zkb1502_中觀根本慧論廣釋理海論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs160དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེ་འུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 15-2-1a ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེ་འུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །བཤད་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཙལ་དགོས་ཤིང་འཚོལ་བའི་ཚུལ། ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེ་འུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 15-2-1b ༄༅། །དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་པདྨོ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ཞིག་གསུངས་པས་སྨྲ་བའི་གཙུག་རྒྱན་ཞེས། །རབ་འབྱམས་ཞིང་གི་མཁས་པས་རབ་བསྔགས་པ། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་དོན་ཉིད་དུ། །གསུང་བའི་རྒྱལ་བ་དེ་ཡིས་རྟག་སྐྱོངས་ཤིག །གཏམ་དེ་གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོར་ནི། །གཟིགས་ནས་རབ་འབྱམས་ཞིང་གི་རྒྱལ་སྲས་འཁོར། །ཟབ་མོའི་གཏམ་གྱིས་རྟག་ཏུ་ཚིམ་མཛད་པ། །རྗེ་བཙུན་མཁྱེན་པའི་གཏེར་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི། །ངེས་པའི་དོན་དེ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལས། །རྣམ་པ་གཞན་དུ་འདྲེན་པའི་དོགས་པའི་གནས། །དཔག་ཡས་བཀོད་ནས་ལེགས་པར་སུན་ཕྱུང་སྟེ། །ཚུལ་དེར་ངེས་པ་བླ་མེད་སྟེར་བའི་སྒོ། །སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་ལམ་ནི་མི་འདྲ་བའི། །རིགས་ལམ་སྟོང་གི་འོད་ཟེར་སྤྲོས་པ་ཡིས། །མཐར་འཛིན་སྙིང་གི་མུན་སྟུག་འཇོམས་མཛད་པ། །ཀླུ་སྒྲུབ་སྨྲ་བའི་ཉི་མ་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག །ལུགས་ཀྱི་མཆོག་དེ་ཚུལ་བཞིན་རབ་བཟུང་ནས། །ཐུབ་མཆོག་བསྟན་པ་རིང་དུ་གསལ་མཛད་པ། །དཔལ་ལྡན་འཕགས་པ་ལྷ་དང་དཔའ་བོ་སོགས། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་སྲོལ་འཛིན་རྣམས་ལ་འདུད། །སྐར་ཚོགས་དབུས་ན་མཚན་མོའི་མགོན་པོ་བཞིན། །འགྲེལ་མཛད་ཀུན་གྱི་ཁྲོད་ན་ལྷམ་མེ་བ། །གྲུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ལུགས། །དྲན་པ་ཡིས་ཀྱང་དད་པའི་སྤུ་ལོང་གཡོ། །གང་གི་ཞབས་པད་བསྟེན་ 15-2-2a པས་རབ་རྨངས་དགྲ། །རབ་ཏུ་འཇོམས་མཛད་རིགས་ལམ་གསལ་མཛད་པ། །འདྲེན་མཆོག་བླ་མའི་རྨད་བྱུང་མཛད་པ་ཡིས། །ད་དུང་སྲིད་མཐའི་བར་དུ་སྐྱོང་གྱུར་ཅིག །ངེས་དོན་དོན་གཉེར་བཤེས་གཉེན་མང་པོ་དང་། །གྲགས་ལྡན་ཡངས་པའི་སྲིད་ལ་མངའ་མཛད་པའི། །གསུང་གིས་བསྐུལ་ཚེ་ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལམ། །རྣམ་པར་འབྱེད་ལ་བདག་བློ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །ངེས་དོན་ཞེས་པའི་མིང་གིས་ཚིམ་པ་དང་། །ཆེ་ལོང་དོན་ཙམ་མཐོང་བས་ཆོག་ཤས་རྙེད། །སྙིང་ནས་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་སྐྱེས་པའི་ཚེ། །གཞུང་མཆོག་འདོར་བ་རྣམས་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་། །ངེས་དོན་གསུང་རབ་སྙིང་པོ་ཤེར་ཕྱིན་དོན། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་བྱེ་བས་བགྲོད་པའི་ལམ། །མ་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs160《中觀根本慧論釋·理智之海》 15-2-1a ༄༅། །《中觀根本慧論釋·理智之海》 ༄། །講解之前行。 ༈ 必須尋找真如，以及尋找的方式。 ༄༅། །《中觀根本慧論釋·理智之海》 15-2-1b ༄༅། །《中觀根本慧論釋·理智之海》。恭敬頂禮至尊文殊菩薩足蓮！ 以其所說，為言說之頂飾， 無邊佛土，智者皆讚歎。 自性空性中，緣起顯真諦， 祈願勝者您，恒常垂護佑！ 視彼之語，為諸經之精髓， 無邊佛土中，諸佛子眷屬， 以甚深之語，恒常得滿足， 至尊智慧藏，我等皈依您！ 如其所說之，真實義為何？ 于引導他處，生起疑惑處， 設無數方便，善巧破斥已， 于彼之正道，賜無上定解。 立宗與破斥，途徑雖相異， 然以理路之，千道光芒耀， 摧毀常執心，深沉之黑暗， 龍樹說法日，祈願永勝利！ 如理善持，彼之殊勝道， 令釋迦教法，長久而光明， 聖天與聖勇等， 頂禮大車之，傳承諸師尊！ 如星群之中，夜晚之守護， 于諸釋論中，尤為之閃耀， 成就自在佛護與月稱之宗風， 僅憶念亦使，生起信心的汗毛豎立。 依止彼之蓮足， 15-2-2a 徹底摧毀，所有之敵軍， 闡明所有，正理之途徑， 祈願上師以，稀有之事業， 乃至輪迴盡，恒常作守護！ 因尋求真實義，與眾多善知識， 及具廣大名聲之權勢者相遇， 受彼等之語所激勵，我心喜悅， 于分辨甚深中觀之道生起歡喜。 然若僅以『真實義』之名而滿足， 或僅見粗略之義而生滿足感， 則于真心實修者而言， 捨棄殊勝論典者，則無需此釋。 然為使通達，真實義經典之精髓，般若波羅蜜多之義， 及瑜伽自在者，所行之道路， 未通達者……
【English Translation】 Collection of Teachings of Je Tsongkhapa JTs160, Commentary on the Root Verses of the Middle Way, Called 'Wisdom': The Ocean of Reasoning 15-2-1a ༄༅། །Commentary on the Root Verses of the Middle Way, Called 'Wisdom': The Ocean of Reasoning ༄། །Preliminary to the Explanation. ༈ The necessity of seeking Suchness and the manner of seeking it. ༄༅། །Commentary on the Root Verses of the Middle Way, Called 'Wisdom': The Ocean of Reasoning 15-2-1b ༄༅། །Commentary on the Root Verses of the Middle Way, Called 'Wisdom': The Ocean of Reasoning. I respectfully prostrate to the lotus feet of the venerable Manjushri! By what he speaks, he is the crest jewel of speakers, In boundless realms, praised by the wise. In the emptiness of self-nature, dependent arising reveals the truth, May the Victorious One constantly protect us! Seeing that speech as the essence of all scriptures, In boundless realms, the Bodhisattva assembly, Are always satisfied by the profound words, I take refuge in the venerable treasure of wisdom! How is the definitive meaning spoken? In places where doubt arises about leading elsewhere, Having set forth countless means and refuted them well, Give unsurpassed certainty to that path. The paths of establishing and refuting are different, But with the radiance of a thousand rays of reasoning, Destroying the darkness of the heart of clinging, May Nagarjuna, the sun of speakers, be victorious! Having properly grasped that supreme system, Making the teaching of the supreme Buddha clear for a long time, The glorious Aryadeva and the brave, etc., I bow to the holders of the tradition of the great chariots! Like the guardian of the night among the stars, Shining brightly among all the commentaries, The tradition of the accomplished Buddhapalita and Chandrakirti, Even remembering it makes the hairs of faith stand on end. By relying on his lotus feet, 15-2-2a Completely destroying all enemies, Clarifying the path of reasoning, May the wonderful deeds of the supreme guru, Protect us until the end of existence! Because of seeking the definitive meaning, and with many virtuous friends, And meeting those who possess vast fame and power, Encouraged by their words, my mind rejoices, Joy arises in distinguishing the profound Middle Way. But if one is satisfied with just the name 'definitive meaning', Or finds satisfaction in seeing only the rough meaning, Then for those who sincerely practice, Those who abandon the supreme texts do not need this commentary. But in order to understand the essence of the definitive meaning scriptures, the meaning of the Prajnaparamita, And the path traveled by hundreds of thousands of yogic masters, Those who have not understood...
ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་མུན་པའི་ཚོགས། །ཡང་དག་རིགས་པའི་སྒྲོན་མེས་ལེགས་བསལ་ནས། །ཡིན་ལུགས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་བ་ཡིས། །ཀླུ་སྒྲུབ་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་སྒོམ་འདོད་པའི། །བློ་ལྡན་དེ་ལ་དབུ་མའི་རྩ་བ་ནི། །བདག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་ཀྱིས་གུས་པས་ཉོན། །འདིར་གང་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་དབུ་མའི་རྩ་བ་ཡིན་ལ་དེ་འཆད་པ་ལ་གཉིས། བཤད་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། བཤད་པ་དངོས་ལ་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཙལ་དགོས་ཤིང་འཚོལ་བའི་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ། དེས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག །ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གང་ལ་བཤད་པའི་སྣོད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ 15-2-2b སྤྱོད་པ་གཞན་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐུབ་པས་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གསུངས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་སྡུག་བསྔལ་དག །ཞི་བར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དངོས་དང་བརྒྱུད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འབབ་ཅིང་གཞོལ་བ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་ལོང་བའི་ཚོགས་རྣམས་ལོང་ཁྲིད་པ་མཁས་པས་འདོད་པའི་ཡུལ་དུ་འཁྲིད་པ་བཞིན་དུ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་བཙལ་བ་ནི་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལས་སུ་བྱ་བ་དམ་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་དེ་ཉིད་སྟོན་པར་ལུང་བསྟན་པས་ལེགས་པར་བཀྲལ་བ་དང་འགྲེལ་ཚུལ་ཡང་། གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པ་ལ་གང་ནི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ལ་གང་ནི་མིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན། འདི་ལྟར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཟུང་གི་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ལུགས་དང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་འདྲེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ལུགས་རྣམས་རིགས་པས་མཐའ་དག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཅིག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་འཚོལ་དགོས་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མན་ངག་བགྲོད་པ་གཅིག་པའོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་དང་འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སོ་སོ་རང་རིག་ཐེག་པ་ནི། །རྟོག་གེ་བ་ 15-2-3a ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །མགོན་པོ་འདས་པའི་འོག་ཏུ་ནི། །འཛིན་པར་སུ་འགྱུར་བཤད་དུ་གསོལ། །ཞེས་མཉམ་གཞག་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ཞི་བའི་ཐེག་པ། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་སུ་ཞིག་གིས་འཛིན་ཞུས་པ
【現代漢語翻譯】 驅散邪見疑慮的黑暗， 以正理之燈明辨是非。 以決斷真如實相之見， 如實修持龍樹（Nāgārjuna）之意。 具慧之人啊， 我將詳盡闡釋《中論根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā），請恭敬諦聽。 此處所要闡述的法是《中論根本慧論》，闡述它分為兩部分：闡述的前行和進入正式的闡述。 第一部分分為五點：必須尋找真如，以及尋找的方式；論著作者的偉大；作者所著論著的綱要；信奉甚深法的利益；以及說明為誰宣說的法器。 第一點是：諸佛所說的佈施等所有其他行持，都是爲了使尚未生起證悟真如的智慧得以生起，已生起的智慧得以安住，並使其不斷增長的方法。正如《入菩薩行論》（Bodhicaryāvatāra）中所說：『所有這些支分，佛陀皆為智慧而宣說。因此，欲求止息痛苦者，應生起智慧。』 因此，所有的佛經，無論是直接還是間接，都歸於真如，並傾向於真如。如同盲人被盲人引導，智者將他們帶到想要去的地方一樣，佈施等將我們帶到解脫之城。因此，尋找能看見緣起性空真如的智慧之眼，是具有智慧之人的神聖職責。 此外，通過預言來清晰地闡明真如，以及解釋的方式是：根據所化眾生的根器，宣說了許多不同的方便之門，如爲了引導不同根器的眾生而宣說了需要解釋和不需要解釋的經典。當有人懷疑哪些是按字面意思理解的，哪些不是時，應該這樣理解：佛陀所說經典的含義應按照真如來理解，不應牽強附會地解釋為其他含義。應該遵循那些以理智徹底確定了哪些是符合字面意思的論據，以及哪些是不符合字面意思的妨害的論師，這才是所有大車（Mahāyāna）的唯一道路。
【English Translation】 Having dispelled the darkness of wrong views and doubts, With the lamp of correct reasoning, clearly distinguishing right from wrong. With the view that decisively ascertains the true nature of reality, Desiring to meditate exactly as Nāgārjuna (龍樹) intended. O wise one, I will explain well the Root Verses on the Middle Way (Mūlamadhyamakakārikā), listen with respect. Here, the Dharma to be explained is the Root Verses on the Middle Way, and explaining it has two parts: the preliminaries to the explanation, and entering into the actual explanation. The first has five points: the need to seek Suchness (Tathātā), and the manner of seeking it; the greatness of the author of the treatise; the outline of the treatise composed by him; the benefit of having faith in the profound Dharma; and showing the vessel to whom it is explained. The first is: all the other practices such as giving (dāna) that the Victorious Ones have spoken of are methods for generating the wisdom that realizes Suchness, which has not yet arisen, and for maintaining what has already arisen, and for increasing it further and further. As it says in the Bodhicaryāvatāra (入菩薩行論): 'All these limbs, the Buddha has spoken for the sake of wisdom. Therefore, those who wish to pacify suffering should generate wisdom.' Therefore, all the scriptures, directly or indirectly, flow into and incline towards Suchness. Just as a group of blind people being led by a blind person, while a wise person leads them to the place they want to go, so giving and so forth lead us to the city of liberation. Therefore, seeking the eye of wisdom that sees the Suchness of dependent arising is the sacred task of those who possess intelligence. Moreover, the way to clearly explain that very meaning by prophesying it, and the way to interpret it, is that according to the capacity of those to be tamed, many different doors of provisional and definitive meaning have been spoken. When one doubts which are literal and which are not, one should understand that the meaning of the scriptures spoken by the Buddha should be taken as Suchness, and should not be led to other meanings by force. One must follow those who have thoroughly established with reason which are the arguments for the literal meaning, and which are the harms for leading to other meanings. This is the single path traversed by all the great chariots (Mahāyāna).
འི་ལན་དུ། བདེ་གཤེགས་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །ཚུལ་རྣམས་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེ། །དུས་དག་འདས་ནས་འབྱུང་བ་ནི། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཤེས་བྱོས། །ལྷོ་ཕྱོགས་བེ་དའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་པ། །ང་ཡི་ཐེག་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་ངེས་པའི་དོན་གྱི་ཐེག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་གསེར་འོད་དམ་པ་ནས་བཤད་པ་སྟོན་པ་ཞལ་བཞུགས་དུས་ཀྱི་ལི་ཙ་བྱི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིན་ཆེན་ལས། གཞོན་ནུ་འདི་ང་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན་ཀླུ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་ང་ཡི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ཏེ་མཐར་རབ་ཏུ་དད་པའི་འོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཞིང་དུ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོས་ཅེས་བྱ་བའི་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱ་བའི་རྒྱུད་འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟོག་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་དུས་དང་མཚན་དེ་དང་འདྲ་ལ་ལོ་དྲུག་བརྒྱ་བཞུགས་པར་བཤད་དོ། །རྔ་བོ་ཆེའི་མདོ་ལས་ལི་ཙ་བྱི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་འདི་སྟོན་པ་འདས་ 15-2-3b ནས་ལོ་བརྒྱད་ཅུ་པ་ལ་བསྟན་པ་ཉམས་པའི་ཚེ། སྟོན་པའི་མཚན་འཆང་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ཏེ་ལོ་བརྒྱ་ལོན་པའི་འོག་ཏུ་འདས་ནས་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་ལུང་བསྟན་དུ་གནས་བརྟན་བྱང་བཟང་དང་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་བཞེད་དེ་ལི་ཙ་བྱི་མཐོང་ན་དགའ་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །རྔ་བོ་ཆེ་ལས་དེ་ལྟར་ལུང་བསྟན་པ་དེ་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཐ་མ་གཅིག་ཡིན་པར་གསུངས་པས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ན་བྱོན་པ་ནི་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གཉིས་པའོ། །ལང་གཤེགས་དང་འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟོག་པ་ལས་ས་དང་པོ་བསྒྲུབས་ནས་བདེ་བ་ཅན་དུ་འབྱོན་པར་བཤད་ཅིང་། རྔ་བོ་ཆེ་ལས་དགེ་སློང་དེ་ས་བདུན་པ་བར་བཤད་དོ། །སྤྲིན་ཆེན་དང་རྔ་བོ་ཆེ་ལས་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་སུ་སྤྲུལ་སྐུའི་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་ཡིན་པས། སྒྲོན་གསལ་ལས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐུ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། སྟོན་པ་ཤྭ་ཀྱ་ཐུབ་པ་ཚེ་ལོ་བརྒྱ་པའི་དུས་སུ་འཚང་རྒྱ་བར་གསུངས་པ་དང་སྔོན་བསྐལ་པ་དུ་མའི་སྔོན་ནས་སངས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །མགོན་པོ་འདི་འདྲ་བའི་རླབས་པོ་ཆེའི་གང་ཟག་
【現代漢語翻譯】 回答說：'如來（梵文：Tathāgata，如來）涅槃之後，這些法則將被掌握。要知道，偉大的智慧者啊，這些將在時間流逝后發生。在南方貝達的地方，有一位名叫吉祥的著名比丘（梵文：bhikṣu，比丘），人們稱他為龍（梵文：Nāga，龍）。他將摧毀有和無的偏見。在世間，他將完美地宣說我的無上大乘（梵文：Mahāyāna，大乘），並在獲得極喜地（梵文：Pramuditābhūmi，歡喜地）之後，前往極樂世界（梵文：Sukhāvatī，極樂世界）。' 關於具有決定意義的教義，龍樹（梵文：Nāgārjuna，龍樹）解釋說，它遠離有和無的兩種極端。 這是從《金光明經》中引用的，說的是當導師還在世時，名叫'世間一切樂見'的離車族（梵文：Licchavi，離車）青年，他將再次轉世。在《大云經》中說：'這位青年在我涅槃四百年後，將成為一位名叫龍的比丘，他將弘揚我的教法，最終在名為'極度信仰之光'的凈土中，成為名為'智慧之源'的國王。' 在《行續·文殊根本續》中，出現的時間和標誌與此相似，但據說他將住世六百年。 在《大法鼓經》中說，這位名叫'世間一切樂見'的離車族青年，在導師涅槃八十年後，當教法衰落時，將成為一位持有導師之名的比丘，他將弘揚教法，並在一百年後去世，往生極樂世界。 賢護（梵文：Sthavira Bhadra，賢護）和阿底峽尊者（梵文：Atiśa，阿底峽）認為這是這位導師的預言，因為離車族'樂見'與龍樹被認為是同一血統。 《大法鼓經》中預言的最後一位出現在南方，因此四百年後出現的是第二位出現在南方的人。 《楞伽經》和《文殊根本續》中說，他將在獲得初地（梵文：Prathamabhūmi，初地）后前往極樂世界，《大法鼓經》中說，這位比丘將達到七地（梵文：Saptabhūmi，七地）。 《大云經》和《大法鼓經》中說，他將在未來成佛，這指的是在欲界（梵文：Kāmadhātu，欲界）以化身（梵文：Nirmāṇakāya，化身）的方式成佛。因此，這與《明燈論》中說的那位通過無上瑜伽（梵文：Anuttarayoga，無上瑜伽）之道，龍樹在他的一生中獲得了金剛持（梵文：Vajradhara，金剛持）的果位並不矛盾，正如釋迦牟尼佛（梵文：Śākyamuni，釋迦牟尼）被說成在一百歲時成佛，以及在無數劫（梵文：Kalpa，劫）之前成佛並不矛盾一樣。 像這樣偉大的聖者
【English Translation】 The answer: 'After the Tathāgata's (Tathāgata, Thus Gone One) passing into nirvana, these doctrines will be upheld. Know, great wise one, that these will occur after the passage of time. In the southern land of Beda, there will be a bhikṣu (bhikṣu, monk) named Glorious, widely renowned. He will be called Nāga (Nāga, Dragon), and he will destroy the factions of existence and non-existence. In the world, he will perfectly expound my unsurpassed Mahāyāna (Mahāyāna, Great Vehicle), and after establishing the Joyful Ground (Pramuditābhūmi, the first Bodhisattva ground), he will go to Sukhāvatī (Sukhāvatī, Pure Land of Bliss).' Regarding the doctrine of definitive meaning, Nāgārjuna (Nāgārjuna, Dragon Tree) stated that it is separate from the two extremes of existence and non-existence. This is quoted from the Golden Light Sutra, saying that when the Teacher was still alive, the Licchavi (Licchavi, a clan in ancient India) youth named 'Joyful to See by All the World' would take rebirth. In the Great Cloud Sutra, it says: 'This youth, four hundred years after my nirvana, will become a bhikṣu named Dragon, and he will spread my teachings, ultimately becoming a king named 'Source of Wisdom' in a pure land called 'Light of Utmost Faith.' In the Action Tantra, the Root Tantra of Mañjuśrī, the time and signs of appearance are similar, but it is said that he will live for six hundred years. In the Great Drum Sutra, it says that this Licchavi youth named 'Joyful to See by All the World,' eighty years after the Teacher's passing, when the teachings are declining, will become a bhikṣu holding the Teacher's name, and he will spread the teachings, passing away a hundred years later and being born in Sukhāvatī. Sthavira Bhadra (Sthavira Bhadra, Elder Bhadra) and Jowo Atiśa (Atiśa, a famous Buddhist master) considered this to be the Teacher's prophecy, relying on the fact that the Licchavi 'Joyful to See' and Nāgārjuna were considered to be of the same lineage. The one prophesied in the Great Drum Sutra as appearing in the south is said to be the last one, so the one appearing after four hundred years is the second one appearing in the south. The Laṅkāvatāra Sutra and the Root Tantra of Mañjuśrī say that he will go to Sukhāvatī after establishing the first ground (Prathamabhūmi, the first Bodhisattva ground), and the Great Drum Sutra says that the bhikṣu will reach the seventh ground (Saptabhūmi, the seventh Bodhisattva ground). The Great Cloud Sutra and the Great Drum Sutra say that he will attain Buddhahood in the future, which refers to attaining Buddhahood in the desire realm (Kāmadhātu, the realm of desire) as a Nirmāṇakāya (Nirmāṇakāya, emanation body). Therefore, this does not contradict the statement in the Lamp for the Path to Enlightenment that through the path of Anuttarayoga (Anuttarayoga, Highest Yoga Tantra), Nāgārjuna attained the state of Vajradhara (Vajradhara, Diamond Holder) in his lifetime, just as it is not contradictory that Śākyamuni Buddha (Śākyamuni, the historical Buddha) is said to have attained Buddhahood at the age of one hundred, and to have attained Buddhahood countless kalpas (Kalpa, eons) ago. Such a great and magnificent being
རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་ལོ་དྲུག་བརྒྱ་བཞུགས་ཀྱང་འཚང་རྒྱ་མི་ནུས་ན་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་གདུལ་བྱ་རབ་ཀྱིས་ཚེ་གཅིག་ལ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། མགོན་པོ་འདི་མཛད་པ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་ 15-2-4a གྱི་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་ལམ་བགྲོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ དེས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་མགོན་པོ་འདིས་སྦྱོར་བ་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་རིག་པའི་གནས་ཐུན་མོང་བའི་བསྟན་བཅོས་དང་ནང་རིག་པ་ལ་ཡང་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་མང་དུ་མཛད་དོ། །ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ལམ་ངེས་པའི་དོན་ལུང་གིས་བསྟན་པ་ནི་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་སོགས་པའི་མདོ་མང་པོ་དྲངས་ནས་བཤད་དོ། །རིགས་པས་བསྟན་པ་ནི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་རྩོད་ཟློག་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་སྟེ་དྲུག་ཏུ་རིགས་པ་མང་པོས་གཏན་ལ་ཕབ་བོ། །བསྟོད་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་བསྟན་མོད་ཀྱང་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པ་མི་མང་དོ། །གཞུང་དེ་དག་ཀྱང་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་དང་། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་མི་ལྟ་བའི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་གཙོ་བོར་སྟོན་པ་གཉིས་སུ་འདུའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པ་ནི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་རྟོག་གེའི་ཚིག་གི་དོན་བཅུ་དྲུག་འགོག་པ་ནི་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་གོ། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། །རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། གང་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་ལ་ཡོན་མིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བརྒལ་བའི་ལན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རྩོད་ཟློག་ནི་རབ་ 15-2-4b བྱེད་དང་པོའི་གཞུང་དེའི་ལྷག་མའོ། །འདིས་ཚིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་བཤད་ནས་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་པར་གསུངས་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ཀྱང་འཐད་པར་སྟོན་ཞིང་། རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མི་འཐད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྟོན་ནོ། །རྩ་ཤེར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་བསྟན་མོད་ཀྱང་དམིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་ནས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བྱེད་འཐད་པར་བསྟན་ན་ལུགས་འདི་ལ་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་སོགས་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པ་
【現代漢語翻譯】 如果無上瑜伽部的修行者即使修行六百年也無法成佛，那麼如同無上瑜伽續部中所說，根器上等的弟子可以在一生中獲得金剛持果位，即使口頭上承認，也只是空話而已。因此，《理六十頌釋》中說：『聖者此舉未竟全功，是指僅憑波羅蜜多乘的道路前進的情況。』 關於他所著論典的分類： 第三，如是聖者著有《百法論》等共同明處之論典，以及內明方面，也多有依賴密咒和波羅蜜多的論典。以甚深中觀之路確定究竟意義，以聖言量指示，即從《總集經》中引用《十萬般若經》和菩薩藏等眾多經典進行闡述。以理證指示，即以《根本慧論》、《七十空性論》、《諍論止息》、《理六十頌》、《細研磨》、《寶鬘論》等六部論典，以諸多理證進行確立。雖然在一些讚頌中也闡述了空性，但以理證成立的並不多。這些論典主要闡述了遠離有無二邊的緣起性空之真如，以及不執著有無二邊之路而從輪迴中解脫。前者又可歸納為兩種，一是主張事物真如者，以《根本慧論》遮破對人法所作的增益之自性；二是遮破作為其立論依據的量等十六句義，即《細研磨》。 『諸法之自性，非緣等所生。』如是說。若一切諸法，於一切法中，皆無有自性，汝之言亦無自性，不能遮遣自性。』對於此種辯駁，由於出現了答覆，因此《諍論止息》是第一品論典的餘論。此論闡述了語言自性空即是緣起之義，並說明即使無自性，也能成立所要成立的，遮破所要遮破的，從而表明即使是無自性的一方，量和所量、遮破和成立的作用也是合理的。並且揭示了對於主張自性有者，量和所量等是不合理的。雖然《根本慧論》已闡明無自性時一切作用皆合理，但若特別指出遮破和成立的作用是合理的，那麼對於此宗，就會認為不應成立自宗等。
【English Translation】 If a practitioner of the Anuttarayoga Vehicle cannot attain enlightenment even after practicing for six hundred years, then, as stated in the Anuttarayoga Tantras, even if one verbally acknowledges that disciples of superior faculties can attain the state of Vajradhara in one lifetime, it is merely empty words. Therefore, the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' states: 'The Protector's (Nagarjuna) actions being incomplete refers to the case of traversing the path solely through the Paramita Vehicle.' Regarding the classification of his treatises: Third, such a Protector (Nagarjuna) composed many treatises on common fields of knowledge, such as the 'Hundredfold Application,' and also on inner knowledge, relying on both Mantras and Paramitas. The definitive meaning of the profound Middle Way, indicated by scriptural authority, is explained by quoting many sutras, such as the 'Hundred Thousand Prajnaparamita' and the 'Bodhisattva Pitaka,' from the 'Compendium of Sutras.' Indicated by reasoning, it is established with many reasonings in six treatises: the 'Root Wisdom,' the 'Seventy Stanzas on Emptiness,' 'Dispelling Disputes,' 'Sixty Stanzas on Reasoning,' 'Subtle Analysis,' and the 'Garland of Jewels.' Although emptiness is also taught in some praises, there are not many established by reasoning. These texts mainly teach the suchness of dependent arising, which is the abandonment of the extremes of existence and non-existence, and the liberation from samsara through the path that does not adhere to the extremes of existence and non-existence. The former can be summarized into two: one is the 'Root Wisdom,' which refutes the self-nature imputed to persons and phenomena by those who assert the suchness of entities; the other is 'Subtle Analysis,' which refutes the sixteen categories of logical terms that serve as the basis for its establishment. 'The nature of things is not caused by conditions, etc.' Thus it is said. If all things, in all things, have no self-nature, your words also have no self-nature and cannot negate self-nature.' Because a response arises to this kind of challenge, 'Dispelling Disputes' is the remainder of the first chapter's treatise. This treatise explains that the emptiness of language is the meaning of dependent arising, and shows that even without self-nature, it can establish what needs to be established and refute what needs to be refuted, thus demonstrating that even for the side of no self-nature, the actions of valid cognition and the object of valid cognition, refutation and establishment, are reasonable. And it reveals that for those who assert self-nature, valid cognition and the object of valid cognition are unreasonable, and so on. Although the 'Root Wisdom' has shown that all actions are reasonable when there is no self-nature, if it is specifically pointed out that the actions of refutation and establishment are reasonable, then for this system, it would be thought that establishing one's own position, etc., is not permissible.
ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ནི་རབ་འབྱེད་བདུན་པ་ལས། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་སྒྱུ་མ་བཞིན། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་དུ། །དེ་བཞིན་སྐྱེ་དང་དེ་བཞིན་གནས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་འཇིག་པ་གསུངས། །ཞེས་པ་འདི་ལ་བརྒལ་བའི་ལན་དུ་བྱུང་བས་གཞུང་དེའི་ལྷག་མའོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ན་ལུང་ལས་དེ་དག་གསུངས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བ་འབྱུང་ལ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས།གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱི་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གསུངས་ཀྱི་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་མིན་པར་བཤད་པས་དེ་ལ་བརྒལ་བའི་ལན་ནོ། །གཞུང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་བཞིན་འགོག་པ་མང་དུ་གསུངས་པའི་མཐར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས། ། 15-2-5a སྟོང་པ་ཡིན་པས་དངོས་རྣམས་ཀྱི། །རྟེན་འབྱུང་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །མཚུངས་པ་མེད་པས་ཉེ་བར་བསྟན། །དམ་པའི་དོན་ནི་དེར་ཟད་དོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་སུ། །སྣ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་བཏགས། །ཞེས་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་གྱི་དོན་དམ་ནི་རྟེན་འབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཏགས་ནས་བཞག་པར་གསུངས་སོ། །རྩ་ཤེ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དོན་དམ་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་པར་བསྟན་མོད་ཀྱང་སྔ་མ་ལྟར་མ་གསུངས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་མི་གོ་ཞིང་། རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པ་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་དུ་མ་བསྟན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབས་པ་དེ་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་དོན་དང་ཚུལ་དེ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་སྟོན་པ་མི་གོ་བས་དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་མཛད་དོ། །འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་སྤོང་བའི་ལམ་དགོས་པ་ནི་གཞུང་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཡོད་པས་རྣམ་པར་མི་གྲོལ་ཏེ། །མེད་པས་སྲིད་པ་འདི་ལས་མིན། །ཞེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བ་ལ་གྲོལ་བ་མེད་པར་བསྟན་ནས། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཡོངས་ཤེས་པས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ 15-2-5b ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པས་འཕགས་པ་རྣམས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་མ་
【現代漢語翻譯】 因為是遮遣之故。《七十空性論》在第七『分別品』中說：『如夢如幻，如乾闥婆城，如是生如是住，如是說滅。』這是對辯論的迴應，是該論的補充。也就是說，當生、住、滅的自性被遮止時，會有人反駁說，經文中說這些是不合理的。對此，《七十空性論》中說：『住或生滅，有或無，劣或等或勝，佛依世間名言說，非依真實勝義說。』這樣，生滅等一切都是佛陀依世間的名言而說，不是依真實成立的勝義而說，這是對辯論的迴應。該論中多次說到遮止生等的自性，最後說：『一切事物以自性，為空性故，諸事物之緣起，如來無等說，勝義諦即此。』佛陀薄伽梵依世間名言，如實安立一切萬法。』因此，事物的實相勝義諦僅僅是緣起自性空，生等一切都是依名言而安立的。如《根本慧論》中說：『諸佛依二諦，為眾生說法，』這也表明自性空是勝義諦，生等是世俗諦。但如果不如前者那樣說，就不會理解世俗諦的存在僅僅是依名言而安立，並且已經揭示了自性不空的諸多理證過失，從而成立了無自性。因此，爲了理解這一切萬法都是依名言而存在，以及依此道理一切行為都是合理的，所以造了《七十空性論》。爲了從輪迴中解脫，需要捨棄有無二邊的見解，這由另外兩部論典來闡述。《六十正理論》中說：『以有不能得解脫，以無不能從此有。』表明執著有無二邊不能獲得解脫，接著說：『若能遍知有非有，大 Self 即能得解脫。』意思是說，如實了知事物有無的實相，聖者們就能從輪迴中解脫。這兩部論典也是互相補充的。
【English Translation】 Because it is for the sake of refutation. The Seventy Stanzas on Emptiness says in the seventh 'Analysis' chapter: 'Like a dream, like an illusion, like a city of gandharvas, thus is birth, thus is abiding, thus is said to be destruction.' This is a response to an argument, and is a supplement to that treatise. That is, when the nature of arising, abiding, and ceasing is negated, an objection arises that it is unreasonable to say these things in the scriptures. In response to this, the Seventy Stanzas on Emptiness says: 'Abiding or arising and ceasing, existence or non-existence, inferior or equal or superior, the Buddha speaks according to worldly conventions, not according to ultimate truth.' Thus, all things such as arising and ceasing are spoken by the Buddha according to worldly conventions, not according to the ultimately established truth. This is a response to the argument. In that treatise, it is often said that the nature of arising and so on is negated, and finally it says: 'Because all things by their own nature, are empty, the dependent arising of things, the Tathagata, without equal, has shown, the ultimate meaning is exhausted there.' The Blessed One Buddha, relying on worldly conventions, has truly established all kinds of things. Therefore, the ultimate truth of the state of things is exhausted in just the dependent arising of emptiness of nature, and all things such as arising are established by relying on conventions. As it says in the Root Wisdom: 'The Buddhas teach the Dharma, relying on two truths,' this also shows that emptiness of nature is the ultimate truth, and arising and so on are conventional truths. But if it is not said as before, it will not be understood that the existence of conventional truth is merely established by relying on the conventions of names, and it has been revealed that there are many logical faults in not being empty of nature, thereby establishing no self-nature. Therefore, in order to understand that all these various things exist by relying on the conventions of names, and that all actions are reasonable according to this principle, the Seventy Stanzas on Emptiness was composed. In order to be liberated from samsara, it is necessary to abandon the views of existence and non-existence, which is explained by two other treatises. The Sixty Stanzas on Reasoning says: 'By existence, one is not liberated, by non-existence, one is not from this existence.' It shows that there is no liberation by falling into the extremes of existence and non-existence, and then says: 'By fully knowing existence and non-existence, the great Self is liberated.' It means that by truly knowing the reality of existence and non-existence of things, the noble ones are liberated from samsara. These two treatises also complement each other.
བརྟེན་པར་མེད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་འཁོར་བ་དང་དངོས་མེད་མྱང་འདས་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་མི་འཐད་པར་བརྩད་པའི་ལན་དུ་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་གསུངས་པ་བྱིས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་ཡོད་པར་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པར་གསུངས་ཀྱི། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་གཟིགས་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །སྲིད་པ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་ཚེ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཞེས་བཞག་གོ། དེ་ལྟ་མིན་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་དང་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བས་འཇོག་ན་འགོག་པ་མྱང་འདས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོ་ཟད་པ་གང་ཡང་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་ཅིང་དེ་ཉིད་ཐེག་དམན་གྱི་མྱང་འདས་སྟོན་པའི་ལུང་གི་དོན་དུ་ཡང་འཆད་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞུང་ལྷག་མ་རྣམས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་དང་མངོན་དུ་བྱས་ཞེས་པའི་དོན་དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་མེད་ན་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་གཏན་མི་རུང་བར་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་གཙོ་བོའི་དོན་ནོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་མངོན་མཐོའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་ཡིན་ལ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ 15-2-6a སྒྲུབ་བྱེད་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཤེས་རབ་ནི་བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པ་ན་ངར་འཛིན་ཟད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཕུང་པོའི་བདེན་འཛིན་མ་ཟད་བར་དུ་འཁོར་བ་མི་ལྡོག་ཅིང་ཟད་པ་ན་ལྡོག་པ་དང་། མེད་ལྟས་ངན་སོང་དང་ཡོད་ལྟས་བདེ་འགྲོར་འཁོར་བས་དེ་གཉིས་ལས་ཐར་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་དོན་ཤེས་དགོས་པ་དང་། དོན་དེ་ནི་གང་ཟག་ཁམས་དྲུག་འདུས་པ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པས་ཡང་དག་པར་མ་གྲུབ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་དང་ཕུང་པོ་ཡང་བརྟག་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་སུ་ཡང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་བཀག་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡང་མང་མོད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་དོན་ཤེས་པ་ཞིག་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་ལ་ངེས་པར་དགོས་སོ་ཞེས་གཙོ་བོར་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྣང་ལ། རྩ་ཤེ་དང་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱིས་མ་རིག་པ་ལྡོག་ཅིང་དེ་ནས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་གསུངས་མོད་ཀྱང་ཡུལ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གཙ
【現代漢語翻譯】 由於無所依賴，因此以自性成立的自性不存在，這就是它們的真實本性。對於這一點，有人爭辯說，既然經中說有事物輪迴和無事物涅槃，那麼說這兩者沒有自性是不合理的。作為對這一爭論的回答，經中說，以這種方式存在，是與凡夫俗子的認知相符的，是按照他們認為存在的方式說的，而不是按照聖者觀察實相的視角說的。完全了知輪迴的生起沒有自性的智慧，在果位時現前斷除，這被稱為獲得涅槃。如果不是這樣，而是以自性成立的煩惱滅盡和後有不再生起而安立涅槃，那麼斷除和涅槃的現前，以及煩惱和蘊的滅盡，都是不合理的。這樣進行遮破，並且這也解釋了小乘涅槃教義的含義。爲了成就這一點，其餘的論典都被宣說了。總之，在獲得阿羅漢果位時，獲得涅槃和現前涅槃的意義，如果不是現前了實相勝義諦，那麼根本不可能獲得涅槃，這是小乘經典所要證明的主要內容。 《寶鬘論》中說，增上生的證成是信賴的信心，在它之前是決定善的證成，成為智慧的容器。智慧是了知我和我所二者在勝義中不存在，依靠這一點，了知蘊沒有自性，我執就會滅盡。在蘊的實執沒有滅盡之前，輪迴不會止息，滅盡時才會止息。以無的觀點在惡趣中輪迴，以有的觀點在善趣中輪迴，因此要從這二者中解脫，必須了知不依賴有無二邊的真實意義。這個意義是，人是依六界聚合而假立的，因此與這些界既非一也非異，所以不是真實成立的。同樣，界和蘊也應當觀察。這裡和前面兩處，雖然有很多顯示遮破人法自性的緣起性空，但爲了從輪迴中解脫，必須了知不依賴二邊的真實意義，這似乎是主要內容，其餘的都是爲了成就它的支分。在《中論》和《七十空性論》中也說，以證悟實相的道來遣除無明，然後其餘的支分全部遣除，但主要的是要確定所緣境緣起的真實本性。
【English Translation】 Since there is nothing to depend on, the absence of inherent existence established by its own nature is the very suchness of those things. Regarding this, it is argued that since it is said in the scriptures that there are things in samsara and non-things in nirvana, it is unreasonable to say that these two do not have inherent existence. As an answer to this argument, it is said that existing in this way is in accordance with the understanding of ordinary people, who grasp things as existing, but it is not spoken in accordance with the vision of the noble ones who see suchness. The wisdom that fully knows that the arising of samsara has no inherent existence, at the time of the result, manifests cessation, which is called obtaining nirvana. If it is not like that, but nirvana is established by the exhaustion of afflictions established by their own characteristics and the non-arising of future aggregates, then the manifestation of cessation and nirvana, and the exhaustion of afflictions and aggregates, are all unreasonable. This is how it is refuted, and it also explains the meaning of the sutras that teach the nirvana of the Lesser Vehicle. To accomplish this, the remaining treatises are spoken. In short, at the time of obtaining the state of an Arhat, the meaning of obtaining nirvana and manifesting nirvana, if it is not the manifestation of the ultimate truth of suchness, then it is absolutely impossible to obtain nirvana, which is the main point that the sutras of the Lesser Vehicle prove. In the 'Precious Garland', it says that the proof of higher realms is the faith of trust, and before that, the proof of definite goodness becomes a vessel of wisdom. Wisdom is knowing that both 'I' and 'mine' do not exist ultimately, and relying on that, knowing that the aggregates have no self, the clinging to self will be exhausted. Until the clinging to the truth of the aggregates is not exhausted, samsara will not cease, and when it is exhausted, it will cease. Revolving in lower realms with the view of non-existence and revolving in higher realms with the view of existence, therefore, to be liberated from these two, one must know the true meaning that does not rely on the two extremes of existence and non-existence. That meaning is that a person is imputed upon the aggregation of the six elements, therefore it is neither one nor different from those elements, so it is not truly established. Likewise, the elements and aggregates should also be examined. Here and in the previous two places, although there are many teachings on dependent arising that negate the inherent existence of persons and phenomena, it seems that knowing the true meaning that does not rely on the two extremes is definitely necessary for the path of liberation from samsara, and the rest are auxiliaries for accomplishing it. In the 'Root Wisdom' and the 'Seventy Stanzas on Emptiness', it is also said that the path of realizing suchness reverses ignorance, and then all the remaining branches are reversed, but the main thing is to ascertain the true nature of dependent arising of the object.
ོ་བོར་སྣང་གི་དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཐར་པའི་རྒྱུར་སྒྲུབ་པ་གཙོ་བོར་མི་སྣང་སྟེ་སྔ་མ་འགྲུབ་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་མདོར་བསྡུ་ན་རྩ་ཤེ་དང་ཞིབ་མོ་རྣམ་འཐག་གིས་ཕས་རྒོལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱས་པར་བཀག་ནས་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་ 15-2-6b པ་ན། དེ་ལྟར་འགོག་པ་དེའི་ལུགས་ལ་ཡང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པས་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་པ་དང་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ལ་རང་ལ་དེ་དག་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་རྩོད་ཟློག་གིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱེད་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པ་ཡིན་པས་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་བསྟན་པ་ན་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་དོན་ལ་བྱ་བྱེད་ཀུན་འཐད་པར་རྟོགས་སོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ཡང་མེད་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་གཞུང་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་པས། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྒོར་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལམ་གྱི་སྲོག་མཐོང་བའི་མིག་སྟེར་བས་སྐུ་དྲིན་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་དབུ་མ་རྩ་བ་ཡིན་ཏེ་རིགས་པའི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་བསྟན་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པའི་ཕན་ཡོན། བཞི་པ་ནི། དེ་འདྲ་བའི་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་ཏེ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པས་བསོད་ནམས་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེའུ་རིན་པོ་ཆེས་བྱིན་པའི་མདོ་ལས་འབྱུང་བ། འཇམ་དཔལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བས་བསྐལ་ 15-2-7a པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱད་པ་བས། གང་གིས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པས་ཉན་པ་འདི་བསོད་ནམས་དེ་བས་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེད་ན་གང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཉན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གང་ཡི་གེར་བྲིས་ནས་ལུང་འབོགས་པ་དང་འཆང་བ་དང་གཞན་དག་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་གངྒའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་གང་ཇི་སྙེད་པ་གངྒའི་ཀླུང་ཡང་དེ་སྙེད་དུ་གྱུར་ན། གང་དེ་དག་གི་བྱེ་མར་གྱུར་པ་དེ་མང་བ་ཡིན་ནམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གངྒའི་
【現代漢語翻譯】 似乎沒有將認識到這一點作為獲得解脫的主要原因，因為前者難以實現。總而言之，根本慧論和廣釋通過廣泛駁斥對方的論證和論據，揭示了緣起的真如。 因此，按照這種駁斥的方式，反駁和建立的行為是不合理的，因此駁斥他方和建立自方是不可能的。爲了迴應這種想法，通過辯論表明，所有這些行為對於自己來說都是合理的。因此，通過反駁和建立的行為所確立的意義是，緣起本身並沒有以自性成立，這才是勝義諦。因此，所有這些現象都是通過名稱的約定而存在的，這被認為是世俗諦的意義，如《七十空性論》所示，因此，僅僅是名稱約定的意義上，所有的行為都是合理的。 理解二諦的方式是獲得佛果的必要條件，更不用說從輪迴中解脫了，正如其他兩部論典所說的那樣。因此，這位偉大的自性者通過給予所有進入大小乘之門的人們一條看到道路生命之眼的途徑，給予了極大的恩惠。其中最殊勝的是《中觀根本慧論》，因為它展示了無數不同的推理方式，從而使人們對深刻的意義產生深刻的理解。 第四，對如此甚深之法生起信心，受到了極大的讚揚。《集經論》中說：『對甚深之法生起信心，能夠積累所有的功德，在沒有成佛之前，能夠成就所有世間和出世間的圓滿。』《寶授童子經》中說：『文殊，菩薩如果缺乏方便，在百千劫中修持六度，不如聽聞此法門，即使帶著疑惑聽聞，所獲得的功德也遠遠超過前者，更何況沒有疑惑地聽聞呢？如果書寫、受持、讀誦，並廣為他人宣說，那又該怎麼說呢？』《金剛經》中也說：『世尊告須菩提：于汝意云何？如恒河中所有沙，如是沙等恒河，于意云何？是諸恒河沙寧為多不？』須菩提言：『甚多，世尊。』
【English Translation】 It does not seem to regard realizing this as the main cause for attaining liberation, as the former is difficult to achieve. In short, the Root Wisdom Treatise and the Detailed Analysis extensively refute the opponent's arguments and proofs, thereby revealing the suchness of dependent origination. Therefore, according to this method of refutation, the actions of refuting and establishing are not reasonable, and thus refuting others and establishing oneself become impossible. In response to this thought, it is shown through debate that all these actions are reasonable for oneself. Thus, the meaning established by the actions of refuting and establishing is that dependent origination itself is not established by its own nature, which is the ultimate truth. Therefore, all these phenomena exist by virtue of nominal designation, which is regarded as the meaning of conventional truth, as shown in the Seventy Stanzas on Emptiness. Therefore, in the sense of mere nominal designation, all actions are reasonable. Understanding the way of the two truths is a necessary condition for attaining Buddhahood, let alone liberation from samsara, as the other two treatises state. Therefore, this great being bestows immense kindness by giving all who enter the gates of the Great and Small Vehicles a path, an eye that sees the life of the path. The most excellent among these is the Root Wisdom Treatise on the Middle Way, for it reveals countless different modes of reasoning, thereby causing one to have a deep and thorough understanding of the profound meaning. Fourth, having faith in such profound Dharma is highly praised. The Collected Sutras states: 'Having faith in profound Dharma accumulates all merit, and until one attains Buddhahood, all worldly and transmundane perfections will be accomplished.' The Sutra Given by the Jewel Youth states: 'Manjushri, a Bodhisattva who lacks skillful means, practicing the six perfections for hundreds of thousands of kalpas, is not as meritorious as hearing this Dharma discourse, even with doubt. How much more so if one hears it without doubt? How much more so if one writes it down, recites it, upholds it, and extensively teaches it to others?' The Diamond Sutra also states: 'The Blessed One said to Subhuti: What do you think? Are the sands in the Ganges River many? Subhuti said: Very many, Blessed One.'
