སྒོར།མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་བདག་རིག་ཕྱིར། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་ངག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་གཞན་རྟོགས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས། རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་དང་སྟོན་པ་ཚད་མར་ངེས་པའི་ཐབས་དང་། ངེས་ནས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་གཉིས་སོ། ། ༈ རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་དང་སྟོན་པ་ཚད་མར་ངེས་པའི་ཐབས། དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕས་པ་ལྟར

【現代漢語翻譯】 之後，通過可靠的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）來確定，然後確定極其隱蔽的顯現，因為對於主要的事情來說，它不會欺騙。對於其他事情，也可以進行推斷。』正如所說，首先通過真實的四聖諦（catvāri āryasatyāni，चत्वारि आर्यसत्यानि，catvāri āryasatyāni，四種高貴的真理）的力量來確定，然後對於導師所說的極其隱蔽的事情，不會被欺騙地進行推斷。聖天（Āryadeva，आर्यदेव，Āryadeva）在《四百論》（Catuḥśataka，चतुःशतक，Catuḥśataka）中說：『佛所說的隱蔽之事，若有人心生疑惑，他應依賴空性（śūnyatā，शून्यता，śūnyatā），唯有對此深信不疑。』首先通過理性確定空性的意義，然後對於極其隱蔽的事情，不會被欺騙地進行推斷，這與上述方式相同。 第二個是：如上所述的必要性依賴於七部論典，因為依靠這些論典，能夠通過真實的推理來確定導師佛陀及其教義，而依靠其他方法，很難找到最好的確定方法。 第三個是：因此，如果想要追求解脫，就應該珍視這些論典，努力聽聞、思考和禪修。並且，也要努力瞭解如何圍繞輪迴的進入和返回進行聽聞等，以及如何將其作為方法，而不是僅僅爲了辯論而進行，因為那樣會使自己墮落，也會妨礙他人對論典產生敬意。 第四，確定論典的論述主題，包括確定主題的範圍和確定其意義的方式。 首先，有些人認為將論理學的範圍分為八個方面是不合理的，因為所有這些加起來才構成一個整體，而這八個方面只是整體的部分。因此，陳那（Dignāga，दिङ्नाग，Dignāga）論師在《量釋論》（Pramāṇasamuccaya，प्रमाणसमुच्चय，Pramāṇasamuccaya）中說：『現量和比量，以及似現量，是爲了自己認識；論證和反駁，以及似論證，是爲了讓他人理解。』因此，有兩種方法：自己確定教義和導師是可靠的，以及確定之後引導他人。 首先是：現量和比量，即自己如何確定。

【English Translation】 Then, having ascertained through reliable pramana (प्रमाण, pramāṇa, means of valid cognition), one then ascertains the very hidden manifestations, because for the main thing, it does not deceive. For other things, one also infers.』 As it is said, first, having ascertained the four noble truths (catvāri āryasatyāni) through the power of factual reasoning, then, for the very hidden things spoken by the teacher, one infers without being deceived. Āryadeva said in the Four Hundred Verses (Catuḥśataka): 『If one has doubts about the hidden things spoken by the Buddha, he should rely on emptiness (śūnyatā), and only have faith in this.』 First, having ascertained the meaning of emptiness through reasoning, then, for the very hidden things, one infers without being deceived, which is similar to the above method. The second is: The necessity mentioned above depends on the seven treatises, because relying on these treatises, one can determine the teacher Buddha and his teachings through factual reasoning, but relying on other methods, it is difficult to find the best method of determination. The third is: Therefore, if one wants to pursue liberation, one should cherish these treatises, and strive to hear, contemplate, and meditate. And also, one should strive to understand how to listen, etc., around the entering and returning of samsara, and how to make it a method, rather than just for the sake of debate, because that will cause oneself to fall and also hinder others from developing respect for the treatises. Fourth, determining the subject matter of the treatise, including determining the scope of the subject and the way to determine its meaning. First, some people think that dividing the scope of logic into eight aspects is unreasonable, because all of these together constitute a whole, and these eight aspects are only parts of the whole. Therefore, Master Dignāga said in the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya): 『Direct perception and inference, as well as seeming direct perception, are for one's own understanding; argument and refutation, as well as seeming argument, are for others to understand.』 Therefore, there are two methods: determining for oneself that the doctrine and the teacher are reliable, and guiding others after determining this. The first is: Direct perception and inference, that is, how one determines for oneself.

---

། དངོས་པོ་ལ་གནས་མི་གནས་ནི་གཏན་ལ་འབེགས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡང་དག་ཏུ་སོང་མ་སོང་མ་རག་ལས་པ་ཡིན་པས། ལྐོག་གྱུར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བློ་སྐྱོན་མེད་རྗེས་དཔག་དང་མངོན་གྱུར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པས་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་ལ། བློ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ན་སླུ་བར་འགྱུར་བས་ལམ་གྱི་གོལ་ས་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྟར་སྣང་གཉིས་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པ་གསུངས་སོ། །རྗེས་དཔག་སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚུལ་རྣམས་བར་མ་ཆད་པར་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་ཐུག་གི་བར་དུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེའང་ 14-9-5a དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གཉིས་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ཚུར་མཐོང་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་ལྡོག་སྟོན་པའི་ཚད་མར་མི་རུང་ཞིང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་མཁོའོ། ། ༈ ངེས་ནས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ལ། རང་ཉིད་ངེས་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་ནི། །མཁས་རྣམས་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་ནས་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་ཕྱི་མ་བཞི་གསུངས་སོ། །དེའང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ལམ་ནས་དྲངས་ནས་ངེས་པར་བྱེད་པས་སྒྲུབ་ངག་དང་སུན་འབྱིན་གཉིས་གསུངས་པའམ། ཡང་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་གི་དཔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དུ་སུན་འབྱིན་དང་། མཐའ་གཉིས་སུ་དོགས་པའི་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་དག་གསུངས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་གོལ་ས་གཅོད་པའི་ཆེད་དུ་ལྟར་སྣང་གཉིས་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ལུས་ཡོངས་རྫོགས་པའང་ལེའུ་གསུམ་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཆེད་དུ་ལེའུ་གཉིས་དང་གཞན་གྱི་ཆེད་དུ་ལེའུ་གཅིག་གོ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ལེའུ་དྲུག་བྱུང་ཀྱང་དཔེ་བརྟག་པ་དང་སེལ་བ་བརྟག་པ་རང་དོན་དུ་འདུས་ཤིང་ལྟག་ཆོད་བརྟག་པ་གཞན་དོན་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྲེལ་དུ་ལེའུ་བཞི་གསུངས་པའི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་ནི་མངོན་སུམ་ལེའུའི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ལེའུ་ཟུར་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་དོན་གཏན་ལ་འབེགས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གང་གི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། 14-9-5b ༈ གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། གྲོལ་བ་ཙམ་དོན་གཉེར་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་དང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ གང་གི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་པ་སྐྱོན་མེད་པར་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལུང་གི

【現代漢語翻譯】 事物的存在與否取決於判斷的正確與否。因此，爲了確定隱蔽的事物，需要無誤的推理；爲了確定顯而易見的事物，需要現量（pratyakṣa，感官認知）。因此，佛經中說現量和比量（anumāna，推理）是兩種量（pramāṇa，有效認知）。如果跟隨他人的想法，就會被誤導，因此，爲了避免歧途，需要區分真假二者。 爲了使推理無誤，需要依靠作為基礎的論證方式，並且要能夠持續不斷地通過現量來證明。而這又依賴於感官現量和自證現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa，自識現量）兩種。意識現量（mānasa-pratyakṣa，意現量）不能直接作為衡量取捨的標準，瑜伽現量（yogī-pratyakṣa，瑜伽士現量）也不需要作為論證的依據。 二、確定後跟隨他人的方法： 如經文所說：『爲了使他人也能如自己一樣確定，智者應始終不迷惑地精進。』因此，在自己確定之後，爲了使他人也能跟隨，需要說明正確的和錯誤的四種情況。也就是說，通過肯定和否定的方式來引導，從而做出判斷，因此需要說明立論和駁斥兩種方式。或者，爲了摧毀執著於一端的邪見，需要駁斥；爲了消除對兩端的懷疑，需要確立正確的觀點。爲了避免這兩種情況的錯誤，需要說明真假二者。 整部論著可以概括為三個部分：爲了自己而作的兩部分，爲了他人而作的一部分。《集量論》（Pramāṇasamuccaya）中有六品，但『觀察典範』和『揀擇觀察』都屬於自利，『斷諍觀察』屬於利他。《釋量論》（Pramāṇavārttika）中說了四品，其中『量成立品』包含在『現量品』中，但由於它是需要確定的主要內容，因此單獨成篇。 三、確定其意義的方式： 分為兩部分：確定需要確定的主要內容，以及通過何種方式來確定。 （一）確定需要確定的主要內容： 首先，根據對解脫的追求，是平息痛苦的解脫；根據大乘種姓（mahāyāna-gotra，大乘根器）的觀點，是具有果實的遍知之道（sarvajña-mārga，一切智道）。 （二）通過何種方式來確定： 其次，通過證明佛法（buddha-śāsana，教法）的無誤性來實現。為此，需要依靠經教。

【English Translation】 Whether a thing exists or not depends on whether the mind that determines it is correct or not. Therefore, to ascertain what is hidden, one needs unerring inference; to ascertain what is manifest, one needs direct perception (pratyakṣa). Thus, it is said that direct perception and inference (anumāna) are the two valid cognitions (pramāṇa). If one follows the minds of others, one will be misled. Therefore, to avoid straying from the path, one must distinguish between what is true and what appears to be true. For inference to be unerring, it must rely on the modes of reasoning that serve as its basis, and it must be able to continuously prove itself through direct perception. This, in turn, depends on the two types of direct perception: sense perception and self-awareness perception (sva-saṃvedana-pratyakṣa). Mental perception (mānasa-pratyakṣa) cannot directly serve as a valid measure for showing what to adopt or reject, and yogic perception (yogī-pratyakṣa) is not needed as a basis for proving the modes of reasoning. 2. The method of following others after having ascertained: As the scripture says, 'In order to enable others to ascertain as oneself, the wise should always engage without confusion.' Therefore, after one has ascertained, in order to enable others to follow, one must explain the four aspects of what is correct and what appears to be correct. That is, by leading through the path of affirmation and negation, one makes a determination. Therefore, one must explain the two ways of establishing and refuting. Or, in order to destroy the wrong view of clinging to one extreme, one needs refutation; in order to eliminate doubt about both extremes, one needs to establish the correct view. To avoid errors in these two cases, one needs to explain what is true and what appears to be true. The entire treatise can be summarized into three parts: two parts for oneself and one part for others. Although there are six chapters in the Compendium on Valid Cognition (Pramāṇasamuccaya), 'Examining the Exemplar' and 'Examining the Selection' both belong to self-benefit, and 'Examining the Cutting Off of Disputes' belongs to the benefit of others. In the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika), four chapters are mentioned, but the 'Chapter on the Establishment of Valid Cognition' is included within the 'Chapter on Direct Perception,' but because it is the main topic to be determined, it is made into a separate chapter. 3. The way to determine its meaning: This is divided into two parts: determining the main topic to be determined, and the way to determine it. （1）Determining the main topic to be determined: First, according to the pursuit of liberation, it is the liberation of pacifying suffering; according to the view of the Mahayana lineage (mahāyāna-gotra), it is the path of omniscience (sarvajña-mārga) with its fruits. （2）The way to determine it: Second, it is achieved by proving the infallibility of the Buddha's teachings (buddha-śāsana). For this, one needs to rely on the scriptures.

---

་བསྟན་པ་ནི། འབྲེལ་པ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་རྗོད་བྱེད་ངག །ཡོངས་བརྟགས་དབང་དུ་བྱས་ཡིན་གྱི། །དེ་ལ་གཞན་པའི་དབང་བྱས་མིན། ཞེས་བཤད་པས་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱ་དང་བཏང་སྙོམས་སུ་གཞག་བྱའི་ཕྱོགས་འབྲེལ་ཆགས་སུ་སྟོན་པ་དང་། སྐྱེས་བུའི་མངོན་པར་འདོད་པ་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དོན་རྗོད་པར་བྱེད་པ་དང་། དོན་དེ་ཐོབ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་ནི། ལམ་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་ཡིན་ལ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གསར་དུ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་ངེས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོར་ཆོས་ཅན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ལས། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་བཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་བཙལ་ཏེ། །ཞེས་པའི་ཚིག་དོན་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་གི་བཤད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བའི་དང་པོ་ནི། ༈ ལུགས་འབྱུང་གི་བཤད་ཚུལ། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་ལམ་གང་ནས་ཇི་ལྟར་བྱོན་པའི་ཚུལ་ 14-9-6a སྟོན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པར་བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་སུ་འདུས་ལ། ཐབས་ནི། འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པས་སྟོན་ཏེ། མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་གོམས་ལས་ཏེ། །ཞེས་པས་ནི། ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པར་བསྟན་ཅིང་སྙིང་རྗེ་དང་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་སྐྱེ་བ་དུ་མར་གོམས་པར་བྱེད་ནུས་སུ་ངེས་པ་ལ། རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཡ་མཐའ་དང་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། སྤྱིར་གོམས་སུ་རུང་ཡང་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་མི་རུང་བའི་ལོག་རྟོག་བཀག་པ་དང་། ཐར་པ་ཐོབ་ཀྱང་སླར་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་ཚུལ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དམ་བཅས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་འདུས་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐབས་ཤེས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་དོན་གཉིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་

【現代漢語翻譯】 教法方面：與關聯、隨順之方便，以及闡述眾生利益之言語，皆是經過全面考察並被賦予權威的，而非受其他因素所左右。如是說，即表明應採納、應捨棄、應保持中立之關聯面向，並闡述眾生所希求之增上生與決定勝之利益，以及毫不顛倒地揭示獲得這些利益之方法。因此，必須通過經、律、論三藏之論證來確定其純正性。 證悟方面：乃是三士道之修學，其中最重要的是能毫不顛倒地確定輪迴之流轉與還滅之智慧。生起此智慧之方式是：導師釋迦牟尼佛，世尊，是求解脫者之可靠量，因其不會欺騙眾生。此乃由可靠之因相、周遍性及確定性所成立。首先，確定法之自性： 《俱舍論》中雲：『成為量士，欲利有情者，導師善逝，敬禮救護者。』此句之意義有順生與逆生兩種解釋方式，首先是： 順生之解釋方式： 吾等導師以何種方式而來？ 導師是也。第二，是作為證明其如是之知識的導師。引導至導師之因，包含方便與智慧二者。方便是：以欲利益有情之心而引導，即以欲令一切眾生皆從痛苦中解脫之大悲心與發起殊勝菩提心。『成就依于悲心習』，此句表明進入大乘之門是發菩提心，且能確定大悲心與菩提心等能在多次轉世中串習。由於僅憑理性無法確定其起始與終結，因此必須依賴對前後世之確定。故需詳細闡述前後世之論證，並遮止普遍可串習卻無法無限增長之邪見，以及斷除解脫后又會退轉，從而對解脫產生不信任之邪見。以菩提心之門所立下之誓言，其成就之方法包含六度波羅蜜，而其中最主要的是證悟無我之智慧。因此，以『導師』之名來稱呼智慧，乃是以果之名代指因。

【English Translation】 As for the teachings: The connections and the means of accordance, as well as the words that express the benefit of beings, are all based on thorough examination and are given authority, and are not influenced by other factors. As it is said, it shows the related aspects of what should be adopted, what should be abandoned, and what should be kept neutral, and it explains the benefits of higher rebirth and definite goodness that beings desire, as well as revealing the means to obtain these benefits without any inversion. Therefore, it must be determined to be pure through the arguments of the three baskets of scriptures, Vinaya, Sutra and Abhidhamma. As for realization: It is the practice of the three levels of beings, and among them, the most important is the wisdom that can determine the cycle of samsara and its cessation without any inversion. The way to generate this wisdom is: the teacher Shakyamuni Buddha, the Bhagavan, is a reliable measure for those seeking liberation, because he does not deceive beings. This is established by the reliable sign, pervasiveness, and certainty. First, determine the nature of the Dharma: The Abhidharmakosha says: 'Having become a measure, desiring to benefit sentient beings, the teacher Sugata, I prostrate to the protector.' The meaning of this sentence has two explanations, in forward and reverse order, the first is: The explanation in forward order: How did our teacher come from which path? The teacher is. Second, it is the teacher who is the knowledge that proves that it is so. The cause of leading to the teacher includes both means and wisdom. The means is: guiding with the desire to benefit sentient beings, that is, with great compassion that desires to liberate all beings from suffering and generating the supreme Bodhicitta. 'Achievement depends on the habit of compassion', this sentence shows that the door to enter the Mahayana is to generate Bodhicitta, and it can be determined that great compassion and Bodhicitta can be practiced in many lifetimes. Since reason alone cannot determine its beginning and end, it must rely on the determination of past and future lives. Therefore, the arguments for past and future lives need to be elaborated in detail, and the false view that can be practiced universally but cannot grow infinitely, and the false view that liberation will regress after liberation, thus creating distrust in liberation, should be prevented. The method of achieving the vow made through the door of Bodhicitta includes the six perfections, and the most important of these is the wisdom that realizes selflessness. Therefore, calling wisdom 'teacher' is to name the cause with the name of the effect.

---

འཁྲུངས་པ་ནི་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ཅེས་པས་སྟོན་ནོ། ། ༈ ལུགས་ལྡོག་གི་བཤད་ཚུལ། གཉིས་པ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ནི། སྔར་ 14-9-6b གྱི་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་མི་སླུ་བར་སོང་བ་ནི་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་གིས་བསྡུས་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་བཞིའི་གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམ་ངེས་པ། ངོ་བོ་ངེས་པའོ། ། ༈ བདེན་བཞིའི་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གཞན་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་པ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་། གང་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་ཀུན་འབྱུང་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལའང་གང་མངོན་དུ་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལམ་བདེན་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་གཞན་སྡེ་རྣམས་ལ་ཀུན་ཉོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྐྱེ་འཆིས་བསྡུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལྡོག་ནུས་པར་ཡང་འདོད་ལ་འདིའི་རྒྱུ་མཐར་གཏུགས་པ་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་དངོས་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལྡོག་པར་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་དང་པོར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་རིམ་ཅན་དུ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་རིམ་ཅན་དུ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ། རྟག་དངོས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 14-9-7a རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་བདག་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤང་བྱ་མིན་པར་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཀྱང་ནན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདག་མེད་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མི་རྒྱས་པ་ནི་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ཉིད་བདག་མེད་ངེས་པའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་དངོས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་སྡེ་འདོད་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་གནས་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས

【現代漢語翻譯】 འཁྲུངས་པ་ནི་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ཅེས་པས་སྟོན་ནོ། །（誕生的意義由「善逝救護」一詞揭示。） ༈ ལུགས་ལྡོག་གི་བཤད་ཚུལ།（以下是關於順逆之理的解說。） གཉིས་པ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ནི། སྔར་（第二，以逆向推理的方式來揭示事物本來的面目。也就是說，） 14-9-6b གྱི་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་མི་སླུ་བར་སོང་བ་ནི་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་གིས་བསྡུས་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་བཞིའི་གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམ་ངེས་པ། ངོ་བོ་ངེས་པའོ། །（通過確立先前論證中的宗法，可以明白這一點。因此，不欺騙地追求解脫，即是包含于輪迴的流轉與還滅之中的四聖諦。而這四聖諦，其數量是確定的，其次第是確定的，其體性也是確定的。） ༈ བདེན་བཞིའི་གྲངས་ངེས་པ།（以下是關於四聖諦數量確定的解說。） དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གཞན་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་པ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་། གང་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་ཀུན་འབྱུང་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལའང་གང་མངོན་དུ་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལམ་བདེན་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །（首先，有必要確定四聖諦的數量，識別其他宗派的主要矛盾之處，並詳細闡述論證有為法無常的理路。第一點是，從過患的角度來看，導致進入輪迴的一方是苦諦，以及憑藉其反作用力而得以還滅的是集諦，這兩者被確定為因和果。同樣，在清凈的一方，需要證悟的是苦滅之滅諦，以及證悟它的方法道諦，因此四聖諦的數量是確定的。） གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་གཞན་སྡེ་རྣམས་ལ་ཀུན་ཉོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྐྱེ་འཆིས་བསྡུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལྡོག་ནུས་པར་ཡང་འདོད་ལ་འདིའི་རྒྱུ་མཐར་གཏུགས་པ་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་དངོས་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལྡོག་པར་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་དང་པོར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་རིམ་ཅན་དུ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་རིམ་ཅན་དུ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ། རྟག་དངོས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །（第二點是，對於承認解脫的其他宗派來說，依賴煩惱的主要矛盾在於，他們既認為包含生死的痛苦是可以逆轉的，又認為導致痛苦的根本原因是「我」和「自性」等常存的實體。這樣一來，由於常存的實體不可能逆轉，因此他們認為痛苦可以逆轉的觀點是矛盾的。正如所說：『因為常存之物沒有變異，所以理解其作用也很困難。』首先，他們沒有認識到因果關係；然後，他們沒有認識到因和果的次第關係；再然後，不可能存在確定非次第因果關係的量，因為常存的實體在任何時間和地點都不可能發生變化。） 14-9-7a རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་བདག་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤང་བྱ་མིན་པར་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཀྱང་ནན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །（依賴清凈的主要矛盾在於，他們既想獲得苦滅的解脫，又認為執我不是所有情況下都應該斷除的。這樣一來，正如所說：『凡見有我者，』乃至『彼存則輪迴。』因為如果存在執我，即使不想要痛苦，也會強烈地產生痛苦。） གསུམ་པ་ནི། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདག་མེད་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མི་རྒྱས་པ་ནི་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ཉིད་བདག་མེད་ངེས་པའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་དངོས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་སྡེ་འདོད་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་གནས་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས（第三點是，這部論理著作中詳細闡述了論證無常的理路，但並沒有詳細闡述論證無我的理路，這是因為確定有為法無常本身就是徹底調伏相續中確定無我的殊勝方法。並且，僅僅是駁斥常存的實體，就足以使其他宗派所主張的「我」無立足之地，因為他們承認「我」是常存的實體。）

【English Translation】 འཁྲུངས་པ་ནི་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ཅེས་པས་སྟོན་ནོ། །(The meaning of 'birth' is shown by the term 'Sugata Protector.') ༈ ལུགས་ལྡོག་གི་བཤད་ཚུལ།(Here are the explanations of the forward and reverse methods.) གཉིས་པ་ལུགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་སྟོན་པ་ནི། སྔར་(Secondly, to show the knowable that it is so by the method of reversing from the forward way. That is,) 14-9-6b གྱི་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་མི་སླུ་བར་སོང་བ་ནི་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་གིས་བསྡུས་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་བཞིའི་གྲངས་ངེས་པ། གོ་རིམ་ངེས་པ། ངོ་བོ་ངེས་པའོ། །(it becomes known from establishing the property of that sign in the previous argument. Moreover, going without deceiving in seeking liberation is the Four Noble Truths, which are included in the coming and going of samsara. And in that, the number of the Four Truths is definite, the order is definite, and the essence is definite.) ༈ བདེན་བཞིའི་གྲངས་ངེས་པ།(Here is the explanation of the definite number of the Four Noble Truths.) དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གཞན་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་པ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་། གང་ལོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་ཀུན་འབྱུང་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལའང་གང་མངོན་དུ་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལམ་བདེན་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Firstly, there is the actual need to identify the main contradictions of the other schools, and to extensively establish the reasoning for proving that compounded things are impermanent. The first is that the side of entering into samsara, which is to be known through the door of faults, is definitely suffering, and that which is reversed by the power of its reversal is definitely the origin and its cause and effect. Also, on the side of purification, what is to be realized is definitely the cessation of suffering, and the path that realizes it is definitely the truth of the path.) གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་གཞན་སྡེ་རྣམས་ལ་ཀུན་ཉོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྐྱེ་འཆིས་བསྡུས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལྡོག་ནུས་པར་ཡང་འདོད་ལ་འདིའི་རྒྱུ་མཐར་གཏུགས་པ་བདག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྟག་དངོས་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལྡོག་པར་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་དང་པོར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་རིམ་ཅན་དུ་མ་དམིགས། དེ་རྗེས་རིམ་ཅན་དུ་མ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དེ། རྟག་དངོས་ཡུལ་དུས་འགར་ཡང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Secondly, for other schools that accept liberation, the main contradiction based on afflictions is that they also believe that the suffering included in birth and death can be reversed, but they believe that the ultimate cause of this is a permanent entity such as 'self' and 'chief'. In that case, since it is impossible for a permanent entity to be reversed, it is contradictory to believe that suffering can be reversed, and because there is no reversal in the permanent, it is also difficult to understand its power. As it is said, 'Because there is no change in the permanent, it is also difficult to understand its power.' First, they do not focus on both cause and effect. Then, they do not focus on both cause and effect in sequence. Then, there is no valid cognition that determines the cause and effect that is not in sequence, because it is impossible for a permanent entity to be reversed at any time or place.) 14-9-7a རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་འདུའི་གཙོ་བོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་བདག་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤང་བྱ་མིན་པར་འདོད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། དེ་སྲིད་དེ་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཀྱང་ནན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །(The main contradiction based on purification is that they want to attain the liberation of the cessation of suffering, but they believe that self-grasping is not to be abandoned in all ways. In that case, as it is said, 'Whoever sees self,' until 'as long as that exists, it will become samsara,' because if there is self-grasping, even if one does not want suffering, it will strongly generate it.) གསུམ་པ་ནི། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདག་མེད་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མི་རྒྱས་པ་ནི་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ཉིད་བདག་མེད་ངེས་པའི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་དངོས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་སྡེ་འདོད་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་གནས་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་རྟག་དངོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས(Thirdly, the reason why the reasoning for proving impermanence is extensively explained in this treatise on reasoning, but the reasoning for proving selflessness is not extensively explained, is that the very certainty that compounded things are impermanent is the supreme method for completely training the mind in the certainty of selflessness. And, merely refuting the permanent entity itself leaves no basis for the self that other schools want to accept, because they accept that the self is pervaded by the permanent entity.)

---

་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདེན་བཞིའི་གོ་རིམ་ངེས་པ། གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་རིམ་པ་ལྟར་མི་སྟོན་པར་དེ་ལས་ལྡོག་སྟེ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན། བདེན་པ་བཞི་ཁ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ལ་ཤེས་བྱ་ཞེས་སྟོན་པ་དང་། ལམ་ཡང་ཐོབ་བྱ་ཡིན་པ་ལ་འགོག་པ་འབའ་ཞིག་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཞེས་སྟོན་པའང་ཇི་ལྟར་ཡིན། འགོག་པ་དུས་གསུམ་པར་སྟོན་པའང་མི་རིགས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་འབྲལ་འདོད་སྐྱེས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་དེ་དང་བྲལ་བ་མངོན་དུ་བྱ་འདོད་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་རིམ་པ་དང་། ངེས་དཀའ་སླའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ། བཤད་པའི་རིམ་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡུལ་ཅན་མངོན་པར་རྟོགས་ 14-9-7b པའི་རིམ་པས་བསྟན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་པོར་སྐྱེས་ཞིང་ལམ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བདེན་པ་བཞི་ཁ་ཤེས་བྱ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཐོག་མར་སྡུག་བསྔལ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་མ་བྱས་ན་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྤོང་འདོད་སོགས་མི་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ཤེས་པ་ལས་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྤོང་འདོད་སོགས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྤང་བྱ་ཡིན་མོད་ཀྱང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་མ་སྤངས་ན་སྤོང་འདོད་ཀྱང་མི་ནུས་པས་ཐོག་མར་རྒྱུ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་ལ་སྤང་བྱ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ལམ་ཡང་ཐོབ་བྱ་ཡིན་མོད་ཀྱང་འགག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་སུ་དེའང་འདོར་བས་འགོག་པ་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་འདོད་དུས་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་འང་མངོན་དུ་བྱ་ནུས་སུ་ཤེས་པ་དུས་གསུམ་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བས་དེར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཤེས་པ་ལ་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་ནུས་སུ་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དེའང་ལམ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་རག་ལས་པར་མཐོང་དགོས་པས་ལམ་བསྟེན་བྱར་དུས་བཞི་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་འདི་ལ་མཐའ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་མིན་ན། །བྱིས་ཁྱོད་འདིར་ནི་བྱིང་བ་ལ། །འཇིགས་པ་ཅི་ནས་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི་འཁོར་བའི་འཚང་ལེགས་པར་རིག་ནས། འདི་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཐབས་མི་འདུག་སྙམ་ནས་ཡིད་འབྱུང་དང་སྐྱོ་ཤས་དྲག་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འཁོར་བ་ལས་འབྲལ་འདོད་སྐྱེས་པ་ན་ཚེར་མ་འདོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བྲལ་བར་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་རྒྱུ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་འགོག་དགོས་ 14-9-8a པར་མཐོང་ནས་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་ནི། རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པས་གནོད་པར་མཐོང་བས་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་ལ་རྒྱུ་དེའང་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས་རྟག་པ་ཡིན་ན་ལྡོག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། གང་ཕྱིར་དེ་ལྟར

【現代漢語翻譯】 因為已經接受了（佛陀的）教誨。 四聖諦的順序 第二，為什麼四聖諦不按照因果關係的順序來闡述，而是反過來闡述呢？既然四聖諦都需要了解，為什麼只說苦諦是需要了解的，而道諦是需要證得的呢？為什麼把滅諦放在第三位也不合理呢？因為從想要脫離痛苦的那一刻起，就應該想要證得脫離痛苦的狀態。對此，我將解釋：雖然有因果關係的順序、從難到易的闡述方式、講述的順序等等多種方式，但這裡是按照有境現證的順序來闡述的。首先產生的是對苦諦的現證，最後產生的是對道諦的現證。雖然四聖諦都需要了解，但如果一開始不從過患的角度瞭解苦諦，就不會產生想要斷除集諦的想法，而瞭解苦諦之後，就必然會產生想要斷除集諦的想法。雖然苦諦也應該斷除，但如果不斷除其因集諦，就無法真正斷除苦諦，所以首先必須斷除其因，因此說集諦是應該斷除的。雖然道諦也應該證得，但最終在寂滅涅槃的境界中，道諦也要捨棄，所以說滅諦是應該證得的。想要證得滅諦的想法在任何時候都會產生，但只有在第三個時刻才能知道能夠證得滅諦，所以才這樣闡述。因為要知道能夠證得滅諦，就必須先知道能夠斷除集諦。證得滅諦也必須依賴於對道諦的修習，所以將道諦放在第四位來闡述，是作為應該修習的。 正如所說：『如果苦海沒有邊際，在任何情況下都不會存在，那麼愚蠢的你沉溺於此，又怎麼會不感到恐懼呢？』 因此，闡述苦諦的過患，是爲了清楚地認識到輪迴的過患，並認為沒有辦法從中解脫，從而產生強烈的厭離心和悲傷。當產生想要脫離輪迴的想法時，不能像拔刺一樣直接脫離，而必須通過斷除其因才能達到寂滅。認識到沒有原因就不會有結果，因此認為（輪迴）是有害的，因為它被認為是偶然產生的。確定其原因要麼是常，要麼是無常，如果是常，就無法改變，因為如果是那樣……

【English Translation】 Because the teachings (of the Buddha) have been accepted. The Order of the Four Noble Truths Second, what is the need to explain the Four Noble Truths not in the order of cause and effect, but in reverse? Since the four truths are to be known, why is it only said that suffering is to be known, and the path is to be attained? Why is it unreasonable to put cessation in the third position? Because from the moment one wants to be free from suffering, one should want to attain the state of being free from it. To this, I will explain: Although there are various ways, such as the order of cause and effect, the way of explaining from easy to difficult, the order of narration, etc., here it is explained in the order of the object of direct realization. The direct realization of suffering arises first, and the direct realization of the path arises last. Although the four truths are to be known, if one does not first understand suffering from the perspective of its faults, one will not have the desire to abandon the origin of suffering, and from understanding suffering, one will necessarily have the desire to abandon the origin of suffering. Although suffering should also be abandoned, if one does not abandon its cause, the origin of suffering, one cannot truly abandon suffering, so one must first abandon its cause, therefore it is said that the origin of suffering is to be abandoned. Although the path should also be attained, in the end, in the realm of peaceful nirvana, the path must also be abandoned, so it is said that cessation is to be attained. The desire to attain cessation arises at any time, but only in the third moment can one know that one can attain cessation, so it is explained in this way. Because to know that one can attain cessation, one must first know that one can abandon the origin of suffering. Attaining cessation must also rely on the practice of the path, so the path is explained in the fourth position as something to be practiced. As it is said: 'If the ocean of suffering has no end, it will not exist in any case, then how can you, a fool, drowning in it, not feel fear?' Therefore, explaining the faults of suffering is to clearly recognize the faults of samsara and to think that there is no way to escape from it, thereby generating strong renunciation and sorrow. When the desire to escape from samsara arises, one cannot escape directly like pulling out a thorn, but must achieve cessation by cutting off its cause. Recognizing that there will be no result without a cause, it is therefore considered harmful because it is considered to arise by chance. Determine whether its cause is permanent or impermanent, and if it is permanent, it cannot be reversed, because if it were so...

---

་རྒྱུ་གནས་ན། །འབྲས་ལོག་གཟིགས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྒྱུ་མི་རྟག་པ་དེའང་རྩ་བ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། དེས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་དང་། དེ་དག་གིས་ལས་བསགས་ནས་འཁོར་བ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལས་བདག་ལ་ཆགས་པའི་སྲེད་པ་དངོས་སུ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་བདག་གིས་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་ལས་བདག་གི་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་ལ་སྲེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། གཞན་རྣམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བདག་རང་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་བར་བྱེད་མི་ནུས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་བདག་གི་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་བྲན་ལྟ་བུ་དེས་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ལ། ལས་བཟང་ངན་ལས་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་པ་སྟེ། གང་ཞིག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ཞེས་སོགས་ལྟར་རོ། །གང་ཟག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟགས་པ་ཙམ་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ནི་ཉེས་པ་འདིར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཟུང་བས་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་ཀྱང་དེར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་ནི་འཇིགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་འཛིན་དེ་ཉིད་སྤོང་ནུས་པར་འོག་ནས་འཆད་པའི་རིགས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ 14-9-8b བས་ཀུན་འབྱུང་ཡང་སྤང་བྱ་ཡིན་པར་དུས་གཉིས་པར་བསྟན་ལ། དེ་སྤོང་ནུས་སུ་ངེས་པ་ན་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འགོག་ནུས་སུ་ངེས་ལ། དེ་ངེས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་ནུས་སུ་ངེས་པས་འགོག་པ་དུས་གསུམ་པར་བསྟན་ལ། དེའང་ལམ་མ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པས་དེ་དུས་བཞི་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ བདེན་བཞིའི་ངོ་བོ་ངེས་པ། གསུམ་པ་ལ། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། རྣམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། དང་པོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ག་མ་རྟོགས་པར་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ག་མ་རྟོགས་པར་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པའི་ལག་རྗེས་ལ་འཁོར་བ་ལ་འབྲལ་འདོད་སྐྱེས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་མ་རྟོགས་ན་ཕུང་པོ་དང་མི་འབྲལ་བའི་སྲེད་པ་འགོག་མི་ནུས་ཤིང་། དེ་རྟོགས་པ་ལས་འབྲལ་ངེས་སུ་རྟོགས་ནས་མི་འབྲལ་བའི་སྲེད་པ་འགོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་སྲེད་པ་ངང་གིས་འདྲེན་པས་མི་རྟག་པ

【現代漢語翻譯】 如經文所說：『若於因位住，則不見顛倒。』 不恒常的因，其根本在於對人我的執著，由此產生其他煩惱，這些煩惱積聚業力，從而形成輪迴的因果關係。例如，從對人我的執著中，直接產生對自我的貪戀；由此產生對自我快樂的貪戀；再由此產生對自我快樂的工具（如權力等）的貪戀，因為人們認為沒有其他依靠，自我無法獨立獲得快樂。因此，人們驅使如奴僕般的自我快樂工具（如權力等）去努力工作，從而通過身語意的行為來積聚業力。善惡業力導致產生善趣和惡趣的蘊。正如經文所說：『誰見有我，』等等。 如果僅僅是分析人我的蘊，就不會有這樣的過失。就像把花繩誤認為蛇而產生恐懼，但如果僅僅是認識到它是花繩，就不會產生恐懼。 通過下面將要講到的道理，如果能夠斷除我執，那麼在第二個階段就可以明白，集諦也是應該斷除的。如果確定能夠斷除我執，那麼就能確定能夠阻止其結果——痛苦。如果確定能夠阻止痛苦，那麼就能確定能夠實現痛苦止息的滅諦，因此在第三個階段展示滅諦。而且，滅諦的實現依賴於對道的修習，因此在第四個階段展示道諦。 第三部分： 四聖諦的體性 包括：確定苦諦的自性，將剩餘的行相作為修習無我的支分，以及確定二諦的分類。 第一部分： 確定苦諦的自性 包括：如果不能完全理解痛苦的四種行相，那麼追求解脫的意樂就不會圓滿，以及真實的衡量標準。 第一部分： 如果不能完全理解痛苦的四種行相，那麼追求解脫的意樂就不會圓滿 首先，即使認識到痛苦，從而產生脫離輪迴的願望，但如果不認識到無常，就無法阻止對蘊的貪戀。只有認識到無常，才能確定必然會分離，從而阻止不願分離的貪戀。如果不認識到無我，那麼自然會產生對權力等自我之物的追求和貪戀，因為不恒常。

【English Translation】 As the scripture says, 'If one dwells in the causal state, one does not see the reversed view.' The impermanent cause has its root in the clinging to the self of a person (Pudgala), from which other afflictions arise. These afflictions accumulate karma, thereby establishing the cause-and-effect relationship of samsara. For example, from the clinging to the self of a person, the craving for oneself directly arises; from this arises the craving for one's own happiness; and from this arises the craving for the means of one's own happiness (such as power), because people see that without other reliance, the self cannot independently achieve happiness. Therefore, people drive the means of their own happiness (such as power), like servants, to work hard, thereby accumulating karma through the actions of body, speech, and mind. Good and bad karma lead to the formation of the aggregates of good and bad destinies. As the scripture says, 'Whoever sees the self,' etc. If one merely analyzes the aggregates of a person, there will be no such fault. Just as mistaking a speckled rope for a snake causes fear, but if one merely recognizes it as a rope, fear will not arise. If one can abandon self-grasping through the reasoning that will be explained below, then in the second stage, it can be understood that the origin (Samudaya) is also to be abandoned. If it is certain that one can abandon self-grasping, then it can be certain that one can prevent its result—suffering. If it is certain that one can prevent suffering, then it can be certain that one can realize the cessation (Nirodha) of suffering, therefore the cessation is shown in the third stage. Moreover, the realization of cessation depends on the practice of the path (Marga), therefore it is shown in the fourth stage. Part Three: The Nature of the Four Noble Truths Includes: determining the nature of the truth of suffering, presenting the remaining aspects as branches for purifying the aspect of selflessness, and establishing the classification of the two truths. Part One: Determining the Nature of the Truth of Suffering Includes: if the four aspects of suffering are not fully understood, the mind seeking liberation will not be complete, and the actual measure of certainty. Part One: If the Four Aspects of Suffering Are Not Fully Understood, the Mind Seeking Liberation Will Not Be Complete First, even if one recognizes suffering, thereby generating the desire to escape samsara, if one does not recognize impermanence, one cannot prevent the craving for the aggregates. Only by recognizing impermanence can one determine that separation is inevitable, thereby preventing the craving for non-separation. If one does not recognize selflessness, then the pursuit and craving for power and other things belonging to the self will naturally arise, because it is impermanent.