བྱེ་མ་སྙེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱང་མང་བ་ལགས་ན་དེ་དག་གི་བྱེ་མར་གྱུར་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་འཚལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ལ་བསྒོའོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གངྒའི་ཀླུང་དེ་དག་གི་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་ལ་ལས་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཀང་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན། སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་དེ་གཞི་དེ་ལས་བསོད་ནམས་མང་དུ་སྐྱེད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ལགས་སོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། གང་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་རྣམས་གྲངས་འདི་ལས་ཐ་ན་ཚིག་བཞིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཙམ་བཟུང་སྟེ། གཞན་དག་ལ་ཡང་བསྟན་ན་དེ་བས་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ 15-2-7b ལས་མི་དགེ་བཅུ་ཆེན་པོ་རྣམས་བགྲངས་ནས་དེ་དག་དང་ལྡན་པས་བདག་མེད་པའི་ཆོས་ལ་འཇུག་ཅིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་དག་པར་དད་པ་དང་མོས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདུད་འདུལ་བའི་ལེའུ་པས་དགེ་སློང་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་དུལ་བར་ཤེས་ཤིང་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མཐའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་ཤེས་ཏེ་ཉེས་པ་བྱུང་བའི་འགྱོད་པ་སེལ་ཞིང་བརྟན་པོར་མི་བྱེད་པས་མཚམས་མེད་པ་ཡང་གནོན་ན་ཆོ་ག་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་དགྲའི་མདོ་ལས་མཚམས་མེད་བྱེད་པས་དམ་པའི་ཆོས་འདི་ཐོས་ནས་འཇུག་ཅིང་མོས་ན་དེའི་ལས་དེ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཞེས་ང་མི་སྨྲའོ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སློབ་དཔོན་གྱིས་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དེ་གང་ལ་བཤད་པའི་སྣོད་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏམ་ཉན་པ་ན་ཡང་ཁ་ཅིག་མི་མོས་ནས་སྤོང་བས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་ལ་གཞན་དག་མོས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ནི་ཅི་ཡང་མེད་པའོ་ཞེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་ནས་སྐུར་པ་འདེབས་པས་སྟོན་པ་པོས་མོས་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་བྱས་ལ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་མཚན་མ་གང་ལས་ཤེས་པ་ནི། འཇུག་པ་ལས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ནང་དུ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལས་བྱུང་མཆི་མས་མིག་བརླན་ཞིང་། །ལུས་ཀྱི་བ་སྤུ་ལྡང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བློ་ཡི་ས་བོན་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལ་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་པར་བྱ། །དེ་ལ་དེ་ཡི་རྗེས་སུ་ 15-2-8a འགྲོ་བའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་། །ཞེས་རྟགས་གསུམ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་སྔ་མ་གཉིས་མེད་པར་མ་ཟད་ཉ
【現代漢語翻譯】 即使僅僅是那些變成沙粒的數量也已經很多了，更不用說那些沙粒所變成的數量了。' 世尊（Bhagavan，對佛的尊稱）說道：'善現（Subhuti，佛陀的十大弟子之一），我告訴你！你應該理解它！如果有人用相當於恒河沙數的那麼多世界的七寶（金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珍珠、琥珀）來供養如來（Tathagata，佛的稱號），那麼這個男人或女人所獲得的福德是否比那個基礎更多呢？' 善現回答說：'世尊，很多！善逝（Sugata，佛的稱號），很多！' 世尊說道：'無論誰從這個法門中受持，哪怕僅僅是四句偈，並且也為他人宣說，那麼他所獲得的福德將更加巨大。' 如是說。 此外，《如來藏經》中，在列舉了十種大不善業之後說，如果一個人具備這些惡業，卻能信受無我之法，並且相信一切法從本以來就是清凈的，那麼這個眾生就不會墮入惡道。此外，《降伏魔羅品》中說，如果比丘通達一切法皆極調伏，並且知道一切罪過的初始之邊也是自性空寂的，從而消除對罪過的悔恨，並且不執著，那麼即使是犯了五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血），也能被壓制。更何況是輕微的違犯戒律和誓言呢？此外，《未生怨經》中說，如果造作五無間罪的人，聽聞並信受此正法，那麼我不會說他的業是業障。以上這些都是阿阇黎（Acharya，導師）所引用的。 第五，說明說法之器： 當聽聞甚深空性之語時，有些人不信受而捨棄，從而墮入惡趣；而另一些人雖然信受，卻顛倒執著，認為自性空無所有，從而誹謗。因此，說法者應當明確信受者的差別，然後再說法。從什麼征相可以得知呢？《入中論》中說：'即使在異生位，聽聞空性時，內心也多次生起極大的歡喜，因極度歡喜而淚濕眼眶，身體汗毛豎立的人，此人具有圓滿佛陀智慧的種子，此人是堪能宣說空性的法器，應當為他宣說勝義諦，此人將生起隨順空性的功德。' 這裡說明了三種征相。不僅沒有前兩種過失，而且……
【English Translation】 Even the number of those that have become grains of sand is already large, let alone what to say about the number that those grains of sand have become. The Bhagavan (Lord) said: 'Subhuti, I instruct you! You should understand it! If a man or woman were to fill world systems as many as the grains of sand in those Ganges rivers with the seven precious things (gold, silver, lapis lazuli, conch shell, agate, pearl, amber) and give them as offerings to the Tathagata (Thus-Gone One), would that man or woman generate more merit than that basis?' Subhuti replied: 'Bhagavan, much! Sugata (Well-Gone One), much!' The Bhagavan said: 'Whoever, from this teaching, upholds even a four-line verse and also teaches it to others, he will generate even more merit.' Thus it was said. Furthermore, in the 'Tathagatagarbha Sutra,' after enumerating the ten great non-virtuous deeds, it says that if a being possesses these evil deeds but can believe in the doctrine of selflessness and believe that all phenomena are pure from the beginning, then that being will not fall into the lower realms. Furthermore, in the 'Subduing Mara Chapter,' it says that if a monk understands that all phenomena are extremely tamed and also knows that the initial edge of all faults is naturally empty, thereby eliminating regret for faults that have occurred and not being attached, then even the five heinous crimes (killing one's father, killing one's mother, killing an Arhat, disrupting the Sangha, shedding the blood of a Buddha) can be suppressed. What need is there to mention minor violations of vows and precepts? Furthermore, in the 'Ajatashatru Sutra,' it says that if a person who commits the five heinous crimes hears and believes in this Dharma, then I will not say that his karma is a karmic obscuration. These are all quoted by the Acharya (Teacher). Fifth, showing the vessel for explaining it: When hearing the words of profound emptiness, some do not believe and abandon it, thereby falling into the lower realms; while others, although believing, perversely grasp it, thinking that there is nothing that is naturally empty, thereby slandering. Therefore, the speaker should definitely discern the differences in believers before speaking. From what signs can it be known? The 'Entering the Middle Way' says: 'Even in the state of an ordinary being, upon hearing emptiness, great joy repeatedly arises within; tears well up in the eyes from great joy, and the hairs of the body stand on end—whoever is like this has the seed of the wisdom of the complete Buddha. That is the vessel for closely showing it; the ultimate truth should be shown to him; the qualities that follow it will arise in him.' Here, three signs are explained. Not only are the first two faults absent, but also...
ན་པ་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉན་པ་ན་གཏེར་རྙེད་པ་ལྟར་དགའ་ཞིང་ལྟ་བ་དེ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་མི་ཉམས་པའི་ཐབས་ལ་རྟོག་སྟེ། བདག་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུན་འཆད་དོ་སྙམ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་དང་བླངས་ནས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་དོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དབུལ་པོར་གྱུར་ན་ཟས་དང་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་འཚོལ་བས་གཡེངས་ནས་སྟོང་ཉིད་རྒྱུན་ལྡན་དུ་ཉན་པ་མི་འོང་ངོ་སྙམ་ནས་སྦྱིན་པ་གཏོང་ངོ་། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཟིན་པས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་ཀྱི་དེ་དང་བྲལ་ན་མི་འཐོབ་བོ་སྙམ་ནས་སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་ལ་གོམས་པར་བྱེད་དོ། །ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་ན་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་ཞིང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་གཟུགས་ཤིན་ཏུ་མི་སྡུག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འཕགས་པ་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་བཟོད་པའི་གདམས་ངག་སྒོམ་མོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པ་དང་འབྲས་བུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཆད་པ་མེད་པར་འབྱུང་བར་མཐོང་ནས་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དགེ་བ་བསྔོ་བ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་བྱེད་དོ། །རྟེན་འབྱུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྟོན་པ་ལ་བྱང་སེམས་རྣམས་གཅོ་བོར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་གུས་པར་བྱེད་དེ། འཇུག་པ་ལས། རྟག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་བླངས་ནས་གནས་ 15-2-8b པར་འགྱུར། །སྦྱིན་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་ཞིང་སྙིང་རྗེ་སྟེན་པར་བྱེད། །བཟོད་པ་སྒོམ་བྱེད་དེ་ཡི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ། །འགྲོ་བ་དགྲོལ་བར་བྱ་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱེད། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་གུས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་གནད་དུ་སོང་ན་གོ་ལུགས་དེ་ལྟར་དུ་འོང་ལ་རིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་གོ་ན་འཁྲུལ་བ་མ་ཟད་བར་དུ་དེའི་ངོར་མི་སླུ་བ་སྐད་དུ་སྨྲས་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་འོང་ས་མེད་པས་ཉན་པ་པོའི་ཡོན་ཏན་མེད་པར་མ་ཟད་སྐྱོན་རྣམས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་ལ་མ་གནོད་པའི་ངང་ནས་ཟབ་མོའི་གཞུང་ཉན་ཅིང་འཛིན་པ་དང་དོན་སེམས་པ་དང་སྒོམ་པ་དང་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་མོས་པའི་སྨོན་ལམ་གདབ་པར་བྱའོ། ། ༄། །བཤད་པ་དངོས་ལ་འཇུག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མཚན་གྱི་དོན། གཞུང་གི་དོན། མཇུག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ མཚན་གྱི་དོན། དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་དུ་པྲ་ཛྙཱ་ནི་བོད་སྐད་དུ་ཤེས་རབ་བོ། །མ་དྷྱཱ་མ་ཀ་ནི་དབུ་མའོ། །མཱུ་ལ་ནི་རྩ་བའོ། །ཀཱ་རི་ཀ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའོ། །ནཱ་མ་ནི་ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན
【現代漢語翻譯】 聽聞空性見解的聽法者也會產生各種功德。例如，當他聽聞空性見解時，會像發現寶藏一樣歡喜，並且思考如何才能使這種見解在其他世中也不退失。他會想：『如果我因戒律破損而墮入惡趣，空性見解的傳承就會中斷。』因此，他會如法受持戒律，並且發願清凈持守。即使以戒律之力轉生善趣，他也會想：『如果我變得貧窮，就會因尋找食物和衣物等而分心，無法持續不斷地聽聞空性。』因此，他會行佈施。他會想：『空性見解若被大悲心所攝持，就能證得佛果；如果與之分離，就無法證得。』因此，他會習慣於修習慈悲。他會想：『如果生起嗔恨，就會墮入惡趣；即使轉生善趣，也會因相貌極其醜陋而無法令聖者歡喜。』因此，他會修習安忍的教言。他會想：『如果將所有戒律等善根迴向于遍知一切的佛果，就能證得佛果本身，並且無間斷地產生無量果報。』因此，他會爲了利益眾生而行持將善根迴向菩提等偉大的事業。他視如實宣說緣起者為諸菩薩之首，因此恭敬他們。《入行論》中說：『恒常受持清凈戒，安住戒律無缺犯，佈施行善心懷慈，修忍安忍除嗔恚，所積善根為菩提，救度眾生盡迴向，于諸圓滿菩提薩，亦當恭敬常頂禮。』如果對空性的理解深入要害，就會產生這樣的理解方式。如果理解為以理證遮破一切因果，不僅是錯誤的，而且即使口中說出不欺騙的話語，也無法穩固地確立緣起的定解，因此不僅不會產生聽法者的功德，反而會產生各種過失。因此，我們應當在不損害因果緣起定解的前提下，聽聞、受持、思維、修習甚深教法，並且在生生世世中發願希求。 現在開始講解正文。 分為三個部分：名稱的意義、正文的意義和結尾的意義。 首先是名稱的意義。 第一部分是名稱的意義：在印度語中，『Prajñā』（梵文天城體：प्रज्ञा，梵文羅馬擬音：prajñā，漢語字面意思：智慧）是藏語中的『ཤེས་རབ』（sherab，智慧）。『Madhyamaka』（梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：中觀）是藏語中的『དབུ་མ』（uma，中觀）。『Mūla』（梵文天城體：मूल，梵文羅馬擬音：mūla，漢語字面意思：根本）是藏語中的『རྩ་བ』（tsawa，根本）。『Kārikā』（梵文天城體：कारिका，梵文羅馬擬音：kārikā，漢語字面意思：頌）是藏語中的『ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ』（tsik le'ur chepa，頌）。『Nāma』（梵文天城體：नाम，梵文羅馬擬音：nāma，漢語字面意思：名稱）是藏語中的『ཞེས་བྱ་བ』（zhes byawa，名為）。因此，『智慧』是指到達智慧彼岸……
【English Translation】 The listener who hears the view of emptiness also generates various qualities. For example, when he hears the view of emptiness, he rejoices as if he has found a treasure, and he contemplates how to ensure that this view does not diminish in other lifetimes. He thinks, 'If I fall into the lower realms due to the breaking of my vows, the lineage of the view of emptiness will be interrupted.' Therefore, he takes the vows of discipline properly and vows to keep them purely. Even if he is born in a good realm by the power of discipline, he thinks, 'If I become poor, I will be distracted by searching for food and clothing, and I will not be able to continuously listen to emptiness.' Therefore, he gives alms. He thinks, 'If the view of emptiness is grasped by great compassion, one can attain Buddhahood; if it is separated from it, one cannot attain it.' Therefore, he becomes accustomed to cultivating compassion. He thinks, 'If anger arises, one will fall into the lower realms; even if one is born in a good realm, one will not be able to please the noble ones because of one's extremely ugly appearance.' Therefore, he cultivates the advice of patience. He thinks, 'If all the virtues such as discipline are dedicated to the omniscient Buddhahood, one can attain Buddhahood itself, and immeasurable fruits will arise without interruption.' Therefore, he engages in great deeds such as dedicating the roots of virtue to Bodhi for the benefit of sentient beings. He regards those who truly explain dependent origination as the foremost of all Bodhisattvas, and therefore respects them. The Bodhicaryāvatāra says: 'Always taking pure vows, abiding in discipline without fault, giving alms and cherishing compassion, cultivating patience and eliminating anger, dedicating the accumulated virtues to Bodhi, dedicating them to liberate sentient beings, and also respecting and prostrating to all perfect Bodhisattvas.' If the understanding of emptiness goes to the heart of the matter, such an understanding will arise. If it is understood as negating all cause and effect with reasoning, it is not only wrong, but even if one speaks words that do not deceive, there is no way to firmly establish the definite understanding of dependent origination. Therefore, not only will the qualities of the listener not arise, but various faults will arise. Therefore, we should listen to, hold, think about, and cultivate the profound teachings without harming the definite understanding of cause and effect and dependent origination, and we should make aspirations to aspire to them in all lifetimes. Now, entering into the actual explanation. It is divided into three parts: the meaning of the title, the meaning of the text, and the meaning of the conclusion. First, the meaning of the title. The first part is the meaning of the title: In the language of India, 'Prajñā' (प्रज्ञा, prajñā, wisdom) is 'ཤེས་རབ' (sherab, wisdom) in Tibetan. 'Madhyamaka' (मध्यमक, madhyamaka, the Middle Way) is 'དབུ་མ' (uma, the Middle Way) in Tibetan. 'Mūla' (मूल, mūla, root) is 'རྩ་བ' (tsawa, root) in Tibetan. 'Kārikā' (कारिका, kārikā, verses) is 'ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ' (tsik le'ur chepa, verses) in Tibetan. 'Nāma' (नाम, nāma, name) is 'ཞེས་བྱ་བ' (zhes byawa, named) in Tibetan. Therefore, 'wisdom' refers to going beyond the shore of wisdom...
་པའི་ཚུལ་ཏེ་མིང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་སྨོས་པའོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚུལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པའོ། །དབུ་མ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མཐའ་དོར་བའི་དཀྱིལ་ལ་དབུས་ཞེས་པ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པས་དབུས་ཉིད་དབུ་མའོ་ཞེས་རང་གི་དོན་དེ་ལ་ཕན་པ་བརྗོད་པའོ། །དབུ་མའི་ལམ་དེ་སྟོན་ཞིང་སྒྲོགས་པས་ཀ་ཞེས་བྱ་སྟེ་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ་ 15-2-9a དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སམ་དབུ་མ་ཞེས་པའི་མིང་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་དབུ་མའོ། །ཡང་ན་ཀ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བརྗོད་པས་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ་དབུ་མའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་གྱིས་བཤད་དོ། །མ་དྷྱཱ་མ་ཀའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ་བརྩམས་ནས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སམ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དབུ་མ་ཞེས་བཏགས་པའོ། །གལ་ཏེ་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་དབུས་ལ་དབུ་མར་འཆད་ན་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡོད་དང་མེས་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ། །གཙང་དང་མི་གཙང་འདི་ཡང་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་གཉིས་གའི་མཐའ་ནི་རྣམ་སྤངས་ནས། །མཁས་པས་དབུས་ལའང་གནས་པར་ཡོད་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེས་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལྟར་མཐའ་ཉི་ཚེ་བ་བཀག་ནས་དེ་དང་བྲལ་བའི་དབུས་བདེན་པར་བཟུང་ནས་མི་གནས་ཞེས་སྟོན་པས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་དབུས་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མཐའ་ནི་ཟད་དང་མཇུག་ཆ་དང་། །ཉེ་དང་ཕྱོགས་དང་སྨད་པ་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཐའི་སྒྲ་དོན་མང་པོ་ལ་འཇུག་ཀྱང་མཐའ་བྲལ་གྱི་མཐའ་ནི་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། གལ་ཏེ་དབུ་མ་ལ་སེམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པ་བ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པས་རྟག་གོ་ཞེའམ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་མཐར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་སོང་ཞིང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་ལྟུང་བའི་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེ་ 15-2-9b ཡང་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་འདིར་མཐའ་མིན་ལ་བློ་ཡང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས་མཐར་འཛིན་མིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ཡི་མཐའ་ནི་ལྟུང་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་བྲག་གཡང་ལ་མཐའ་དང་དེ་ལ་ལྷུང་བ་ལ་མཐའ་ལ་ལྷུང་ཞེས་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པས་ཡང་དག་པར་མེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་པ་མེད་པའི་མཐར་འཛིན་དང་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཞེས་འགོག་པ་མེད་མཐའ་འགོག་པ་མིན་ཀྱང་། དགག་བྱ་བཀག་པའི་མེད་པ་ཡང་དག་པར་ཡོད
【現代漢語翻譯】 是『般若』的方式，僅提及名稱的一個方面。正如《智慧之燈釋》中所說：『通過實踐般若波羅蜜多的方式，如《智慧之燈》中所述。』這從所表達的內容方面來命名。 『中觀』就像世間捨棄邊際的中心被稱為『中』一樣，因為它捨棄了有無等二邊，所以『中』本身就是『中觀』，這是在表達其自身的利益。 由於它展示和宣揚中觀之道，所以被稱為『ka』，在語言的本源上，凡是具有『中觀論』或『中觀』之名的，就是『中觀』。或者，由於以『ka』之名來表達，所以稱為『中觀』，即『中觀的宗派』，這是樂音所說的。 從梵文詞源 madhyamaka 出發，將中觀的論典或中觀的宗派命名為『中觀』。 如果將捨棄二邊的中心解釋為『中觀』，那麼《三摩地王經》中說：『有和無，二者皆是邊；凈與不凈，此亦為邊。因此，智者完全捨棄二邊，不住于中。』該如何理解呢？ 這是因為，對於那些主張事物存在的人來說，它阻礙了有限的邊，並表明不執著于與此分離的真實的中心，因此並非表明捨棄了有無等一切邊的『無』。 《辨相理》中說：『邊是盡頭、末端、近處、方向和劣處。』正如所說，『邊』這個詞有很多含義，但『離邊』的『邊』在《中觀光明論》中說：『如果中觀派有任何自性本體的實有事物，那麼，當它存在時，它是有常還是無常呢？』 如果明顯地執著於此，又怎麼會變成邊呢？如實地隨順事物的真相併如理作意本身就是墮落之處，這不合道理。 正如所說，如其所執著的那樣存在的對境，在這裡不是邊，而且智慧也是如理作意，因此不是執著于邊。因此，此處的『邊』是墮落之處，就像世間稱懸崖為『邊』，從那裡墜落稱為『墮入邊』一樣。 因為在名言中不可能有真實存在，所以在名言中存在不真實，因此說『在勝義中不存在』，這並非是執著于『無』的邊，也不是否定『非如此』的遮止，即使是否定所應否定的『無』也是真實存在。
【English Translation】 It is the way of 'Prajna (智慧， śeṣa-rab, prajñā, wisdom)', mentioning only one aspect of the name. As explained in the commentary of 'Lamp of Wisdom': 'By practicing the way of Prajnaparamita (般若波羅蜜多， sher phyin, prajñāpāramitā, perfection of wisdom), as described in the 'Lamp of Wisdom'.' This is named from the aspect of what is expressed. 'Madhyama (中觀， dbu ma, madhyama, middle way)' is like the center in the world that abandons the extremes is called 'middle'. Because it abandons the two extremes of existence and non-existence, the 'middle' itself is 'Madhyama', which is expressing its own benefit. Because it shows and proclaims the Madhyama path, it is called 'ka', and in the origin of language, whatever has the name 'Madhyama Shastra (中觀論， dbu ma'i bstan bcos, madhyama śāstra, treatise on the middle way)' or 'Madhyama' is 'Madhyama'. Or, because it is expressed by the name 'ka', it is called 'Madhyama', that is, 'the tenet of Madhyama', as Lekden (樂音) said. Starting from the Sanskrit etymology madhyamaka, the Madhyama Shastra or the Madhyama tenet is named 'Madhyama'. If the center that abandons the two extremes is explained as 'Madhyama', then the Samadhiraja Sutra (三摩地王經) says: 'Existence and non-existence, both are extremes; purity and impurity, this is also an extreme. Therefore, the wise completely abandon the two extremes and do not abide in the middle.' How should this be understood? This is because, for those who assert the existence of things, it hinders the limited extreme and shows that it does not cling to the true center that is separate from this, so it does not show the 'non-existence' that abandons all extremes such as existence and non-existence. The 'Explanation of Reasoning' says: 'Extreme is the end, the final part, the near, the direction, and the inferior.' As said, the word 'extreme' has many meanings, but the 'extreme' of 'freedom from extremes' in the 'Madhyamaka Light' says: 'If the Madhyamaka school has any real thing of its own nature, then, when it exists, is it permanent or impermanent?' If one obviously clings to this, how can it become an extreme? To follow the truth of things as they are and to pay attention in the right way is itself a place of falling, which is not reasonable. As said, the object that exists as it is grasped is not an extreme here, and wisdom is also paying attention in the right way, so it is not clinging to an extreme. Therefore, the 'extreme' here is a place of falling, just as the world calls a cliff an 'extreme', and falling from there is called 'falling into an extreme'. Because it is impossible to have true existence in conventional terms, there is non-existence in conventional terms, so saying 'it does not exist in ultimate truth' is not clinging to the extreme of 'non-existence', nor is it negating the negation of 'not so', even the 'non-existence' of what should be negated is truly existent.
་དོ་ཞེས་འཛིན་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་མཐར་ལྟུང་བས་དེ་འགོག་པ་ཡང་མེད་མཐའ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མ་སུས་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་པས་དེ་དག་ཡོད་པ་མིན་པའམ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ནི་མེད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་མེད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་མིན་ནོ། །འདི་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མེད་མཐའ་ཡིན་ལ་སྔ་མ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མེད་མཐའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པའི་བཀག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་དོན་དམ་པར་རམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ནི་ཡོད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡོད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་མིན་ནོ། །གཞུང་གི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་མཐར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེས་ན་གང་དུ་བཟུང་བས་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་འགྱུར་བ་ལ་མཐར་ལྟུང་ཞེས་བཏགས་པའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་ 15-2-10a མཐར་ལྟུང་ལུགས་ནི་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱའི་ཡོད་མེད་ཅེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་དེའི་མཐར་བྱས་ནས་དེ་སྤོང་པ་ན། ཡོད་པ་མིན་མེད་པ་མིན་ཞེས་པའི་ཟེར་ལུགས་ལ་རེ་ཞིང་གཟུགས་མེད་སྒྲ་མེད་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་འཆོས་པ་ལ་ནན་ཏན་བསྐྱེད་ཀྱང་ངལ་བ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །རྩ་བ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀུན་གྱི་གཞི་འཛིན་པའི་ལུས་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་པའོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ནི་ཚིགས་བཅད་དུ་བསྒྲིགས་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ལེའུ་ནི་མིན་ནོ། །འདི་ལ་ཚིགས་བཅད་ནི་བཞི་བརྒྱ་ཞེ་དགུ་ཡོད་ལ་རབ་འབྱེད་ནི་ཉེར་བདུན་ནོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྟོན་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བྲལ་དུ་གསུང་བའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ། རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ། དེ་ལྟ་སྟོན་པའི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་གོ། ། ༈ སྟོན་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བྲལ་དུ་གསུང་བའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཡན་ལག་གི་དོན་ནོ། ། ༈ སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། ངག་འདིའི་དོན་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སོགས་ཡོད་ཚུལ། ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་བརྒྱད་ལྡན་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ངག་འདིའི་དོན་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སོགས་ཡོད་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གི་བརྗོད་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་ཆེ་བ་བརྗོད་ནས། བརྗོད་བྱ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངོ་བོ་དང་ཐ་མི་དད་དུ་བཞུགས་པའི་སྟོན་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཕྱག་མཛད་པར་བཞེད་པས། གང་གིས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྟེན་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 如果執著于『有』，就會墮入實有的邊見，因此，阻止這種執著也就是阻止『無』的邊見。對於業果等法，在世俗諦中存在，任何量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）都無法否定它們的存在，因此，認為它們不存在或存在的對境和有境，就是『無』的邊見和執著。而像『佛陀沒有過失』這樣的話，則不是『無』的邊見和執著。這是一種誹謗的『無』的邊見，而前者是增益的『無』的邊見。因此，除了前面所說的遮止之外，如果執著于諸法在勝義諦中存在，或者以自性存在，那麼這種對境和有境就是『有』的邊見和執著。而像『佛陀具有智慧和慈悲』這樣的話，則不是『有』的邊見和執著。在某些經論中，將所有在勝義諦中存在的事物都說成是『有』的邊見。 因此，要知道，凡是執著它就會導致執著者毀滅的，就被稱為墮入邊見的『有』和『無』的邊見。如果僅僅因為『有』和『無』這兩個詞就執著於它，並試圖拋棄它，那麼，如果期望『非有非無』的說法，並努力改變『無色無聲』等等，那也只是徒勞而已。根本是所有中觀論著的基礎，而不是片面的。偈頌是指用詩歌形式組織起來的，而不是通常所說的章節。這部論著有四百四十九個偈頌，二十七品。 正文的意義：分為三部分：通過宣說緣起遠離邊見來讚歎導師；解釋緣起遠離八邊的方式；憶念如此宣說的導師的恩德而作禮敬。 通過宣說緣起遠離邊見來讚歎導師：分為兩部分：總義和支分義。 總義：分為三部分：說明此語的意義包含論著的所詮等；說明基體具有八種特性的方式；駁斥其他宗派的爭論。 說明此語的意義包含論著的所詮等：第一部分是：論師爲了以不顛倒的方式顯示所有將要闡述的論著的所詮，從而表達偉大之處，因此，由於所詮緣起的自性和導師無二無別，所以論師想要以作為論著的作者之因的禮敬來開始。因此，宣說了『以何』等等。其中，緣起
【English Translation】 If one clings to 'existence,' one falls into the extreme of substantialism; therefore, preventing this clinging is also preventing the extreme of nihilism. For phenomena such as karma and its results, which exist in conventional truth, no valid cognition ( प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) can possibly negate their existence. Therefore, the object and subject that apprehend them as either existing or not existing are the extreme of nihilism and its clinging. However, statements such as 'The Buddha has no faults' are not the extreme of nihilism and its clinging. This is a nihilism of denigration, while the former is a nihilism of superimposition. Therefore, apart from the aforementioned negation, if one clings to phenomena as existing in ultimate truth or as existing by their own nature, then this object and subject are the extreme of existence and its clinging. However, statements such as 'The Buddha has wisdom and compassion' are not the extreme of existence and its clinging. In some texts, all things that exist in ultimate truth are also described as the extreme of existence. Therefore, one should understand that falling into extremes of 'existence' and 'non-existence' is so-called because clinging to it leads to the destruction of the clinger. If one clings to it merely because of the words 'existence' and 'non-existence' and tries to abandon it, then if one hopes for the saying 'neither existent nor non-existent' and strives to change 'without form, without sound,' etc., it is merely exhausting oneself. The root is like the body that holds the foundation of all Madhyamaka treatises, not a one-sided aspect. A verse is one that is arranged in stanzas, not the commonly known chapter. This text has four hundred and forty-nine stanzas and twenty-seven chapters. The meaning of the text: Divided into three parts: praising the teacher by proclaiming dependent origination as being free from extremes; explaining how dependent origination is free from the eight extremes; and paying homage in remembrance of the kindness of the teacher who taught in this way. Praising the teacher by proclaiming dependent origination as being free from extremes: Divided into two parts: the general meaning and the branch meaning. General meaning: Divided into three parts: explaining how the meaning of this statement contains the subject matter of the treatise, etc.; explaining how the basis possesses eight characteristics; and refuting the arguments of other schools. Explaining how the meaning of this statement contains the subject matter of the treatise, etc.: The first part is: The teacher, in order to show the greatness by revealing without distortion the subject matter of all the treatises that will be explained, therefore, since the nature of dependent origination and the teacher are inseparable, the teacher wants to begin with a homage that is the cause of the author of the treatise. Therefore, he proclaimed 'By what,' etc. Among them, dependent origination
་འགག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ནི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བརྗོད་བྱའོ། །སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ 15-2-10b ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དེའི་ཉིང་དགོས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གཞུང་གིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་ཉིང་དགོས་བསྟན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ངག་འདིས་རྟེན་འབྱུང་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ལྡན་དང་སྤྲོས་པ་ཞི་བའི་མྱང་འདས་བསྟན་པ་ལ་བཞེད་ཀྱང་རྩ་ཤེའི་བརྗོད་བྱ་དང་ཉིང་དགོས་ཡིན་པར་ངག་འདིས་བསྟན་པར་མི་བཞེད་དེ། གང་གིས་ཞེས་པ་ནས་ཞི་བསྟན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྟོང་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ནི་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱིས་དྲང་ངེས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ཐེ་ཚོམ་དང་ལོག་ཤེས་བསལ་ནས་ཇི་བཞིན་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་སྟེ་དེའི་དོན་དུ་བརྗོད་བྱ་དེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་རག་ལས་ཤིང་ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ནི་འབྲེལ་བ་སྟེ་དངོས་སུ་མ་སྨོས་ཀྱང་ཤུགས་ལ་གནས་སོ། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞི་བའི་འགྲེལ་བ་ལས་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་ན་སེམས་སེམས་འབྱུང་འཇུག་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་འཇུག་པ་ནི་འཇུག་འགྲེལ་ལས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་ལོག་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ན་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེས་དྲངས་པ་ལྟར་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་སྟོན་ 15-2-11a པ་མིན་ནོ། །ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལོག་པར་གསུངས་པ་ནི་མཉམ་གཞག་དེའི་ངོ་ན་དེ་གཉིས་ལོག་པ་ཡིན་གྱི་མཉམ་གཞག་དང་དོན་དམ་གཉིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་འགག་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་འཇོག་གི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཉིས་ཕྱེད་ན་འདི་འདྲའི་དོགས་པ་མང་པོ་ལྡོག་གོ། ཉན་རང་ལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་པའི་ལུགས་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པའི་དགོས་སོགས་བཞི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་འདིའི་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བར་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མདོར་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལས། །ཁྱོད་ཀྱི་ཚང་བར་བས
【現代漢語翻譯】 不間斷等八種殊勝所修飾的，是根本智慧的所詮釋之義。 一切戲論寂滅，具有寂滅之相的涅槃，是其究竟目的。 《明句論》中說，以供贊之文說明論典的所詮釋之義和究竟目的，雖然此語認為以緣起八勝和戲論寂滅的涅槃來表示，但並不認為此語表示了根本慧的所詮釋之義和究竟目的。因為從『以何』到『寂滅之宣說』所說的是以空性如此宣說的意義。 目的是爲了遣除其他所化眾生對正確定和不確定的意義不理解或錯誤理解的懷疑和邪見，從而如實地理解，即爲了那個目的而宣說所詮釋之義。 目的依賴於論典，而究竟目的依賴於目的，這是關係，雖然沒有直接說明，但實際上是存在的。 在《戲論寂滅釋》中說，見到緣起的真如時，心和心所不生滅，其中『生滅』是指《入行論釋》中所說的心和心所的流轉止息。而且，《明句論》中說：『分別念是心的流轉，因為遠離了分別念，所以真如是沒有分別唸的。』 如經中所說：『何為勝義諦？即無心之流轉，何況文字？』，因此是分別唸的流轉止息之義，而不是表示沒有智慧。 說能知和所知的名相止息，是指在等持的境界中，二者止息，但等持和勝義二者作為境和有境並非斷絕，因為境和有境在理智的境界中不成立，而在名言識的境界中成立。 如果理解了這兩點，就能避免很多類似的疑惑。如果認為聲聞和獨覺都證悟了二種無我，那麼《明句論》中所說的四種目的等，大小乘都會有，那麼此處的所化眾生豈不就成了共同的乘嗎？ 《入行論釋》中說，聲聞乘只是簡略地表示了法無我，而在大乘中則廣說，爲了證明大乘的宣說並非沒有意義，經中說：『未證無相，汝無解脫。』因此，無相在《大乘》中，汝當圓滿。'
【English Translation】 That which is distinguished by eight distinctions such as non-cessation is the subject matter of the Root Wisdom. The quiescence of all elaborations, Nirvana characterized by quiescence, is its ultimate purpose. The 'Clear Words' states that the subject matter and ultimate purpose of the treatise are shown by the verses of homage. Although this statement considers that the dependent arising with eight distinctions and the Nirvana of quiescence of elaborations are shown, it does not consider that this statement shows the subject matter and ultimate purpose of the Root Wisdom. Because what is said from 'by what' to 'the teaching of quiescence' is the meaning of emptiness teaching in that way. The purpose is to dispel the doubts and wrong views of other disciples who do not understand or wrongly understand the meaning of definitive and provisional, so that they understand it as it is, that is, to show that subject matter for that purpose. The purpose depends on the treatise, and the ultimate purpose depends on the purpose, which is the relationship, although not explicitly stated, it is actually present. In the commentary on 'Quiescence of Elaborations', it is said that when seeing the suchness of dependent arising, mind and mental events do not arise or cease. The 'arising' in this context refers to the cessation of the flow of mind and mental events as described in the 'Entering the Middle Way Commentary'. Moreover, the 'Clear Words' states: 'Conceptual thought is the flow of mind, and because it is separate from that, suchness is without conceptual thought.' As stated in the sutra: 'What is the ultimate truth? It is that which has no flow of mind, what need is there to mention letters?', therefore, it is the meaning of the cessation of the flow of conceptual thought, and it does not indicate the absence of wisdom. Saying that the terms knower and known cease means that in the state of meditative equipoise, the two cease, but the two, meditative equipoise and ultimate truth, as object and subject, are not cut off, because object and subject are not established in the realm of reasoning consciousness, but are established in the realm of conventional consciousness. If these two are understood, many similar doubts will be averted. If it is believed that Hearers and Solitary Realizers both realize the two selflessnesses, then the four purposes etc. mentioned in the 'Clear Words' will be present in both the Great and Small Vehicles, so wouldn't the disciples here become a common vehicle? The 'Entering the Middle Way Commentary' states that the Hearer Vehicle only briefly indicates the selflessness of phenomena, while the Great Vehicle explains it extensively. To prove that the teaching of the Great Vehicle is not meaningless, the sutra says: 'Without realizing the signless, you have no liberation.' Therefore, the signless is in the Great Vehicle, you should perfect it.
ྟན་པ་ལགས། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་གཞུང་འདིར་ལྟ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་མ་བསྟན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་འཆི་ལ་སོགས་པའི་ཉེར་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ཞི་བའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ ཁྱད་གཞི་ལ་ཁྱད་ཆོས་བརྒྱད་ལྡན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སྐབས་འདིར་ཁྱད་གཞིར་བསྟན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་འགྲེལ་པར་འདུས་བྱས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཕྲད་ལྟོས་ 15-2-11b རྟེན་གསུམ་རྣམ་གྲངས་པར་གསུངས་པས་རྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་ལ་འབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་འདུས་བྱས་མིན་པ་ལ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་པ་ཡང་འབྱུང་བའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་དེ། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ། །འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་བྱེད་པ་པོ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱང་ལས་བྱེད་པ་པོའི་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པ་དང་།རིགས་པ་དེ་ཆོས་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་གསུངས་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཕན་ཚུན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། འདི་ཡོད་ན་ནི་འདི་འབྱུང་སྟེ། །ཐུང་ངུ་ཡོད་ན་རིང་པོ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཀྱང་ཐུང་ངུ་རིང་པོའི་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ན་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལ་བྱ་དགོས་ལ་དེ་མིན་པའི་རྟེན་འབྱུང་རྣམས་ནི་ཆོས་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཡང་ལྟོས་ས་དེ་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། གང་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་དགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་དགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ། །འགག་སོགས་བརྒྱད་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་དགག་མི་ནུས་སོ། །ཁྱད་པར་ནི་ཚིག་གསལ་ལས་སྐབས་འདིར་འཕགས་ 15-2-12a པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་འགག་པ་སོགས་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་ལ། སྐབས་འོག་མར་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་བའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་གསུངས་པས་རྟེན་འབྱུང་གང་ལ་འགག་སོགས་གང་ཡོད་པའི་རྟེན་འབྱུང་དེ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཟུང་ནས་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་འགག་སོགས་བརྒྱད་མེད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་སྦྱར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 ཏན་པ་ལགས། །（Tantra Lak）「超越世間贊」中引用了這句話。這樣一來，雖然本論中除了見解之外，沒有闡述大乘的特點，但卻極其詳盡地闡述了法的無我性，因此對於所化之眾有特別的意義。《明句論》中也解釋說，遠離生老病死等一切災難即是寂滅之義。 第二，具有八種特性的差別基： 這裡，作為差別基而闡述的緣起，在註釋中被解釋為有為法的緣起。其中，說了三種依賴的名稱，因此依賴的詞義是對於一切所知法都存在的，而生起有兩種，對於非有為法不存在，但依賴於它而成就也說是生起之義。如雲：『作者依賴於業，業也依賴於作者本身，除了依賴而生起之外，沒有見到成就之因。』雖然說了業依賴於作者而生起，但業並非作者的生起之因。同樣的道理也可以應用於其他法，如量和所量、所證和能證，雖然說是互相依賴而生起，但不能互相作為生起之因。《寶鬘論》中也說：『此有則彼生，如短有則長有。』雖然這樣說，但短並非長的生起之因。也就是說，各自依賴於自己的因緣而生起，除了離系果之外，都必須是實有法，而除此之外的緣起，雖然是依賴於其他法而生起，但所依賴的並非是它的因緣。這樣一來，『因為沒有非緣起的法，所以沒有非空性的法。』這樣說也就引用得非常好了。滅等八事在名言中是存在的，因此不附加差別就無法否定。差別是，《明句論》中說，這裡是相對於聖者的智慧而言，沒有滅等。在下面的章節中說，相對於遠離無明之暗的無漏智慧的境之自性而言，則不是這樣。因此，將具有滅等八事的緣起作為差別的基礎，相對於等持無漏智慧的境之自性而言，沒有滅等八事，這就是差別的法。
【English Translation】 ཏན་པ་ལགས། །(Tantra Lak) This quote is taken from the 'Praise of the Transcendent.' By doing so, although this treatise does not explain the characteristics of the Mahayana other than the view, it extensively explains the selflessness of phenomena, thus having a special meaning for those to be tamed. The 'Clear Words' also explains that being free from all calamities such as birth and death is the meaning of peace. Secondly, the basis of difference possessing eight characteristics: Here, the dependent arising explained as the basis of difference is explained in the commentary as the dependent arising of conditioned phenomena. Among them, it is said that there are three types of dependence, so the meaning of dependence exists for all knowable objects, and there are two types of arising. Although it does not exist for unconditioned phenomena, it is also said that achieving by relying on it is the meaning of arising. As it is said: 'The agent depends on the action, and the action also depends on the agent itself. Apart from arising from dependence, no cause of achievement is seen.' Although it is said that the agent arises from dependence on the action, the action is not the cause of the agent's arising. The same reasoning can also be applied to other phenomena, such as valid cognition and the object to be measured, the object to be proven and the means of proof, although it is said that they arise from mutual dependence, they cannot serve as the cause of each other's arising. The 'Garland of Jewels' also says: 'If this exists, then that arises, like the short exists, then the long exists.' Although it is said like this, the short is not the cause of the long's arising. That is to say, if each arises depending on its own causes and conditions, then all phenomena except for the separation result must be real, and other dependent arisings, although they arise depending on other phenomena, the object of dependence is not its cause and condition. In this way, 'Because there is no phenomenon that is not dependently arisen, there is no phenomenon that is not empty.' Saying this is also a very good quote. Cessation and the other eight exist in name, so they cannot be negated without adding a distinction. The distinction is, as the 'Clear Words' says, here it is said that there is no cessation etc. in relation to the wisdom of the noble ones. In the following chapter, it says that it is not so in relation to the nature of the object of uncontaminated wisdom that is free from the darkness of ignorance. Therefore, taking the dependent arising that has cessation and the other eight as the basis of difference, in relation to the nature of the object of equanimous uncontaminated wisdom, the absence of cessation and the other eight is applied as the characteristic of difference.
༈ དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པལ་གཉིས། འགག་སོགས་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། འགག་སོགས་ཀྱི་གྲངས་དང་གོ་རིམ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ འགག་སོགས་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་སྦྱོར་ན་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡོད་པ་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་ངོར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པ་འགལ་ཞིང་། གཞན་ཡང་དེའི་ངོར་ཆོས་ཉིད་འཇིག་པ་མེད་པ་ཡོད་པས་རྟག་པ་ཡོད་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དང་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཆད་པ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་དག་དེའི་ངོར་མེད་པ་རྟེན་འབྱུང་ལ་ལྡན་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་མ་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དག་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ 15-2-12b ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པར་བྱས་པ་དག་གི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ནའི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་འདི་ནི་བདེན་པ་དམ་པ་སྟེ་འདི་ལྟ་སྟེ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་ན་ནི་དེའི་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་གསུངས་མ་གསུངས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་དེ་ལྟ་བུ་བྱར་མེད་ལ། དེ་ཡོད་ན་ནི་དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པའི་ཡུལ་གཞན་ཡང་མི་འཇལ་ལ་ཡུལ་མེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་དགོས་སོ། །དེའི་ཚེ་དེའི་དོན་ཡོད་པ་ཙམ་དང་དེ་ཡི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པས་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇོག་པ་ཇི་ལྟར་རིགས། འོ་ན་རྟེན་འབྱུང་ལ་འགག་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་པའི་འགག་སོགས་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྱུང་གང་ལ་འགག་སོགས་གང་ཡོད་པའི་ཁྱད་གཞི་དེ་འགག་སོགས་དེ་དང་དེར་ཡོད་པ་ཁྱད་གཞི་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་ཡིན་པ་འགོག་པ་དེ་རྟེན་འབྱུང་ལ་འགག་སོགས་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་དོན་ནོ། །རྟེན་འབྱུང་གི་འགག་སོགས་གཤིས་ཀྱི་འགག་སོགས་སུ་སོང་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་འགག་སོགས་སུ་འགྲོ་ཞིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་གི་ཡིན་ 15-2-13a ལུགས་ལ་ཟེར་བས་འགག་སོགས་རང་རང་གི་ཁྱད་གཞིའི་རྟེན་འབྱུང་གི་ཡིན་ལུགས་སུ་མ་
【現代漢語翻譯】 現在開始駁斥其他人的辯論。 分為兩部分：一是駁斥生滅等不是自性成立的觀點，二是駁斥生滅等的數量和順序。 現在開始駁斥生滅等不是自性成立的觀點。 首先，如果以這種方式建立差別，那麼依賴於無漏禪定之境的自性而存在的事物，就會變成勝義諦存在。如果是這樣，那麼在其面前存在勝義諦的真理就相違背。此外，在其面前存在不壞的法性，因此存在常，也存在一和異，以及斷除煩惱的斷滅。因此，這些在其面前不存在，與緣起相符是不合理的。如果這樣認為，那麼這只是說明了不依賴於禪定之境的自性而存在的意義，所以需要解釋。如《明句論》所說：『對於那些宣說了緣起之生等的人來說，這些不是依賴於遠離無明的矇昧者的無漏智慧之境的自性。那麼是什麼呢？是依賴於被無明的矇昧所損害了智慧之眼者的意識之境。世尊只是依賴於那樣的觀點才說，諸比丘，這是殊勝的真理，即是如此，是無欺騙性的法性，是涅槃。』如果無漏禪定之智不存在，那麼依賴於它的觀點而說與不說，就沒有這樣的區分。如果它存在，那麼它也不會衡量不是實相的其他境，也不會存在沒有境的無漏之識，因此必須證悟實相。那時，僅僅是它的意義存在，並且成立為它的境的自性，那麼如何能安立為勝義諦存在呢？那麼，在此處遮止緣起上的生滅等成立為實相時，為什麼說沒有依賴於無漏之境的自性的生滅等呢？差別的基礎，即緣起，在什麼上有生滅等，那個差別的基礎，那個生滅等存在於那裡，那個差別的基礎是那個的自性或本性嗎？通過考察是否是，來遮止是，這就是遮止緣起上的生滅等成立為實相的意義。如果緣起的生滅等變成了本性的生滅等，那麼就會變成成立為無漏智慧之境的自性的生滅等。而無漏之識的境的自性，也是指緣起的存在方式，因此生滅等不是各自差別的基礎，即緣起的存在方式。
【English Translation】 Now, refuting the arguments of others. This is divided into two parts: first, refuting the view that arising, ceasing, etc., are not established by their own nature; and second, refuting the arguments concerning the number and order of arising, ceasing, etc. Now, refuting the view that arising, ceasing, etc., are not established by their own nature. Firstly, if the distinction is established in this way, then that which exists in dependence on the nature of the object of non-conceptual wisdom (mnyam gzhag, meditative equipoise) would become truly existent (don dam par yod pa). If that were the case, it would contradict the existence of ultimate truth (don dam pa'i bden pa) in its presence. Furthermore, in its presence, there would be an imperishable nature of phenomena (chos nyid 'jig pa med pa), thus there would be permanence (rtag pa), and there would also be one (gcig) and different (tha dad), and the cessation (chad pa) of the continuity of afflictions (nyon mongs). Therefore, it is unreasonable for these to be absent in its presence and to be in accordance with dependent origination (rten 'byung). If one argues in this way, this is merely explaining the meaning of not existing in dependence on the nature of the object of non-conceptual wisdom, and therefore it must be explained. As the Clear Words (Tshad ma rnam 'grel) states: 'For those who teach the arising of dependent origination, etc., these are not in dependence on the nature of the object of stainless wisdom (ye shes zag pa med pa) of those who are free from the dimness of ignorance (ma rig pa). What then? It is in dependence on the object of the consciousness of those whose eye of intelligence has been impaired by the dimness of ignorance. It is only in reliance on that kind of vision that the Blessed One said, 'O monks, this is the supreme truth, that is, the cessation of suffering, which is a non-deceptive nature of phenomena, Nirvana.' If stainless non-conceptual wisdom did not exist, then there would be no such distinction as whether or not it was spoken in reliance on its vision. If it exists, then it will not measure other objects that are not the nature of reality (de kho na nyid), and stainless consciousness without an object will not exist, so the nature of reality must be realized. At that time, how can it be appropriate to assert that it exists ultimately, merely because its meaning exists and it is established as the nature of its object? So, in this context of refuting the establishment of arising, etc., as the nature of reality in dependent origination, why is it shown that there are no arising, etc., that depend on the nature of the object of stainless wisdom? The basis of distinction, dependent origination, on which arising, etc., exist, is that basis of distinction the nature or characteristic of that arising, etc.? By examining whether it is or not, and negating that it is, that is the meaning of negating the establishment of arising, etc., as the nature of reality in dependent origination. If the arising, etc., of dependent origination become the arising, etc., of nature, then they will become the arising, etc., that are established as the nature of the object of stainless wisdom. And the nature of the object of stainless consciousness also refers to the way of being of dependent origination, so arising, etc., are not the way of being of the dependent origination of their respective bases of distinction.
གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་འགག་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གཤིས་ལ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་རྟེན་འབྱུང་གི་གཤིས་ལུགས་ཡིན་པས་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་རྟེན་འབྱུང་གི་གཤིས་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་མིན་དཔྱད་པ་ན་གཤིས་ཡིན་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དགག་ནུས་པས་གཤིས་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་མྱུ་གུའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མིན་ཏེ་རང་ཉིད་རང་གི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དེ་མྱུ་གུའི་དོན་དམ་དང་། མྱུ་གུའི་ཡིན་ལུགས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་འདྲ་བ་དེ་དོན་དམ་པར་གཤིས་ལུགས་ལ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་ནི་མྱུ་གུའི་དོན་དམ་དང་གཤིས་ལུགས་སུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ག་ལ་ཡིན། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲ་བ་མྱུ་གུའི་ཡིན་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཡི་གཤིས་ཡིན་ནམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་གཤིས་སུ་ཡོད་མེད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་མི་རྙེད་ནི་མྱུ་གུ་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོང་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དོན་དམ་པར་ངོ་ 15-2-13b བོས་སྟོང་པར་སྟོན་དགོས་པ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་འདི་འགོག་པའི་ཆེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་དང་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་གཤིས་ལུགས་རྣམས་མེད་པར་མི་འཐད་ལ། ཡོད་ནའང་དེ་དག་ཏུ་མ་གྲུབ་ན་གཞན་གང་དུ་གྲུབ་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་དཔྱོད་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཆགས་པའི་གཏམ་མོ། །དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་ཤེས་བྱ་མིན་པར་འདོད་ལ་གཞན་དག་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ངན་པ་མང་དུ་བྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རྟེན་འབྱུང་ལ་འགག་པ་སོགས་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ལུགས་ལ་མ་གྲུབ་ན། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བ་དང་མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་པ་དང་། ཀྱེ་མ་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་རྟག །སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །སྐྱེས་ནས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །དེ་དག་ཉེ་བར་ཞི་བ་བདེ། །ཞེས་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཆད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་རུང་མ་བྱུང་རུང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཞེས་རྟག་པ་དང་། སེམས་ཅན་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ནི་གཅིག་སྟེ་ཟས་བཞིའོ་ཞེས་དོན་གཅིག་དང་། འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བའི་ཆོས་ནི་གཉིས་ཏེ་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་པའོ་ཞེས་དོན་ཐ་དད་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 這就是『成立』的含義。因此，在緣起、止滅等自性上未成立的，那本身就是緣起的自性，因此也是成為等持無漏之境的自性。對此，緣起的自性是否是其自性進行考察時，因為理效能否定是自性，所以在自性上並不成立。苗芽的生在勝義上不成立，那是苗芽的法性，但生在勝義上不成立，那不是其法性，因為自己是自己的法性是相違的。因此，苗芽的生在勝義上不存在，那是苗芽的勝義，並且已經成立為苗芽的實相，像那樣去考察勝義上是否在自性上成立，又怎會是考察苗芽的勝義和實相是否存在呢？然而，像那樣是苗芽的實相，那是無生的自性，還是僅僅是名言的安立呢？這樣進行考察時，其自性是否存在，理性是否能找到，與苗芽在一切方面都是相同的。在空性、自性空性和勝義空性的時候，將真如執為是空性之基的法，並且必須在勝義上顯示為空性，這也是爲了遮止執著法性存在和勝義上不存在二者相違。因此，勝義、法性、真如和自性都不應不存在。即使存在，如果不在那些上成立，又在哪裡成立呢？這樣說，是沒有形成考察勝義上是否成立的考察方式的話語。像這樣不瞭解的一些人認為勝義不是所知境，而另一些人則說它真實成立，出現了許多惡見。 如果緣起具有止滅等，那沒有在實相上成立，那麼，『以無明為緣而生行，無明滅則行滅』，以及『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』（指蘊的寂滅），還有『如來出世與不出世，諸法的法性恒常存在』（指常），『令有情安住之法唯一，即四食』（指意義相同），『守護世間之法有二，即知慚和有愧』（指意義不同）。
【English Translation】 That is the meaning of 'established'. Therefore, that which is not established in its nature as arising dependently, ceasing, etc., that itself is the nature of dependent arising, and therefore it is also the nature of becoming the object of Samatha-Vipassanā without outflows. Regarding this, when examining whether the nature of dependent arising is its own nature, it is not established as a nature because reason can negate that it is a nature. The arising of a sprout is not established in the ultimate sense, that is the Dharma-nature of the sprout, but the arising not being established in the ultimate sense is not its own Dharma-nature, because it is contradictory for oneself to be one's own Dharma-nature. Therefore, the non-existence of the arising of a sprout in the ultimate sense is the ultimate truth of the sprout, and since it has already been established as the reality of the sprout, how could examining whether it is established in its nature in the ultimate sense be examining whether the ultimate truth and reality of the sprout exist or not? However, examining whether such a thing being the reality of the sprout is the nature of non-arising or merely established by the power of convention, and when examining in that way, whether reason can find whether it exists in its own nature or not is exactly the same as with the sprout in every way. In the case of emptiness, emptiness of self-nature, and emptiness of ultimate truth, it is also to prevent the clinging to the contradiction between Dharma-nature existing and ultimate truth not existing by holding Suchness as a phenomenon that is the basis of emptiness and having to show that it is empty in essence in the ultimate sense. Therefore, it is not appropriate for ultimate truth, Dharma-nature, Suchness, and nature to not exist. Even if they exist, if they are not established in those, then where else are they established? To say that is a statement that has not formed the manner of examining whether or not it is established in the ultimate sense. Some who do not understand in this way think that ultimate truth is not an object of knowledge, while others say that it is truly established, and many bad views have arisen. If dependent arising has cessation, etc., and that is not established in reality, then, 'Conditioned by ignorance, actions arise, and when ignorance ceases, actions cease,' and 'All conditioned things are impermanent, they are subject to arising and ceasing; having arisen, they cease; their cessation is bliss' (referring to the cessation of the aggregates), and 'Whether the Tathāgatas appear or do not appear, the Dharma-nature of phenomena always remains' (referring to permanence), 'The one Dharma that keeps sentient beings in place is the four foods' (referring to the same meaning), 'The two Dharmas that protect the world are knowing shame and having embarrassment' (referring to different meanings).
འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་འདིར་འོངས་སོ། །འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོའོ་ཞེས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་ཡོད་པར་གསུངས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་དྲངས་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་ངོ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་གསུངས་པའི་ལན་མཛད་དོ། །འདི་ 15-2-14a འདྲའི་རྩོད་པ་འོང་བ་ནི་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཡིན་ལུགས་ལ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་ལུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་འཇུག་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་མདོ་དང་མི་འགལ་ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་དེ་དག་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་འཇོག་ས་གཅིག་མེད་ན་ནི་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཟུང་བའི་སྦྲུལ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་བས་དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་ཅེས་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་པས་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་མེད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་དོན་འདོད་ཅིང་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་པ་ཙམ་མོ་སྙམ་ནས་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི་རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ལས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལུགས་འདི་ལ་རུང་བ་དང་གཞན་ལ་མི་རུང་ལུགས་རིགས་པའི་ལམ་ནས་འདོན་ཤེས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་འཆིང་གྲོལ་སོགས་ཁས་ལེན་ས་མེད་པར་འཁྲུལ་ངོ་འབའ་ཞིག་ལ་སྐྱེལ་དགོས་པ་བྱུང་ན་ལྟ་བའི་གོལ་ས་ཆེན་པོའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་བློ་མཐུན་བྱས་ནས་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོའོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཀུན་རྫོབ་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་ཕྱིན་ཆད་དེ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་འཇོག་ས་མེད་པས་ཁས་ལེན་པ་པོ་དང་ཁས་ལེན་གྱི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མས་ 15-2-14b མ་གྲུབ་པས་ཆོས་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་དེ་དག་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ལེགས་པོར་འཇོག་ཤེས་ན་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་སྐུ་སོགས་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་པ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པས། དེ་དག་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་ཐོབ་བྱ་ཆོས་སྐུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྨྲ་བའི་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་སྡེ་ཆོས་བདེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་བདེན་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནན་ཏན་ཆེན་པོ་སྐྱེད་ཅིང་དེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་འདོད་ཕན་ཆད་དེ་ནས་གཞན་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལ་མི་རྩོད་པ་ནི་རིགས་པ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བ་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཆེན་པོའོ། །དེའི
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『從彼世來到此世，又從此世前往彼世』，這樣關於生等的八種說法是不合理的。對此，《明句論》中引用了先前的內容，以知和識兩種角度來回答。 產生這種爭論的原因是，有人以否定生滅等存在方式的觀點，認為生等都是世俗諦，因此輪迴的逆轉等也都是世俗諦，所以與經文不矛盾。但如果這些世俗諦的意義沒有通過量成立的依據，那麼就像把繩子誤認為蛇一樣，這條蛇不可能有因果等任何作用。因此，說這些是世俗諦也是不成立的，無法消除過失。如果通過量成立而存在無過失的安立，那麼就相當於承認了勝義諦的存在，只是不承認名言而已。這大概就是爭論的焦點。 對此的回答將在第二十四品中闡述，所有這些安立，都需要懂得如何通過理性的途徑來證明這種方式在此宗可行，而在他宗不可行。如果不是這樣，對於世俗諦存在的意義，如果找不到解脫等的承認之處，而只能歸結于錯覺，那將是見解上的重大錯誤。 因此，如果贊同世俗諦的法是那樣一種存在方式，然後爭論除此之外的法是否存在，這既不是中觀宗的觀點，也不是有實自性宗的觀點。特別是，一旦承認了世俗諦是那樣一種存在方式，那麼對於它，就沒有通過量成立的安立之處，因此，承認者、承認的誓言以及作為論證的經教和理證，都無法通過量成立。如果有人說，存在真實的法是通過量成立的，那簡直是笑話。 如果有人遮止了這些在勝義諦中成立，而在名言中卻能很好地安立通過量成立的意義，那麼同樣，所有如如和法身等勝義諦的法，即使沒有真實成立，也可以僅僅通過承認其存在為自相即可。如果這些沒有真實成立，那麼證悟真如和所要獲得的法身就不存在了，等等，說這些都沒有意義。 因此，印度聖地的自宗派別中，那些認為法是真實存在的人，會非常努力地論證實有自性，並且認為在沒有真實成立之前，不會爭論其他是否真實成立。這是與不瞭解理性的饒舌辯論者相比，一個非常顯著的特點。
【English Translation】 If someone says, 'From the other world they come to this world, and from this world they go to the other world,' such eight statements about birth and so on are unreasonable. To this, the 'Clear Words' (Prasannapadā) responds by referring to the previous content, answering from the perspective of both knowing and consciousness. The reason for this kind of dispute is that some people, with the view of negating the mode of existence of arising and ceasing, consider arising and so on to be all conventional truths. Therefore, the reversal of samsara and so on are also conventional truths, so there is no contradiction with the sutras. However, if these meanings of conventional truth do not have a basis established by valid cognition, then just like mistaking a rope for a snake, this snake cannot have any effects such as cause and effect. Therefore, saying that these are conventional truths is also not established, and the fault cannot be eliminated. If there is an establishment without fault because it is established by valid cognition, then it is equivalent to admitting the existence of ultimate truth, only not admitting the term. This is probably the focus of the dispute. The answer to this will be explained in the twenty-fourth chapter, all these establishments need to know how to prove through rational means that this method is feasible in this school and not feasible in other schools. If not, for the meaning existing in conventional truth, if there is no place to admit liberation and so on, and it has to be attributed only to delusion, then it will be a major error in view. Therefore, if one agrees that the phenomena of conventional truth are such a mode of existence, and then argues about whether other phenomena besides these exist, this is neither the view of the Madhyamaka school nor the Svabhāvavāda school. In particular, once it is admitted that conventional truth is such a mode of existence, then for it, there is no place to establish it through valid cognition. Therefore, the admitter, the admitted vow, and the scriptures and reasoning as proof are all not established by valid cognition. If someone says that the existence of true phenomena is established by valid cognition, it is simply a joke. If someone prevents these from being established in ultimate truth, but can well establish the meaning established by valid cognition in conventional terms, then similarly, all phenomena of ultimate truth such as Suchness and Dharmakaya can be accepted as existing as characteristics even if they are not truly established. If these are not truly established, then there is no realization of Suchness and no Dharmakaya to be attained, and so on, saying these is meaningless. Therefore, among the self-schools of the sacred land of India, those who believe that phenomena are truly existent will make great efforts to prove inherent existence, and believe that before it is truly established, they will not argue about whether others are truly established. This is a very significant characteristic that surpasses the babbling debaters who do not understand reason.
་ཕྱིར་རྟོག་ལྡན་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་འཁྲུལ་གཞི་ཆེ་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ལ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་འཁྲུལ་གཞི་ཆུང་བས། གཞུང་འདིར་ཡང་། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་བདེན་པ་འགོག་པ་ཉིད་ལ་ནན་ཏན་ཆེར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་སྡེ་ལས་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ལས་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ཅན་གྱི་བསྟན་པ་ནི་གང་དགོངས་པ་ཅན་ནི་གང་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དྲང་དོན་ལ་ངེས་དོན་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དྲང་ངེས་འབྱེད་པའི་བསྟན་ 15-2-15a བཅོས་འདི་མཛད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱིས་དྲང་ངེས་ཕྱེ་བ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ འགག་སོགས་ཀྱི་གྲངས་དང་གོ་རིམ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལ་འགག་སོགས་བརྒྱད་མེད་པར་སྟོན་པ་འདི་དགག་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིན་ན་ཉུངས་ལ་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པ་ལ་ཡིན་ན་འགག་པ་མེད་པ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོག་པས་མངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན་རྟེན་འབྱུང་ལ་ཁྱད་པར་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་ཀྱང་བརྒྱད་བཀོད་པ་ནི་འདི་དག་ཁོ་ན་གཙོ་བོར་རྩོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྟོན་པས་སོ། །རྩོད་ས་ནི་འགག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཡིན་པར་སྐབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་ལ་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་བཤད་དོ། །སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་དོན་གང་ཡིན་ལ་མི་མཐུན་པར་རྩོད་པ་ཡིན་པར་པ་ར་ཧེ་ཏ་འདོད་ཅེས་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་སྐབས་དོན་ལས་ཉམས་སོ། །དེ་ཡང་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཉམས་འཕེལ་བྱེད་པའི་སྐྱེ་འགག་གཉིས་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་རྟག་ཆད་གཉིས་ཡུལ་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲོ་འོང་གཉིས་ཟླ་ལ་ལྟོས་ནས་གཅིག་ཐ་དད་གཉིས་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་འགག་པ་ཡོད་ལ་མེད་ན་མེད་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འགག་མེད་པ་ཞེས་སྨྲ་བར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མཆོད་སྦྱིན་ཚེ་སྟོད་ལ་སྐྱེས་ནས་ཚེ་སྨད་ལ་ཤི་བའི་སྐྱེ་འགག་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་ཀྱང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དེ་འདྲ་བའི་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་ 15-2-15b བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་གོ་རིམ་མ་ངེས་པ་མཛད་དེ། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན་རང་བཞིན་གཅིག་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་ལ་སྔར་སྐྱེས་པ་དང་ཕྱིས་ཤི་བ་གཉིས་རང་བཞིན་ཐ་དད་ན་མཆོད་སྦྱིན་སྐྱེས་པའི་མཐར་མ་ཤི་བ་དང་ཤི་བའི་སྔོན་དུ་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གཅིག་ན་སྔར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་ཤི་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་སྔར་གང་ཤི་བ་དེ་ཉ
【現代漢語翻譯】 因此，對於執著於事物真實存在的人來說，認為事物具有真實自性的錯誤觀念根深蒂固，而對於不執著於事物真實存在的人來說，認為非緣起法具有真實自性的錯誤觀念則相對較輕。因此，本論中也說：『如果緣起法不能成立，那麼非緣起法又如何成立？』正如所說，著重強調了對事物真實存在的破斥。如此一來，由於經部中既有關於生滅等存在的說法，也有關於生滅等不存在的說法，因此會產生疑問：這兩種說法中，哪一種是究竟的，哪一種是方便的？爲了消除這種疑惑，以及將不了義的教義執爲了義的邪見，因此撰寫了這部辨別了義不了義的論著。 關於這兩者的詳細意義，可以從兩位開創中觀宗軌的論師（指龍樹和無著）對了義和不了義的區分中所闡述的精要之處瞭解。 關於對生滅等的數量和順序的辯駁： 第二點是，如果說宣講緣起中沒有生滅等八事，是對所有應破斥的觀點都適用，那麼僅用『不生』和『不滅』這兩個方面來代表所有方面也是足夠的，為何要列出這麼多呢？並非如此。那麼是什麼呢？雖然緣起有無量的差別，但列出這八事是因為它們是爭論的主要分支。因為大多數主張事物自性存在的人，都是通過這八事來證明事物具有自性的。從上下文以及《佛護論》中也可以得知，爭論的焦點在於生滅等是否具有自性。如果像某些人所說，爭論在於生滅等的意義是什麼，那就偏離了主題。也就是說，從本體的角度來看，宣說了能使事物增減的生和滅；從時間角度來看，宣說了常和斷；從處所角度來看，宣說了來和去；從數量角度來看，宣說了一和異。如果說，如果生存在，那麼滅也存在，如果生不存在，那麼滅也不存在，因此應該說『無生則無滅』。並非如此，因為爲了表明雖然供養者在前世出生，後世死亡，有生滅的先後順序，但在以自相成立的事物中，沒有這樣的先後順序，所以才沒有確定順序。如果以自相成立，那麼就離不開自性的一和異。如果先前出生和之後死亡的事物自性各異，那麼就會導致供養者出生后沒有死亡，死亡前沒有出生。如果自性相同，那麼先前出生的就直接死亡了。
【English Translation】 Therefore, for those who cling to the true existence of things, the misconception that things have true self-nature is deeply rooted, while for those who do not cling to the true existence of things, the misconception that unconditioned dharmas have true self-nature is relatively light. Therefore, in this treatise it is also said: 'If conditioned dharmas cannot be established, then how can unconditioned dharmas be established?' As it says, great emphasis is placed on refuting the true existence of things. In this way, since the sutras contain both statements about the existence of arising and ceasing, etc., and statements about the non-existence of arising and ceasing, etc., doubts arise as to which of these two statements is definitive and which is provisional. In order to dispel this doubt, as well as the wrong view of taking provisional teachings as definitive, this treatise on distinguishing definitive and provisional meanings was written. The detailed meaning of these two can be understood from the essence of the excellent explanations of the distinction between definitive and provisional meanings by the two founders of the chariot tradition (referring to Nagarjuna and Asanga). Regarding refuting disputes about the number and order of arising and ceasing, etc.: The second point is, if saying that there are no eight aspects such as arising and ceasing in dependent origination applies to all objects to be refuted, then it would be sufficient to represent all aspects with just the two phrases 'not arising' and 'not ceasing', so why list so many? That is not the case. What is it then? Although dependent origination has limitless differences, the reason for listing these eight is that they have become the main branches of the dispute. Because most of those who assert the self-nature of things demonstrate that things have self-nature through these eight aspects such as ceasing. The context and the Buddhapalita also show that the focus of the dispute is whether arising and ceasing, etc., have self-nature. If, as some say, the dispute is about what the meaning of arising and ceasing, etc., is, then it deviates from the topic. That is, from the perspective of the entity, arising and ceasing, which cause increase and decrease, are explained; from the perspective of time, permanence and annihilation are explained; from the perspective of place, coming and going are explained; from the perspective of number, one and different are explained. If it is said that if arising exists, then ceasing also exists, and if arising does not exist, then ceasing also does not exist, therefore it should be said 'no arising, then no ceasing'. That is not the case, because in order to show that although the offering has birth in the early life and death in the later life, there is a sequence of arising and ceasing, but in things established by their own characteristics, there is no such sequence, so the order is not fixed. If it is established by its own characteristics, then it cannot deviate from the one and different of self-nature. If the self-natures of what was born earlier and what died later are different, then it would lead to the offering not dying after birth and not being born before death. If the self-nature is the same, then what was born earlier would directly die.
ིད་ཕྱིས་སྐྱེ་དགོས་པས་ལྷ་ཤི་ན་ལྷ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་དགོས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། གཉིས་པ་ནི། ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་དྲང་སྟེ་འདུད་པའི་དོན་ནོ། །གང་ལ་ན་གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བསྟན་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ལའོ། །ཇི་ལྟར་དུ་བསྟན་ཞེ་ན། རྟེན་འབྱུང་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་ལ་སྐད་ཅིག་མར་འཇིག་པའི་དགག་པ་དང་རང་གི་དངོས་པོར་རེད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་སྔ་མ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་དུས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྟག་པ་དང་། ཡུལ་རིང་བ་ནས་ཉེ་བར་འོང་བ་དང་ཉེ་བ་ནས་རིང་བར་འགྲོ་བ་དང་དོན་སོ་སོའི་ཐ་དད་པ་དང་དོན་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའི་གཅིག་པ་རྣམས་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གནས་ཚུལ་བཞིན་འཕགས་པས་གཟིགས་པའི་དོན་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དང་མཚན་མཚོན་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་ཞེས་བྱའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ལ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་འཇུག་པ་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་མེད་པས་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་འཚེ་བ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བས་ཞི་བའོ། ། 15-2-16a རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་རྒྱལ་བ་ཉག་གཅིག་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གསུང་བར་གཟིགས་ཤིང་། ཕ་རོལ་པོའི་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བྱིས་པ་བླ་བ་རྡོལ་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་བར་མཁྱེན་ནས་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་དང་བས་སླར་ཡང་སྟོན་པ་ལ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམ་པ་ཞེས་སྨྲ་བ་གཞན་ལས་འབྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མཛད་དོ། །གང་གིས་ན་མགོན་པོ་ཀླུས་སོ། །དུས་ནི་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་ར། །དགོས་པ་ནི་རང་དམ་པར་བསྟན་པ་དང་གཞན་དག་སྟོན་པ་ལ་དང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །སྟོན་པ་ལ་བསྟོད་པའི་སྒོ་མང་ཡང་རྟེན་འབྱུང་གསུང་བའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་འདི་དང་གཞན་དུ་མང་དུ་གསུངས་པ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་མཆོད་བརྗོད་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ཚུལ་དེ་དག། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ཐུགས་ཤིན་ཏུ་རངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ཏེ་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོའང་འདི་ཉིད་དོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པར་བསྒྲིག་པ་དང་། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པར་བསྒྲིག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རིགས་པའི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞུང་ཇི་ལྟར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རིགས་པའི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་ངོས་གཟུང་བ། དང་
【現代漢語翻譯】 如果之後需要轉生，那麼神死後就只能轉產生神，這就會成為一種過失。 第二部分是關於分支的意義。 『我頂禮』，這是直接表達敬意的意思。向誰敬禮呢？就是向那位通過緣起展示了相互依存之道的圓滿正等覺佛陀敬禮。如何展示的呢？因為緣起本身是無自性的，所以依賴於無漏的等持之境的自性，因此，對於緣起，可以駁斥其剎那生滅，駁斥其以自身為實體的生，駁斥其前因斷滅，駁斥其恒常存在，駁斥其從遠處而來，駁斥其從近處而去，駁斥其事物各自的差異，以及駁斥其事物並非各自獨立的同一性。緣起的實相，聖者如實照見，因此，所有概念，如能詮所詮、名相所指等，都會止息，所以緣起的實相被稱為『戲論寂滅』。對於這樣的實相，心和心所的活動，即分別唸的流轉是不存在的，因此，通過捨棄能知和所知的概念，遠離了生老病死等一切損害，所以是寂靜的。 通過領悟緣起的實相，唯一的勝者能夠如實宣說真理，並且了知其他人的言論都如同孩童胡言亂語一般，內心非常歡喜，因此再次讚歎導師，稱其為『言說者中的至尊』，以此來彰顯其與衆不同的殊勝之處。誰做的呢？是聖者龍樹。時間呢？是在撰寫論著的開始。目的呢？是爲了彰顯自身的崇高，並使他人對導師生起敬意。讚歎導師的方式有很多，但通過宣說緣起的方式來讚歎，以及其他許多方式，例如在《六十正理論》的禮讚偈中所說的那樣，以緣起為理由，遮止生滅等一切邊見的方式。這位大士內心非常歡喜的原因是，這也是所有理證之首。 第二部分分為兩部分：將論著的章節安排為修行的次第，以及解釋各個章節的意義。 第一部分分為兩部分：確定理證所要破斥的執著，以及說明如何通過論著的各個部分來破斥這些執著。 第一部分是關於確定理證所要破斥的執著。
【English Translation】 If one has to be reborn later, then if a god dies, they would only be reborn as a god, which would become a fault. The second part is about the meaning of the branches. 'I prostrate,' which directly means to pay homage. To whom? To the complete and perfect Buddha who demonstrates the interdependent arising (རྟེན་འབྱུང་, pratītyasamutpāda) that shows how things depend on each other. How is it shown? Because interdependent arising itself is without inherent existence (རང་བཞིན་གྱི་མ་སྐྱེས་པ་, svabhāva-utpāda), it relies on the nature of the uncontaminated meditative equipoise (མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་, samāhita anāsrava), therefore, regarding this, one can refute its momentary destruction, refute its arising as its own entity, refute the cessation of the previous cause, refute its permanence of abiding at all times, refute its coming from afar to near, refute its going from near to far, refute its distinctness of separate meanings, and refute its oneness of not being separate meanings. The suchness of interdependent arising is seen as it is by the noble ones, therefore, all elaborations such as the expressed and the expresser, the sign and the signified, are reversed, so the suchness of interdependent arising is called 'cessation of elaborations'. Because there is no activity of mind and mental factors, no flow of conceptual thoughts, in such a state, by abandoning the terms of knower and known, it is free from all harms such as birth, aging, sickness, and death, so it is peaceful. By realizing the suchness of interdependent arising, the sole Victor is seen as speaking the truth without distortion, and knowing that all the speech of others is like the babbling of children, the mind is exceedingly pleased, therefore, again praising the teacher, distinguishing him from others by saying 'the supreme of speakers'. By whom? By the Protector Nāgārjuna (ཀླུ, Nāgārjuna, 龍樹). When? At the beginning of composing the treatise. Why? To show one's own nobility and to generate admiration for the teacher in others. There are many ways to praise the teacher, but praising through the way of speaking about interdependent arising, and many other ways, such as what is said in the dedicatory verse of the Sixty Stanzas of Reasoning, the way of refuting all extremes such as arising and ceasing by reason of being interdependent arising. The reason why this great being's mind is exceedingly pleased is that this is also the chief of all reasonings. The second part has two parts: arranging the chapters of the treatise in the order of practice, and explaining the meaning of each chapter of the treatise. The first part has two parts: identifying the mind that grasps the object to be refuted by reasoning, and explaining how the treatise shows the parts to refute that. The first part is about identifying the mind that grasps the object to be refuted by reasoning.
པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། རབ་བྱེད་ཉེར་དྲུག་པར་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་མ་རིག་པ་འགགས་པས་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་རིམ་པ་གཉིས་དང་། མ་རིག་འགག་པར་འགྱུར་ 15-2-16b བ་ནི། །ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་དོན་བསྒོམས་པས་མ་རིག་པ་སྤོང་བར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིག་མ་རིག་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཐབས་མི་ཤེས་ཏེ་འབེན་མ་མཐོང་བའི་མདའ་རྡེག་པ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་རིག་པ་ངོས་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པ་མེད་པ་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་མིན་གྱི་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟློག་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་ཡུལ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཞིག་སྟེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་ཡོད་ཅེའམ་མེད་པ་ཞེས། །འཛིན་པ་དེ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ། །རྨོངས་པ་ཡོད་ན་མི་གྲོལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མེད་འཛིན་གྱི་རྨོངས་པ་ནི་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་འདིར་སྐབས་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པའོ། །དེ་ལ་གཉིས་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དམིགས་པ་མིག་རྣ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དམིགས་པ་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་གང་ཟག་ལ་དམིགས་ 15-2-17a ནས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ཡང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མིན་ནོ། །ངའོ་སྙམ་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ང་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་ངར་འཛིན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་གཉིས་ཀའོ། །ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ནི་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་གི་བ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀའོ། །ང་ཡི་བའི་གཞི་མིག་རྣ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་པས་ང་ཡི་བ་ལ་དམིགས་ཞེས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་དམིགས་པ་མིན་ནོ། །མེད་རྒྱུའི་བདག་གཅིག་ཉིད་གཞི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བཀག་པ་ལ་བདག་མེད་གཉིས་སུ་འཇོག་པས་བདག་གཉ
【現代漢語翻譯】 第二品：真實義和對治的差別。 第一部分：真實義 首先，《釋論》第二十六品中說，由於無明的力量，眾生進入輪迴的次第，以及無明止息，輪迴止息的次第。無明止息是因為通過智慧修習真如。因此，通過修習了知真如的意義，就能斷除無明。所以，由於了知真如和不了知真如，就產生了輪迴和涅槃。 如果不認識無明，就不知道如何斷除它，就像沒有看到目標就射箭一樣。因此，必須認識無明。它不僅僅是沒有了知真如，也不僅僅是與真如不同，而是執持與真如的執持方式相反的、不相容的方面，即執持事物真實存在。如《七十空性論》所說：『由因緣所生諸事物，若有真實之想，佛說此即是無明，由此生起十二支。』 《寶鬘論》中也說：『如幻如夢之世間，執為有或執為無，此乃愚昧之行，有愚昧則不得解脫。』這裡所說的執無的愚昧，是指對業果愚昧的無明，與此處所討論的無關。執有，是指執持事物為真實的無明。 在兩種無明中，對法之自性愚昧的無明，是指緣取眼、耳等法，並執持其自性成立。對補特伽羅之自性愚昧的無明，是指緣取補特伽羅，並執持其自性成立。緣取他相續的補特伽羅並如此執持，雖然是補特伽羅我執，但不是俱生我執。緣取作為『我』之生起基礎的我，並執持其自性成立，則是俱生我執和我對補特伽羅之自性愚昧的無明二者。緣取『我所』，並執持其自性成立，則是『我所』執的俱生我執和對補特伽羅之『我所』愚昧的無明二者。緣取作為『我所』之基礎的眼、耳等，並如此執持，則是法我執，因此，『緣取我所』並非指緣取這些。 因為在作為無有之所依的補特伽羅和法之上破除常一自在的我，而安立二種無我，即補特伽羅無我和法無我，所以，二種無我……
【English Translation】 Chapter Two: The Actual Meaning and the Manner of Applying Distinctions to What is to be Refuted. Part One: The Actual Meaning Firstly, in the twenty-sixth chapter of the Commentary, it says that due to the power of ignorance (藏文：མ་རིག་པ།), beings enter into the cycle of existence (藏文：འཁོར་བ།) in a certain order, and when ignorance ceases, the cycle of existence reverses in a certain order. Ignorance ceases because of cultivating the knowledge of suchness (藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད།). Therefore, it is said that by cultivating the meaning of knowing suchness, ignorance is abandoned. Thus, due to knowing or not knowing suchness, the two, cyclic existence and liberation, arise. If ignorance is not recognized, one does not know how to abandon it, like shooting an arrow without seeing the target. Therefore, ignorance must be recognized. It is not merely the absence of knowing suchness, nor is it merely something other than suchness, but it is holding to the opposite, incompatible aspect of how suchness is held, which is holding that things truly exist. As the Seventy Stanzas on Emptiness (梵文：Śūnyatāsaptati，梵文羅馬擬音：Shunyata Saptati，空性七十論) says: 'Whatever conception arises regarding things born from causes and conditions as truly existing, the Teacher (Buddha) said that is ignorance, and from that the twelve branches arise.' The Precious Garland (梵文：Ratnāvalī，梵文羅馬擬音：Ratnavali，寶鬘論) also says: 'Likewise, holding the world, which is like a mirage, as either existing or not existing, that is foolishness, and if there is foolishness, one is not liberated.' The foolishness of holding to non-existence is the ignorance of being ignorant of cause and effect, which is not relevant here. Holding the world as existing is the ignorance of holding to true existence. Of the two types of ignorance, the ignorance of being deluded about the self of phenomena is to focus on phenomena such as the eyes and ears, and to hold that they are established by their own characteristics. The ignorance of being deluded about the self of a person is to focus on a person and to hold that they are established by their own characteristics. Focusing on the person of another continuum and holding it as such, although it is the self-grasping of a person, it is not innate clinging to a self. Focusing on the 'I' (藏文：ང་།，梵文：aham，梵文羅馬擬音：aham，我) , the basis for the arising of the thought 'I am,' and holding that it is established by its own characteristics, is both innate clinging to a self and ignorance of the self of a person. Focusing on 'mine' (藏文：ང་ཡི།，梵文：mama，梵文羅馬擬音：mama，我所), and holding that it is established by its own characteristics, is both innate clinging to 'mine' and ignorance of the 'mine' of a person. Focusing on the eyes, ears, etc., which are the basis of 'mine,' and holding them as such, is clinging to the self of phenomena, so 'focusing on mine' does not refer to focusing on these. Because the single, independent self that is the basis of non-existence is refuted on the basis of both the person and phenomena, two types of selflessness are established, the selflessness of the person and the selflessness of phenomena, therefore, the two selflessnesses...
ིས་ཀྱང་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བས་བཞག་གི་བདག་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་དམིགས་པ་སོ་སོ་བ་མ་གཏོགས་པ་རྣམ་པ་འདྲ་སྟེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཏེ་དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའོ་ཞེས་སོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་བདག་གི་སྒྲའི་དོན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་བཤད་དོ། །ཡང་ངའོ་སྙམ་པའི་དམིགས་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཞིག་ཡོད་དེ་འདི་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་ངར་འཛིན་ 15-2-17b གྱི་རྟེན་དུ་གསུངས་སོ། །འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ནི་ང་དང་ང་ཡི་བའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་ང་ལ་མ་དམིགས་པའི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མེད་དོ། །གང་ཟག་དང་ཆོས་བདེན་འཛིན་གྱི་རྨོངས་པ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་འཇུག་འགྲེལ་དང་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་ཅིང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་ལ། དེ་ཉིད་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པར་མང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནི་འདིར་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་གོ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་མེད་རྒྱུའི་བདག་གཉིས་ནི་ཆེས་མི་འདྲ་བར་འདོད་དེ་དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་མི་དགོས་ཀྱང་མི་མཐུན་ནོ། །དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འཛིན་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་མེད་པས་སེམས་ཅན་ཀུན་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་མིན་པས་འཆིང་བྱེད་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ། །བརྒྱ་པ་ལས། རྟོག་པས་མཐོང་བ་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ནི་འདི་རུ་དགག་པར་བྱ། །ཞེས་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པས་འཆིང་བས་དེའི་ཡུལ་འགོག་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དགག་བྱ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མིན་གྱི་དོན་དམ་པར་རམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པའོ། །དེ་ཡང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་ཡོད་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་མེད་པ་དོན་དམ་པར་ཡིན་ 15-2-18a པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་སྒྱུ་འདྲའི་འཇིག་རྟེན་ལ། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཉིད་སྣང་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། །འཇིག་པ་ཉིད་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ས
【現代漢語翻譯】 同樣，根據各自的基礎進行區分，但對於『我』（bdag，自我）來說沒有區別。因此，執著于『我』的兩種方式，除了目標不同之外，形式是相似的。《百論釋》（bgya pai 'grel pa）中說：『所謂『我』，是指事物不依賴於其他事物的自性，沒有它就是無我。』這通過法（chos）和補特伽羅（gang zag，人）的區分被理解為兩種，即法無我（chos kyi bdag med pa）和補特伽羅無我（gang zag gi bdag med pa）。佛護（sangs rgyas bskyangs）也說，『一切法無我』，其中『我』（bdag）這個詞的意思是自性（ngo bo nyid）。還有第二種方式，將『我』（nga'o）的想法作為目標來執著為『我』，這在世俗中存在，並且被認為是『我執』（ngar 'dzin）的基礎。 俱生我見（jig lta lhan skyes）以『我』（nga）和『我的』（nga yi）的形式存在，因此沒有不以『我』為目標的俱生我執。對補特伽羅和法真實存在的無明（rmongs pa），在《入中論釋》（'jug 'grel）和《百論釋》中被解釋為煩惱（nyon mongs）的無明，佛護也這樣認為。這一點已經被聖者父子（'phags pa yab sras）的觀點充分證實，所以不再贅述。因此，其他論師認為是所知障（shes sgrib）的法我執（chos kyi bdag 'dzin），在這裡被認為是煩惱。瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa pa）和自續中觀派（dbu ma rang rgyud pa）認為，在補特伽羅和法上所否定的兩種『我』（med rgyui bdag gnyis）非常不同，因此，是否證悟補特伽羅無我（gang zag gi bdag med）就必須證悟法無我（chos kyi bdag med）這一點上，他們持有不同意見。需要否定的遍計所執（kun btags kyi 'dzin pa）的執著，對於沒有被宗派觀點改變的人來說是不存在的，因此它不是束縛一切眾生於輪迴（'khor ba）的因素，而束縛的因素是兩者都具有的俱生我執（lhan skyes kyi bdag 'dzin）。《百論》中說：『分別所見為束縛，此處於此應遮破。』（rtog pas mthong ba 'ching ba ste / de ni 'di ru dgag par bya /）意思是說，由於執著自性（rang bzhin）的分別念（rtog pa）是束縛，所以應該遮破它的對境。 第二，關於對所破（dgag bya）施加限定的方式： 執著所破的分別念，不是任何執著存在的分別念，而是執著以勝義（don dam pa）或自相（rang gi mtshan nyid）存在的分別念。正如，諸佛所宣之法，皆依於二諦（bden pa gnyis）而立。（sangs rgyas rnams kyis chos bstan pa / bden pa gnyis la yang dag brten /）這意味著必須瞭解二諦的區分，即生滅等存在是世俗諦（kun rdzob），而無生滅是勝義諦。在《寶鬘論》（rin chen phreng ba）中也說：如是幻化的世間，生滅顯現，但在勝義中，生滅並不存在。（de bzhin sgyu 'drai 'jig rten la / skye dang 'jig pa nyid snang yang / dam pai don du skye ba dang / 'jig pa nyid ni yod ma yin /）
【English Translation】 Similarly, distinctions are made based on their respective bases, but there is no difference for 'self' (bdag). Therefore, the two ways of clinging to 'self' are similar in form, except for the difference in their objects. The Commentary on the Hundred Verses (bgya pai 'grel pa) states: 'What is called 'self' is the inherent nature of things that does not depend on others; the absence of that is selflessness.' This is understood as two types through the distinction of dharma (chos) and person (gang zag), namely the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med pa) and the selflessness of person (gang zag gi bdag med pa). Buddhapālita (sangs rgyas bskyangs) also said, 'All dharmas are without self,' where the meaning of the word 'self' (bdag) is explained as inherent nature (ngo bo nyid). There is also a second way of establishing 'self' by taking the thought 'I' (nga'o) as an object, which exists conventionally and is said to be the basis for 'self-grasping' (ngar 'dzin). Innate view of self (jig lta lhan skyes) exists in the form of 'I' (nga) and 'mine' (nga yi), so there is no innate self-grasping that does not focus on 'I'. The ignorance (rmongs pa) of believing in the true existence of person and phenomena is explained in the Commentary on the Middle Way ( 'jug 'grel) and the Commentary on the Hundred Verses as afflictive ignorance (nyon mongs can gyi ma rig pa), and Buddhapālita also holds this view. This has already been extensively proven by the views of the noble father and son ( 'phags pa yab sras), so I will not elaborate further. Therefore, the clinging to the self of phenomena (chos kyi bdag 'dzin), which other teachers consider to be cognitive obscuration (shes sgrib), is considered here as an affliction. The Yogācāra (rnal 'byor spyod pa pa) and Svātantrika-Madhyamaka (dbu ma rang rgyud pa) schools consider the two 'selves' (med rgyui bdag gnyis) that are negated in person and phenomena to be very different, and for that reason, they disagree on whether the realization of the selflessness of person (gang zag gi bdag med) necessarily requires the realization of the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med). The grasping of the imputational object to be refuted (kun btags kyi 'dzin pa) does not exist for those whose minds have not been transformed by philosophical tenets, so it is not what binds all sentient beings to saṃsāra ('khor ba); rather, what binds them is the innate self-grasping (lhan skyes kyi bdag 'dzin) that exists in both. The Hundred Verses states: 'What is seen by conceptualization is binding; that should be refuted here.' (rtog pas mthong ba 'ching ba ste / de ni 'di ru dgag par bya /) This means that since conceptual thought (rtog pa) that imputes inherent existence (rang bzhin) is binding, its object should be refuted. Second, regarding the way to apply distinctions to the object of negation: The conceptual thought that grasps the object of negation is not just any conceptual thought that grasps existence, but rather the conceptual thought that grasps existence as ultimately (don dam pa) or inherently (rang gi mtshan nyid) existent. As it is said, 'The Buddhas taught the Dharma, relying truly on the two truths.' (sangs rgyas rnams kyis chos bstan pa / bden pa gnyis la yang dag brten /) This means that one must understand the distinction between the two truths, that is, existence such as arising and ceasing is conventional truth (kun rdzob), and the absence of arising and ceasing is ultimate truth. The Precious Garland (rin chen phreng ba) also states: 'Thus, in the illusory world, arising and ceasing appear, but in ultimate truth, arising and ceasing do not exist.' (de bzhin sgyu 'drai 'jig rten la / skye dang 'jig pa nyid snang yang / dam pai don du skye ba dang / 'jig pa nyid ni yod ma yin /)
ྐྱེ་འཇིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་མི་འགོག་ཅིང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དགག་བྱ་དང་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློར་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། དེ་དག་རང་བཞིན་ལས་མེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཡང་དག་མེད། །ཅེས་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་དང་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་གི་ས་བོན་རྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཞིང་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ངོ་བོ་ཉིད་དང་རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་ཡོད་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་སོགས་ནི་འདྲ་སྟེ་རང་ལས་གྲུབ་པ་ཞེས་ཀྱང་མང་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པ་དང་ཡང་དག་པ་དང་བདེན་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ན་ཡོད་པ་དགག་ནུས་ལ་དེ་དག་མ་སྦྱར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སམ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་པ་སོགས་སྦྱར་ཡང་འགོག་མི་ནུས་པར་བཞེད་དོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ལུགས་ནི་ཁྱད་པར་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་སྦྱར་ན་གཉིས་པ་མི་དགོས་པས་དེ་གཉིས་འདྲ་བར་བཞེད་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་མི་སྦྱོར་བ་ཡང་མིན་ལ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་ནུས་པ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། 15-2-18b གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་མེད་པར་གནས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ངེས་པར་བྱེད་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་དམིགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེ་དོ། །ཞེས་ཡོད་པ་ཙམ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེའོ། །དེ་དག་མ་ཕྱེད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་ཕྱིན་ཆད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཕྱིན་ཆད་ཡེ་མེད་དུ་སོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཡིན་པ་ཉིད་ལ། གང་གི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་དང་འདྲ་བས་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་འདིའི་མངོན་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འགྲིག་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པས་ཡོད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ནུས་པས་མེད་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས་ཡོད་པ་གཉི
【現代漢語翻譯】 僅僅是不否認生滅等現象的存在，而是要否認在勝義諦中存在，以及執著於此的分別念。同樣地，『彼等無自性，故無諸煩惱。』這裡通過區分『自性有』和『真實有』來表達。在《寶鬘論》中，『何者之種子是虛假的，其生起怎麼會是真實的呢？』這裡通過區分『真實』來表達。在了義經中也有許多類似的區分。本體、自性、自相有、自本體有等等是相同的，都表示自成。 其中，自續派中觀師認為，如果加上勝義諦、真實、真如等限定詞，就能否定存在；如果不加這些限定詞，即使加上本體或本體有等限定詞，也無法否定。佛護和月稱的觀點是，只要加上前後兩種限定詞中的任何一個，就不需要第二個限定詞，因此兩者是相同的。但他們並非不加勝義諦的限定詞來否定所破，也並非不加任何限定詞就能否定生等現象。如《入中論釋》中說： 『如同影像般，無自性的因果安立也是如此。智者在明知此理的情況下，誰會將色、受等法執著為與因果無關的實有，並因此認定它們具有自性呢？因此，即使執著為存在，也無法生出自性。』這裡區分了『僅僅存在』和『自性存在』。如果不區分這些，那麼只要事物存在，就必然是自本體存在；只要事物不存在，就必然完全消失，從而落入有無二邊。如《百論釋》中說： 『如果按照主張事物實有的人的觀點，只要事物存在，它就必然具有自本體。當它失去自本體時，該事物就完全不存在了，就像驢角一樣。因此，所有這些顯現都難以成立，因為無法超越二邊。』因此，由於無自本體，就能擺脫一切有邊；由於能夠安立無自性的因果，就能擺脫一切無邊。這似乎是這兩位論師闡釋聖者密意的獨特之處，因此要區分有和無。
【English Translation】 It does not simply deny the existence of arising and ceasing, but rather denies existence in the ultimate sense (Tibetan: དོན་དམ་པར་, Wylie: don dam par), and the mind that grasps it. Similarly, 'They are without inherent existence, therefore there are no afflictions.' Here, it is expressed by distinguishing between 'inherently existent' and 'truly existent.' In the Ratnavali (Garland of Jewels), 'If the seed is false, how can the arising be true?' Here, it is expressed by distinguishing 'true.' There are also many similar distinctions in sutras of definitive meaning. Essence, nature, existing by its own characteristics, existing by its own essence, etc., are the same, all meaning self-established. Among them, the Svatantrika Madhyamikas believe that if qualifiers such as ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ་, Wylie: don dam pa), reality (Tibetan: ཡང་དག་པ་, Wylie: yang dag pa), suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, Wylie: de kho na nyid) are added, existence can be negated; if these qualifiers are not added, even if qualifiers such as essence or existing by essence are added, it cannot be negated. Buddhapalita and Chandrakirti believe that if either of the two types of qualifiers is added, the second is not necessary, so the two are the same. However, they do not negate the object to be negated without adding the qualifier of ultimate truth, nor do they believe that arising, etc., can be negated without adding any qualifiers. As it says in the commentary on the Madhyamakavatara: 'Like an image, the establishment of cause and effect without inherent existence is also like that. Knowing this, who among the wise would grasp form, feeling, etc., as truly existing, unrelated to cause and effect, and therefore determine that they have inherent existence? Therefore, even if grasping as existent, inherent existence does not arise.' Here, the distinction is made between 'merely existent' and 'inherently existent.' If these are not distinguished, then as long as a thing exists, it must exist by its own essence; as long as a thing does not exist, it must completely disappear, thus falling into the two extremes of affirmation and negation. As it says in the commentary on the Shatashastra: 'If according to the view of those who assert that things are truly existent, as long as the thing exists, it must also have its own essence. When it is separated from its own essence, then that thing does not exist at all, like the horns of a donkey. Therefore, all these appearances are difficult to establish because they cannot transcend the two extremes.' Therefore, because there is no self-essence, one can be freed from all extremes of existence; because one can establish cause and effect without inherent existence, one can be freed from all extremes of non-existence. This seems to be the unique feature of these two teachers explaining the intention of the noble ones, therefore it is necessary to distinguish between existence and non-existence.