---

་དང་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པས་ཕུང་པོ་ཙམ་ལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། བདག་འཛིན་དེ་བདག་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངེས་པར་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ལག་རྗེས་ལ་དེ་དང་འབྲལ་ངེས་དང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པས་འབྲལ་འདོད་སྐྱེས་ཀྱང་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ 14-9-9a གྱི་བློ་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ལ་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་སོ། ། ༈ ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མ་གྲུབ་པར་གྲོལ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འགོད་པ། དང་པོ་ནི། རང་གི་ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་ན་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན། ཚོགས་རྒྱུན་གང་ལའང་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་རང་རྒྱ་བ་དེའང་ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་མས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སོ། །རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་དོན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚུལ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་དུ་ངེས་པའི་ཚད་མས་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་རྟགས་ལོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་ཤིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་གཉིས་སྡོམས་པའི་བྱེད་པ་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་རང་རྐྱ་བ་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་དབང་རྣོན་གྱིས་ 14-9-9b མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། དབང་བརྟུལ་གྱིས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་སོ། །རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་གང་ཟག་རང་རྐྱ་བ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། མི་རྟག་ཅིང་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་ཡོད་དེ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་བ་ཡིན་ན་རྟག་པ་དང་རང་དབང་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་ནི་སྔར་བཤད་པའི། གང་ཞི

【現代漢語翻譯】 雖然認識到痛苦，似乎產生了想要脫離五蘊的想法。然而，執著必然會引導人們去追求某些有漏的、能帶來快樂的特殊事物。因此，認識到五蘊的無常，必然會產生脫離的想法；認識到痛苦，也會產生想要脫離的想法。但是，要具備追求解脫的完整意願，必須證悟無我。 正量（藏文：ཚད་མ་，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramana，漢語字面意思：量）的決定性因素。 第二部分包括：建立證明補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）無我的理據；確立論式；以及論師如何闡釋與正量相悖的解脫道。 建立證明補特伽羅無我的理據。 第一點是：如果自體（藏文：རང་，梵文：svabhāva，梵文羅馬擬音：svabhava，漢語字面意思：自性）與自己的五蘊既非一體也非異體，那麼就必然沒有自體，例如兔角。任何並非僅僅是集合名稱的獨立補特伽羅，都不能被證實與五蘊是一體或異體。這是一種通過未觀察到遍（藏文：ཁྱབ་，梵文：vyāpaka，梵文羅馬擬音：vyapaka，漢語字面意思：周遍）而推斷出未觀察到自性的理據。空性（藏文：སྟོང་པ་，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性）既非一體也非異體，這僅僅是一種名言上的確立，而非對實義的確立。因為不可能產生對既非一體也非異體的自性的第三種存在的臆測。 確立論式。 第二部分包括：確立周遍（藏文：ཁྱབ་པ་，梵文：vyāpti，梵文羅馬擬音：vyapti，漢語字面意思：周遍）和確立法相（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་，梵文：pakṣadharmatā，梵文羅馬擬音：pakshadharmata，漢語字面意思：有法）。 確立周遍。 第一點是：通過確立一體和異體是相互排斥的矛盾關係的正量，可以確定與所破之法相反的理據的周遍。並且，通過確立法相的正量，以及兩者結合的作用，可以確定理據僅存在於相似方，而不存在於相異方的后隨周遍。 確立法相。 第二點是：五蘊和獨立的補特伽羅在自性上不是異體，這對於上根者來說可以通過現量（藏文：མངོན་སུམ་，梵文：pratyakṣa，梵文羅馬擬音：pratyaksha，漢語字面意思：現量）來證實，而對於下根者來說，可以通過依賴於未觀察到自性的理據的推論來確定。爲了證明不是一體，可以建立如下理據：這個相續的五蘊與獨立的補特伽羅不是一體，因為它們是無常且受他支配的。反向周遍是存在的，因為如果是獨立的補特伽羅，那麼就必須是常恒且自主的。確立理據是：這個有法（藏文：ཆོས་ཅན，梵文：dharmin，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：有法）受他支配，因為它是由業和煩惱所造作的。這個理據就像之前所說的那樣。

【English Translation】 Although recognizing suffering, it seems that the thought of wanting to separate from the aggregates arises. However, attachment inevitably leads people to pursue certain contaminated and special things that bring happiness. Therefore, recognizing the impermanence of the aggregates inevitably leads to the thought of separation; recognizing suffering also leads to the thought of wanting to separate. However, to have a complete intention to pursue liberation, one must realize selflessness. The decisive factor of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit: prāmaṇa, Romanized Sanskrit: pramana, literal meaning: measure). The second part includes: establishing the reason for proving the absence of a self (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person); establishing the mode; and how the teacher explained the path to liberation that contradicts valid cognition. Establishing the reason for proving the absence of a self. The first point is: if the own-nature (Tibetan: རང་, Sanskrit: svabhāva, Romanized Sanskrit: svabhava, literal meaning: self-nature) and one's own aggregates are neither one nor different, then there must be no own-nature, like a rabbit's horn. Any independent person who is not merely a collection of names cannot be proven to be one or different from the aggregates. This is a reason for inferring the absence of own-nature by not observing the pervasive (Tibetan: ཁྱབ་, Sanskrit: vyāpaka, Romanized Sanskrit: vyapaka, literal meaning: pervasive). Emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་, Sanskrit: śūnyatā, Romanized Sanskrit: shunyata, literal meaning: emptiness) is neither one nor different, which is merely a nominal establishment, not an establishment of reality. Because it is impossible to generate speculation about a third existence of own-nature that is neither one nor different. Establishing the mode. The second part includes: establishing pervasion (Tibetan: ཁྱབ་པ་, Sanskrit: vyāpti, Romanized Sanskrit: vyapti, literal meaning: pervasion) and establishing the property of the subject (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་, Sanskrit: pakṣadharmatā, Romanized Sanskrit: pakshadharmata, literal meaning: property of the subject). Establishing pervasion. The first point is: through the valid cognition that establishes that one and different are mutually exclusive contradictory relationships, the pervasion of the reason contrary to the object to be refuted can be determined. And, through the valid cognition that establishes the property of the subject, and the combined effect of the two, the subsequent pervasion that the reason exists only in the similar side and not in the dissimilar side can be determined. Establishing the property of the subject. The second point is: that the aggregates and the independent person are not different in own-nature can be proven directly by the sharp-witted through direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་, Sanskrit: pratyakṣa, Romanized Sanskrit: pratyaksha, literal meaning: direct perception), and for the dull-witted, it can be determined through inference relying on the reason of not observing own-nature. To prove that it is not one, the following reason can be established: these aggregates of the continuum are not one with the independent person, because they are impermanent and dependent on others. Reverse pervasion exists, because if it were an independent person, then it must be permanent and autonomous. Establishing the reason is: this subject (Tibetan: ཆོས་ཅན, Sanskrit: dharmin, Romanized Sanskrit: dharmin, literal meaning: subject) is dependent on others, because it is created by karma and afflictions. This reason is as previously stated.

---

ག་བདག་མཐོང་དེ་ལ་ནི། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་དེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དོན་ལྡོག་ཡིན་པས་སོ། །རྟགས་སྔ་མ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ལ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དང་དབང་རྣོན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དེའང་ཚེ་འདིའི་ཕུང་པོ་སྔ་ཕྱི་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པར་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལས་ཉོན་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་སོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རྗེས་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་བལྟོས་མེད་ཀྱི་རྟགས་དང་། ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་བྱེད་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་སོ། །དང་པོ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། གང་ཞིག་གང་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དེའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ལ་དེའི་ངོ་བོར་ 14-9-10a ངེས་པར་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཐ་མ་ནས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་བྱས་པའང་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཁྱབ་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཕྱོགས་ཆོས་ནི། ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུས་འཇིག་པ་བྱས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་བསྐྱེད་ན་རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ཟིན་ལ། དོན་གཞན་བྱེད་ན་བྱས་པ་འཇིག་པར་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཇིག་པ་ཁོ་ན་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་བསྟན་པ་ལས་ངེས་སོ། །གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ནི། རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྟོང་སྟེ། རིམ་དང་ཅིག་ཅར་གྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་དོན་བྱེད་ཚུལ་ཕུང་གསུམ་བཀག་པས་འགྲུབ་ཅིང་། ཕྱོས་ཆོས་ནི་རྟག་པས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མཐོང་བས་གནོད་ལ། རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ན་འབྲས་བུ་རིམ་པས་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་མི་རྟག་པར་འགྱུར་གྱི་རྟག་པ་ཉམས་སོ། །འབྲེལ་བ་མེད་པར་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ངེས་པ་མེད་དེ་ཞེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་དགོས་པར་བཤད་པའི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད། མི་རྟག་པ་ལོག་ན་བྱས་པ་ལོག་པ་ནི་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དོན་ལྡོག་གི་ཟུར་ཕྱི་མ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་ 14-9-10b བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ན་ལྡོག་ཅེས་བརྗོད་ཀྱང་། མི་རྟ

【現代漢語翻譯】 『我見即是真我』，這是通過推理而確定的。 這是周遍的，因為作為理由提出的意義是行苦的意義的反面。 爲了確立前一個理由，提出論證：自相續的蘊，是所立宗，是無常的，因為是所作的緣故。 其周遍性，對於愚鈍的根，僅僅通過名言安立來確立；對於敏銳的根，通過現量 प्रमाण (pramāṇa, 量) 來確定因果。 並且，這也是通過衡量此世的蘊前後增減的現量來確立的，需要通過理由來證明是從前世的業和煩惱等產生的。 確立周遍性的方法是：通過無待的理由來確立隨遍，通過有妨害的理由來確立反遍。 首先，提出無待的理由：如果某事物轉變為某事物的自性，而不需要依賴後來產生的其他原因，那麼它必然是該事物的自性。 例如，就像麥芽的幼芽的最後因緣集合產生麥芽的幼芽一樣，所作的事物轉變為壞滅的自性，而不需要依賴後來產生的其他原因，那麼它必然是壞滅的自性。 其周遍性是通過現量來確立的，而周遍性方面是：如果後來產生的因產生了一個所作的事物的壞滅自性，那麼它已經從自己的因中確立了壞滅的自性。 如果它做了其他的事情，那麼所作的事物就不會產生壞滅，因為它僅僅對所作的事物的其他壞滅有益，等等，這是從顯示妨害中確定的。 有妨害的理由是：常法，是所立宗，是空無所作的，因為是空無次第和同時的作用的緣故，例如，就像非所作的虛空一樣。 這個周遍性是通過遮止作用方式的三種範疇來確立的，而周遍性方面是：常法同時產生所有結果，但現量 प्रमाण (pramāṇa, 量) 看到結果是次第產生的，這是一種妨害。 如果次第產生作用，那麼必須承認次第產生結果的自性有前後多個，因此會變成無常，常法就會消失。 如果不相關聯，那麼隨順和違逆就不確定，因此，爲了確立隨順和違逆的周遍性，必須確立關聯性，其意義如下：所作與無常是不同的，如果無常消失，那麼所作也會消失，這就是所作與無常相關聯的意義。 意義反面的后一部分是通過有妨害的理由來確立的，即使說消失就意味著違逆，無常

【English Translation】 'What I see is the true self,' this is determined through reasoning. This is pervasive, because the meaning put forward as a reason is the opposite of the meaning of the suffering of conditioned existence. To establish the former reason, the argument is presented: the aggregates of one's own continuum, the subject of the proposition, are impermanent, because they are produced. Its pervasiveness, for dull faculties, is established merely through nominal designation; for sharp faculties, it is determined by direct perception प्रमाण (pramāṇa, measure) of cause and effect. Moreover, this is also established by the direct perception that measures the increase and decrease of the aggregates of this life, and it needs to be proven by reason that it arises from the karma and afflictions of previous lives, etc. The method for establishing pervasiveness is: to establish forward pervasion through an independent reason, and to establish reverse pervasion through a contradictory reason. First, the independent reason is presented: if something transforms into the nature of something else, without depending on other causes that arise later, then it is necessarily the nature of that thing. For example, just as the final collection of causes for a barley sprout produces the barley sprout, a produced thing transforms into the nature of disintegration, without depending on other causes that arise later, then it is necessarily the nature of disintegration. Its pervasiveness is established through direct perception, and the aspect of pervasiveness is: if a cause that arises later produces the disintegrated nature of a produced thing, then it has already established the disintegrated nature from its own cause. If it does something else, then the produced thing will not produce disintegration, because it only benefits the other disintegration of the produced thing, etc., this is determined from showing contradiction. The contradictory reason is: permanence, the subject of the proposition, is devoid of being produced, because it is devoid of acting sequentially and simultaneously, for example, like unconditioned space. This pervasiveness is established by negating the three categories of the mode of action, and the aspect of pervasiveness is: permanence produces all results simultaneously, but direct perception प्रमाण (pramāṇa, measure) sees that the results arise sequentially, which is a contradiction. If it acts sequentially, then it must be admitted that the nature of producing results sequentially has many before and after, therefore it will become impermanent, and permanence will disappear. If there is no connection, then following and reversing are uncertain, therefore, in order to establish the pervasiveness of following and reversing, the connection must be established, the meaning of which is as follows: produced and impermanent are different, if impermanence disappears, then produced also disappears, this is the meaning of produced being connected to impermanence. The latter part of the meaning reversal is established by a contradictory reason, even if saying disappearance means reversal, impermanence

---

ག་པ་ལྡོག་པའི་གཞི་ལ་བྱས་པ་ལྡོག་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་རྟགས་ངེས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། རྟག་པ་ལ་བྱས་སྟོང་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས་རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པར་ངེས་སམ་མ་ངེས། མ་ངེས་ན་ཕྱི་རྒོལ་དེ་རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་བྱས་པ་འཇུག་པར་དོགས་སམ་མི་དོགས། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་དོགས་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་བསྟན་དགོས་ན་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་རྙེད་ན་ཚད་མ་གཞན་ཐུག་མེད་དུ་བསྟན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །སྔར་གྱི་དེ་ངེས་ན་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་སྒྲའི་བྱས་པ་ལའང་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དེས་བྱས་པ་རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་ལ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་འཇུག་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་ཤིང་། རྟག་པའི་ཁྱད་པར་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་བྱས་པས་སྟོང་པའི་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས་བྱས་པའི་གསལ་བ་མཐའ་དག་ལ་མི་རྟག་པས་མ་ཁྱབ་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ངེས་ཀྱང་སྤྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བྱེ་ 14-9-11a བྲག་མཐའ་དག་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་ལ་སྤྱི་ཁེགས་ན་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་མཐའ་དག་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དེས་རྟག་པ་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པར་ངེས་སམ་མ་ངེས། དང་པོ་ལྟར་ན། རྗེས་ཁྱབ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེས་ཀྱང་བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་གིས་ཁྱབ་པ་ངེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་ངེས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་འགའ་ཞིག་རྟག་པ་ལ་འཇུག་པར་དོགས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་ན་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་ལ། མི་རྟག་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱབ་པ་ངེས་ཀྱང་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་དག་གིས་ཁྱབ་པ་ངེས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན།དེ་ཕྱིར་མི་རྟག་ལས་སྡུག་བསྔལ། །སྡ

【現代漢語翻譯】 對於『反向推理的基礎是已成立的反向』的意義，需要依賴於確定性的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）和確定性的標誌（linga， लिङ्ग， liṅga，相）這兩個方面，才能確定後續的周遍關係（vyapti， व्याप्ति， vyāpti，周遍）。 應該這樣思考：對於『常』（nitya， नित्य， nitya，常）的『所作性空』（kṛtaka-śūnya， कृतक-शून्य， kṛtaka-śūnya，所作性空）的確定性量，是否能確定一切『常』的顯現差別都不可能有『所作性』？如果不能確定，那麼對方辯論者是否會懷疑某些『常』的顯現差別會具有『所作性』？如果像第一種情況那樣，那麼標誌就不能在異品（vipakṣa， विपक्ष， vipakṣa，異品）上確定為『無』；如果像后一種情況那樣，那麼就需要指出其他能斷除懷疑的量，但這是找不到的；如果找到了，就需要無止境地指出其他的量。 如果先前已經確定了這一點，那麼對於『所作性』以『無常』（anitya， अनित्य， anitya，無常）為周遍的確定性量，是否能確定一切『所作性』的顯現差別都以『無常』為周遍？如果這樣，那麼聲音的『所作性』也必然以『無常』為周遍，如果周遍關係確定，那麼所要證明的結論就成立了。』如果這樣說，就沒有過失，因為有妨害的量雖然不能確定『所作性』不可能存在於一切『常』的顯現差別中，但卻能斷除認為『所作性』存在於『常』之上的增益（adhyāropa， अध्यारोप， adhyāropa，增益），並且當心念轉向『常』的特點時，就能引出『所作性空』的確定。 那麼，是否會因此認為，確定周遍關係的量就能斷除認為一切『所作性』的顯現差別不以『無常』為周遍的增益呢？這並不相同，因為確定一般（sāmānya， सामान्य， sāmānya，一般）並不能確定一般所區分的一切特殊（viśeṣa， विशेष， viśeṣa，特殊），但如果否定了一般，那麼就否定了一切由它所區分的特殊。 此外，有妨害的量是否能確定『常』完全空于『所作性』的一切顯現差別？如果像第一種情況那樣，那麼確定後續周遍關係的量也能確定『所作性』完全以『無常』的一切顯現差別為周遍，如果這樣，那麼就會出現周遍關係確定，從而導致要證明的結論成立等等的過失；如果像后一種情況那樣，那麼就會出現懷疑某些『所作性』的顯現差別存在於『常』之中等等的過失，如果這樣，那麼就會出現標誌不能在異品上確定為『無』等等的過失。如果這樣說，這也是不相同的，因為如果確定僅僅是一般的『所作性空』的周遍關係，那麼就能確定它完全空于由它所區分的一切顯現差別的周遍關係；但即使確定了僅僅是『無常』的周遍關係，也不一定能確定它完全以由它所區分的一切顯現差別為周遍。 因此，因為無常即是苦。

【English Translation】 The meaning of 'the basis of reversal is the established reversal' relies on both the certainty of pramana (量) and the certainty of linga (相) to determine the subsequent pervasion (周遍). Consider this: Does the certainty of pramana regarding 'emptiness of the made' (所作性空) for 'permanent' (常) determine that it is impossible for all manifestations of 'permanent' to have 'made-ness'? If it does not determine, does the opponent doubt that some manifestations of 'permanent' might have 'made-ness'? If the former is the case, then the sign cannot be established as 'absent' in the dissimilar class (異品); if the latter is the case, then another pramana that can dispel the doubt must be shown, but this cannot be found; if it is found, then an endless series of other pramanas must be shown. If this has been determined previously, does the certainty of pramana regarding 'impermanence' (無常) pervading 'made-ness' determine that all manifestations of 'made-ness' are pervaded by 'impermanence'? If so, then the 'made-ness' of sound must also be pervaded by 'impermanence', and if the pervasion is certain, then the conclusion to be proven is established.' If this is said, there is no fault, because although the obstructing pramana cannot determine that 'made-ness' is impossible in all manifestations of 'permanent', it can dispel the superimposition (增益) of believing that 'made-ness' exists in 'permanent', and when the mind turns to the characteristics of 'permanent', it can lead to the certainty of 'emptiness of the made'. Then, would it be thought that the pramana that determines the subsequent pervasion can dispel the superimposition of believing that not all manifestations of 'made-ness' are pervaded by 'impermanence'? This is not the same, because determining the general (一般) does not determine all the particulars (特殊) distinguished by the general, but if the general is negated, then all the particulars distinguished by it are negated. Furthermore, does the obstructing pramana determine that 'permanent' is completely empty of all manifestations of 'made-ness'? If the former is the case, then the pramana that determines the subsequent pervasion can also determine that 'made-ness' is completely pervaded by all manifestations of 'impermanence', and if so, then the fault of the pervasion being certain, leading to the establishment of the conclusion to be proven, etc., will occur; if the latter is the case, then the fault of doubting that some manifestations of 'made-ness' exist in 'permanent', etc., will occur, and if so, then the fault of the sign not being able to be determined as 'absent' in the dissimilar class, etc., will occur. If this is said, this is also not the same, because if the pervasion of merely the general 'emptiness of the made' is determined, then it can be determined that it is completely empty of the pervasion of all manifestations distinguished by it; but even if the pervasion of merely 'impermanence' is determined, it is not necessarily determined that it is completely pervaded by all manifestations distinguished by it. Therefore, because impermanence is suffering.

---

ུག་བསྔལ་ལས་ནི་བདག་མེད་གསུངས། །ཞེས་ཕུད་པོ་བདག་མེད་དུ་ངེས་པ་ལ་དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ངེས་དགོས་པར་གསུངས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བདག་མེད་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། རྣམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །སྔར་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ 14-9-11b དང་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བསྟན་པའི་སྟོང་བ་བདག་མེད་དང་དོན་གཅིག་ལ། ངོ་བོ་དང་དོན་གཞན་གྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པ་ཡིན་ཞིང་། བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་ནི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པའི་བདག་མེད་དོ། །གང་ཟག་རང་རྐྱ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཞི་ཆོས་ཅན་བཀག་ན་དེ་དང་རྟགས་ཆོས་ཚོགས་པའང་ཁེགས་པས་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་དང་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་བཀག་ན་སྐྱོན་དེར་གྱུར་པ་ཡིན་གྱིས། ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་བཀག་པས་མི་འགྱུར། ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་བཀག་པ་ནི་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་ཚོགས་པ་འགོག་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་གནོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་རང་གི་རྟེན་ཞེས་སྨོས་ཀྱིས་རྟེན་ཙམ་ལའོ་ཞེས་མ་སྨོས་སོ། །འོ་ན་རྟགས་ངེས་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་གང་ཟག་རང་རྐྱ་བ་དང་དེར་སྣང་བ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ཤིང་དེར་སྣང་བའི་སྒྲ་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བཟུང་ན་གང་ཟག་གི་བདག་རང་ལྡོག་ནས་མི་ཁེགས་ཤིང་། ཕྱི་རྒོལ་དེར་སྣང་གི་སྒྲ་དོན་ 14-9-12a དང་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པས་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཞི་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་གཞི་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ན་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མ་གྲུབ་པར་གྲོལ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི

【現代漢語翻譯】 『痛苦即是無我』。如是說，要確定補特伽羅（藏文：ཕུད་པོ།，補特伽羅，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）無我，必須先確定無常和痛苦。這是因為，如前所述，爲了使無我成為正法的支分，其餘的相是修習無我的相，其意義也將被闡述。先前作為成立無我的理由而提出的蘊和一體異體的空性，與作為痛苦諦的特徵而顯示的空性無我意義相同。它遮止了對本體和異體的自我的虛構執著，而所要成立的，是遮止俱生我執的無我。 認為有獨立的補特伽羅作為有法是不合理的，因為如果遮止了作為基礎的有法，那麼與此相關的理由也會被遮止，因此承諾會被量否定，並且理由無法成立為法。如果這樣說，沒有過失。如果遮止了作為理由的二者，以及作為基體和特徵的有法，那麼就會有過失。僅僅遮止有法不會有過失。遮止僅僅的有法，是阻止可破之法及其集合的方法，而不是成為損害的支分。考慮到這一點，導師說：『現量、比量和可信的聲名，是對於自己的所依。』導師說了『自己的所依』，而不是僅僅說『所依』。 如果這樣，由於不存在確定理由的基礎有法，因此無法成立法。沒有過失。外道將獨立的補特伽羅和顯現為它的二者混淆，從而產生了知解的意願，並且理由通過量成立於顯現為它的聲音意義之上。如果不將獨立的補特伽羅作為有法，那麼補特伽羅的自我就不會被遮止。外道執著于顯現為它的聲音意義，因此沒有聲音意義不能作為有法的過失。因此，如果理由是正確的，那麼知解的有法就必然成立，但是如果知解的有法是正確的理由，那麼基礎不一定成立。對於所作等理由則不同，如果將聲音意義作為有法，那麼無法成立法。如果想詳細瞭解這些意義，應該從《中觀光明論》中瞭解。 導師是如何闡述在量成立時，解脫道的不順品呢？ 第三個問題是，導師如何闡述在量成立時，解脫道的不順品呢？

【English Translation】 'Suffering is non-self.' Thus, to ascertain the absence of self (Pudgala, ཕུད་པོ། in Tibetan, पुद्गल in Devanagari, Pudgala in Romanized Sanskrit, literally 'person' in Chinese), one must first ascertain impermanence and suffering. This is because, as previously stated, in order for non-self to become a branch of the Dharma, the remaining aspects are the practice of the aspect of non-self, and its meaning will also be explained. The aggregates and the emptiness of one or different entities, which were previously presented as reasons for establishing non-self, have the same meaning as the emptiness of non-self, which is shown as the characteristic of the truth of suffering. It prevents the fabricated clinging to the self of the entity and otherness, and what is to be established is the non-self that prevents the innate clinging to the self. It is unreasonable to consider an independent Pudgala as a subject of dharma, because if the subject of dharma as the basis is prevented, then the reason associated with it will also be prevented, so the commitment will be negated by the measure, and the reason cannot be established as dharma. If you say so, there is no fault. If the two as reasons and the subject of dharma as the base and characteristic are prevented, then there will be fault. Merely preventing the subject of dharma will not be faulty. Preventing the mere subject of dharma is a way to prevent the object to be refuted and its collection, rather than becoming a part of the damage. Considering this, the teacher said: 'Direct perception, inference, and credible fame are for one's own basis.' The teacher said 'one's own basis' instead of just saying 'basis'. If so, since there is no basic subject of dharma for determining the reason, it will be impossible to establish the dharma. There is no fault. Outsiders confuse the independent Pudgala and the two that appear as it, thus generating the desire for knowledge, and the reason is established by the measure on the meaning of the sound that appears as it. If the independent Pudgala is not taken as the subject of dharma, then the self of the Pudgala will not be prevented. Outsiders cling to the meaning of the sound that appears as it, so there is no fault that the meaning of the sound cannot be the subject of dharma. Therefore, if the reason is correct, then the subject of dharma of knowledge will necessarily be established, but if the subject of dharma of knowledge is the correct reason, then the basis is not necessarily established. It is different for reasons such as what is done, if the meaning of the sound is taken as the subject of dharma, then the dharma cannot be established. If you want to know these meanings in detail, you should learn from the Madhyamaka Aloka. How did the teacher explain the non-compliant aspects of the path to liberation when the measure was established? The third question is, how did the teacher explain the non-compliant aspects of the path to liberation when the measure was established?

---

ས་གཞན་སྡེས་ཁས་བླངས་པའི་དབང་སོགས་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་རུ་བསྒོམ་པ་དང་། རང་བཞིན་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། ཆགས་བྱ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དང་། བཀའ་ལུང་ཙམ་གྲོལ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དང་། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ལས་ཟད་པར་བྱེད་པ་གྲོལ་ལམ་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བཞི་བཀག་ནས། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། རྣམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་པས། བསྟན་བཅོས་གང་དུ་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་བསྟན་མ་བསྟན་ནི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་མ་ཕབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ལས་མ་བསྟན་པ་ནི། སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེར་ཤེས་སྒྲིབ་ཡང་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་བློ་མི་གསལ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པའི་གཙོ་བོར་ཆོས་ཀྱི་ 14-9-12b བདག་མེད་དང་། དེའི་དགག་བྱ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་རུང་དུ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས། རྣམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུར་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་སོགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ནས་བདག་མེད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་བཞིའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་རེ་རེ་ལའང་བཞི་བཞི་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཡོད་དེ། དཔེར་མཚོན་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞིའི་ལོག་ཕྱོགས་རྒྱུ་མེད་དུ་འཛིན་པ་སོགས་དེའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་དང་། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལམ་དང་། དེ་གོམས་པས་སྒྲོ་འདོགས་བཞིའི་ས་བོན་དང་བྲལ་བ་འགོག་པས་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཞི་དང་། ཀུན་འབྱུང་ལ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དུ་འཛིན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་རྒྱུར་འཛིན་པ་ལའང་རྒྱུ་གཅིག་བུ་ཁོ་ནར་འཛིན་པ་དང་། སྒྲའི་ཚངས་པ་འགྱུར་བར་བྱས་པར་འཛིན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་འཛིན་པ་བཞི་དང་། འགོག་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཐར་པ་གཏན་མེད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མ་ཞི་བའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་

【現代漢語翻譯】 通過否定其他宗派所接受的權力等，將自我視為痛苦的根源，區分自性（Prakriti，梵文，Prakṛti，自性），補盧沙（Purusha，梵文，Puruṣa，神我）和可生之物，認為僅憑經文就能解脫，或者認為苦行能消除業力是解脫之道，通過否定這四種觀點，認識到無我的智慧才是從輪迴中解脫的主要道路，而其他方面則是它的分支。因此，要知道在任何論著中，是否闡述了從輪迴中解脫的主要道路，都要看是否確立了無我。 在《量成立論》（Pramāṇasiddhī，梵文，Pramāṇasiddhī，量成就）中，只闡述了人無我，這是爲了適應那些只追求從輪迴中解脫的聲聞和獨覺。在那裡，無明也被解釋為對無常等十六種行相不清楚的非煩惱性的無知。 在大乘道中，作為道路主要目標的法無我，以及需要否定的對境，都在《現觀品》（Abhisamayālaṃkāra，梵文，Abhisamayālaṃkāra，現觀莊嚴論）中確立。 其餘的方面被闡述為修習無我的分支。 第二部分是解釋能夠推斷一切智者產生的理由。 正文： 第一點是，如經文所說：'通過空性見解獲得解脫，其餘的禪修都是爲了這個目的。' 因此，其餘的方面是完全修習的分支，作為生起證悟無我智慧的方法之因，通過消除對輪迴等顛倒的執著，從而習慣於無我。 如果詳細區分四聖諦的分類，那麼每一諦都有四種行相，總共十六種。例如，集諦的四種行相的反面是執著于無因等。集諦的名稱，以及它們的果——苦諦，以及證悟集諦四種行相的智慧——道諦，以及通過習慣於此而脫離四種執著的種子——滅諦。同樣，也應該瞭解其餘的諦。 十六種執著是：對苦諦執著于凈、樂、常、我四種顛倒見；對集諦執著于苦的無因，或者執著于不協調的因，或者執著于唯一的因，或者執著于聲音的梵天所造，或者執著于自在天等先於智慧所造的四種顛倒見；對滅諦執著于誤入歧途、解脫和斷滅的四種顛倒見；以及對道諦執著于不清凈、不樂、無常、無我的四種顛倒見。

【English Translation】 By negating the acceptance of power etc. by other sects, contemplating self as the cause of suffering, distinguishing between Prakriti (nature), Purusha (person), and what is to be produced, considering mere scriptural authority as liberating, or considering asceticism as exhausting karma as a path to liberation, by negating these four views, the wisdom of realizing selflessness is taught as the main path to liberation from existence, and the remaining aspects are taught as its branches. Therefore, one should know whether the main path to liberation from existence is taught in any treatise by whether or not selflessness is established. In the chapter on the establishment of valid cognition (Pramāṇasiddhī), only the selflessness of persons is taught, which is done in accordance with the common ground of Hearers and Solitary Realizers who only seek liberation from existence. There, ignorance is also explained as non-afflictive unknowingness where the mind is not clear about the sixteen aspects such as impermanence. In the Great Vehicle, the selflessness of phenomena as the main object of the path, and the objects to be negated, are established in the chapter on direct perception (Abhisamayālaṃkāra). The remaining aspects are taught as branches that purify the aspects of selflessness. The second part is the explanation of the reasons for inferring the possibility of the arising of an omniscient one. The Actual: The first point is, as it is said in the scriptures: 'Through the view of emptiness, one becomes liberated, the remaining meditations are for that purpose.' Therefore, the remaining aspects are branches that are completely purified as the cause of the means of generating the wisdom of realizing selflessness, by eliminating the imputations that are reversed on the origin etc., and thus becoming accustomed to selflessness. If the classification of the Four Noble Truths is elaborated, then each one has four aspects, making sixteen in total. For example, the opposite of the four aspects of the origin is clinging to no cause etc. The name of the origin, and its result—suffering, and the wisdom of realizing the four aspects of the origin—the path, and by becoming accustomed to it, being separated from the seeds of the four imputations—cessation. Similarly, one should also know about the remaining truths. The sixteen imputations are: the four imputations of clinging to purity, happiness, permanence, and self in suffering; the four imputations of clinging to the absence of a cause of suffering in the origin, or clinging to an incompatible cause, or clinging to only one cause, or clinging to the creation by the sound of Brahma, or clinging to the creation by the power of Ishvara etc. prior to wisdom; the four imputations of clinging to wrong entry, liberation, and annihilation in cessation; and the four imputations of clinging to impurity, unhappiness, impermanence, and selflessness in the path.

---

ཞིག་ཐར་པར་འཛིན་ 14-9-13a པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཐར་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དང་། རེ་ཞིག་ཐར་ཡང་གཏན་དུ་ཐར་པ་མི་སྲིད་པར་འཛིན་པ་བཞི་དང་། ལམ་ལའང་ཐར་ལམ་གཏན་མེད་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པ་དང་། དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པར་འཛིན་པ་དང་། དེས་སྡུག་བསྔལ་གཏན་ཟད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པར་འཛིན་པ་བཞིའོ། །སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཕལ་ཆེར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཀུན་མཁྱེན་འབྱུང་རུང་དུ་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་ཅན། གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བར་བྱས་ན་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་བ་མཐར་ཐུག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་བརྟན་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་བཞིན་ཞེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །དེའི་ཆོས་ཅན་ནི་སྔར་བསྒྲུབས་ཟིན་ལ། རྟེན་བརྟན་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ན། རྟེན་ནི་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡ་མཐའ་དང་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་མ་ཐག་གི་རིག་པ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་རེས་འགའ་སྐྱེས་བར་འགལ་བས་གནོད་ལ། རྒྱུ་ཡོད་ན་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རྟག་དངོས་ཡིན་ན་ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་གང་ལའང་མ་ཁྱབ་པ་མི་སྲིད་པས་འབྲས་བུ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་བེམ་རིག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ལ། བེམ་པོས་ཉེར་ལེན་བྱེད་ན་ 14-9-13b དབང་པོ་དང་བཅས་པས་སམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བེམ་པོས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དབང་པོ་ཀུན་ཚོགས་པ་རྒྱུར་དགོས་སམ་གང་རུང་རེ་རེས་ཆོག །དང་པོ་ལྟར་ན་མིག་དབང་མ་ཚང་ནའང་ཡིད་བློ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་མིག་ཤེས་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་ཀྱང་གཟུགས་གསལ་བར་འཛིན་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་བེམ་པོས་ཉེར་ལེན་བྱེད་ན། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཀྱིས་སམ་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་བྱེད། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དེ་ཕྱི་རོལ་རགས་པའང་ཡིན་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཤས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མ་མེད་པ་དང་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པས། གདོང་གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་ན། ལུས་ཐམས་ཅད་དང་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཀྱང་གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་དང་། གཞན་མ་བསྒྲིབས་ན་སྒྲིབས་མ་སྒྲིབས་ཆ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྒྲིབས་མ་སྒྲིབས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་ཡོད་ཀྱིས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་མེད་པར་འདོད་ན། གདོང་གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་གདོང་མ་བསྒྲིབས་པར་གསལ་བར་མཐོང་བར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་དོ། །རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་ཉེར་ལེན་བྱེད་ན་རེ་རེ་བས་

【現代漢語翻譯】 執著于暫時的解脫， 執著于存在超越痛苦止息的解脫， 執著于即便解脫也終究不可能獲得永久的解脫，這四種情況；以及， 執著于道路上根本不存在解脫之道， 執著于證悟無我的智慧不是解脫之道， 執著于這種智慧錯誤地進入了對境的實相， 執著于這種智慧無法徹底消除痛苦，這四種情況。 這十六種增益和損減，大多數都包含在遍計所執中。 關於能夠證得一切智智的推理的闡述： 第二點是：證悟無我的智慧，如果持續不斷地練習，那麼對於所要練習的意義，最終會變得非常清晰，因為它是心相續的一種穩固的、通過練習獲得的、不依賴於重複努力的法。例如，就像貪慾一樣，這是自性之相。 它的法相之前已經確立。那麼，依靠什麼來穩固呢？依靠僅僅是明覺的心，並且通過推理來證明它的起始和終結是無盡的。例如，對於剛出生的意識，如果沒有原因，那麼偶爾產生就會有矛盾；如果存在原因，那麼它要麼是常，要麼是無常。如果是前者，如果它是常法，那麼它不可能不遍及處所、時間和自性，因此不可能確定結果以及隨之而來的變化。 如果是後者，那麼可以明確區分物質和意識。如果物質作為近取因，那麼是通過包括感官在內的物質，還是通過外部的物質？如果是前者，那麼需要所有感官的集合作為原因，還是每個感官都可以？如果是前者，那麼即使眼睛不完整，也不會產生意識；如果是後者，那麼就像眼識一樣，分別念也會清晰地執著於事物。如果外部的物質作為近取因，那麼是通過有肢分的物質，還是通過微塵？前者是不合理的，因為有肢分的物質是外部粗大的，並且承認了作為自身本體的部分是不同的物質，並且承認了肢分是不同的物質。如果臉被布遮蓋，那麼整個身體和其他肢分也會被遮蓋；如果沒有被遮蓋，那麼就會存在遮蓋和未遮蓋兩種情況。如果遮蓋和未遮蓋兩種情況存在於肢分上，而不存在於有肢分上，那麼當臉被布遮蓋時，就會清楚地看到有肢分的臉沒有被遮蓋，等等，這些都會造成妨礙。如果微塵作為近取因，那麼每個微塵...

【English Translation】 Holding onto temporary liberation, Holding onto liberation as something beyond the cessation of suffering, Holding onto the idea that even if one is liberated, permanent liberation is impossible, these four situations; and, Holding onto the idea that there is no path to liberation at all, Holding onto the wisdom of realizing selflessness as not being a path to liberation, Holding onto the idea that this wisdom wrongly enters into the reality of the object, Holding onto the idea that this wisdom cannot completely eliminate suffering, these four situations. These sixteen additions and subtractions are mostly included in the completely imputed. Explanation of the reasoning for inferring the possibility of attaining omniscience: The second point is: the wisdom of realizing selflessness, if practiced continuously, will eventually become very clear about the meaning to be practiced, because it is a stable Dharma of the mind-stream that is acquired through practice and does not depend on repeated efforts. For example, like attachment, this is the nature of the sign. Its Dharma characteristic has already been established. So, what is relied upon to stabilize it? It relies on the mind that is merely clear and aware, and it is proven by reasoning that its beginning and end are endless. For example, for the consciousness of a newborn, if there is no cause, then it contradicts occasional arising; if there is a cause, then it is either permanent or impermanent. If it is the former, if it is a permanent phenomenon, then it is impossible for it not to pervade place, time, and nature, so it is impossible to determine the result and the subsequent changes. If it is the latter, then matter and consciousness can be clearly distinguished. If matter is the proximate cause, then is it through matter including the senses, or through external matter? If it is the former, then is it necessary for the collection of all senses to be the cause, or is each individual sense sufficient? If it is the former, then even if the eye is incomplete, consciousness will not arise; if it is the latter, then just like eye consciousness, conceptual thought will also clearly grasp objects. If external matter is the proximate cause, then is it through a substance with limbs, or through atoms? The former is unreasonable, because the substance with limbs is externally coarse, and it is acknowledged that the parts that are its own essence are different substances, and it is acknowledged that the limbs are different substances. If the face is covered by a cloth, then the entire body and other limbs will also be covered; if it is not covered, then there will be two situations of covered and uncovered. If the two situations of covered and uncovered exist on the limbs, but not on the substance with limbs, then when the face is covered by a cloth, it would be absurd to clearly see that the face of the substance with limbs is not covered, and so on, these will cause obstacles. If atoms are the proximate cause, then each atom...