ས་དང་མེད་པ་གཉིས་ཕྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཡོད་པ་གཉིས་ནི་འདྲ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ 15-2-19a ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པར་གསུངས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་ལུགས་ནི། ངས་ལས་བསགས་སོ། །འབྲས་བུ་མྱོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་འདི་ལ་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་གཞི་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་ཡད་བཙལ་བ་ན། མིག་རྣ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་ཡང་ང་མིན་ལ་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་ན་ཡང་ང་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་ངས་མཐོང་བ་སོགས་མེད་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པས་ཡོད་པར་ནི་གྲུབ་ལ་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མ་སོང་བ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་འགྲུབ་བོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ཞེས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཀྱང་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གཅོད་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་གཅོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཀྱང་མིང་མིན་པའི་དོན་ཡོད་པ་དང་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡང་མི་གཅོད་ལ་མིང་གིས་གང་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡང་མིན་གྱི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གཅོད་དོ། །དེས་ན་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཐ་སྙད་གདགས་པ་མ་གཏོགས་པར། །གང་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད་འགྱུར་བའི། །འཇིག་རྟེན་དོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་མིན་པའི་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་པ་དང་མཆོད་སྦྱིན་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་མཐོང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་སའི་དོན་དེ་ 15-2-19b ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་བས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། སྔ་མས་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ལ་ཕྱི་མས་མཐོང་བ་ཚད་མས་དགག་ནུས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་གཏན་མི་མཚུངས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྫས་ཡོད་རིགས་པས་བཙལ་ན་རྙེད་དགོས་པས་དེས་མ་རྙེད་ན་དགག་ནུས་ལ་ཡོད་ཙམ་རིགས་པས་བཙལ་ན་རྙེད་དགོས་པ་མིན་པས་དེས་མ་རྙེད་པས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་ཡང་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་དང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མ་རྙེད་པ་དང་དེས་བཀག་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་བཙལ་ཞིང་དཔྱད་པ་ན་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་ཡོད་པ་རྙེད་མི་སྲིད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ན། འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས་འོངས་སམ་མ་འོངས་ཞེས་དཔྱོད་པ་ལ་གང་རུང་གཅིག་ཁས་ལེན་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ནི་དཔྱོད་ལུགས་གཏ
【現代漢語翻譯】 區分『存在』和『非存在』兩者至關重要。以自性而存在和僅以名言安立的存在這兩者相似，因為所有在世俗諦中存在的事物都是以名言安立而存在的。關於以名言安立的方式，經中說：『我積累了業，我體驗果報。』當尋找這種名言施設的基礎時，會發現眼、耳等各自以及它們的集合都不是『我』，並且在這些之外也沒有『我』，這就是補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人）以自性而無的方式。即便如此，如果我沒有看見等等，就會被名言的量（藏文：ཚད་མ，含義： प्रमाण，梵文：pramāṇa）所妨害，因此『存在』是可以成立的。但由於它不是以事物自身的自性而存在，所以成立為以名言安立而存在。『僅僅以名言安立』中的『僅僅』一詞，雖然遮止了以事物自性而存在，但並不遮止以量成立的存在。同樣，當說『僅僅是命名』時，『僅僅』一詞並不遮止非名稱的事物存在，也不遮止以量成立的事物存在，但它並非顯示所有被命名的事物都在名言中存在，而是遮止以事物自性而存在。因此，《寶鬘論》（梵文：Ratnāvalī）中說：『除了名言施設外，有或無轉變的世間，實際上有什麼？』正如所說，不可能存在非以名言安立而存在的事物，但並非所有以名言安立的事物都存在。例如，『通過祭祀能看見形象』和『通過祭祀的實有物能看見』，當尋找這些名言施設處的意義時，即使找不到任何差異，前者在名言中不存在，因為會被量所妨害，而後者能被量所否定，因此名言中存在與否是完全不同的。其原因在於，如果實有物通過理智尋求，就必須能夠找到，如果找不到，就能被否定；而僅僅存在的事物，並非必須通過理智尋求才能找到，因此即使找不到，也不能否定。區分這其中的道理，取決於區分『不能被理智分析』、『被理智妨害』、『理智未能找到』和『被理智否定』這四者。 如果有人說，在尋求和分析時，能分析者不可能找到存在，因此不承認世間名言中存在的意義，那麼在世間中，分析『已生』或『未生』、『已來』或『未來』時，如何能不矛盾地承認其中之一呢？這兩種分析方式是不同的。
【English Translation】 It is extremely important to distinguish between 'existence' and 'non-existence'. Existence by its own nature and existence merely established by convention are similar, because all things that exist in conventional truth are established by convention. Regarding the way of establishing by convention, it is said: 'I have accumulated karma, I experience the result.' When searching for the basis upon which this convention is applied, it is found that neither the eyes, ears, etc., individually, nor their collection, are 'I', and there is no 'I' other than these. This is how the person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person, Sanskrit: pudgala) is non-existent by its own nature. Even so, if I did not see, etc., it would be contradicted by the valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, meaning: प्रमाण, Sanskrit: pramāṇa) of convention, so 'existence' is established. But since it does not exist by its own nature, it is established as existing by convention. The word 'merely' in 'merely established by convention' cuts off existence by its own nature, but does not cut off existence established by valid cognition. Similarly, when it is said 'merely named', the word 'merely' does not cut off the existence of things that are not names, nor does it cut off the existence of things established by valid cognition, but it does not show that everything that is named exists in convention, but rather cuts off existence by its own nature. Therefore, in the Ratnāvalī (Sanskrit: Ratnāvalī): 'Apart from the imputation of convention, what in the world exists or changes?' As it is said, it is impossible for something to exist that is not established by convention, but not everything that is established by convention exists. For example, 'one sees form through sacrifice' and 'one sees through the real substance of sacrifice', when searching for the meaning of these conventions, even if no difference is found, the former does not exist in convention because it is contradicted by valid cognition, while the latter can be negated by valid cognition, so existence or non-existence in convention is completely different. The reason for this is that if a real substance is sought through reasoning, it must be found, and if it is not found, it can be negated; but a merely existent thing does not have to be found through reasoning, so even if it is not found, it cannot be negated. Distinguishing this principle depends on distinguishing between 'cannot be analyzed by reason', 'contradicted by reason', 'not found by reason', and 'negated by reason'. If someone says that when seeking and analyzing, the analyzer cannot find existence, and therefore does not accept the meaning of existence in worldly convention, then how can one not contradictorily accept one of 'born' or 'unborn', 'come' or 'not come' when analyzing in the world? These two ways of analyzing are different.
ན་མི་མཚུངས་ཏེ་འདི་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འོངས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་དོན་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པ་བཙལ་བའི་དཔྱོད་ལུགས་མིན་ལ་དེ་ལྟར་དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔྱོད་ལུགས་སྔ་མ་འདྲ་བས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་དོན་ཁས་མི་ལེན་ལ་ཕྱི་མའི་དཔྱད་པའི་དོན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཁས་མི་ལེན་པས་ག་ལ་མཚུངས། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་སྔར་ལྟར་དཔྱོད་པ་དེ་ཙམ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་མིན་པར་འདོད་ 15-2-20a པས་དེ་འདྲས་བཙལ་བའི་དོན་ཡོད་པར་ཡང་འདོད་ལ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཡང་སྨྲ་སྟེ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་གཏན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །འོ་ན་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་མཚམས་གང་ནས་འཛིན་ཞེ་ན། འདིས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་ཐ་སྙད་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཞེན་གྱི་ཡུལ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་དོན་རང་གི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ནི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པས་དེ་འདྲ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་གྲུབ་མཐའི་དཔྱོད་ལུགས་དང་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་མ་ཤེས་ན། དཔྱད་པའི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་དོ་ཞེས་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀས་མང་དུ་བཤད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་ཞིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་གཞན་དུ་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དཔྱད་ནས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཞག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀས་ནི་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲར་ཡོད་ན་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱིས་བཙལ་བའི་ཚེ་རྙེད་དགོས་ 15-2-20b ལ་དེ་འགོག་པ་ན་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཡང་འཐད་དོ། །སྔར་བསྟན་པའི་དཔྱོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ན་མི་སྙེད་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་མིན་པ་སུས་ཀྱང་མི་ཤེས་པས་དེ་ལྟར་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པ་ལ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་འདི་ཡི་ལུགས་སུ་འཛིན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སོ། །སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འདི་རྟེན་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བའི། །འཇིག་རྟེན་ཚུལ་འདི་འགོག་མི་མཛད། །ཅེས་
【現代漢語翻譯】 並不相同，因為前者只是對生與來的名言施設不滿足，而去尋找名言施設的意義是什麼樣的思辨方式，並且是由於那樣思辨的緣故。因此，與前一種思辨方式相似，在進行觀察時，觀察者並不承認通過觀察所找到的存在之義，而後一種觀察雖然承認觀察之義，但不承認以自性存在，怎麼會相同呢？自續派認為，像以前那樣思辨，並不是思辨是否成立為勝義諦，而是認為通過那樣尋找是有意義的，並且說那是通過自己的體性而成立的，認為如果僅僅是名言中沒有，那麼因果等就完全不可能成立。那麼，按照此派的觀點，判斷是否成立為勝義諦的界限在哪裡呢？此派不認為因果等是依靠名稱的施設而安立的存在，因此，對於名言的根識等顯現執著的對境，對於不迷惑于以自性存在的意義的意識，不是按照如何顯現的方式安立，而是按照事物自身存在的方式存在，這就是勝義諦存在；與此相反，認為是世俗諦存在，因此，從思辨是否存在那樣的體性開始，就變成了思辨是否成立為勝義諦。如果不瞭解世間人和宗派的思辨方式，以及宗派中是否成立為勝義諦的差別，那麼對於承認思辨之義，即使在名言中也不認可，因此中觀派雙方都多次宣說，會產生很大的錯誤，並且區分名言中存在與否的差別也非常困難，所以應該從其他地方詳細說明來了解。像之前所說的那樣，通過思辨而執著為存在，僅僅是宗派的安立，俱生我執兩者都不會那樣執著，但卻是執著于以自性存在。因此，如果那樣存在，那麼觀察者在尋找時就必須找到，如果遮破它，那麼通過觀察來遮破也是合理的。 如果按照之前所示的觀察方式進行觀察，那麼不以不可得的自性而空性的因果安立，是沒有人不知道這並非是應成派的觀點，因此，像那樣通過觀察而沒有找到，就以觀察者的理智遮破一切因果等，在此派的觀點中是極其不合理的。《七十空性論》中也說：『此有故此生，世間之此理，不作任何遮。』
【English Translation】 They are not the same, because the former is not satisfied with merely applying the term 'arising and coming,' but seeks to understand what the meaning of that term is like, and it is because of such contemplation. Therefore, similar to the former method of contemplation, when contemplating, the contemplator does not accept the meaning found to exist through contemplation, while the latter contemplation, although accepting the meaning of contemplation, does not accept existence by its own nature. How can they be the same? The Svatantrika (Self-sufficient school) believes that contemplating in the previous way is not contemplating whether it is established as the ultimate truth, but believes that seeking in that way is meaningful, and says that it is established by its own characteristics, thinking that if it does not exist merely in name, then cause and effect, etc., would be completely impossible. So, according to this school's view, where is the boundary for judging whether it is established as the ultimate truth? This school does not believe that cause and effect, etc., are established as existing by the power of naming, therefore, for the objects of appearance and attachment of the consciousness of the nominal sense powers, etc., for the consciousness that is not confused about the meaning of existing by its own nature, it is not established according to how it appears, but exists according to the way things exist themselves, which is the ultimate truth; conversely, it is considered to exist as the conventional truth, therefore, from contemplating whether such a nature exists, it becomes contemplating whether it is established as the ultimate truth. If one does not understand the differences between the ways of contemplation of worldly people and philosophical schools, and whether it is established as the ultimate truth in philosophical schools, then even in name, one does not accept the meaning of contemplation, therefore, both Madhyamaka schools have repeatedly stated that great errors will arise, and it is also very difficult to distinguish the difference between existence and non-existence in name, so it should be understood from detailed explanations elsewhere. As mentioned earlier, holding onto existence through contemplation is only the establishment of a philosophical school, neither the innate self-grasping holds in that way, but it is grasping onto existence by its own nature. Therefore, if it exists in that way, then the contemplator must find it when searching, and if it is refuted, then it is also reasonable to refute it through contemplation. If one contemplates according to the method of contemplation shown earlier, then establishing cause and effect that are empty of an unobtainable nature is something that everyone knows is not the view of the Prasangika (Consequentialist school), therefore, it is extremely unreasonable in this school's view to block all cause and effect, etc., with the intellect of the contemplator because one has not found it through contemplation in that way. The Seventy Stanzas on Emptiness also says: 'This arises from this, this worldly principle, he does not make any obstruction.'
དང་། རྩོད་ཟློག་ལས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞུང་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་རིག་པ་ནི་མ་རིག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་དེ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཡུལ་དེ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་བདག་གཉིས་ལས་ཡིད་ཚུར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་གོམས་པ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་ཡུལ་གྱི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡིད་བདག་གཉིས་ལ་མ་ཞུགས་པ་དང་བདག་མེད་གཉིས་ལ་ཞུགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་ལ་དེ་ཡང་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་བཀག་པ་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་པོ་དང་ལས་དགེ་མི་ 15-2-21a དགེའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པས་དེ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་འགོག་པ་ལ་འགྲོ་འོང་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟག་པ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་ཡང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་མི་རུང་སྙམ་པ་འགོག་པ་ལ་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པའོ། །དེ་ནས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དཔེ་རྟགས་གཉིས་ལས་དཔེ་དགག་པ་ནི་བཅུ་པའོ། །འཁོར་བ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པས་དེ་གང་དང་ལྡན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་རྟགས་འགོག་པ་ལ་བཅུ་གཅིག་པ་དང་བཅུ་གཉིས་པའོ། །དེ་ནས་ཆོས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པའི་ཡུལ་འགོག་པ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ནི་དང་པོའོ། །ལུང་ལས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་ཡོད་པར་གསུངས་པས་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་འགོག་པ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ནས་དེ་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་དང་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པས་དེ་གསུམ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་འགོག་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །བརྒྱད་པ་འདི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱར་དུ་རུང་ངོ་། །འདུ་བྱེད་བརྟག་པས་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ནས་གང་ཟག་དང་ཆོས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་མ་ཕྱེ་བར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ལ་རང་བཞིན་ 15-2-21b ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཆོས
【現代漢語翻譯】 而且，在辯論中，如果沒有接受名言，我們是不會進行解釋的。』 那麼，爲了破除這些觀點，經論中是如何闡述的呢？ 第二，通達事物如是之理的智慧，就是證悟無明所執著的對境不存在。這來自於以理證成立對境存在之破立，而非僅僅將心從有境和有者收回並習慣。如《百論》所說：『若見境無我，則有生之種子滅。』因此，必須證悟所執著的對境無我。所以，要區分心未涉入有境和有者，以及涉入無我的差別。對此，首先必須以十八品論證人我與我所執著的無明對境不存在。如此一來，如果遮止了人具有自性，就會產生『有從他世來此世，以及從此世去他世者，也有善與非善之作者，因此這不合理』的想法，爲了破除這種想法，就有了『去來品』和『作者品』。之後，爲了說明取者和所取，也如業和作者一樣，沒有自性，爲了破除『如果沒有自性，就不能成為取者』的想法，就有了『先住品』。然後，爲了成立取者，在成立的例子和理由中，第十品是駁斥例子。因為有輪迴，所以有輪迴者，因為有痛苦，所以有與之相應的我，爲了破除這種理由，就有了第十一品和第十二品。之後，爲了破除執著法為我的無明對境，首先是遮止內外諸法的生起。因為經中說有處、蘊、界，所以認為有自性，爲了破除這種想法，就有了『觀根品』等三品。之後，爲了破除以三者為所依的貪等，以及以有為法為代表的生、住、滅的體相，以及其因——業和作者具有自性，就有了『觀愛慾品』等三品。第八品可以同時應用於遮止人我和法我。『觀行品』則是不區分人我和法，僅僅顯示事物本身空無自性。之後，對於區分和不區分人我和法，遮止事物自性，爲了成立自性存在，就有了法。
【English Translation】 Moreover, in debate, we do not explain without accepting terminology.' So, how is the teaching presented in the scriptures to refute these views? Secondly, the wisdom that understands the meaning of suchness is the realization that the object grasped by ignorance does not exist. This arises from establishing the existence or non-existence of the object through reasoning, not merely from withdrawing the mind from the object and the possessor and becoming accustomed to it. As the Hundred Verses says: 'If one sees the object as selfless, the seed of existence will be stopped.' Therefore, it is necessary to realize that the object grasped as self is selfless. Thus, one must distinguish between the mind not being involved in the object and the possessor, and being involved in selflessness. Regarding this, one must first establish that the object of ignorance, which grasps the self and what belongs to the self, does not exist, which is shown by the Eighteenth Chapter. In this way, if the self-nature of a person is negated, the thought arises that 'there is someone who comes from another world to this world, and someone who goes from this world to another world, and there are doers of good and non-good deeds, therefore this is not reasonable.' To refute this thought, there are the Chapter on Going and Coming and the Chapter on the Agent. Later, to show that the taker and the taken, like actions and agents, have no self-nature, to refute the thought that 'if there is no self-nature, one cannot be a taker,' there is the Chapter on Prior Existence. Then, to establish the taker, among the examples and reasons for establishment, the Tenth Chapter refutes the examples. Because there is samsara (cycle of existence), there is a samsaric being, and because there is suffering, there is a self that possesses it. To refute this reason, there are the Eleventh and Twelfth Chapters. Then, to refute the object of ignorance that grasps phenomena as self, the first is to negate the arising of internal and external phenomena. Because the scriptures say that there are sense bases, aggregates, and elements, it is thought that they have self-nature. To refute this thought, there are the three chapters, such as the Chapter on Examining the Sense Bases. Then, to refute the idea that the characteristics of attachment and so on, which are dependent on these three, and the characteristics of conditioned phenomena, such as arising, abiding, and ceasing, and their cause—actions and agents—have self-nature, there are the three chapters, such as the Chapter on Examining Desire and Attachment. The Eighth Chapter can be applied to both negating the self-nature of persons and phenomena. The Chapter on Examining Actions shows that things are empty of self-nature without distinguishing between persons and phenomena separately. Then, regarding distinguishing and not distinguishing between persons and phenomena separately, and negating the self-nature of things, to establish the existence of self-nature, there is the Dharma.
་རྣམས་ཀྱི་ཕྲད་པ་བསྟན་པ་དང་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཁོར་བ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་འགག་པ་ལ་ཕྲད་པ་དང་རང་བཞིན་དང་བཅིངས་ཐར་བརྟག་པ་གསུམ་དང་། འཁོར་བ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་ལས་འབྲས་བརྟག་པའོ། །ཡང་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དུས་གསུམ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འགོག་པ་ལ་དུས་བརྟག་པ་དང་། དུས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དང་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་ཚོགས་པ་དང་འབྱུང་འཇིག་བརྟག་པ་གཉིས་སོ། །འབྱུང་འཇིག་བརྟག་པར་སྲིད་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་སྲིད་རྒྱུན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་ཡོད་པས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པ་འགོག་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྟག་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་བདེན་བཞི་སོགས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བཅད་པའི་ལན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་འཐད་ཀྱི། མི་སྟོང་བ་ལ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བདེན་པ་བརྟག་པ་གསུངས་ཏེ། འདི་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རབ་བྱེད་རེ་རེའི་མཐར་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པར་རྩོད་པའི་ལན་དུ་མྱང་འདས་བརྟག་པ་བསྟན་ནོ། །ད་ནས་རྟེན་འབྱུང་དང་དབུ་མའི་ལམ་དོན་གཅིག་པར་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྱུང་ངམ་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་ན་བདེན་བཞིའི་ 15-2-22a དེ་ཉིད་མཐོང་བར་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྱུང་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་རྟེན་འབྲེལ་བརྟག་པ་གསུངས་སོ། །རབ་བྱེད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་ན་འཁོར་བར་ལུགས་སུ་འཇུག་ལ་མ་རྨོངས་ན་ལུགས་ལས་ལྡོག་གོ་ཞེས་པ་ཡང་འདིའི་དོན་ལ་ཡོད་པས་གཉིས་ཀ་རུང་ངོ་། །རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ན། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ལྟ་བ་བརྟག་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་ལེགས་པར་བལྟས་ལ་གཞུང་རྣམས་དེ་འགོག་པའི་ཐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཉན་པ་དང་འཆད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་སེམས་པ་དང་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སུན་དབྱུང་བ་ལ་མཁས་པར་བྱའི་བཤགས་འགྱེད་པ་ཙམ་གྱི་མཁས་པ་ལ་དགའ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྟེན་འབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ལས་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལུགས། རྟེན་འབྱུང་རྟོགས་ན་ལྟ་བ་ངན་པ་ལྡོག་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། དང
【現代漢語翻譯】 顯示了諸法相遇的條件和產生的原因，以及接受近取因和從一個到另一個的循環存在，並說阻斷它需要相遇、自性、繫縛解脫的三個考察。爲了阻斷輪迴具有自性的論證，即作為業果關係的所依，需要考察業果。 此外，爲了阻斷認為事物具有自性的論證，即是安立三時之因，需要考察時間。爲了論證時間具有自性，需要阻斷作為果的俱生之因和生滅之因，需要考察和合與生滅二者。在生滅考察中，爲了顯示相續自性空，需要阻斷認為如來是相續之果，煩惱是相續之因，這是不合理的，需要考察如來和顛倒二者。如此，如果諸法自性空，那麼四諦等就不合理，爲了回答這個詰難，宣說了諦考察，即自性空時，這一切都合理，不空時則不合理。這要放在每個自性遮破的章節之後。 特別地，爲了回答自性空時涅槃不合理的爭論，顯示了涅槃考察。現在，爲了顯示緣起和中觀的道路意義相同，認為如果見到緣起或緣起，就見到了四諦的真如，因此宣說了緣起考察。 如果對之前章節所說的真如愚昧，就會陷入輪迴，如果不愚昧，就會從輪迴中解脫，這也包含在此處，因此兩者都可以。如果見到緣起的真如，就不會依賴先前的邊見等惡見，爲了成就這個意義，宣說了見考察。如此，對於自續的俱生我執如何執著，要好好觀察，然後將經論理解為遮破它的方法，通過聽聞、講說、觀察、思考、禪修等一切方式，都要擅長破斥我執，不要喜歡僅僅是懺悔的專家。 各章節的意義解釋：分為三部分：顯示緣起自性空；從證悟與未證悟的角度，輪迴的進入和解脫的方式；證悟緣起后，惡見退轉的方式。 顯示緣起自性空。
【English Translation】 It shows the conditions for things to meet and the causes for their arising, as well as accepting the proximate cause and the cycle of existence from one to another, and says that blocking it requires the three examinations of encounter, self-nature, and bondage liberation. In order to block the argument that samsara has self-nature, which is the basis of the relationship between actions and results, it is necessary to examine actions and results. Furthermore, in order to block the argument that things have self-nature, which is the cause for establishing the three times, it is necessary to examine time. In order to argue that time has self-nature, it is necessary to block the cause of simultaneous arising of results and the cause of arising and ceasing, and it is necessary to examine the assembly and arising and ceasing. In the examination of arising and ceasing, in order to show that the continuum is empty of self-nature, it is necessary to block the argument that the Tathagata is the result of the continuum and that afflictions are the cause of the continuum, which is unreasonable, and it is necessary to examine the Tathagata and reversal. Thus, if all things are empty of self-nature, then the Four Noble Truths and so on are unreasonable. In order to answer this challenge, the examination of truth is proclaimed, that is, when self-nature is empty, all of this is reasonable, and when it is not empty, it is unreasonable. This should be placed after each chapter of self-nature negation. In particular, in order to answer the argument that Nirvana is unreasonable when self-nature is empty, the examination of Nirvana is shown. Now, in order to show that the meaning of dependent arising and the Middle Way are the same, it is believed that if one sees dependent arising or dependent arising, one sees the suchness of the Four Noble Truths, therefore the examination of dependent arising is proclaimed. If one is ignorant of the suchness explained in the previous chapters, one will enter into samsara, and if one is not ignorant, one will turn away from samsara, which is also contained here, so both are acceptable. If one sees the suchness of dependent arising, one will not rely on previous extreme views and other evil views. In order to accomplish this meaning, the examination of views is proclaimed. Thus, one should carefully observe how the coemergent self-grasping of one's own continuum grasps, and then understand the scriptures as methods for negating it. Through all means such as listening, speaking, observing, thinking, and meditating, one should be skilled in refuting self-grasping, and one should not be pleased with being merely an expert in confession. Explanation of the meaning of each chapter: Divided into three parts: showing that dependent arising is empty of self-nature; the way of entering and liberating from samsara from the perspective of realization and non-realization; after realizing dependent arising, the way in which evil views are reversed. Showing that dependent arising is empty of self-nature.
་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་མེད་གཉིས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བདག་མེད་གཉིས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་དགག །འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་ 15-2-22b རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་འགག་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འགག་པ་ལ་སོགས་པ་དགག་སླ་བར་དགོངས་ནས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་དགག་པ་མཛད་དོ། །འདི་ལ་གཉིས། འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་དགག །སྐྱེད་བྱེད་ལ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་དགག་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་པའོ། ། ༈ མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་དང་། སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་སུ་དག་ཅེས་པའི་སྒྲའི་རྣམ་གྲངས་གང་དག་ཅེས་པ་རྟེན་པའི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ནི་འགའ་ཞིག་ན་ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡི་རྣམ་གྲངས་གང་ན་ཡང་ཞེས་པ་རྟེན་གྱི་སྒྲས་བསྟན་པའི་ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་དུ་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་གུར་ཀུམ་མི་སྐྱེ་བ་དང་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལོ་ཏོག་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ཡུལ་དུས་གང་ན་ཡང་ཞེས་པས་འགོག་པས་ནམ་ཡང་ཞེས་སྨྲོས་པ་དོན་མེད་མིན་ནོ། །དབུ་མ་པའི་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་སྐྱེའོ་སྙམ་བགྲུབ་མཐའ་གོང་ན་ཡང་ཞེས་པས་འགོག་པས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་སྐྱེ་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །འདིར་དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་འང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན། ། 15-2-23a ཞེས་བཏོན་ནས་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་འོག་ཏུ་འདྲེན་པའི་འགྱུར་ལེགས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཅི་ཞིག་མ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་སྦྱོར་ཞིང་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རྒྱ་དཔེ་ལ་ཡང་དགག་སྒྲ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཡོད་པ
【現代漢語翻譯】 二者是：正文的意義，以及對它的辯駁。 正文的意義： 首先分為兩部分：簡要說明二無我，以及詳細解釋。 簡要說明二無我： 首先分為兩部分：通過考察因果的作用來否定法（梵文：Dharma）的自性，通過考察來去的作用來否定補特伽羅（梵文：Pudgala）的自性。 通過考察因果的作用來否定法的自性： 首先分為三部分：解釋論著，結合經文的真實含義，以及總結要點並說明論著的名稱。 解釋論著： 首先，這是爲了說明先前所說的無礙等，考慮到通過否定生來否定滅等更容易，所以首先否定生。這分為兩部分：否定果的生的自性，以及否定生因的緣的自性。 否定果的生的自性： 首先分為兩部分：否定四種生，以及消除對否定他生的經文的異議。 否定四種生： 首先分為兩部分：否定生的誓言，以及否定生的理證。 否定生的誓言： 首先分為兩部分：正文的意義，以及引申的意義。 正文的意義： 首先，以『誰』這個詞的同義詞『哪些』來表示，以『所依』這個詞來表示的內外事物，無論在任何地方，以『一些』這個詞的同義詞『哪裡』來表示，以『所依』這個詞來表示的處所、時間和宗派，從自性而生的事物，無論何時都不存在。同樣，其他的三個誓言也應如此理解。是否因為處所的原因，有些地方不生長紅花，或者因為時間的原因，有些時候不生長莊稼？用『無論在任何處所和時間』來否定這種想法，所以說『無論何時』並非沒有意義。是否因為中觀宗的宗派不生，但因為說有實物的宗派而生？用『無論在任何宗派』來否定這種想法，所以不是說在有實物論者的觀點中不生。這裡，無論在何處，任何事物，生都是不存在的。 如果提取出來，將『非從自生』這兩句放在下面引用，說這種翻譯很好，那是不好的。因為如果問『非從自生』是什麼不生，答案應該連線『生無論何時都不存在』，其他的三個也應如此理解，因為《智慧之燈》中這樣解釋，而且梵文版本中也有前後的否定詞。
【English Translation】 There are two: the actual meaning, and refuting objections to it. The actual meaning: First, there are two parts: briefly stating the two selflessnesses, and explaining in detail. Briefly stating the two selflessnesses: First, there are two parts: negating the inherent nature of phenomena (Dharma) by examining the actions of cause and effect, and negating the inherent nature of the individual (Pudgala) by examining the actions of going and coming. Negating the inherent nature of phenomena by examining the actions of cause and effect: First, there are three parts: explaining the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the points and stating the name of the treatise. Explaining the treatise: First, this is to show the previously mentioned unceasing, etc. Considering that it is easier to negate cessation, etc., by negating birth, the negation of birth is done first. This has two parts: negating the inherent nature of birth in the effect, and negating the inherent nature of conditions in the cause of birth. Negating the inherent nature of birth in the effect: First, there are two parts: negating the four kinds of birth, and eliminating scriptural objections to the negation of other-birth. Negating the four kinds of birth: First, there are two parts: the vow to negate birth, and the reasoning to negate birth. The vow to negate birth: First, there are two parts: the actual meaning, and the extended meaning. The actual meaning: First, the objects of the inner and outer, indicated by the word 'who' or its synonym 'which', indicated by the word 'basis', are never born from themselves, anywhere, indicated by the word 'some' or its synonym 'where', indicated by the word 'basis', in any place, time, or philosophical system. Similarly, the other three vows should also be applied. Is it like saffron not growing in some places due to the place, or crops not growing at some times due to the time? The phrase 'anywhere in place and time' prevents this, so the statement 'never' is not meaningless. Although it does not arise according to the Madhyamaka school, does it arise according to the school that speaks of entities? The phrase 'anywhere in any philosophical system' prevents this, so it does not show that it does not arise according to the system that speaks of entities. Here, anywhere, any entity, birth never exists. To extract and place the two lines 'not from oneself' below for citation, saying that this translation is good, is not good. Because if asked 'what does 'not from oneself' not arise from?', the answer should be connected to 'birth never exists', and the other three should also be understood in this way, because the Lamp of Wisdom explains it in this way, and the Sanskrit version also has the preceding and following negations.
ར་གསལ་ལོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་མཐའ་ཡི་ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འབྲེལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དགག་པ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟགས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ལྟར་མི་བྱ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་གང་རུང་ཁས་བླང་དགོས་པས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་སྨོས་སོ། །མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཚིག་ཐ་མའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་སྣང་བར་བཤད་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་མི་རུང་ཞེས་པ་མིན་གྱི་སྔར་ལྟར་སོ་སོར་གཅོད་པ་གཞུང་དེའི་དོན་མིན་ཞེས་པའོ། །ཚིག་ངེས་གཟུང་གི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པས་ངེས་གཟུང་ཡོད་ཅིང་དེ་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་གཟུང་མཐར་སྦྱར་དགོས་ལ་དེའི་ཚེ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཙམ་མོ་ཞེས་པར་འགྱུར་བས་ 15-2-23b གཞན་ལས་ནི་སྐྱེ་ཞེས་མི་འདོད་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཁོ་ནའི་སྒྲས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་སྐྱེ་ཡང་གཞན་ལས་མིན་ཞེས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་དམ་བཅའ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་འདྲ་སྟེ་དམ་བཅའ་བཞི་ཀ་མེད་དགག་ཡིན་པས་དགག་ཚིག་གི་ངེས་གཟུང་གིས་དགག་བྱ་གཅོད་པ་ཙམ་མིན་པ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པའི་དོན་ནོ། །སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་རྒྱུ་ཡོད་ལ་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཐ་དད་རེ་རེ་བ་གཉིས་དང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་གསུམ་དུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་བཞིས་ཆོག་གོ། ། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། དེ་གཉིས་གང་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་བསམ་པའོ། ། ༈ དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ལེགས་ལྡན་གྱིས་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་སོགས་བཞི་ཀ་མེད་དགག་ཏུ་བཤད་ལ། ཟླ་བས་ཀྱང་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་པ་མེད་དགག་ཏུ་གསུངས་ཏེ་དམ་བཅའ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །སྤྱིར་དགག་པ་ནི་བློས་དགག་བྱ་དངོས་སུ་བཅད་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རང་མ་ཡིན་བཅད་པ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ལ་དགག་བྱ་བཅད་པ་ཙམ་དགག་པ་མིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་བདན་པ་ལྟ་བུ་སྒྲས་དགག་བྱ་དངོས་སུ་མ་བཅད་ཀྱང་དེའི་དོན་བློ་ལ་འཆར་བ་ན་སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་རྣམས་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཉིས་ལས་མེད་དགག་ནི་བློས་དགག་བྱ་ད
【現代漢語翻譯】 ར་གསལ་ལོ། (Ra gsal lo) 解釋得很清楚！在《入中論釋》（Jug 'grel）中，'終極的「有」並非存在'（mtha' yi yod ma yin zhes pa）這句話，其存在的理由是，與從自身產生相關聯的「有」和「非有」，因為否定了它，其意義就得以成立。因此，有人解釋說，后兩句是承諾，前兩句是理由，這種解釋是不應該的。其他三種情況也類似。如果自性生存在，那麼爲了證明它，必須承認四種極端情況中的任何一種，因此才說'存在的理由'。如果否定了四種極端情況的產生，那麼自性生也就會被間接否定，因此這樣結合使用，就不會有自性生無法成立的錯誤，這就是最後一句話的含義。因此，正如在《中觀光明論》（dbu ma snang ba）中所說的那樣，不能通過否定四種極端情況的產生作為理由來證明自性生不存在，而是像以前一樣分別進行判斷，這並非該論的含義。因為這句話具有明確把握的本質，所以必須明確把握，並且這種明確把握必須附加到最後，即'僅僅不是從自身產生'。如果這樣，就會變成'僅僅不是從自身產生'，那麼難道不會變成不希望'從他者產生'嗎？不會有這種錯誤，因為'僅僅'這個詞語旨在表達對從自身產生進行徹底否定的非肯定性否定，並且也爲了阻止從他者產生。這與其他三種承諾也類似，因為所有四個承諾都是非肯定性否定，因此否定詞的明確把握不僅僅是切斷否定對象，而且還意味著不會引入其他屬性。對於產生，可以明確地分為有因和無因兩種情況，而對於有因的情況，又可以明確地分為結果和原因兩者是同一自性、不同自性、兩者兼具三種情況，因此，否定自性生的承諾也只需要四種就足夠了。 ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། (Phros pa'i don) 補充說明： 第二部分分為兩點：一是說明兩種否定的定義，二是思考這兩種否定中哪一種是理由的論證對象。 ༈ དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། (dgag pa gnyis kyi mtshan nyid bstan pa) 首先，Leks ldan 認為所有四個（承諾）——'不是從自身產生'等等——都是非肯定性否定。月稱（Zla ba）也說'不是從自身產生'是非肯定性否定，其他三種承諾也類似。一般來說，否定是通過心識直接切斷否定對像來理解的，因此，像'不是自身'這樣切斷自身的情況，僅僅是切斷了事物上的否定對象，這並不是否定。然而，像法性（chos nyid）和勝義諦（don dam bden pa）這樣的情況，雖然詞語上沒有直接切斷否定對象，但當其含義在心中顯現時，會以切斷戲論的方式顯現，這些都是否定。在這些否定中，非肯定性否定是通過心識直接切斷否定對像來理解的。
【English Translation】 Ra gsal lo! It is very clear! In the commentary on the Entering the Middle Way (Jug 'grel), the statement 'the ultimate 'existence' is not' (mtha' yi yod ma yin zhes pa), the reason for its existence is that the 'existence' and 'non-existence' associated with arising from oneself, because it is negated, its meaning is established. Therefore, it is said that interpreting the latter two lines as a commitment and the former two lines as a reason is not appropriate. The other three cases are similar. If self-nature exists, then to prove it, one must acknowledge any of the four extreme cases of arising, hence the mention of 'the reason for existence'. If the arising of the four extremes is negated, then the negation of self-nature arising is also implicitly established, so combining them in this way avoids the fault of not establishing self-nature arising, which is the meaning of the last sentence. Therefore, as explained in the Light on the Middle Way (dbu ma snang ba), it is not that one cannot prove the non-existence of self-nature by using the negation of the four extreme cases of arising as a reason, but rather that judging them separately as before is not the meaning of that treatise. Because this statement has the essence of definite grasping, it must be definitely grasped, and this definite grasping must be added to the end, that is, 'merely not arising from oneself'. If so, it would become 'merely not arising from oneself', then wouldn't it become undesirable to 'arise from others'? There is no such fault, because the word 'merely' aims to express a non-affirming negation that completely negates arising from oneself, and also to prevent arising from others. This is similar to the other three commitments, because all four commitments are non-affirming negations, so the definite grasping of the negative word not only cuts off the object of negation, but also means that no other attributes are introduced. For arising, it can be clearly divided into two cases: with cause and without cause, and for the case with cause, it can be clearly divided into three cases: the result and the cause are the same nature, different nature, and both combined, so the commitment to negate self-nature arising only needs four. ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། (Phros pa'i don) Additional Explanation: The second part is divided into two points: first, to explain the definitions of the two negations, and second, to consider which of these two negations is the object of proof for the reason. ༈ དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། (dgag pa gnyis kyi mtshan nyid bstan pa) First, Leks ldan considers all four (commitments) - 'not arising from oneself' etc. - to be non-affirming negations. Chandrakirti (Zla ba) also said that 'not arising from oneself' is a non-affirming negation, and the other three commitments are similar. In general, negation is understood by directly cutting off the object of negation with the mind, therefore, cutting off oneself like 'not oneself', merely cutting off the object of negation on the thing, this is not negation. However, in cases like the nature of phenomena (chos nyid) and the ultimate truth (don dam bden pa), although the object of negation is not directly cut off in words, when its meaning appears in the mind, it appears in a way that cuts off elaboration, these are negations. Among these negations, non-affirming negation is understood by directly cutting off the object of negation with the mind.
ངོས་སུ་བཅད་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པའམ་ 15-2-24a མི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེས་ཆང་འཐུང་དུ་རུང་མི་རུང་དྲིས་པ་ན་ཆང་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་པ་ནི་ཆང་འཐུང་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་བཏུང་བ་བཏུང་ངོ་ཞེའམ་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་མི་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མེད་པར་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་ཟད་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་མ་ཡིན་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེས་ཆང་བཏུང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པར་ཟད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་བཏུང་བ་བཏུང་ངོ་ཞེའམ་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མ་ཡིན་དགག་ནི་བློས་དགག་བྱ་བཅད་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པའམ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་དམངས་རིགས་སུ་སྟོན་འདོད་པ་ན་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི་བྲམ་ཟེ་བཀག་པ་ཙམ་མིན་གྱི་བྲམ་ཟེ་ལས་གཞན་པ་དེ་ལས་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པས་དམན་པའི་དམངས་རིགས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པས་དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགག་པས་བྲམ་ཟེ་འདྲ་བ་དེ་ལས་གཞན་པ་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་པ་དཀའ་ཐུབ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པས་དམན་པའི་དམངས་རིགས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་ལ་དངོས་དང་ཤུགས་དང་སྐབས་ཀྱིས་འཕངས་པ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི་བདག་མེད་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དགག་བྱ་གཅོད་པ་དང་ 15-2-24b ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་དོན་གྱིས་བསྟན་པའོ། །དེ་གཉིས་ནི་དངོས་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་རེ་རེ་བ་ཡིན་ལ་གཉིས་ཀ་ལྡན་པ་ནི་མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་རིད་པ་མིན་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་ཁྱད་པར་མ་ངེས་པའི་སྐབས་སུ་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་རང་གི་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་པའོ། །ཆོས་གཞན་འཕེན་ཚུལ་དེ་གསུམ་དུ་ངེས་པས་དེ་དག་ནི་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ལ་དེ་གསུམ་གང་ཡང་མི་འཕེན་ན་དེ་ལས་གཞན་མེད་དགག་ཡིན་ཏེ། སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་དྲངས་པ་ལས། དགག་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་། །ཚིག་གཅིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ལྡན་རང་ཚིག་མི་སྟོན་པ། །མ་ཡིན་གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སྒྲའི་བསྟན་བྱ་དང་བློའི་ཡུལ་དུ་ཆོས་གཞན་ཤུགས་ལ་འཕངས་ན་ཡང་མེད་དགག་མིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་གཞི་སྒྲུབ་པ་དང་ཚོགས་ན་མེད་དགག་མིན་པར་སྨྲ་བ་མི་འཐ
【現代漢語翻譯】 如果僅是遮止，而不引申或成立其他法，這被稱為『無遮止』。例如，當婆羅門詢問是否可以飲酒時，回答『不飲酒』，這僅僅是遮止了飲酒，而沒有進一步說明是否飲用其他飲料。正如《正理之焰》（Tarkajvala）中所說：『否定不存在僅僅是遮止了事物的自性，並不成立與此相似的其他事物。例如，說婆羅門不應該飲酒，這僅僅是遮止了飲酒，而沒有說是否飲用其他飲料。』 『非遮止』是通過心識遮止所要遮止的事物，並引申或成立其他法。例如，當一個人想要表明某人是賤民時，說『此非婆羅門』，這不僅僅是遮止了婆羅門，而是成立了此人是比婆羅門低賤的，在聞思等方面不如婆羅門的賤民。正如《正理之焰》中所說：『否定不是，是通過遮止事物的自性，從而成立與此相似的，不同於此的其他事物的自性。例如，否定『此非婆羅門』，從而成立了此人不是婆羅門，而是不如婆羅門，在苦行和聞思等方面低賤的賤民。』 引申其他法有三種方式：直接引申、間接引申和通過語境引申。第一種，如『無我存在』，遮止所要遮止的事物和引申其他法都是通過一個詞來成立的。第二種，如『祭祀者不應在白天吃黑色的食物』，這是通過含義來表達的。這兩種情況分別引申了直接和間接的含義。同時具備這兩種情況的例子是『祭祀者不應在白天吃黑色的食物，但可以吃不油膩的食物』。第三種，當一個人被確定為婆羅門或剎帝利之一，但具體身份不確定時，說『此非婆羅門』，這不是通過自己的語言來表達的。 引申其他法的方式確定為這三種，因此，如果是這三種情況，就是『非遮止』；如果這三種情況都不引申，那就是『無其他遮止』。正如《觀世音菩薩行法經》（Avalokiteśvara-vrata-sutra）中所說：『遮止通過含義來表達，用一個詞來成立，具備這些特點，不表達自己的語言，不是這些特點就是其他的。』因此，即使通過語言表達或心識認知間接引申了其他法，也不是『無遮止』。 有些人認為，如果與基礎成立相合，就不是『無遮止』，這種說法是不合理的。
【English Translation】 If it only cuts off and does not extend to or establish another dharma, it is called 'non-affirming negation'. For example, when a Brahmin asks whether it is permissible to drink alcohol, the answer 'do not drink alcohol' is merely a cut-off of drinking alcohol, and does not further state whether or not to drink other beverages. As it says in Tarkajvala: 'Negating non-existence is merely negating the self-nature of a thing, and does not establish another thing similar to it. For example, saying that a Brahmin should not drink alcohol is merely negating drinking alcohol, and does not say whether or not to drink other beverages.' 'Non-negation' is to cut off what is to be negated by the mind, and to extend to or establish another dharma. For example, when a person wants to show that someone is a commoner, saying 'this is not a Brahmin' is not merely negating a Brahmin, but establishing that this person is a commoner who is lower than a Brahmin, inferior in terms of learning and so on. As it says in Tarkajvala: 'Negating not is to negate the self-nature of a thing, thereby establishing the self-nature of another thing similar to it, different from it. For example, negating 'this is not a Brahmin' establishes that this person is not a Brahmin, but a commoner who is inferior to a Brahmin, lowly in terms of asceticism and learning and so on.' There are three ways to extend to another dharma: direct extension, indirect extension, and extension through context. The first is like 'selflessness exists', where both cutting off what is to be negated and extending to another dharma are established by one word. The second is like 'the sacrificer should not eat black food during the day', which is expressed through meaning. These two cases extend to direct and indirect meanings respectively. An example that combines both is 'the sacrificer should not eat black food during the day, but can eat non-greasy food'. The third is when a person is determined to be either a Brahmin or a Kshatriya, but the specific identity is uncertain, saying 'this is not a Brahmin' is not expressed through one's own words. The ways of extending to another dharma are determined to be these three, so if it is these three cases, it is 'non-affirming negation'; if none of these three cases extend, then it is 'no other negation'. As it says in the Avalokiteśvara-vrata-sutra: 'Negation is expressed through meaning, established by one word, possessing these characteristics, not expressing one's own words, not these characteristics is other.' Therefore, even if another dharma is indirectly extended through linguistic expression or mental cognition, it is not 'non-affirming negation'. Some people say that if it is combined with the establishment of a basis, it is not 'non-affirming negation', which is unreasonable.
ད་དེ། བྲམ་ཟེ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་བྲམ་ཟེས་ཆང་མི་འཐུང་བ་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་པ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་མི་འགོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་གཞི་དང་ཚོགས་ན་ཆོས་གཞན་འཕངས་སོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ་བྲམ་ཟེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་རྩི་བའི་གཞི་ཡིན་གྱི་འཕངས་པའི་ཆོས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་གཉིས་གང་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་དང་། 15-2-25a དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ མེད་དགག་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་ལ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཐལ་བས་སུན་ཕྱུང་བས་ཀྱང་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པར་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་ལ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དམ་བཅའ་བ་བཞི་པོ་དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་དམ་བཅའ་བཞི་མེད་དགག་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་འགོག་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དགག་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱའོ། །དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཞིག་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གཞན་མི་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་པས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་གི་མེད་པ་མི་སྒྲུབ་ཅེས་པ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་རིགས་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོན་པའི་ལུང་དང་དེ་ངེས་པའི་བློས་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་བྱ་དང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་ནོ་ཞེས་མེད་དགག་ཏུ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པས་སེམས་ཅན་བཅིངས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དང་མི་འགལ་བར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་པར་མཛད་དེ། དེ་ལྟར་ན་འདི་ནི་མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་གི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདིས་རྣམ་པར་ 15-2-25b བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་དེ་ན་ཇི་སྙེད་སྒྲ་ཡོད་པ། །ཐམས་ཅད་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས། །བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བས་ན་མེད་པར་དགག་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་སྟོན་ཞེས་པའི་ཙམ་གྱིས་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མིན་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འཕངས་པ་གཅོད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོན་པ་ག་ལ་གཅོད། དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པས་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་འག
【現代漢語翻譯】 那麼，因為婆羅門是修行者，所以婆羅門不喝酒只是戒律的約束，而不是禁止。例如，聲音是顯現的，但這並不妨礙聲音是無常的，這是隱蔽的。其他人說，『在基礎和集合上，其他的法被拋棄了』，這也是不合理的，因為像婆羅門這樣的事物是衡量是否拋棄其他法的基礎，而不是被拋棄的其他法。 如果認為這二者（有和無）哪個是宗（bsgrub bya，所證）的理由（rtags，因），那麼 第二部分分為兩點：闡述無遮是所證， 以及破除對此的爭論。 闡述無遮是所證： 首先，通過駁斥他宗所承認的因也存在所證，以及四邊生（mtha' bzhi'i skye ba，四種極端情況的產生）的過失，詞明論（Tshad ma rnam 'grel，量釋論）中也闡述了可以成立不生。入中論釋（dBu ma 'jug pa'i bshad pa，入中論的解釋）中也說：『在複述了這四個誓言之後，通過推理來成立它們。』因為他們認為這四個誓言是無遮，所以在所有遮止自性的情況下，都應將無遮作為因的所證。因此，詞明論中說：『推理僅僅是他宗誓言的遮止。』這僅僅是通過施設來遮止自性存在，而不是成立其他法，所以不是說遮止自性存在，而不是成立不存在。像這樣的情況，是通過顯示自性不存在的教證和確信它的智慧，僅僅將自性的遮止作為所表達的對象和對境，而不是拋棄其他法，這是顯示無遮的含義。百論釋（Śataśāstra，百論的解釋）中說：『看到眾生被自性增益的分別念束縛，爲了遣除它，如來和菩薩們不違背緣起，僅僅顯示諸法自性不存在。這樣，這簡而言之就是佛陀教言的含義。』論師的論著這樣 闡述道。詞明論中也說：『世間所有聲音，皆無實有，一無所有。』因為有『做』等等的產生，所以想要表達無遮，因此無實有的含義就是自性不存在的含義。正如所說。僅僅顯示自性不存在，這個『僅僅』字，遮斷了自性遮止之外的事物被施設為聲音的表達對象，但哪裡遮斷了顯示自性不存在呢？同樣，通過推理遮止自性存在的方面。
【English Translation】 Now, because a Brahmin is a practitioner, a Brahmin not drinking alcohol is merely a disciplinary restraint, not a prohibition. For example, sound is manifest, but this does not preclude sound being impermanent, which is hidden. Others say, 'On the basis and aggregates, other dharmas are cast aside,' which is also unreasonable, because something like a Brahmin is the basis for considering whether or not other dharmas are cast aside, not another dharma that has been cast aside. If one thinks which of these two (existence and non-existence) is the probandum (bsgrub bya, that which is to be proven) of the reason (rtags, the sign), then The second part has two points: explaining that non-affirming negation is the probandum, and refuting the debate about it. Explaining that non-affirming negation is the probandum: Firstly, because refuting that the reason accepted by others also has a probandum, and the fault of the four extremes of arising (mtha' bzhi'i skye ba, the four extreme possibilities of arising), it is also explained in the Clear Words (Tshad ma rnam 'grel, Commentary on Valid Cognition) that non-arising can be established. It is also said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (dBu ma 'jug pa'i bshad pa, Explanation of the Entrance to the Middle Way): 'After stating those four vows, they are explained as being established by reasoning.' Because they consider the four vows to be non-affirming negations, in all cases of negating self-nature, non-affirming negation should be taken as the probandum of the reason. Therefore, it is said in the Clear Words: 'Inference is merely the result of negating the vows of others.' This is merely establishing the negation of inherent existence, not establishing other dharmas, so it is not saying that it negates inherent existence, but does not establish non-existence. Such cases are those where the scriptures that show the absence of inherent existence and the wisdom that ascertains it, only take the negation of inherent existence as the object of expression and the object of focus, and do not cast aside other dharmas, which is the meaning of showing non-affirming negation. In the Commentary on the Hundred Verses (Śataśāstra, Treatise on the Hundred Verses) it says: 'Seeing that sentient beings are bound by the conceptual proliferation of self-nature, in order to reverse it, the Tathagatas and Bodhisattvas, without contradicting dependent origination, merely show that phenomena are without self-nature. Thus, this is, in short, the meaning of the Buddha's teachings.' The teacher's treatise thus explains. It is also said in the Clear Words: 'All sounds that exist in the world, are all unreal, nothing exists.' Because of the arising of 'doing' and so on, one wants to express negation, therefore the meaning of non-existence is the meaning of absence of self-nature. Just as it is said. The 'merely' in 'merely showing the absence of self-nature' cuts off the imposition of what is other than the negation of self-nature as the object of expression of sound, but where does it cut off showing the absence of self-nature? Similarly, by reasoning, the aspect of negating inherent existence.
ོག་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ཅེས་པས་ཀྱང་རང་བཞིན་བཀག་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་གཅོད་ཀྱང་རང་བཞིན་བཀག་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཏན་མི་གཅོད་པས་མེད་དགག་ཏུ་སྟོན་པའི་དོན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་དངོས་འགལ་གཅིག་སྟོན་རྒྱུ་མེད་ན་ནི་ཡོད་མེད་དམ་གཅིག་དང་དུ་མ་སོགས་གང་འདོད་ཅེས་མཐའ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པའི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་འགོག་ས་མེད་ལ་ཡོད་ན་དངོས་འགལ་གཅིག་འགོག་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དག་ནི་ཅིག་ཤོས་དགག་པ་གཞན་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྟོག་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གང་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་དག་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ 15-2-26a བྱེད་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གང་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཕུང་པོ་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ལུས་ཅན་དང་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་དགག་ཡིན་པ་དང་དངོས་འགལ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་གཅིག་འགོག་ན་ཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལ་དབུ་མ་ཐལ་རང་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཚད་མས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ན་དགག་བྱ་བཅད་པ་དེ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་པས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་ཡོངས་གཅོད་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནོ། །ཡོངས་གཅོད་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་མི་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་སྟེ་གཞི་འདི་ཆོས་འདི་མིན་པ་དང་འདི་ལ་ཆོས་འདི་མེད་པར་ཡོངས་སུ་གཅད་དགོས་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བློས་དགག་བྱ་དངོས་སུ་བཅད་ནས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པ་རྣམས་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་ན་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་མི་ནུས་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་འཇལ་ལོ། །དེ་མེད་ན་ནི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་སྟོན་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། གང་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཀྱིས། ། 15-2-26b ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་ལ་ཟློག །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རང་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 僅僅說『遮止』，也只是遮止了自性，除此之外，如果斷滅了其他法的修習，也只是成就了遮止自性，而不會斷滅一切，因此顯示的是無遮的意義。此外，如果沒有顯示遣除三蘊的真實相違，那麼無論想要有無、一或多等任何一種，都可以在兩種極端之間做出決斷，進行考察，如果沒有需要遮止的地方，如果存在需要遮止的地方，那麼遮止一個真實相違，如果不成立另一個，那麼它也不成立。如《中觀光明論》所說：『相互排斥而存在的法，如果遮止一個，不成立另一個，那麼兩者都不是合理的。』又說：『如果完全遮止，沒有分別，那麼這兩者就是相互排斥而存在的自性。』凡是相互排斥而存在的自性，都是在一切方面普遍存在的。凡是在一切方面普遍存在的，都是遣除其他蘊的，例如有情和非有情等的差別。』正如所說的那樣。兩種遮止的定義和以遮止自性的理證所要成立的無遮，以及如果分別一個真實相違，就完全遮止另一個，如果遮止一個，就必須成立另一個，這些在中觀應成派和自續派之間並沒有差別。如果以量分別自性存在，那麼遮止的對境被量所確定，因此會完全遮止。』如《中邊分別論》所說：『完全遮止和能理解。』因此，雖然苗芽自性不存在是要成立的，但完全遮止不是要成立的。想要成立一切完全遮止，這是因為不瞭解完全遮止的意義而說的，因為這個基是這個法不是，以及這個基上沒有這個法，必須完全遮止，這是在一切所知上都存在的，並且以理智直接遮止對境后，必須確定的都是遮止。如果自性不存在存在，那麼名言量的自性存在就無法遮止，因此自性不存在也無法成立，所以要用理智來衡量。如果沒有自性不存在，那麼兩種遮止會顯示真實，那麼事物就會變成自性存在。如《諍理論》所說：『如果自性不存在，為何要反駁自性不存在？如果自性不存在被反駁，那麼自性就會完全成立。』清楚地說明了。以理智來衡量自性。
【English Translation】 Just saying 'negation' only negates the inherent nature. Besides that, if it cuts off the practice of other dharmas, it only accomplishes the negation of inherent nature, and does not cut off everything. Therefore, it shows the meaning of non-affirming negation. Furthermore, if there is no real contradiction to eliminate the three skandhas, then whatever one wants, whether existence or non-existence, one or many, etc., can be decided between the two extremes. After making an examination, if there is no place to negate, and if there is a place to negate, then negating one real contradiction, if the other is not established, then it is not established either. As the Madhyamaka Aloka says: 'Dharmas that exist by mutually excluding each other, if one is negated and the other is not established, then neither is reasonable.' It also says: 'If there is complete negation and no distinction, then these two are natures that exist by mutually excluding each other.' Whatever natures exist by mutually excluding each other are those that pervade in all aspects. Whatever pervades in all aspects are those that eliminate other skandhas, such as the distinctions between sentient and non-sentient beings.' Just as it is said. There is no difference between the Prasangika and Svatantrika schools of Madhyamaka regarding the definition of the two negations, the fact that the object to be proven by the sign of negating inherent nature is non-affirming negation, and that if one real contradiction is distinguished, the other is completely negated, and if one is negated, the other must be established. If inherent existence is distinguished by valid cognition, then the object to be negated is determined by valid cognition, therefore it will completely negate. As the Madhyanta-vibhanga says: 'Complete negation and understanding.' Therefore, although the non-existence of inherent nature in a sprout is to be proven, complete negation is not to be proven. Wanting to prove all complete negations is speaking without understanding the meaning of complete negation, because this basis is not this dharma, and this basis does not have this dharma, it must be completely negated, which exists in all objects of knowledge, and because those that must be determined after directly negating the object to be negated by the intellect are negations. If inherent non-existence exists, then the inherent existence of conventional valid cognition cannot be negated, therefore inherent non-existence cannot be established either, so it must be measured by reasoning. If inherent non-existence does not exist, then the two negations will show reality, so things will become inherently existent. As the Vigrahavyavartani says: 'If there is no inherent non-existence, why refute inherent non-existence? If inherent non-existence is refuted, then inherent existence will be completely established.' It is clearly stated. Measuring inherent nature with reasoning.
ཕར་ལ་བཅད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པས་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་མི་སྒྲུབ་ཅེས་སྨྲ་ན་ནི། ལུང་གིས་ཀྱང་རང་བཞིན་དང་བདག་ཕར་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་བདག་མེད་བརྗོད་བྱར་མི་བྱེད་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པས་དོན་དམ་སྟོན་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པའི་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བྲལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་ཏོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་བདེན་ཡོད་དང་བདེན་མེད་བདེན་གྲུབ་གཉིས་ཀ་དགག་ནུས་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དགག་མི་ནུས་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་མེད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མེད་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། འདི་སྙམ་དུ་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ཡོད་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་འགྲུབ་དགོས་ཏེ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ཡོད་པར་རྙེད་ན་ནི། དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་མེད་དང་ཡིན་མིན་དཔྱད་ཅིང་བཙལ་བའི་དོན་གང་རུང་གཅིག་རྙེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་པར་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་བདེན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཐམས་ཅད་དགག་བྱས་སྟོང་པ་བདེན་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པས་དགག་བྱ་ཡང་ཁེགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རང་བཞིན་ 15-2-27a གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པས་མེད་དགག་ཉིད་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པ་སོགས་སུ་འཛིན་ན་ཆོས་གཞན་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འཕངས་པས་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཞལ་བྱར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རིགས་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་བྱེད་པས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པར་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་ལ་དེ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བྱ་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པ་དེ་ཤུགས་ལ་བསྟན་དགོས་ཏེ་སྒྲ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློས་དེ་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་མིན་པའི་ཆོས་གཞན་ཤུགས་ལ་འཕངས་པའམ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པས་མེད་དགག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཚོ་བས་ཟས་ཟོས་པའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་གྲུབ་ལ། ཟ་དུས་ཉིན་མཚན་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་ཉིན་མོ་ཟ་བ་བཅད་པ་དངོས་ལ་ཡོད་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མཚན་མོ་ཟ་བ་དེ་སྒྲ་དེའ
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『僅僅是破除（有）的方面，而並非將無自性作為對象，因此推理也不能成立。』那麼，也必須說，經文也僅僅是安立自性和我，而並非將無自性和無我作為所詮釋的對象。這樣一來，就不能說所有宣說勝義諦的，都通過了義經和中觀論典闡釋了緣起、離戲的空性。 如果這樣，既能遮破苗芽是真有和真無，也能遮破是實有；但不能遮破真有和真無，因為勝義諦中的有和無也是如此。 以下是破除辯論： 分為兩部分：破除以理智成立無自性的辯論，以及破除以理智成立無自性即是成立真有的辯論。 破除以理智成立無自性的辯論： 首先，有人認為：『必須以理智成立苗芽無自性，因為其他量無法成立。理智成立無自性之後，如果理智尋找到「有」，那麼就必須找到對「有無」和「是與非」進行分析和尋找的其中之一，因此就是真有。』這樣一來，所有遮破應成派所破真有的理路，也同樣適用於空性是真有，因此所破也同樣被破除了。對此，我們的回答是：理智僅僅是把握『無自性』這個概念，除此之外，不會執著于無自性是有等等任何事物，因此僅僅將無遮作為衡量對象。如果執著于無自性是有等等，那麼其他法就會被拋向理智的境地，因此非遮就變成了所要成立和衡量的對象。因此，理智的直接作用並不能成立無自性是有。』如果認為，『無自性是有，是通過間接的方式領悟的，而這也必須通過理智來成立。』那麼，『苗芽無自性』這句話也必須間接表示無自性是有，因為跟隨這句話的意識會間接領悟到它是有。因此，由於破除的僅僅是破除的方面，其他法是通過間接的方式拋出的，或者是非遮，因此無遮的特點就喪失了。此外，『僧人白天不吃飯』這句話，成立了僧人以吃飯為因，並且吃飯的時間一定是白天或晚上，破除白天吃飯是直接的，而間接表示晚上吃飯。
【English Translation】 If one says, 'It is merely the negation of (existence), and does not take non-inherent existence as an object, therefore reasoning cannot establish it either.' Then, it must also be said that the scriptures merely establish self and self-nature as imputations, and do not take non-inherent existence and selflessness as objects to be expressed. In that case, one should not say that all those who teach the ultimate truth have explained emptiness, which is dependent arising and free from extremes, through definitive scriptures and Madhyamaka treatises. If that is the case, it is possible to negate both the truth of existence and the truth of non-existence of a sprout, and also to negate true establishment; but it is not possible to negate both true existence and true non-existence, because existence and non-existence in the ultimate truth are the same. Now, refuting the debate: This is divided into two parts: refuting the debate that non-inherent existence is established by reasoning, and refuting the debate that if non-inherent existence is established by reasoning, then it is established as truly existent. Refuting the debate that non-inherent existence is established by reasoning: First, one might think: 'It is necessary to establish that a sprout is without inherent existence through reasoning, because other valid cognitions cannot establish it. Since reasoning establishes non-inherent existence, if reasoning finds 'existence', then it must find one of the meanings of examining and searching for 'existence and non-existence' and 'is and is not', therefore it is truly existent.' In that case, all the reasons for refuting the object to be refuted, true existence, are also applicable to emptiness being truly existent, so the object to be refuted is also refuted. To this, we reply: Reasoning only grasps the concept that 'there is no inherent existence', and does not cling to anything else, such as non-inherent existence being existent, etc. Therefore, it is intended to measure only negation. If one clings to non-inherent existence being existent, etc., then other phenomena are thrown into the realm of reasoning, so non-affirming negation becomes the object to be established and measured. Therefore, the direct action of reasoning does not establish that non-inherent existence is existent. However, if one thinks that non-inherent existence is understood indirectly, and that this must be established by reasoning, then the word 'a sprout is without inherent existence' must also indirectly indicate that non-inherent existence is existent, because the mind that follows that word indirectly understands that it is existent. Therefore, since what is negated is merely the negation, and other phenomena are thrown out indirectly, or it is a non-affirming negation, the characteristic of affirming negation is lost. Furthermore, the statement 'a monk does not eat during the day' establishes that the monk has a cause for eating, and the time for eating is definitely day or night, negating eating during the day is direct, while indirectly indicating eating at night.
ི་ཤུགས་བསྟན་དང་བློ་དེ་ཡི་ཤུགས་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་མཚུངས་པའི་དངོས་ཀྱི་ནུས་པ་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པའི་སྒྲ་བློ་ལ་མི་སྣང་བས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བར་དུ་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་ 15-2-27b བའི་བློ་སྐྱེད་ནུས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཅོད་པས་རིགས་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་མོད་ཀྱང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་དེ་བཅད་པ་མིན་ནོ། །འདི་དཔེར་བརྗོད་ན་སྒྲ་ནི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་ན་བར་དུ་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དེ་ཡི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་བློ་སྐྱེད་ནུས་ཀྱང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཚད་མ་སྔ་མའི་ཤུགས་ལ་གྲུབ་པ་དང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཚད་མ་སྔ་མས་བཅད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྒྲ་ནི་བྱས་ཡིན་འདི་འདྲ་ཀུན། །མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པས་ཀྱང་། །དོན་གྱིས་དེ་ནི་འཇིག་བློར་འགྱུར། །ཞེས་དོན་གྱིས་ཏེ་ཤུགས་ཀྱིས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་ཤུགས་རྟོགས་མིན་པ་དང་འདྲའོ། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པའི་དོན་ནི་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཡོད་པའི་དོན་དེས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་ཚུལ་གསུམ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་མིན་པས་མི་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དབུ་མ་པ་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་ཁས་ལེན་པས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་པར་བཞེད་ཀྱང་རང་རིག་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་བཞེད་པས་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཟླ་བའི་བཞེད་པས་ཀྱང་ཡོད་པའི་དོན་དེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་མེད་དམ་ཡིན་མིན་དཔྱད་པའི་དོན་གང་རུང་གཅིག་རྙེད་པས་དེས་ཡོད་པར་རྙེད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་གིས་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་པར་ཡང་མི་ 15-2-28a བཞེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། འདིར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་མི་སླུ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་བཞེད་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་གསར་དུ་སླུ་མི་སླུའི་ཁྱད་མ་ཕྱེ་བར་སྤྱིར་མི་སླུ་བ་ལ་ཚད་མར་འཇོག་པས། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རྟོག་མེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བཅད་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་ཚད་མར་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པའི་ཚད་མ་ལ་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་དེ་བཅད་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མངོན་གྱུར་དུ་འཇོག་པས་མངོན་གྱུར་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཁྱད་གཞིར་གྲུབ་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གང་ལ་ཡང་དཔྱོད་པ་མེད་པས་རྟགས་
【現代漢語翻譯】 雖然（名言的）力量在於暗示，而智慧的力量在於它的作用範圍，但因為『如苗芽般的事物沒有自性』這句話沒有在意識中顯現，所以也沒有通過暗示來理解的理由。即便如此，不需要依賴其他中間的量，依靠理智的力量，能夠產生與執著和認為無自性不存在的觀念直接矛盾的智慧。因為這種智慧能夠斷除（執著），所以雖然依靠理智慧夠斷除執著，但理智並非直接斷除執著。舉例來說，當產生了通過三種方式確立聲音是常的量時，不需要依賴其他中間的量，依靠它的力量，能夠產生與執著聲音是常的觀念直接矛盾的智慧，但這並不意味著聲音的無常是通過先前量的暗示而成立的，或者執著聲音是常的觀念是被先前量所斷除的。因此，《釋量論》中說：『聲音是所作，凡是這樣的事物，通過說無常，實際上會導致其毀滅的想法。』雖然說的是『實際上』，即通過暗示，但這與不是通過暗示來理解是相似的。如果說無自性存在的意義是被量所認識的，並且也是通過理智成立的，所以通過存在的意義而成立，而三相不是要證明的意義，所以不相同。對於這一點，中觀派承認世俗中的自證，因此認為通過量所認識的無自性，是通過體驗認識的主體——自證，以暗示的方式成立的，但因為自證被認為是世俗的量，所以不是通過理智成立的。月稱的觀點也認為存在的意義不是通過理智成立的，因為理智只是找到對它本身存在與否或是否的辯論中的任何一個答案，如果通過它找到存在，就會變成真實成立。他也不認為通過自證以暗示的方式成立。 那麼如何成立呢？這裡，量的定義『不欺騙』就像世間通常所認為的那樣，在世間，不區分新出現的欺騙與不欺騙，普遍認為不欺騙就是量。因此，顯然，無分別現量所引導的決斷識也被認為是量。因此，在分別的量中也有現量，因為決斷識的對象被認為是顯現的，所以對於顯現的事物來說是不欺騙的。在無自性作為基礎成立之後，對於存在與否的意義和術語都不再進行辯論，所以是征相。
【English Translation】 Although the power of (statements) lies in suggestion, and the power of wisdom lies in its scope, because the phrase 'things like sprouts have no self-nature' does not appear in consciousness, there is no reason to understand it through suggestion. Even so, without relying on other intermediate valid cognitions, relying on the power of reasoning, it is possible to generate wisdom that directly contradicts the attachment and the notion that the absence of self-nature does not exist. Because this wisdom can cut off (attachment), although relying on reasoning can cut off attachment, reasoning does not directly cut off attachment. For example, when a valid cognition arises that establishes sound as permanent through three modes, without relying on other intermediate valid cognitions, relying on its power, it is possible to generate wisdom that directly contradicts the attachment to the notion that sound is permanent, but this does not mean that the impermanence of sound is established through the suggestion of the previous valid cognition, or that the attachment to the notion that sound is permanent is cut off by the previous valid cognition. Therefore, in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'Sound is produced, and all such things, by saying impermanent, actually lead to the idea of its destruction.' Although it says 'actually,' that is, through suggestion, this is similar to not understanding through suggestion. If it is said that the meaning of the absence of self-nature is cognized by valid cognition, and it is also established through reasoning, so it is established through the meaning of existence, and the three modes are not the meaning to be proven, so they are not the same. Regarding this, the Madhyamaka school, which acknowledges self-awareness in conventional truth, therefore believes that the absence of self-nature, which is cognized by valid cognition, is established in a suggestive way through self-awareness, which experiences the cognizing subject, but because self-awareness is considered a conventional valid cognition, it is not established through reasoning. Candrakīrti's view also holds that the meaning of existence is not established through reasoning, because reasoning only finds one of the answers in the debate about whether it exists or not, and if it finds existence through it, it will become truly established. He also does not believe that it is established in a suggestive way through self-awareness. Then how is it established? Here, the definition of valid cognition as 'non-deceptive' is considered as it is commonly understood in the world. In the world, without distinguishing between newly arising deception and non-deception, it is generally believed that non-deception is valid cognition. Therefore, it is clear that the decisive consciousness led by non-conceptual direct perception is also considered valid cognition. Therefore, there is also direct perception in conceptual valid cognition, because the object of decisive consciousness is considered to be manifest, so it is non-deceptive for manifest things. After the absence of self-nature is established as the basis, there is no longer any debate about the meaning and terminology of existence or non-existence, so it is a sign.
ཀྱིས་འགྲུབ་པ་མིན་ཞིང་། རྟགས་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་ཡང་ནུས་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པ་ནི་མངོན་གྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཡོད་པ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐད་ཅིག་མ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་སྒྲ་དང་སྔོན་པོ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་མ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཡང་མངོན་གྱུར་ལ་མི་སླུ་བས་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའོ། །འདིས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལ་མྱུ་གུའི་སྣང་བ་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བར་གང་གིས་འགྲུབ་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ 15-2-28b བཟོད་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་ནས་ཁ་ཅིག་བདེན་དངོས་མེད་པ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅེས་སྨྲ་ལ། གཞན་དག་རིགས་ཤེས་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ལྡོག་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དང་པོ་ལ་ཡུལ་མེད་ལ་ཕྱི་མ་ལ་ཡུལ་ཡོད་ཅེས་སྨྲའོ། །དེ་གཉིས་ཀའང་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ནི་སྔར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བདེན་པར་ཡོད་པར་འཛིན་ཚུལ་བཤད་པ་ལྟར་དུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་མེད་དང་། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་དུ་དཔྱོད་པ་མིན་པས། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་ཞེས་སྨྲ་བའི་དོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་བདེན་པའི་དོན་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་དགོས་ཏེ། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་མི་བཟོད་ན་དེས་གྲུབ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་ན་ནི་བདེན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་བཟོད་དང་དེས་གྲུབ་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡིན་པས་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་བདེན་པའི་དོན་དུ་འདོད་པར་སོང་བས་ཅི་ཙམ་ཞིག་ནས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྲོ་བའི་ས་མཚམས་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བདེན་འཛིན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཐད་པ་རྟོགས་པར་སླའོ། །སྔར་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་ཡོད་དམ་མེད་བཙལ་བའི་འོག་ཏུ་བདེན་མེད་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པས་སླར་བདེན་མེད་བདེན་པར་ཡོད་དམ་མེད་བཙལ་བའི་ཚེ་བདེན་མེད་མི་རྙེད་ཀྱང་དེ་ 15-2-29a མ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། སྔར་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རི
【現代漢語翻譯】 並非由其他事物構成。它也能斷除不依賴於任何跡象而執著于不存在自性的增益，因此，無自性是顯現的。因為存在是顯現的，所以即使無自性是隱蔽的，它也由量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）所證實，因此無自性是顯現的。例如，即使剎那是隱蔽的，聲音和藍色是顯現的，但這兩者對於剎那來說是隱蔽的。因此，確信存在的名言之識也不會欺騙顯現，它是現量（pratyakṣa-pramāṇa， प्रत्यक्षप्रमाण，pratyakṣapramāṇa，現量）。通過這種方式，我們也能理解，當理智認識到新芽等事物沒有自性時，新芽的顯現是如何以無自性的方式顯現的。 如果通過理智認識到無自性，則駁斥關於真實成立的爭論。 第二點是：如果通過理智認識到新芽等事物沒有自性，那麼有些人認為，通過究竟的分析推理，會發現它們是可以被分析的，因此，不存在真實的實有，而是真實地成立。另一些人則區分理智和比量（anumāna-pramāṇa， अनुमानप्रमाण，anumānapramāṇa，比量）的對境，認為前者沒有對境，而後者有對境。這兩種觀點都不合理。因為，分析新芽等事物是否存在真實，就像之前所說的俱生（lhan-skyes）執著于真實存在的方式一樣，分析的是是否存在，而不是通過究竟的分析推理來分析是否存在，也不是通過理智來成立或不成立。因此，僅僅承認通過理智成立，並不能說明承認了真實成立的意義。如果即使不承認真實的意義，通過理智成立也必須通過究竟的分析推理來成立，因為如果理智不能分析，那麼它就與成立相矛盾。如果理智可以分析，那麼它就會變成真實的。這種觀點認為，理智可以分析和通過理智成立是同一件事，因此，理智成立本身就被認為是真實的意義，因此，不明白從何處開始走向真實成立的界限。因此，就像之前所說的那樣，僅僅指出執著于真實的程度，就很容易理解它的不合理之處。之前，在新芽等事物是否存在真實之後，通過理智發現了真實的不存在，因此，當再次尋找真實的不存在是否存在真實時，即使找不到真實的不存在，它也不會變成不被找到。之前，在新芽等事物通過究竟的分析推理...
【English Translation】 It is not accomplished by other things. It can also cut off the superimposition of grasping at the absence of inherent existence without relying on any signs, so the absence of inherent existence is manifest. Since existence is manifest, even if the absence of inherent existence is hidden, it is proven by pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), so the absence of inherent existence is manifest. For example, even if the momentary is hidden, sound and blue are manifest, but these two are hidden for the momentary. Therefore, the mind of the nominal that is certain of existence does not deceive the manifest, it is direct perception (pratyakṣa-pramāṇa, प्रत्यक्षप्रमाण, pratyakṣapramāṇa, direct perception). In this way, we can also understand how the appearance of a sprout appears as non-inherent when the intellect recognizes that sprouts and other things are without inherent existence. If the absence of inherent existence is proven by reason, then refute the argument that it is truly established. The second point is: If the absence of inherent existence of sprouts and other things is proven by reason, then some people think that by the ultimate analytical reasoning, it is seen that they can be analyzed, so there is no true reality, but it is truly established. Others distinguish the objects of reason and inference (anumāna-pramāṇa, अनुमानप्रमाण, anumānapramāṇa, inference), saying that the former has no object and the latter has an object. Both of these views are unreasonable. Because, analyzing whether sprouts and other things exist truly is like the way the co-emergent (lhan-skyes) clings to true existence as described before, analyzing whether they exist or not, not analyzing whether they can be analyzed by ultimate analytical reasoning, nor whether they are established or not established by reason. Therefore, merely admitting that it is established by reason does not mean admitting the meaning of truly established. If even if the meaning of true is not admitted, it must be established by ultimate analytical reasoning if it is established by reason, because if reason cannot analyze, then it contradicts being established. If it can be analyzed by reason, then it will become true. This also assumes that analyzing by reason and being established by it are the same thing, so the establishment by reason itself is considered the meaning of true, so it is not understood from where it starts to go to the boundary of true establishment. Therefore, as said before, it is easy to understand its unreasonableness by merely pointing out the extent of clinging to true. Before, after searching for whether sprouts and other things exist truly, the absence of true was found by reason, so when searching again for whether the absence of true exists truly, even if the absence of true is not found, it will not become not found. Before, sprouts and other things were subjected to ultimate analytical reasoning...
གས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་མེད་བཙལ་བའི་ཚེ་ཡང་དཔྱད་བཟོད་མ་རྙེད་ལ་སླར་དཔྱད་བཟོད་དུ་མེད་པ་དེ་ཉིད་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་མེད་བཙལ་བའི་ཚེ་ཡང་དེ་ཉིད་མི་རྙེད་པས་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་དང་དེས་དཔྱད་བཟོད་གཉིས་ཀྱང་མི་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་ཅི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྲོ་བའི་མ་མཐའི་ས་ཚིགས་རྟོགས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་མེད་དགག་ཡིན་པར་བསྟན་ནས་དོགས་པ་འདི་བཟློག་དགོས་ལ། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་པ་མ་བཟློག་བར་དུ་གཞལ་བྱ་མེད་དགག་ཡིན་པར་ཡང་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ལས། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་མེད་དགག་ཏུ་མི་བྱེད་པར་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་བྱེད་ན་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མི་སྤྱོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་གསུངས་ཏེ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། དེ་འདྲ་བ་གཞན་ཡང་མང་སྟེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་འཛིན་པ་ན། དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མ་བཟུང་བར་དེ་ལས་གཞན་དུ་བདག་མེད་ཡོད་པ་སོགས་ཆོས་གཞན་འཕངས་པ་བཟུང་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་སྒོམ་པ་མིན་པར་གསུངས་སོ། །དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་མེད་པར་དགག་པ་ཙམ་དུ་བཟུང་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ཀྱི་མཚན་མ་ལ་ 15-2-29b སྤྱོད་པ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་དང་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བའི། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་དུ་བལྟ་དགོས་པར་ཡང་མང་པོ་གསུངས་པ་མི་འགལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མི་སྤྱད་པར་གསུངས་པས་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དགག་པ་གཉིས་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་པ་གཅོད་ལུགས་འདི་མ་ཕྱེད་པར་སྟོང་མི་སྟོང་དང་བདག་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུ་ཡང་མི་གཟུང་བར་གསུངས་པའི་ལུང་འགའ་ཞིག་ལ་འཁྲུལ་བས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་ལུགས་ཀྱི་གེགས་ཆེན་པོར་སོང་བ་མང་དུ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་བརྟག་པ་ལས། འདི་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པས་དགག་བྱ་བཀག་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་བཀག་པ་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་
མེ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་དགག་པ་བྱས་པར་ཟད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་སྨྲས་ཏེ་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་ཤིང་འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས་ཀྱང་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཀྲལ་ལོ། །དཔེར་བརྗོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་ཏེ་འདི་ནག་པོ་མིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ནག་པོ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་དཀར་པོར་མ་བརྗོད་ཅེས་གསུངས་པས་ 15-2-30a དཀར་པོར་བརྗོད་པ་བཀག་གི་ནག་པོ་བཀག་པ་ཙམ་དེ་མ་བརྗོད་ཅེས་འགོག་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པ་འདི་ནི་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་ཅེས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དགོས་པས། རང་བཞིན་ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་དེ་ཚིག་དེས་མ་བརྗོད་པ་དང་བློ་དེས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་རྟགས་ཀྱིས་མི་སྒྲུབ་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་མ་སྨྲས་པ་ཡང་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། ས་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པར་ཟད་ཀྱི་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པར་མི་སྒྲུབ། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཡང་མི་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཏེ་དེ་ཉིད་ལས་ཡོད་པ་བཀག་པས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་ལམ་སྟོན་པར་འདོད་པར་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་འདི་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་བཏགས་པ་དང་མེད་པར་བཏགས་པ་འགོག་སྟེ་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པའི་ཡོད་མཐའ་དང་མེད་མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་མི་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མཐའ་གཉིས་བཀག་པ་ཙམ་མ་བསྒྲུབས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་ 15-2-30b སོ། ། 15-2-31a འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཀྱི་གསལ་བར་འདོད་མོད་ཀྱང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་དགག་པར་ནུས་སོ། །རབ་བྱེད་ཉི་ཤུ་པ་དང་བདུན་པར་འདི་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་གསུངས་མོད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཀག་པ་འདི་ཡི་རིགས་ཀྱང་དུ་མ་ཞིག་གཞུང་ལས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་སྦྱོར་བ་དེས་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་། དཔེ་གང་ཡང་མ་བརྗོད་པས་ད
【現代漢語翻譯】 梅 (me) 論中，引用了『僅僅是否定了自性有，但並沒有說成是事物不存在』作為論證，並且註釋也闡明了這是無遮。通過例子也能理解，例如說『這不是黑色』，僅僅是否定了黑色，但並沒有說成是除此之外的白色。因此，否定說成白色，怎麼會阻止僅僅否定黑色呢？同樣，說『無自性』，這僅僅是否定有，但並沒有完全執著于除此之外的無自性存在。因此，必須說明僅僅否定自性有，這個詞並沒有表達，這個心識並沒有作為對境，這個理證並沒有成立。『並沒有說成是事物不存在』，也如《正理之火》中所說：『僅僅是否定了地等在勝義中產生的自性，但並沒有成立其他的自性以及事物不存在的自性。』正如所說，不僅僅是斷除了自性，也沒有成立安住于無自性的自性中。因此，從否定有中，並沒有以成立的方式來成立無的自性，而是闡述了想要展示遠離二邊的道路。同樣，在《明句論》中也說：『我們並不成立有和無，而是遮止了他人所安立的有和無，因此想要通過遣除二邊來成立中觀之道。』所說的也僅僅是破斥他宗所承認的有邊和無邊，除此之外並沒有成立其他的。 並沒有成立僅僅是遮止了二邊，而是通過遣除二邊來成立中觀之道。 有些人不希望產生，但希望顯現，然而這些理效能夠破斥。在《二十七品》中也說了其他破斥的理證，但佛護通過兩種理證破斥，這類的理證在論典中也有很多。 以下為他人指責的方式： 第二，在此，佛護說：『諸法不是從我的自體中產生，因為它們的產生會變成無意義，並且產生會變成沒有盡頭。』對此，樂音說：『這不合理，因為這個論式沒有成立自我的無生，也沒有說出任何的例子。』
【English Translation】 In the Me treatise, it cites 'It merely negates inherent existence, but does not assert the non-existence of things' as proof, and the commentary also clarifies that it is a negation. It can also be understood through examples, such as saying 'This is not black,' which merely negates blackness, but does not assert that it is white instead. Therefore, how can negating the assertion of whiteness prevent merely negating blackness? Similarly, saying 'no inherent existence' merely negates existence, but does not fully grasp that there is another non-inherent existence. Therefore, it must be explained that merely negating inherent existence, this word does not express, this mind does not take as an object, and this reasoning does not prove. 'It does not assert the non-existence of things' is also as stated in the Tarka-jvala: 'It merely negates that earth and so on are not the nature of arising in ultimate reality, but does not establish that it is the nature of other or the nature of non-existence.' As stated, it not only cuts off inherent existence, but also does not establish that it abides in the nature of non-inherent existence. Therefore, from negating existence, it does not establish the nature of non-existence in the manner of proof, but explains that it intends to show the path of abandoning both extremes. Similarly, in the Prasannapadā, it is also said: 'We do not establish existence and non-existence, but we refute existence and non-existence that others have posited, therefore we want to establish the Middle Way by eliminating both extremes.' What is said is merely refuting the extremes of existence and non-existence that others have accepted, and does not establish anything else besides that. It does not establish merely negating the two extremes, but establishes the Middle Way by eliminating the two extremes. Some do not wish to arise, but wish to appear, but these reasons can refute. In the Twenty-seventh Chapter, other reasons for refutation are also stated, but Buddhapālita refuted with two reasons, and many such reasons also appear in the texts. The following is how others criticize: Second, here, Buddhapālita says: 'Things do not arise from my own self, because their arising would become meaningless, and arising would become endless.' To this, Sthiramati says: 'This is unreasonable, because this syllogism does not establish the un-arising of the self, and does not state any examples.'
མ་བཅས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་ལས་ཞེས་པའི་དོན་འབྲས་བུ་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་མི་གསལ་བ་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་ལྡན་ཐམས་ཅད་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་ལ་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀའི་གླགས་ཡོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྱུར་ཡང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་གླགས་ཡོད་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཡང་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས་ཀྱང་བཤད་ལ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཡང་མི་རིགས་ཞེས་མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་དོ། །གླགས་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ན་སྐབས་ 15-2-31b ཀྱི་དོན་སྦྱོར་བ་དེ་ལས་བཟློག་པས་འགྱུར་རོ། །སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པའི་གླགས་ཡོད་པའི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བཟློག་པའི་དོན་མངོན་པས་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་རྟགས་བཟློག་པའི་དོན་མངོན་པས་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་སུ་འགྱུར་བས་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དོན་དང་ཐུག་མེད་ཀྱང་རྟགས་མིན་ལ་བདག་སྐྱེ་ཡོད་ན་དོན་དང་ཐུག་མེད་ཀྱང་རྟགས་སུ་མི་རུང་སྟེ་རྩོད་གཞིའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཟློག་དོན་གཉིས་རྟགས་སོ། །དངོས་ཟིན་གྱི་རྟགས་བཟློག་དགོས་ན་དངོས་ཟིན་གྱི་དམ་བཅའ་ཡང་བཟློག་དགོས་ཏེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྟགས་བཟློག་པ་ལྟར་བྱར་མེད་པས་བདག་སྐྱེ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མིན་པ་བཟློག་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ཐལ་ཆོས་ཀྱི་རྟགས་བཟློག་པ་མིན་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བཟློག་པས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་རྟགས་སུ་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཚེ་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་སྐྱེ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་མིན་ནོ་ཞེས་པས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་ལས་མིན་ཞེས་པའི་དོན་བདག་སྐྱེ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ལོ། །འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུང་ལས་གཞན་སྐྱེ་དང་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་བཅས་མི་བཞེད་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ཞེས་འཆད་དོ། །སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་མེད་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་འདོད་ན་གཏན་ཚིགས་མ་བརྗོད་ཅེས་པ་མི་འཐད་དོ་ 15-2-32a ཞེ་ན། དེ་ནི་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་སྒྲུབ་ནུས་པས་རྟགས་མ་བརྗོད་པ་ལ་འདོད་པས་དེའི་ལུགས་ལ་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ སྐྱོན་དེ་རང་ལུགས་ལ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ཟླ་བས་བཀག་པའི་ཚུ
【現代漢語翻譯】 因為僅僅是否定自生而已。如果數論派所說的『從我』是指從顯現果的自性中產生，那就是重複已成立的；如果從不顯現果的潛能自性中產生，那麼一切有生之物都只能從中產生，這就會產生矛盾。因此，通過考察立宗，沒有消除所提出的過失。因為這是對方可以抓住把柄的言辭，所以也是不合理的。雖然《明句論》中翻譯為『因為是會導致過失的言辭』，但正如《智慧燈論》中翻譯的『因為是可以抓住把柄的言辭』一樣，註釋也這樣解釋，並且因此才是不合理的，這是不合理的理由。如果變成可以抓住把柄的言辭，那麼就會因為與目前的內容相悖而變成可趁之機。變成與目前內容相悖的可趁之機的言辭的方式是：因為『事物不是從我的自性中產生』，這表明了所要證明的觀點的反面含義，所以事物是從他者產生的；並且因為證明的法相（因）表明了反面的含義，所以產生就變成了有目的和有聯繫的，這與自己的宗義相矛盾，所以存在過失，他們這樣說。即使沒有目的和聯繫，也不是因；如果自生存在，即使沒有目的和聯繫，也不能作為因，因為如果在爭論的基礎上成立，就必須成立所要證明的觀點。因此，這兩個反面含義就是因。如果需要反駁已成立的因，那麼也需要反駁已成立的立宗，因為它們是相同的。因此，就像不能反駁因一樣，否定自生也僅僅是否定自生，這是反面的含義。這不是推論的法相（因）的反駁，因為已經說了『因為反駁了所要證明的觀點』，並且沒有說沒有自生是因。在這種情況下，因為產生是有目的和有聯繫的，所以『事物僅僅是否定自生』就意味著是從他者產生的。如果是這樣，那麼『不是從我』的含義就與『僅僅是否定自生』的宗義相矛盾。註釋解釋說，這與論師不承認他生和產生有目的和聯繫的宗義相矛盾。如果想要將產生沒有目的和聯繫作為因，那麼說『沒有陳述理由』就是不合理的，因為這能夠證明沒有自生，所以他們認為沒有陳述理由，因此對於他們的觀點來說，這並不矛盾。 第三，解釋了這種過失在自己的宗義中不存在的理由。像這樣說話的方式是被月稱論師所遮破的方式。
【English Translation】 Because it is merely a negation of self-origination. If the 'from self' of the Samkhya school means arising from the nature of manifest effects, then it is a repetition of what is already established; if it is from the potential nature of unmanifest effects, then all beings would only arise from it, which would be contradictory. Therefore, by examining the proposition, the stated fault is not eliminated. Because it is a statement that can be taken advantage of by the opponent, it is also unreasonable. Although the Prasannapadā translates it as 'because it is a statement that leads to faults,' just as the Wisdom Lamp translates it as 'because it is a statement that can be taken advantage of,' the commentary also explains it in this way, and therefore it is unreasonable, this is the reason for its unreasonableness. If it becomes a statement that can be taken advantage of, then it becomes an opportunity because it contradicts the current content. The way it becomes a statement that can be taken advantage of by contradicting the current content is: because 'things do not arise from the nature of self,' this shows the opposite meaning of what is to be proven, so things arise from others; and because the characteristic of proof (reason) shows the opposite meaning, so origination becomes purposeful and connected, which contradicts one's own tenets, so there is a fault, they say. Even without purpose and connection, it is not a reason; if self-origination exists, even without purpose and connection, it cannot be a reason, because if it is established on the basis of the dispute, then the view to be proven must be established. Therefore, these two opposite meanings are the reason. If it is necessary to refute the established reason, then it is also necessary to refute the established proposition, because they are the same. Therefore, just as the reason cannot be refuted, the negation of self-origination is merely the negation of self-origination, this is the opposite meaning. This is not a refutation of the characteristic of the inference (reason), because it has been said 'because it refutes the view to be proven,' and it has not been said that the absence of self-origination is the reason. In this case, because origination is purposeful and connected, 'things are merely a negation of self-origination' means that they arise from others. If this is the case, then the meaning of 'not from self' contradicts the tenet that 'it is merely a negation of self-origination.' The commentary explains that this contradicts the tenet that the teacher does not accept other-origination and origination with purpose and connection. If one wants to posit origination without purpose and connection as the reason, then it is unreasonable to say 'no reason has been stated,' because this can prove the absence of self-origination, so they think that no reason has been stated, therefore for their view, this is not contradictory. Third, the reason why this fault does not exist in one's own tenets is explained. The way of speaking like this is the way that is refuted by Chandrakirti.
ལ་ནི། ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པ་དང་ཡོད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བདག་སྐྱེ་དགག་ནུས་ལ་མི་ནུས་ན་རང་རྒྱུད་བཀོད་ཀྱང་མི་ནུས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དཔེ་རྟགས་བརྗོད་མི་དགོས་པ་དང་། དབུ་མ་པས་རང་རྒྱུད་ཁས་བླང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་ལ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བྱེད་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གྲངས་ཅན་རང་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་འགལ་བ་བརྗོད་དགོས་པས་ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་རྟགས་དང་དམ་བཅའ་རྣམས་དེའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་བྱ་དགོས་པ་མ་བརྗོད་ཅིང་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རྒོལ་ཐམས་ཅད་ལ་གཞན་གྲགས་ངེས་པར་བརྗོད་མི་དགོས་ཤིང་འགའ་ཞིག་ལ་བརྗོད་དགོས་ནའང་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི་དེ་དག་གི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་ངག་ཡིན་པས་ཡོད་པ་རྟགས་དང་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དེས་ནི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཡང་བཟུང་བས་དཔེ་རྟགས་མ་བརྗོད་ཅེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་སླར་ཡང་གསལ་བར་མི་འདོད་པ་དཔེ་ཡིན་པ་ནུས་པའི་ངོ་བོ་མི་གསལ་བ་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས། རྟགས་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་འགལ་བར་དོགས་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་སྐྱོན་དང་པོ་གཉིས་ 15-2-32b མེད་དོ། །བཟློག་པའི་དོན་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཐལ་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་འབྲེལ་གྱི་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རང་ལ་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་དབུ་མ་པས་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་ཐམས་ཅད་མིན་གྱི་སྔར་འཕངས་པའི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཐལ་བའོ། །དེའི་ཐལ་ཆོས་ནི་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཙམ་མིན་གྱི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་མེད་ཡིན་ལ། ཐལ་ཆོས་དེ་བཟློག་པའི་དོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་བཅས་ནི་གྲངས་ཅན་ཁོ་ན་འདོད་ཀྱི་རང་ལ་དེའི་ཁས་ལེན་མེད་པས་དེ་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་གཞུང་འདིས་དབུ་མ་པས་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བཟློག་པ་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་ལེན་གྱི་རང་གིས་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་སྤྱིར་དམ་བཅའ་མེད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ཅེས་ཡང་གི་སྒྲ་སྨོས་ལ་དེའི་དོན་ནི་མྱུ་གུ་རྒྱུ་དུས་ན་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐོབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པས་དེ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ཡང་གི་སྒྲ་སྨོས་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡར་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་ནི། །ཞེས་གསུངས་པས་ཡོད་པ་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 關於這一點，如果通過反駁，即聲稱『有』和『再次出生是無意義的』這二者是矛盾的，能夠駁斥自生，如果不能，那麼即使建立自續推理也不能，因此不需要陳述自續推理的例子和理由。並且，由於中觀派不應承認自續，因此不需要駁斥他人對自續的承諾和理由所提出的責難。如果那樣，由於數論派需要通過他們自己承認的推論來陳述矛盾，因此必須使反駁者所承認的例子、理由和承諾遠離過失，如果不陳述並且不消除過失，那麼就會變成之前的過失，是這樣嗎？並非必須向所有反駁者陳述他們所承認的，即使需要向某些人陳述，也是會陳述的。佛護論師說：『對於存在自身來說，不需要再次出生』，這是『彼等』等的註釋之語，因此『有』是理由，『再次出生是無意義的』是所要證明的。因此，由於它也包含了他人所承認的、具有理由和法二者的同品例子，那麼怎麼能說沒有陳述例子和理由呢？顯而易見的瓶子不需要再次顯現是例子，不能顯現能力之自性，即阻斷出生是所要證明的。因此，對於理由的成立，也不用懷疑與所要證明的相矛盾。因此，前兩個過失是沒有的。 對於承認相反的意義，責難是不適用的，因為反駁的意義也與對方相關，而與我們無關，因為我們沒有承諾。』這裡說的是，這並非中觀派所發出的所有反駁，而是之前發出的、用於阻斷自生的反駁。那個反駁的法相併非僅僅是陷入出生無意義的境地，而是再次出生也是無意義的。只有數論派才認為那個反駁的意義，即再次出生是有意義的，而我們自己並沒有那樣的承諾，因此以承認它的理由，怎麼會與宗義相矛盾呢？因此，本論並非表明中觀派所發出的所有反駁，對方都承認其相反的意義，而自己不承認，並且通常沒有承諾。佛護論師說了『再次出生是無意義的』，其中『再次』這個詞的含義是，在幼芽產生的時候，由於他們認為已經獲得了自身的自性，所以沒有再次出生的必要。在《明句論》中也說了『再次』這個詞，並且在《入中論》中也說：『如果已經出生的事物被認為是再次出生。』因此，『有』和『再次出生』是相同的。
【English Translation】 Regarding this, if refutation, that is, claiming that 'existence' and 'rebirth is meaningless' are contradictory, can refute self-origination, if not, then even establishing a Svātantrika inference cannot, therefore there is no need to state the example and reason of Svātantrika inference. And, since Madhyamikas should not acknowledge Svātantrika, there is no need to refute the accusations made by others against the commitment and reason of Svātantrika. If so, since the Samkhyas need to state contradictions through inferences that they themselves acknowledge, it is necessary to keep the examples, reasons, and commitments acknowledged by the opponent free from faults, and if they are not stated and the faults are not eliminated, then it will become the previous fault, is that so? It is not necessary to state what is acknowledged by all opponents, and even if it is necessary to state it to some, it will be stated. Buddhapālita said: 'For something that already exists, there is no need for rebirth,' this is the commentary of 'those' etc., therefore 'existence' is the reason, and 'rebirth is meaningless' is what is to be proven. Therefore, since it also includes the similar example acknowledged by others that has both reason and dharma, how can it be said that the example and reason are not stated? An obvious pot does not need to be made obvious again is the example, and not being able to manifest the nature of ability, that is, blocking birth, is what is to be proven. Therefore, there is no need to doubt that the establishment of the reason contradicts what is to be proven. Therefore, the first two faults do not exist. For acknowledging the opposite meaning, accusation is not applicable, because the meaning of refutation is also related to the other party, but not to us, because we have no commitment.' Here it says that this is not all the refutations issued by the Madhyamikas, but the previous refutation issued to block self-origination. The characteristic of that refutation is not just falling into the state of meaningless birth, but that rebirth is also meaningless. Only the Samkhyas think that the meaning of that refutation, that is, rebirth is meaningful, but we ourselves do not have such a commitment, so how can it contradict the tenets with the reason of acknowledging it? Therefore, this treatise does not show that all the refutations issued by the Madhyamikas, the other party acknowledges the opposite meaning, but they themselves do not acknowledge, and generally there is no commitment. Buddhapālita said 'rebirth is meaningless', the meaning of the word 'again' is that when the sprout is produced, because they think that they have already obtained their own nature, there is no need for rebirth. In the Prasannapadā also said the word 'again', and in the Madhyamakāvatāra also said: 'If something that has already been born is considered to be born again.' Therefore, 'existence' and 'rebirth' are the same.