---

ཀྱང་ལྟོས་མེད་དུ་བསྐྱེད་ན་ཡིད་རྟོག་ཏུ་མ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། ཀུན་འཚོག་དགོས་ན་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་མ་ཚང་ནའང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པས་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལའང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཉིས་ལས། གཞན་རྒྱུད་ཕ་མ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པས་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ན། ཕ་བཟོ་ 14-9-14a མཁས་པ་དང་བླུན་པོ་ལས་བུའང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རིག་པ་སྔ་མ་ཁོ་ནས་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ན་རིག་པའི་ཡ་མཐའ་དང་མ་མཐའ་ཐུག་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆུའི་དྲོད་བཞིན་དུ་རྟེན་མི་བརྟན་པ་མ་ཡིན་ཡང་། མཆོངས་པ་བཞིན་དུ་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་དུ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མཆོངས་པ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་རྩོལ་བ་སོ་སོས་ཕན་བཏགས་པ་ལ་ལྟོས་ལ། བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་ཞིང་གོམས་ཟིན་ཡང་རྩོལ་བ་བསྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རྟགས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། མཁྱེན་པ་རྣམ་དག་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། བརྗོད་པ་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་གྲུབ་སྟེ། གང་ཟག་བརྗོད་པ་རྣམ་དག་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཁྱེན་པ་རྣམ་དག་སྔོན་དུ་སོང་ཞེས་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་སྔོན་སོང་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རང་ལྡོག་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱོགས་ཙམ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གང་རང་གི་རྒྱུད་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་ཡོད་པ་དེ་ལ་རང་ཉིད་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཟད་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མེ་དང་ཉེ་བས་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་ཟད་པ་མཐོང་བ་བཞིན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འདིའི་རྒྱུན་ལའང་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །ཁྱབ་པ་ 14-9-14b མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཕྱོགས་ཆོས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བདག་འཛིན་དང་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་དང་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྟགས་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་སྡུག་བསྔལ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱི་མ་ཟད་པ་ནི་ཐར་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་གང་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་མཐོང་བ་དེ་ལ་དེ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟད་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མེ་དང་ཉེ་བས་གྲང་རེག་ལོག་པ་མཐོང་བ་བཞིན། གཟུང་འཛིན་རིགས་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱའི། རྟགས་དེ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཟད་པའི་སྤངས་པ་ཡོད

【現代漢語翻譯】 如果無所依賴地產生，意識的念頭會像雨點般同時產生。如果需要聚集，即使缺少一個微塵也不會產生。通過那些阻止其他極端情況的推理來理解，從而確定近取（nyer len，直接原因）。對於近取，有兩種：由自續（rang gyu，自身相續）包含的和由他續（zhen gyu，其他相續）包含的。如果像父母這樣的他續的意識作為直接的近取因，那麼就會出現父母是聰明人或愚笨的人，孩子也會變成那樣的過失。因此，確定只有自續的前一個意識才是近取因。這樣，因為意識沒有開始和結束，所以很好地證明了存在前世和後世。有人可能會想，雖然不像水的溫度那樣不穩定，但也不可能像跳躍一樣無限增長。這沒有問題，因為跳躍需要依靠各自的努力來幫助，而自身沒有能力從前一個同類中產生。然而，慈愛和智慧等從前一個同類中產生，並且已經熟悉，所以不需要重複的努力，這種跡象可以通過自證現量來證實。或者，可以從陳述四諦（den zhi，四聖諦）的真實狀態的語言來證明，這種語言具有純凈的智慧作為先決條件，因為它是純凈的表達。這並不是要證明任何具有純凈表達的人都預先具有純凈的智慧，而是要普遍地證明預先存在。此外，將簡要解釋從解脫（thar pa，涅槃）和一切智智（tham che kyen pa，一切智）的自相（rang ldog，自性）來證明的方法。凡是在自身相續中存在強大的損害者，必然會被對治的力量所完全摧毀。例如，就像靠近火會使寒冷引起的凍瘡消失一樣。因此，這個痛苦的集合的相續也有一個強大的損害者被發現，這是一個自性因（rang bzhin gyi rtags，自性比量）。 周遍（khyab pa，周遍性）通過現量來證明，並且法相（phyogs chos，同品定有性）如前所述。從我執（bdag 'dzin，我執）和痛苦如何成為因果，以及證明無我的推理中可以瞭解到。通過這個因所證明的意義，即痛苦沒有被對治的力量所摧毀，這被稱為解脫。此外，凡是看到有強大的損害者，必然會被對治的力量所摧毀。例如，就像靠近火會使寒冷的感覺消失一樣。對於將能取、所取和種類三者視為不同實體的分別念，也有一個強大的損害者被發現。從這個因可以得出結論，存在對法我執（chos kyi bdag 'dzin，法我執）的斷除。

【English Translation】 If it arises independently, thoughts of consciousness will arise like raindrops simultaneously. If gathering is necessary, it will not arise even if a single atom is missing. Understanding through those reasonings that prevent other extremes establishes the nyer len (direct cause). Regarding nyer len, there are two types: those included by one's own continuum (rang gyu) and those included by another's continuum (zhen gyu). If the consciousness of another's continuum, such as parents, acts as the direct nyer len, then the fault arises that the child will become like the parents, whether they are intelligent or foolish. Therefore, it is established that only the previous consciousness of one's own continuum is the nyer len. In this way, because consciousness has no beginning or end, it is well proven that there are past and future lives. One might think that although it is not as unstable as the temperature of water, it is also not possible to grow infinitely like jumping. There is no problem with this, because jumping needs to rely on the help of individual efforts, and it does not have the ability to arise from the previous similar kind on its own. However, affection and wisdom, etc., arise from the previous similar kind, and are already familiar, so there is no need for repeated efforts, and this sign is established by self-awareness manifest. Alternatively, it can be proven from the language that states the true state of the Four Noble Truths (den zhi), which has pure wisdom as a prerequisite, because it is a pure expression. This is not to prove that anyone who has a pure expression necessarily has pure wisdom beforehand, but to prove that it exists universally. Furthermore, a brief explanation will be given of the method of proving from the self-aspect (rang ldog) of liberation (thar pa) and omniscience (tham che kyen pa). Whatever has a powerful harmer in its own continuum is necessarily completely destroyed by the power of the antidote. For example, just as approaching fire is seen to make chilblains caused by cold disappear. Therefore, the continuum of this aggregate of suffering also has a powerful harmer that is found, which is a nature sign (rang bzhin gyi rtags). The pervasion (khyab pa) is proven by direct perception, and the property of the subject (phyogs chos) is as previously stated. It can be understood from how self-grasping (bdag 'dzin) and suffering become cause and effect, and from the reasoning that proves selflessness. The meaning proven by this sign, that suffering is not destroyed by the power of the antidote, is called liberation. Furthermore, whatever is seen to have a powerful harmer is necessarily destroyed by the power of the antidote. For example, just as approaching fire is seen to make the feeling of cold disappear. For the conceptual thought that grasps the grasper, the grasped, and the three categories as different entities, there is also a powerful harmer that is found. From this sign, it can be concluded that there is an abandonment of the grasping of phenomena.

---

་པར་གྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་ན་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུར་རུང་རབ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཟད་པ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་དེ་ལ་ཀུན་མཁྱེན་ཞེས་བྱའོ། །ཚུལ་འདི་དག་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱོགས་ཙམ་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་ལ་དཔགས་ནས་མཐའ་དག་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་ཡི། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་རྡོལ་གཏམ་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། རང་གི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་གཏིང་ཚུགས་པའི་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དགོངས་འགྲེལ་མཁན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ན་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ཀྱང་ 14-9-15a བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་དང་དེ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་ལེགས་པར་དྲངས་ནས། རྩེ་གཅིག་ཏུ་བློས་ལྟོས་འགེལ་བའི་སྐྱབས་འགྲོ་ལེགས་པར་བྱས་ན་མ་འོངས་པ་ན་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལ་གཞན་གྱིས་མི་བཀྲི་བ། ཐེ་ཚོམ་ལས་རྒལ་བ། སོམ་ཉི་ལས་རྒལ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བས་ཐར་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོག་མར་འདི་ལ་ཆེས་ཆེར་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་དབབ་པ། གསུམ་པ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་དོགས་པའི་གནས་འགོད་པ་དང་། དེའི་ལན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དངོས་སོ། ། ༈ དོགས་པའི་གནས་འགོད་པ། དང་པོ་ལ་རྟོགས་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་གནས་འགོད་པ་དང་། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་མི་ཞིབ་པ་དག་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པའི་གནས་འགོད་པའོ། ། ༈ རྟོགས་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བའི་གནས་འགོད་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་དང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དཔེ་དང་། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་སུ་བཤད་པའང་མཐོང་ཞིང་། སྤྱི་ཡིན་ན་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་སོགས་ལའང་ཁྱབ་ན། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཕལ་པ་རྣམས་དང་།མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཀུན་མཁྱེན་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱ་ས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་རུང་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། རྣམ་གཞག་དེ་དག་མ་འཆོལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་དང་སྤྱི་གཞི་མཐུན་སོགས་དངོས་ 14-9-15b པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཁེགས་པའི་གཉིས་ཚོག

【現代漢語翻譯】 如果成立，那麼通過事物之力的推理，就能與證悟四聖諦的實相同時成立。證悟四聖諦的實相，並且斷盡對法的執著，這就被稱為一切智（sarvajña， सर्वज्ञ，sarvajna，全知者）。這些道理是僅僅從一個方面說明通過事物之力來證成解脫和一切智的方式。應該根據這些道理來完全理解所有內容。不要妄下斷言說，解脫和一切智非常隱蔽，所以只能通過經文來證明。否則，對於自己的導師和教法，就不會產生他人無法動搖的堅定信念，並且也會誹謗註釋家們清凈的理路。如果這些不能通過事物之力來成立，那麼依賴經文的推論的論述也無法成立。因此，對於大士（bodhisattva，菩薩）父子（指龍樹菩薩和聖天論師）所宣說的導師、教法、正法以及如理修行的僧眾，要很好地理解通過事物之力來成立的方式，然後一心一意地依靠並皈依，這樣未來就不會被他人動搖對導師教法的信心，就能超越疑惑和猶豫等等，因此想要獲得解脫的人，首先應該在這方面努力。 確立二諦的論述 第三部分是確立二諦（dve satye， दो सत्ये， dve satye，兩種真理）的論述，包括提出疑問之處、詳細解釋這些疑問以及二諦的真實論述。 提出疑問之處 首先，提出有證悟者產生的疑問之處，以及對於那些不精細分析的智慧者產生的疑問之處。 提出有證悟者產生的疑問之處 首先，有人認為，總相和別相、能立和所立、比喻、遮遣和建立、一和異等等，都是由分別念安立的。如果凡是總相就是由分別念安立的，那麼能立等等也同樣如此。這樣一來，對於那些接近於追求果位的人來說，必不可少的作用，也就是世俗的作用，以及對於想要獲得的果位之主要部分，也就是一切智等等的論述，就無從安立了。如果那樣，就會出現很大的過失。因此，如果承認這些論述不混淆，那麼就等於承認了總相和共同基礎等等是真實存在的，這兩種觀點就互相矛盾了。

【English Translation】 If it is established, then through the reasoning of the power of reality, it can be established simultaneously with the realization of the nature of the Four Noble Truths. The realization of the nature of the Four Noble Truths, along with the exhaustion of clinging to phenomena, is called omniscience (sarvajña). These principles are just a partial explanation of how to establish liberation and omniscience through the power of reality. One should fully understand everything based on these principles. One should not rashly assert that liberation and omniscience are very obscure, so they can only be proven through scriptures. Otherwise, one will not develop a firm conviction in one's own teacher and teachings that cannot be shaken by others, and one will also be slandering the immaculate reasoning of the commentators. If these cannot be established through the power of reality, then the presentations of inference based on scripture will also be impossible. Therefore, one should thoroughly understand the ways in which the great beings, the father and sons (Nāgārjuna and Āryadeva), extensively explained how to establish the teacher, the teachings, the sacred Dharma, and the Sangha who practice it accordingly, through the power of reality. Then, by relying on and taking refuge with one-pointed devotion, one will not be swayed by others in the future regarding the teacher's teachings, and one will transcend doubt and hesitation, etc. Therefore, those who desire to attain liberation should first make great effort in this regard. Establishing the Presentation of the Two Truths The third part is establishing the presentation of the two truths (dve satye), which includes raising points of doubt, explaining these doubts in detail, and the actual presentation of the two truths. Raising Points of Doubt First, raising the points of doubt that arise for those with realization, and raising the points of doubt that arise for those whose minds are not meticulous in analysis. Raising Points of Doubt for Those with Realization First, some see that universals and particulars, signs and what is to be proven, examples, negations and affirmations, one and different, and so on, are said to be imputed by thought. If whatever is a universal is imputed, then the same applies to signs and so on. In that case, the functions that are necessary for those approaching the pursuit of results, which are mundane functions, and the main part of the desired result, such as the presentations of omniscience and so on, would have no basis for establishment. If that were the case, it would lead to a great fault. Therefore, if one admits that these presentations are not confused, then it is contradictory to deny that universals and common bases, etc., are established as truly existent.

---

ས་དེ་ཇི་ལྟ་ཡིན་སྙམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དང་ཀུན་མཁྱེན་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངེས་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་ན། རྟོག་པ་དེ་དག་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བྱ་དགོས་པ་དང་། དེས་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པ་བཀག་ན། རང་མཚན་དེ་དག་ངེས་པའི་ཡུལ་དུ་འཇོག་ཚུལ་དེ་དག་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ཞིང་། ངེས་པའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་ན། ཡོད་ངེས་སུ་མི་རུང་བས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བྱར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་མེད་རྣམ་གཞག་གང་གིས་ནུས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་རང་མཚན་རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་རྣམ་གཞག་དང་།སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་རྟོག་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་དང་། རང་གི་སྣང་བ་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པར་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལ། རྟོག་པ་མཐའ་དག་རང་གི་གཟུང་རྣམ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་དང་། རང་གི་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས། གང་ལའང་ཡིད་བརྟན་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་བས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེ་ཚུལ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་པ་དང་། རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་དངོས་པོ་ཡིན་ན། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་དགག་བྱ་བཅད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་དགག་སྒྲུབ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་བས་དེ་དག་གི་འཇོག་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། ། 14-9-16a ༈ རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་མི་ཞིབ་པ་དག་ལ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པའི་གནས་འགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྤྱི་གཞི་མཐུན་སོགས་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པའང་མཐོང་ཞིང་། དེ་དག་གི་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་འབྱེད་པའི་བློའི་མཐུ་དང་བྲལ་བས་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་བྱེད་དེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ན། དོན་དམ་མ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འགལ་སྙམ་ནས་མཁས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་གནས་དེར་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཁ་ཚོན་བཅས་ནས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་རློམ་ནས་འཇུག་པ་མ་གཏོགས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེའང་རང་ལ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པས་ལོག་ཤེས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། སྒྲ་རྟོག་མ་གཏོགས་པས་ཐ་སྙད་བྱ་མི་ནུས་པས་རང་མཚན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐེག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་པ་མ་གཏོགས་ཐག་ཁྲ་སྦྲུལ་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་རྟོག་ངོ་དང་སེལ་ངོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་དེ་དག་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་བར་རང་ལུགས་ལ་རྣམ་གཞག་བྱ་ས་ཡེ་མེད་པ་དང་། རང་མཚན་གྱི་དོན་ལྡོག་དང་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་འདྲེས་

【現代漢語翻譯】 如果有人問及這些觀點是如何成立的，以及特別是如果瓶子的執著（bumb 'dzin rtog pa，認為瓶子真實存在的執著）和全知的確定性執著（kun mkhyen nges pa'i rtog pa，認為全知是真實存在的執著）等，其所認定的對象被認為是自相成立的，那麼這些執著就會變得真實不虛，因此一切的破立（dgag sgrub，否定和肯定）都需要同時進行。如果這樣否定了對象是自相成立的，那麼如何將這些自相安立為認定的對象就非常困難。如果不能成為認定的對象，那麼就不能確定其存在，因此一切的分別（rnam gzhag，概念、範疇）都無法成立。正如所說：『沒有它，如何能有事物和非事物的分別呢？』 因此，執著所認定的對象不是自相成立的，而是通過將自相安立為執著所認定的對象，並將顯現和假立（snang btags，顯現和名言安立）混為一談，執著才得以作用於對象，並且執著于自己無意義的顯現，認為它是有意義的。這已經不止一次地被提及。如果所有的執著都執著于自己的所取相（gzung rnam，能取和所取中的所取相），認為它是外在的對象，並且認為自己的顯現就是外在的對象，那麼所有的執著都會對所執著的對象產生錯亂，因此對任何事物都無法信任。那麼，如何將顯現和假立混為一談呢？如果執著所認定的對象是實物，那麼聲音的執著（sgra rtog，對聲音的執著）就會不依賴於對對象的破除而直接作用。如果是這樣，那麼一切的破立都需要同時進行。那麼，這些安立的方式如何才能不顛倒呢？我這樣思考著。 對於那些不細緻的智慧，以下是一些可能產生的疑惑： 第二點是，有時會看到將『因』（rtags，作為推理依據的理由）、『所證』（bsgrub bya，需要證明的結論）和『共同基礎』（spyi gzhi mthun，共同的基礎）等說成是『非事物』（dngos med，不存在的事物）。由於缺乏充分辨別這些概念的能力，他們會這樣進行分別：如果執著的對象不是勝義諦（don dam pa，究竟真理）上成立的，那麼認為執著勝義諦的對象是相違的。對於智者會產生疑惑的地方，他們卻毫不猶豫地斷定，認為所有的執著都是虛假的，除了執著於事物的實相（dngos po'i gnas lugs，事物的真實狀態）之外，不可能有其他對象。並且，在執著于對像時，他們會執著于自己所顯現的，認為那是外在的對象，因此這完全是顛倒的認知（log shes，錯誤的認識）。除了聲音的執著之外，無法進行表達，因此那些進行自相分別的人，就像看到花繩而認為是蛇一樣，只能依賴於執著的表面現象和排除的表面現象。如果不將這些直接聯繫起來，那麼在自己的體系中就沒有任何可以進行分別的地方。並且，自相的『意義反體』（don ldog，意義的否定面）、『境』（yul，對像）、『時』（dus，時間）和『自性』（rang bzhin，自身性質）等，都混雜在一起。

【English Translation】 If one were to ask how these views are established, and especially if the adherence to the 'vase' (bumb 'dzin rtog pa, the thought that grasps the vase) and the adherence to the certainty of 'omniscience' (kun mkhyen nges pa'i rtog pa, the thought that grasps the certainty of omniscience), etc., if their objects of determination are established as self-characterized (rang mtshan), then these thoughts would become unerring. Therefore, all negation and affirmation (dgag sgrub, refutation and establishment) would have to be done simultaneously. If one were to negate that the object is established as self-characterized, then how to establish those self-characterized entities as objects of determination would be very difficult. If they do not become objects of determination, then it would not be possible to ascertain their existence, and therefore all distinctions (rnam gzhag, conceptual frameworks) would become impossible. As it is said, 'Without it, how can there be any distinction between things and non-things?' Therefore, the object of determination of thought is not established as self-characterized, but rather by establishing self-characterized entities as the object of determination of thought, and by mixing appearance and imputation (snang btags, appearance and conceptual labeling) together, thought engages with the object, and it engages by clinging to its own meaningless appearance as if it were meaningful. This has been stated not just once. If all thoughts cling to their own apprehended aspect (gzung rnam, the apprehended aspect), thinking it is an external object, and if they cling to their own appearance, thinking it is an external object, then all thoughts would be mistaken about the object of their clinging, and therefore nothing could be trusted. So, how is it that appearance and imputation are mixed together? If the object of determination of thought is a real entity, then the thought of sound (sgra rtog, the thought of sound) would engage with the object without depending on the exclusion of what is to be negated. If that were the case, then all negation and affirmation would have to be done simultaneously. So, how can these establishments be unerring? I think about this. Here are some points of doubt that arise for those whose intellect is not sharp: Secondly, one sees that 'sign' (rtags, the reason in an inference), 'what is to be proven' (bsgrub bya, the thesis to be proven), and 'common ground' (spyi gzhi mthun, the common basis) are also described as 'non-things' (dngos med, non-existent entities). Because they lack the power of intellect to properly distinguish these categories, they make distinctions in this way: if the object of thought is not established in ultimate truth (don dam pa, ultimate reality), then they think it is contradictory to think of the object of ultimate truth. Where scholars would have doubts, they confidently assert that all thoughts are deceptive, and that it is impossible to take the nature of things (dngos po'i gnas lugs, the nature of phenomena) as an object, except for that. And when engaging with an object, they cling to their own appearance, thinking it is an external object, so it is purely a wrong consciousness (log shes, mistaken consciousness). Since one cannot express anything other than the thought of sound, those who make distinctions of self-characteristics are like mistaking a rope for a snake, relying only on the appearance of thought and the appearance of exclusion. If they do not directly connect these, then there is no place to make distinctions in their own system. And the 'meaning-reversal' (don ldog, the negation of meaning), 'object' (yul, object), 'time' (dus, time), and 'nature' (rang bzhin, nature) of self-characteristics are mixed together.

---

མ་འདྲེས་ཀྱི་ཚིག་མ་ཕྱེད་པ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་སྒྲོ་བཏགས་སུ་མཛད་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རང་མཚན་གཅིག་སྔ་དྲོ་ཡོད་ན་ཕྱི་དྲོ་ཡོད་པར་འགལ་བ་དང་། ཁྲ་བོ་ལ་ཡོད་ན་སེར་སྐྱ་ལ་ཡོད་པར་འགལ་བ་དང་། ཤར་ན་ཡོད་ན་ནུབ་ན་ཡོད་པར་འགལ་བ་སོགས་སུ་བཟུང་ནས་རང་མཚན་གྱི་མཚན་གཞི་འདི་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན། རྣམ་གཞག་དེ་དག་དང་འགལ་བར་མཐོང་ 14-9-16b ནས་རྟོག་ངོར་འཇོག་པ་མ་གཏོགས་བཞག་མི་ནུས་པ་དང་། བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་བཤད་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཐ་དད་བློ་གང་ལས། །ཞེས་སོགས་དང་། ཐ་དད་པ། མདོ་ན་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་འཇིག་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་དང་། རྗེས་འགྲོ་དེ་ལས་འབྲས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། གསལ་བ་རྣས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། །རྗེས་འགྲོ་གཞན་ནི་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་གཞུང་གི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་བུམ་སྣམ་དང་རྫས་གཅིག་ན་བུམ་སྣམ་གཉིས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་འགག་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་སོགས་བུམ་སྣམ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། མེའི་དུས་ན་དུ་བ་མ་སྐྱེས་བུ་བའི་དུས་ན་མེ་འགགས་པས་མེ་དུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས། །འདི་ལྟར་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སོགས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དུ་མ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བརྡའ་དུས་ཀྱི་བ་ལང་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཞིང་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ལང་རང་མཚན་མི་སྲིད་པས་དངོས་མེད་ཁོ་ན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་གྱིས་རང་མཚན་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །འབྲེལ་བ་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས། 14-9-17a མེ་དུ་ལ་འབྲེལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཅིང་བྱས་མི་རྟག་གི་ཐ་དད་ཀྱང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཐ་དད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། ༈ དེའི་ལན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལན་ལ་དབུ་ཚད་གཉིས་ཀའི་སྐབས་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལན་དངོས་སོ། ། ༈ དབུ་ཚད་གཉིས་ཀའི་སྐབས་ཀྱི་འཁྲུལ་གཞི་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ན། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་མ་སོང་སྙམ་སུ་བསམས་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོར་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་བཞག་མི་ནུས་པ་དང་། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བར་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་ན། མ

【現代漢語翻譯】 由於不區分未混淆的詞語，不理解將正確的特徵視為捏造的含義，因此認為如果一個事物在早上存在，那麼它在下午存在是矛盾的；如果它在花色中存在，那麼它在黃色中存在是矛盾的；如果它在東方存在，那麼它在西方存在是矛盾的等等，並聲稱這就是自相的定義。看到這些分類互相矛盾，除了在概念中安立之外，無法成立。雖然已經正確地解釋了『所作』作為有效的理由，但仍然認為它沒有作用。例如：『事物本體若唯一，本體各異從何來？』等等。還有『各異』，『經中剎那生滅變』等等。還有『隨行彼者不生果』，『明瞭諸根不隨行，隨行他者無顯現』等等。由於不理解這些經文的含義，聲稱如果瓶子和墊子是同一實體，那麼瓶子和墊子也會變成同一實體，生滅也會變成同一，因此事物等既不是瓶子和墊子的同一實體，也不是不同實體。在火存在時沒有煙，在有煙時火已熄滅，因此火和煙等因果既不是同一實體，也不是不同實體。由於不理解『于識中所有之義，如是具有還滅之體』等等經文的含義，聲稱如果是自相，那麼與共相和同基等是矛盾的。諸如此類的許多分類。 同樣，由於時間上的牛的符號和名稱上的時間兩者互不隨順，並且不存在隨順兩者的牛的自相，因此認為只有非事物才能被賦予符號，而自相不可能被賦予符號。因此，經中說：『一切事物之，關聯非真實。』 因此，火和煙之間沒有本質的關聯，『所作』和『無常』的差別也只是概念上的安立，而不是本質上的差別。 詳細解釋這些反駁： 第二部分是識別中觀和量論兩種情況下的錯誤根源，以及實際的反駁。 識別中觀和量論兩種情況下的錯誤根源： 首先，在中觀宗進行分析時，如果苗芽不是由種子等自身所成立的，那麼就會認為苗芽沒有產生，因此除了說苗芽的產生等一切分類都是在他人面前成立之外，無法安立。如果在自己的宗派中承認苗芽是由種子產生的，那麼...

【English Translation】 Due to not distinguishing unmixed words and not understanding the meaning of considering correct characteristics as fabrications, it is thought that if a thing exists in the morning, it is contradictory for it to exist in the afternoon; if it exists in variegation, it is contradictory for it to exist in yellowness; if it exists in the east, it is contradictory for it to exist in the west, and so on, and it is claimed that this is the definition of self-character. Seeing these classifications as contradictory, they cannot be established except in conception. Although 'made' has been correctly explained as a valid reason, it is still considered to have no function. For example: 'If the essence of things is one, from where do different essences come?' and so on. Also 'different', 'in the Sutra, momentary arising, ceasing, and changing' and so on. Also 'following that, the result does not arise', 'clear senses do not follow, other followers have no manifestation' and so on. Due to not understanding the meaning of these scriptures, it is claimed that if a vase and a mat are the same entity, then the vase and the mat will also become the same entity, and arising and ceasing will also become the same, therefore things etc. are neither the same entity nor different entities from the vase and the mat. When there is fire, there is no smoke, and when there is smoke, the fire has ceased, therefore the cause and effect of fire and smoke etc. are neither the same entity nor different entities. Due to not understanding the meaning of 'the meanings that exist in consciousness, are such that they have the nature of reversal' and so on, it is claimed that if it is self-character, then it is contradictory to be common and have a common basis etc. Many such classifications are made. Similarly, since the sign of a cow in time and the time of name do not follow each other, and there is no self-character of a cow that follows both, it is thought that only non-things can be given signs, and it is impossible to give signs to self-characters. Therefore, it is said in the Sutra: 'All things, their connections are not real.' Therefore, there is no essential connection between fire and smoke, and the difference between 'made' and 'impermanent' is only a conceptual establishment, not an essential difference. A detailed explanation of these refutations: The second part is to identify the sources of error in both Madhyamaka and Pramana, and the actual refutations. Identifying the sources of error in both Madhyamaka and Pramana: First, when analyzing in the Madhyamaka school, if a sprout is not established by its own nature from a seed etc., then it is thought that the sprout has not arisen, therefore it cannot be established except to say that all classifications of the arising of a sprout etc. are established in front of others. If it is admitted in one's own school that a sprout arises from a seed, then...

---

ྱུ་གུ་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བར་མ་སོང་སྙམ་སུ་བསམས་ནས། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དམ་འཇིག་པར་བྱེད་ཅིང་། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་བདེན་གཉིས་རེ་རེ་ཚད་མར་བཟུང་ནས། གཅིག་ཤོས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འགལ་སྙམ་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་ལ་མི་འཐད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་གེགས་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་བྱ་བ་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ 14-9-17b བཟུང་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་ཡང་རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་མ་ཤེས་པར་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་བཟུང་ན་ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་སྟེ། དེའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡང་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་ཐར་པ་ཐོབ་པའང་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །ཡང་རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་སྐད་བྱས་པ་དང་རང་མཚན་རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་དུ་བསྒྲུབ་མ་བདེ་ནས་རྟོག་པས་རློམ་པ་ཙམ་མམ་སེལ་ངོར་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་པ་མ་གཏོགས། དོན་དམ་བཞག་ས་མེད་པས་དོན་དམ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་བས་ཀུན་རྫོབ་མཐའ་དག་རྟོག་བཏགས་ཙམ་དུ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་ཤེས་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འཇོག་ཤེས་པའི་གེགས་ནི། རྟོག་པའི་ཡུལ་རང་མཚན་མ་ཡིན་པ་དང་རང་མཚན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་བཟུང་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ངེས་པའི་གེགས་བྱེད་ལ། རིགས་པ་འདིའི་ལུགས་ལ་རྟོག་བཏགས་ཙམ་ལ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ 14-9-18a པས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་བཟུང་ན་རིགས་པ་འདི་ངེས་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལན་དངོས། གཉི

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，幼苗不是以自身（自性）產生的，而是從種子中產生的，那麼如果承認幼苗是從種子中產生的，就會破壞無自性的勝義諦；如果承認幼苗是無自性的，就會破壞產生果的世俗諦。如果執著二諦各自為量，而互相駁斥，那麼產生十六種邪分別等無量錯誤的根源，就是認為『僅僅是分別假立，就不能產生果』。因此，一切法都沒有絲毫的自性，而承認無自性本身，就能成立作用，否則就不能成立作用。要毫不顛倒地確定二諦的差別，障礙在於執著前面所說的『僅僅是分別假立』和『產生作用』二者相違。如果這樣執著，就違背了龍樹論師的究竟意趣。因此，必須精通二者不相違的道理。同樣，在這部理智論典中，如果不瞭解以理智成立的對境僅僅是假立，而執著為實有，就會誹謗世俗諦。這樣一來，勝義諦的建立也無法成立，因為勝義諦必須依賴於能立、所立等世俗諦才能證悟。而且，如果人我的執著沒有錯亂，那麼也必須承認無法獲得解脫。此外，如果一邊說要遮破以自相成立，一邊又不能順利地成立自相是分別的對境，那麼除了承認是分別妄加臆測或者僅僅是名言安立之外，就沒有安立勝義諦之處，因此就變成了誹謗勝義諦。所以，在自宗中，一切世俗諦都是以量成立的分別假立，並且要懂得安立一切事物都是以自相成立的。懂得安立二諦差別的障礙在於執著『分別的對境不是自相』和『自相是分別的對境』二者相違。 因此，如果執著『僅僅是分別假立就不能產生果』是普遍成立的，就會障礙證悟月稱論師的宗義——中觀見。雖然在這個理智論典的宗義中，『僅僅是分別假立就不能成立作用』是普遍成立的，但是如果執著沒有以量成立也是普遍成立的，那麼這就是證悟這個理智論典的主要障礙。因此，要精通二諦的差別，這將在後面闡述。 真實回答： 第二

【English Translation】 If someone thinks that a sprout is not produced by its own nature (svabhava), but from a seed, then if one admits that a sprout is produced from a seed, one destroys the ultimate truth of no self-nature; if one admits that a sprout is without self-nature, one destroys the conventional truth of producing fruit. If one clings to each of the two truths as valid and refutes the other, then the root of endless errors, such as the sixteen wrong conceptions, is the thought that 'merely being imputed by conceptualization is contradictory to the activity of producing fruit.' Therefore, all phenomena do not have even a particle of self-nature, and admitting no self-nature itself makes action possible, while it is not possible otherwise. The obstacle to unerringly determining the distinction between the two truths is clinging to the contradiction between 'merely imputed by conceptualization' and 'performing an action,' as mentioned earlier. If one clings to this, one deviates from the ultimate intention of Master Nagarjuna. Therefore, one must be skilled in how these two are not contradictory. Similarly, in this treatise of reasoning, if one does not understand that the object of conceptualization established by reasoning is merely an imputation, and clings to it as being truly existent, one will be slandering the conventional truth. If that is the case, the establishment of the ultimate truth will also be impossible, because it must be realized by relying on the conventional truth of the establisher, the established, and so on. Moreover, if the clinging to the self of a person is not confused, then one must admit that liberation is also impossible to attain. Furthermore, if one says one is refuting establishment by self-character while not being able to easily establish self-character as the object of conceptualization, then apart from admitting that it is merely a conceptual presumption or exists only nominally, there is no place to establish the ultimate truth, thus becoming a slander of the ultimate truth. Therefore, in our own system, all conventional truths are well-established as merely imputed by conceptualization, and one must know how to establish that all phenomena are established by their own characteristics. The obstacle to knowing how to establish the distinction between the two truths is clinging to the contradiction between 'the object of conceptualization is not self-character' and 'self-character is the object of conceptualization.' Therefore, if one clings to the pervasiveness that 'merely being imputed by conceptualization cannot produce fruit,' it will obstruct the realization of the Madhyamaka view of Master Chandrakirti. Although in the system of this treatise of reasoning, 'merely being imputed by conceptualization cannot perform an action' is pervasive, if one clings to the pervasiveness that it is not established by valid cognition, then this is the main obstacle to realizing this treatise of reasoning. Therefore, one must be skilled in the distinction between the two truths, which will be explained later. The actual answer: Second

---

ས་པ་ལ་རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞིང་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། རྟོག་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞིང་འཇུག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གསེར་བུམ་བུམ་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་གསེར་བུམ་ཡང་བུམ་པར་སྣང་ཞིང་རང་གི་དངོས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་དེའང་བུམ་པར་སྣང་ལ། སྣང་བའི་དོན་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས་སྣང་ཞིང་སྣང་ངོར་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་སྣང་བ་རང་མཚན་དང་བཏགས་པ་སྒྲ་དོན་ནོ། །སྒྲ་དོན་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། བུམ་མཚན་ནི་རྟོག་པའི་མདུན་ན་འདུག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་གསེར་བུམ་བུམ་པར་སྣང་བ་དེ་དང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་གཉིས་ཀའི། །གསེར་བུམ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དང་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་གཉིས་འདྲེས་ནས་སྣང་ཞིང་སྣང་ངོར་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་ཀྱང་དེ་གཉིས་གཅིག་གོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་དོན་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་ཤུགས་རྟོགས་ཡིན་ཡང་རྟོག་པ་དེ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་དངོས་པོར་ཐལ་བ་དང་རྟོག་པ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །ཡང་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་སྣང་བའང་མ་ཡིན་སྟེ། རྟོག་པའི་གཟུང་ 14-9-18b རྣམ་རྟོག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལའང་གཟུང་རྣམ་གཞན་ཞིག་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་སྣང་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྟོག་པ་རང་ཉིད་ཀྱང་གཟུང་རྣམ་ཡིན་ཞིང་རང་ཉིད་ལ་རང་ཉིད་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་སྣང་བའང་མི་སྲིད་དོ། །ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་སྣང་བར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུའང་འགལ་ཏེ། དོན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག །བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། རྟོག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་རྫས་ཆ་གཅིག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་ནས་ཆ་གཞན་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བར་འགལ་ལ། གཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་སྣང་ན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར།གསེར་བུམ་བུམ་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་བས་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་གསེར་བུམ་བུམ་པར་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མེད་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཡང་། བློའི་འཛིན་སྟངས་ལ་གསེར་བུམ་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི་སྒྲ་དོན་བུམ་པའོ་སྙམ་པ་དང་། གསེར་བུམ་

【現代漢語翻譯】 本章將探討概念（藏文：རྟོག་པ་）如何顯現和作用於對象的方式，駁斥概念的對象在勝義諦（藏文：དོན་དམ་པར་）上成立的觀點，確定共相（藏文：སྤྱི་）和基共（藏文：གཞི་མཐུན་）等術語的應用基礎，並在此基礎上理解遣余（藏文：གཞན་སེལ་）的範疇。 第一部分：概念如何顯現和作用於對象的方式 首先，對於將金瓶執持為瓶子的概念而言，金瓶也顯現為瓶子，並且其自身的直接所取境（藏文：གཟུང་བྱ་）也顯現為瓶子。這兩個顯現的意義混合在一起顯現，並且在顯現中不可區分，因此被稱為『顯現與施設混合』，即顯現是自相（藏文：རང་མཚན་），施設是名言（藏文：སྒྲ་དོན་）。那麼，名言指的是什麼呢？名言是指在概念面前顯現為如同存在一般的金瓶顯現為瓶子，以及該顯現本身顯現為非瓶子的返體（藏文：ལོག་པར་སྣང་བ་）這兩者。金瓶顯現為非瓶子的返體，以及該顯現本身顯現為非瓶子的返體這兩者混合在一起顯現，並且在顯現中不可區分，但概念並非認為這兩者是相同的。名言雖然是自證現量（藏文：རང་རིག་མངོན་སུམ་）的效力所暗示的，但概念不會變成自證現量，因為如果名言成為實有，概念就會變得不欺惑。此外，概念的所取相（藏文：གཟུང་རྣམ་）也並非顯現為外境一般，因為概念的所取相就是概念，因此也需要另一個所取相顯現為外境一般，這將導致無窮無盡，並且概念本身也是所取相，自身不可能顯現為自身的外境一般。既然所有意識都認為自身具有自證現量，那麼認為概念的所取相顯現為外境一般就非常矛盾，正如所說：『意義的自身唯一，自性即是現量。』如果概念的自身是現量，那麼概念的一個部分成為現量，而另一部分以總義（藏文：དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་）的方式顯現，這是矛盾的。如果所取相顯現為外境一般，那麼相對於它就會產生錯亂，因為將非外境顯現為外境。金瓶顯現為瓶子，雖然不是外境的意義，也不是非瓶子的返體，但卻顯現為兩者相同，因此是對顯現之境的錯亂。在作用於對像時，雖然金瓶顯現為瓶子，但實際上並不存在外境的意義，卻執著于外境的意義而作用，然而，從心識的執持方式來看，是執持金瓶是瓶子，而不是認為名言是瓶子。金瓶

【English Translation】 This chapter will explore how concepts (Tibetan: རྟོག་པ་) appear and function in relation to objects, refute the notion that the objects of concepts are established in the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པར་), identify the basis for the application of terms such as universals (Tibetan: སྤྱི་) and common ground (Tibetan: གཞི་མཐུན་), and based on these, understand the category of exclusion (Tibetan: གཞན་སེལ་). Part 1: How Concepts Appear and Function in Relation to Objects Firstly, for the concept that apprehends a golden vase as a vase, the golden vase also appears as a vase, and its own direct object of apprehension (Tibetan: གཟུང་བྱ་) also appears as a vase. These two meanings of appearance appear mixed together, and are indistinguishable in appearance, therefore it is called 'mixing appearance and imputation', that is, appearance is the self-characteristic (Tibetan: རང་མཚན་), and imputation is the verbal meaning (Tibetan: སྒྲ་དོན་). So, what does verbal meaning refer to? Verbal meaning refers to the golden vase that appears as if it is present before the concept, appearing as a vase, and the appearance itself appearing as the exclusion of non-vase (Tibetan: ལོག་པར་སྣང་བ་), both of these. The golden vase appearing as the exclusion of non-vase, and the appearance itself appearing as the exclusion of non-vase, both appear mixed together, and are indistinguishable in appearance, but the concept does not think that these two are the same. Although verbal meaning is implied by the force of self-cognizant direct perception (Tibetan: རང་རིག་མངོན་སུམ་), the concept does not become self-cognizant direct perception, because if verbal meaning becomes real, the concept will become non-deceptive. Furthermore, the apprehended aspect (Tibetan: གཟུང་རྣམ་) of the concept does not appear as if it is an external object, because the apprehended aspect of the concept is the concept, therefore another apprehended aspect is also needed to appear as if it is an external object, which will lead to infinite regress, and the concept itself is also the apprehended aspect, it is impossible for itself to appear as its own external object. Since all consciousnesses believe that they possess self-cognizant direct perception, it is very contradictory to believe that the apprehended aspect of the concept appears as if it is an external object, as it is said: 'The self-nature of meaning is unique, the self is direct perception.' If the self of the concept is direct perception, then one part of the concept becomes direct perception, while the other part appears in the manner of a general meaning (Tibetan: དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་), which is contradictory. If the apprehended aspect appears as if it is an external object, then in relation to it, there will be confusion, because what is not an external object appears as an external object. The golden vase appearing as a vase, although it is not the meaning of an external object, nor the exclusion of non-vase, but it appears as if the two are the same, therefore it is confusion about the object of appearance. When functioning in relation to an object, although the golden vase appears as a vase, but in reality there is no meaning of an external object, but it clings to the meaning of an external object and functions, however, from the perspective of the mind's apprehension, it apprehends that the golden vase is a vase, not that the verbal meaning is a vase. The golden vase

---

གྱི་སྣང་བ་འདི་ཉིད་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་སོགས་མེད་པས་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །སྣང་བ་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ན་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པའི་དངོས་ཀྱི་ཞེན་པའམ་འཁྲས་དོན་དུ་མེད་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ཅེས་བྱ་ཡི། དོན་དུ་མེད་པའི་སྣང་ 14-9-19a བ་དེ་དང་བུམ་པ་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ནས་ཞེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་མ་རྟག་པར་ཞེན་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་འདི་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་གཟུང་རྣམ་དང་སྒྲ་དོན་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཞེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ནའང་གསེར་བུམ་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་མ་གཏོགས་སྒྲ་དོན་འདི་དང་གཟུང་རྣམ་འདི་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ཡོད་མེད་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ལ་ལེགས་པར་སོགས་ཤིག །དེས་ན་རྟོག་པ་རང་གི་སྣང་བ་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གྱི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། གཞུང་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་མ་རྟོགས་པས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་ནི་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་གསལ་བར་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན། དེ་ཡི་ངོ་བོས་སྟོང་དེ་དག །དེ་ཡི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པའང་སྔར་ཤད་པ་ཉིད་ཡིན་པར་གསལ་བར་ངེས་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ཡིན་པས་སྟོང་པའི་སྒྲ་དོན་ལ་འཁྲས་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་འདུག་གི་སྒྲ་དོན་འདི་ཉིད་སྒྲ་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རིགས་པའི་གསང་ཟབ་ཅིང་གཏིང་དཔག་པར་དཀའ་བ་མ་རྟོགས་ནས་རྟོག་པས་ཐག་བཅད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ 14-9-19b ན་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པ་ནི། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ད་ལྟ་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་རྟོག་པ་ཁོ་ནས་ངེས་པ་བྱ་དགོས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན་པས། དོན་འདི་བཞིན་དུ་ངེས་པར་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་རྟོག་པ་ལ་གསེར་བུམ་བུམ་པར་སྣང་བ་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཡང་སྣང་བ་དེའི་མཚན་གཞིར་གསེར་བུམ་བཟུང་དུ་རུང་ཞིང་། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ཞེན་ནས་གསེར་བུམ་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དེས་ཇི་ལྟར་ཐག་བཅད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་ལེགས་པར་གནས་པ་རྟོག་པས་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་ཡང་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ནའང་རང་ལ་སྣང་བ་རང་མཚན་དུ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བ་འདི་ཉི

【現代漢語翻譯】 由於沒有認為『這個顯現本身就是瓶子』之類的執著，因此沒有在執著的對象上產生錯誤的過失。如果對無意義的顯現執著為有意義，那麼認為沒有在執著的對象上產生錯誤是矛盾的，如果這樣想，那是不對的。因為分別念所執著的實際對象，就是那個無意義的顯現本身，所以才說對無意義的事物執著為有意義。但並不是將那個無意義的顯現與瓶子作為基和法（khyad gzhi khyad chos）結合起來而執著，因此不會在執著的對象上產生錯誤。如果不是這樣，那麼通過推理量『聲音是無常』的分別念，就不能說對所知法『聲音』執著為無常，因為雖然有『聲音是無常』的想法，但並沒有認為這個所知法『聲音』是無常。按照你們這些認為所取相和聲音的意義存在於外境的人的觀點，除了認為『金瓶是瓶子』之外，有沒有認為『這個聲音的意義和這個所取相是瓶子』的想法，請好好地反思一下。因此，承認分別念執著于自己顯現的無意義之事物，並進而產生作用，並不會導致執著于對像時產生錯誤的過失。由於不理解這些論典的意圖，而認為所有的分別念都會在執著的對象上產生錯誤，這清楚地表明瞭中國和尚的觀點。因此，『以其自性空，故執著于彼自性』等等的含義，也清楚地表明瞭與之前所說的相同，因為聲音的無常是自相，所以會錯誤地認為空性的聲音的意義就是聲音的無常，並執著于『聲音是無常』，但不會認為這個聲音的意義本身就是聲音的無常。不理解大士父子深奧且難以測度的理智，就認為所有分別念所決定的事物，都不會面向事物的真相，這是一種誹謗所有必須通過分別念來確定的觀點，因為顯而易見的期望目標，即解脫和一切智，現在對我們來說是隱蔽的。因此，必須像這樣確定這個道理。例如，分別念中顯現的金瓶是瓶子的聲音的意義，但可以將那個顯現的所指作為金瓶，並且執著于那個顯現，就像分別念決定『金瓶是瓶子』一樣，事物也很好地存在著，分別念也確定了事物的存在方式，即使這樣，顯現給自己的事物也不會成為自相，這一點是確定的。 由於沒有認為『這個顯現本身就是瓶子』之類的執著，因此沒有在執著的對象上產生錯誤的過失。如果對無意義的顯現執著為有意義，那麼認為沒有在執著的對象上產生錯誤是矛盾的，如果這樣想，那是不對的。因為分別念所執著的實際對象，就是那個無意義的顯現本身，所以才說對無意義的事物執著為有意義。但並不是將那個無意義的顯現與瓶子作為基和法結合起來而執著，因此不會在執著的對象上產生錯誤。如果不是這樣，那麼通過推理量『聲音是無常』的分別念，就不能說對所知法『聲音』執著為無常，因為雖然有『聲音是無常』的想法，但並沒有認為這個所知法『聲音』是無常。按照你們這些認為所取相和聲音的意義存在於外境的人的觀點，除了認為『金瓶是瓶子』之外，有沒有認為『這個聲音的意義和這個所取相是瓶子』的想法，請好好地反思一下。因此，承認分別念執著于自己顯現的無意義之事物，並進而產生作用，並不會導致執著于對像時產生錯誤的過失。由於不理解這些論典的意圖，而認為所有的分別念都會在執著的對象上產生錯誤，這清楚地表明瞭中國和尚的觀點。因此，『以其自性空，故執著于彼自性』等等的含義，也清楚地表明瞭與之前所說的相同，因為聲音的無常是自相，所以會錯誤地認為空性的聲音的意義就是聲音的無常，並執著于『聲音是無常』，但不會認為這個聲音的意義本身就是聲音的無常。不理解大士父子深奧且難以測度的理智，就認為所有分別念所決定的事物，都不會面向事物的真相，這是一種誹謗所有必須通過分別念來確定的觀點，因為顯而易見的期望目標，即解脫和一切智，現在對我們來說是隱蔽的。因此，必須像這樣確定這個道理。例如，分別念中顯現的金瓶是瓶子的聲音的意義，但可以將那個顯現的所指作為金瓶，並且執著于那個顯現，就像分別念決定『金瓶是瓶子』一樣，事物也很好地存在著，分別念也確定了事物的存在方式，即使這樣，顯現給自己的事物也不會成為自相，這一點是確定的。

【English Translation】 Since there is no clinging such as 'this appearance itself is a vase,' there is no fault of being mistaken about the object of clinging. If one clings to a meaningless appearance as meaningful, then it is contradictory to think that there is no mistake in the object of clinging. If you think so, it is not so. Because the actual object clung to by conceptual thought is that meaningless appearance itself, it is said that one clings to a meaningless thing as meaningful. But it is not that the meaningless appearance is combined with the vase as the basis and quality (khyad gzhi khyad chos) and then clung to, so it will not become a mistake in the object of clinging. If it is not like that, then the inference of the conceptual thought 'sound is impermanent' cannot be said to cling to the subject of knowledge 'sound' as impermanent, because although there is the thought 'sound is impermanent,' there is no thought that this subject of knowledge 'sound' is impermanent. According to the views of you who believe that the apprehended aspect and the meaning of sound exist in external objects, apart from thinking 'the golden vase is a vase,' whether there is the thought 'this meaning of sound and this apprehended aspect are a vase' or not, please reflect carefully inwardly. Therefore, admitting that conceptual thought clings to its own meaningless appearance and then acts does not lead to the fault of being mistaken about the object of clinging. Because of not understanding the intention of these treatises, thinking that all conceptual thoughts are mistaken about the object of clinging clearly shows the view of the Chinese monk Hwashang. Therefore, the meaning of 'because it is empty of its own nature, therefore clinging to that own nature,' etc., is also clearly determined to be the same as what was said before, because the impermanence of sound is a self-characteristic, so one mistakenly thinks that the meaning of the empty sound is the impermanence of sound and clings to 'sound is impermanent,' but one does not think that this meaning of sound itself is the impermanence of sound. Not understanding the profound and difficult-to-measure intellect of the great being father and son, thinking that whatever is determined by conceptual thought does not face the reality of things is a slander of all the views that must be determined by conceptual thought, because the obvious expected goal, which is liberation and omniscience, is now hidden from us. Therefore, this reason must be determined in this way. For example, the golden vase that appears in conceptual thought is the meaning of the sound of the vase, but the referent of that appearance can be taken as the golden vase, and clinging to that appearance, just as the conceptual thought determines 'the golden vase is a vase,' things also exist well, and conceptual thought also determines the state of affairs, and even so, the thing that appears to oneself will not become a self-characteristic, this is certain. Since there is no clinging such as 'this appearance itself is a vase,' there is no fault of being mistaken about the object of clinging. If one clings to a meaningless appearance as meaningful, then it is contradictory to think that there is no mistake in the object of clinging. If you think so, it is not so. Because the actual object clung to by conceptual thought is that meaningless appearance itself, it is said that one clings to a meaningless thing as meaningful. But it is not that the meaningless appearance is combined with the vase as the basis and quality and then clung to, so it will not become a mistake in the object of clinging. If it is not like that, then the inference of the conceptual thought 'sound is impermanent' cannot be said to cling to the subject of knowledge 'sound' as impermanent, because although there is the thought 'sound is impermanent,' there is no thought that this subject of knowledge 'sound' is impermanent. According to the views of you who believe that the apprehended aspect and the meaning of sound exist in external objects, apart from thinking 'the golden vase is a vase,' whether there is the thought 'this meaning of sound and this apprehended aspect are a vase' or not, please reflect carefully inwardly. Therefore, admitting that conceptual thought clings to its own meaningless appearance and then acts does not lead to the fault of being mistaken about the object of clinging. Because of not understanding the intention of these treatises, thinking that all conceptual thoughts are mistaken about the object of clinging clearly shows the view of the Chinese monk Hwashang. Therefore, the meaning of 'because it is empty of its own nature, therefore clinging to that own nature,' etc., is also clearly determined to be the same as what was said before, because the impermanence of sound is a self-characteristic, so one mistakenly thinks that the meaning of the empty sound is the impermanence of sound and clings to 'sound is impermanent,' but one does not think that this meaning of sound itself is the impermanence of sound. Not understanding the profound and difficult-to-measure intellect of the great being father and son, thinking that whatever is determined by conceptual thought does not face the reality of things is a slander of all the views that must be determined by conceptual thought, because the obvious expected goal, which is liberation and omniscience, is now hidden from us. Therefore, this reason must be determined in this way. For example, the golden vase that appears in conceptual thought is the meaning of the sound of the vase, but the referent of that appearance can be taken as the golden vase, and clinging to that appearance, just as the conceptual thought determines 'the golden vase is a vase,' things also exist well, and conceptual thought also determines the state of affairs, and even so, the thing that appears to oneself will not become a self-characteristic, this is certain.

---

ད་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པ་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས། དེའི་ཁྱད་པར་གྱིས། རྟོགས་འགྱུར་བ་དག་རབ་ཏུ་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རྟོག་པས་རང་མཚན་དབྱེས་ཕྱིན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཡང་བུམ་པའི་གསལ་བ་མཐའ་དག་གི་སྤྱི་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བུམ་གསལ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་བུམ་གསལ་རྣམས་དེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཡང་སྒྲ་དོན་བུམ་གསལ་གྱི་སྤྱི་དང་བུམ་གསལ་སྒྲ་དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་འགྱུར་ཞིང་ཁས་ཀྱང་མི་བླང་སྟེ། རང་ལྡོག་གཞི་ལྡོག་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པའི་རང་མཚན་བུམ་གསལ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱིར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། 14-9-20a སྔར་བཤད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་མཐའ་དག་གི་སྣང་ཚུལ་དང་འཇུག་ཚུལ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་མཚན་ཐོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་རང་མཚན་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་དུ་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་རྒྱུ་བྱས། བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་ཞུགས་པ་ལས་དོན་ཐོབ་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟོག་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ངེས་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ངེས་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ངེས་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མེ་ཏོག་གཅིག་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་ཟུང་ནས་འདི་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་རྟོག་པ་དེ་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མེ་ཏོག་དང་ཨུཏྤ་ལ་དང་སྔོན་པོ་གསུམ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་དུ་གྲུབ་དགོས་ལ། ཨུཏྤ་ལ་དང་སྔོན་པོ་གཉིས་ངོ་བོ་རྫས་ཐ་དད་པས་གཞི་མཐུན་དུ་མི་འདུ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དཀར་ཟལ་ལ་འདི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དཀར་ཟལ་དང་བ་ལང་གཉིས་རྟོག་པ་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །རྟོག་པ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་བ་ལང་དང་ནག་སྒུར་ཡང་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླང་དགོས་པས་མཐར་དཀར་ཟལ་དང་ནག་སྒུར་ 14-9-20b གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་ན་བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་སོ་སོར་དམིགས་དགོས་པ

【現代漢語翻譯】 現在，對於不迷惑于所緣的一切分別念，應當了知。因此，導師（指陳那）在解釋『以其差別，能辨別各種分別念』等時，說分別念僅僅是能辨別自相差異的。雖然顯現為瓶子的分別念本身是詞義，但也是瓶子所有顯現的總相，因為它隨順於瓶子的所有顯現，並且瓶子的顯現是它的支分。然而，詞義、瓶子的總相和瓶子的顯現，不會變成詞義的總相和詞義的支分，也不應承認。因此，必須精通自反體、所依反體等反體的各種差別。 從非瓶子中返回的自相，成為隨順於瓶子所有顯現的總相的方式，將在後面闡述。 基於先前所說的，對於總相、同基、所立、能立等，應當通達一切分別唸的顯現方式和運作方式。由於分別念，自相得以確立，其原因是執取自相的現量成為對境產生執著的習氣的因。基於習氣，產生對境產生執著的分別念，它進入自相，並且通過進入自相才能獲得對境。 正理論破斥 第二部分是破斥總相和同基的所緣在勝義中成立，以及破斥所立和能立的所緣在勝義中成立。 破斥總相和同基的所緣在勝義中成立 首先，如果以一朵花作為差別的基礎，確定『這是藍蓮花』的所緣在勝義中成立，那麼這個分別念就不會迷惑于顯現的對境。如果是這樣，花、蓮花和藍色這三者必須顯現為本體各異，並且必須如其顯現般成立。蓮花和藍色兩者本體是不同的實體，因此不會成為同基。同樣，如果對於白色的母牛產生『這是牛』的分別念，其所緣在勝義中成立，那麼就不會迷惑于顯現的對境。如果是這樣，白色母牛和牛兩者在分別念中顯現為本體各異是不可能的，因為兩者本體不是不同的。因為分別念如實地進入事物的實相。如果承認，那麼兩者會變成一體，並且牛和黑矮牛也必須承認為一體，最終白色母牛和黑矮牛 兩者會變成一體。如果總相清晰，實體不同，那麼就像布匹和瓶子一樣，必須分別觀察。

【English Translation】 Now, one should understand all conceptualizations that are not mistaken about their objects. Therefore, the teacher (Dignāga) in the commentary to 'By their distinctions, they thoroughly differentiate conceptualizations,' states that conceptualization is solely the discriminator of specific characteristics. Although the conceptualization that appears as a pot is itself the meaning of the word, it is also the generality of all appearances of the pot, because it follows all appearances of the pot, and the appearances of the pot are its particulars. However, the meaning of the word, the generality of the pot's appearances, and the pot's appearances do not become the generality of the word's meaning and the particulars of the word's meaning, nor should they be asserted. Therefore, one must be skilled in the various distinctions of negations, such as self-negation and basis-negation. The way in which the self-characteristic that is the reversal from non-pot becomes a generality that follows all appearances of the pot will be explained later. Based on what was previously explained, one should comprehend the ways in which all conceptualizations of generality, common ground, what is to be proven, and what proves, appear and function. Because of conceptualization, self-characteristics are established, the reason being that the direct perception that grasps self-characteristics becomes the cause for depositing the habit of being attached to objects. Based on habit, conceptualizations that are attached to objects arise, and they enter into self-characteristics, and it is through entering into self-characteristics that objects can be obtained. Refutation of the Object of Conceptualization as Truly Established The second part is the refutation of the object of generality and common ground as truly established, and the refutation of the object of what is to be proven and what proves as truly established. Refutation of the Object of Generality and Common Ground as Truly Established Firstly, if the object of determining 'This is a blue lotus' by taking one flower as the basis of distinction is truly established, then that conceptualization would not be mistaken about its appearing object. If that were the case, the three, flower, lotus, and blue, would have to appear as distinct entities and would have to be established as they appear. The two, lotus and blue, are different entities in nature, so they would not be included in a common ground. Similarly, if the object of the conceptualization 'This is a cow' for a white cow is truly established, then it would not be mistaken about its appearing object. If that were the case, it would be impossible for the two, white cow and cow, to appear as distinct entities in conceptualization, because the two are not different entities. Because conceptualization enters into the reality of things as they are. If asserted, then the two would become one, and cow and black dwarf cow would also have to be asserted as one, and eventually white cow and black dwarf cow The two would become one. If the general characteristics are clear and the entities are different, then they must be observed separately, like cloth and pot.

---

་ལས་མ་དམིགས་པས་གནོད་དོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཡང་རྟོག་ངོར་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་ཁྱབ་བོ། །དེ་ནི། དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་བཏགས་པ། །དེ་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །གསལ་བ་རྣམས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། །རྗེས་འགྲོ་གཞན་ནི་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་གྱི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལོ། །རང་མཚན་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་དང་རང་མཚན་དོན་དམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་སྒྲ་དང་བརྡའ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་གཉིས་འགལ་བར་མི་བཟུང་སྟེ། རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་། དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པའི་སྒྲ་དོན་བརྟག་པའི་འགྲེལ་པར་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དོན་དམ་པར་ནི་དངོས་པོ་གང་ལའང་བརྡ་དེ་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བློ་དང་སྒྲ་དག་ནི་ཡུལ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ནི་གང་དང་གང་དུ་དངོས་པོ་ལ་བརྡ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས་དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པ་ཉིད་དུ་དེའི་རྗོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ནོག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་རིལ་པོ་ལ་རྟའི་བརྡར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བརྡར་བྱས་པའང་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་སྟེ་བརྡར་བྱས་པ་ཉིད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ལ་དེའང་འདི་ལ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ 14-9-21a སྒྲའི་དོན་མ་བཀག་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་རང་གི་ཚིག་གིས་བསལ་བ་མིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་དམ་བཅས་པ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་སྒྲས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ནི་དེ་རྣམས་སྒྲའི་དོན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་སྒྲ་གང་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཉེ་བར་བརྗོད་པ་ཉིད་དེ་རྣམས་སྒྲའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དམ་བཅས་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་དགག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ཚིག་གིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ནི་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ནི་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཅེས་གང་སྨྲས་པའི་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་དག་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཡང་ལན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཐམས་ཅད་སྒྲའི་དོན་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བ་ལང་རྫིའི་བར་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལེའུ་དང་པོའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་བ་ལང་རང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ།

【現代漢語翻譯】 因為沒有見到周遍，所以會造成損害。即使反體不同，但在分別唸的認知中，本體顯現為不同，這是周遍的。這就是通過經文，如『以彼如何作詮釋，彼于勝義中非有，明分諸法不隨逐，隨逐他法亦非顯。』等，來顯示對經文意義的反駁方面造成損害的方式。 如果認為自相成為聲音和分別唸的對象，以及自相成為勝義諦認知的對象，並且不是聲音和名稱的對象，這兩種觀點是矛盾的，那麼就是沒有理解。如果說自相不是聲音的表達對象，那就是自相矛盾。正如大學者卡瑪拉希拉在《攝真實性論》的『聲音意義考察』中所說，勝義諦中聲音的表達對象並非如此。因為在勝義諦中，任何事物都不真正存在這些名稱，因此，智慧和聲音是沒有對象的。理由是，在任何事物上都沒有施加名稱，因此它們在勝義諦中不是該事物的表達者，例如，對於具有瘤等的球體，沒有施加『馬』的名稱。所有事物都不是所有聲音和分別唸的名稱所施加的對象。』這表明沒有見到周遍，因為周遍存在於施加名稱本身上，而這在此處是不存在的。『真實性』一詞表明沒有遮止世俗諦的聲音意義，因此，它不是被自己的話語所排除的。否則，所立宗就會與自己的話語相矛盾。例如，如果自己的自性等可以通過聲音來表達，那麼就不能表明它們不是聲音的意義，因為表達它們的任何聲音都會接近於表達自己的自性等，而這些自性等會被承認為聲音的意義。因此，由於再次否定了所立宗，所以是被自己的話語所排除的。因此，爲了闡明他所說的『闡明之聲音不是表達』的立宗和理由，這也是一個迴應。因為我們不是在誹謗所有聲音的意義，因為這是在牧牛人之間廣為人知的。』在第一品的註釋中，導師釋迦慧也多次以類似的方式進行了闡述。此外，如果牛的自明分在勝義諦中成立，那麼執著的智慧就不會是錯誤的。

【English Translation】 Because the pervasion is not seen, it causes harm. Even if the counter-entities are different, they appear as different entities in the cognition of conceptual thought, which is pervasive. This is how the scriptures, such as 'How is it imputed by that? It is not in the ultimate sense. Clear things do not follow. Other followers do not appear,' etc., show the way in which harm is caused to the opposite of the meaning of the scriptures. If one considers that the self-character becomes the object of sound and conceptual thought, and that the self-character becomes the object of ultimate truth cognition, and that it is not the object of sound and names, then these two views are not contradictory. If one says that the self-character is not the expressible object of sound, then it is self-contradictory. As the great scholar Kamalaśīla said in the 'Compendium on Reality,' in the section on 'Examination of Sound and Meaning,' 'In the ultimate sense, these names do not truly exist in any object. Therefore, intelligence and sound are without objects. The reason is that in whatever object a name is not applied, it is not the expression of that object in the ultimate sense, just as the name 'horse' is not applied to a sphere with tumors, etc. All objects are not what all sounds and conceptual thoughts are applied to.' This shows that the pervasion is not seen, because the pervasion exists in the application of the name itself, and this does not exist here. The term 'reality' indicates that the meaning of conventional sound is not negated, therefore, it is not excluded by one's own words. Otherwise, the proposition would contradict one's own words. For example, if one's own characteristics, etc., can be expressed by sound, then it cannot be shown that they are not the meaning of sound, because whatever sound expresses them will be close to expressing one's own characteristics, etc., and these characteristics will be accepted as the meaning of sound. Therefore, since the proposition itself is negated again, it is excluded by one's own words. Therefore, to clarify the proposition and reason that he said, 'The clarifying sound is not expression,' this is also a response. Because we are not slandering the meaning of all sounds, because it is well-known among cowherds.' In the commentary on the first chapter, the teacher Śākya Blo also explained it in a similar way more than once. Furthermore, if the self-clarity of a cow is established in the ultimate sense, then the mind of grasping would not be mistaken.

---

བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཆོས་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་པའམ་ཡང་ན་གསལ་བ་རྣམས་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། བ་ལང་རང་གི་གསལ་བ་རྣམས་དང་རྫས་གཅིག་ན་གསལ་བ་ནང་ཕན་ཚུན་ 14-9-21b ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། ། ༈ བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ངེས་པའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་དངོས་ངེས་མེད་རྟེན་ཅན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གིས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་རང་མཚན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་གྱི། རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་དུ་མ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བར་སྨྲ་བ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་མཚན་དེ་ཉིད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་རུང་བ་འགོག་པའི་གཞིར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེད་ཅེས་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་ལས་ལྡོག་པར་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཚུལ་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྒྲའི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་གི་བྱས་མི་རྟག་མི་སྣང་ལ། དེ་ནས་སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྒྲའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་ལ།དེ་ཉིད་སྒྲ་ལ་བརྟེན་པར་སྣང་བ་དང་། མི་རྟག་པར་ངེས་པ་ནའང་བྱས་པ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་རྗེས་སུ་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་བས། རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ངེས་ཡུལ་དོན་དམར་པར་གྲུབ་ན་སྒྲ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་ངེས་ཡུལ་ལ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་ངེས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་སྒྲའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་མ་ཡིན་དུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་དུས་ཉིད་ནས་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་མཐའ་དག་བསལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ 14-9-22a སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་མིན་ན་དོན་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་ངེས་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་སྣང་བ་ལྟར་དུ་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་སྒྲ་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་སྒྲ་ངེས་པའི་བློ་དེ་སྒྲའི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྒྲུབ་ན་སྒྲའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྫས་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས་སྒྲའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་དུ་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས

【現代漢語翻譯】 在不迷惑的顯現中，不可能出現兩種法被一個共同點遍及的情況，因此要麼是各自顯現的事物是不同的實體，要麼是所有顯現的事物變成一個實體。如果牛的各個顯現與實體相同，那麼各個顯現之間相互成為一個實體，這純粹是顛倒。 駁斥所證和能證在勝義中成立的必要性： 第二，通過『因此，事物是無有自性的，依賴性的』等論述，表明了否定和成立的事物所依賴的不是自相，而不是表明否定和成立的事物所依賴的不是自相，因為需要通過量來實際成立和否定許多事物。如果說自相不能作為否定和成立的基礎，那就是自相矛盾，因為這個說法本身就將自相作為否定和成立的基礎。並且，『無』的反面本身，如何能從『無』中返回呢？這也將與這句話的含義相矛盾。因此，進行否定和成立的分別念有這樣的顯現方式：對於作為有法（dharmin）的聲音的分別念來說，聲音的體性似乎是先前沒有而新產生的，但『所作』和『無常』並不顯現。然後，對於確定聲音是『所作』的分別念來說，在聲音的體性已經成立之後，『所作』的體性似乎是先前沒有而新產生的，並且它似乎依賴於聲音。在確定『無常』時，在『所作』已經成立之後，『無常』的體性似乎是先前沒有而新產生的。因此，如果這些分別唸的確定對像在勝義中成立，那麼確定聲音的確定識就會變成對確定對象的成立和引入。如果是這樣，那麼從確定聲音的那一刻起，聲音的所有法都應該被確定，並且從消除認為聲音不是聲音的增益的那一刻起，所有指向聲音的增益都應該被消除。 這由『如果不是這樣，那麼對於事物』等來闡述。此外，如果確定對像在勝義中成立，那麼就必須如所顯現的那樣成立。如果是這樣，那麼聲音的『所作』、『無常』這三個體性就會依次成立，因此聲音會變成常和非所作。此外，確定聲音的意識會變成新成立聲音體性的成立者，因為先前所說的顯現是不迷惑的。如果在勝義中新成立先前沒有的體性，那麼它就會變成聲音的產生者。如果是這樣，因為事物不可能由部分產生，所以聲音的所有法都會同時成立。因此，否定和成立的事物...

【English Translation】 In an unconfused appearance, it is impossible for two dharmas to appear as being pervaded by one commonality, so either the distinctly appearing things are different entities, or all the appearing things become one entity. If the various appearances of a cow are the same as the entity, then the appearances become one entity with each other, which is purely a reversal. Refuting the necessity of the to-be-proven and the means of proof being established in ultimate reality: Second, through the statement 'Therefore, things are without inherent existence, dependent,' etc., it is shown that what the negation and affirmation rely on is not self-character, but it is not shown that what the negation and affirmation rely on is not self-character, because it is necessary to actually establish and negate many things through valid cognition. To say that self-character cannot be the basis for negation and affirmation is self-contradictory, because that statement itself throws self-character as the basis for preventing it from being the basis for negation and affirmation. And the opposite of 'non-existence' itself, how can it be desired to return from 'non-existence'? This will also contradict the meaning of that statement. Therefore, the conceptual thought that performs negation and affirmation has such an appearance: for the conceptual thought that is the subject, sound, the nature of sound appears as newly established where it was not before, but 'made' and 'impermanent' do not appear. Then, for the conceptual thought that determines sound to be 'made,' after the nature of sound has been established, the nature of 'made' appears as newly established where it was not before, and it appears to rely on sound. When determining 'impermanence,' after 'made' has been established, the nature of 'impermanence' appears as newly established where it was not before. Therefore, if the object of determination of these conceptual thoughts is established in ultimate reality, then the definite cognition that determines sound will become an establishment and introduction to the object of determination. If that is the case, then from the very moment of determining sound, all the qualities of sound should be determined, and from the very moment of eliminating the imputation that holds sound to be non-sound, all imputations directed at sound should be eliminated. This is shown by 'If it is not so, then for things,' etc. Furthermore, if the object of determination is established in ultimate reality, then it must be established as it appears. If that is the case, then the three natures of sound, 'made,' 'impermanent,' will be established in a sequential order, so sound will become permanent and unmade. Furthermore, the mind that determines sound will become the establisher of the nature of sound that was not there before, because the previously mentioned appearance is not mistaken. If in ultimate reality a nature that was not there before is newly established, then it will become the producer of sound. If that is the case, because it is impossible for a substance to be produced by parts, all the qualities of sound will be established simultaneously. Therefore, the things of negation and affirmation...

---

་རྟེན་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་ན་སྒྲའི་ཆོས་དེ་རྣམས་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འདྲ་མེད་ནའང་སྒྲ་གཞིར་བཟུང་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་འདྲ་མེད་ནའང་ཆོས་ཅན་དེ། །དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་བར་སྣང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་རང་མཚན་ཡིན་ཡང་། སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དང་། མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་པ་སོགས་ནི་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་སྒྲ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བྱས་པ་སྒྲ་ལ་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པ་ལྟར་སྣང་བའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྲ་དང་བྱས་པ་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལའང་སྦྱར་ཏེ་དོན་འདི་དག་ལ་དགོངས་ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་ 14-9-22b སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་བློ་ལ་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཁོ་ནས་ཡིན། ཞེས་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་ཐ་དད་པ་ནི་བློས་ཀུན་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བློའི་བྱེ་བྲག་རང་འགའ་བ་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རྣམ་གཞག་དང་། །ཞེས་སོགས་དང་། དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བྱས་པ་རང་མཚན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། རང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པས་གནོད་པ་སྟོན་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་མཚན་གྱི་མཚན་གཞིར་གང་འདོད་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གཏུགས་པ་ན་རང་ལུགས་ལ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་གཞི་ཁས་བླངས་པ་མེད་པར་རྟོག་ངོར་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་ནང་འགལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པ་རྣམ་དག་གི་སེང་གེའི་ང་རོ་བསྒྲགས་པས། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ཝའི་ཚོགས་སྐྲག་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ནས་གཞན་དག་གིས་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་བྱས་པའི་ཚེ། ལན་གདབ་པར་མ་ནུས་པར་ཞུམ་པའི་ཝ་སྐད་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་ནའང་། དེ་གང་གི་ངོར་འཇོག་པའི་རྟོག་པ་ཁས་བླངས་པས་དེ་ལའང་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་སྐྱོན་དེ་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ 14-9-23a ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གསུམ་པོ་འདྲེས་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ས་ཚིགས་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པའི་དོན་རང་མཚན་གཅིག་ཤར་ན་ཡོད་ན་ནུབ་ན་ཡོད་པར་འགལ་བ་དང་། སྔ་དྲོ་ཡོད་ན་ཕྱི་དྲོ་མེད་པ་དང་། ཁྲ་བོ་ལ་ཡོད་ན་ས

【現代漢語翻譯】 由於勝義中不存在真實的事物，即使外境的聲音現象並非前後依次產生，但由於以聲音為基礎進行肯定和否定的分別念中顯現如此，所以爲了說明這一點，有『即使沒有那些，法性也與它們相關聯』等說法。此外，聲音、所作、無常這三者雖然是自相，但聲音是所知、所欲的法性，所作是因，無常是所立的法，這些都是假立的。如果這些在勝義中成立，那麼執持聲音為所知、所欲的法性的分別念，就會像所作依賴於聲音，如同車轅依賴於輪轂一樣顯現，而這種顯現就不會是錯誤的。如果這樣，聲音和所作就會變成不同的事物。同樣，也可以將其應用於其他事物。考慮到這些意義，所有關於比量和應比量的術語，都只是心中存在的法和法性的差別。法和法性的差別是分別念所安立的，而不是勝義諦。因為分別唸的各種差別不是事物的依據。如是說：『法與法性之安立』等，以及『可比量與比量之』，『事物之術語存在於此』等的意義也應如是理解。對於承認所作是自相的人來說，隨著自身顯現而進行的隨同和違逆會帶來損害，這僅僅是徹底的駁斥，因為對於任何想要作為自相之基礎的事物來說，這個過失都是相同的。最終，如果說自己的宗派不承認自相的基礎，而只是在分別念中存在，那麼這就與經部派相矛盾。如果說這是大自在父子宣說無垢清凈理性的獅吼，能夠嚇退外道的狐狼之眾，那麼當其他人進行辯駁和考察時，這就是無法回答而退縮的狐狼之聲。即使不能在自己的宗派中承認自相，但由於承認了安立自相的分別念，因此自己所設定的過失也完全相同。所有這些都是因為沒有區分事物、時間和自性的混合與不混合之處。像這樣，如果事物、時間和自性不混合，那麼一個自相顯現，如果在東方存在，那麼在西方存在就會相違背；如果早上存在，那麼下午不存在；如果在雜色上存在，那麼在... Because ultimately there are no truly established phenomena, even though the sound phenomena in the external world do not arise sequentially, the appearance in the conceptual mind that affirms and negates based on sound is such. To demonstrate this, it is said, 'Even if those do not exist, the dharma appears to be related to them.' Furthermore, although sound, being produced, and impermanence are three characteristics of self-nature (Skt. svalakṣaṇa), the fact that sound is the subject of knowledge and desire, that being produced is the reason, and that impermanence is the object to be proven are all imputations. If these were established in ultimate truth, then the conceptualization that grasps sound as the subject of knowledge and desire would appear as being produced relies on sound, like a hub relies on spokes, and that appearance would not be mistaken. If that were the case, sound and being produced would become different entities. Similarly, apply this to other phenomena as well. Considering these points, all the terms 'inference' and 'that which is to be inferred' are merely distinctions of dharma and dharmatā (Skt. dharmatā) that exist in the mind. The difference between dharma and dharmatā is something imputed by the mind and is not ultimate, because the individual distinctions of the mind are not the basis of reality. It is said, 'The arrangement of dharma and dharmatā,' and 'The terms of that which is to be inferred and that which infers abide.' The meaning of these should also be understood in the same way. For someone who accepts being produced as self-nature, pointing out the harm of following and reversing one's own clarity is merely a complete refutation, because the same fault applies to everything one wants to be the basis of self-nature. Ultimately, saying that one's own system does not accept the basis of self-nature but exists only in conceptualization, and saying that this contradicts the Sautrāntika school, is like the great glorious father and son proclaiming the lion's roar of immaculate, pure reasoning, which frightens the hordes of Tirthikas (non-Buddhists). When others debate and investigate, it is the sound of a fox shrinking back, unable to answer. Even if one cannot accept self-nature in one's own system, because one accepts the conceptualization that establishes it, the faults one has set up are completely the same. All of this is a mistake due to not distinguishing the points of mixing and not mixing phenomena, time, and nature. Like this, if phenomena, time, and nature are not mixed, then one self-nature appears. If it exists in the east, it contradicts existing in the west; if it exists in the morning, it does not exist in the afternoon; if it exists in a mottled object, then...

【English Translation】 Due to the fact that ultimately there are no truly established phenomena, even though the sound phenomena in the external world do not arise sequentially, the appearance in the conceptual mind that affirms and negates based on sound is such. To demonstrate this, it is said, 'Even if those do not exist, the dharma appears to be related to them.' Furthermore, although sound, being produced, and impermanence are three characteristics of self-nature (Skt. svalakṣaṇa), the fact that sound is the subject of knowledge and desire, that being produced is the reason, and that impermanence is the object to be proven are all imputations. If these were established in ultimate truth, then the conceptualization that grasps sound as the subject of knowledge and desire would appear as being produced relies on sound, like a hub relies on spokes, and that appearance would not be mistaken. If that were the case, sound and being produced would become different entities. Similarly, apply this to other phenomena as well. Considering these points, all the terms 'inference' and 'that which is to be inferred' are merely distinctions of dharma and dharmatā (Skt. dharmatā) that exist in the mind. The difference between dharma and dharmatā is something imputed by the mind and is not ultimate, because the individual distinctions of the mind are not the basis of reality. It is said, 'The arrangement of dharma and dharmatā,' and 'The terms of that which is to be inferred and that which infers abide.' The meaning of these should also be understood in the same way. For someone who accepts being produced as self-nature, pointing out the harm of following and reversing one's own clarity is merely a complete refutation, because the same fault applies to everything one wants to be the basis of self-nature. Ultimately, saying that one's own system does not accept the basis of self-nature but exists only in conceptualization, and saying that this contradicts the Sautrāntika school, is like the great glorious father and son proclaiming the lion's roar of immaculate, pure reasoning, which frightens the hordes of Tirthikas (non-Buddhists). When others debate and investigate, it is the sound of a fox shrinking back, unable to answer. Even if one cannot accept self-nature in one's own system, because one accepts the conceptualization that establishes it, the faults one has set up are completely the same. All of this is a mistake due to not distinguishing the points of mixing and not mixing phenomena, time, and nature. Like this, if phenomena, time, and nature are not mixed, then one self-nature appears. If it exists in the east, it contradicts existing in the west; if it exists in the morning, it does not exist in the afternoon; if it exists in a mottled object, then...