་གཉིས་འགལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལོ། །ཡོད་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཐུག་བཅས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཟླ་བས་ཐལ་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་རང་མ་འབྲེལ་བར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་མ་དགོངས་པར་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་མེད་དུ་འཕངས་པར་བཟུང་ནས་བཟློག་དོན་ཁས་ 15-2-33a ལེན་དགོས་ཞེས་སྨྲས་པར་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་གཞན་མི་འདོད་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་ན་ཐལ་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན་འཕེན་མཁན་གྱིས་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་པས་ཐལ་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན་ཁས་ལེན་པ་མེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ན་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པས་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ཡང་ཐལ་བ་སྤྱི་མིན་གྱི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པ་ན་འཕེན་མཁན་གྱིས་བཟློག་དོན་ངེས་པར་ཁས་བླང་མི་དགོས་ཏེ་སྒྲས་དོན་སྟོན་པ་ནི་སྨྲ་བ་པོ་རང་དབང་མེད་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་བ་འཕེན་པ་པོས་ཀྱང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་དགག་པ་ཙམ་ཞིག་འདོད་ནས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གྲངས་ཅན་གྱིས་སྔར་ཡོད་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་བསྟན་པར་འདོད་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ནུས་པ་ཡོད་ན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་སྔ་མ་དེ་སྟོན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་བརྗོད་འདོད་གཉིས་ཚོགས་པ་དགོས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཐལ་བ་དེས་ཐལ་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་བཅས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་མི་སྒྲུབ་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་པ་ 15-2-33b ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་མི་འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་མེད་བསྒྲུབས་པས་གྲངས་ཅན་གྱིས་དམ་བཅས་པའི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མྱུ་གུ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་པ་ན་ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་ཆོས་བཟློག་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་ཐལ་རྟགས་བཟློག་པའི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །དེ་ལ་ཡང་གཞན་གྱིས་དམ་བཅས་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་རྣ
【現代漢語翻譯】 存在不相違，生不相違。存在和生有接觸也與此相同。月稱通過駁斥灰塵的意義，表明了與自性無關，即使是善護（lLegs ldan）也再次拋出了生與意義無接觸的過失，但並未理解為普遍的生與意義無接觸，而是理解為接受駁斥的意義，並說必須承認。如果拋出他人不希望的過失，那麼拋出者必須承認駁斥過失的意義，因此不承認駁斥過失的意義是不合理的。如果說，說無自性者在對說有自性者進行過失推論時，怎麼會變成從過失中駁斥出有意義呢？這也是兩個過失，即並非普遍的自生之過失。當這兩個過失成立他人不希望的結果時，拋出者不必一定承認駁斥的意義，因為詞語顯示意義並非說話者無有自主，而是隨順說話者的意願。而且，拋出過失者也僅僅是想否定再次產生的有意義和有接觸而已。那麼，數論派認為先前存在的事物僅僅是被因緣所顯現，並認為這就是生的意義，因此說『苗芽生』，那麼『苗芽生』的意義也會變成僅僅是這樣嗎？回答說，『如果有能力』，意思是說，需要先前的事物具有顯示的能力和說話者的意願這兩個條件，因此沒有過失。因此，成立過失僅僅具有遮止他人承諾的結果，因此不會變成駁斥過失的意義。月稱說，先前所說的過失，雖然不能用再次產生的有意義和有接觸的理由來證明沒有自生，但也沒有必要，因為成立了數論派不希望的生與意義無接觸，僅僅具有成立數論派所承諾的自生之簡別的必要性。如果承認苗芽具有以自性成立的自性，那麼就不會變成依賴於種子而產生，因為是以自性存在的緣故，像這樣的過失推論，以依賴於產生為理由，駁斥過失的宗義，成立駁斥理由的承諾，這種情況非常多。對於這種情況，也要遮止他人所承諾的以自性存在的事物。 存在（yod pa）不相違，生（skye ba）不相違。存在和生有接觸也與此相同。月稱（zla ba）通過駁斥灰塵的意義，表明了與自性無關，即使是善護（legs ldan）也再次拋出了生與意義無接觸的過失，但並未理解為普遍的生與意義無接觸，而是理解為接受駁斥的意義，並說必須承認。如果拋出他人不希望的過失，那麼拋出者必須承認駁斥過失的意義，因此不承認駁斥過失的意義是不合理的。如果說，說無自性者在對說有自性者進行過失推論時，怎麼會變成從過失中駁斥出有意義呢？這也是兩個過失，即並非普遍的自生之過失。當這兩個過失成立他人不希望的結果時，拋出者不必一定承認駁斥的意義，因為詞語顯示意義並非說話者無有自主，而是隨順說話者的意願。而且，拋出過失者也僅僅是想否定再次產生的有意義和有接觸而已。那麼，數論派認為先前存在的事物僅僅是被因緣所顯現，並認為這就是生的意義，因此說『苗芽生』，那麼『苗芽生』的意義也會變成僅僅是這樣嗎？回答說，『如果有能力』，意思是說，需要先前的事物具有顯示的能力和說話者的意願這兩個條件，因此沒有過失。因此，成立過失僅僅具有遮止他人承諾的結果，因此不會變成駁斥過失的意義。月稱說，先前所說的過失，雖然不能用再次產生的有意義和有接觸的理由來證明沒有自生，但也沒有必要，因為成立了數論派不希望的生與意義無接觸，僅僅具有成立數論派所承諾的自生之簡別的必要性。如果承認苗芽具有以自性成立的自性，那麼就不會變成依賴於種子而產生，因為是以自性存在的緣故，像這樣的過失推論，以依賴於產生為理由，駁斥過失的宗義，成立駁斥理由的承諾，這種情況非常多。對於這種情況，也要遮止他人所承諾的以自性存在的事物。
【English Translation】 Existence is not contradictory, and birth is not contradictory. Existence and birth with contact are also the same as this. Chandrakirti (zla ba) showed that it is unrelated to self-nature by refuting the meaning of dust, and even Legs ldan again threw the fault of birth without contact with meaning, but did not understand it as universal birth without contact with meaning, but understood it as accepting the meaning of refutation, and said that it must be admitted. If one throws a fault that others do not want, then the thrower must admit the meaning of refuting the fault, so it is unreasonable not to admit the meaning of refuting the fault. If one says, how can the one who speaks of no self-nature turn into refuting meaning from the fault when making a fault inference to the one who speaks of self-nature? These are also two faults, namely the fault of not being universal self-birth. When these two faults establish the results that others do not want, the thrower does not necessarily have to admit the meaning of refutation, because words show that meaning is not without autonomy for the speaker, but follows the speaker's intention. Moreover, the one who throws the fault only wants to deny the meaningful and contact that are produced again. Then, the Samkhya school believes that the previously existing things are only manifested by conditions, and believes that this is the meaning of birth, so if one says 'sprout is born', will the meaning of 'sprout is born' also become only like this? The answer is, 'if there is ability', meaning that it is necessary for the previous things to have the ability to show and the intention of the speaker, so there is no fault. Therefore, establishing a fault only has the result of preventing others' promises, so it will not become the meaning of refuting the fault. Chandrakirti said that the previously mentioned fault, although it cannot prove that there is no self-birth with the reason of meaningful and contact that are produced again, it is not necessary, because it establishes the birth without contact with meaning that the Samkhya school does not want, and it only has the necessity of establishing the distinction of self-birth promised by the Samkhya school. If one admits that the sprout has a self-nature established by its own nature, then it will not become dependent on the seed to produce, because it exists by its own nature, like this kind of fault inference, with the reason of dependent on production, refuting the proposition of the fault, and establishing the promise of refuting the reason, this situation is very common. For this situation, one must also prevent the things that others have promised to exist by their own nature. Existence (yod pa) is not contradictory, and birth (skye ba) is not contradictory. Existence and birth with contact are also the same as this. Chandrakirti (zla ba) showed that it is unrelated to self-nature by refuting the meaning of dust, and even Legs ldan again threw the fault of birth without contact with meaning, but did not understand it as universal birth without contact with meaning, but understood it as accepting the meaning of refutation, and said that it must be admitted. If one throws a fault that others do not want, then the thrower must admit the meaning of refuting the fault, so it is unreasonable not to admit the meaning of refuting the fault. If one says, how can the one who speaks of no self-nature turn into refuting meaning from the fault when making a fault inference to the one who speaks of self-nature? These are also two faults, namely the fault of not being universal self-birth. When these two faults establish the results that others do not want, the thrower does not necessarily have to admit the meaning of refutation, because words show that meaning is not without autonomy for the speaker, but follows the speaker's intention. Moreover, the one who throws the fault only wants to deny the meaningful and contact that are produced again. Then, the Samkhya school believes that the previously existing things are only manifested by conditions, and believes that this is the meaning of birth, so if one says 'sprout is born', will the meaning of 'sprout is born' also become only like this? The answer is, 'if there is ability', meaning that it is necessary for the previous things to have the ability to show and the intention of the speaker, so there is no fault. Therefore, establishing a fault only has the result of preventing others' promises, so it will not become the meaning of refuting the fault. Chandrakirti said that the previously mentioned fault, although it cannot prove that there is no self-birth with the reason of meaningful and contact that are produced again, it is not necessary, because it establishes the birth without contact with meaning that the Samkhya school does not want, and it only has the necessity of establishing the distinction of self-birth promised by the Samkhya school. If one admits that the sprout has a self-nature established by its own nature, then it will not become dependent on the seed to produce, because it exists by its own nature, like this kind of fault inference, with the reason of dependent on production, refuting the proposition of the fault, and establishing the promise of refuting the reason, this situation is very common. For this situation, one must also prevent the things that others have promised to exist by their own nature.
མ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་མི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲའོ། །དེ་ནི་བཟློག་པ་འཕངས་པ་ཡིན་ཀྱང་བཟློག་པ་རང་རྒྱུད་འཕངས་པ་མིན་ཞིང་ཐལ་བ་ལ་ཡང་བཟློག་པ་འཕེན་པ་དང་མི་འཕེན་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་ལེན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་ལེན་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་གཞན་གྱི་སྐྱོན་བརྗོད་གཅིག་གི་སྐབས་སུ་རང་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་བརྗོད་དམ་སུན་འབྱིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡིན་ཞེས་ཅོག་རོས་བསྒྱུར་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དོན་ནི་རང་དབང་གི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ནི་ཚད་མར་གང་ལ་སོང་བའི་སོང་ཚུལ་བལྟས་པ་ན་ཚད་མར་སོང་ས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་དོན་གཅིག་ལ་འགྲོ་བ་མ་གཏོགས་པ་ 15-2-34a རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་མེད་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་དོན་ཙམ་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པའི་དོན་འཇལ་བའི་ཚད་མས་ཆོས་ཅན་གཉིས་དང་ཚུལ་སྒྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལས་འདས་སོ། །རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་དོན་འཇལ་བའི་ཚད་མས་སྒྲུབ་ན་དགག་བྱ་དགག་མི་ནུས་པས་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ལམ་འཁྲིས་པར་ཆད་མས་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་རང་དབང་དུ་ཚུལ་སྒྲུབ་མ་ནུས་པས་རང་རྒྱུད་མི་བཞེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཚད་མས་གནོད་མེད་ཀྱི་དོན་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པའམ་ལེན་དགོས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པས་ཕྱིར་རྒོལ་རང་ལ་གྲགས་པ་ཞེའམ་སྔ་རྒོལ་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བར་མཐོང་ནས་ལེགས་བཤད་སྙིང་པོ་ལ་སོགས་པར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་སོགས་འགོག་པའི་རིགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཐའ་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། མཐའ་བཞི་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་རྩོད་སྤང་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ མཐའ་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གཞུང་ལས་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་གསུངས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རབ་བྱེད་ཉི་ཤུ་པར་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་བཀག་ལ། ཟླ་བས་ཀྱང་འཇུག་པ་ལས་རིགས་པ་དེས་བཀག་གོ། ཚིག་གསལ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་སྐབས་ལ་ཁ་འཕངས་པ་དང་སྔར་གྱི་རིགས་པས་འགོག་པ་གཉིས་ཀ་མཛད་དོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ 15-2-34b ཀྱིས་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བས་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ
【現代漢語翻譯】 僅僅是否定對方觀點，而不建立自己的宗義，這在所有情況下都是一樣的。雖然這是一種反駁，但並非是反駁自己的宗義。在辯論中，既可以採用反駁，也可以不採用反駁。因此，雖然承認爲了確立自宗而提出的論題和論據，但並不意味著承認自宗的論題和論據。 那麼，自宗的含義是什麼呢？在《智慧之燈》中，覺熱（Jo ro，人名）在討論他人過失時翻譯道：『是自主地陳述，還是在受到駁斥的影響下陳述？』因此，自宗的含義是自主。這是因為必須證明無自性，所以在辯論中，觀察對手所依據的量，如果所有依據的量都指向事物以自性存在，那麼除此之外，無論事物以自性存在與否，量都不會有所區分。 因此，如果用衡量事物無自性的量來確立兩個有法（chos can，subject）和一個理由（tshul，reason），那麼論題就已經成立，這已經超越了聲稱事物有自性的範疇。如果用衡量事物以自性存在的量來確立，那麼就無法駁斥所要駁斥的對象，因為這違背了對方的承諾。由於量無法自主地從事物存在的角度來確立理由，因此不接受自宗。 然而，由於必須承認或接受量沒有妨害的事實，因此通過對立者已成立的理由來確立論題，這是通過對立者自身所知的，或者說是相對於先前的辯論者而言為他人所知的推論來確立的。這些非常難以理解，因此在《善說精髓》等著作中已經詳細闡述，應該從中學習。 第二部分：遮破他生等的理路 分為兩部分：遮破三種邊（mtha' gsum，three extremes）的生起，以及通過遮破四種邊（mtha' bzhi，four extremes）而成立的意義，包括辯論的放棄。 第一部分：遮破三種邊的生起 經論中雖然闡述了許多不同的遮破他生的理路，但佛護（Buddhapālita）在《釋論》第二十品中說：『如果從他而生，那麼就會變成是原因或非原因，或者兩者都是。』就是用這個理路來遮破的。月稱（Chandrakīrti）也在《入中論》中用同樣的理路來遮破。在《明句論》中，在『事物的自性』這一段中，既採用了反駁，也採用了先前的理路來進行遮破。佛護說：『從他而生也是不可能的，因為一切事物都會從一切事物中產生。』這裡說的是，如果從他而生，那麼一切事物都會從一切事物中產生。
【English Translation】 Merely refuting the opponent's view without establishing one's own tenet is the same in all cases. Although this is a refutation, it is not a refutation of one's own tenet. In debates, one can either employ refutation or not. Therefore, although one acknowledges the thesis and reason put forth to establish one's own system, it does not mean acknowledging the thesis and reason of one's own system. So, what is the meaning of 'own system'? In the 'Lamp of Wisdom,' Jo ro translated when discussing others' faults: 'Is it stated autonomously, or is it stated under the influence of being refuted?' Therefore, the meaning of 'own system' is autonomy. This is because it is necessary to prove selflessness, so in debate, when observing the measure upon which the opponent relies, if all the measures relied upon point to things existing by their own nature, then apart from that, whether things exist by their own nature or not, the measure will not make a distinction. Therefore, if one establishes two subjects (chos can, subject) and a reason (tshul, reason) with a measure that measures the absence of inherent existence, then the thesis is already established, which has gone beyond asserting that things have inherent existence. If one establishes it with a measure that measures the existence of inherent existence, then one cannot refute what is to be refuted, because this violates the opponent's commitment. Since the measure cannot autonomously establish the reason from the perspective of how things exist, the 'own system' is not accepted. However, since the fact that the measure is harmless must be acknowledged or accepted, the thesis is established by a reason that is established for the opponent, which is known to the opponent himself, or is established by inference known to others in relation to the previous debater. These are very difficult to understand, so they have been explained in detail in works such as 'Essence of Eloquence,' and should be learned from them. Section 2: Reasoning for Refuting Other-Arising, etc. Divided into two parts: refuting the arising of the three extremes (mtha' gsum, three extremes), and the meaning established by refuting the four extremes (mtha' bzhi, four extremes), including the abandonment of debate. Section 1: Refuting the Arising of the Three Extremes Although many different reasonings for refuting other-arising are explained in the scriptures, Buddhapālita said in the twentieth chapter of the commentary: 'If it arises from another, then it will become either a cause or a non-cause, or both.' It is with this reasoning that it is refuted. Chandrakīrti also refuted it with the same reasoning in the 'Entering the Middle Way.' In the 'Clear Words,' in the section on 'the nature of things,' both refutation and the previous reasoning are employed. Buddhapālita said: 'It is also impossible to arise from another, because all things would arise from all things.' What is said here is that if it arises from another, then all things will arise from all things.
་ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞན་སྐྱེའི་གཞན་ནི་དངོས་མིང་ཐ་དད་ཀྱིས་སོ་སོར་གོ་བའི་ཐ་དད་མིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་དོ། །དེར་གྲུབ་ན་མྱུ་གུ་དེ་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པར་འགལ་བས་འབྲེལ་བ་འགོག་ནུས་ལ་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་ན་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་དད་ཚུལ་དང་སོལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་དད་ཚུལ་མཚུངས་ན་དེ་གཉིས་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་མ་ལུས་ལ་ཡང་གཞན་ཉིད་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་མཚན་གྱི་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ལ་རྒྱུད་གཅིག་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་བཀག་ཅིང་རང་མཚན་གྱིས་སོ་སོར་གྲུབ་ན་ལྟོས་པ་མི་རུང་བ་ལན་དུ་མར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་དང་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱི་བས་ཁྱབ་ཅིང་གཞན་ལ་དུས་མཉམ་པ་དགོས་པའི་གནས་ཀྱིས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་ཞེས་པ་ནི་རིགས་པ་འདི་ཡི་གནོད་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དངོས་ཟིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་ཟློག་པར་སོ་ན་འཇོག་ན་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་རྟགས་སུ་མི་རུང་བས་རང་ཕྱོགས་ 15-2-35a སྒྲུབ་པ་མེད་ལ། གཞན་གྱིས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པས་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པ་གང་ཡང་མ་བསྟན་པས་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཡང་མེད་དེ་སེའུ་བཅུ་པའི་ངག་བཞིན་འབྲེལ་མེད་དོ། །ཟློག་ན་ནི་རྟགས་བཟློག་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་བཟློག་པའི་དོན་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པ་ལ་བྱ་མི་རུང་སྟེ་དོན་དམ་པར་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །དེས་ན་འགའ་ཞིག་ལས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ལ་གཞན་སྐྱེ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་དགོས་པས་བདག་གམ་གཉིས་ཀའམ་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཞེས་པའི་དོན་གཞན་སྐྱེ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་གོང་མ་དང་འགལ་ལོ། །འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས་དངོས་པོ་གང་དག་ཅེས་པའི་རྐང་གཉིས་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ནི་མེད་ཀྱང་སྐྱོན་མིན་ལ་ཕ་རོལ་པོས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་ནུས་པས་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བའོ། །འདི་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་བསྒྲུབ་པར་ཡང་ནུས་པས་བཟློག་པ་འཕངས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་
【現代漢語翻譯】 之所以說這是非常過分的推論，原因在於，『他生』中的『他』，是指通過不同的事物名稱來理解的各自不同的『他』，而不是指由自身體性所成立的『他』。如果成立了這種『他』，那麼幼芽就必然會依賴於種子，這便會阻礙它們之間的關聯。如果幼芽是從一個與種子無關的其他事物中產生，那麼它就應該能從一切事物中產生。因此，如果種子與幼芽，就像煤炭一樣，在自身體性上是各自不同的，那麼幼芽是否從它們之中產生也應該是相同的。正如《入中論》中所說：『一切皆從一切生，何以故，以于未生諸法中，彼彼各各無差別。』意思是說，一切事物都可能從一切事物中產生，因為在未產生的諸法中，它們之間沒有任何差別。『若諸法由自相各別，則彼等不應屬一相續。』意思是說，如果諸法由自相成立而各自不同，那麼它們就不應屬於同一個相續，並且多次強調了如果由自相成立而各自不同，那麼依賴關係是不可能的。因此，有些人認為可以通過『反向推理』來駁斥，有些人認為因果之間必然有先後關係，並且需要與『他』同時存在，這些都不能損害這個推理。 對於這一點，樂天的觀點是，如果將已成立的應成式論證的立宗和理由保持不變，那麼『一切皆從一切生』的推論就不能作為理由，因為它無法成立自方觀點。並且，由於對方已經承認了他生，因此並沒有指出任何現量等量上的妨害，所以也無法駁斥對方觀點，就像『十個海螺』的說法一樣，毫無關聯。如果進行反駁，那麼理由的反駁意味著某些事物是從某些事物中產生的，而不能將『沒有他生』的反駁理解為『存在他生』，因為這原本就是在闡述勝義中不存在他生。因此，他認為，以『某些事物是從某些事物中產生』的理由，必須證明事物存在某種並非僅僅是斷除他生的狀態，即存在自生、二生或無因生。因此，『不是從他產生』的含義，僅僅是斷除他生，這與之前的觀點相矛盾。註釋中說，這與『任何事物』這兩句相矛盾。對於這一點，雖然自續派無法成立自方觀點，但這並沒有過失，因為可以通過之前所說的理證來駁斥對方所承認的他生，所以這是一個駁斥的推論。對於這一點，即使可以通過因果決定的理由來成立無他生，即使反駁是多餘的，也沒有與宗義相違的過失，因為斷除了從他產生
【English Translation】 The reason why this is considered a very excessive inference is that the 'other' in 'other-origination' refers to the respective 'others' understood through different names of things, not the 'other' established by its own nature. If this 'other' is established, then the sprout will necessarily depend on the seed, which will hinder the relationship between them. If the sprout arises from something other than the seed, then it should be able to arise from everything. Therefore, if the seed and the sprout, like coal, are each different in their own nature, then whether or not the sprout arises from them should also be the same. As stated in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way): 'Everything arises from everything, because there is no difference between them in the unproduced phenomena.' This means that everything can arise from everything because there is no difference between them in the unproduced phenomena. 'If things are separate by their own characteristics, then they should not belong to one continuum.' This means that if things are established by their own characteristics and are different from each other, then they should not belong to the same continuum, and it is repeatedly emphasized that if they are established by their own characteristics and are different, then dependence is impossible. Therefore, some people think that it can be refuted by 'reverse reasoning', and some people think that there must be a prior and subsequent relationship between cause and effect, and that it needs to exist simultaneously with the 'other', which cannot harm this reasoning. Regarding this, Lekden's view is that if the thesis and reason of the already established consequentialist argument are kept unchanged, then the inference that 'everything arises from everything' cannot be used as a reason because it cannot establish one's own position. Moreover, since the other party has already admitted other-origination, no harm to perception or other valid cognitions has been pointed out, so it is also impossible to refute the other party's position, just like the saying 'ten conches', which is irrelevant. If a refutation is made, then the refutation of the reason means that some things arise from some things, and the refutation of 'no other-origination' cannot be understood as 'there is other-origination', because this was originally explaining that there is no other-origination in ultimate truth. Therefore, he believes that with the reason that 'some things arise from some things', it must be proven that things exist in a state that is not merely the elimination of other-origination, that is, there is self-origination, both-origination, or causeless origination. Therefore, the meaning of 'not arising from the other' is merely the elimination of other-origination, which contradicts the previous view. The commentary says that this contradicts the two lines 'any things'. Regarding this, although the Svātantrika (Autonomist) school cannot establish its own position, this is not a fault, because the other-origination admitted by the other party can be refuted by the reasoning mentioned earlier, so this is a refutation inference. Regarding this, even if it is possible to establish no other-origination with the reason of causal determination, even if the refutation is redundant, there is no fault of contradicting the tenet, because it eliminates arising from the other.
ཙམ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་དབུ་མ་པ་གཞན་སྐྱེ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །ལྷན་ 15-2-35b སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མེད་པར་བཞེད་དེ་འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བཤད་པ་བཀོད་པའོ། །འཇིག་རྟེན་ན་བུའི་ལུས་ཀྱི་ས་བོན་མི་གཙང་བ་ཙམ་ཞིག་མངལ་དུ་བླུགས་ནས་བུ་འདི་བདག་གིས་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་པ་དང་། ཤིང་སྡོང་གི་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་པ་ལ་ཤིང་འདི་བདག་གིས་བཙུགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བས་བུ་ཤིང་དང་ས་བོན་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གང་ཟག་གཞན་དང་ཤིང་སྡོང་གཞན་ལ་ཡང་འདི་བདག་གིས་བསྐྱེད་ཅིང་བཙུགས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་ཐལ་བས་སོ། །བླུགས་ཤིང་བཏབ་པའི་ས་བོན་བུ་དང་ཤིང་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལྟར་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བུ་བསྐྱེད་ཅིང་ཤིང་བཙུགས་སོ་ཞེས་འཇོག་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ལག་པ་དང་མིག་གང་ཟག་མ་ཡིན་ཀྱང་ལག་པ་ན་བ་དང་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ནང་ནའོ་ཞེས་དང་ངས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཕ་མ་དང་བུ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པས་སྔར་བཤད་པ་གཉིས་ལྟ་བུ་རྒྱུད་གཅིག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་འཛིན་པ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མེད་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མི་ 15-2-36a འགྲུབ་བ། །གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་མྱུ་གུ་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དང་རྐྱེན་ས་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་དང་དོན་གཞན་པའི་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་དང་། གཅེར་བུ་བས་རྫ་བུམ་འཇིམ་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འཇིམ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདག་སྐྱེ་དང་རྫ་མཁན་དང་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་སྐྱེ་དང་། མཆོད་སྦྱིན་ཚེ་རབས་སྔ་མའི་སྲོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བས་སྲོག་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདག་སྐྱེ་དང་ཕ་མ་དང་ལས་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་སྐྱེར་འདོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་བདག་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པས་དགག་པར་བྱའོ། །རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་གྱེས་པ་ཉེར་ལྔ་ཡོད་པའི་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་དྲང་སྲོང་འཇིག་རྟེན་མིག་ཅེས་བྱ་བ་རྒྱང་བན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འབུམ་བྱས་པ་དེ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲ
【現代漢語翻譯】 只是爲了做一點說明。雖然名言上承認自性成立的他生論中觀派也承認名言，但兩位論師（指龍樹和提婆）甚至在名言上也不認可。對於俱生執著，雖然有執著自性成立的我等，但《入中論》認為俱生心識沒有執著因果自性各異的他性，其中說到：『因為世間僅僅播下種子，就說我生了這個兒子，也認為種了樹，因此，從他而生在世間也不存在。』這是佛護的解釋。在世間，僅僅將不凈的兒子之身的種子放入子宮，就說這個兒子是我生的；僅僅種下樹的種子，就說這棵樹是我種的，因此兒子和樹與種子二者並不執著為自性他體。如果不是這樣，那麼對於其他人和其他樹，也會錯誤地認為這是我生的、我種的。雖然放入和種下的種子不是兒子和樹，但因為這樣做的緣故，就能說生了兒子、種了樹。例如，手和眼睛不是人，但能說手疼、眼睛能看見東西，或者說我看見東西。因為世間上父母和兒子之間沒有這樣說的，所以像之前所說的，是就同一相續的因果關係而言的。雖然世間人的俱生執著沒有執著他生，但也不能用名言量來否定他生不存在。 說從二者而生，是指數論派認為的，苗芽從因——種子而生，是種子的自性；從緣——土地等而生，是與種子體性相異的生。以及耆那教徒認為的，陶罐存在於泥土的自性中，是依于泥土的自生；依于陶匠和轉輪等，是他生。還有祭祀者認為，前世的生命存在於生命的自性中，是依于生命而自生；依于父母和業等，是他生。這些都可以用之前所說的遮破自他生的道理來遮破。說從無因而生，是指數論派的一個分支，認為依靠二十五諦中的一個，名叫正士世間眼者，他造了一百萬個外道的宗派，並且追隨他們。
【English Translation】 It is just for making a little explanation. Although the Prasangika Madhyamaka who admits self-established in name also admits name, the two teachers (referring to Nagarjuna and Aryadeva) do not even recognize it in name. Regarding innate clinging, although there are clinging to self-established self and so on, the 'Entering the Middle Way' believes that innate consciousness does not cling to the otherness of cause and effect being different in nature, in which it says: 'Because the world only sows seeds, it is said that I gave birth to this son, and it is also thought that the tree was planted, therefore, birth from others does not exist even in the world.' This is Buddhapalita's explanation. In the world, only putting the impure seed of the son's body into the womb, it is said that this son was born by me; only planting the seed of a tree, it is said that this tree was planted by me, therefore the son and the tree and the seed are not clung to as being different in nature. If it is not like this, then for other people and other trees, it will also be mistakenly thought that this was born by me and planted by me. Although the seed that is put in and planted is not the son and the tree, but because of the reason for doing so, it can be said that the son was born and the tree was planted. For example, the hand and the eye are not a person, but it can be said that the hand hurts and the eye can see things, or that I see things. Because there is no such saying between parents and sons in the world, so as mentioned before, it is in terms of the causal relationship of the same continuum. Although the innate clinging of worldly people does not cling to other-birth, it cannot be denied by nominal valid cognition that other-birth does not exist. Saying that it is born from both, refers to what the Samkhya school believes, that the sprout is born from the cause—the seed, which is the nature of the seed; and from the condition—the soil, etc., which is a birth that is different in nature from the seed. And what the Jains believe, that the pottery pot exists in the nature of the soil, which is self-birth based on the soil; based on the potter and the wheel, etc., it is other-birth. There are also sacrificers who believe that the life of the previous life exists in the nature of life, which is self-birth based on life; based on parents and karma, etc., it is other-birth. These can all be refuted by the reason for refuting self-birth and other-birth mentioned earlier. Saying that it is born from no cause, refers to a branch of the Samkhya school, which believes that relying on one of the twenty-five truths, called Purusha World Eye, he created one million heretical sects and followed them.
ང་བའོ། །རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེན་ནི་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་ངེས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མེད་པས་གཅིག་ལས་སྐྱེ་ན་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་རྒྱུ་མེད་ལ་གཉིས་བྱས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་དེར་བསྡུས་པ་ནི། ཟླ་བས་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་བས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བཀག་གོ། ། ༈ མཐའ་བཞི་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་རྩོད་སྤང་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གིས་ནི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་བསྒྲུབས་ལ་དེ་མེད་པས་རྟེན་འབྱུང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པས་སུན་འབྱིན་ 15-2-36b པའི་ཐལ་བ་བྱས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བསྒྲུབས་པས་མཆོད་བརྗོད་དུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡང་འགྲུབ་ལུགས་ནི་མ་སྐྱེས་ན་མི་འགག་པས་འགག་པའི་རང་བཞིན་འགོག་ནུས་ལ་དེའི་ཕྱིར་བརྒྱ་པ་ལས། སྐྱེས་པ་ལ་ནི་འོང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་འགགས་ལ་འགྲོ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འགྲོ་འོང་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་བོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཐ་དད་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས་འཆད་པ་ལྟར་རྟག་ཆད་ཀྱང་སྤོང་ངོ་། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་ན་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་པར་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་འགལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པས་མི་འགལ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་འགོག་ལ་དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ནས་ཅི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བརྗོད་པར་བྱའམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི་ཕྱོགས་བཞི་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ས་མཚམས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ན་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ལ་སྔ་མ་ཁས་བླངས་ན་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ 15-2-37a ལྟོས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཁས་ལེན་མི་རུང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཁས་ལེན་རུང་བར་བཤད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས
【現代漢語翻譯】 那是不可能的！如果無因而生，那麼根據地點、時間和自性而決定的生，因為沒有原因，如果從一處產生，就應該從所有處產生，並且所有的努力都將變得毫無意義。善護（Laksminkara）將無因分為兩種，認為有因但不起作用的原因，如自在天（Isvara）等所生的事物也包括在內。對此，月稱（Candrakirti）反駁說，從這些產生的事物包含在之前的三個之中，因此是不合理的。 第二，通過遮止四邊而成立的意義，包括辯論和避免： 『他們說，通過這些，生是不存在的。』這是爲了證明這一點，並且通過不存在它，緣起生是不存在的等等，從而加以區分，這是已經成立的。』正如《明句論》（Prasannapada）所說，即使進行了駁斥的過失，也仍然是爲了證明自性生是不存在的。通過證明這一點，也成立了在讚頌中所說的八種差別。如果未生，就不會滅，因此能夠阻止滅的自性。因此，如《百論》（Satakasastra）所說：『對於已生的事物，沒有來處；同樣，對於已滅的事物，沒有去處。』正如所說，成立了沒有來去自性。通過遮止果與因的自性是一或異，正如第十八品所解釋的那樣，也避免了常斷二見。在此，《明句論》中，如果事物不是從自、他、二者和無因而生，那麼由於無明的緣故，行（Samskara）的產生是不合理的，作為對此爭論的回答，解釋說：『這是世俗諦，而不是勝義諦。』如果由於無明的緣故而產生是勝義諦，那麼這兩者是矛盾的，但由於是世俗諦，所以不矛盾，這意味著通過遮止四邊的生的理智，並不阻止世俗諦的生，因此，在名言中，沒有四邊的生和有生並不矛盾。然後，對於是否應該表達世俗諦的建立的問題，回答說，僅僅通過這個緣起本身，就承認成立了世俗諦，但不是通過承認四種立場的方式，從而清楚地說明了接受和不接受的界限。這兩個原因是因為如果接受後者，就必須承認事物具有自性，而如果接受前者，那麼因果兩者相互依賴，因此不是自性成立的，所以不會說事物具有自性，從而解釋了不能接受自性成立和可以接受無自性。作為其知識的依據，在超越世間的讚頌中，痛苦是自己的。
【English Translation】 That is impossible! If there is birth without a cause, then birth determined by place, time, and nature, because there is no cause, if it arises from one place, it should arise from all places, and all efforts will become meaningless. Laksminkara divided causelessness into two, considering that causes that exist but do not function, such as those born from Isvara (自在天), are also included. To this, Candrakirti (月稱) retorted that arising from these is included in the previous three, so it is unreasonable. Second, the meaning established by negating the four extremes, including debate and avoidance: 'They say that through these, birth does not exist.' This is to prove that, and by its non-existence, dependent arising (緣起) birth does not exist, etc., thereby distinguishing it, which is already established.' As the Prasannapada (《明句論》) says, even if the fault of refutation is carried out, it is still to prove that self-nature birth does not exist. By proving this, the eight distinctions mentioned in the praise are also established. If it is unborn, it will not cease, therefore it is able to prevent the nature of cessation. Therefore, as the Satakasastra (《百論》) says: 'For that which is born, there is no coming; likewise, for that which has ceased, there is no going.' As said, it is established that there is no nature of coming and going. By negating that the nature of the fruit and the cause are one or different, as explained in the eighteenth chapter, it also avoids the extremes of permanence and annihilation. Here, in the Prasannapada, if things do not arise from self, other, both, and without a cause, then due to ignorance, the arising of Samskara (行) is unreasonable, as an answer to this argument, it is explained: 'This is conventional truth, not ultimate truth.' If arising due to ignorance is ultimate truth, then these two are contradictory, but since it is conventional truth, it is not contradictory, which means that the intellect that prevents the birth of the four extremes does not prevent the birth of conventional truth, therefore, in name, the absence of the birth of the four extremes and the existence of birth are not contradictory. Then, to the question of whether the establishment of conventional truth should be expressed, the answer is that merely through this dependent arising itself, it is acknowledged that conventional truth is established, but not through acknowledging the four positions, thereby clearly stating the boundaries of acceptance and non-acceptance. The reason for these two is that if the latter is accepted, it must be acknowledged that things have self-nature, and if the former is accepted, then the cause and effect depend on each other, therefore it is not established by self-nature, so it will not be said that things have self-nature, thereby explaining that the acceptance of self-nature establishment is not permissible and the acceptance of no-self-nature is permissible. As a basis for its knowledge, in the praise that transcends the world, suffering is one's own.
་བྱས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་རྟོག་གེ་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ། །འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟ་སྟེ་འདི་ཡོད་པས་འདི་འབྱུང་ལ་འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེ་སྟེ་འདི་ལྟ་སྟེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་གསུངས་སོ། །ཞེས་དྲངས་ཏེ་ལུང་སྔ་མ་ནི་སྐྱེ་བ་བཞི་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་རུང་བ་དང་། བར་བ་ནི་མ་གཏོགས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་པ་གྲུབ་པའི་ཐབས་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཐབས་མེད་ཅེས་པ་དང་། ཐ་མ་ནི་བརྟེན་ནས་ཡོད་པས་ཡོད་པ་དང་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །འཇུག་པ་ལས་དེ་ཁོ་ནར་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་མཚན་དང་རྫས་གྲུབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་འགྲེལ་པས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ 15-2-37b འབྲས་བུ་རྣམས་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེས་རྒྱུ་མེད་འགོག་པ་ནི་སླ་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ནའང་དེས་སྐྱེད་པ་འགལ་བ་སྔར་བསྟན་ལ་རང་བཞིན་ཐ་དད་ནའང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེའོ། །དེས་ན་ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླང་དགོས་པ་ཁོ་ནས་དེ་བཞི་འགོག་ནུས་པ་ནི། རིགས་པའི་རྒྱལ་པོ་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པ་ལ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད་ན་དེ་ནས་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་ཞེས་རྟེན་འབྱུང་དབུ་མའི་ལམ་སུན་དབྱུང་བར་མི་བྱའོ། །བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་འདི་ཙམ་གྱི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ངེས་པ་ནའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྒོམ་རྒྱུས་ཕོངས་པར་མི་འགྱུར་བས་རང་སེམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་ཤེས་ནས་སྒོམ་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ཙམ་རེ་ལ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། རང་སྡེ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པས་བདག་སྐྱེ་མི་རིགས་ཤིང་དེ་མེད་པས་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །རྒྱུ་མེད་ནི་གཅིག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 『已做』，『由他者所做』，『由兩者所做』，『無因』這些觀點，而您卻說『依賴而生』。」此外，在同一部經中說：「作者依賴於業，業也依賴於作者本身而生，除了相互依賴而生之外，沒有其他的成就之因。」這裡所說的『法』的含義是：因為此有故彼生，因為此生故彼生，例如，以無明為緣而有行，以行為緣而有識等等，僅僅說了這些。引用的這些經文，前一個不允許承認四種生，而允許依賴而生；中間一個用『除了』這個詞，說明相互依賴是成就的方法，而不是自性成就的方法；后一個說明依賴而存在，所以存在，依賴而生，所以生。在《入中論》中說，僅僅用辨析自生和他生的道理，在名言中也不應有生，這在解釋中已經清楚地說明了，名言中遮止了自相和實有的生。 這樣，像苗芽等果實，依賴於種子等因緣而生，因此沒有四種生。例如，很容易遮止無因生，即使自性是一，由它產生也是相違的，如前所述，即使自性是異，從不相關的其他事物產生也是相違的。因此，也不可能從兩者產生。所以，僅僅因為必須承認苗芽依賴於種子而生，就能遮止這四種生，這是理智之王——緣起理智的特點。如果沒有四種生，那麼從那之後會生出什麼呢？不應該這樣詆譭緣起中觀的道路。即使僅僅是『非從自生』這個偈頌，也能確定沒有自性生，因此不會因為缺少對空性的修習而感到貧乏，所以那些想要通過了解自心無生的道理來修習的人，也應該僅僅對這些進行學習。 駁斥與經文相違背的觀點 第二部分分為兩點：提出與經文相違背的爭論，以及駁斥與經文相違背的觀點。 提出與經文相違背的爭論 首先，我們宗派中主張事物自性存在的人會說，從自身產生是沒有意義的，因此不應有自生，因為沒有自生，所以從兩者產生也是不可能的。完全的無因
【English Translation】 'Done', 'done by another', 'done by both', 'imagining no cause'. You say that it arises dependently.' Moreover, it says in the same text: 'The agent depends on the action, and the action also depends on the agent itself. Other than arising dependently, no cause for accomplishment is seen.' The designation of dharma is this: because this exists, that arises; because this is born, that is born. For example, with ignorance as a condition, there are formations; with formations as a condition, there is consciousness, and so forth. Only this much is taught. Quoting these scriptures, the former does not allow the acceptance of four kinds of birth, but allows dependent arising; the middle one, with the word 'other than', explains that mutual dependence is the method of accomplishment, not the method of self-nature accomplishment; the latter explains that existence is established by dependence, and birth is established by dependence. In the Entering the Middle Way, it is said that merely by reasoning about whether birth is from self or other, even in conventional terms, birth is not reasonable. This is clearly explained in the commentary as negating self-characteristic and substantially established birth in conventional terms. Thus, fruits such as sprouts arise depending on causes and conditions such as seeds, and therefore there is no fourfold birth. For example, it is easy to negate causelessness, and even if self-nature is one, it is contradictory for it to produce, as previously shown, and even if self-nature is different, it is contradictory for it to arise from unrelated other things. Therefore, it is also impossible to arise from both. Therefore, it is only by having to accept that sprouts arise depending on seeds that these four can be negated, which is the characteristic of the king of reasoning—the reasoning of dependent arising. If there is no fourfold birth, then what will arise from that? The Middle Way of dependent arising should not be denigrated. Even if it is only the verse 'not from self', it is certain that there is no self-nature birth, so there will be no poverty due to lack of meditation on emptiness, so those who want to practice by understanding the meaning of the unborn nature of their own mind should also study only these. Refuting Arguments Contradicting the Scriptures The second part has two points: presenting arguments contradicting the scriptures, and refuting arguments contradicting the scriptures. Presenting Arguments Contradicting the Scriptures First, those in our school who assert the inherent existence of things say that arising from oneself is meaningless, therefore there should be no self-birth, and because there is no self-birth, it is also impossible to arise from both. Complete causelessness
ཐ་ཆད་པས་དགག་པར་ཡང་རིགས་ན་གཞན་ལས་མིན་ཞེས་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱལ་བས་རྐྱེན་བཞི་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྐྱེན་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །ཡང་དང་དེ་བཞིན་ཞེས་ 15-2-38a པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །རྐྱེན་བཞི་པོ་དེ་གང་ལ་འཇོག་པ་ལ་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་མཛོད་ལས། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྔ་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་སྔར་སྐྱེས་རྣམས་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་བྱེད་རྒྱུ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་ལ། རྒྱུ་དྲུག་ནི་མཛོད་ལས། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ལས་ན་གང་ཞིག་གང་གི་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །རྒན་པོ་ལྡང་བ་ལྟར་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བཞིན་པ་རྣམས་རྟེན་འཁར་བ་དང་འདྲ་བའི་དམིགས་པ་གང་གིས་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་དེ་ཡི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས། ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་མྱུ་གུའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འགོག་ 15-2-38b པའི་སྐབས་སུ་མྱུ་གུའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བཀག་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཞེད་པས་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །གང་ཞིག་ཡོད་ན་གང་འབྱུང་བ་འདི་ནི་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་སྐྱེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་འདི་དག་གི་ནང་དུ་འདུ་བར་གསུངས་པ་ནི། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྐྱེན་མདུན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རྣམས་ཞེས་བསྒྱུར་བ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འགྱུར་ཡང་དེ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ག
【現代漢語翻譯】 如果以『他生』來反駁，那麼『並非從他處產生』的說法就不合理，因為佛陀已經闡明，四種因緣（hetu-pratyaya，梵文：catvāraḥ pratyayāḥ）是事物產生的唯一原因。這四種因緣是：因緣（hetu-pratyaya），所緣緣（ārambaṇa-pratyaya），等無間緣（samanantara-pratyaya）和增上緣（adhipati-pratyaya）。『同樣如此』的意思是，因緣是如此，所緣緣等也是如此。 關於這四種因緣的安立，一些部派認為，根據《俱舍論》：『因是指五種因。』除了能作因（kāraṇa-hetu）之外，還有五種因。所緣緣是：『所緣是所有法。』即六識（ṣaḍ vijñānāni）所緣境的所有法。等無間緣是：『心和心所生起者，最後非同類即是等無間。』即除了入滅盡定（nirodha-samāpatti）之外，先前生起的心和心所。增上緣是：『能作因被稱為增上。』即如能作因所說的那樣。六因（ṣaḍ hetavaḥ）在《俱舍論》中說：『能作、俱有、同類、相應、遍行、異熟，因有六種。』 另一些部派則認為：『能成立者是因』，這是對因的定義。因此，凡是作為某事物生起之因的種子（bīja）的自性而存在的事物，就是該事物的因緣。如同老人起身一樣，正在生起的心和心所，憑藉著如同枴杖一般的所緣而生起，該所緣就是該心和心所的所緣緣。因滅盡之後緊接著就是果生起的等無間緣，例如種子滅盡之後緊接著就是幼芽生起的因緣。《入行論釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjikā）中說：『種子滅盡之後緊接著就是幼芽生起的等無間緣。』《顯句論》（Prasannapadā）也在遮破等無間緣時，以幼芽作為等無間緣的例子。聖救（Āryadeva）也同樣如此認為，因此這也是認為色法（rūpa）也有等無間緣的宗派的觀點。凡是某事物存在，某事物就生起，這就是該事物的增上緣。《顯句論》中說，先前生起、一同生起和之後生起的事物等，也都包含在這些因緣之中。《智慧燈論》（Prajñāpradīpa）中說：『其他部派所考察的因緣是先前生起、存在和不存在的事物。』這與之前的翻譯意思相同，但這樣翻譯更好。其含義在註釋中……
【English Translation】 If one refutes with 'other-birth,' then the statement 'not from other' is unreasonable, because the Buddha has clarified that the four conditions (hetu-pratyaya, Sanskrit: catvāraḥ pratyayāḥ) are the sole cause of the arising of things. These four conditions are: the causal condition (hetu-pratyaya), the objective condition (ārambaṇa-pratyaya), the immediately preceding condition (samanantara-pratyaya), and the dominant condition (adhipati-pratyaya). 'Likewise' means that just as the causal condition is a condition, so too are the objective condition, etc., also conditions. Regarding the establishment of these four conditions, some schools believe that, according to the Abhidharmakośa: 'Cause is said to be the five causes.' Apart from the efficient cause (kāraṇa-hetu), there are five causes. The objective condition is: 'The objective is all dharmas.' That is, all dharmas that are the objects of the six consciousnesses (ṣaḍ vijñānāni). The immediately preceding condition is: 'Mind and mental events that have arisen, the last non-homogeneous is immediately preceding.' That is, the mind and mental events that arose previously, except for those entering cessation (nirodha-samāpatti). The dominant condition is: 'The efficient cause is called dominant.' That is, as stated in the efficient cause. The six causes (ṣaḍ hetavaḥ) are stated in the Abhidharmakośa: 'Efficient, coexistent, similar, associated, pervasive, and ripening, causes are considered to be sixfold.' Other schools, however, believe: 'That which accomplishes is the cause,' which is the definition of cause. Therefore, whatever exists as the nature of the seed (bīja) that is the cause of the arising of something is the causal condition of that thing. Just as an old man gets up, the mind and mental events that are arising, relying on an object like a crutch, that object is the objective condition of that mind and mental events. The immediately preceding condition is the cause that arises immediately after the cessation of the cause, for example, the cause of the sprout arising immediately after the cessation of the seed. The Bodhicaryāvatāra-pañjikā states: 'The immediately preceding condition is like the sprout arising immediately after the cessation of the seed.' The Prasannapadā also uses the example of a sprout as the immediately preceding condition when refuting the immediately preceding condition. Āryadeva also holds the same view, so this is also the view of the schools that believe that form (rūpa) also has an immediately preceding condition. Whatever exists, and whatever arises, that is the dominant condition of that thing. The Prasannapadā states that things that arise earlier, arise together, and arise later, etc., are also included in these conditions. The Prajñāpradīpa states: 'The conditions examined by other schools are things that arise earlier, exist, and do not exist.' This has the same meaning as the previous translation, but this translation is better. Its meaning is in the commentary...