---

ེར་སྐྱ་ལ་མེད་པ་དེ་ཡིན་ན། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་སྔ་དྲོ་ཡོད་ན་ཕྱི་དྲོ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྲ་བོ་ལ་ཡོད་ན་སེར་སྐྱ་ལ་ཡོད་པ་དང་། ཤར་ན་ཡོད་ན་ནུབ་ན་ཡོད་པར་འཛིན་དགོས་ན། དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་མེད་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ལ་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དེས་ན་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་སྔ་དྲོའི་ཀ་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་དྲོ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དང་། ཀ་བ་དེ་ཉིད་ཤར་ནུས་ཀྱི་རྫས་གཞན་ལ་རེག་པའི་ཚེ། ཤར་ལ་རེག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནུབ་ལའང་རེག་པར་འཛིན་པ་དང་། བ་ལང་རང་གི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚེ། ཁྲ་བོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་སེར་སྐྱ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཞེན་པ་ཡོད་པས། མ་འདྲེས་པའི་དོན་སྔ་དྲོའི་ཀ་བ་ཕྱི་དྲོ་མེད་པ་དུས་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀ་བ་སྔ་དྲོ་ཡོད་ན་ཕྱི་དྲོ་ཡོད་པར་འགལ་བ་དེའི་དོན་མིན་ཞིང་། རང་གི་ཤར་ལ་རེག་པ་དེས་ནུས་ལ་མ་རེག་པ་ཡུལ་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཤར་ལ་རེག་ན་ནུབ་ལ་རེག་པར་འགལ་བ་དེའི་དོན་མིན་ལ། ཁྲ་བོའི་ངོ་བོ་སེར་སྐྱ་ལ་མེད་པ་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི། ཁྲ་བོ་དང་རྫས་གཅིག་ན་སེར་སྐྱ་དང་རྫས་གཅིག་པར་འགལ་བ་དེའི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན། ཁྲ་བོ་ཡི་ནི་ངོ་བོ་གང་། །དེ་ནི་སེར་སྐྱ་ལ་ཡོད་མིན། །དེ་འབྲས་ 14-9-23b ཅན་མིན་ལས་ལོག་པ། །གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་སྔ་ཕྱི་ནང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བ་ལང་དེ་གཉིས་དང་རྫས་གཅིག་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་ལ། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ་དང་། བརྡ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ། དང་པོ་ནི། བ་ལང་ངོ་སྙམ་པ་དང་། འདི་བ་ལང་དཀར་པོའོ་སྙམ་པའི་བློ་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རང་མཚན་མིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། ཤེས་ལ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རྣམས། །འདི་ལྟར་ལྡོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་སྤྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བའི། །བྱེ་བྲག་འདི་ནི་བློ་དོན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་བློ་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ཡིན་ན་རང་མཚན་མིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། གསལ་བ་རང་མཚན་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དང་དངོས་མེད་དུ་གྱུར་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་དོན་གྱི་གཞན་ས

【現代漢語翻譯】 如果黃色不存在，那麼如果早上存在對地點、時間和性質混合的執著，那麼晚上也一定存在；如果花色存在，那麼黃色也一定存在；如果東方存在，那麼西方也一定存在。必須這樣認為嗎？好好想想，這種存在與不存在的區分是否指向內部。 因此，對於執著于地點、時間和性質混合的心識來說，它會執著于早上的柱子在晚上也存在；當柱子接觸到東方和西方的其他事物時，它會認為接觸到東方也接觸到了西方；當牛跟隨其自身的所有顯現時，它會執著于跟隨花色也跟隨黃色。 因此，不混合的含義是早上的柱子晚上不存在，這是時間不混合的含義，而不是柱子早上存在晚上也存在的矛盾含義。自己接觸到東方而沒有接觸到西方，這是地點不混合的含義，而不是接觸到東方就接觸到西方的矛盾含義。花色的本質在黃色中不存在，這是性質不混合的含義，而不是花色和黃色是同一事物的矛盾含義。 如果不是這樣，那麼花色的本質是什麼？它在黃色中存在嗎？它不是非果實性的，而是存在於兩者之中。這樣的話，經文的前後就會產生矛盾，因為承認了那兩頭牛是同一事物，那麼它們也會變成同一事物。 確定通用和共同基礎等術語的應用對像 第三部分：確定通用和共同基礎的術語的應用對像和表達方式。 通用和共同基礎的術語的應用對像 第一，認為『這是牛』的想法，認為『這是白牛』的想法，以及表達這些想法的術語的應用基礎僅僅是概念的假設，而不是自相，因為之前所說的推理會造成損害。 因此，『存在於知識中的那些事物，具有如此這般的相反性質』等等，以及『這被稱為通用和特殊的區分，這種區分存在於心識的對象中』等等的含義是，通用和共同基礎的術語的應用基礎是心識概念的對象，表明是聲音的含義，而不是表明如果它們是這些，那麼它們一定不是自相，因為跟隨所有顯現的通用，存在著實物和非實物兩種，例如，跟隨瓶子顯現的非瓶子的其他事物。

【English Translation】 If yellowness does not exist, then if there is attachment to the mixture of place, time, and nature in the morning, then it must also exist in the evening; if 'khra bo' (spotted) exists, then yellowness must also exist; if the east exists, then the west must also exist. Must it be held in this way? Think well about whether such existence and non-existence are directed inwards. Therefore, for the mind that holds place, time, and nature to be mixed, it holds that the pillar of the morning exists in the evening; when the pillar touches other substances of east and west, it holds that touching the east also touches the west; when the ox follows all its own appearances, it is attached to the fact that following 'khra bo' also follows yellowness. Therefore, the meaning of 'unmixed' is that the pillar of the morning does not exist in the evening, which is the meaning of time not being mixed, and not the contradictory meaning that if the pillar exists in the morning, it exists in the evening. One's own touching of the east without touching the west is the meaning of place not being mixed, and not the contradictory meaning that touching the east touches the west. The essence of 'khra bo' not existing in yellowness is the meaning of nature not being mixed, and not the contradictory meaning that if 'khra bo' and yellowness are the same substance, then they are the same substance. If it is not so, then what is the essence of 'khra bo'? Does it exist in yellowness? It is not separate from being non-fruitful, but exists in both. In that case, the earlier and later scriptures would become contradictory, because it is admitted that those two oxen are the same substance, then they would also become the same substance. Identifying the basis for applying terms such as 'general' and 'common ground' Thirdly, establishing the object of application and the mode of expression for the terms 'general' and 'common ground'. The object of application for the terms 'general' and 'common ground' Firstly, the basis for applying the thought 'this is an ox', the thought 'this is a white ox', and the terms expressing them, is only conceptual imputation, and not self-characterised, because the reasoning explained earlier is harmful. Therefore, the meaning of 'those things that exist in knowledge, have such and such opposite nature' and so on, and 'this distinction called general and particular, exists in the object of mind' and so on, is that the basis for applying the terms 'general' and 'common ground' is the sound-meaning that has become the object of mental conception, and it does not show that if they are these, then they are necessarily not self-characterised, because for the general that follows all appearances, there are two each of real and unreal things, for example, other things that are not a vase that follow the appearances of a vase.

---

ེལ་དང་། བློའི་སེལ་བ་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་སྒྲ་དོན་གྱི་མཚན་གཞིར་གྱུར་པ་གཉིས་སོ། །རང་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་ལ། གྲངས་ཅན་སོགས་ལ་གནོད་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་དེ་ཉིད། སེར་པོའི་ཡང་རང་བཞིན་དང་། གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ 14-9-24a དང་། སྤྱིར་ཁས་བླངས་ཤིང་སེར་པོའི་རང་བཞིན་ཡང་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བརྗོད་པའི་ཚེའང་། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་གཅིས་ཉིད་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཐ་དད་བློ་གང་ལས། །ཞེས་སོགས་ལ་སྔོ་སེར་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དང་སེར་པོའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། སྤྱི་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཆ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱེ་འགག་གཅིག་ཆར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །རྗེས་འགྲོ་དེ་ལས་འབྲས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྒོ་བཏགས་ཡིན་པས་དེ་ལས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་ཁྲ་བོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་སེར་སྐྱ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ཁས་བླངས་པས་ཆ་སོ་སོར་དབྱེར་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟར་ཁས་ཀྱང་ལེན་ཏེ། སྤྱི་ཆ་མེད་དུ་མི་ལེན་ན། ཕྱིས་ཡོད་ཆ་དང་ལྡན་པའང་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་བརྗོད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བརྡ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞི་དཀར་ཟལ་ལྟ་བུ་བ་ལང་གི་བརྡ་སྦྱོར་བའི་གཞི་དང་། གཅིག་གཞིར་བཟུང་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བས་ཀུན་ལ་གོ་བ་དང་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱས་པར་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀ་མཐུན་ཡང་དེ་ལྟར་གོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་མི་མཐུན་ཏེ། སངས་རྒྱས་པ་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་འདོད་ཅིང་། དེ་ཉིད་བ་ལང་གི་གསལ་ 14-9-24b བ་ཀུན་ལ་ཁྱད་མེད་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་མི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་སྡེ་ནི་བརྡ་སྦྱར་སའི་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་ཀུན་ལ་ཡོད་པས་གཅིག་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་རྗེས་སུ་གསལ་བ་གཞན་ལའང་སྤྱི་དེ་མཐོང་ནས་བ་ལང་དུ་གོ་བས་གསལ་བ་རེ་རེ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་མི་དགོས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་སྤྱིར། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བརྡར་རྟགས་སྟོན། །དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཆེད་དུ་བྱས། །དེ་ཚེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད། །དེས་ན་དེ་ལ་བརྡར་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་མ་ངེས་ན་དོགས་པ་འདི་ལྟར་སྐྱེ་ས་ཡོད་དེ། བརྡ་སྦྱར་བའི་བ་ལང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བ་ལང་ལ

【現代漢語翻譯】 以及，心識的辨別，即對於非瓶子的概念的分別顯現，這兩者成爲了聲音和意義的基礎。即使自己承認了共相實體，也沒有過失。對於數論派等產生損害的原因是：數論派認為作為藍色自性的主物本身，也是黃色等的自性，並且普遍承認，也承認黃色的自性也是藍色的自性。當陳述過失時，也說：『因為事物的體性唯一，從何處產生體性的差異？』等等，認為對於藍黃不混淆的認知，不應顯現為不同，因為藍色自性和黃色自性是相同的。並且，如果像這樣承認共相，就會變成無分，從而導致同時產生和消滅的過失。這些損害並不是針對普遍承認共相顯現為單一實體的觀點。『隨行者不產生結果。』等等，表明隨行是虛假的，因此不產生結果，而不是指普遍存在。同樣，如果勝論派承認共相顯現為其他實體，那麼對於雜色隨行的認知，也會被認為是對於黃白隨行的認知，從而導致無法區分各個部分，並且他們也這樣承認。如果不承認共相是無分的，那麼也不具備後來的部分。等等，這樣陳述過失是不合理的。 確定約定俗成的對象： 第二點是：像白色水牛一樣，是約定俗成的基礎。雖然內外兩派都一致認為，以一個為基礎進行約定俗成，從而使大家都能理解，並且約定俗成是爲了名稱，但是對於理解的原因卻有不同。佛教徒認為，約定俗成是針對與非水牛不同的其他事物。並且，這種水牛的顯現普遍存在於一切事物中，因此不需要對每個顯現都進行約定俗成。而其他宗派則認為，約定俗成的無分共相存在於一切事物中，因此對一個進行約定俗成后，其他顯現也能看到這個共相，從而理解為水牛，因此不需要對每個顯現都進行約定俗成。對此，一般來說，如果不能確定『聲音指示約定的標記，這是爲了名稱而設立的。那時，它沒有自己的特徵，因此它不是約定。』等等的含義，就會產生這樣的疑問：在約定俗成的水牛名稱時，不會隨之出現，因此對於名稱的水牛來說……

【English Translation】 And, the discrimination of consciousness, that is, the separate appearance of the concept of non-bottle, these two become the basis of sound and meaning. Even if one admits the universal entity, there is no fault. The reason for causing harm to the Samkhya school and others is: the Samkhya school believes that the chief object that is the nature of blue itself is also the nature of yellow, etc., and generally admits that the nature of yellow is also the nature of blue. When stating the fault, it also says: 'Because the nature of things is unique, from where does the difference in nature arise?' etc., it is considered that the cognition of blue and yellow without confusion should not appear as different, because the blue nature and the yellow nature are the same. And, if the universal is admitted in this way, it will become indivisible, resulting in the fault of simultaneous generation and destruction. These harms are not directed against the view that universally acknowledges the universal appearance as a single entity. 'The follower does not produce results.' etc., indicates that following is false, therefore it does not produce results, rather than referring to universal existence. Similarly, if the Vaisheshika school admits that the universal appears as other entities, then the cognition of variegated colors that follow will also be considered as the cognition of yellow and white that follow, resulting in the inability to distinguish the various parts, and they also admit this. If the universal is not admitted to be indivisible, then it does not possess the later parts. etc., it becomes unreasonable to state the fault in this way. Determining the object of convention: The second point is: like a white buffalo, it is the basis of convention. Although both the internal and external schools agree that convention is based on one, so that everyone can understand, and convention is for the sake of names, they disagree on the reason for understanding. Buddhists believe that convention is directed at other things that are different from non-buffalo. And, this appearance of buffalo is universal in all things, so there is no need to make conventions for each appearance. Other schools believe that the indivisible universal of convention exists in all things, so after making a convention for one, other appearances can also see this universal, thereby understanding it as a buffalo, so there is no need to make conventions for each appearance. In this regard, in general, if one cannot determine the meaning of 'Sounds indicate conventional marks, this is established for the sake of names. At that time, it does not have its own characteristics, therefore it is not a convention.' etc., such doubts will arise: at the time of the conventional name of buffalo, it will not follow, therefore for the buffalo of name...

---

་བརྡ་མ་སྦྱར། དེ་མ་སྦྱར་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་བ་ལང་བ་ལང་དུ་གོ་བར་མི་འགྱུར། དེ་མ་གོ་ན་སྔར་བརྡ་བྱས་པའང་དོན་མེད་དེ། དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེའི་དོན་དུ་བྱས་ནས་བརྡ་དུས་ཀྱི་བ་ལང་རང་མཚན་པ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་འགྲོ་མི་བྱེད་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྦྱོར་བ་ནི་སྒྲ་དོན་དང་རང་མཚན་གང་བརྡའི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་། སྐྱོན་དེ་མཚུངས་པས་མི་རིགས་ལ། དེས་ན་དཀར་ཟལ་ལ་བ་ལང་གི་བརྡ་དོན་དམ་པར་སྦྱོར་བ་མིན་ཏེ། བརྡ་དུས་ཀྱི་དཀར་ཟལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་འགྲོ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་དཀར་ཟལ་ལ་བ་ལང་ངོ་སྙམ་པའི་བློའི་ཡུལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་གྲུབ་ན་བརྡའ་སྦྱོར་བའི་གཞི་དཀར་ཟལ་དང་བརྡའ་སྦྱར་ས་བ་ལང་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་ན་བ་ལང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་འགྲོ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། 14-9-25a འོ་ན་ཐ་སྙད་དུས་ཀྱི་ནག་སྒུར་ལ་བ་ལང་གི་བརྡ་སྦྱར་རམ་མ་སྦྱར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་གོ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ལ། སྔ་མ་ལྟར་ན་བརྡ་སྦྱོར་གྱི་རྟོག་པ་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ནག་སྒུར་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བ་ལང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་ནག་སྒུར་མཐོང་བ་ན་དེ་བ་ལང་དུ་གོ་ནུས་ཏེ། དཀར་ཟལ་གཞིར་བཟུང་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནོག་སོགས་དང་ལྡན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཚད་མའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་དཀར་ཟལ་དང་བ་ལང་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ནག་སྒུར་བ་ལང་དུ་གོ་བའི་ཕྱིར་དུ་བརྡ་བྱས་ཀྱི་དེ་དཀར་ཟལ་བ་ལང་མིན་པ་ལས་ལོག་པའི་ཚོགས་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྡ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་དཀར་ཟལ་ལ་བ་ལང་གི་བརྡ་སྦྱོར་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་བ་ལང་གི་བརྡ་སྦྱར་ས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་མི་འཐད་དེ། དཀར་ཟལ་ལ་བ་ལང་གི་སྒྲས་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ།དཀར་ཟལ་དང་བ་ལང་གི་ཚོགས་པ་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྡའི་ཡུལ་གྱི་གཅོ་བོ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ཡང་དཀར་ཟལ་བ་ལང་མིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་སྒྲ་དོན་ཡང་བརྡའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་རྟོགས་པར་བྱ་བ། བཞི་པ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་སེལ་བའི་རྣམ་གཞག་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ། སྒྲ་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དང་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲ་རྟོག་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེལ་བའི་ 14-9-25b དབྱེ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ སྒྲ་ས

【現代漢語翻譯】 不應混淆術語。如果不混淆，那麼在命名時，牛就不會被理解為牛。如果不理解，那麼之前所做的約定就毫無意義，因為約定是爲了命名。如果爲了那個目的，那麼在命名時，將『約定時的牛』與『自性牛』混淆是不合理的，因為在命名時，它不會跟隨。因此，無論聲音、意義還是自性被認為是約定的對象，這種混淆都是不合理的，因為問題是相同的。因此，將『白牛』約定為真正的牛是不對的，因為『約定時的白牛』在命名時不會跟隨。這是普遍的。如果是這樣，那麼認為『白牛是牛』的心識的對象就會成為真實的。如果那樣，約定的基礎『白牛』和約定的對象『非牛』就會變成一體，那麼在命名時，牛就不會跟隨。 那麼，在命名時，『黑牛』是否被約定為牛？如果不是，那麼就無法理解。如果是，那麼約定的概念就會變成『建立和引入』。但這是沒有問題的，因為『跟隨命名時的黑牛』的牛已經被約定，所以當看到黑牛時，就能理解它是牛。當以白牛為基礎進行約定時，是因為諾等特徵被用作約定的理由。正如聲音和無常的集合是量識的對象一樣，『白牛』和『非牛』的集合也不是約定的對象，因為命名是爲了在命名時理解黑牛是牛，而不是爲了知道它是『白牛』、『非牛』的集合。但是，將『白牛』約定為牛是不合理的，因為它不是約定的對象。如果認為『白牛』不能用牛的聲音來表達，那也是不對的，因為『白牛』和『牛』的集合不是『牛』這個聲音的表達對象。雖然約定的主要對像如前所述，但『白牛』、『非牛』的聲音和意義也會成為約定的對象。 因此，應該理解排除他者的分類。 第四，基於這些來理解排除他者的分類，包括：分別闡述聲排除的對象和建立的對象之宗派；建立聲概念排除的對象；排除他者的分類；以及定義。

【English Translation】 Terms should not be confused. If they are not confused, then at the time of naming, a cow will not be understood as a cow. If it is not understood, then the previous agreement is meaningless, because the agreement was made for the sake of naming. If it is for that purpose, then it is unreasonable to confuse 'the cow at the time of agreement' with 'the self-natured cow' at the time of naming, because it does not follow at the time of naming. Therefore, no matter whether sound, meaning, or self-nature is considered the object of agreement, this confusion is unreasonable because the problem is the same. Therefore, it is not right to agree that 'white cow' is a true cow, because 'white cow at the time of agreement' does not follow at the time of naming. This is universal. If that is the case, then the object of the mind that thinks 'white cow is a cow' will become real. If that is the case, the basis of the agreement 'white cow' and the object of the agreement 'non-cow' will become one, then at the time of naming, the cow will not follow. Then, at the time of naming, is 'black cow' agreed to be a cow? If not, then it will not be understood. If it is, then the concept of agreement will become 'establishing and introducing'. But this is not a problem, because the cow that 'follows the black cow at the time of naming' has been agreed upon, so when you see a black cow, you can understand that it is a cow. When agreeing based on white cows, it is because features such as Nok are used as reasons for the agreement. Just as the collection of sound and impermanence is the object of valid cognition, the collection of 'white cow' and 'non-cow' is not the object of agreement, because naming is done to understand that black cow is a cow at the time of naming, not to know that it is a collection of 'white cow' and 'non-cow'. However, it is unreasonable to agree that 'white cow' is a cow, because it is not the object of agreement. If you think that 'white cow' cannot be expressed by the sound of cow, that is also not right, because the collection of 'white cow' and 'cow' is not the object of expression of the sound 'cow'. Although the main object of agreement is as mentioned before, the sound and meaning of 'white cow' and 'non-cow' will also become the object of agreement. Therefore, the classification of excluding others should be understood. Fourth, based on these to understand the classification of excluding others, including: separately explaining the tenets of those who speak of sound excluding objects and establishing objects; establishing the object of sound concept exclusion; the classification of excluding others; and the definition.

---

ེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དང་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་སྒྲས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྒྲའི་དོན་བསྒྲུབ་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །སེལ་བར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཉིད་ནི་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་པའི་དོན་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྒྱུད་པས་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བ་དེ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་ཡིན་པར་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེས་དོན་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ངོ་བོ་དེ་ལས་གཞན་པ་ལས་ལྡོག་པའི་དངོས་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ཉིད་ཀྱང་གཞན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་སེལ་བའི་དངོས་པོ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་སྒྲའི་དོན་ནི་སེལ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞན་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལ་དགག་བྱ་བཅད་ལྡོག་མི་སྣང་བར་བསྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་རྟོག་ཐམས་ཅད་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་གྱིས་སེལ་བ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ 14-9-26a ཞེས་སྨྲའོ། །སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ལ་དོགས་པ་ཤས་ཆེ་བས། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་ལ། དགག་པའི་སྒྲ་རྟོག་ལ་དོགས་པ་ཤས་ཆུང་བས། དངོས་མེད་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར། །ངོ་བོ་བརྗོད་བྱ་བཅད་བྱ་ཉིད། །མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་སོ། །བུམ་མེད་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་སམ་དགག་བྱ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་སྙམ་དུ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཞུང་འདིའི་དོན་དུ་ཡེ་ནས་མི་རུང་བས་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། གཞན་སྡེ་ལ་བུམ་མེད་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་བུམ་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་སམ་དགག་བྱ་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་སྙམ་དུ་དཔྱད་ནས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཅེས་དམ་འཆའ་བ་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲས་བརྗོད་ཙམ་ཉིད་ན་དགག་བྱ་བུམ་པའི་གོ་བོ་བཅད་པའི་གཞན་སེལ་ཉིད་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ

【現代漢語翻譯】 對於那些宣說『存在肯定領域』和『存在否定領域』的人們，分別闡述他們的觀點。 首先，在《攝真實性論釋》（Tattvasamgraha）中，蓮花戒論師（Kamalaśīla）說：『因為聲音通過直接肯定來證實，並且通過否定來證實事物的自性，所以肯定本身就是聲音的意義。』這就是那些宣說聲音的意義在於肯定的人們的觀點。而那些宣說排除的人們則認為，在勝義諦（paramārtha，究竟的真理）中，聲音根本無法表達事物的自性。所有的聲音認知都是錯誤的，因為它們以非差異的方式指向不同的事物。雖然通過中介與事物相關聯是錯誤的，但它在效果上是真實的。』他們認為，通過概念思維所產生的附加意義，由於體驗到與事物非差異的本質相異的事物，並且由於自身也顯現為與他者相異，所以是錯誤的。然而，由於它確定了與他者相異的事物，並且由於認識到排除他者的事物是結果，所以它在與他者相異的意義上是確定的，因此被稱為『排除』。因此，聲音的意義被確立為排除。正如他所說，其他學派通過論證『在認為「這是瓶子」的認知中，並沒有顯現出否定對像被切斷或排除』，從而認為事物以自主的方式顯現。同樣，所有的聲音認知都通過事物的作用而產生，因此它們只涉及肯定，而不涉及排除。 他們這樣說。由於對於肯定的聲音認知通過肯定的方式產生存在很大的懷疑，所以論師詳細地闡述了阻止這種懷疑的理由。由於對於否定的聲音認知存在較小的懷疑，因為不存在的事物沒有自性，所以只說了『自性是可表達的，是被切斷的對象，不是』這樣的話。因為在『無瓶』中沒有任何自性，所以不應該思考『表達它的聲音是通過肯定自性的方式來指向對象，還是通過切斷否定對象的方式來指向對像』。這樣解釋與本論的意義完全不符，所以應該這樣理解：對於其他學派來說，不應該通過思考『表達「無瓶」的聲音是通過肯定「無瓶」的方式來指向對象，還是通過切斷否定對象的方式來指向對像』，然後斷言它通過肯定的方式產生，因為僅僅是聲音的表達就直接顯現為切斷了否定對像『瓶子』的排除。這就是它的意義。

【English Translation】 The systems of those who speak of 'the realm of affirmation' and 'the realm of negation' are stated separately. First, in the commentary on the Tattvasamgraha, the teacher Kamalaśīla says: 'Because sounds directly prove by affirmation and prove the nature of things by negation, affirmation itself is the meaning of sound.' This is the view of those who say that the meaning of sound is to prove. Those who speak of elimination say that in the ultimate sense (paramārtha, ultimate truth), there is nothing at all that can be expressed by sounds as the self-nature of things. All sound cognitions are mistaken, because they engage with different objects in a non-differentiated manner. Although it is mistaken to be related to an object through mediation, it is true in its effect.' They consider that the superimposed conceptual mind is mistaken because it arises from the power of experiencing an object that is different from the non-differentiated essence of the object, and because it itself appears to be different from others. However, because it is certain that it is different from others and because the realization of the object of elimination of others is the result, it is called 'elimination of others'. Therefore, the meaning of sound is established as elimination. As he said, other schools argue that in the cognition 'this is a pot', the object to be negated does not appear to be cut off or eliminated, and that it appears in an autonomous manner as a reason. Similarly, all sound cognitions engage by the power of objects, so they only engage in affirmation and not in elimination. They say this. Because there is much doubt that affirmative sound cognition engages through affirmation, the teacher extensively explained the reasons for preventing this doubt. Because there is little doubt about negative sound cognition, because non-existent things have no essence, he only said, 'Essence is expressible, it is the object to be cut off, it is not.' Because there is no essence at all in 'no pot', one should not contemplate 'does the sound expressing it engage with the object by way of affirming the essence or by way of cutting off the object to be negated?' Such an explanation is completely unsuitable for the meaning of this text, so it should be understood as follows: For other schools, it is not appropriate to think 'does the sound expressing 'no pot' engage with the object by way of affirming 'no pot' or by way of cutting off the object to be negated?' and then assert that it engages by way of affirmation, because the mere expression of the sound directly appears as the elimination of others, which is the cutting off of the object to be negated, 'pot'. This is its meaning.

---

ས་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་སོགས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་གྱི་སྟོབས་ལས་འོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དུས་ནའང་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པར་སྣང་ལ་ཕྱིས་ཀྱང་རིགས་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་ཀུན་ལས་ལོག་པའི་གཞན་སེལ་ཐོབ་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སེལ་བ་སྨྲ་བ་རྣམས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲ་རྟོག་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་སེལ་བའི་གཞི་འདིང་བ་དང་། སེལ་བར་སྒྲུབ་པ་དངོས་སོ། ། ༈ སེལ་བའི་གཞི་འདིང་བ། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་ལ་ཡང་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཏེ་བྱས་མི་ 14-9-26b རྟག་རང་བཞིན་འདྲེས་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ཀྱང་འདིར་ཡང་བཀོད་པ་ནི་སེལ་བའི་གཞི་འདིང་བའི་ཕྱིར་དུ་དོགས་པའི་གནས་ལ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་མི་རྟག་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་བའི་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་ཡིན་པས་རིགས་མཐུན་རིགས་མི་མཐུན་ཀུན་ལས་ལོག་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་གཞི་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་རིགས་མཐུན་ལས་ལོག་པ་དང་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་དུ་མར་དབྱེར་རུང་ལ། ལྡོག་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཁོ་ནར་རྟོགས་ཤིང་ལྡོག་ཆོས་ཐ་དད་པ་དེ་དག་ཀྱང་དངོས་མིང་སོ་སོས་རྟོག་པ་སོ་སོའི་ཡུལ་དུ་གོ་དགོས་པས་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །བྱས་མི་རྟག་གི་ཐ་དད་ལྟ་བུ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཚད་མས་གྲུབ། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བས་བྱས་པ་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །རྟོག་པས་བཏགས་ཙམ་ཡིན་པས་ཐ་དད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ལྟག་ཆོད་ཡིན་ཏེ། བྱས་མི་རྟག་ཐ་དད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་རྟགས་སུ་གང་བཀོད་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྟགས་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་དད་མཚན་ཉིད་ 14-9-27a པ་མེད་པ་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་བཏགས་ཡིན་ཡང་ཐ་དད་འཇོག་ནུས་ཏེ། ཐ་དད་ཀྱི་དོན་ནི་སོ་སོ་བ་ཡིན་ལ་བྱས་མི་རྟག་ངེས་པའི་བློས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་གོ་ཞིང་དེའི་འཛིན་སྟངས་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་དུ་བའི་དུས་ན་མེ་འགགས་མེའི་དུས་ན་དུ་བ་མ་སྐྱེས་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་རྒྱུན་ལ་ལྟ་ཉ

【現代漢語翻譯】 那些主張遮詮的人認為，如同瓶子的認知，由於它來自於與不同類別的概念相異的意義的遮遣力，並且在自身存在時，它顯現為與不同類別相異，最終獲得與所有同類和異類相異的遮遣，因此它具有遮遣的對象。 爲了確立聲音的認知具有遮遣的對象，分為兩個部分：奠定遮遣的基礎和實際確立遮遣。 第一部分是：『自性不變亦不滅』等等，雖然之前已經確立了『所作』、『無常』和『自性』的混合，但在這裡再次提及是爲了奠定遮遣的基礎，因為這是爲了消除疑慮。如果將『所作』作為證明聲音是『無常』這一論題的一個方面，那將是不成立的，因為『所作』和『無常』的本質沒有區別。這是通過不成立的遍（周遍性）來詳細說明的。一切事物都以其自身的本質存在，不與其他事物相混淆，因此它存在於與所有同類和異類的相異之中。因此，對於像聲音這樣的基礎，可以區分出與同類相異和與異類相異的多種差別。通過這些差別，可以完全理解聲音『無常』這樣的自身特徵，並且這些不同的差別也必須通過不同的名稱在不同的認知對像中理解，因此不存在將論題的一個方面作為理由的過失。『所作』和『無常』的差別僅僅是概念上的假設，因為一般來說，量（ प्रमाण ）已經確立，事物本質上不是不同的。如果理由不成立，那麼就會變成不同的實體，因此『所作』就會變成『常』。如果說這僅僅是概念上的假設，而不是本質上的差別，那就是自相矛盾的，因為任何用來阻止『所作』和『無常』是本質上的差別的理由都會變成有缺陷的，因為必須承認其理由與法沒有關聯，因為必須承認沒有本質上的差別是相同的。因此，即使是概念上的假設，也可以確立差別，因為差別的意義是各自不同，並且確信『所作』和『無常』的智慧理解到這兩者是不同的，並且這種理解方式沒有受到損害。有些人說，在有煙的時候沒有火，在有火的時候沒有煙，因此原因和結果既不是一個實體也不是不同的實體。正如《四百論》所說：『如何看待相續？』

【English Translation】 Those who assert exclusion (遮詮, sel ba) hold that, like the cognition of a pot, it arises from the force of exclusion (遮遣力, gzhan sel gyi stobs) of a meaning that is distinct from dissimilar categories of concepts. Also, in its own time, it appears as distinct from dissimilar categories, and ultimately it possesses the attainment of exclusion that is distinct from all similar and dissimilar categories. Therefore, it possesses an object of exclusion. To establish that sound cognition possesses an object of exclusion, there are two parts: laying the foundation for exclusion and actually establishing exclusion. The first is: 'Nature is unchanging and does not perish,' etc. Although the mixture of 'made' (བྱས་པ་, byas pa), 'impermanent' (མི་རྟག་པ་, mi rtag pa), and 'nature' (རང་བཞིན་, rang bzhin) has already been established above, it is mentioned here again to lay the foundation for exclusion, as it is placed in a position of doubt. If 'made' is posited as a sign for proving that sound is 'impermanent,' the proposition will not be established, because 'made' and 'impermanent' are inseparable in essence. This is explained in detail through the response of the pervasion (周遍性, khyab pa) not being established. All phenomena exist by their own nature, without mixing with others, and therefore exist as distinct from all similar and dissimilar categories. Therefore, in a basis such as sound, it is possible to differentiate multiple negations of being distinct from similar categories and being distinct from dissimilar categories. Through these negations, one can fully understand the specific characteristics of sound, such as its impermanence, and these different negations must also be understood as objects of different cognitions through different names. Therefore, there is no fault of positing one aspect of the proposition as the sign. The difference between 'made' and 'impermanent,' for example, is merely a term imputed by thought, because generally, it is established by valid cognition ( प्रमाण , tshad ma) that phenomena are not different in their own essence. If the sign is not established, then they would become different substances, and 'made' would necessarily be permanent. To say that it is merely imputed by thought and not an essential difference is contradictory, because any reason given to deny that 'made' and 'impermanent' are essentially different would become flawed, because one would have to accept that the reason is unrelated to the property, because one would have to accept that the absence of essential difference is the same. Therefore, even if it is imputed by thought, difference can still be established, because the meaning of difference is 'separate,' and the mind that ascertains 'made' and 'impermanent' understands them as separate, and this apprehension is not harmed. Others say that when there is smoke, there is no fire, and when there is fire, smoke does not arise, so cause and effect are neither the same substance nor different substances. As the Four Hundred Verses says: 'How does one view the continuum?'

---

ེས་ན། །རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཚོགས་རྒྱུན་འཇོག་མ་ཤེས་པའི་ལོག་རྟོག་འབའ་ཞིག་ཡིན་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་མི་སྲིད་པར་ཐལ། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་མི་སྲིད་པ་འགལ་ལོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་འགོག་ནུས་ན། སྔོན་པོའི་ཤར་རྡུལ་དང་ནུབ་རྡུལ་ཡང་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤར་རྡུལ་གྱི་གོ་ས་ན་ནུབ་རྡུལ་མེད་ནུབ་རྡུལ་གྱི་གོ་ས་ན་ཤར་རྡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གོ་ས་སོ་སོ་ན་འདྲེས་ནས་མེད་ཀྱང་ཚོགས་པ་གཅིག་གི་སྟེང་ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མེ་དུ་གཉིས་ཀྱང་དུས་འདྲེས་ནས་མེད་ཀྱང་རྒྱུན་གཅིག་གི་སྟེང་ན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པས་བསྐལ་བའི་བར་དུ་བསྒྲེ་བར་ནུས་སོ། །དེས་ན་མེ་དུ་གཉིས་སོ་སོའི་དུས་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མེད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ཆ་ཤས་སུ་ལྡན་པའི་རྒྱུན་གཅིག་གི་སྟེང་ན་རྒྱུ་འབྲས་བུ་གནས་ཤིང་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་རྒྱུན་གྱི་སྟེང་ནས་ 14-9-27b ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དང་པོར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་མེ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་མེ་མ་དམིགས། དེའི་རྗེས་སུ་དུ་བ་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་ལྡན་དུ་ངེས་ཏེ། དུ་བ་དམིགས་པའི་ཚེ་མེའི་རྒྱུན་མ་དམིགས་ན། དེའི་རྗེས་སུ་མེ་མ་དམིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། མེ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཚེ་དུ་བའི་རྒྱུན་མི་གནས་ན་མེ་མ་དམིགས་པའི་རྗེས་སུ་དུ་བ་མ་དམིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱུ་འབྲས་བུ་མི་འགྲུབ་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་འགྱུར་ཏེ། དེས་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དང་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པ་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་གྱི་དགོངས་པ་ལེགས་པ་འཆད་མི་ནུས་པ་ཁ་ཅིག་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཚོགས་རྒྱུན་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ཀྱི། བདེན་པར་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱིས་ལུགས་བཀོད་པའི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་ཚིགས་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དོན་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་རྩོད་པའི་ཚེའང་སྦྱིན་པ་བཏང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱིན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་དག་བདེན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྩོད་པ་དོན་སྨྲ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་སུ་

【現代漢語翻譯】 如果說存在常法，那麼就會變成『存在常法』。正如所說，這僅僅是不瞭解如何安立相續的邪分別。如果是這樣，那麼就不可能以自性產生，因為不可能從自、他、二者、無因中產生。如果不能成立他生，那麼就會違背因果是異體的觀點。此外，如果僅僅通過這種理證就能遮止因果是異體，那麼青色的東微塵和西微塵也不是異體，因為東微塵的位置上沒有西微塵，西微塵的位置上沒有東微塵。如果認為雖然在各自的位置上沒有混合，但在一個集合上是異體，那麼火和煙雖然在時間上沒有混合，但在一個相續上是異體，因此可以比較到劫末。因此，雖然火和煙在各自的時間上不是因果，但在二者都作為部分存在的同一個相續上，因果存在，並且必須通過現量來確定因果，因為必須從相續上確定。例如，首先火和煙都不能被觀察到，然後火被觀察到，然後煙被觀察到，然後火不能被觀察到，然後從煙不能被觀察到而成立。必須確定為常法，如果在觀察到煙的時候，不能觀察到火的相續，那麼說之後不能觀察到火是不合理的。如果在能觀察到火和不能觀察到火的時候，煙的相續不存在，那麼在不能觀察到火之後說不能觀察到煙是不合理的。如果不依賴於相續，因果就不能成立，那麼感官的現量就不能成立為因果，因為經驗證明它不能依靠自身的力量來確定無分剎那和無分微塵。有些人不能很好地解釋《現觀莊嚴論》的釋論《義明》，他們認為，如果按照義成二家的觀點，相續僅僅是世俗諦成立，而不是勝義諦成立。這是因為他們沒有區分《平等住》的釋論中義成二家所安立的勝義諦和世俗諦的界限。如果是這樣，那麼當義成家與中觀宗辯論時，也會出現這樣的問題：通過佈施和持戒，產生安樂果的因果是不合理的，因為它們在勝義諦中是空性的。義成家自己實際上直接 否定了自己根本的宗義。

【English Translation】 If it is said that there is permanence, then it becomes 'there is permanence.' As it is said, this is merely a wrong conception that does not know how to establish the continuity of aggregates. If that is so, then it is impossible to arise by its own nature, because it is impossible to arise from self, other, both, or without a cause. If other-arising cannot be established, then it contradicts the view that cause and effect are different entities. Furthermore, if cause and effect being different entities can be prevented by just that reasoning, then the eastern particle and western particle of blue are also not different entities, because the western particle is not in the place of the eastern particle, and the eastern particle is not in the place of the western particle. If you think that although they are not mixed in their respective places, they are different entities on one collection, then fire and smoke, although they are not mixed in time, are different entities on one continuum, so they can be compared until the end of the kalpa. Therefore, although fire and smoke are not cause and effect in their respective times, cause and effect exist on one continuum in which both are present as parts, and the cause and effect must be determined by direct perception, because it must be determined from the continuum. For example, first both fire and smoke cannot be observed, then fire is observed, then smoke is observed, then fire cannot be observed, then it is established from smoke not being observed. It must be determined as a constant, if the continuum of fire is not observed when smoke is observed, then it is unreasonable to say that fire is not observed afterwards. If the continuum of smoke does not exist when fire can be observed and cannot be observed, then it is unreasonable to say that smoke is not observed after fire is not observed. If cause and effect are not established in relation to the continuum, then the direct perception of the senses will not be established as cause and effect, because experience has proven that it cannot rely on its own power to determine indivisible moments and indivisible particles. Some people who cannot explain well the commentary on the Ornament of Clear Realization, the Meaningful Explanation, think that if according to the views of the two Meaningful Ones, the continuum of aggregates is established only as conventional truth, but not as ultimate truth. This is a mistake because they did not distinguish the boundaries of ultimate truth and conventional truth established by the two Meaningful Ones in the commentary on the Equality of Existence and Peace. If that is the case, then when the Meaningful One debates with the Madhyamaka, there will also be the problem that the cause and effect of giving rise to the fruit of happiness through giving and keeping the precepts is unreasonable, because they are empty of true nature in ultimate truth. The Meaningful One himself actually directly denies his own fundamental tenets.

---

སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བའི་ 14-9-28a གྲུབ་མཐའ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པས་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཟློག་ནས་འཕངས་ན་དོན་སྨྲ་བས་འཁོར་གསུམ་ག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། ད་ནི་དཀྱུས་ཀྱི་དོན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རང་ལུགས་ལ་བསྒྲུབ་མ་ནུས་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་སེལ་ངོར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་སྲིད་དམ་མི་སྲིད། མི་སྲིད་ན་རང་གི་འདོད་པ་བསྒྲུབས་པས་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་དངོས་སུ་མི་ཁེགས་པ་དང་། གཞན་འདོད་བཀག་པས་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་གསུམ་ཁེགས་པའི་འགལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཡ་གྱལ་གང་རུང་གཅིག་དམ་བཅས་པས་ཆོག་མོད། སེལ་ངོར་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་ག་ལ་དགོས་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་བྱས་པ་སྒྲ་ཡིན་མིན་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འདུས་ཀྱང་རྟགས་སུ་འགོད་པའི་ཚེ་སྒྲར་གྱུར་པའི་བྱས་པའམ་སྒྲ་མ་ཡིན་དུ་གྱུར་པའི་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོག་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་ཡིན་པས་ངེད་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་འགོག །དངོས་འགལ་ལ་དེ་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ 14-9-28b ཉིད་རྟག་པ་བཀག་པ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་ལའང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་བཀག་པ་ཉིད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པའང་མི་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་ཡོད་མེད་དྲིས་པའི་ཚེ་ཚད་མའི་ངོར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྦྱར་བ་མ་གཏོགས་སྤྱིར་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་འཆའ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་བས། དང་པོ་ཉིད་ནས་ངེད་ཅིའང་ཁས་མི་ལན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། 14-9-29a ན་ཆོས་ཅན་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མ་གཏོགས་ཚད་མ་ཕྱི་མ་གཞན་འཇུག་པ་དོན་མེད་དུ་བསྟན་ནས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་དངོས། །ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ན་རྗེས་དཔག་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་བསྟན་ཅིང་། སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། ངེས་པ་རེ་རེས་སྒྲོ་འདོད་རེ་རེའི་ཞེན་ཡུལ་བཅད་པ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་རེ་རེ་ཁོ་ན་གཅོད་ཀྱི་ཀུན་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་པོ་རང་གི

【現代漢語翻譯】 會受到駁斥，因為按照你們的觀點，勝義諦和世俗諦二者的根本宗義，並不認為這些因果是真實成立的。如果中觀派以反證法駁斥，那麼勝義諦論者就必須實際承認三輪體空。對此有很多要說的，但暫時擱置。現在解釋正文的意義：如果自宗無法成立『聲音是無常』，那麼成立『聲音是無常』就是遮遣之說。這樣說是由於沒有注意到相違的體系，相互排斥的相違是否存在？如果不存在，那麼成立自己的觀點，就不能實際否定其反面；駁斥他人的觀點，就不能實際成立其反面，因為不可能存在三蘊的相違。如果這樣，那麼所有關於否定和成立的術語都將變得不合理。如果像第一種情況那樣，只要承諾任何一個方面就可以了，為什麼還要說『是遮遣之說』呢？附加說明有什麼必要呢？就像作為理由提出的『所作』，無論包含在聲音之中還是不包含在聲音之中，在作為理由提出時，不需要阻止『因為是成為聲音的所作，或者成為非聲音的所作』一樣。所有這些都是錯誤的認識體系，所以我們既不承認聲音是常，也不承認聲音是無常。如果這樣說，那麼如何阻止同時承認聲音是常和無常呢？因為在實相違中，不可能存在三蘊，所以成立聲音是無常，本身就是否定常，因此不應該同時承認兩者。如果是這樣，那麼對於你們來說，在相互排斥的實相違中，不可能存在三蘊，所以否定聲音是常，本身就是成立聲音是無常，因此不承認兩者也是不合理的。此外，當被問及聲音是否存在時，除了附加『在量士夫的視角下存在』之外，一般情況下無法承諾『存在』，所以一開始就說『我們什麼都不承認』，就不會變成完全的煩惱。 如果顯示除了衡量有法之量，其他後續的量沒有意義，那麼，『比量亦從彼生』，通過這句話，如果衡量法相的比量成立，那麼顯示後續的比量成為無意義。對於遮遣論者來說沒有過失，因為每一個定解都切斷了每一個增益的執著對象，通過定解的方式僅僅切斷每一個增益，而不是全部切斷。這與現量不同，因為現量是事物本身。

【English Translation】 It will be refuted, because according to your view, the fundamental tenets of both the proponents of reality (Skt: dravyasat) and conventional truth (Skt: saṃvṛtisat) do not consider these causes and effects to be truly established. If the Madhyamaka (Middle Way School) refutes with reductio ad absurdum (Skt: prasanga), then the proponents of reality must actually acknowledge the emptiness of the three spheres (agent, object, and action). There is much to be said about this, but it is set aside for now. Now, let's explain the meaning of the text: If one cannot establish 'sound is impermanent' in one's own system, then establishing 'sound is impermanent' is a negation. Saying this is because one has not turned one's mind to the system of contradiction. Is there or is there not a real contradiction based on mutual exclusion? If it does not exist, then establishing one's own position cannot actually negate its opposite; refuting another's position cannot actually establish its opposite, because it is impossible to have a contradiction of three aggregates. If that is the case, then all terms of negation and affirmation will become unreasonable. If it is like the first case, it is enough to commit to any one side, but why say 'it is a negation'? What is the need for an addition? Just as the 'made' that is posited as a reason, whether it is included in sound or not included in sound, when positing as a reason, there is no need to prevent 'because it is a made that has become sound, or a made that has become non-sound.' All of this is merely a system of mistaken understanding, so we neither acknowledge sound as permanent nor acknowledge sound as impermanent. If you say so, then how do you prevent acknowledging both sound as permanent and sound as impermanent? Because in real contradiction, it is impossible to have three aggregates, so establishing sound as impermanent is itself negating permanence, so it is not reasonable to acknowledge both. If that is the case, then for you too, in mutually exclusive real contradiction, it is impossible to have three aggregates, so negating sound as permanent is itself establishing sound as impermanent, so it is also unreasonable not to acknowledge both. Furthermore, when asked whether sound exists or not, unless you add 'it exists from the perspective of a valid cognizer (Skt: pramāṇa)', you cannot generally commit to 'it exists', so if you say 'we do not acknowledge anything' from the beginning, it will not become completely afflicted. If it is shown that other subsequent valid cognizers are meaningless except for the valid cognizer that measures the subject, then, 'inference also arises from that.' By this, if the inference that measures the property of the subject is established, then it is shown that the subsequent inference becomes meaningless. There is no fault for the negation proponent, because each ascertainment cuts off the object of attachment of each imputation, and through the means of ascertainment, it only cuts off each imputation, not all of them. This is not the same as direct perception, because direct perception is the thing itself.

---

་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྣང་བ་བྱིན་པ་ཡིན་པས་རང་གི་གཟུང་བྱ་རང་མཚན་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་མཐོང་བ་མི་འགལ་ལ། རྟོག་པའི་ངེས་ཡུལ་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་སེལ་བས་འཇུག་དགོས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པས་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྣང་བ་བྱིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རང་མཚན་ཡིན་ན་གཅིག་ངེས་ན་ཀུན་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ གཞན་སེལ་བའི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྡོག་པ་སྤངས་པ་ཡི། །དངོས་པོའི་རྗེས་འགྲོ་གཞན་མེད་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཞན་སེལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་མེད་ན་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ས་བོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཙོ་བོ་སོགས་ལ་མེད་ཅིང་། དེ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ས་བོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་ལ་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་དགོས་སོ་ཞེས་པའི་གྲངས་ཅན་གྱི་རྩོད་པ་བཀོད་ནས། དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་གཞན་སེལ་ལ་མཚུངས་ 14-9-29b པར་རྩོད་པ་མི་མཚུངས་པའི་ལན། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས་གཞན་སེལ་གསུམ་བཤད་དེ། དེའང་ལས་བྱ་བྱེད་གསུམ་ལ་སྦྱར་ནས་འདི་ལ་བསལ་བར་བྱ་བའི་གཞི་རྫ་བུམ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་དང་། འདི་བསལ་བའི་རང་བཞིན་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་དང་། འདིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའོ། །དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པར། འདིར་ནི་སེལ་བ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པ་འོ། །མ་ཡིན་པ་ཡང་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །བློ་དང་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་སོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས། མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པ་འོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མེད་པར་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །བློའི་བདག་ཉིད་དང་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བློའི་བདག་ཉིད་དང་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་བློའི་བདག་ཉིད་ནི་བློ་སོ་སོར་སྣང་བ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཞེན་པའོ། །དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ནི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ་རིགས་མི་འདྲ་བ་ལས་ལོག་པའི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་དག་གི་དབྱེ་བས་ཏེ་རྣམ་པར་དབྱེ་བས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བར་བསྡུ་བའོ། །ཞེས་པ་དང་། སེལ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་སྒྲའི་དོན་རྣལ་མ་ཡིན་པར་ 14-9-30a སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་གཟུགས་བརྙན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སེལ་བ་ནི་དངོས་སུ་སྒྲའི་སྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ག

【現代漢語翻譯】 因為自性賦予顯現，所以見到自己的所取境自相和成立，以及本體相同的實物，這並不矛盾。因為分別唸的確定對象是假立的，所以必須通過排除來進入，不能通過成立來進入。因為實物的自性沒有賦予顯現。如果那是自相，那麼確定一個就意味著確定全部。 其他排除的分類： 第三，如果『如果遮遣了反體，沒有隨順實物的其他，』等等，如果沒有除了他者排除之外的共相，那麼多個因產生一個果是不合理的。因為在成為種子的自性的共相主要部分等中沒有，而在它們中存在的自性在種子中沒有。因此，列舉了數論派的論點，即多個因產生一個果，那麼它們必須是同一個自性。爲了駁斥它，詳細地闡述了理證，數論派對於他者排除的爭論並不相同。 『因為反體不是自性。』等等的解釋，教師釋迦智解釋了三種他者排除，即與業、作者、行為相結合，在此，要排除的基礎是瓶子，是從非瓶子中返回的意義上的他者排除；這個要排除的自性，僅僅是與非瓶子相分離的無遮的他者排除；以及這個排除的主體，在分別念中顯現為從非瓶子中返回。與此相一致，《量真實性集》中說：『此處排除有兩種，非有和無有。非有也有兩種，以智慧和對境來區分。』在解釋中，教師蓮花戒說：『非有和無有，』意思是說，非有是遮遣的特徵，無有也是遮遣的特徵。『以智慧的自性和對境的自性來區分，』意思是說，從智慧的自性和對境的自性來區分。其中，智慧的自性是指執著于在各個智慧中顯現的相同體性。對境的自性是指對境的自性，即從不同種類中返回的對境的特徵。』總結說：『從它們的區分，即從分類來區分。』 以及，爲了將所示的三種排除與聲音的真實意義相結合，以及，因此，暫且影像的特徵的排除是聲音的直接產生者。總而言之，

【English Translation】 Because essence itself bestows appearance, it is not contradictory to see all objects whose own-being (rang mtshan) and establishment (grub bde) are the same entity (rdzas gcig pa'i dngos po). Because the object of conceptual thought is imputed (sgro btags), it must enter through exclusion (sel bas 'jug dgos), and cannot enter through establishment (bsgrub pas 'jug mi nus te). Because the essence of objects does not bestow appearance. If that is own-being, then determining one would mean determining all. The divisions of other-exclusion: Third, if, 'If there is no other that follows the entity once the opposite has been abandoned,' etc., if there is no universal (spyi) other than other-exclusion, then it would be unreasonable for multiple causes to produce a single effect. Because it does not exist in the principal parts of the universal that has become the nature of the seed, etc., and the nature that exists in them does not exist in the seed. Therefore, having stated the argument of the Samkhyas that multiple causes must have the same nature in order to produce a single effect, and having extensively explained the reasoning to refute it, the Samkhyas' argument about other-exclusion is not the same. The explanation of 'Because the opposite is not the essence,' etc., the teacher Shakya Blo explained three other-exclusions, namely, in relation to action, agent, and object. Here, the basis to be excluded is a pot, the other-exclusion in the sense of turning away from what is not a pot; the nature to be excluded, the other-exclusion of mere negation (med dgag) that is separated from what is not a pot; and the agent that excludes this, the appearance in conceptual thought of turning away from what is not a pot. In accordance with this, in the Compendium of Validity of Reality (Tshad ma'i de kho na nyid bsdus pa), it says: 'Here there are two kinds of exclusion, non-being and absence. Non-being is also of two kinds, distinguished by mind and object.' In the commentary, the teacher Kamalaśīla says: 'Non-being and absence' means that non-being is the characteristic of negation, and absence is also the characteristic of negation. 'Distinguished by the nature of mind and the nature of object' means distinguished by the nature of mind and the nature of object. Among these, the nature of mind refers to clinging to the same essence that appears in each mind. The nature of object refers to the nature of the object, that is, the characteristic of the object that turns away from different kinds.' It concludes: 'From their distinction, that is, from the classification.' And, in order to combine the three exclusions shown with the true meaning of sound, and therefore, for the time being, the exclusion of the characteristic of an image is the direct producer of sound. In short,

---

ཙོ་བོའི་སྒྲའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་ནས་ལྷག་མ་ཕལ་པའི་སེལ་བའང་སྒྲའི་དོན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་དོན་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རྫ་བུམ་ལ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྫ་བུམ་གྱི་སྟེང་གི་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་སྒྲ་དེའི་ཤུགས་བསྟན་དང་བློའི་སེལ་བ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་། དོན་གྱི་གཞན་སེལ་སྤྱིར་སྒྲའི་བསྟན་བྱ་ཡིན་ཡང་སྒྲ་དོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱའི་གཞི་ལྡོག་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་ནུས་ན་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། དངོས་རྟོགས་མི་རུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཟླ་གཉིས་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེལ་བ་དང་དགག་པ་དོན་གཅིག་པས། དེ་ལ་དབྱེ་ན་མ་ཡིན་དགག་གི་གཞན་སེལ་དང་། མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དོན་ཆོས་དང་བློ་ཆོས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། །མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་དོན་ནི་མེ་ཡོད་དང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སྟོན་ 14-9-30b པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རྟགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པ་གཉིས་ནི་ཚད་མ་དེའི་ཤུགས་ཀྱི་རྟོགས་བྱ་འབྲས་རང་གི་རྟགས་གཉིས་ཀྱིས་མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་མི་སྟོན་པར་ཤུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། རྟགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་དགག་པ་བསྒྲུབ་པས་ཁྱབ་ལ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པས་མེད་དགག་སྒྲུབ་པས་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དགག་རྟགས་སུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མཐའ་དག་དགག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །བློའི་གཞན་སེལ་ནི་མངོན་སུམ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣ་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། སྒྲ་དོན་མཐའ་དག་དེར་མི་རུང་སྟེ། བསལ་བྱ་དངོས་སུ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་དགག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མེད་དགག་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་

【現代漢語翻譯】 它指示了『事物』聲音的意義。爲了表明將剩餘部分排除在外與表達聲音的意義本身並不矛盾，因此說了『實際的』等等，這與意義相同。例如，當說『花瓶』指代陶製花瓶時，陶製花瓶之上的排除非花瓶的否定詞語的含義，以及思維的排除，是實際的表達對象。雖然意義上的排除總體上是聲音所表達的，但它不會變成聲音的意義，因為它僅僅是表達對象的基礎的改變。如果自相可以通過聲音直接表達，那麼它會變成聲音的直接表達對象嗎？這並不合理，因為自相會成為概念的顯現對象，因為它顯現於概念中，因為概念中會顯現出它的形態。如果這不成立，那麼就無法實現對實際事物的理解，並且會變成二月錯覺的顯現對象，因為它顯現於感官意識中。由於排除和否定意義相同，因此可以將其分為非肯定否定的排除和他者排除。前者包括意義之法和意識之法兩種。前者是指從非花瓶中返回，以及從聲音的無常中返回等等，正如所說：『因為先前的論證會證明非肯定。』其含義並非指存在火和聲音的無常的非肯定否定，因為這是依賴於兩個論據的實際可衡量之物。而從非肯定中返回的兩者，則是通過該衡量標準的暗示所理解的，即通過結果和自性的兩個論據來證明非肯定否定。那麼，為什麼不通過實際的證明對像來展示，而是通過暗示的證明對像來展示呢？因為所有正確的論據都普遍存在於肯定否定的證明中，並且通過原因的普遍存在無法觀察到，從而證明了存在否定，因此才將其區分開來，並說要證明非肯定否定。即使如此，也不會變成否定的論據，因為這是相對於實際的證明對像而言的。如果不是這樣，那麼所有的推理衡量標準都會變成否定的思考。意識的他者排除是指在直接感知花瓶的概念中，將花瓶從非花瓶中區分出來，但這並不適用於所有的聲音意義，因為沒有必要通過直接排除來理解排除對象。那麼，花瓶的概念會變成否定的思考嗎？因為它顯現為從非花瓶中返回，並且它本身就是否定？那麼，感官的直接感知會變成抓住存在否定的對象嗎？因為自身

【English Translation】 It indicates the meaning of the sound 'thing'. To show that excluding the remainder is not contradictory to expressing the meaning of the sound itself, it is said 'actual' etc., which has the same meaning. For example, when saying 'vase' to refer to a clay vase, the meaning of the negative term excluding non-vases on top of the clay vase, and the exclusion of thought, is the actual object of expression. Although the exclusion in meaning is generally expressed by sound, it does not become the meaning of the sound, because it is merely a change in the basis of the object of expression. If self-character can be directly expressed by sound, would it become the direct object of expression of the sound? This is not reasonable, because self-character would become the object of manifestation of conceptuality, because it appears in conceptuality, because its form appears in conceptuality. If this is not established, then it would become impossible to realize actual things, and it would become the object of manifestation of the two-moon illusion, because it appears in sense consciousness. Since exclusion and negation have the same meaning, they can be divided into non-affirmative negation exclusion and other exclusion. The former includes two types: meaning-dharma and consciousness-dharma. The former refers to returning from non-vase, and returning from the impermanence of sound, etc., as it is said: 'Because the previous arguments will prove non-affirmation.' Its meaning does not refer to the non-affirmative negation of the existence of fire and the impermanence of sound, because this is an actual measurable object dependent on two arguments. And the two that return from non-affirmation are understood by the implication of that measure, that is, by proving non-affirmative negation with the two arguments of result and self-nature. Then, why not show it through the actual object of proof, but through the implied object of proof? Because all correct arguments are universally present in the proof of affirmative negation, and because the universal presence of the cause cannot be observed, thereby proving existence negation, it is distinguished from it, and it is said to prove non-affirmative negation. Even so, it will not become a negative argument, because this is in relation to the actual object of proof. If it were not so, then all inferential measures would become negative thinking. The other exclusion of consciousness refers to the fact that in the concept of directly perceiving a vase, the vase is distinguished from non-vase, but this does not apply to all sound meanings, because there is no need to understand the exclusion object by directly excluding it. Then, would the concept of vase become negative thinking? Because it appears as returning from non-vase, and it itself is negation? Then, would the direct perception of the senses become grasping the object of existence negation? Because self

---

མཚན་རྣམས་འདྲེ་བ་མེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་མཚན་འདྲེ་བ་མེད་པ་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློའི་སྣང་ཚུལ་དང་། དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་། རང་ལྡོག་དང་གཞི་ལྡོག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། བཞི་པ་ནི། གཞན་སེལ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་བྱ་དངོས་སུ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་ 14-9-31a པར་བྱ་བའོ། །མ་ཡིན་དགག་གི་གཞན་སེལ་དང་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། སྔ་མ་དེ་གང་ཞིག་སྒྲུབ་ཆོས་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པའོ། །བློ་དང་དོན་གྱི་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། རིམ་པ་བཞིན་དུ་མ་ཡིན་དགག་གི་སེལ་བ་གང་ཞིག་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གནས་པའོ། །བུམ་པ་རང་མཚན་ཡང་གཞན་སེལ་དུ་འདོད་དགོས་ཏེ། བསལ་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དགག་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ་དགག་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ནས་མཚུངས་སོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དངོས། གསུམ་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དངོས་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་དགོས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་གསུང་བར་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་དང་། ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །གཞན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་སྟེ། །དེ་དག་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད། །ཅེས་སོགས་ཏེ། སྐབས་འདིར་དོན་སེམས་གཉིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་མི་མཐུན་པ་ཡོད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ལ་མི་མཐུན་པ་བཞག་དཀའ་བས་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡིས། །གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་བྱེད་པ། །སྒྲིབ་བྱེད་དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་། །ཞེས་པའི་འགྱུར་རྙིང་ལ། ཀུན་རྫོབ་དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པའི་དོན་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཕལ་ཆེར་མཐུན་ལ། རང་མཚན་ 14-9-31b དངོས་སུ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པས་བཞག་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའི་ངོར་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་སོ། །དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར་ཡིན་པར་ཡུལ་རང་གི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ། མཛོད་ནས་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་དང་འཇོག་ཚུལ་མི་གཅིག་སྟེ། དེ་ནས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཅོམས་པས་དེའི་བློ་འདོར་དུ་རུང་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞག་ལ། འདིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་བཞག་པས་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ད

【現代漢語翻譯】 因為諸法顯現時不會混淆，並且各自的自相不會混淆，這是無遮止的緣故。因此，要精通於心識的顯現方式、事物的存在狀態，以及自相和所依之相等等的區分。 第四個是：僅僅破除他法的自性，是通過實際破除所要破除的對象來理解的。非肯定之否定和他法遮止的自性，以及否定之否定和他法遮止的自性。前者是否與所要成立的法相關聯？心識和他法遮止的自性，依次是：非肯定之否定所遮止的僅僅由心識假立的，以及由其自性所成立的。 如果認為瓶子的自相也必須被認為是遮止他法，因為要遮止不同類的法，那麼也會變成否定，因為要阻止所要否定的不同類的法。一切都是相同的。 第三，關於二諦的真實分類，包括：二諦的自性、建立外境的必要性、通過確立法無我來解釋佛陀意圖的方式，以及量和果的分類。 首先是：'凡是能起作用的，在此處就是勝義存在。其他的都是世俗存在。'等等，這是對自相和共相的描述。在此，雖然心識和事物在二諦的所依上有所不同，但在自性上難以區分，因此以共同的方式來說，如舊譯所說：'凡是以其自性，遮蔽其他自性的，雖然這些遮蔽是不同的。'正如《俱舍論》中所說，遮蔽證悟真如的是世俗，大多數宗派的觀點是一致的。以自相作為實際執取的對境，遮蔽的意識被稱為世俗，因此被稱為世俗諦，因為在其面前是真實的。因此，世俗諦的自性是僅僅由世俗意識假立的法。勝義諦的自性不是僅僅由分別念假立的，而是從對境自身成立的。這與《俱舍論》中描述的二諦的安立方式不同。在《俱舍論》中，瓶子等被破壞后，可以捨棄對其的執著，因此被認為是世俗。而在這裡，由其自性所成立的，被認為是勝義成立的。因此，雖然在那裡被描述為世俗的所依，但在這裡……

【English Translation】 Because phenomena appear without being mixed up, and because their individual characteristics are not mixed up, this is because of non-exclusion. Therefore, one must be skilled in distinguishing between the appearances of the mind, the state of affairs, and self-aspects and object-aspects, etc. The fourth is: the characteristic of merely excluding others is to be understood through actually excluding the object to be negated. The characteristics of non-affirmative exclusion and negative exclusion of others. Does the former relate to or not relate to the dharma to be established? The characteristics of mental and objective exclusion of others are, respectively: the exclusion of non-affirmative negation that exists only as conceptualized by the mind, and that exists as established by its own characteristic. If it is thought that the self-characteristic of a pot must also be considered as excluding others, because it excludes dissimilar kinds of phenomena, then it will also become a negation, because it prevents dissimilar kinds of phenomena to be negated. Everything is the same. Third, the actual classification of the two truths includes: the characteristics of the two truths, the necessity of establishing external objects, the way of explaining the Buddha's intention through establishing the selflessness of phenomena, and the classification of valid cognition and its result. First is: 'Whatever is capable of performing a function is ultimately existent here. The others are conventionally existent. These are the descriptions of self-characteristics and general characteristics.' etc. In this context, although there are differences between mind and objects in terms of the basis of the two truths, it is difficult to distinguish them in terms of their characteristics. Therefore, taking a common approach, as the old translation says: 'Whatever obscures the nature of others by its own nature, although these obscurations are different.' As explained in the Treasury of Knowledge, the obscuration of seeing suchness is conventional, which is a view shared by most philosophical schools. The mind that obscures by taking self-characteristics as the actual object of grasping is called conventional, and therefore it is called conventional truth, because it is true in its own right. Therefore, the characteristic of conventional truth is a phenomenon that is established merely by being imputed by a conventional mind. The characteristic of ultimate truth is not merely imputed by conceptual thought, but is established from the object's own side. This differs from the way the two truths are established in the Treasury of Knowledge. In the Treasury of Knowledge, when a pot etc. is destroyed, the attachment to it can be abandoned, so it is considered conventional. But here, what is established by its own characteristic is considered ultimately established. Therefore, although it is described as the basis of the conventional there, here...

---

ོན་དམ་པའི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན། སྤྱི་མཚན་དང་། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་ཅིང་། མངོན་སུམ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་བ་ལས། །གཞལ་བྱ་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུའང་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན་རང་མཚན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། ཡང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་རང་མཚན་ཁོ་ན་གཞལ་བྱར་བཤད་པ་དང་། ཡང་གཞལ་བྱ་གཅིག་ཉིད་ཚད་མ་གཉིས་ཀས་རྟོགས་ཚུལ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བར་བཤད་པ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་བཤད་པ་ཚད་མའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་བསམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་ལྡན་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་དཔྱད་པ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ 14-9-32a རང་མཚན་ཁ་ཅིག་སྔར་མ་བཀག་པ་གསར་དུ་དགག་པ་མ་བྱས་ན་གནོད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྔར་མ་རྟོགས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པར་བྱས་པ་ལས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་པ་བསྐྱེད་པར་མཐོང་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཕན་གནོད་དེའང་རང་མཚན་ཁོ་ནས་བྱེད་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སྨོས་ཏེ། དེ་ཕན་ཆད་དུ་འབྲས་བུ་མེད་ན་བདག་མེད་ངེས་པ་ལའང་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་ས་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་སོ་སོ་ཁོ་ནར་ངེས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་པ་ལ་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཅོད་པ་དང་སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཅོད་པ་གཉིས་མཐོང་གི་གཞན་མ་མཐོང་བས་འཇལ་ཚུལ་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་སོགས་ལའང་སྦྱར་གྱི་ཚད་མར་སོང་ས་སོ་སོར་ངེས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མར་སོང་ས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་བཤད་པར་གཟུང་དུ་དོགས་ནས། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཇལ་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ངོ་བོ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཇལ་བ་གཉིས་ཡོད་པས། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་སྨོས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་ས་སོ་སོར་ངེས་པའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཚད་མས་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་ 14-9-32b མས་ཀྱང་རང་མཚན་འཇལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་དགོས་པ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་བཀག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རེ་ཞིག་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་གས

【現代漢語翻譯】 將勝義諦安立為所量。『所量二故，量亦二。』如果以比量作為衡量標準，那麼它將遍及共相和無作用等。如果以現量作為衡量標準，那麼它將遍及與前者相反的情況。並且，在『現量隱蔽之外，無有其他所量。』的情況下，如果說是隱蔽的，那麼它將遍及非自相。此外，『自性唯一為所量。』說唯有自相是所量。還有，如何理解一個所量被兩個量以不同的方式衡量呢？如果有人這樣問，那麼說唯有自相是所量，並非是指量之直接所量。因為通達者通過量來分析一切， 如果某些自相沒有被預先遮止，那麼新的遮止會產生損害；如果某些先前未被理解的事物被新理解，那麼它將被視為產生暫時和最終的利益，因此會進行遮止和建立。而利益和損害也僅僅是由自相產生的。因此說：『自性唯一為所量。』因為如果在那之後沒有結果，那麼確定無我也就沒有必要了。『所量二故』等等，並非是指現量和比量二者僅僅各自確定為自相和共相。因為見到爲了新斷除增益，既可以取自相作為對境來斷除，也可以取共相作為對境來斷除，所以確定只有兩種衡量方式。同樣，對於取作用與非作用作為對境等情況也應如此理解，並非是指量各自確定于不同的對境。因為擔心被誤解為量各自確定于不同的對境， 所以才寫道：『以自他之體性，爲了證悟而安立二所量。』因為存在著以對境自身不共的體性作為對境來衡量，以及以不同於此的體性作為對境來衡量的兩種方式。因此說『所量二故』，並非是因為量各自確定于不同的對境，因為現量也可以衡量共相，比量也可以衡量自相。 第二，世尊最初宣說外境的分類，是爲了攝受那些不適合作為遮止能取所取異體之法器的小乘種姓者。

【English Translation】 The ultimate truth is established as the object of measurement. 'Because there are two objects of measurement, there are two types of valid cognition.' If inference is used as a measure, it will encompass universals and the inability to perform functions, etc. If direct perception is used as a measure, it will encompass the opposite of the former. Furthermore, in the case of 'Beyond direct perception and the hidden, there is no other object of measurement,' if it is said to be hidden, then it will encompass non-self-characteristics. In addition, 'One's own characteristic is the only object of measurement.' It is said that only self-characteristics are the object of measurement. Also, how is it understood that one object of measurement is measured by two valid cognitions in different ways? If someone asks this, then saying that only self-characteristics are the object of measurement does not refer to the direct object of measurement of valid cognition. Because those who have attained realization analyze everything through valid cognition, If certain self-characteristics have not been previously negated, then new negation will cause harm; if certain things that were not previously understood are newly understood, then it will be seen as generating temporary and ultimate benefits, and therefore negation and establishment will be carried out. And the benefits and harms are also produced only by self-characteristics. Therefore, it is said: 'One's own characteristic is the only object of measurement.' Because if there is no result after that, then there is no need to ascertain selflessness. 'Because there are two objects of measurement,' etc., does not mean that the two, direct perception and inference, are only determined to be self-characteristics and universals respectively. Because it is seen that in order to newly cut off superimpositions, one can either take self-characteristics as the object to cut off, or take universals as the object to cut off, so it is determined that there are only two ways of measuring. Similarly, it should be understood in the same way for taking the ability or inability to perform functions as the object, etc., it does not mean that valid cognitions are each determined to be in different objects. Because of the fear of being misunderstood that valid cognitions are each determined to be in different objects, Therefore, it is written: 'Because of understanding through one's own and others' entities, two objects of measurement are established.' Because there are two ways of measuring: taking the unique entity of the object itself as the object, and taking an entity different from it as the object. Therefore, it is said 'Because there are two objects of measurement,' not because valid cognitions are each determined to be in different objects, because direct perception can also measure universals, and inference can also measure self-characteristics. Second, the Blessed One initially explained the classification of external objects in order to guide those Shravakas who were not suitable vessels for teaching the selflessness of phenomena, which involves negating the difference in substance between the apprehended and the apprehender.

---

ུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་རང་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ཕྱི་དོན་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་གཉིས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པ་རང་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་དོན་དམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གནོད་པ་མཁས་པའི་དབང་པོ་སུའང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བགྲོད་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་མི་རྟག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་སོགས་སུ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་གསུང་བར་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ལེའུ་གཉིས་པར་ལམ་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ནས། ལེའུ་གསུམ་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེའང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སོགས་ལས་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་གནས་པ་འདི། །དེ་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན། ། 14-9-33a དེ་ནི་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ན། །དེ་དག་ཐ་དད་ཀྱང་བསླད་འགྱུར། །གཟུང་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལས། །མཚན་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་སྟོང་བའི་ཕྱིར། །རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཕུང་པོ་ལ་སོགས་བྱེ་བྲག་གིས། །མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡིན། །ཁྱད་པར་ཅན་དེའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །དེས་ཀྱང་དེ་དག་མཚན་ཉིད་བྲལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཏེ། ཚིགས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་མེད་པ་སོགས་སུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལའང་མི་འགལ་བའི་འགྲེལ་ཚུལ་གྱི་གཙོ་བོ་དང་། ཚིགས་བཅད་གསུམ་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དགོངས་པ་འདི་བཞིན་དུའང་བཤད་དུ་རུང་ངོ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་གཞན་འཆད་པ་ཡིན་གྱིས། དེ་ཉིད་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཕལ་ཆེར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འདོ་སྡེ་བཀར་མི་འདོད་པས་དེའི་དགོངས་པ་མི་འཆད་ཁ་མེད་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཀྱང་དེ་དག་མཚན་ཉིད་བྲལ། །ཞེས་པའི་ཀྱང་གི་སྒྲ་སྔ་མ་སྡུད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པ་རང་གི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་དོན་ནི། དངོས་རྣམས་ཐ་དད་བྱས་པ་སྟེ་འདི་ནི་རྒྱུའོ་འདི་ནི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་སོགས་གཉིས་ཆོས་ཐ་དད་འབྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པས་འབྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོ་བོར་གཉིས་སྣང་ན

【現代漢語翻譯】 因此，在這裡，爲了使自己進入大乘道，確立法無我的見解，並且爲了接引聲聞種姓的人，才做了安立外境的論述。並不是爲了使唯識宗本身在名言上被承認。因為對於通過名言的量所成立的意義，用勝義量去損害，是任何智者都不認可的。那麼，聲聞道的修行就會顛倒，因為在外境尚未成立的情況下，就確立外境的無常並進行修習。如果這樣認為，那沒有過失，因為是對由外境所區分的色蘊等確立為無常等，並加以串習。 解釋通過確立法無我來宣說的意圖的方式： 第三，在第二品中，就共同道而言，僅僅是顯示了人無我。在第三品中，確立了法無我。那麼，從《般若經》等經典中，所說的從色法到一切種智之間的所有法都沒有自性的意圖是什麼呢？ 萬法各異而安住，此乃依賴於彼異。 若彼即是虛妄性，則彼各異亦成虛妄。 從所取與能取之相，實無其他之體性。 是故以其體性空，故說無自性。 蘊等差別，乃作一切體性。 有差別者亦即彼，故彼亦離體性。 以上述方式解釋。前兩句偈頌是說，對於一切法所說的無自性、無相等等的意圖，即使在唯識宗的觀點中也不相違背的主要解釋方式。第三句偈頌是說，無自性的意圖也可以這樣解釋的另一種解釋方式。因此，將它與經部派聯繫起來是不合理的。因為大多數聲聞部派不希望接受大乘經部，因此沒有理由解釋它的意圖。並且，'故彼亦離體性'中的'亦'字是包含前者的意思，所以是唯識宗自己的觀點。因此，第一句偈頌的意思是：萬法各異，即'這是因，這是果'等等，所有區分二法的行為都是通過向外看的意識來區分的，而不是通過自證現量。因為在它的體性中沒有二取顯現。

【English Translation】 Therefore, here, in order to embark on the Great Vehicle path, the view of establishing the absence of self of phenomena is established, and in order to guide those of the Śrāvaka lineage, the exposition of establishing external objects is made. It is not done for the sake of acknowledging the Vijñānavāda school itself in conventional terms. Because no wise person would accept that the valid cognition that measures the ultimate is harmful to the meaning established by the valid cognition of conventional terms. Then, the practice of the Śrāvakayāna path would be reversed, because while the external object is not established, it is established as impermanent and practiced. If you think so, there is no fault, because it is the aggregates of form, etc., distinguished by the external object, that are established as impermanent, etc., and habituated. The way to explain the intention of speaking through the establishment of the absence of self of phenomena: Third, in the second chapter, with regard to the common path, only the absence of self of the person is shown. In the third chapter, the absence of self of phenomena is established. So, what is the intention of saying that all phenomena from form to omniscience are without inherent existence in the Prajñāpāramitā Sutras, etc.? Things abide distinctly, This depends on that distinctness. If that is itself deceptive, Then those distinct things also become deceptive. Apart from the aspects of grasper and grasped, There is no other characteristic. Therefore, because its characteristics are empty, It is thoroughly explained as being without inherent existence. All characteristics are made By the distinctions of the aggregates, etc. That which is distinguished is also that itself, Therefore, those are also devoid of characteristics. Explained in the above manner. The first two verses state that the main way of explaining the intention of saying that all phenomena are without inherent existence, without characteristics, etc., is not contradictory to the view of the Vijñānavāda school. The third verse states that another way of explaining the intention of being without inherent existence can also be explained in this way. Therefore, it is unreasonable to associate it with the Sautrāntika school. Because most Śrāvakayāna schools do not want to accept the Mahāyāna Sutra school, there is no reason to explain its intention. And, the word 'also' in 'Therefore, those are also devoid of characteristics' includes the former meaning, so it is the view of the Vijñānavāda school itself. Therefore, the meaning of the first verse is: all the distinctions made between things, that is, 'this is the cause, this is the effect,' etc., are distinguished by the consciousness that looks outward, not by self-cognizant direct perception. Because there is no dualistic appearance in its nature.

---

ུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པའི་ནང་ནས་ཀྱང་རྟོག་པས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་རྒྱང་ཆད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལོགས་སུ་འཆད་པར་སྣང་ལ། 14-9-33b ཡུལ་ཅན་ཡང་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ལྟ་བུར་སྣང་བས་ཁྱབ་པས། གཉིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་རྣམས་བསམས་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་གྲུབ་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་གཉིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་སྣང་བའང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མཚན་མཚོན་དུ་བཞག་པའི་མཚོན་བྱའང་ཡུལ་རྒྱང་ཆད་དུ་སྣང་བ་ལས་མཚོན་དགོས་ལ། མཚོན་བྱེད་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པས་ཏེ་སྣང་བ་ལས་གཞན་པའི་མཚན་མཚོན་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས་ལ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་དགོངས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཚིགས་བཅད་གསུམ་པའི་དོན་ནི། གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པ་མཚོན་བྱ་བྱེ་བྲག་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་མཚོན་པའི་ཚེ། འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན་ཞེས་མཚོན་བྱེད་ཐམས་ཅད་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ལ། འདི་མཚོན་པར་བྱ་བས་ན་ཞེས་མཚོན་བྱ་ཐམས་ཅད་བྱ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ལ་བྱ་བྱེད་དེའང་མཚན་ཉིད་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་བྱེད་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དང་མཚོན་བྱ་བྱ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །བྱ་བྱེད་བདེན་པས་སྟོང་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སོགས་ 14-9-34a པའི་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག། བཞི་པ་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་བཞག་ལ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ སྤྱིའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ནི། ཡོངས་སུ་གཅད་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། གཅོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གཉིས་སུ་འདུ་ཞིང་། བཅད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་རང་རིག་དང་གཞན་རིག་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལ། གཞན་སྡེ་རྣམས་དང་རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཚད་འབྲས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འཇོག་བྱེད་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་ན་ཡུལ་རྟོགས་པ་ཉིད་མི་འགྲུབ་ལ་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་རྟོགས་པར་འཇོག་ནུས་པས་འཇོག་བྱེད་གཞན་བརྒྱུད་པ་དོན་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་ཚད་མ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་དོན་གཅིག་ན། ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་རྣམ་མཐའ་དག་ཀྱང་ཚད་མ

【現代漢語翻譯】 是爲了這個緣故。即使在向外看的意識中，也是通過分別念來區分的。在其中，顯現為對境的事物，以遠離的方式獨立顯現，而有境也顯現為與對境不同的、如能取所取異體的狀態，這是普遍存在的。一切二元對立的現象都依賴於能取所取異體的顯現而存在。正如『如何如何去思考』等等的推理方式，並沒有成立能取所取是異體的，反而成立了能取所取是異體的。因此，由於被能取所取異體的顯現所迷惑，一切二元對立的顯現也都是錯誤的。因此，作為名稱和所指的能指，也必須從對境遙遠顯現才能有所指。能指也以有境顯現的能取所取異體的狀態而存在，除此之外，無法區分名稱和所指。由於能取所取空性，所以自性也稱為真性空。考慮到這一點，經中說無自性和無相。第三個偈頌的意思是：在表示色法的自性，如可變壞性等各種不同的所指時，『通過這個來表示』，因此所有的能指都以『做』來區分；『這個被表示』，因此所有的所指都以『被做』來區分。能做和所做也是真性空，如果不是這樣，能做就變成了與事物不同的實體，所做就變成了與事物不同的實體。考慮到能做所做是真性空，在《般若波羅蜜多》等經中說一切法無自性和無相。 第四，關於量和果的分類，有總的分類和各自的分類。 首先是總的分類：所有被量的事物都包括在境和有境兩者之中，所有能量的事物都包括在所取相和能取相兩者之中，所有量的結果都包括在自證和它證兩者之中。其他宗派和自宗的分別說部等認為量和果是異體的觀點是不合理的，因為存在作為中介的施設者。例如，如果沒有境的顯現，那麼對境的認識就無法成立；如果有了顯現，那麼就可以將此顯現本身設定為對境的認識，因此通過其他中介來設定是沒有意義的。這裡，『量』這個術語是量的自性，而不是被造作的，因為不欺騙和不瞭解的事物變得清晰是同一個意思，所以所有邪見的所取相也是量。

【English Translation】 It is for this reason. Even within the outward-looking consciousness, it is distinguished by conceptualization. Within it, the object that appears as an object appears separately in a distant manner, and the subject also appears as a grasping-apprehending entity that exists differently from it, which is pervasive. All dualistic phenomena depend on the appearance of grasping-apprehending entities and exist. Just as the reasoning of 'how to think' and so on does not establish that grasping-apprehending entities are different, but rather establishes that grasping-apprehending entities are different. Therefore, because of being deluded by the appearance of grasping-apprehending entities, all dualistic phenomena also appear separately and are also deluded. Therefore, the signifier that is placed as a name and the signified must also be signified from the appearance of a distant object. The signifier also exists in the form of a grasping-apprehending entity that appears as a subject, and other than that appearance, it is not possible to distinguish the name and the signified separately. Because the grasping-apprehending entity is empty, the characteristic is also called empty of truth. Considering this, the sutras speak of selflessness and signlessness. Fourth, regarding the classification of valid cognition and its result, there are general classifications and individual classifications. First, the general classification: all that is to be measured is included in the object and the subject, all that measures is included in the grasped aspect and the grasper aspect, and the result of measuring is included in self-awareness and other-awareness. The views of other schools and the Vaibhashika school of our own tradition, etc., that valid cognition and its result are different entities are unreasonable, because there is an establisher that intervenes. For example, if the appearance of an object does not arise, then the cognition of the object cannot be established; if the appearance arises, then it can be established as the cognition of the object itself, so it is meaningless to establish it through other intermediaries. Here, the term 'valid cognition' is the definition of valid cognition, and is not made, because non-deception and clarifying the unknown are the same meaning, so all grasped aspects of wrong knowledge are also valid cognition.

---

ར་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ན་མི་སླུ་བ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ཡིན་པས་ཚད་མར་བཞག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་དང་འཇིན་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་འཇོག་མི་ནུས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱང་མི་སླུ་བར་འགྱུར་ཏེ་གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚད་མའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པས་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་བསྡུས་པའི་གཟུང་རྣམ་དང་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་འདིར་རང་ 14-9-34b རིག་དང་གཞན་རིག་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་དང་མ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཡོད་ལ། དང་པོ་ནི། བླང་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོ་ཡི། །འཇུག་ལ་དེ་གཙོ་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཚད་མས་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་ལྡན་སྐྱེས་བུས་ཕན་པའི་དོན་ཐོབ་པ་དང་། མི་ཕན་པའི་དོན་སྤངས་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེའང་ཡང་དག་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དུག་དང་ཚེར་མ་སོགས་སྤོང་ནུས་པ་ནི་ཕལ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་དང་། ཐར་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། ཕན་པ་དང་མི་ཕན་པ་ཐོབ་པ་དང་སྤོང་བ་ནི་ངེས་པར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་མི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་འདི་བཙམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་མ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཡུལ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་དངོས་ཀྱི་དགོས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཚད་མ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སྔོན་དུ་གང་ངེས་པ་འགྲོ་དགོས་སྙམ་ན། ཕྱི་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་འཇོག་ནུས་ཀྱི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དང་པོར་ངེས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་ཚད་མར་འཇོག་པའི་འཇོག་བྱེད་མི་སླུ་བ་དེ་ཉིད་རང་སྟོབས་སམ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ངེས་གཞན་ངེས་ལའང་། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་དཔེར་བརྗོད་ན་ཡུལ་སྔོན་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ན་རང་ངེས་དང་། གཞན་ 14-9-35a སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ན་གཞན་ངེས་ཚད་མར་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ། ཡུལ་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ཡོད་པའི་མཚན་གཞི་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་མ་ངེས་དང་། མཚོན་བྱ་ཚད་མ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་མ་ངེས་དང་། མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་མ་ངེས་གང་གི་སྒོ་ནས་རང་ངེས་གཞན་ངེས་འབྱེད་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་རང་ངེས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་གཞན་ངེས་སུ་འབྱེད་པ་མ

【現代漢語翻譯】 否則，『不欺惑性』作為 प्रमाण (pramāṇa，量)的特徵將變得毫無意義。如果僅僅因為『量』這個詞語可以指代 प्रमाण (pramāṇa，量)就將其視為 प्रमाण (pramāṇa，量)，那也是不合理的，因為認知的主體和客體都無法被詞語完全代表。此外，執著于聲音常駐的觀點也不會是欺騙性的，因為它也是認知客體。因此，正是因為它是 प्रमाण (pramāṇa，量)的基礎，我們才使用『量』這個詞語。在這裡，爲了區分自證和它證，我們提到了 प्रमाण (pramāṇa，量)所包含的認知客體和認知主體的差異。 一般來說， प्रमाण (pramāṇa，量)的結果有兩種：決定性的結果和非決定性的結果。第一種，正如所說：『對於應該接受和應該拒絕的事物，進入其中是主要的。』這意味著通過 प्रमाण (pramāṇa，量)理解事物后，有理解能力的個體能夠獲得有益的事物，並避免無益的事物。雖然僅僅依靠正確的知識就能避免毒藥和荊棘等，但這只是普通的情況。最主要的是避免所有的痛苦，並獲得解脫的快樂。在《釋量論》中說：『獲得有益的事物和避免無益的事物，必然以正確的知識為先導，因此這僅僅是爲了向不精通的人展示。』應該以同樣的方式理解其含義。第二種非決定性的結果，僅僅是對境的理解，因為這是 प्रमाण (pramāṇa，量)在相續中產生的實際需要。 如果必須首先確定 प्रमाण (pramāṇa，量)的一般特徵和 प्रमाण (pramāṇa，量)的結果——理解事物，那麼應該先確定哪一個呢？ 應該首先確定後者，因為在 पहले (pratyakṣa，現量)中，例如感官的現量 प्रमाण (pramāṇa，量)，只有在能夠確定理解了藍色之後，才能首先確定藍色的顯現，然後在確定了不欺惑性之後，才能依靠自身或他力來確定其為 प्रमाण (pramāṇa，量)。 關於自證和他證，如果以 पहले (pratyakṣa，現量)為例，例如對藍色的認知，是依靠對境藍色來通過自力確定，還是通過他力確定，才能被認為是自證和他證 प्रमाण (pramāṇa，量)呢？或者，是依靠有境，即在具有名稱、所指和基礎這三者的基礎上，通過自力確定或不確定作為基礎的藍色認知 पहले (pratyakṣa，現量)，通過自力確定或不確定作為所指的 प्रमाण (pramāṇa，量)，以及通過自力確定或不確定作為特徵的不欺惑性，來區分自證和他證呢？ 答案是：通過自力確定作為所指的 प्रमाण (pramāṇa，量)的術語是自證，通過他力確定是它證。

【English Translation】 Otherwise, 'non-deceptiveness' as a characteristic of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) would become meaningless. It is also unreasonable to consider it प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) simply because the term 'pramāṇa' can refer to प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), as neither the subject nor the object of cognition can be fully represented by words. Furthermore, clinging to the view that sound is permanent would also not be deceptive, as it is also a cognitive object. Therefore, it is because it is the basis of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) that we use the term 'pramāṇa'. Here, to distinguish between self-cognition and other-cognition, we mention the differences between the cognitive object and the cognitive subject contained within प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Generally, there are two types of results of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition): decisive results and non-decisive results. The first, as it is said: 'Entering into what should be accepted and what should be rejected is primary.' This means that through understanding things via प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), individuals with understanding are able to obtain beneficial things and avoid non-beneficial things. Although merely relying on correct knowledge can avoid poison and thorns, etc., this is only a common occurrence. The most important thing is to avoid all suffering and obtain the happiness of liberation. In the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Obtaining beneficial things and avoiding non-beneficial things are necessarily preceded by correct knowledge, therefore this is only to show to those who are not proficient.' Its meaning should be understood in the same way. The second non-decisive result is merely the understanding of the object, as this is the actual need for प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) arising in the continuum. If it is necessary to first determine the general characteristics of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) and the result of प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) – understanding things, which should be determined first? The latter should be determined first, because in पहले (pratyakṣa, direct perception), such as sensory direct perception, only after being able to determine the understanding of blue can the appearance of blue be determined first, and then after determining non-deceptiveness, it is necessary to determine whether it is प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) by relying on oneself or others. Regarding self-cognition and other-cognition, if taking पहले (pratyakṣa, direct perception) as an example, such as the cognition of blue, is it considered self-cognition and other-cognition प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) by relying on the object blue to determine through self-power or through other-power? Or, is it based on the possessor of the object, that is, on the basis of having three things: name, referent, and foundation, distinguishing self-cognition and other-cognition by determining or not determining the blue cognition पहले (pratyakṣa, direct perception) as the foundation through self-power, determining or not determining प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) as the referent through self-power, and determining or not determining non-deceptiveness as the characteristic through self-power? The answer is: determining the term प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) as the referent through self-power is self-cognition, and determining it through other-power is other-cognition.

---

་ཡིན་ཏེ། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་བྱིས་པའི་རྒྱུད་ལ་རང་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱང་ཕན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་རང་ངེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་སྔོན་པོ་དང་ཡུལ་ཅན་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ཏེ་འབྱེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཐ་སྙད་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་པ་ནི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་མཚན་གཞི་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ནམ་ངེས་པ་ན་མི་སླུ་བར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་ན་རང་ངེས་དང་། གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་དགོས་ན་གཞན་ངེས་སོ། ། ༈ སོ་སོའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ་ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག །གཉིས་པ་དང་། གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཚད་འབྲས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་ 14-9-35b རྣམ་པར་བཞག་གི། སྔོན་པོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པ་གཞལ་བྱར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། རྣམ་རིག་པས་སྔོན་པོ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བརྩད་པའི་ཚེ། འབྲས་བུ་རྣམས་ལྡོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གནོད་པ་བསྟན་གྱི། མདོ་སྡེ་པའི་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་གནོད་པ་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་རང་ཉིད་འདོད་པའི་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི་སྐབས་འདིར་དོན་གྱིས་འཕངས་ཏེ། བྱ་བྱེད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བར་སྟོན་པའི་ཚེ། དེ་ཡི་བདག་ཉིད་འཛིན་དེ་ནི། །ཞེས་པས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་བསྟན་ཏེ། གཟུང་རྣམ་དུ་གྱུར་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་བྱེད་པ་པོ་འཛིན་རྣམ་གྱི་གཟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་དགོས་ཀྱི། དེས་མ་བཟུང་པར་འཇུག་པའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །འཛིན་རྣམ་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ལྟར་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་གཟུགས་མཐོང་བ་པོར་ཞེན་པའི་གཞི་མྱོང་ཙམ་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་འཛིན་རྣམ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚད་འབྲས་གཉིས་པའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ནི། གཟུང་རྣམ་ཙམ་གཞལ་བྱར་བཞག་པའི་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པས་རྣམ་རིག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་རུང་བས་ཕྱི་རོལ་ན་སྔོན་པོར་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་དང་རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་ཚད་འབྲས་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། ཤེས་པ་མཐའ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་ 14-9-36a པ་ནི་འཐད་

【現代漢語翻譯】 因為，對於不精通術語的孩童心相續來說，不可能存在自證量，並且對於遙遠的利益的心相續的推論也不是自證。也不是依賴於境藍色和有境執藍現量二者來區分，因為二者是依靠自身力量來確定的。因此，『從自性中認識自性，從名言中產生量。』這句話是說明在基上確定相的量，因此，當基，如執基現量，被確定時，如果不欺騙，依靠自身力量確定就是自證，如果必須依靠他力確定，那就是他證。 各自的分類 第二部分是量果第一的分類，第二和第三的分類，以及確定該分類本身。 量果第一的分類 第一部分是：藍色是所量，以自境的行相顯現的方式，對於藍色新而不欺騙的知識是量，認識藍色的量是果。 不能安立藍色為外境的所量，因為唯識宗會爭辯說藍色不能是外境。當被詰難時，是通過果的周遍推理的方式來顯示妨害，而不是顯示與經部宗的現量相違的妨害。經部宗自己承認的自證的量果，在這裡是通過行為、作用、法三個方面都具備來暗示的。當顯示『彼之自性執彼者』時，顯示了作者被他者所控制，因為成為所取相的根識現量必須通過作者能取相的所取來緣取境，如果沒有它來緣取，就沒有力量緣取。因此，它所取的所取相作為所量，就是量果所暗示的。正如法稱論師所說，能取相安立為作者的原因是，『我想我看到了形狀』，這種對見形狀者的執著的基礎，就是成為體驗部分的能取相本身。 量果第二的分類 第二部分是：僅僅安立所取相為所量的自證的量果，也是經部宗所承認的，因此不能成為唯識宗的不共之處，因此，就像外境中沒有藍色，卻顯現為藍色一樣，以藍色的行相作為所量，能取相作為量，自證作為果的量果，是不共的分類。一切知識都認為自己的體性是自證現量是合理的。

【English Translation】 Because, for the mind-stream of a child who is not proficient in terminology, it is impossible for self-cognizance to exist, and the inference of distant benefits in the mind-stream is also not self-cognizant. It is also not distinguished by relying on the object blue and the subject apprehending blue manifest cognition, because both are determined by their own power. Therefore, 'From its own nature, it cognizes its own essence; from convention, valid cognition arises.' This statement explains the valid cognition that determines the characteristic on the basis. Therefore, when the basis, such as the manifest cognition apprehending the basis, is determined, if it is not deceptive and is determined by its own power, it is self-cognizant; if it must be determined by the power of others, it is other-cognizant. Individual Classifications The second part is the classification of the first of valid cognition and result, the classification of the second and third, and the establishment of that classification itself. Classification of the First of Valid Cognition and Result The first part is: Blue is the object to be measured. The knowledge that is newly non-deceptive with respect to blue, through the appearance of the aspect of its own object, is valid cognition. The valid cognition that cognizes blue is the result. It is not permissible to establish blue as the object to be measured as an external object, because the Mind-Only school would argue that blue cannot be an external object. When challenged, the harm is shown through the reasoning of the pervasiveness of the result, but not the harm that contradicts the manifest cognition of the Sutra school. The self-cognizance of valid cognition and result that the Sutra school itself accepts is implied here through the completeness of the three aspects of action, function, and dharma. When showing 'That which apprehends the nature of that,' it shows that the agent is controlled by another, because the sense consciousness manifest cognition that has become the apprehended aspect must engage with the object through the apprehended aspect of the apprehending aspect, and without it apprehending, it has no power to engage. Therefore, the apprehended aspect that it apprehends as the object to be measured is what the valid cognition and result implies. As Dharmakirti said, the reason for establishing the apprehending aspect as the agent is that 'I think I saw the form,' the basis for the attachment to the seer of the form is the apprehending aspect itself, which has become a part of the mere experience. Classification of the Second of Valid Cognition and Result The second part is: The valid cognition and result of self-cognizance that merely establishes the apprehended aspect as the object to be measured is also accepted by the Sutra school, so it cannot be the unique characteristic of the Mind-Only school. Therefore, like the appearance of blue where there is no blue in the external object, the valid cognition and result with the aspect of blue as the object to be measured, the apprehending aspect as the valid cognition, and self-cognizance as the result is the unique classification. It is reasonable to consider all knowledge as self-cognizant manifest valid cognition of its own nature.

---

པར་མི་སེམས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྟོག་པས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་ལྟ་བུར་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་པས། རྟོག་པའི་འཛིན་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ལ་རྟོག་པའམ་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་དང་། དེའི་རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་ཚད་འབྲས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་གཟུང་རྣམ་མཐའ་དག་ཁ་ཕྱི་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚད་འབྲས་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག། གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་ནས། དེ་ཉིད་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དང་སྦྱོར་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འདོད་དུ་མི་རུང་བས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །འོན་ཏེ་རྣམ་རིག་པས་ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡིན་ལ་དེ་འགོག་པ་ནི་དོན་དམ་དུ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་བྱེད་ན། ཐ་སྙད་པའི་ཆད་མའི་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པར་འདོད་ཅིང་ཐ་སྙད་པའི་ཆད་མ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་རྟོག་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཕྱི་དོན་ཡོད་པར་གྲུབ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་ཕྱི་དོན་ལ་གནོད་པ་མཐོང་ཞིང་དེ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་འཇལ་བའི་ཚད་མའང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པའི་བྱེ་བྲག་ཅིག་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ 14-9-36b གཅིག་ལ་གནོད་པ་མཐོང་ན་དེའི་རིགས་ཅན་ཐམས་ཅད་སུན་ཕྱུང་བས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འོན་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་བློ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་བྱེད་ཀྱི་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཚད་འབྲས་དེ་ཉིད་སྐྱོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱ་དེ་ལ་ཚད་མའི་གནོད་པ་འབབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་མདོ་སྡེ་པ་རིམ་གྱིས་དྲང་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་ངོར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྣམ་རིག་པ་རང་ལུགས་ལ་འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་གཞན་ཞིག་བཙལ་དགོས་ན་དེའང་མི་རྙེད་དོ། །འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པ་མི་འདོད་པའང་མིན་ཏེ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་འབྲས་རྟོགས་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ཙམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་འབྲས་རྟོགས་དང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཅིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གསུམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ན། སྐབས་འདི་དང་འབྲས་རྟོགས་དང་པོ་གཉིས་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མ་མཚུངས་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་མི་མཚུངས་པར་འཇོག་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བར་མི་རིགས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་རྣམ

【現代漢語翻譯】 此外，如果這樣，那麼也必須完全斷除分別念將自相執為能知之相，因為將分別唸的執相作為所量，就必須承認分別念或分別唸的所取相是量，並且承認其自證為果的量果。但這是不合理的，因為一切所取相都僅僅指向外在。 第三，關於量果的安立： 有些人安立量果時，將外境作為所量，但這與唯識宗的觀點結合是完全不行的。如果在自宗承認外境，就不能認為能取和所取在實體上是不同的，這樣就違背了唯識宗的觀點。如果認為唯識宗只是在名言上承認外境，而在勝義上遮止外境，所以沒有過失，那麼如果將名言上成立的事物視為由名言量成立，那麼以勝義諦觀察的量就會妨害名言量，並且這僅僅是誹謗名言量的邪分別念。因為在名言量成立外境存在的情況下，勝義諦觀察的量會妨害外境，並且成立外境不存在。 這樣一來，勝義諦觀察的量也不可能存在，因為見到妨害了具有量之相的差別法是量。正如所說：『如果見到妨害了一個具有體性者，那麼就駁倒了所有同類者，因此對一切都不能信任。』如果認為名言上存在的事物僅僅是在迷亂的意識前存在，而不是在自宗存在外境，那麼量果就不會沒有過失，因為量會妨害所量。 如果認為這僅僅是爲了逐漸引導聲聞部而作的方便安立，那麼唯識宗在自宗就必須尋找另一種量果的安立，但這也是找不到的。並非不承認量果，雖然不承認將先前的顯現、與根識實體不同的藍色作為所量的量果，但在自宗承認僅僅將藍色作為所量的第一量果的安立。如果不承認與此相關的第三量果，那麼在這種情況下，第一量果的所量和量相同，卻安立不同的果，這是相違的，因此不應避免這種爭論。還有些人...

【English Translation】 Furthermore, if it is so, then it is also necessary to completely cut off the conceptual thought taking its own nature as the aspect of the knowable, because taking the apprehended aspect of conceptual thought as the object to be measured, one must acknowledge that conceptual thought or the apprehended aspect of conceptual thought is the valid cognition, and acknowledge its self-awareness as the result of valid cognition. But this is unreasonable, because all apprehended aspects are only directed outwards. Third, regarding the establishment of the result of valid cognition: Some people, when establishing the result of valid cognition, take external objects as the object to be measured, but combining this with the view of Vijnanavada (consciousness-only school) is completely impossible. If one acknowledges external objects in one's own system, one cannot hold that the grasper and the grasped are different in substance, which would violate the view of Vijnanavada. If one thinks that Vijnanavada only acknowledges external objects nominally, but prohibits them ultimately, so there is no fault, then if one considers things established nominally as established by nominal valid cognition, then the valid cognition that examines ultimate truth will hinder nominal valid cognition, and this is merely a wrong conceptual thought that slanders nominal valid cognition. Because in the case where nominal valid cognition establishes the existence of external objects, the valid cognition that measures ultimate truth will hinder external objects and establish that they do not exist. In this way, the valid cognition that measures ultimate truth will also be impossible, because seeing that it hinders a specific phenomenon that possesses the characteristic of valid cognition is valid cognition. As it is said: 'If one sees that it hinders one who possesses the nature, then it refutes all those of the same kind, so one cannot trust everything.' If one thinks that things that exist nominally only exist in the face of a deluded consciousness, and that there are no external objects in one's own system, then the result of valid cognition will not be without fault, because the valid cognition will hinder the object to be measured. If one thinks that this is merely a convenient establishment made to gradually guide the Shravakas (listeners), then the Vijnanavada school must seek another establishment of the three results of valid cognition in its own system, but this cannot be found either. It is not that they do not acknowledge the result of valid cognition, although they do not acknowledge the result of valid cognition that takes the previous appearance, the blue color that is different in substance from the sense consciousness, as the object to be measured, but in their own system they acknowledge the establishment of the first result of valid cognition that takes only the blue color as the object to be measured. If one does not acknowledge the third result of valid cognition related to this, then in this case, the object to be measured and the valid cognition of the first result of valid cognition are the same, but they establish different results, which is contradictory, so one should not avoid this dispute. And some people...

---

་གཞག་འདི་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། གཞུང་གི་དོན་ཡེ་ནས་མ་རྟོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་གསལ་ཏེ། སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་འབྲས་ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འབྲས་བུ་འབྲས་རྟོགས་དང་པོ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པ་འགལ་བར་ཐལ་ 14-9-37a བའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པ་གསུམ་གྱི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཞེས་པའམ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ། རང་རིག་འབྲས་བུའམ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་མི་འདོད་ཀྱང་དཔྱད་ན་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་སྙམ་ན། མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་འཇལ་ཞིང་། དཔྱད་པའི་ཚེ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་འཇལ་བར་འདོད་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་གནོད་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་པས། དཔྱད་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་འདི། དེ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ངེས་སུ་སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་པ་བཀག་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་རྣམ་གཞག་འདི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་པོ་གང་གིའང་ལུགས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་དབུ་བའི་རྡོག་པོ་ལ་རྐང་པའི་སྟེགས་འཆའ་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། རང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་སྔོན་པོ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཚད་མ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་ 14-9-37b བུའོ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་ཕྱི་དོན་རང་ལྡོག་ནས་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་ནི། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་མདོ་སྡེ་པ་ལའང་གྲུབ་ཟིན་ལ། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མདོ་སྡེ་པ་ཁྱོད་རང་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འདོད་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ་ནའང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་རིག་པ་འབྲས་བུར་འདོད་དགོས་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན། རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ནི་མདོ་སེམས་གང་ལ་སྦྱར་ཡང་རིགས་པས་གནོད་པ་འབབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་བྱས་པ་ལ། རང་རིག་རང་ལྡོག་ནས་འབྲས་བུར་བཞག་འདུག་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། དོགས་པ་གསུམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ལྟར། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རང་ཉིད་རིག

【現代漢語翻譯】 將此安立僅施加於經部宗(Sautrāntika)的觀點，清楚地表明瞭對宗義要點完全不理解的態度。例如，如果將藍色作為所量(prameya)，那麼就會出現以下三個問題，而不會產生任何懷疑：執取相(ākāra-grahaṇa)會成為量(pramāṇa)的謬誤；量果(pramāṇa-phala)和境(viṣaya)的實體(dravya)會成為不同的謬誤；以及不承認果(phala)如最初的果證(phalapratyaya)一樣，會成為矛盾的謬誤。 因為沒有理由施加『自證是果』或者『成為自性的境識是果』的區分。因為當經部宗將藍色作為所量時，他們不認為自證是果，或者認為識(jñāna)成為自性的藍色之識是果。如果認為未經分析時他們不這樣認為，但分析后就會這樣認為，那麼未經分析時，顯現藍色的根識(indriya-jñāna)衡量藍色；而分析時，則認為識衡量其自身。這實際上又回到了認為世俗量(saṃvṛti-pramāṇa)被勝義量(paramārtha-pramāṇa)所損害的宗義。 此外，經部宗在分析時會認為外境(bāhya-artha)不存在，因為將識轉變為自性的藍色之識作為果，是分析的範疇。並且在《釋量論》(Pramāṇavārttika)中，禁止外境將相(ākāra)賦予識也是不合理的。有些人認為這種安立不屬於任何一個宗義，這就像在烏鴉的巢穴上搭建腳手架一樣不合理。 因此，應該這樣思考：藍色是所量；通過生起自境之相(sva-viṣaya-ākāra)，對藍色不會產生新錯覺的識是量；識轉變為自性的藍色之證知是量果。即使外境存在，也如實存在。』 就像解釋說外境從自身方面作為所量一樣，當執取相作為所量時，經部宗已經承認了成為自性的境識是果。同樣，應該指出的是，當經部宗你自己認為的外境——藍色——作為所量時，也必須承認成為自性的境識是果。否則，無論將第三種安立施加於經部宗還是唯識宗(Cittamātra)，都會因為理證而受到損害。如果認為以這種方式安立量果，就好像自證從自身方面被設定為果一樣，那麼就會產生三種懷疑，如下：根識顯現藍色本身就是證知。

【English Translation】 Applying this establishment solely to the Sautrāntika (Sūtra School) clearly reveals an attitude of completely misunderstanding the essential points of the doctrine. For example, when blue is taken as the object to be measured (prameya), there is no reason for doubt to arise concerning the following three issues: the apprehension-aspect (ākāra-grahaṇa) becoming a fallacy of valid cognition (pramāṇa); the result of valid cognition (pramāṇa-phala) and the object (viṣaya) being different entities (dravya) becoming a fallacy; and the contradiction of not accepting the result (phala) as being like the initial result-awareness (phalapratyaya). Because there is no reason to apply the distinction of 'self-awareness is the result' or 'the object-awareness that has become its own nature is the result'. Because when the Sautrāntikas take blue as the object to be measured, they do not consider self-awareness to be the result, or the awareness of blue that has become its own nature to be the result. If it is thought that they do not think so when unanalyzed, but they do think so when analyzed, then when unanalyzed, the sense-consciousness (indriya-jñāna) that appears blue measures blue; and when analyzed, it is thought that consciousness measures its own nature. This is in fact the very tenet that holds that conventional valid cognition (saṃvṛti-pramāṇa) is harmed by ultimate valid cognition (paramārtha-pramāṇa) that has come again. Furthermore, the Sautrāntikas will think that the external object (bāhya-artha) does not exist when analyzed, because making the consciousness that has become its own nature the awareness of blue as the result is the category of analysis. And in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it is also unreasonable to prohibit the external object from imparting an aspect (ākāra) to consciousness. Some people think that this establishment does not belong to any of the four tenet systems, which is similar to erecting scaffolding on a crow's nest. Therefore, one should think like this: blue is the object to be measured; the consciousness that, through the arising of the aspect of its own object (sva-viṣaya-ākāra), is not newly mistaken about blue is valid cognition; the realization of blue that has become its own nature is the result of valid cognition. Even if the external object exists, it exists as it is.』 Just as it is explained that the external object acts as the object to be measured from its own side, when the apprehension-aspect is taken as the object to be measured, the Sautrāntikas have already acknowledged that the object-awareness that has become its own nature is the result. Similarly, it should be pointed out that when you Sautrāntikas yourselves take blue, which you consider to be an external object, as the object to be measured, you must also acknowledge that the object-awareness that has become its own nature is the result. Otherwise, whether the third establishment is applied to the Sautrāntikas or the Cittamātra (Mind-Only School), it will be harmed by reasoning. If it is thought that by establishing the result of valid cognition in this way, it is as if self-awareness is being posited as the result from its own side, then three doubts will arise, as follows: the sense-consciousness appearing blue itself is awareness.

---

་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན། དེ་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་འཛིན་རྣམ་ཡིན་པས། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཞག་དགོས་སྙམ་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་ཡིན་ན། སྟ་རེའི་བྱེད་པ་སེང་ལྡེང་ལ་ཞུགས་ནས་འབྲས་བུ་ལ་ཤུག་པ་དུམ་བུར་སོང་བ་ལྟར་ཚད་མས་སྔོན་པོ་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་ལ་སྔོར་སྣང་ཤེས་པ་རིག་པ་བྱུང་བས་ཚད་འབྲས་གཉིས་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། སྔོན་པོ་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེ། སྐབས་འདིར་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དང་། འབྲས་རྟོགས་དང་པོར་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་གསུམ་མོ། །རང་རིག་གི་ལྡོག་པ་སྐབས་འདིར་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ཡིན་ན། འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་འདོད་དགོས་པ་བདེན་ཏེ། རང་རིག་ནི་འཛིན་རྣམ་ 14-9-38a ཉིད་ཀྱིས་བཞག་དགོས་ཀྱི། གཟུང་རྣམ་གྱིས་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་སེམས་གང་གི་ལུགས་ལའང་ཁ་ཕྱི་ལྟའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན། རང་རིག་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདིར་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བས་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚད་འབྲས་ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དེ། ཚད་མས་ཀྱང་ཡུལ་སྔོན་པོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་ལ། དེའང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པ་ཡིན་པས། ཡུལ་སྔོན་པོ་རིག་པ་ཉིད་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་གནས་ཀྱི། སྔོར་སྣང་ཤེས་པ་རིག་པ་ཚད་མ་དེའི་འབྲས་བུ་མིན་ནོ། །སྔར་སྔོན་པོ་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པ་དང་ཡང་འགལ་བ་མེད་དེ། སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལག་རྗེས་ལ། སྔོན་པོ་རིག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྔར་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུར་བཞག་ལ། རིག་བྱ་དེའང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་གྱི་དོན་གཞན་དུ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རང་བཞིན་སེམས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐབས་འདིར་འབྲས་བུར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་བཞག་གོ། ཡང་། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རང་ལྡོག་བསྟན་པར་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཟེར་ནའང་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། རྣམ་རིག་པས་མདོ་སྡེ་པ་ལ། ཁྱོད་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྔོན་པོ་འཇལ་བར་འདོད་པའི་ཚེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་དྲིས་པས་དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། རྣམ་རིག་ 14-9-38b པས་སྔོན་འཛིན་གྱི་དོན་གཞན་ནི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་དེ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྱུར་གྱི། དོན་གཞན་ནི་སྔོན་པོ་རིག་པའི་ར

【現代漢語翻譯】 如果（識的）結果是果，那麼它是完全斷除（對像）的執取相嗎？如果是這樣認為，執取相就必須被認為是量。如果所取相是量，就像斧頭的行為進入到檀香樹，結果是檀香樹被砍成碎片一樣，量完全分析了藍色，結果是產生了藍色的顯現的知識，那麼量和果就會在不同的對象上運作嗎？如果認為將藍色作為所量，在這種情況下，將藍色顯現的根識作為果，這與最初將藍色知識作為果相矛盾，這樣共有三種想法。 如果自證的體性在這種情況下被認為是果，那麼必須承認執取相是量，這是真實的。因為自證必須由執取相來確立，而不能由所取相來確立。無論在有境心還是無境心的體系中，如果是向外看的知識，那麼就與自證相矛盾。即便如此，這裡作為知識的果，是知識自身所具有的藍色知識，這可以通過藍色顯現來證實。同樣，量和果在對像實體上不同的過失也沒有。因為量也完全斷除了藍色對象，而且這也是其自身所具有的藍色知識。因此，藍色知識本身就是量的果，而不是藍色顯現的知識是量的果。這與之前將藍色知識作為果也不矛盾。因為在先前執取藍色的現量本身的遺蹟上，會產生『認識到藍色』的定解，所以基於此，先前將藍色知識作為量的果。所認識的對象也是其自身，而不是其他的對象。像這樣，對於自性思維，需要依賴於先前對法無我的證悟，才能將此處的果進行如上解釋。 還有，如果有人說：『即使外境存在，也必須確定外境的自相』，那麼可以這樣解釋：唯識宗對經部宗說：『當你想用執取藍色的現量來衡量由外境所包含的藍色時，原因是什麼？』他們回答說：『因為它是由它所生，並且與它相似。』對此，唯識宗說：『執取藍色的其他對像會因為這個原因而受到損害，不會成為能立。』因為藍色顯現成為其自身所具有的藍色知識的原因，而其他對像不是藍色知識的原因。

【English Translation】 If the result (of consciousness) is the fruit, then is it the grasping aspect that completely severs (the object)? If one thinks so, then the grasping aspect must be considered valid. If the grasped aspect is valid, just as the action of an axe enters a sandalwood tree, resulting in the sandalwood being chopped into pieces, the valid cognition completely analyzes blue, resulting in the arising of the knowledge of blue appearance. Then, would the valid cognition and the fruit operate on different objects? If one considers blue as the object to be measured, in this case, considering the root consciousness of blue appearance as the fruit, this contradicts the initial consideration of blue knowledge as the fruit. These are the three thoughts. If the nature of self-awareness is considered the fruit in this case, then it is true that the grasping aspect must be considered valid. This is because self-awareness must be established by the grasping aspect itself, and cannot be established by the grasped aspect. In any system, whether with or without an object, if it is outward-looking knowledge, then it contradicts self-awareness. Even so, here, the knowledge of blue, which is the nature of consciousness itself, is the fruit, and this can be proven by the appearance of blue. Similarly, there is no fault of the valid cognition and the fruit being different in object entity. Because the valid cognition also completely severs the blue object, and this is also the blue knowledge that is its own nature. Therefore, the blue knowledge itself abides as the fruit of the valid cognition, and not the knowledge of blue appearance is the fruit of that valid cognition. This does not contradict the previous consideration of blue knowledge as the fruit. Because on the trace of the direct perception of grasping blue itself, a definite understanding of 'recognizing blue' arises, so based on this, the previous consideration of blue knowledge as the fruit of valid cognition was made. The object to be recognized is also its own nature, and not another object. Like this, for self-nature thinking, it is necessary to rely on the previous realization of the selflessness of phenomena in order to explain the fruit in this case as described above. Also, if someone says, 'Even if external objects exist, it is necessary to determine the self-characteristic of external objects,' then it can be explained like this: The Chittamatra (Mind-Only School) says to the Sautrantika (Sutra School), 'When you want to measure the blue contained by the external object with the direct perception of grasping blue, what is the reason?' They reply, 'Because it is born from it and is similar to it.' To this, the Chittamatra says, 'The other object of grasping blue will be harmed by this reason, and will not become a proof.' Because the appearance of blue becomes the reason for the blue knowledge that is its own nature, while the other object is not the reason for the blue knowledge.

---

ྒྱུ་མཚན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཞེས་སམ། རྣམ་པ་ཞེས་སྨོས་པ་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་རྒྱུ་མཚན་དུ་འདོད་དགོས་ཏེ། སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བའམ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་དང་འདྲ་ཡང་རུང་། འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཟུར་དུ་བཀོད་ན། རིག་བྱ་རྫས་གཞན་རིག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་པ་རྐྱང་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་ན་ནི། མིག་གི་དབང་པོའང་སྔོན་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བར་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་པས། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྔོན་པོ་སྔོ་འཛིན་གྱིས་གཞལ་བྱར་བྱེད་ན་ནི། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་ནས་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་རང་རྒྱུད་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྔར་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པ་ནི། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས། དོན་རིག་འབྲས་བུར་ཞེས་བཞག་དགོས་ཀྱི། དཔྱད་ན་དེ་འཇིག་སྟེ། དོན་རིག་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་ནས་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་དོན་རིག་འགོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སོང་བས། དཔྱད་ན་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུར་སོང་ཞེས་པའོ། ། ༈ རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ། བཞི་པ་རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ 14-9-39a བྱེད་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་བྱ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་། དེ་དག་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་དོན་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་ཤེས་ལ་ཡུལ་སྣང་བའི་ཚེ། ལས་དང་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཡིན་ལ། དེ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའོ། །གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་ཐ་དད་པ་ཙམ་དང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པས། དེ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་དང་། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པའོ། །གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་གཞན་དོན་གྱི་སྐབས་ལས། དཀའ་བའི་གནས་ཁ་ཅིག་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་པ་ནི་ཡིད་ཆེས་དང་། གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་དང་། དཔྱོད་པའི་གཞི་དང་། གསལ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གནོད་

【現代漢語翻譯】 爲了不變成無意義，是否可以認為，被用作論證的理由與所要證明的事物相似？或者說，之所以提到『形式』，是因為它本身就是知識的本質。因此，你必須只接受從你的觀點中產生的理由，無論它是否與藍色相似，或者與不同於藍色的事物相似。如果在理由中加入『相似』，那麼認知對象就會對認知本身造成損害。如果只接受『產生』作為論證，那麼眼睛的感官也應該被認為是先入為主的。因此，經部宗認為，如果外境所包含的藍色被藍色認知所衡量，那麼就要詢問其理由，並通過指出經部宗的自相矛盾來反駁他們。在這種情況下，外境無論如何都不能被認為是自續派所衡量的對象。如果按照這種方式解釋，那麼之前將認知對像視為結果，是相對於那些認為無意義的事物有意義的執著心而言的。因此，必須將認知對像視為結果。但如果進行分析，這種觀點就會崩潰，因為詢問並陳述認知對象的理由，本身就變成了阻止認知對象的理由。因此，如果進行分析，知識本身就變成了結果。 第四，確定這些範疇。雖然共相（generalities）、同基（common locus）、所證（probandum）、能證（probans）、法（property）、有法（possessor of property）、一（one）、異（different）、能作（agent）和所作（object）等等，都是自宗的世俗諦，但僅僅因為認識到它們不是實有，並不能證悟法無我，因為這些是心和境二者的共同之處。因此，當感官意識顯現對像時，行為、作用和能動者似乎是不同的實體。像這樣顯現的能取、所取和識三種不同的事物，就是法我。認識到沒有這些，就是證悟法無我。僅僅是能取、所取和識三種不同的事物，就被量（valid cognition）所證實。因此，作為有法，它們不是真實的，因為它們遠離真實的一和多。例如，藍色作為有法，不是與藍色顯現的意識不同的實體，因為它與意識同時被確定。這些都是依靠理由來證明的。爲了引導其他有情，在利他行為的場合，對一些困難之處進行疑問和分析，就是信仰和著名的範疇。 第一部分是關於如何分析非常隱蔽的事物，分析的基礎，識別清晰的事物，以及損害。

【English Translation】 In order not to become meaningless, can it be considered that the reason used as proof is similar to what is to be proven? Or is it that the mention of 'form' is because it is the very nature of knowledge itself? Therefore, you must only accept the reason that arises from your own point of view, whether it is similar to blue or similar to something other than blue. If 'similarity' is added to the reason, then the object of cognition will harm the cognition itself. If only 'arising' is accepted as proof, then the eye sense should also be considered as preconceived. Therefore, the Sautrāntikas believe that if the blue contained in the external object is measured by blue cognition, then the reason should be asked, and they should be refuted by pointing out the self-contradiction of the Sautrāntikas. In this case, the external object cannot be considered as something measured by the Svātantrika in any way. If explained in this way, then the previous placement of the cognitive object as a result is in relation to the minds that cling to meaningless things as meaningful. Therefore, the cognitive object must be regarded as a result. But if analyzed, this view collapses, because asking and stating the reason for the cognitive object itself becomes the reason for preventing the cognitive object. Therefore, if analyzed, the very nature of knowledge becomes the result. Fourth, establishing these categories. Although generalities, common locus, probandum, probans, property, possessor of property, one, different, agent, and object, etc., are all conventional truths of our own system, merely realizing that they are not substantial does not lead to the realization of the selflessness of phenomena, because these are common to both mind and object. Therefore, when sense consciousness manifests an object, action, activity, and agent appear to be different entities. The three different aspects of grasper, grasped, and awareness that appear in this way are the self of phenomena. Realizing the absence of these is the realization of the selflessness of phenomena. Merely the three different aspects of grasper, grasped, and awareness are established by valid cognition. Therefore, as the subject, they are not true, because they are free from true oneness and multiplicity. For example, blue, as the subject, is not a different entity from the consciousness that appears as blue, because it is definitely perceived simultaneously with it. These are all proven based on reasons. To guide other sentient beings, in the context of altruistic activities, questioning and analyzing some difficult points is faith and famous categories. The first part is about how to analyze very obscure things, the basis of analysis, identifying clear things, and harm.

---

གེགས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱས་པས་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་ཆེན་པོ་བཤད་པའང་ཐོས་ལ། དེ་ལ་འཇུག་ལྡོག་མ་བྱས་ན་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་སྙམ་ཞིང་ཐབས་ 14-9-39b གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བསམས་པ་ན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་མ་ངེས་པའི་གོང་ནས་བསྟན་བྱ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ལུང་དེའང་བསྟན་བྱ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡོད་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དེ་ལྟར་བཞག་པ་མེད་པར་མཐོང་ཞིང་། འོན་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་རང་གི་བསྟན་བྱ་མ་ངེས་པའི་སྔོན་ནས། སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་མེད་པར་ངེས་པ་ཡོད་པར་མཐོང་ནས་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ནི། ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་མ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་དོ། ། ༈ དཔྱོད་པའི་གཞི། གཉིས་པ་ནི། འབྲེལ་བ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར། ཁྱད་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ལུང་ངོ་། ། ༈ གསལ་བ་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ནི་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསལ་བའི་དཔེར་བརྗོད་དང་ཚད་མ་དེ་གཞལ་བྱ་འཇལ་བྱེད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་ཕྱོགས་མཚོན་གྱི་དཔེར་བརྗོད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ན་རེ། ཆོས་ཞེས་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཤུགས་ལ་བདེ་བ་སྟེར་བའི་ནུས་པ་ཁས་བླངས་པས་སེལ་བྱེད་སྔར་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསལ་བྱ་ཁས་བླངས་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་གཞན་གྱི་བསལ་བའི་དཔེ་ལ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པ་མི་དགོས་ལ་འདིར་དགོས་ 14-9-40a པའི་དོན་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་མ་ཡིན་པས་སྒྲ་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་བསལ་བར་འགྱུར་བ་ལ་སྔར་སྒྲ་མཉན་བྱར་ཁས་བླངས་མི་དགོས་ཤིང་། འདིས་ནི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བྱ་ཡིན་པས་གནོད་བྱའི་སྔར་གནོད་བྱེད་ངེས་པར་ཁས་བླངས་པ་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་དང་ཞེས་བཤད་དོ། །དམ་བཅའི་ཟུར་དུ་བྱུང་བའི་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཡིན་པ་ནི་སེལ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུ་གཞིར་བཟུང་ནས་བདེ་བ་བསྐྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྦྱིན་སོགས་ནི་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡིད

【現代漢語翻譯】 如何轉變障礙的方式。 ༈ 深入研究極其隱蔽之事物的方式。 第一點：聽說過，對於極其隱蔽之事的探究與放棄，會帶來巨大的利益和過失。如果不去探究與放棄，又擔心會錯失重要的意義，因此會思考應該依靠什麼方法來進行探究與放棄。像這樣思考時，會發現，對於顯示事物力量的衡量標準的論述，在未確定其是否會成為論證的妨礙之前，所要證明的事物已經通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）成立。並且，這些論述也能證明所要證明的事物是真實不虛的。但是，對於極其隱蔽之事，似乎並沒有這樣確立。然而，對於顯示極其隱蔽之事的論述，在未確定其所要證明的事物之前，如果能確定其前後沒有矛盾，也沒有直接或間接的衝突，那麼具有辨別能力的人，就會依靠三種論證的考察，來決定是否探究或放棄極其隱蔽之事。 ༈ 考察的基礎。 第二點：如『關係和隨順的方法』等所說，是通過三種特性來區分的論述。 ༈ 辨認清晰。 第三點：事物和事物力量的排除，以及不相似的原因。第一點：例如，『佈施等法不是快樂的給予者』，這是一個清晰的例子，而『量不是衡量標準』，這是一個方向性的例子。阿阇梨（Acharya，आचार्य，ācārya，導師）法勝說：『法』這個詞直接承認了，其含義也暗示了承認了給予快樂的能力，因此，排除者是先前已經承認的。之後，又說『不是快樂的給予者』，這就是承認了所要排除的事物。 第二點：對於其他量所排除的例子，不需要同時承認所要排除的事物和排除者，但在這裡卻需要，這是什麼原因呢？因為，這不是通過其他人的承認來排除的，例如，聲音不是可聽的，這是通過現量來排除的，所以不需要事先承認聲音是可聽的。而這裡，因為是通過承認來排除的，所以必須事先承認妨礙者。因此，阿阇梨陳那說：『因此，需要承認』。誓言中出現的佈施等法是法，這是通過可信的推論成立的意義，而不是要思考作為所知的事物，因為如果那樣作為基礎，就不可能存在能夠證明產生快樂的理由。

【English Translation】 How to transform obstacles. ༈ The way to deeply investigate extremely obscure matters. Firstly: It is heard that engaging in or refraining from extremely obscure matters brings great benefits and faults. If one does not engage in or refrain from them, there is a concern that one might miss out on important meanings. Therefore, one contemplates what methods to rely on to engage in or refrain from them. When contemplating in this way, one sees that the statements that demonstrate the measure of the power of things, before it is certain that they will not harm the proof, the object to be proven is already established by valid cognition (pramana). Moreover, these statements prove that the object to be proven is not deceptive. However, it seems that this is not established for extremely obscure matters. Nevertheless, for statements that demonstrate extremely obscure matters, before it is certain what they demonstrate, if it is certain that there are no contradictions between what comes before and after, and no direct or indirect conflicts, then those with discernment engage in or refrain from extremely obscure matters based on the purity or impurity of the three examinations of statements. ༈ The basis of examination. Secondly: As it is said, 'relationship and concordant methods,' etc., the statements are distinguished by three characteristics. ༈ Identifying clarity. Thirdly: The reasons for distinguishing between things and the elimination of the power of things, and dissimilarities. Firstly: For example, 'Giving, etc., are not the givers of happiness,' is an example of clarity, and 'valid cognition is not a measure' is an example of representing a direction. Acharya Dharmottara says: 'The term 'dharma' directly acknowledges, and its implication also acknowledges the ability to give happiness, therefore, the eliminator is what was previously acknowledged. Afterwards, it is said 'not the giver of happiness,' which is acknowledging what is to be eliminated.' Secondly: For examples eliminated by other valid cognitions, it is not necessary to acknowledge both what is to be eliminated and the eliminator, but here it is necessary. What is the reason for this? Because it is not eliminated by the acknowledgment of others. For example, sound is not audible, which is eliminated by direct perception, so it is not necessary to acknowledge beforehand that sound is audible. But here, because it is eliminated by acknowledgment, it is necessary to acknowledge the harmer beforehand. Therefore, Acharya Dignaga said, 'Therefore, it is necessary to acknowledge.' The giving, etc., that appear in the vow as dharma are meanings established by trustworthy inference, and should not be considered as objects of knowledge, because if such a basis is taken, it is impossible to have a reason to prove the generation of happiness.

---

་ཆེས་བསལ་བའི་དཔེར་སྨོས་པས་ཆོག་མོད་ཆོས་ཞེས་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་བྱིན་པ་རྩོད་གཞིར་ངག་ཏུ་སྨོས་ནས་བདེ་བ་བསྐྱེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དེ་ལ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དངོས་འགལ་དམ་བཅས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཡིན་པ་རྩོད་གཞིར་འཛིན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གང་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ གནོད་གེགས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་གནོད་གེགས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་། སོ་སོའི་ལུགས་སོ། ། ༈ གནོད་གེགས་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་བདག་ནི་ཚད་མིན་དང་། །ཚིག་ནི་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ལ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་ 14-9-40b ཅེས་པ་ལྟ་བུའི་ཚིག་བདེན་ཞེན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཚེ། ཚིག་འདིའི་དོན་ཁོ་བོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སྨྲས་ཙམ་ནས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་དུ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཐབས་སུ་བསྟན་བཅོས་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་གཅིག་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་གཉིས་ཀ་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་རང་ཚིག་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་རྒོལ་བ་ཡང་དག་ལ་སྦྱར་དགོས་པས་དེས་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ན་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་འདིར་ཚད་མར་བཤད་པ་ནི། རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ལ། མི་སླུ་བའི་དོན་ཡང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ནི་ཕྱོགས་ཚིག་ལའང་ཡོད་དེ། རྒོལ་བ་ཡང་དག་གིས་སྨྲས་པའི་ཕྱོགས་ཚིག་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལས་སྐྱེ་ལ། དེ་རང་གི་གཞལ་བྱར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་ཚིག་གི་བསྟན་བྱ་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཚིག་རང་གི་བསྟན་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ལྟ་བུར་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་ཀྱང་མི་ནུས་ལ། དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པའི་ནུས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་དང་། གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས། དང་པོ་ལ་གང་ལ་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཁུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན་ 14-9-41a གེགས་བྱེད་དུའང་མི་རིགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གང་ལ་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བ། དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ཟློག་ཕྱོགས་ལ་

【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過列舉最卓越的例子就足夠了，那麼為什麼還要提到『法』呢？因為就像證明『聲音是無常的』一樣，如果僅僅在口頭上提出『佈施』作為辯論的主題，就無法建立起令人信服的證據來產生快樂。而且，這種表面上的承諾並沒有包含任何先前或之後的自相矛盾的承諾。如果將佈施等視為『法』作為辯論的主題，那麼無論提出什麼作為論證，都無法避免承認宗依是論證。 第四部分包括共同的障礙方式和各自的障礙方式。 第一種是共同的障礙方式。正如所說：『如果我不是量，語言就不會起作用。』當有人以堅定的信念說出『聲音是無常的』這樣的話時，他會認為自己已經完全理解了這句話的含義並說出了它，就像承認它是量一樣。同樣，那些承認論典是進入和退出非常隱蔽事物的手段的人，也承認它是量，並且承認它是量的原因也必須依賴於一個正確的論證，這兩者是一致的。那麼，如果在這裡將承認自己的話是量應用於正確的論敵，那麼如果他承認『聲音是無常的』這句話是量，它就必須是量。如果是這樣，這與宗依不是論證的說法如何不矛盾呢？這沒有問題，因為這裡所說的『量』是指不欺騙其所表達的內容，而不是指作為論證。不欺騙的含義是相關性，而宗依也具有這種相關性。因為正確的論敵所說的宗依是從比量中產生的，並且它與作為其測量對象的宗依的表達相關。宗依不能作為其自身表達的論證，因為它不能直接證明，也沒有能力展示直接的論證。 第二部分包括將聖言視為妨害和視為障礙的方式。 第一部分包括什麼會成為妨害的論證，成為妨害的原因，以及如果聖言不是量，那麼它也不可能是障礙。 第一點是，像『佈施帶來財富，法律帶來幸福』這樣的聖言，對於其自身表達的論證和相反的方面來說…

【English Translation】 If it were sufficient to mention the most excellent examples, why is it necessary to mention 'Dharma'? Because, just as in proving 'sound is impermanent,' if one merely verbally states 'giving' as the subject of debate, it is impossible to establish a convincing sign to generate happiness. Moreover, this apparent commitment does not contain any prior or subsequent contradictory commitments. If giving, etc., are held as 'Dharma' as the subject of debate, then whatever is stated as proof cannot escape being admitted as the subject term as proof. The fourth part includes the common ways of harm and hindrance, and the individual ways. The first is the common way of harm and hindrance. As it is said: 'If I am not valid cognition, words will not function.' When someone utters words like 'sound is impermanent' with firm conviction, he thinks that he has fully understood the meaning of this statement and speaks it, just as he admits it as valid cognition. Similarly, those who admit treatises as a means of entering and exiting very obscure things also admit it as valid cognition, and the reason for admitting it as valid cognition must also rely on a correct argument, and the two are consistent. So, if admitting one's own words as valid cognition here is applied to the correct opponent, then if he admits that the statement 'sound is impermanent' is valid cognition, it must be valid cognition. If so, how does this not contradict the statement that the subject term is not a proof? There is no problem, because what is said to be 'valid cognition' here refers to the meaning of not deceiving its expression, not to being stated as a proof. The meaning of not deceiving is relevance, and the subject term also has this, because the subject term spoken by the correct opponent arises from inferential valid cognition, and it is related to the expression of the subject term that has become its object of measurement. The subject term cannot serve as a proof of its own expression, because it cannot directly prove it, nor does it have the ability to show direct proof. The second part includes the ways of considering scripture as harm and as hindrance. The first part includes what becomes an argument of harm, the reason for being harm, and if scripture is not valid cognition, then it cannot be a hindrance either. The first point is that scripture like 'giving brings wealth, law brings happiness' is for the argument of its own expression and the opposite side…

---

གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། ལུང་དེ་ཉིད་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་ཚོགས་པ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་མིན་ནོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་རྫོགས་ནས་གནས་གསུམ་པར་དཔྱོད་པ་འཕོས་པ་ན། ཆོས་ནི་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་སྟེར་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱ་བའི་གཞི་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དེ་ངེས་པའི་ཐབས་ཀྱང་ལུང་ཚད་མ་མིན་པ་གཞན་མེད་པས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་བའི་གཞི་ཚད་མས་མ་ངེས་ན། དེའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པ་མི་རུང་ལ། འཇུག་གཞི་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་ངེས་ན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལུང་ལ་བརྟེན་པ་མ་གཏོགས་གཞན་མེད་པས་ལུང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ ཁུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན་གེགས་བྱེད་དུའང་མི་རིགས་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུང་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ན་གཞི་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཡིན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། གེགས་བྱ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ གེགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ལ། ལུང་ཚད་མར་འགྱུར་ཚུལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ ལུང་ཚད་མར་འགྱུར་ཚུལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་ 14-9-41b སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པའི་ལུང་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་ནི་མིན་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གང་ཡིན་དྲིས་པས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་དང་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་གཉིས་གནོད་བྱེད་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཡིན་པའང་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་དངོས་ཤུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་འགལ་བ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ལ། གཞི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྟེང་དུ་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་དོན། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པའི་སྟེང་དུ་བདེ་བ་འབྱིན་པ་དང་མི་འབྱིན་པར་དམ་བཅས་པ་གཉིས་ཕན་ཚན་གེགས་བྱེད་དང་སྟོབས་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡ་གྱལ་གང་ཡང་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དམ་འཆའ་བའི་གང་ཟག་གི་བློ་ལ་ལྟོས་ནས་སྟོབས་མཚུངས་སུ་བཞག་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དོན

【現代漢語翻譯】 如果認為它是損害者，那麼就像僅僅憑藉那個論證本身作為特殊的基礎，來證明一個論證是純正的，它不會欺騙自己的教義，並且通過三種審查（指聞、思、修）是純凈的，並且認為它是對立面的損害者一樣，那是不對的。 理由是它是損害者： 第二，當對可測量的兩個方面進行徹底審查后，轉移到第三個方面進行審查時，法（dharma）必然要確定進入和退出，即帶來快樂和帶來痛苦。並且，要做到這一點，必須首先確定進入和退出的基礎。而確定這個基礎的唯一方法就是可靠的論證（pramana），如果進入和退出的基礎沒有被可靠的論證所確定，那麼就不能在此基礎上審查特殊的法。如果確定了佈施等是法的基礎，那麼除了依賴於論證作為其證明的可靠依據外，別無他法，因此，論證本身就被確立為對其所表達內容的證明，並作為對立面的損害者。 如果不可靠的論證甚至不能成為障礙，那麼就說明： 第三，如果論證不是損害者，那麼佈施等是法的基礎就無法通過可靠的認知來確立。這樣一來，相互妨礙也是不合理的，因為沒有妨礙的基礎，他們這樣說。 認為它是障礙的體系： 第二點是，必須確定審查並反駁論證成為可靠認知的方式，相互成為障礙的意義，以及自宗的論證如何作為損害和證明的特殊性。 審查並反駁論證成為可靠認知的方式： 首先，像'佈施帶來享受，戒律帶來快樂'這樣的論證，本質上並不是證明其所表達內容的可靠認知。當被問及成為證明的可靠認知的方式是什麼時，如果他們回答說僅僅通過承認它是可靠認知就足夠了，那麼這將導致自相矛盾，並且承認和矛盾會變得相同，因為他們所認為的損害者，即佈施等是法，也僅僅是通過承認而確立的。在任何基礎上，直接或間接的承諾相矛盾，就是自相矛盾。在極其隱蔽的基礎上，前後矛盾就是與論典相矛盾。 相互成為障礙的意義： 第二，在佈施的基礎上，承諾帶來快樂和不帶來快樂這兩者，並不是顯示它們相互妨礙且力量相等，因為在任何方面力量都不相等。即使在任何一個方面都沒有通過可靠的認知來確立的情況下，僅僅根據承諾者的想法來認為力量相等也是不對的，因為...

【English Translation】 If it is considered a harm-doer, it is not like merely taking that very scripture as a special basis to prove that a scripture is pure, that it does not deceive its own doctrine, and that it is pure by the three examinations (hearing, thinking, and meditating), and considering it a harm-doer to the opposite side. The reason for being a harm-doer: Second, when the examination of the two aspects of what is to be measured is completed, and the examination is transferred to the third aspect, then the dharma (chos) must necessarily determine the entry and exit, that is, to give happiness and to give suffering. And to do that, it is necessary to first determine the basis of entry and exit. And the only way to determine that is a valid scripture (pramana), and if the basis of entry and exit is not determined by a valid scripture, then it is not permissible to examine the special dharma on top of that. If it is determined that giving, etc., is the basis of dharma, then there is no other way but to rely on the scripture as the valid basis for its proof, so the scripture itself is established as the proof of its own expression and as the harm-doer to the opposite side. If an invalid scripture cannot even be an obstacle, then it is shown: Third, if the scripture is not a harm-doer, then the basis of giving, etc., being dharma cannot be established by valid cognition. In that case, mutual obstruction is also unreasonable, because there is no basis for obstruction, they say. The system of considering it an obstacle: The second point is that it is necessary to examine and refute how the scripture becomes a valid cognition, the meaning of becoming mutual obstacles, and the distinction of how one's own system's scripture engages as a harm-doer and a proof. Examining and refuting how the scripture becomes a valid cognition: First, the scripture that 'giving brings enjoyment, discipline brings happiness' is not essentially a valid cognition that proves its own expression. When asked what is the way to become a valid cognition of proof, if they answer that it is enough to merely acknowledge it as a valid cognition, then that will lead to self-contradiction, and acknowledgment and contradiction will become the same, because what they consider to be a harm-doer, that is, giving, etc., is dharma, is also established merely by acknowledgment. On any basis, a direct or indirect commitment that contradicts is a self-contradiction. On an extremely obscure basis, a contradiction between before and after is a contradiction with the treatise. The meaning of becoming mutual obstacles: Second, on the basis of giving, the two commitments of bringing happiness and not bringing happiness are not showing that they mutually obstruct and have equal strength, because the strength is not equal in any way. Even if neither side has been established by valid cognition, it is not right to consider the strength equal merely based on the thought of the person making the commitment, because...

---

་གྱི་སྟེང་ནས་ཀྱང་སྟོབས་མཚུངས་པར་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔར་གྱི་ལུང་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དམ་འཆའ་ན། དཀར་ཆོས་ལས་བདེ་བ་མི་སྟེར་བར་སྟོན་པའི་ལུང་ཡང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་འགོ་ལེགས་པར་མཚུངས་པས། ལུང་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྟོབས་མཚུངས་དང་གེགས་བྱེད་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ལུང་གཉིས་པོ་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་དམ་འཆའ་བའི་དམ་བཅའ་གཉིས་སྟོབས་མཚུངས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ 14-9-42a ཅེས་པའི་ཚིག་དང་སྒྲ་རྟག་ཅེས་པའི་ཚིག་གཉིས་དང་དེའི་བརྗོད་བྱ་གཉིས་ཀྱང་སྟོབས་མི་མཚུངས་མོད་ཀྱི། ཚིག་སྔ་མ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་ལེན་ན་ཕྱི་མའང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་རིགས་པ་མཚུངས་སོ། །ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་དུའང་འགྱུར་ཏེ། ཚིག་ཕྱི་མ་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་མ་བཀག་པར་སྔ་མ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ངེས་པ་ལའང་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ལ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དངོས་སྟོབས་དང་ཡིད་ཆེས་དང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་གང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་དེ་རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ལེགས་པར་ཚང་བས་སོ། །ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ལུང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་མཐོང་བས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་ནས། ལུང་ཡིན་ན་གནོད་སྒྲུབ་ཏུ་མི་འཇུག་པས་ཁྱབ་པར་འཛིན་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བྱས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་བྱས་པ་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་ནི་རང་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་གདུལ་བྱ་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེ་ལ་ཁས་བླངས་འབྲས་རྟགས་ཏེ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་དང་རང་ཚིག་རང་གི་ 14-9-42b བརྗོད་བྱའི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུར་གདུལ་བྱའི་བློ་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཁས་བླངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་འབྲས་རྟགས་སུ་ཁས་བླངས་པར་འོས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་དགག་ཏུ་འགྱུར་བའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་ཤས་ཆེར་མ་རྫོགས་པའི་གང་ཟག་

【現代漢語翻譯】 因此，必須承認，從力量上來說，它們也是相等的。因此，如果先前的引文被認為是其自身論點的證明，那麼《白法》（dkar chos，善法）中顯示不給予快樂的引文也同樣是其自身論點的證明。這兩種引文並非顯示彼此力量相等或相互妨礙，而是顯示這兩種引文各自作為自身論點的證明的承諾是力量相等的。例如，『聲音是無常的』這句話和『聲音是常的』這句話，以及它們所表達的含義，力量並不相同。但是，如果承認前一句是其自身論點的證明，那麼也必須承認后一句是其自身論點的證明，這是相似的。它們也會互相妨礙，因為如果后一句作為其自身論點的證明沒有被阻止，那麼前一句就不會成立，而如果前一句不成立，那麼對承諾的意義的確定也會受到妨礙。 關於自宗的引文如何作為妨害和證明，必須明確。 第三部分：確定妨害的引文，以及通過實勢（dngos stobs，直接力量）、信解（yid ches，信仰）和名聲（grags pa，名聲）三種理證進行區分。 確定妨害的引文。 第一點是：經過三種觀察（dpyad pa gsum，三種分析） очищенный 的引文，例如『佈施帶來財富，戒律帶來快樂』這樣的引文，對於其所要表達的內容來說，是不會欺騙的證明，並且會成為相反觀點的妨害，因為要證明的內容具備了完善的三相（tshul gsum，三法印）。那些認為不可能存在正確的信解理證的人，因為他們認為引文不是其自身論點的證明，所以產生了誤解，認為如果是引文，那麼它就不會作為妨害和證明。這種觀點是不合理的，就像如果某事物是所作（byas pa，造作）的，那麼它就不會妨害聲音是常的，即使它不是普遍的，但它作為對所作的妨害並不矛盾。這種信解的理證是爲了自身的目的，但如果是爲了引導其他眾生，那麼，如所說，『對於它來說，是承諾的結果之相』。因此，引文和自己的話語對於其所表達的意義來說，如果沒有就不會產生結果，這對於被引導者的心識來說，是依賴於承諾的理證。但在自宗中，不適合承認它是結果之相，因為如果是這樣，那麼也必須承認要證明的法不存在的否定結果之相。對於那些對經文的意義沒有完全完成觀察的人來說。

【English Translation】 Therefore, it must be acknowledged that they are equal in strength as well. Thus, if the previous quotation is asserted as proof of its own proposition, then the quotation in the 'White Dharma' (dkar chos, virtuous dharma) showing that it does not give happiness is also equally a proof of its own proposition. These two quotations do not show that they are equal in strength or that they hinder each other, but rather that the two commitments to assert that the two quotations are proofs of their own propositions are equal in strength. For example, the words 'sound is impermanent' and the words 'sound is permanent,' and the two meanings they express, are not equal in strength. However, if the former is acknowledged as proof of its own proposition, then the latter must also be acknowledged as proof of its own proposition, which is similar. They also become mutually obstructive, because if the latter word is not prevented from being proof of its own proposition, then the former will not be established, and if the former is not established, then the certainty of the meaning of the commitment will also be hindered. It is necessary to clearly understand the distinction of how one's own system's quotations are used as hindrances and proofs. The third part: identifying the hindering quotation, and distinguishing it through the three types of reasoning: direct force (dngos stobs, direct power), faith (yid ches, belief), and fame (grags pa, fame). Identifying the hindering quotation. The first point is: that quotation purified by the three examinations (dpyad pa gsum, three analyses), such as 'giving brings wealth, discipline brings happiness,' becomes a non-deceptive proof for what it teaches and a hindrance to the opposite, because the object to be proven is well-endowed with the three modes (tshul gsum, three aspects). Those who believe that a valid proof of faith is impossible are mistaken because they see the quotation as not being a proof of its own proposition. They mistakenly assume that if it is a quotation, then it cannot be used as a hindrance and proof. This is unreasonable, just as if something is made (byas pa, created), it does not hinder that sound is permanent, even though it is not universal, but it does not contradict that it is used as a hindrance to what is made. Such a sign of faith is done for one's own sake, but if it is done for the sake of guiding other disciples, then, as it is said, 'for that, it is the sign of the promised result.' Therefore, the quotation and one's own words, for the meaning they express, if there is no result, it is a sign of the promise that depends on the minds of the disciples. But in one's own system, it is not appropriate to acknowledge it as a sign of the result, because if it is so, then it would also be necessary to acknowledge the sign of the negative result that the object to be proven does not exist. For those who have not fully completed the examination of the meaning of the scriptures.

---

གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྒོལ་བ་རྟོགས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་ན་རང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་རེ་ཞིག་གཞན་དོར་ཁས་ལེན་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་ལ། ལུང་གནོད་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་དག་གིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པར་བསམས་སོ། །དེས་ན་རང་ཁས་ལེན་པའི་ལུང་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པར་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་མི་ནུས་པའི་སྔར་ནི་རང་ཡིད་ཆེས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་གསུང་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་མ་གཏོགས་ཐབས་གཞན་མེད་ཅིང་། འཆད་པ་པོས་ཀྱང་དེའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁས་བླངས་འབྲས་རྟགས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྐབས་གང་དུའང་མ་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འབྲེལ་བ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གིས་ཁས་བླང་བར་བྱ་བའི་ལུང་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་མི་སླུ་བར་དཔོག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། ། 14-9-43a དེར་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་བདེན་བཞིའི་གནས་ལུགས་ལ་མི་སླུ་བ་དཔེར་བྱས་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལའང་མི་སླུ་བར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསལ་པོར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནི་ཡིད་ཆེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མ་འདས་སོ། ། ༈ དངོས་སྟོབས་དང་ཡིད་ཆེས་དང་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་གང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་བསྒྲུབ་བྱའི་ངོས་ནས་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ཀྱང་མཐར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་ཐུག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དང་། བརྡའ་དང་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་གྲགས་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱའོ། །དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ངེས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྐབས་སུ་སྔ་ཕྱི་དང་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་མེད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་ནུས་ཀྱང་། ཡ་གྱལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་མི་ནུས་སོ། ། ༈ གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི། དེ་ལ་སྤྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལ་གནས་པ་སྟེ་བྱས་མི་རྟག་གི་ཐ་དད་ལྟ་བུའོ། །འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེ

【現代漢語翻譯】 即使是駁斥者通達者，也認為，如果一個論證通過了三種考察，那麼它就是各自所要表達的論證的證明，暫時擱置其他差異，這是導師陳那（Dignāga）的觀點。而那些損害論證的方面，則認為在任何情況下都堅持自己的體系，這是導師的觀點。因此，在無法通過量（pramāṇa）的力量確定自己所認可的論證是否通過了三種考察之前，除了依賴於自己信任的聖人的話語之外，別無他法。而且，講解者也無法在此之前，通過量（pramāṇa）的力量來確定極其隱蔽的事物。正如在『已承諾即是結果的標誌』等章節中所說的那樣，除了這些之外，在任何地方都沒有提到信任的理由。如果有人說：這是不合理的，因為『關係和隨順的方法』等論著已經確定了應該承諾的論證，並且詳細地闡述瞭如何推斷它不會欺騙其所要表達的內容，那麼就必須理解這些內容的含義。 在那裡，世尊（Bhagavan）的話語，即四諦（four noble truths）的實相不會欺騙，被用作例子，清楚地說明了即使對於極其隱蔽的事物，也可以推斷出不會欺騙的正確理由。而這並沒有超出信任的理由。 關於通過實事、信任和名聲這三種理由進行區分： 第二點是：這三種理由是從所要證明的角度來區分的，而不是從確定三種方式的量（pramāṇa）的角度來區分的，因為最終一切都必須通過實事的量（pramāṇa）來確定。因此，對於證明極其隱蔽的事物的理由，稱為信任的理由；對於證明僅通過約定和意願而建立的事物的理由，稱為名聲的理由；對於證明通過實事而進入的事物的理由，稱為實事的理由。確定通過三種考察的論證，在極其隱蔽的情況下，可以通過實事的量（pramāṇa）來確定前後和直接間接沒有矛盾，但是，個別的極其隱蔽的事物無法通過實事來確定。 關於名聲的分類： 第二，關於名聲的理由的分類是：一般來說，對於概念的設定，要麼通過量（pramāṇa）來證明，要麼無法證明。對於前者，無法遵循僅僅是意願的東西，因為它依賴於事物的力量，例如『所作』和『無常』的差異。僅僅是意願的追隨者...

【English Translation】 Even the opponent, the Realizer, also considers that if an argument passes the three examinations, then it is the proof of what each wants to express. Temporarily setting aside other differences, this is the view of the teacher Dignāga. And those aspects that harm the argument think that they adhere to their own system in all circumstances, which is the teacher's view. Therefore, before one can determine with the power of valid cognition (pramāṇa) that the argument one accepts has passed the three examinations, there is no other way than to rely on the words of the trustworthy person in whom one believes. Moreover, the explainer also has no way to determine extremely obscure things with the power of valid cognition (pramāṇa) before that. As stated in the section 'What is promised is the sign of the result,' etc., the reason for trust is not mentioned anywhere else. If someone says: This is unreasonable, because the treatises such as 'The relationship and the method of conformity' have determined the argument that should be promised, and have explained in detail how to infer that it will not deceive what it is intended to express, then one must understand the meaning of these contents. There, the words of the Bhagavan (Blessed One), that the reality of the Four Noble Truths does not deceive, are used as an example, clearly explaining the correct reason for inferring that even extremely obscure things will not deceive. And this does not go beyond the reason of trust. Regarding the distinction through the three reasons of factuality, trust, and fame: The second point is: These three reasons are distinguished from the perspective of what is to be proven, not from the perspective of the valid cognition (pramāṇa) that determines the three modes, because ultimately everything must be determined by the valid cognition (pramāṇa) of factuality. Therefore, the reason for proving extremely obscure things is called the reason of trust; the reason for proving things established only by convention and intention is called the reason of fame; and the reason for proving things that enter through factuality is called the reason of factuality. Determining the argument that passes the three examinations, in extremely obscure cases, can be determined by the valid cognition (pramāṇa) of factuality without contradiction between before and after, and direct and indirect, but individual extremely obscure things cannot be determined by factuality. Regarding the classification of fame: Second, regarding the classification of the reason of fame: In general, for the establishment of concepts, either it is proven by valid cognition (pramāṇa) or it cannot be proven. For the former, one cannot follow merely what is intended, because it relies on the power of things, such as the difference between 'made' and 'impermanent'. The follower of merely what is intended...

---

ས་སུ་བྱེད་པ་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་ན། 14-9-43b ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་ག་བུར་བཞིན། རི་བོང་ཅན་ཡང་རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ནི། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་སྟེ། རི་བོང་ཅན་ལ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་མྱོང་བ་ནི་རི་བོང་ཅན་རྟོག་པའི་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། གང་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དེ་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ཏུ་རུང་བས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་རྣམ་རྟོག་རང་ག་བ་བཞིན། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འང་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། དེའི་ཕྱོགས་ཁྱབ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་གྲུབ་བོ། །སེལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཡིད་ཆེས་དང་། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་། རྗེས་དཔག་ཙམ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་གཞིར་བྱས་ལ། ལུང་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། འདོད་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་རང་རྟེན་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་ནའང་། དེ་ཙམ་ལས་མ་སྤྲོས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པའི་སྒོ་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་པ་འདི་ནི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློའི་མཐུ་ཆུང་བ་གང་དག་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་རྣམས་ལ་རིགས་པས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་ཤིང་། ལུང་ཙམ་སྐྱབས་སུ་གྱུར་ནས་སློབ་ 14-9-44a དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པའི་ཤུལ་ལུགས་ཆེས་ཆེར་ཉམས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ངན་རྟོགས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། བདག་གི་བླ་མ་མིའི་སེང་གེ་ཤེས་བྱའི་གནས་ལུགས་མཐའ་དག་དྲི་མ་མེད་པར་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟིགས་པའི་སྤྱན་དང་ལྡན་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུའང་ཕྱི་དང་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་རྣམས་སྣང་དུས་ཉིད་ནས་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ། བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱི་གསུང་གི་ཆ་རགས་པ་བློ་ལ་ངེས་པ་རྣམས་རིགས་པ་སྨྲ་བ་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས་བརྗེད་བྱང་དུ་བྲིས་བའོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ཏུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག །མངྒལཾ། ། 14-9-44b

【現代漢語翻譯】 所謂的『存在於處所』，其意義由名聲所證實，對此需要確立論證和方法。首先，如果存在於概念的領域中，就可以用『月亮』這個詞來表達，例如樟腦。同樣，『有兔者』（月亮）也存在於概念的領域中。其次，作為『方面法』，它通過自證現量自然成立。因為直接體驗到『有兔者』的概念，所以『有兔者存在於概念的領域中』也自然成立。確立周遍關係是：凡是僅僅隨順意願的事物，都可以應用於一切事物，因此是周遍的，例如隨意的分別念。『月亮』這個詞也僅僅是隨順意願的事物。因此，其『方面周遍』通過自證現量自然成立。在解釋『區分作用』時，雖然『可信』和『名聲后比量』並非外在於比量，但之所以將它們與比量區分開來，是爲了顯示對象的差異。爲了瞭解『可信后比量』的對象差異（必須依賴於聖言量作為基礎的比量所衡量的事物），以及『隨順意願后比量』的對象差異（僅僅隨順意願的事物），因此經中說：『現量、意義和比量，可信、名聲是自立的。』雖然關於這些有很多要說的，但在此不再贅述。先前所說的僅是指出了理路的一個方面，這是爲了澄清那些智慧淺薄的人的錯誤觀念，他們對於知識的各個方面茫然無知，僅僅依賴於聖言量，從而大大削弱了宗喀巴大師父子的清凈理路傳統。我的上師，人中獅子（宗喀巴），以無礙的智慧之眼洞察一切知識的本質，特別是對於內外緣起之法，如同顯現時水中月亮的倒影般瞭然於心。我，達瑪仁欽，將從至尊洛桑扎巴（宗喀巴）的教言中粗略記住的部分記錄下來作為筆記。愿以此功德，使珍貴的佛法在一切時處興盛、廣弘並長久住世！吉祥！ 所謂的『存在於處所』，其意義由名聲所證實，對此需要確立論證和方法。首先，如果存在於概念的領域中，就可以用『月亮』這個詞來表達，例如樟腦。同樣，『有兔者』（月亮）也存在於概念的領域中。其次，作為『方面法』，它通過自證現量自然成立。因為直接體驗到『有兔者』的概念，所以『有兔者存在於概念的領域中』也自然成立。確立周遍關係是：凡是僅僅隨順意願的事物，都可以應用於一切事物，因此是周遍的，例如隨意的分別念。『月亮』這個詞也僅僅是隨順意願的事物。因此，其『方面周遍』通過自證現量自然成立。在解釋『區分作用』時，雖然『可信』和『名聲后比量』並非外在於比量，但之所以將它們與比量區分開來，是爲了顯示對象的差異。爲了瞭解『可信后比量』的對象差異（必須依賴於聖言量作為基礎的比量所衡量的事物），以及『隨順意願后比量』的對象差異（僅僅隨順意願的事物），因此經中說：『現量、意義和比量，可信、名聲是自立的。』雖然關於這些有很多要說的，但在此不再贅述。先前所說的僅是指出了理路的一個方面，這是爲了澄清那些智慧淺薄的人的錯誤觀念，他們對於知識的各個方面茫然無知，僅僅依賴於聖言量，從而大大削弱了宗喀巴大師父子的清凈理路傳統。我的上師，人中獅子（宗喀巴），以無礙的智慧之眼洞察一切知識的本質，特別是對於內外緣起之法，如同顯現時水中月亮的倒影般瞭然於心。我，達瑪仁欽，將從至尊洛桑扎巴（宗喀巴）的教言中粗略記住的部分記錄下來作為筆記。愿以此功德，使珍貴的佛法在一切時處興盛、廣弘並長久住世！吉祥！

【English Translation】 The so-called 'being in a place' is a meaning established by fame, for which it is necessary to establish proof and method. Firstly, if it exists in the realm of concepts, it can be expressed by the word 'moon,' like camphor. Similarly, 'the one with a rabbit' (moon) also exists in the realm of concepts. Secondly, as a 'paksha dharma,' it is naturally established by self-cognizance. Because the concept of 'the one with a rabbit' is directly experienced, it is naturally established that 'the one with a rabbit exists in the realm of concepts.' Establishing pervasion is: whatever merely follows desire can be applied to all things, and is therefore pervasive, like arbitrary conceptualization. The word 'moon' also merely follows desire. Therefore, its 'paksha pervasion' is naturally established by self-cognizance. When explaining 'distinguishing function,' although 'reliable' and 'fame-based inference' are not external to inference, they are distinguished from inference to show the difference in objects. To understand the difference in the object of 'reliable inference' (what is measured by inference based on scripture) and the difference in the object of 'desire-following inference' (what merely follows desire), it is said in the scripture: 'Direct perception, meaning, and inference; reliable and fame are self-established.' Although there is much to say about these, I will not elaborate further here. What was said earlier only pointed out one aspect of reasoning, to clarify the wrong views of those with little wisdom who are ignorant of the various aspects of knowledge, rely solely on scripture, and greatly weaken the pure tradition of reasoning of the great master Tsongkhapa and his sons. My guru, the Lion of Men (Tsongkhapa), with unobstructed wisdom eyes, saw the essence of all knowledge, especially the laws of dependent origination, both internal and external, as clearly as the reflection of the moon in water. I, Dharma Rinchen, have recorded as notes the parts I roughly remember from the teachings of the venerable Losang Drakpa (Tsongkhapa). May this merit cause the precious Dharma to flourish, spread, and remain long in all times and places! Mangalam! The so-called 'being in a place' is a meaning established by fame, for which it is necessary to establish proof and method. Firstly, if it exists in the realm of concepts, it can be expressed by the word 'moon,' like camphor. Similarly, 'the one with a rabbit' (moon) also exists in the realm of concepts. Secondly, as a 'paksha dharma,' it is naturally established by self-cognizance. Because the concept of 'the one with a rabbit' is directly experienced, it is naturally established that 'the one with a rabbit exists in the realm of concepts.' Establishing pervasion is: whatever merely follows desire can be applied to all things, and is therefore pervasive, like arbitrary conceptualization. The word 'moon' also merely follows desire. Therefore, its 'paksha pervasion' is naturally established by self-cognizance. When explaining 'distinguishing function,' although 'reliable' and 'fame-based inference' are not external to inference, they are distinguished from inference to show the difference in objects. To understand the difference in the object of 'reliable inference' (what is measured by inference based on scripture) and the difference in the object of 'desire-following inference' (what merely follows desire), it is said in the scripture: 'Direct perception, meaning, and inference; reliable and fame are self-established.' Although there is much to say about these, I will not elaborate further here. What was said earlier only pointed out one aspect of reasoning, to clarify the wrong views of those with little wisdom who are ignorant of the various aspects of knowledge, rely solely on scripture, and greatly weaken the pure tradition of reasoning of the great master Tsongkhapa and his sons. My guru, the Lion of Men (Tsongkhapa), with unobstructed wisdom eyes, saw the essence of all knowledge, especially the laws of dependent origination, both internal and external, as clearly as the reflection of the moon in water. I, Dharma Rinchen, have recorded as notes the parts I roughly remember from the teachings of the venerable Losang Drakpa (Tsongkhapa). May this merit cause the precious Dharma to flourish, spread, and remain long in all times and places! Mangalam!

---