ནས་བརྟན་པའི་སྡེ་པས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མདུན་དུ་སྐྱེས་པའི་རྐྱེན་ནི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མདུན་དུ་སྐྱེས་པ་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། །ཡོད་པའི་རྐྱེན་ནི་རྒྱུ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །མེད་པའི་རྐྱེན་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་བཤད་དོ། །དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་ཙམ་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྟགས་ན་བཞི་པོ་འདིར་འདུ་ལ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ནི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པས་རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་འཛིན་ཏེ། མཛོད་ལས། བཞི་ཡིས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་རྣམ་གཉིས། །གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་མིན་རིམ་སོགས་གྱི། །ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་འདི་དག་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་བཀག་ན་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་ཅེས་འཛེར་ཏོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་གཞན་སྐྱེ་ 15-2-39a ནི་རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་ངོ་བོས་གཞན་ཡིན་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ཡ་གྱལ་རེ་རེ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་པ་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཉིས་ལས་རེ་ཞིག་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ། ཡོད་མ་ཡིན་ཞེས་པ་བཤད་གཞིར་དྲང་ངོ་། །གང་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་ནིའོ། །གང་ལ་ན་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལ་དང་ཡ་གྱལ་རེ་རེ་བ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དང་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་ལ་ཡང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུལ་བརྟེན་པ་ལྟར་ཏེ། ལ་ཞེས་པ་རྣམ་དབྱེ་བདུན་པའི་སྒྲ་གནས་གཞི་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཚེ་དེ་ལྟར་རོ་ཞེས་འཇུག་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ན་རང་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུའོ། །སྤྱིར་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་དང་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་སོ་སོར་མེད་ཀྱང་། གཞན་གྱི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དགག་དགོས་པ་མང་དུ་འབྱུང་བས། སྐྱེ་རྒྱུའི་མྱུ་གུ་དེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ན་ཞེས་བརྟག་པ་བྱེད་པ་ནི་མྱུ་གུ་རང་ཉིད་རང་གི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ན་ཞེས་བརྟག་པ་བྱེད་པ་དང་མི་འདྲའོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་ནི་སྐྱེ་བའི་དུས་ཡིན་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་ནི་སྐྱེས་པའི་དུས་ཡིན་པས་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་ཡོད་དགོས་སོ། །ཡུལ་དུས་ད་དག་ན་ཡོད་ན་ནི་དམིགས་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པ་དང་སླར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་མེད་དོ། ། 15-2-39b དེ་ལྟར་སྐྱེ་རྒྱུའི་འབྲས་བུ་དེ་ཡི་བདག་གི་དངོས་པོ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་ན་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 根據有部宗的說法，『現前生因』是指諸根的現前生，即所緣緣；『有因』是指俱有因和同類因；『無間緣』是指等無間緣。雖然這些名稱有所不同，但如果考察它們的體性，都包含在這四種緣中。自在天等不是『因』，因此不存在第五種『因』，對此應如是確定。如《俱舍論》中所說：『四緣生心及心所，三緣生二等至心，餘二從二者生起，自在等非因，如次第。』因此，如果否定了這些與果不同的『因』能夠產生事物，就與經論相違背，所以必須承認『他生』的存在。 第二，所謂主張『他生』，是指『因果在自性上是他體』和『由他體而生』這兩種觀點的結合。現在，我們將通過駁斥其中『生』的觀點來否定『他生』。首先提出『非有』作為討論的基礎：如果苗芽等果法的自性，存在於種子等因緣聚合之時，以及存在於每一個別因緣之中，或者存在於所有這些因緣之外，就像依靠枴杖一樣，那麼，在它尚未產生之前，它就應該已經存在了。雖然通常來說，果法本身並不區分『存在』和『產生』這兩個階段，但爲了駁斥對方的觀點，需要進行這樣的區分。因此，我們假設：如果即將產生的苗芽在產生之前就已經存在，這與苗芽自身在自身之前就已經存在是不同的。因為，果法顯現的時刻是『生』的時刻，已經產生的時刻是『已生』的時刻。如果在產生之前就已經存在，那麼在顯現的時刻也必須存在。如果在所有這些時間、地點都存在，那麼它就應該被觀察到。但事實上並沒有被觀察到，而且再次產生也是沒有意義的，因此它並不存在。 如果即將產生的果法的自性，在產生之前並不存在，那麼事物...
【English Translation】 According to the Vaibhashika school, the 'immediately preceding cause' (現前生因) refers to the arising of the senses, which is the object-condition (所緣緣); the 'existent cause' (有因) refers to the co-existent cause (俱有因) and the homogeneous cause (同類因); and the 'uninterrupted cause' (無間緣) refers to the immediately preceding condition (等無間緣). Although these terms differ, if we examine their nature, they are all included in these four conditions. Ishvara (自在天) and others are not 'causes,' so there is no fifth 'cause,' and this should be determined. As stated in the Abhidharmakosha (《俱舍論》): 'The four conditions produce mind and mental factors; three conditions produce the two meditative absorptions; the others arise from these two; Ishvara and others are not causes, in order.' Therefore, if we deny that these 'causes,' which are different from the effect, can produce things, it contradicts the scriptures, so we must acknowledge the existence of 'other-origination' (他生). Secondly, the so-called assertion of 'other-origination' (他生) is the combination of the views that 'cause and effect are different in nature' and 'arise from otherness.' Now, we will refute 'other-origination' by refuting the view of 'arising' within it. First, we present 'non-existence' (非有) as the basis for discussion: If the nature of the effect, such as a sprout, exists at the time of the aggregation of causes and conditions, such as a seed, and exists in each individual cause and condition, or exists outside of all these causes and conditions, like relying on a crutch, then it should already exist before it arises. Although generally speaking, the effect itself does not distinguish between the stages of 'existence' and 'arising,' it is necessary to make such a distinction in order to refute the opponent's view. Therefore, we hypothesize: if the sprout that is about to arise already exists before it arises, this is different from the sprout itself already existing before itself. Because the moment the effect manifests is the moment of 'arising,' and the moment it has already arisen is the moment of 'having arisen.' If it already exists before it arises, then it must also exist at the moment of manifestation. If it exists at all these times and places, then it should be observed. But in fact, it is not observed, and it is meaningless to arise again, so it does not exist. If the nature of the effect that is about to arise does not exist before it arises, then things...
ོ་ནི་འདིར་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་སྐྱེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་རང་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་དགོས་པར་ཅིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། རིགས་པ་འདི་དག་ལ་འདི་མ་གྲུབ་ན་གཞན་སྨྲས་པ་རྣམས་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་པས་བསྒྲུབ་དགོས་ལ་དེ་ཡང་སྐབས་འདིར་ཚིག་གསལ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་འཇུག་པར་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པས་ཁ་བསྐང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་འདོད་ཕྱིན་ཆད་རྒྱུ་འགག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་གཅིག་དགོས་སོ། །དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་རིགས་པ་མེད་ཀྱང་དོན་དམ་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་སྔ་མ་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་བྱ་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་མཉམ་མི་དགོས་ལ་ཕྱི་མ་ལ་ནི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ནི་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་དགོས་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའོ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་ནི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པས་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་བྱ་བ་རྟེན་དགོས་པས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་རྟེན་དུ་མྱུ་གུ་ཡོད་དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་སྔར་གྱི་རིགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པས་དེ་ཡི་ཚེ་ཡོད་པ་མི་འཐད་དོ། །ཐ་ 15-2-40a སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་ལན་ཅིག་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་སོང་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པས་མི་མཚུངས་སོ། །འཇུག་པ་ལས། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་བྱེད་པོ་མེད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མིན། །ཞེས་དང་། འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ། །འགའ་ཞིག་གང་ན་ཡོད་གྱུར་པ། །དེ་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་དངོས་པོ་དེ། །མེད་ན་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པའི་སྒོ་དེས་འགོག་པ་ནི་གཞན་དངོས་ཞེས་པའི་དངོས་པོའི་སྐད་དོད་འབྱུང་བ་ལ་ཡང་བཤད་དུ་ཡོད་ལ་དེ་ཡི་ཚེ་སྐྱེ་རྒྱུའི་བདག་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་སོང་གི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་བས་སོ། །རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ལ་བཤད་ན་གང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྔར་དང་འདྲ་ལ། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཞེ་ན་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མེད་པ་རྣམས་ཡོད་པའི་དུས་ནའོ། །སྐབས་འདིར་ལ་ཞེས་པ་བདུན་པའི་སྒྲ་ནི་འདི་ཡོད་པ་ན་འདི་ཡོད་ཅེས་དུས་ཀྱི་བདུན་པ་ཡིན་ཏེ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་རྒྱུ་
【現代漢語翻譯】 因此，此處的『生』（སྐྱེ་བ་）指的是產生、出生，所以從他者而生的事物，並非以其自身的自性而存在。 如果他生事物以其自身的自性存在，那麼果（འབྲས་བུ་）必須在自身產生之前就已存在，這又如何成立呢？ 如果這些道理不能成立，那麼其他宗派的說法就只是空談，必須加以論證。雖然此處《入中論釋》（ཚིག་གསལ་）中沒有明確說明，但在遮破他生時已經提到，因此需要補充說明。 如果承認有『生』，那麼原因的停止（རྒྱུ་འགག་པ་）和結果的產生（འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་）必須同時發生。 僅僅在名言上承認『生』並沒有不合理之處，但在勝義諦和以自性而論的『生』則存在矛盾。前者原因和結果的生滅可以同時，但原因和結果不必同時；後者如果行為同時，那麼原因和結果也必須同時。 例如，結果產生的行為必須依賴於發芽等能產生結果的事物，這就是所依和能依的關係。 如果所依和能依在勝義諦上成立，那麼自性轉變是不合理的。因此，無論何時，行為都需要所依，所以在發芽等事物趨向產生時，也必須有所依，因此原因和結果會同時存在，並且會受到之前兩種推理的妨害，所以在那個時候存在是不合理的。 在名言的『生』中，一旦成為所依和能依的關係，就不必在所有時間都保持這種關係，因此兩者並不相同。 《入中論》（འཇུག་པ་）中說：『此生無作者，亦非理智體。』 《入中論》中還說：『若時都無有，少分物可得，爾時生何物，汝欲說彼生？』 以這種推理方式遮破『他實有』，也可以解釋為遮破『生』的詞義，因為在那種情況下，沒有產生之物的自體，並不是作為他者不存在的理由，而是作為遮破『生』的理由。 如果通過遮破以自性成立的他者來遮破他生，那麼與之前一樣，不存在的事物也是不存在的。 那麼在什麼時候不存在呢？在種子等原因沒有發生變化的時候。 此處的『在』（ལ་）字是第七格的用法，表示『當這個存在時，那個也存在』，是時間上的第七格，正如《入中論釋》中所說。 如果在原因沒有發生變化的時候，結果就已經存在，那麼原因
【English Translation】 Therefore, 'birth' (སྐྱེ་བ་, skye ba) here refers to arising or coming into existence, so things that arise from others do not exist with their own inherent nature. If things born from others existed with their own inherent nature, then the effect (འབྲས་བུ་, 'bras bu) would have to exist before it arises, how could this be established? If these reasons cannot be established, then the statements of other schools are just empty words and must be proven. Although it is not explicitly stated in the Clear Words (ཚིག་གསལ་, tshig gsal) here, it has been mentioned in the context of refuting other-birth, so it needs to be supplemented. If 'birth' is accepted, then the cessation of the cause (རྒྱུ་འགག་པ་, rgyu 'gag pa) and the arising of the effect (འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་, 'bras bu skye ba) must occur simultaneously. There is nothing unreasonable in merely nominally accepting 'birth', but there is a contradiction in ultimate truth and in terms of self-nature. In the former, the arising and ceasing of cause and effect can be simultaneous, but cause and effect do not have to be simultaneous; in the latter, if the action is simultaneous, then cause and effect must also be simultaneous. For example, the action of the effect arising must depend on things like sprouts that can produce the effect, which is the relationship between the dependent and the depended upon. If the dependent and the depended upon are established in ultimate truth, then the transformation of self-nature is unreasonable. Therefore, no matter when, the action needs a dependent, so when things like sprouts tend to arise, there must also be a dependent, so cause and effect will exist simultaneously, and it will be hindered by the previous two inferences, so it is unreasonable to exist at that time. In nominal 'birth', once it becomes a relationship of dependent and depended upon, it does not have to maintain this relationship at all times, so the two are not the same. The Entering the Middle Way (འཇུག་པ་, 'jug pa) says: 'This birth has no agent, nor is it the nature of intelligence.' The Entering the Middle Way also says: 'If at any time there is no object, even a small part can be obtained, then what object will be born at that time, do you want to say that it is born?' Refuting 'other-existence' in this way of reasoning can also be explained as refuting the meaning of 'birth', because in that case, the self of the thing that is not produced is not the reason why the other does not exist, but as the reason for refuting 'birth'. If you refute other-birth by refuting the other that is established by its own nature, then the non-existence of things is the same as before. Then when does it not exist? When the causes such as seeds have not changed. The word 'in' (ལ་, la) here is the usage of the seventh case, meaning 'when this exists, that also exists', it is the seventh case in time, as stated in the Commentary on Entering the Middle Way. If the effect already exists when the cause has not changed, then the cause
མེད་དུ་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུའི་བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་ན་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཅི་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ལྟོས་ས་མེད་པས། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་གཞན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གཞན་སྐྱེ་མེད་དོ། །འདིར་བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་དུས་མཉམ་པ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ 15-2-40b ནས་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ་ས་མྱུག་གཉིས་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་མེད་པས་གཞན་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་དུས་ཅིག་ཅར་བ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་གྱི་གཞན་ཙམ་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་དགོས་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །འདི་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐ་དད་པ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་ལྟོས་སའི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུའི་དུས་ནའང་ཡོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ས་བོན་འགག་པ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་པས་ས་མྱུག་དུས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ས་བོན་འགག་བཞིན་པ་ནི་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཀྱང་ས་མྱུག་གཉིས་དུས་མི་གཅིག་གོ། སྲང་གི་མགོ་མཇུག་གཉིས་ཀ་ཡང་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་དཔེ་དོན་ཀྱང་མི་མཚུངས་སོ། །འོ་ན་ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐད་ཅིག་གང་ཁོ་ན་ལ་ས་བོན་འགག་པ་དེ་ཉིད་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེས་སྲང་གི་དཔེ་མ་བཀོད་དམ་ཞེ་ན། བཀོད་མོད་ཀྱང་དེས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་མཉམ་མི་སྟོན་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ་དེ་མི་སྟོན་ཀྱང་དུས་སྔ་ཕྱི་བའི་གཞན་སྐྱེ་སྟོན་པ་ཡང་མིན་ལ་དེ་མིན་ཡང་དེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐྱེ་བ་འདོད་དགོས་སོ་སྙམ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པས་སྐྱེ་བ་འདོད་ཀྱང་རང་མཚན་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་འདོད་དོ། །འོ་ན་དེས་ཅི་སྟོན་ཞེ་ 15-2-41a ན་ཅིག་ཅར་དུ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བ་སྟོན་ནོ། །ཅིག་ཅར་དུ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་དུས་གཅིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའོ། །རིགས་པ་ཕྱི་མས་འགོག་པ་ནི་གཞན་དངོས་ཀྱི་དངོས་པོའི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་ལ་བྱས་ན་བདག་དངོས་མེད་པ་དེ་གཞན་འགོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སོང་གི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་མ་སོང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞན་སྐྱེ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པས་ན་སྐྱེན་བཞི་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེས་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་མི་བཞེད
【現代漢語翻譯】 因為會消失，所以在消失的時候就不存在了。這樣，如果因位時沒有果位的實體，那麼緣等依靠什麼而轉變呢？因為沒有轉變的依靠。因為種子等沒有其他的實體，即沒有其他的自性，所以沒有他生。這裡，慈氏（Maitreya）和近藏（Nyer-Sbas）同時存在，是互相依賴而轉變的；而種子和芽苗不會同時存在，所以說沒有他。如果以自相成立為他，那麼必須同時存在的原因是什麼呢？這是因為僅僅是他，不必同時成立。這也是因為因、緣、果互相依賴，如果差別以自相成立，那麼所依賴的果必須在因位時也存在，原因如前所述。 如果像天平兩端的高低動作同時顯現一樣，種子壞滅和芽苗生長也同時發生，因為種子和芽苗是同時的，所以會轉變嗎？種子正在壞滅是趨向于壞滅的現在，芽苗正在生長是趨向于生長的未來，所以生和滅的動作雖然同時，但種子和芽苗並非同時。天平的兩端都是現在，所以比喻和意義也不相符。那麼，《稻稈經》（Sālistamba Sūtra）中不是用天平兩端的高低來比喻，說在唯一的剎那間，種子壞滅的同時，芽苗就生長了嗎？雖然用了比喻，但那並不表示因果同時，這已經說過了。即使不表示同時，也不表示先後生的他生，即使不是那樣，也必須像經中所說的那樣認為生嗎？《入中論釋》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya）中說：『也不是爲了顯示自相的生。』所以，即使認為有生，也不認為有自相的生。那麼，它顯示什麼呢？ 它顯示的是不經觀察而成立的，如幻象般的生，即同時依賴而產生的。『同時』是指依賴於生滅的動作同時發生而產生果。後來的理證否定，如果將『他體之實體』的語詞用於表示意義本身，那麼無我體就成了否定他的理由，而不是否定生的理由。這樣，因為理證妨害了他生，所以雖然經中說事物由四緣而生，但他生並非佛陀的觀點，因為他不接受與理證相違背的意義。
【English Translation】 Because it will disappear, it does not exist at the time of disappearance. Thus, if there is no entity of the fruit at the time of the cause, then what do the conditions and so on rely on to transform? Because there is no reliance for transformation. Because seeds and so on do not have other entities, that is, they do not have other self-natures, so there is no other-birth. Here, Maitreya and Nyer-Sbas exist simultaneously, relying on each other to transform; while seeds and sprouts do not exist simultaneously, so it is said that there is no other. If it is established as other by its own characteristics, then what is the reason why it must exist simultaneously? This is because it is only other, and it does not have to be established simultaneously. This is also because cause, condition, and effect rely on each other, and if the difference is established by its own characteristics, then the fruit on which it relies must also exist at the time of the cause, for the reasons stated earlier. If, like the high and low movements of the two ends of a balance appearing simultaneously, the destruction of the seed and the growth of the sprout also occur simultaneously, will it transform because the seed and sprout are simultaneous? The seed that is being destroyed is the present that is tending towards destruction, and the sprout that is growing is the future that is tending towards growth, so although the actions of birth and destruction are simultaneous, the seed and sprout are not simultaneous. Both ends of the balance are present, so the metaphor and the meaning do not match. Then, in the Sālistamba Sūtra, isn't the high and low of the two ends of the balance used as a metaphor, saying that in the only instant, at the same time as the seed is destroyed, the sprout grows? Although the metaphor is used, it does not indicate that cause and effect are simultaneous, which has already been said. Even if it does not indicate simultaneity, it does not indicate other-birth that occurs sequentially, and even if it is not like that, must one think of birth as stated in the sutra? The Madhyamakāvatāra-bhāṣya says: 'It is not for showing the birth of self-nature.' Therefore, even if one thinks there is birth, one does not think there is birth of self-nature. Then, what does it show? It shows the birth that is established without investigation, like an illusion, that is, arising dependently at the same time. 'Simultaneously' refers to the fruit arising depending on the simultaneous occurrence of the actions of birth and destruction. The later reasoning refutes that if the words 'entity of other-nature' are used to express the meaning itself, then the non-self-nature becomes the reason for negating the other, not the reason for negating birth. Thus, because reasoning hinders other-birth, although the sutra says that things arise from the four conditions, other-birth is not the view of the Buddha, because he does not accept meanings that contradict reasoning.
་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་དགོངས་པ་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་སྐྱེ་བ་སོགས་དོན་དམ་པ་མིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པའོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེས་ན་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་མདོས་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་མ་བསྟན་ཏོ། །འདི་ཡན་ཆད་དུ་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ལ་རིགས་པ་གསུམ་བསྟན་པའི་དང་པོས་ནི་གཞན་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་གཞི་མཐུན་དང་། གཉིས་པས་ནི་སྐྱེ་བ་དང་གསུམ་པས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་གཞན་ཡིན་པ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་འགོག་ཅིང་གནོད་པ་སྟོན་ཚུལ་ཡང་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་ལ། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་དག་ལེགས་པོར་མ་ཕྱེད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་འཕེལ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་དང་དེའི་དོན་འགྲེལ་བའི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོན་ཏན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མཐོང་བས་དྲངས་པའི་དད་པ་ཡང་མི་སྐྱེ་ཞིང་། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་ལས་འདི་དང་ 15-2-41b མི་འབྲལ་བའི་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་མི་ཞོགས་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་མཐུན་ཡང་མ་བྱུང་བ་ཡིན་པས། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ཡི་ངེས་པའི་དོན་གྱི་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་རེའི་རྣམ་འགྱུར་ཡང་ཡིད་གུས་པས་བཙལ་བར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱེད་བྱེད་ལ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་དང་། སོ་སོར་དགག་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་འགོག་ཚུལ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག །ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པའོ། ། ༈ བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བྱ་བ་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་དག་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་འབྲས་བུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བའི་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ་དེ་བཀག་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཁོ་བོ་ཅག་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་དངོས་སུ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་མི་འདོད་ཀྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་དེ་དག་ལ་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་ལ། བྱ་བ་དེས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པས་ནི་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་རྣམས་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་ཆེན་འཚེད་པའི་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ་རྐྱེན་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བྱ་བ་དང་དེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འདོད་པའ
【現代漢語翻譯】 因為如此！經文的意圖是說，由於無明的緣故，行（saṃskāra）的生起等等並非勝義諦，而是世俗諦。因此，經中說由四緣所生的東西，也沒有顯示他生。到此為止，爲了遮止他生，已經顯示了三種理路，第一種是遮止他和生二者是同一基礎；第二種是遮止生；第三種是遮止因和果二者是他體。顯示遮止的方式也各有不同，這些都需要分辨清楚。在其他場合也應如是理解。如果不能很好地分辨這些，那麼對於真如的智慧增長的力量就會很小，對於顯示真實義的導師和解釋其意義的智者們，也不會生起因見到不共功德而產生的信心。而且，在其他世，也不會種下與此業不分離的極其穩固的習氣。對於菩薩們來說，由於沒有通達顯示無我的極其廣大的意義，因此也不會與偉大的自性相應。所以，對於這位大士的決定意義的理路的細微之處，也應以恭敬之心去尋求。 遮破助緣的自性 第二部分分為三點：共同遮破助緣的自性、分別遮破以及顯示共同遮破的其他方式。 共同遮破助緣的自性 第一部分分為兩點：從作用的角度遮破認為是助緣、從事業的角度遮破認為是助緣。 從作用的角度遮破認為是助緣 第一部分分為兩點：以成辦生的作用的理由來遮破認為是助緣、以生果的理由來遮破認為是助緣。 以成辦生的作用的理由來遮破認為是助緣 第一點是：那些說從作用而生的人認為，上面遮破生，是遮破果從緣而生的直接生的一方，即使遮破了也沒有妨礙。因為我們並不認為眼和色等助緣直接產生識，而是認為它們成辦了識的生起的作用，因此稱它們為助緣。而且，因為這個作用也產生識，所以具有產生識的作用的助緣直接產生識，而不是助緣本身。例如，就像煮大米飯的作用一樣。他們這樣認為，助緣成辦了勝義諦的作用，並且這個作用也產生了果。
【English Translation】 Because of this! The intention of the scripture is that, due to ignorance, the arising of actions (saṃskāra) etc. are not ultimate truth, but conventional truth. Therefore, even the things said in the scripture to arise from the four conditions do not show other-arising. Up to this point, in order to refute other-arising, three lines of reasoning have been shown. The first is to refute that other and arising are the same basis; the second is to refute arising; and the third is to refute that cause and effect are other entities. The ways of showing the refutation are also different, and these all need to be clearly distinguished. In other situations, one should understand it in the same way. If one cannot distinguish these well, then the power of the wisdom that investigates reality will be small, and faith arising from seeing the uncommon qualities will not arise towards the teacher who shows the definitive meaning and the wise ones who explain its meaning. Moreover, in other lives, one will not plant the extremely stable habit of not being separated from this action. For Bodhisattvas, because they have not understood the extremely vast meaning of showing no-self, they will not be in harmony with the aspect of the great self. Therefore, even the subtle nuances of the definitive meaning of this great being should be sought with respectful mind. Refuting the Nature of Conditions as Producers The second part has three points: refuting the nature of conditions in general, refuting them individually, and showing other ways of refuting them in general. Refuting the Nature of Conditions in General The first part has two points: refuting the assumption of conditions from the perspective of action, and refuting the assumption of conditions from the perspective of function. Refuting the Assumption of Conditions from the Perspective of Action The first part has two points: refuting the assumption of conditions by the reason of accomplishing the action of arising, and refuting the assumption of conditions by the reason of producing the result. Refuting the Assumption of Conditions by the Reason of Accomplishing the Action of Arising The first point is: those who say that arising is from action think that the refutation of arising above is the side of directly arising of the result from conditions, and even if it is refuted, there is no harm. Because we do not think that the eye and form etc. directly produce consciousness, but that they accomplish the action of the arising of consciousness, therefore they are called conditions. Moreover, because this action also produces consciousness, the conditions that have the action of producing consciousness directly produce consciousness, not the conditions themselves. For example, like the action of cooking rice. They think that the conditions accomplish the action of ultimate truth, and this action also produces the result.
ོ། །རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་ནི་མེད་ལ་དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དོ། །དུས་དེར་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ལ་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་རྐྱེན་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ 15-2-42a འདྲའི་བྱ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་འདོད་ལ། དུས་དེ་ཡི་ཚེ་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་མེད་པར་བྱ་བ་ཡོད་པ་དང་མིག་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལས་རྣམ་ཤེས་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་འདོད་དོ། །དེས་ན་དོན་སྨྲ་གཉིས་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཐ་མ་ལག་གི་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་རྒོལ་བར་བཤད་པ་ནི་འགྲིག་དཀའ་བས་བརྡ་སྤྲོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་འཐད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་སྤྱིར་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འབྲས་བུ་དང་བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པར་བཤད་པ་མི་འགལ་ཏེ། དུང་གི་མི་རྟག་པས་དུང་སྒྲ་སྐྱེད་ཀྱང་དུང་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་རྟེན་བརྟེན་པར་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་རྐྱེན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་བྱ་བ་འདི་འདོད་པ་ན་རྣམ་ཤེས་སྐྱེས་ཟིན་ན་འདི་མི་དགོས་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་སླར་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་མི་རིགས་པ་ནི་སྔར་བྱེད་པ་པོ་མེད་པས་རྟེན་མེད་པའི་རིགས་པ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱིར་སྐྱེ་རྒྱུའི་རྣམ་ཤེས་དང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། དུས་དེའི་ཚེ་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་རྟེན་དུ་རྣམ་ཤེས་གྲུབ་དགོས་པས་དེ་མ་གྲུབ་ན་བྱ་བ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་གང་གི་ཡིན་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་དེའི་དུས་སུ་མེད་ཀྱང་། ད་བཟོད་འབྱུང་འགྱུར་ལ་བསམས་ 15-2-42b ནས་དེའི་སྐྱེ་བར་འཇོག་ལ། སྐྱེ་བ་དེ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་འགྱུར་ཡོད་པར་འཇོག་པས་བྱེད་པ་པོ་རྣམ་ཤེས་དང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་རྟེན་བརྟེན་པར་མི་འགལ་ལ། ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་བཏགས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོ་གཞན་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་བྱ་བ་དེ་འདོད་ནའང་མི་རིགས་ཏེ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ནི་བརྩམས་ལ་སྐྱེ་བ་མ་རྫོགས་པ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་ཀྱང་མིན་ལ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡེ་མ་བརྩམས་པའི་མ་སྐྱེས་པ་ཡང་མིན་པས་སྐྱེ་བཞི
【現代漢語翻譯】 當意識趨向于生起時，意識並不存在，但生起的行為是存在的。那時存在的生起行為存在於眼等緣起之上，並且由於它也是緣起的自性，因此從這種行為中生起為有部等所承認。在那個時候，如果沒有眼等緣起，行為也會存在，或者即使有眼等，意識也不會真實生起，這是兩個部派都不承認的。因此，如果說兩個意義論者追隨語法學家的末後，進行辯論，這是很難成立的，所以像說『是語法學家』一樣才是合理的。趨向于生起時的生起行為是果的因，但一般來說，生起的行為是果和能作所作的所依，這樣說是沒有矛盾的。就像貝螺的無常產生貝螺聲，但貝螺聲和無常作為所依和能依並不矛盾一樣。如果生起的行為以自性成立，那麼即使它被緣起所成就，並且能夠產生意識，但它並不存在。就像這樣，當我們想要意識趨向于生起時，如果意識已經生起，那麼就不需要這個行爲了，因為已經生起的再次生起是不合理的。對於尚未生起的，也是不合理的，因為就像先前沒有作者一樣，顯示了沒有所依的道理。一般來說，生起之因的意識和生起的行為，在趨向于生起時，即使沒有能依和所依的關係，如果生起的行為以自相成立，那麼在那個時候，也必須成立意識作為生起行為的所依，如果它不成立，那麼行為也不會成立。當意識趨向于生起時，那個生起是屬於哪個意識的呢？即使那個意識在那個時候不存在，但現在考慮到未來，就安立為它的生起。並且依靠那個生起的存在，也安立為意識未來會產生，因此能作者意識和生起的行為二者作為所依和能依並不矛盾。就像《入中論》根本釋中說的那樣：『依靠相互的意義而成立，就是非自性成立的假立』，對於生起的行為和其它的能作者也應當這樣理解。即使想要生起時有那個行為也是不合理的，因為沒有既非已生也非未生的生起時。如果生起的行為是開始，但生起尚未完成，那麼就不是已生，並且由於生起的行為尚未開始，所以也不是未生，因此生起時也是不存在的。 When consciousness tends to arise, consciousness does not exist, but the act of arising does exist. The act of arising that exists at that time exists on the conditions such as the eye, and because it is also the nature of conditions, the arising from such an act is accepted by the Sautrantikas and others. At that time, if there are no conditions such as the eye, the act will exist, or even if there are eyes, consciousness will not actually arise, which is not accepted by either of the two schools. Therefore, it is difficult to establish that the two meaning proponents follow the last of the grammarians and argue, so it is reasonable to say 'is a grammarian'. The act of arising at the time of tending to arise is the cause of the result, but in general, the act of arising is said to be the basis of the result and the agent, which is not contradictory. Just as the impermanence of a conch shell produces the sound of a conch shell, but the sound of a conch shell and impermanence as the basis and the dependent are not contradictory. If the act of arising is established by its own nature, then even if it is accomplished by conditions and can produce consciousness, it does not exist. In this way, when we want consciousness to tend to arise, if consciousness has already arisen, then this act is not needed, because it is unreasonable for what has already arisen to arise again. It is also unreasonable for what has not yet arisen, because just as there was no author before, it shows the reason for not having a basis. In general, the consciousness that is the cause of arising and the act of arising, even if there is no relationship between the dependent and the basis at the time of tending to arise, if the act of arising is established by its own characteristics, then at that time, consciousness must also be established as the basis of the act of arising, and if it is not established, then the act will not be established. When consciousness tends to arise, to which consciousness does that arising belong? Even if that consciousness does not exist at that time, but now considering the future, it is established as its arising. And relying on the existence of that arising, it is also established that consciousness will arise in the future, so the agent consciousness and the act of arising as the basis and the dependent are not contradictory. Just as it is said in the root commentary of the Madhyamakavatara: 'Relying on the mutual meaning to be established is a false establishment that is not established by its own nature', the act of arising and other agents should also be understood in this way. It is also unreasonable to want that act when it is arising, because there is no arising that is neither arisen nor unarisen. If the act of arising is the beginning, but the arising is not yet complete, then it is not arisen, and since the act of arising has not yet begun, it is also not unarisen, so the time of arising does not exist.
【English Translation】 When consciousness tends to arise, consciousness does not exist, but the act of arising does exist. The act of arising that exists at that time exists on the conditions such as the eye, and because it is also the nature of conditions, the arising from such an act is accepted by the Sautrantikas and others. At that time, if there are no conditions such as the eye, the act will exist, or even if there are eyes, consciousness will not actually arise, which is not accepted by either of the two schools. Therefore, it is difficult to establish that the two meaning proponents follow the last of the grammarians and argue, so it is reasonable to say 'is a grammarian'. The act of arising at the time of tending to arise is the cause of the result, but in general, the act of arising is said to be the basis of the result and the agent, which is not contradictory. Just as the impermanence of a conch shell produces the sound of a conch shell, but the sound of a conch shell and impermanence as the basis and the dependent are not contradictory. If the act of arising is established by its own nature, then even if it is accomplished by conditions and can produce consciousness, it does not exist. In this way, when we want consciousness to tend to arise, if consciousness has already arisen, then this act is not needed, because it is unreasonable for what has already arisen to arise again. It is also unreasonable for what has not yet arisen, because just as there was no author before, it shows the reason for not having a basis. In general, the consciousness that is the cause of arising and the act of arising, even if there is no relationship between the dependent and the basis at the time of tending to arise, if the act of arising is established by its own characteristics, then at that time, consciousness must also be established as the basis of the act of arising, and if it is not established, then the act will not be established. When consciousness tends to arise, to which consciousness does that arising belong? Even if that consciousness does not exist at that time, but now considering the future, it is established as its arising. And relying on the existence of that arising, it is also established that consciousness will arise in the future, so the agent consciousness and the act of arising as the basis and the dependent are not contradictory. Just as it is said in the root commentary of the Madhyamakavatara: 'Relying on the mutual meaning to be established is a false establishment that is not established by its own nature', the act of arising and other agents should also be understood in this way. It is also unreasonable to want that act when it is arising, because there is no arising that is neither arisen nor unarisen. If the act of arising is the beginning, but the arising is not yet complete, then it is not arisen, and since the act of arising has not yet begun, it is also not unarisen, so the time of arising does not exist.
ན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་བྱ་བ་འདི་རྟོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ་འདི་སྐྱེ་བཞིན་པའོ་ཞེས་འདོགས་པའི་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བུ་དེ་སྐྱེ་བཞིན་པར་གཞག་དགོས་ལ་དེའི་ཆ་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་ལ་དགའ་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱེད་མ་སྐྱེས་སུ་འགྱུར་བས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་མིན་པ་མེད་དོ། །སྐྱེས་ཟིན་མ་ཟིན་གཉིས་ཀ་ལ་རྟོག་ན་འདས་མ་འོངས་གཉིས་ཀྱང་སྐྱེ་བཞིན་པར་འགྱུར་བས་དུས་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བཞིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱིར། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མིན། །ཡང་ན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བཞིན་པ། །ཉིད་ནི་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་སྔར་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་སླར་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་མེད་པས་བྱ་བ་དོན་དམ་པར་མེད་ལ། དེ་ཡི་ཕྱིར་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ 15-2-43a མིག་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པས་དེ་བ་ལང་དང་ལྡན་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྐྱེན་དང་ལྡན་པའི་དོན་ནི་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པའི་བྱ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མིག་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྒྲུབས་པའི་བྱ་བ་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པ་ཡང་མེད་དེ། དེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་དང་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱ་བ་མེད་ན་འོ་ན་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མི་ལྡན་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དོན་དམ་པར་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་མེད་པས་མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དོན་དམ་པའི་རྐྱེན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་རྣམས་དོན་དམ་པར་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་རྐྱེན་མིན་ནོ། །སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་རྐྱེན་མིན་ཀྱང་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །བྱ་བ་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཚིག་གསལ་ལས། རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་བྱ་བ་དང་མ་བསྒྲུབས་པའི་བྱ་བ་ལ་གསལ་ཁ་མེད་ཀྱང་སྔ་མ་ལས་འོས་མེད་ལ་དེ་ཡང་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །འབྲས་བུ་དང་རྐྱེན་གྱི་བར་དུ་བྱ་བས་ཆོད་པ་མི་འདོད་ཀྱང་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། མཐར་དེས་བསྒྲུབས་པའི་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ཞིག་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་འདོད་དགོས་པར་རྐང་པ་གསུམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། ། 15-2-43b ཅི་སྟེ་རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྐང་པ་སྔ་མའི་མཐའི་མ་ཡིན་ཞེས་པ་འདིར་དྲང་ལ་རྐྱེན་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པར་ཡོད་པ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，行為是否依賴於它（指產生）呢？』 這也是不合理的，因為必須將作為『正在產生』之基礎的意識等事物設定為正在產生。如果它的一部分已經產生，而一部分尚未產生，那麼它將變成一半已產生，一半未產生，因此不可能既非已產生也非未產生。 如果對已產生和未產生兩者都進行思考，那麼過去和未來也將變成正在產生，因此所有三個時態都將變成正在產生。《百論》中說：『正在產生是因為一半已產生，正在產生不是產生。或者一切都變成正在產生，這將會是荒謬的。』 因此，實際上不存在產生先前未產生之物的行為，也不存在再次產生已產生之物的行為，因此實際上不存在行為。因此，行為不可能以其自身的性質存在，並且與眼睛等條件相關聯，就像沒有女兒的寡婦不可能擁有牛一樣。 與條件相關聯的含義是：由條件所完成的行為是與條件相關的。那麼，是否存在與條件無關的行為呢？不存在未由眼睛等條件所完成的行為，因為如果存在，就必須無因而生，從而導致一切事物都從一切事物中產生，並且一切努力都變得毫無意義。 如果不存在行為，那麼條件本身是否會產生結果呢？不具備產生之行為，是因為實際上不存在產生之行為。因此，不存在促成它的事物，所以眼睛等不是產生之行為的真實條件。如果這樣，它們怎麼能成為真實的條件呢？它們不是條件。如果不是產生之行為的條件也能成為條件，那麼一切事物都將成為一切事物的條件。 《明句論》中關於不具備行為的意義是：雖然由條件所完成的行為和未完成的行為之間沒有明確的區分，但前者是不可避免的，這就像按照佛護（Buddhapālita）的觀點所解釋的那樣。雖然不希望結果和條件之間存在行為的阻隔，但眼睛等是促成結果產生的條件，並且最終必須承認由其所完成的行為的特殊性會導致結果產生，這可以通過第三品的推理來理解。 如果只有與行為相關的條件才能產生結果，那麼，將前一句的結尾『不是』（指「非有」）放在這裡來理解，條件以其自身的性質存在，並且與行為相關聯。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, does action depend on it (referring to production)?' This is also unreasonable, because the basis for designating something as 'being produced,' such as consciousness, must be posited as being produced. If some part of it has been produced and some part has not, then it will become half produced and half not produced, so it is impossible to be neither produced nor not produced. If one contemplates both what has been produced and what has not, then the past and future will also become being produced, so all three times will become being produced. The Hundred Treatises says: 'Being produced is because half has been produced, being produced is not production. Or everything becomes being produced, which would be absurd.' Therefore, there is actually no action of producing what was previously unproduced, nor is there an action of producing what has already been produced, so there is actually no action. Therefore, action cannot exist by its own nature and be associated with conditions such as the eye, just as a widow without a daughter cannot possess a cow. The meaning of being associated with conditions is that the action accomplished by conditions is associated with conditions. Then, is there an action that is not associated with conditions? There is no action that is not accomplished by conditions such as the eye, because if there were, it would have to arise without a cause, which would lead to everything arising from everything and all efforts becoming meaningless. If there is no action, then do the conditions themselves produce the result? Not possessing the action of production is because there is actually no action of production. Therefore, there is nothing that accomplishes it, so the eye and so on are not the true conditions for the action of production. If so, how can they become true conditions? They are not conditions. If something that is not a condition for the action of production can still become a condition, then everything will become a condition for everything. The meaning of not possessing action in the Clear Words is: Although there is no clear distinction between action accomplished by conditions and action not accomplished, the former is inevitable, just as explained according to Buddhapālita's view. Although one does not want action to obstruct the result and the conditions, the eye and so on are conditions that accomplish the action of producing the result, and ultimately one must also acknowledge that the particularity of the action accomplished by them leads to the production of the result, which can be understood through the reasoning in the third chapter. If only conditions associated with action cause production, then take the end of the previous line, 'is not' (referring to 'non-existence'), and understand it here: conditions exist by their own nature and are associated with action.
མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ནའི་སྒྲ་ནི་འདིར་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་གཟུང་གི་དོན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་ལ། རྐྱེན་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་བྱ་བ་མེད་པར་ནི་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་རྐང་པ་གསུམ་པའི་སྔོན་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་རྐྱེན་རྣམས་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་ནམ་འོན་ཏེ་ལྡན་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱི་མ་དང་བཞི་པ་འདི་སྦྱོར་བས་འོན་ཏེའི་སྒྲ་བརྟག་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་ལ་སོགས་ལ་རྣམས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་པའི་རྟགས་རྐང་པ་བཞི་པ་དང་དང་པོས་བཀག །དེ་ལ་བྱ་བ་རྐྱེན་ལྡན་མེད་ཀྱང་རྐྱེན་མི་ལྡན་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་གཉིས་པས་བཀག །དེ་ནས་བྱ་བ་དང་མི་ལྡན་ཀྱང་རྐྱེན་དུ་འཇོག་གོ་སྙམ་པ་གསུམ་པས་འགོག་པས། བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་གང་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་པས་རྐྱེན་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྟོག་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་པ་རིགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏའི་དགོངས་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྐྱེན་བྱ་བ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་དཔྱོད་པ་འདིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཅི་བྱ། གང་གི་ཕྱིར་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བས་དེའི་ཕྱིར་མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་གི་ངོ་བོས་རྐྱེན་ཞེས་བྱ་བའི་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། གྲག་ཅེས་པ་ནི་རྩོམ་པ་པོ་མི་བཞེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེ་ 15-2-44a པས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་རྐྱེན་རྣམས་བྱ་བ་དང་ལྡན་གྱི་དེའི་སྔོན་དུ་མི་ལྡན་པར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །ཞེས་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་སྔར་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བཀག་ནས་རྐྱེན་མི་འཐད་ཅེས་བསྟན་མ་ཐག་ཡིན་པས་འདི་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ལ་སྨྲ་ནའང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ལས་ཇི་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་མཐོང་བ་དེ་སྲིད་སུ་འདི་དག་འབྲས་བུའི་རྐྱེན་མིན་པ་ཇི་ལྟར་མིན་ཏེ་རྐྱེན་མིན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའི་གནད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །རྐྱེན་མིན་ན་ནི་དེ་དག་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །འབྲུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་རྐྱེན་མིན་ཀྱང་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མི་རིགས་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྐྱེན་མིན་པ་དག་ཀྱང་རྐྱེན་གཞན་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། འབྲུ་ལ་སོགས་པ་སྔར
【現代漢語翻譯】 並非如此。然則，『ནའི་』（nai）之聲在此處明確表示『僅僅不是』之義，如《詞句明釋》（Tshig gsal）所說。有無因緣之作用，前已述及。如《智慧之燈》（Shes rab sgron ma）所說，于第三句之前，『果產生之前，諸緣與作用相關聯還是不關聯』，此後與第四句相連，則『འོན་ཏེའི་』（'on te'i）之聲解釋為考察之義。如是，眼等與果產生之作用相關聯，故為因緣，此以第四句與第一句遮破。對此，雖有作用，因緣有相關聯與不相關聯，然無不相關聯之因緣，此以第二句遮破。繼而，雖與作用不相關聯，然亦可立為因緣耶？此以第三句遮破。因此，無論與作用相關聯與否之因緣，勝義中皆無，故於諸緣，以自性成立之自體進行分別，毫無意義，此乃彼等理路之結果，即佛護（Buddhapālita）之意趣。 ༈ 遮破以果產生之理由而分別因緣： 第二，設若以因緣與作用相關聯與否進行辨析，於我等有何作用？何以故？以眼等因緣為所依，識等得以產生，故眼等可立為以自體為因緣之自性耶？『གྲག་』（grag）之聲，顯示作者不贊同。此乃經部（Sautrāntika）于果產生顯現之際，認為諸緣與作用相關聯，然於此前則不關聯之宗義。如《智慧之燈》所說。對此，前已遮破產生之作用，並立即指出因緣不合理，故不應作此言，縱作此言亦有過失。如種子等，直至果實苗芽等未產生，即未見產生之作用，在此之前，此等如何不是果之因緣耶？實則僅僅不是因緣。然亦須承認，唯有與果產生之作用相關聯，方可立為因緣之要點。若非因緣，則彼等亦不能產生果，如從沙中榨油。種子等在果產生顯現之前非因緣，然在顯現之時則轉變為因緣耶？不應如此，若如此，則一切皆將成為一切之因緣。若謂非因緣者，亦可依賴其他因緣而轉變為因緣，故無過失耶？種子等先前
【English Translation】 It is not so. However, the sound 'ནའི་' (nai) here clearly indicates the meaning of 'only not,' as explained in 'Clear Words' (Tshig gsal). Whether there is action with or without conditions has already been discussed. As stated in 'Lamp of Wisdom' (Shes rab sgron ma), before the third line, 'Before the fruit arises, are the conditions related to action or not?' Connecting this with the latter and the fourth line, the sound 'འོན་ཏེའི་' ('on te'i) is explained as having the meaning of investigation. Thus, since the eyes and so on are related to the action of producing fruit, they are conditions, which is refuted by the fourth and first lines. To this, although there is action, conditions may or may not be related, but there are no unrelated conditions, which is refuted by the second line. Furthermore, even if not related to action, can it still be established as a condition? This is refuted by the third line. Therefore, whether conditions are related to action or not, there are none in the ultimate sense. Thus, it is meaningless to distinguish the self-nature of conditions as being established by their own essence. This is the result of those reasonings, which is the intention of Buddhapālita. ༈ Refuting the distinction of conditions based on the reason for the arising of fruit: Secondly, if we analyze whether conditions are related to action or not, what is the use to us? Why? Because relying on conditions such as the eyes, consciousness and so on arise. Therefore, can the eyes and so on be established as having the self-nature of being conditions by their own essence? The sound 'གྲག་' (grag) indicates that the author does not approve. This is the tenet of the Sautrāntikas, who believe that when the fruit manifests, the conditions are related to action, but before that, they are not, as explained in 'Lamp of Wisdom.' To this, having previously refuted the action of arising and immediately pointed out that conditions are not reasonable, one should not say this. Even if one does, there is a fault. For example, seeds and so on, until the fruit, sprouts, and so on, have not arisen, that is, until the action of arising is not seen, how are these not the conditions for the fruit? In fact, they are only not conditions. However, it must also be admitted that only when related to the action of producing fruit can it be established as the key point of being a condition. If it is not a condition, then they cannot produce fruit, just like extracting oil from sand. Are seeds and so on not conditions before the manifestation of the fruit, but become conditions at the time of manifestation? It should not be so. If so, then everything will become the condition of everything. If it is said that those that are not conditions can also become conditions by relying on other conditions, so there is no fault? Seeds and so on were previously
་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཀྱང་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་རྐྱེན་གཞན་དེ་ཡང་། རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་དུས་སུ་རྐྱེན་མིན་པས། དེ་ཡང་གཞན་ལ་ལྟོས་ལ་དེ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བསམ་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེར་འགྱུར་ན་ནི་རྩ་བའི་རྐྱེན་མི་འགྲུབ་བོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལྡན་པ་རྐྱེན་གྱི་ 15-2-44b རྣམ་འཇོག་ཏུ་འདོད་ན་ནི་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་སྔ་མ་རྣམས་རྐྱེན་མིན་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་དུས་སུ་ཡང་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་བས་རྐྱེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ལུགས་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་འཇོག་ལ་བྱེད་པ་ལ་ནི་དངོས་དང་བརྒྱུད་ནས་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། ། ༈ ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྐྱེན་དུ་རྟོག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདི་ལ་རྟེན་ནས་འདི་སྐྱེའོ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་བ་འདི་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དོན་འདིའི་རྐྱེན་འདིའོ་ཞེས་ཟེར་ན། འབྲེལ་བ་དེ་དོན་ཡོད་མེད་གང་རུང་གཅིག་ལ་ནི་བརྟག་དགོས་ལ་མེད་པའི་དོན་ལ་རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དམ་ནི་དེ་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་གི་རྐྱེན་དུ་བརྟག་དགོས་པའོ། །ཏེ་ནི་ལྷག་མ་འདྲེན་པའོ། །ཇི་ལྟར་མི་རུང་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པ་རྒྱུས་སྐྱེད་པར་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་གྱི་དངོས་མེད་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འདོད་པས་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་འགོག་གོ། དེ་ལ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་དེ་མེད་ན་རྐྱེན་འདི་གང་གི་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་སའི་དོན་དེ་མེད་པས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་སྣམ་བུ་མེད་པའི་རྐྱེན་ནི་རྒྱུ་སྤུན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་མི་རིགས་སོ། །གང་ཏེ་རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུ་འབྱུང་བས་ད་ལྟ་མེད་ཀྱང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་སྤུན་སྣམ་བུའི་རྐྱེན་དུ་བསྟན་ཏུ་རུང་ངོ་ཞེ་ན། རེས་འགའ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འབྱུང་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འདིར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ན་དེའི་དབང་ 15-2-45a དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་བ་དུས་ནམ་ཡང་མེད་པས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་དེའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་ག་ལ་ནུས། འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུ་འབྱུང་བར་མཐོང་ནས་ཕྱིས་ཀྱི་སྣམ་བུ་ལ་བསམས་ནས་སྔར་གྱི་རྒྱུ་སྤུན་ལ་འདི་སྣམ་བུའི་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ནས་རྒྱུ་སྤུན་རྐྱེན་དུ་འཇོག་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་སྣམ་བུ་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ད
【現代漢語翻譯】 即使不是直接的因，但依賴於其他條件而成為幼苗等產生的條件，那個其他的條件，在它自身的結果產生時，如果它不具備顯現的生起，那麼它就不是條件。因此，它也依賴於其他，而那個其他也需要這樣考慮，這樣就會變得沒有盡頭。如果這樣，那麼根本的因就無法成立。如果認為具備產生結果的功能才是條件的定義，那麼不具備這種功能的先前狀態就不是條件，如果這樣，那麼在後來顯現生起的時候，也不會成為條件，因此就變成了沒有條件。 自宗認為，具備產生結果的功能才是條件的定義，而這種功能包括直接和間接兩種。 駁斥從作用的角度來理解條件： 第二點是，如果因為存在『依賴於此而產生彼』的關係，就說『這個是那個的條件』，那麼這個關係必須考察它是有意義還是無意義，對於無意義的事物來說，條件是不成立的。不僅如此，對於有意義的事物來說，條件也是不成立的。必須考察它們兩者之一是否是條件。『ཏེ་』是引出剩餘部分。 如何不成立呢？沒有人認為所知是由不存在的事物產生的，所以在因存在的時候，果是不存在的。而且，也不認為因存在的時候，果僅僅是斷除了存在的非事物而生起，所以要遮止認為因存在的時候，幼苗等不存在卻生起的觀點。如果結果在產生之前不存在，那麼說『這個條件是屬於什麼的呢？』，因為沒有可以成為條件的對象，所以無法說出任何話，就像不能說『沒有布匹的條件是紗線』一樣。如果說，因為紗線可以產生布匹，所以即使現在沒有，也可以用將來產生的角度來說紗線是布匹的條件，那麼，如果只是偶爾產生，那還可以這樣說，但現在要遮止的是自性成立的生起，在這種情況下，任何時候都沒有這種生起，所以怎麼能依賴於將來產生的布匹，而說它是布匹的條件呢？ 世間上看到紗線可以產生布匹，所以考慮到將來的布匹，就說之前的紗線是布匹的條件，這只是依賴於布匹而將紗線定義為條件，並且依賴於紗線而將布匹定義為結果，這僅僅是依賴於相互之間的意義而安立的假名而已。
【English Translation】 Even if it is not a direct cause, but relies on other conditions to become a condition for the production of sprouts, etc., that other condition, when its own result is produced, if it does not have the manifestation of arising, then it is not a condition. Therefore, it also relies on others, and that other also needs to be considered in this way, so it will become endless. If this happens, then the fundamental cause cannot be established. If it is considered that having the function of producing results is the definition of a condition, then the previous states that do not have this function are not conditions, and if this is the case, then even when the arising manifests later, it will not become a condition, so it becomes without a condition. The self-system believes that having the function of producing results is the definition of a condition, and this function includes both direct and indirect. Refuting the understanding of conditions from the perspective of action: The second point is, if because there is a relationship of 'relying on this to produce that', it is said 'this is the condition of that', then this relationship must be examined whether it is meaningful or meaningless, and for meaningless things, the condition is not established. Moreover, for meaningful things, the condition is also not established. It must be examined whether one of the two is a condition. 'ཏེ་' introduces the remainder. How is it not established? No one thinks that knowledge is produced by non-existent things, so when the cause exists, the result does not exist. Moreover, it is not considered that when the cause exists, the result is merely the arising of a non-thing that has cut off existence, so the view that sprouts, etc., that do not exist when the cause exists, arise must be prevented. If the result does not exist before it arises, then saying 'what does this condition belong to?', because there is no object that can become a condition, so nothing can be said, just like it cannot be said 'the condition of no cloth is yarn'. If it is said that because yarn can produce cloth, so even if it does not exist now, it can be said that yarn is the condition of cloth from the perspective of future production, then if it only occasionally produces, it can be said like this, but now what needs to be prevented is the arising of self-nature establishment, in this case, this arising never exists, so how can it rely on the cloth that will be produced in the future and say that it is the condition of the cloth? In the world, it is seen that yarn can produce cloth, so considering the future cloth, it is said that the previous yarn is the condition of the cloth, which is only relying on the cloth to define the yarn as a condition, and relying on the yarn to define the cloth as a result, which is only a nominal establishment based on the meaning of each other.
ུ་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ནས་སྔར་གྱི་རྒྱུ་སྤུན་རྐྱེན་དུ་འཇོག་ན་ནི་ལྟོས་བཏགས་ཁས་བླང་དགོས་ཀྱི་རང་གོ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་ནི་ཕ་རོལ་པོ་འགོག་ནུས་པ་དང་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་རྐྱེན་དུ་རྟོག་ནའང་མི་འཐད་དེ། ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་སླར་ཡང་ཅི་ཞིག་བྱ་དགོས་ཏེ་སྣམ་བུ་གྲུབ་ཟིན་རྒྱུ་སྤུན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲ་ཡི། སྣམ་བུ་ཡོད་པའི་རྐྱེན་རྒྱུ་སྤུན་ཡིན་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་པའི་རང་སྡེས་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་སླར་ཡང་རྒྱུས་སྐྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་འདོད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་རྒྱུ་ལ་རག་ལས་མི་དགོས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུའི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རྒྱུ་ལ་རག་ལས་པའོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་རང་ལུགས་ལའང་འདོད་པས་ཁྱད་པར་ནི་རང་གི་ 15-2-45b ངོ་བོས་གྲུབ་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་ན་གྲུབ་ཟིན་ནས་སླར་ཡང་སྐྱེད་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་སྟོན་པས་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཚིག་གསལ་ལས་ཡོད་པ་ལ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གི་སྒྲ་སྨོས་སོ། །རིགས་པ་འདི་ཉིད་ནི་ལན་དུ་མར་འབྱུང་བས་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་འདིར་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སོ་སོར་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག །དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག །བདག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་མཚན་ཉིད་ལས་འགྲུབ་ལ་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་གསུངས་པས་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡང་དོན་དམ་པར་ཡོད་ནའང་དེ་མི་འཐད་དེ་གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ནི་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དཔྱད་ན་རྒྱུས་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་སྟེ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་རྐྱེན་དོན་དམ་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་མི་རིགས་སོ། །འདི་ཡི་རིགས་པ་སྔར་བརྗོད་མོད་ཀྱང་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་བཤད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་རྒྱུས་འགྲུབ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་
【現代漢語翻譯】 因此，如果考慮到未來才會出現的布匹，而將之前的紗線作為原因和條件，那麼就必須承認這是依賴性的設定，而從自性成立的角度來看，這是完全不可能的。這是能夠駁倒對方，且與自身不同的理由。如果認為果在產生之前就已經存在，因此是存在的條件，這也是不合理的。如果已經存在，那麼條件還需要做什麼呢？就像布匹已經完成，不需要紗線的條件來完成一樣。如果有人說：『我不是說已經產生的還需要條件的作用，而是說布匹存在的條件是紗線。』那麼，除了分別說部之外，其他自宗（佛教內部各派）都認為果已經成立，不需要再由因而產生，但仍然認為成立的果是由因所生；同樣，雖然不需要再依賴因，但成立的果仍然是因的自在，因此依賴於因。自宗也僅僅是承認這一點而已，區別在於，如果自性成立的事物由因而生，那麼就會出現已經成立又再次產生等過失。因此，在月稱論師（Buddhapālita）和《明句論》（Prasannapadā）中，在『對於已存在的事物不需要條件』的語境中，也使用了『也』字。這個理路會多次出現，因此在其他場合也應如這裡所說的那樣理解。 分別破斥： 第二部分分為四點：破斥因緣的定義，破斥所緣緣的定義，破斥等無間緣的定義，破斥增上緣的定義。 破斥因緣的定義： 第一點，事物是通過定義來確立的，而因是能成立者。因為已經宣說了因緣的定義，如果定義是存在的，那麼因緣也應該是自性存在的。如果這個定義在勝義諦上存在，那麼因緣也應該在勝義諦上存在，但這是不合理的。因為如果對果的法在因位時是存在、不存在、還是既存在又不存在進行分析，那麼因就不能成立。在這種情況下，怎麼能說『能成立者』的定義是自性存在的因緣的定義呢？不能這樣說。如果那樣說，那麼『因為因緣的定義存在，所以因緣在勝義諦上存在』的說法是不合理的。雖然之前已經說過這個理路，但現在要說的是月稱論師所說的：如果果在因位時已經存在，那麼產生就沒有意義了。
【English Translation】 Therefore, if we consider the future cloth and regard the previous yarn as the cause and condition, then we must acknowledge this as a dependent designation. From the perspective of inherent existence, this is completely impossible. This is a reason that can refute the opponent and is different from ourselves. If it is thought that the effect already exists before it arises, and therefore is a condition of existence, this is also unreasonable. If it already exists, then what else needs to be done by the condition? Just as the cloth is already completed and does not need the condition of yarn to complete it. If someone says, 'I am not saying that what has already arisen still needs the function of a condition, but rather that the condition for the existence of cloth is yarn,' then, apart from the Vaibhashikas (a school of Buddhism), other schools within our own tradition believe that the effect is already established and does not need to be produced by the cause again, but still believe that the established effect is produced by the cause; similarly, although it does not need to rely on the cause again, the established effect is still dependent on the cause, and therefore relies on the cause. Our own tradition only acknowledges this much. The difference is that if something that inherently exists is produced by a cause, then the fault of already being established and then being produced again arises. Therefore, in Buddhapālita and Prasannapadā, the word 'also' is used in the context of 'for what already exists, no condition is needed.' This reasoning will appear many times, so it should be understood in other situations as it is explained here. Refuting Individually: The second part is divided into four points: refuting the definition of the causal condition, refuting the definition of the objective condition, refuting the definition of the immediate condition, and refuting the definition of the dominant condition. Refuting the Definition of the Causal Condition: The first point is that things are established through definitions, and the cause is what establishes. Because the definition of the causal condition has been proclaimed, if the definition exists, then the causal condition should also inherently exist. If this definition exists in ultimate truth, then the causal condition should also exist in ultimate truth, but this is unreasonable. Because if we analyze whether the dharma of the effect exists, does not exist, or both exists and does not exist at the time of the cause, then the cause cannot be established. In this case, how can we say that the definition of 'what establishes' is the definition of the causal condition that inherently exists? We cannot say that. If that is the case, then the statement 'because the definition of the causal condition exists, therefore the causal condition exists in ultimate truth' is unreasonable. Although this reasoning has been stated before, what will now be stated is what Buddhapālita said: If the effect already exists at the time of the cause, then production is meaningless.
དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་རྒྱུས་འགྲུབ་ན་ནི་རྒྱུ་དུས་སུ་མེད་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་རི་བོང་གི་རྭ་མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། 15-2-46a རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པས་དེ་ལ་འདི་ནི་འདིའི་རྒྱུའོ། །འདི་ནི་འདིའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་པར་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡང་འགྲུབ་པར་མི་བྱེད་དེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་སྐྱོན་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དམིགས་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པའི་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དམིགས་རྐྱེན་དེ་དམིགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་གམ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་གྲང་། དམིགས་བྱ་དམིགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ལ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམིགས་རྐྱེན་རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཆོས་དེ་ནི་དམིགས་བྱ་དམིགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ཆོས་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི་དམིགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་ན་འདི་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པར་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པའི་ཆོས་སེམས་ལ་སོགས་པ་འདི་དམིགས་པ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ན་ཁྱེད་ཅག་གི་རང་འདོད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་བཅས་སོ། །ཞེས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལ་དམིགས་པ་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་དམིགས་བྱ་དམིགས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་རྟོག་ན། དེའི་དུས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ནི་དམིགས་བྱའི་རྐྱེན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་དེ། དམིགས་བྱ་ཡོད་པའི་དུས་སུ་དམིགས་བྱེད་མེད་ཅིང་དམིགས་བྱེད་ཡོད་པའི་དུས་སུ་དམིགས་བྱ་མེད་པས་སོ། །དེ་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་དུ་དགག་མི་ 15-2-46b ནུས་ཀྱང་འདིར་དམིགས་རྐྱེན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་འགོག་པ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་འབྲེལ་བ་འགོག་ནུས་ཏེ་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་ན་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་སུ་གྲུབ་དགོས་ཤིང་ཡིན་ལུགས་རང་གི་ཆོས་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བས་ཡུལ་དུས་ཀུན་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འབྲས་བུའི་ཆོས་སེམས་སེམས་བྱུང་འདི་དམིགས་པ་མེད་པ་ཡིན་པ་སྟེ་མེད་པར་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། །སྔར་ཡོད་པར་བསྒྱུར་བ་འདིར་ཡིན་པར་བསྒྱུར་ཏེ་མེད་པ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་ལ་བསམས་སོ། །རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་དེ་མ་གཏོགས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་འདྲ་ལ་ཅི་སྟེ་ཞེས་པ་གཉིས་མི་འདྲའོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果原因不存在，結果也不會存在。如果種子在時間上不存在，卻能以自身本性的方式產生苗芽，那麼就如同兔子角一樣，苗芽不可能產生。 由於以自身本性成立的事物在任何時候都不存在，因此無法區分『這是此物的因』和『這不是此物的因』。原因在時間上存在與否都不能成立，因為相互矛盾的事物不可能同時存在，而且這兩種情況都會導致錯誤。 駁斥緣緣的定義 第二點是，如果說緣緣以自性存在，因為它成為意識等所緣之境，那麼，這個緣緣是緣于緣起之前存在的意識，還是緣于不存在的意識呢？如果所緣在緣起之前就存在，那麼就不需要緣緣，因為緣緣是爲了生起該法而設的，而該法在緣起之前就已經存在了。如果法以自身本性成立，不需要依賴緣起，那麼考察這個法是否具有緣起又有什麼意義呢？因此，對於存在的法，如心等，你們僅僅是隨意地認為不存在的事物是具有緣起的。這僅僅是近似的指示，實際上與緣起沒有任何關聯。如果緣于緣起之前不存在的意識，那麼對於那時不存在的意識來說，與所緣之境沒有任何關聯，因為所緣存在時，能緣不存在；能緣存在時，所緣不存在。雖然在名言上不能否定它們之間存在關聯，但這裡是爲了駁斥緣緣在勝義諦中成立的觀點。如果勝義諦中存在關聯，那麼這兩個法必須以實有的方式成立，而實有的法永遠不會對自身產生迷惑，因此它會遍及一切時處。如果是這樣，那麼作為結果的心和心所，就是沒有所緣的，你們僅僅是隨意地認為不存在的事物是具有緣起的。這裡是將『先前存在』轉變為『存在於此』，因為這是在否定不存在之物具有緣緣的情況下，對存在之物的思考。這兩段話除了『如果』一詞不同之外，其餘部分都相同。《般若燈論》中，對於眼識……
【English Translation】 If the cause does not exist, the result will not exist. If a sprout, for example, arises from a seed that does not exist in time, yet exists by its own nature, then it would be as absurd as a rabbit's horn sprouting. Since things established by their own nature do not exist at any time, it is impossible to differentiate 'this is the cause of this' from 'this is not the cause of this.' The existence or non-existence of a cause in time cannot be established, because contradictory things cannot exist simultaneously, and both situations would lead to errors. Refutation of the Definition of Objective Condition Secondly, if the objective condition exists by its own nature because it becomes the object of consciousness and so forth, then does that objective condition rely on consciousness that exists prior to the object, or on consciousness that does not exist? If the object exists prior to the objectification, then the objective condition is not necessary, because the objective condition is posited for the purpose of generating that dharma, and that dharma already exists prior to the objectification. If the dharma is perfectly established by its own nature without depending on objectification, then what is the point of examining whether this has an object? Therefore, for existing dharmas such as mind, you merely approximate that only non-existent things are with object by your own volition. This is merely an approximation, and there is no connection with objectification at all. If it relies on consciousness that does not exist prior to the objectification, then there is no connection with the objective condition for consciousness that does not exist at that time, because when the object exists, the subject does not exist, and when the subject exists, the object does not exist. Although it is impossible to negate the existence of a connection between them nominally, here we are negating the assertion that the objective condition is established in ultimate truth. If a connection exists in ultimate truth, then the two dharmas must be established as the reality of things, and since the reality of things never confuses itself, it pervades all times and places. If that is the case, then the resultant dharma, mind and mental factors, are without an object, and you merely approximate that only non-existent things are with object. Here, 'previously existing' is transformed into 'existing here,' because this is a consideration of existing things in the context of negating objective conditions for non-existent things. The two verses are the same except for that difference, and the two instances of 'what if' are different. In the Lamp of Wisdom, regarding eye consciousness...
སོགས་པའི་ཆོས་འདི་དོན་དམ་པར་དམིགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཁོ་ནར་སྟོན་པས་ཉེ་བར་བསྟན་ཞེས་བཤད་པས་ཁོ་ནར་ཞེས་པ་གཞུང་ལ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ཆོས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དེ་དམིགས་བྱ་དམིགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་དམིགས་བྱ་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ནི་དྲི་བའོ། །ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་པས་ནི་གཏན་ཚིགས་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་སྟོན་པས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་གང་དག་ཅེ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་དོ་ཞེས་དེ་རྣམས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་གསུངས་ལ་ཁྱེད་ཀྱི་དམིགས་པ་བཀག་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པ་མིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། རིགས་པས་བཀག་ 15-2-47a པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ་ལུང་གི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་མི་འགལ་བའི་དོན་ཏེ་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོ་གཞན་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་ན། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འགག་པ་སྟེ་འགགས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གཞན་འགགས་མ་ཐག་པ་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་ས་བོན་འགགས་ནས་མེད་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དུ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དེ། མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་ས་བོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བོན་འགགས་པ་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པའི་རྐྱེན་དུ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ས་བོན་འགགས་པ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བོན་འགགས་པའི་རྐྱེན་དུ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དེ་མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་ས་བོན་འགགས་པའི་སྔ་ལོགས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་བོན་འགགས་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་རྟོག་ན་དེ་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ན་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །ཀྱང་ཞེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པར་རྒྱུ་མ་འགགས་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་རིགས་པར་མ་ཟད་འགགས་ན་ཡང་མི་རིགས་ཞེས་པ་ཡིན་པས་སྦྱར་སའང་དེར་རོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་རྒྱུ་འགགས་པ་ལ་ཡང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འགགས་པར་བྱ་སྟེ་གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ས་བོན་འགགས་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འགྲུབ་སྟེ། མྱུ་གུ་ 15-2-47b སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ས་བོན་འགག་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འགགས་ན་ཡང་ཞེས་པ་སྐྱེས་ནའང་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ལ་དགག་གོ། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་ཚེ་ས་བོན་འགགས་ན་ས་བོན་འགགས་པ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，經文中說，『僅僅』顯示這些法在勝義中是無所緣的，所以說是『近示』。因此，『僅僅』這個詞在經文中是存在的。因為緣法是緣起之前不存在的，所以它的所緣在勝義中也是不存在的。『如果』是提問。『如何轉變』則顯示了理由。如果這樣，佛陀所說的有緣之法是什麼呢？是所有心和心所。既然你們說這些是有緣的，而你卻遮止緣，這不是矛盾嗎？』答：『有緣是世俗諦，不是勝義諦，所以沒有過失。』這是說，以理遮止的是勝義諦，而經文的意義是世俗諦，所以不矛盾。這是說，必須對所破進行區分。 以下立即駁斥等無間緣的定義。 第三，有人說：『前一法滅后立即產生另一法，這就是等無間緣，它是自性存在的。』如果這樣，幼芽等果法的生起，在生起之前，種子等因已經滅去，滅去是不合理的。因此，前一法滅后立即成為另一法的等無間緣是不合理的。如果果生起之前，種子已經滅去不存在，那麼幼芽生起的因是什麼呢？沒有因，因為在幼芽生起之前，種子已經不存在了。種子滅去也不能成為幼芽不生起的因，因為種子滅去和幼芽生起是同時的。種子滅去的因是什麼呢？沒有因，因為幼芽的生起在種子滅去之前是不存在的。因此，如果認為種子滅去後幼芽才生起，那麼兩者都將變成無因，這不是你們所希望的。』『也』字表示，如果果沒有生起，因沒有滅去，那麼不成為等無間緣，如果滅去了，也不成為等無間緣，所以應該這樣理解。如果果生起之後，因才滅去，那麼也應該遮止等無間緣。如果幼芽剛生起，種子就滅去，即使這樣，也不能成立等無間緣，因為幼芽剛生起就成為種子滅去的因。『滅去也』這句話應該理解為『生起也如何成為因』，這樣來翻譯並進行駁斥。幼芽生起的作用完成時，種子才滅去，那麼種子滅去和幼芽生起
【English Translation】 Therefore, it is said that the scriptures 'merely' show that these dharmas are without objects of focus in the ultimate sense, so it is said to be 'nearly shown.' Therefore, the word 'merely' exists in the scriptures. Because the object of focus is non-existent prior to the arising of the dharma, its object of focus is also non-existent in the ultimate sense. 'If' is a question. 'How does it transform' shows the reason. If so, what are the dharmas with objects of focus that the Buddha spoke of? They are all minds and mental factors. Since you say these have objects of focus, but you block the object of focus, isn't this contradictory?' Answer: 'Having an object of focus is conventional truth, not ultimate truth, so there is no fault.' This means that what is refuted by reason is the ultimate truth, while the meaning of the scriptures is the conventional truth, so there is no contradiction. This means that a distinction must be made for what is to be refuted. The following immediately refutes the definition of the immediately preceding condition. Third, someone says: 'The moment another thing ceases, another thing arises, this is the immediately preceding condition, it exists by its own nature.' If so, the arising of fruit dharmas such as sprouts, before they arise, the causes such as seeds have ceased, and ceasing is unreasonable. Therefore, it is unreasonable for the moment another thing ceases to be the immediately preceding condition of another thing. If the seed has ceased and does not exist before the fruit arises, then what is the cause of the sprout arising? There is no cause, because the seed does not exist immediately before the sprout arises. The cessation of the seed cannot be the cause of the sprout not arising, because the cessation of the seed and the arising of the sprout are simultaneous. What is the cause of the seed ceasing? There is no cause, because the arising of the sprout does not exist before the seed ceases. Therefore, if you think that the sprout arises after the seed ceases, then both will become without cause, which is not what you want. The word 'also' means that if the fruit has not arisen and the cause has not ceased, then it does not become the immediately preceding condition, and if it has ceased, it also does not become the immediately preceding condition, so it should be understood in this way. If the cause ceases after the fruit has arisen, then the immediately preceding condition should also be blocked. If the sprout has just arisen and the seed ceases, even so, the immediately preceding condition cannot be established, because the sprout has just arisen and becomes the cause of the seed ceasing. The phrase 'ceasing also' should be understood as 'how does arising also become a cause,' and translated and refuted in this way. When the action of the sprout arising is completed, the seed ceases, then the seed ceasing and the sprout arising
འི་རྐྱེན་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་གཉིས་ཀའང་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བྱ་བ་ས་བོན་འགགས་པའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་མེད་ཅིང་། ས་བོན་འགགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བྱ་བ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ས་བོན་འགགས་བཞིན་པ་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་འགག་བཞིན་པའི་བྱ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུའི་རྐྱེན་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་བྱ་བ་ས་བོན་འགགས་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་སུ་མྱུ་གུ་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་གང་འགགས་པའི་ས་བོན་དང་གང་སྐྱེ་བའི་མྱུ་གུ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པས་དེ་མ་ཐག་ཅེས་པའི་དོན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་ནའང་དེ་མ་ཐག་པ་མི་འཐད་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་ཆོས་གཉིས་ཀྱང་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་རྒྱུ་མ་འགགས་པ་དང་འགགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་འཐད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་དེ་ཐག་རྐྱེན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་རྐང་པ་གསུམ་པ་མཐའ་འདིར་དྲང་སྟེ། གསུམ་པར་མཛད་པ་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་ངོར་ཡིན་ལ་ 15-2-48a འདི་ནི་དོན་བཤད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མི་རིགས་ཞེས་པ་རྐང་པ་གསུམ་པའི་འོག་ཏུ་སྦྱར་དགོས་ཀྱང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་འགོག་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་སྔར་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་རིགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་རྣམས་ཞེས་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ་དེ་ཡི་ལྟར་ན་སྐྱེ་འགག་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་བཀག་ནས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་འགོག་ལ། སྔ་མ་ལྟར་ན་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་གཉིས་ཐ་སྙད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འགགས་ན་ཡང་ཞེས་པ་གཉིས་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། །འདིར་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་རྒྱས་པར་སྣང་བས་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་རྒྱུ་འགགས་མ་འགགས་རང་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། འཇུག་པ་ལས། ས་བོན་འགགས་བཞིན་པ་དང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱང་བཞེད་པས་རྒྱུ་འགགས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་གོ། དེས་ན་རྒྱུ་འགག་བཞིན་པའི་འགག་པའི་བྱ་བ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡང་རྒྱུ་འགགས་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །རྒྱུ་འགགས་པ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡིན་པས་དེ་མ་ཐག་པའི་དོན་མེད་པར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་རིགས
【現代漢語翻譯】 如果兩者都是因，那麼兩者都將變成無因。原因是，苗芽生長的顯現行為在種子壞滅之前沒有，而種子壞滅的顯現行為在苗芽生長之前也沒有。如果種子壞滅時，苗芽生長的行為是種子壞滅的行為，是正在生長的苗芽的因，而苗芽生長的行為是種子壞滅的因，那麼就不會變成無因，是嗎？ 這也是不合理的，因為因果必須以自己的自性成立，在苗芽生長時必須有苗芽，如果這樣，那麼壞滅的種子和生長的苗芽兩者同時存在，因此『緊隨』的意義就不成立了。即使兩種行為同時被認知，緊隨也是不合理的，因為以自己的特徵成立，兩種行為同時存在，那麼兩種法也必須同時存在。 因為果實生起之前，因的壞滅和不壞滅兩者都不合理作為緊隨因。因此，說因壞滅之後，果實生起的緊隨因自然存在是不合理的，這第三句總結於此，第三句的安排是爲了詩歌的韻律，而這裡是從意義解釋的角度來說的。 因此，『緊隨因不合理』這句話應該放在第三句之後，但放在前兩句之後也不是禁止的。或者，考慮到先前遮止生起的理路，說了兩個『法』，按照這種說法，遮止了生滅以自性存在，從而遮止了緊隨因以勝義存在。按照前一種說法，未生和未滅兩者是從名言的角度說的。兩個『壞滅時』與之前相同。 這裡布達波利達（Buddhapālita）的解釋似乎很廣，所以也這樣解釋了。如果認為果實生起之前，因的壞滅與不壞滅在自宗中如何安立？如《入中論》所說：『種子壞滅時和苗芽生起時兩者同時。』按照這種說法，聖天（Āryadeva）也這樣認為，因壞滅和果生起兩者也是同時的。因此，因壞滅的行為就像苗芽生起之前一樣，果生起的行為也在因壞滅之前，這兩者也是因果。因壞滅和果兩者同時，因此認為沒有緊隨的意義。那麼，宗派呢？
【English Translation】 If both are causes, then both will become causeless. The reason is that the manifest action of a sprout arising is not present immediately before the seed's cessation, and the manifest action of the seed's cessation is not present immediately before the sprout's arising. If, when the seed is ceasing, the action of the sprout arising is the action of the seed ceasing, and is the cause of the sprout that is growing, and the action of the sprout arising is the cause of the seed ceasing, then it will not become causeless, will it? This is also unreasonable because cause and effect must be established by their own nature, and when the sprout is growing, there must be a sprout. If this is the case, then the seed that has ceased and the sprout that is growing both exist simultaneously, so the meaning of 'immediately following' is not established. Even if two actions are cognized simultaneously, 'immediately following' is unreasonable because, established by its own characteristics, if two actions exist simultaneously, then two dharmas must also exist simultaneously. Because before the fruit arises, both the cessation and non-cessation of the cause are unreasonable as the immediately preceding cause. Therefore, it is unreasonable to say that the immediately preceding cause of the fruit arising exists by its own nature after the cause has ceased. This third verse concludes here. The arrangement of the third verse is for the sake of poetic meter, while here it is from the perspective of explaining the meaning. Therefore, the statement 'the immediately preceding cause is unreasonable' should be placed after the third verse, but it is not forbidden to place it after the first two verses. Alternatively, considering the reasoning that previously refuted arising, two 'dharmas' are spoken. According to this explanation, it refutes that arising and ceasing exist by their own nature, thereby refuting that the immediately preceding cause exists ultimately. According to the former explanation, both non-arising and non-ceasing are spoken from the perspective of convention. The two 'when ceasing' are the same as before. Here, Buddhapālita's explanation seems extensive, so it is explained in the same way. If one wonders how the cessation and non-cessation of the cause are established in one's own system before the fruit arises? As stated in the Madhyamakāvatāra: 'When the seed is ceasing and when the sprout is arising, both are simultaneous.' According to this statement, Āryadeva also holds this view, and the cessation of the cause and the arising of the fruit are also simultaneous. Therefore, just as the action of the cause ceasing precedes the sprout arising, the action of the fruit arising also precedes the cause ceasing, and these two are also cause and effect. Because the cessation of the cause and the fruit are simultaneous, it is considered that there is no meaning of 'immediately following'. So, what is the tenet?
་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ས་བོན་ནི་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མི་རྟོགས་ཀྱི་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་རྟོགས་པའི་དཔེར། གཞན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་མེད་པར་གྱུར་པ་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་ 15-2-48b ཤེས་སྔ་མ་ཡོད་པའི་སྐབས་སུ་རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར་མེད་པ་ཡང་རྒྱུ་ཉིད་དོ་ཞེས་རྒྱུ་ཟད་པ་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་འདི་ནི་བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ན། །གཞན་གྱི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ས་བོན་གྱིས་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བར་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ལྟར། འབྲས་བུའི་དུས་ན་རྒྱུའི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་ན་རྒྱུར་འདོད་པ་དེ་འབྲས་བུ་དེའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བ་ལ་ས་བོན་དང་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་མེད་པར་མ་སོང་བར་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས་ཀྱང་ཤེས་ལ། རྒྱུ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མ་གྱུར་བར་དུ་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ན་གྱུར་པའི་ཚེ་ནི་རྒྱུ་ལོག་པས་དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་འགག་བཞིན་པ་ནི་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ལ། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཡུལ་ན་མི་གནས་པས་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་མངོན་པ་ལས། དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བཀག་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་མ་འགགས་པ་རྐྱེན་དུ་བཞེད་ 15-2-49a པ་ཡང་བཀག་གོ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་ཀྱང་། ས་བོན་འགགས་པ་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་མ་འགགས་པར་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི་སྦྱང་ལ་སོགས་པ་ན་འདུག་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགག་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་རྐྱེན་མིན་ཞེས་ཀྱང་སྨྲའོ། །ཕྱོགས་འདི་ལ་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་དངོས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གཟིགས་ནས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྔར་ལྟར་བཤད་དོ། །འོ་ན་དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པ་ཞེས་པ་དང་དེ་མ་ཐག་པ་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འགགས་མ་ཐག་པ་རྣམས་ཏ
【現代漢語翻譯】 在《六十正理論釋》中說，種子只是在存在的情況下不被認為是苗芽的因，而在消失的情況下才被認為是苗芽的因，例如，其他人承認先前的識消失是後續識的直接因。如果先前的識在存在的情況下是其他識的因，那麼這兩個識就會同時存在。正如有人說，因停止之後立即成為果產生的條件一樣，當論證因滅是果滅的因時，如何說滅也是因呢？沒有過失，因為《百論》中說：『因在轉變時，成為其他事物的因。』其註釋中說，正如種子不放棄先前的狀態就不會成為苗芽的因一樣，如果在果的時間不放棄因的狀態，那麼被認為是因的那個就不會成為那個果的因，因為種子和先前的識不消失就不會成為因。如果不這樣認為，就會導致因果同時存在。如果因不轉變為其他形式，就不會成為因，如果轉變了，因就消失了，因此也不會成為因。在《智慧之燈論》中說，不被其他剎那所中斷的先前剎那在消失時，為後續剎那的產生開闢道路，因此被認為是直接因。因為非色法不住于境，所以沒有開闢機會。在《阿毗達磨論》中說：『六者剛滅，何者為識，彼即是意。』因此，剛滅的意是條件，所以是不合理的。對此進行了駁斥，而佛護認為未滅者是條件，這也受到了駁斥。《正理之火論》中也說：『因為種子滅后，苗芽等才會產生。』如果種子不滅也會產生苗芽，那麼在灰燼等中也會產生。』還說，消失和產生是同時的，所以不是條件。在這個問題上，由於看到苗芽直接從種子產生以及先前的同類識直接作為後續識的直接因是不可能的過失，所以先前的人們像以前一樣解釋了。那麼，『六者剛滅』這句話的意思是什麼呢？直接因是指心和心所剛滅。
【English Translation】 In the commentary on the 'Sixty Stanza Reasoning', it says that a seed is not considered the cause of a sprout only in the state of existence, but is recognized as the cause of a sprout when it has disappeared. For example, others accept that the cessation of the previous consciousness is the immediately preceding condition for the subsequent consciousness. If the previous consciousness is the cause of another consciousness when it exists, then the two would exist simultaneously. Just as one says that the moment the cause ceases, it becomes the condition for the arising of the effect, how is it said that non-existence is also a cause when establishing that the exhaustion of the cause is the cause of the exhaustion of the effect? There is no fault, for it is said in the 'Hundred Verses': 'When the cause transforms, it becomes the cause of another.' Its commentary states that just as a seed does not become the cause of a sprout without abandoning its previous state, if the state of the cause is not abandoned at the time of the effect, then that which is considered the cause will not become the cause of that effect, because the seed and the previous consciousness do not become causes without disappearing. If this is not accepted, it would lead to the simultaneous existence of cause and effect. If the cause does not transform into another form, it will not become a cause, and if it transforms, the cause is reversed, so it will not become a cause either. In the 'Lamp of Wisdom', it says that the previous moment, not interrupted by another moment, which is ceasing, opens the way for the arising of the subsequent moment, and is therefore considered the immediately preceding condition. Because formless phenomena do not abide in an object, there is no opening of opportunity. In the 'Abhidharma', it says: 'The six just ceased, whatever is consciousness, that is mind.' Therefore, the mind that has just ceased is a condition, so it is unreasonable. This was refuted, and Buddhapalita's view that the unceased is a condition was also refuted. In the 'Blazing Logic', it is also said: 'Because sprouts and so on appear to arise from the cessation of the seed.' If sprouts were to arise even without the seed ceasing, then it would follow that they would also arise in ashes and so on. It is also said that ceasing and arising are simultaneous, so it is not a condition. On this point, seeing the fault that it is impossible for a sprout to arise directly from a seed and for a previous similar consciousness to directly act as the immediately preceding condition for a subsequent consciousness, the former ones explained as before. So, what is the meaning of 'the six just ceased'? The immediately preceding condition refers to the mind and mental factors that have just ceased.
ེ་ཐ་མ་མ་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། འབྲས་བུའི་དུས་ན་འགགས་ཤིང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་དགོངས་ནས་འགགས་མ་ཐག་པ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་པ་ལ་དགོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དྲུག་པོ་འདས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡིད་ཡིན་པར་གསུངས་མི་རིགས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ཞིག་པ་ཡིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགགས་ཞེས་པས་རྐྱེན་འདི་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་དང་དེ་མ་ཐག་ཅེས་པས་དངོས་རྒྱུ་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ བདག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གང་ཡོད་ན་གང་འབྱུང་ལ་གང་མེད་ན་གང་མི་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེ་ཡི་བདག་པོ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་ 15-2-49b ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་པས་ན་ཞེས་བྱ་བར་བསྙད་པའི་རྒྱུ་འདི་དང་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བར་བསྙད་པའི་འབྲས་བུ་འདི་ལ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མི་འཐད་ན་གང་གི་བདག་པོར་ཅི་ཞིག་འགྱུར་དེའི་ཕྱིར་བདག་རྐྱེན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ལས་ཀྱང་རྐྱེན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། ། ༈ ཐུན་མོང་དུ་འགོག་ཚུལ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དགག །འབྲས་བུ་རྐྱེན་ཡིན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དགག །རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྐྱེན་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་འདི་ལྟར་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་པ་དེ་སྨྲ་མི་ནུས་ཀྱང་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པ་ལས་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་ནས་འབྲས་བུའི་རྐྱེན་ནི་འདི་དག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། སྣལ་མ་དང་ཚིག་པ་དང་ཐག་བཟང་དང་སོན་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་སོ་སོ་བ་དང་འདུས་པ་ལ་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་དེ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནའོ། །རྐྱེན་རྣམས་ལ་ནི་གང་མེད་པའི་སྣམ་བུ་དེ་ནི་རྐྱེན་སྣལ་མ་སོགས་ལས་རང་གོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ་བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མེད་ན་གལ་ཏེ་སྣམ་བུ་དེ་རྐྱེན་རེ་རེ་བ་ལ་ཡོད་ན་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་ཡོད་དམ་ཆ་ཤས་རེ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྐྱེན་དུ་མ་མི་དགོས་ཏེ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རེ་རེས་ཀྱང་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རེ་རེས་ཀྱང་ཆ་ཤས་རེ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་མི་ནུས་པས་རྐྱེན་རེ་རེ་ལ་ཡོངས་ 15-2-50a རྫོགས་དང་ཆ་རེ་རེ་གང་
【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解『除了最後識』這句話呢？這是指在果位時，（前一刻的識）滅盡，緊接著產生（后一刻的識）。這裡說的『滅盡之後』，是指果位時的滅盡，而不是指果位之前的滅盡。如果不是這樣理解，那麼就不能說六識是『已滅盡的識』，因為識滅盡后不可能成為意。因此，『滅盡』一詞表明瞭因果的先後關係，而『緊接著』一詞則表明了需要直接原因。 第四，駁斥自生因的定義：如果有人說：『如果存在A，則產生B；如果不存在A，則不產生B，那麼A就是B的主宰，並且A是自性成立的。』那麼，因為一切事物都是緣起，所以一切事物都是無自性的。因此，這些事物的存在不是自性存在。所以，對於被稱為『因為有這個，所以有那個』的因，以及被稱為『產生這個』的果，都不應該認為是自性存在的。如果不是自性存在，那麼它怎麼會成為任何事物的主宰呢？因此，自生因也不是自性存在的，所以從定義上也不能證明諸因是自性存在的。 第三部分分為三個方面：一、以產生果的原因來駁斥因的自性存在；二、駁斥果是否為因的自性成立；三、駁斥因和非因的自性確定。 第一，以產生果的原因來駁斥因的自性存在：如果有人說：『雖然不能說諸因是如何產生果的，但是我們看到從麻等產生布等，所以我們知道這些是果的因。』那麼，麻、膠、織布機、紡錘等各種因，無論是單獨存在還是聚集在一起，都不會產生布。如果這些因中不存在布，那麼布怎麼可能從麻等因中自性產生呢？就像從沙子中榨不出油一樣。如果不存在，那麼如果布存在於每一個因中，是存在完整的布，還是存在部分佈呢？如果是前者，那麼就不需要眾多的因，因為每一個因都可以獨立產生果。如果是後者，那麼每一個因也可以獨立產生部分果。因為不可能這樣認為，所以每一個因中都不存在完整或部分的布。
【English Translation】 How should we understand the statement 'except for the last consciousness'? It refers to the cessation at the time of the result, and the immediate arising of the subsequent consciousness. The 'immediately ceased' refers to the cessation at the time of the result, not the cessation before the result. If it were not understood this way, it would not be appropriate to say that the six consciousnesses are 'consciousnesses that have just ceased,' because a ceased consciousness cannot become mind. Therefore, the term 'ceased' indicates the prior and subsequent relationship of cause and effect, and the term 'immediately' indicates the need for a direct cause. Fourth, refuting the definition of the self-cause: If someone says, 'If A exists, then B arises; if A does not exist, then B does not arise, then A is the master of B, and A is self-established.' Then, because all things are interdependent, all things are without self-nature. Therefore, the existence of these things is not self-existence. Therefore, for the cause referred to as 'because this exists, that exists,' and the effect referred to as 'this arises,' it should not be considered self-existent. If it is not self-existent, then how can it become the master of anything? Therefore, the self-cause is also not self-existent, so even from the definition, it cannot be proven that the causes are self-existent. The third part is divided into three aspects: First, refuting the self-existence of the cause by the reason of producing the effect; Second, refuting the self-establishment of whether the effect is a cause or not; Third, refuting the definite self-nature of cause and non-cause. First, refuting the self-existence of the cause by the reason of producing the effect: If someone says, 'Although it cannot be said how the causes produce the effect, we see that cloth and so on are produced from flax and so on, so we know that these are the causes of the effect.' Then, the various causes such as flax, glue, loom, and spindle, whether they exist separately or gathered together, do not produce cloth. If the cloth does not exist in these causes, then how can the cloth arise from the causes such as flax by its own nature? It is like trying to extract oil from sand. If it does not exist, then if the cloth exists in each cause, does it exist as a complete cloth, or does it exist as a part of the cloth? If it is the former, then many causes are not needed, because each cause can independently produce the effect. If it is the latter, then each cause can also independently produce a part of the effect. Because it is impossible to think this way, there is no complete or partial cloth in each cause.
ཡང་མེད་པས་རྐྱེན་འདུས་པ་ལ་ཡང་མེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། རྐྱེན་སོ་སོ་ལ་སྣམ་བུ་སོ་སོར་མེད་དེ་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་མང་བས་འབྲས་བུ་མང་པོར་འགྱུར་བས་བཀག་པ་ནི་སླ་ལ། སྣལ་མ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་དུམ་བུར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཀག་པའི་ཕྱི་མ་ནི་ཚོགས་པ་ལ་སྣམ་བུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཚོགས་པ་ཅན་ལ་སྣམ་བུའི་ཆ་ཤས་རེ་ཡོད་ལ་དེའི་ཚེ་སྔར་ལྟར་རེ་རེ་ནས་སྐྱེད་ནུས་པས་ཆ་དུ་མར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའོ། །ཅི་སྟེ་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་རྐྱེན་རྣམས་ལ་མེད་པར་ཡང་རྐྱེན་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་འཇག་མ་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་ཀྱང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ འབྲས་བུ་རྐྱེན་ཡིན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྐྱེན་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཡིན་ན་རྐྱེན་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པར་རིགས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ནམ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཞེས་འཇོག་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྣལ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་སྣམ་བུ་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་གཞག་ཏུ་རུང་ཡང་རྐྱེན་དེ་རྣམས་བདག་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ནི་རང་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ 15-2-50b དངོས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པ་དེ་དག་ལས་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྣལ་མ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་བརྒྱ་པ་ལས། སྣམ་བུ་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་འགྱུར་ཞིང་། །རྒྱུ་ཡང་གཞན་ལས་གྲུབ་འགྱུར་ན། །གང་ཞིག་རང་གིས་གྲུབ་མེད་པ། །དེས་གཞན་སྐྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་ལ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་མིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྣམ་བུ་སྣལ་མའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འཐད་པར་མཐོང་ནས་འཇག་མའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་སྔར་བཀག་མོད་ཀྱང་འདིར་རང་བཞིན་གཅིག་འགོག་ལ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་མི་འདྲའོ། ། ༈ རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ངེས་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི།
【現代漢語翻譯】 同樣，因為不存在，所以在因緣聚合中也不存在。《釋論》中說：『在各個因緣中，布匹並不存在，因為可以觀察到與不可觀察到不同，並且因為因多果多，所以容易阻止。在棉線等集合體中也不存在，因為在各個部分中不存在，並且會導致一個果實分裂成多塊。』這裡所說的阻止的后一種情況是指，當布匹存在於集合體中時，集合體中布匹的每個部分都存在，這時，像以前一樣，每個部分都能產生，因此會產生多個部分。如果說布匹等果實不存在於因緣中，但卻能從這些因緣中產生，因此前者並不普遍。如果是這樣，那麼為什麼布匹等不能從非因緣的蘆葦等中產生呢？應該產生啊！這些理由之前已經說過了。 第二，駁斥果實以因緣的自性成立。如果因緣和果實是不同的，那麼可以探討因緣中是否存在果實，但如果果實僅僅是因緣的自性呢？如果說果實是因緣的自性或因緣的變相，那是不合理的。如果棉線等以自己的體性成立，那麼可以說布匹是它的自性，但這些因緣並不是以自己的體性成立的自性，因為它們僅僅是依各自的部分而安立的。因此，從這些不是真實自性的事物中，產生的布匹等果實怎麼會存在於棉線等因緣的自性中呢？不存在的。如《百論》中所說：『布匹由因緣而成，因緣也由其他而成，如果沒有任何事物是自己成立的，它怎麼能產生其他事物呢？』因此，不存在以因緣的自性存在的果實。那麼，果實會變成非因緣的自性嗎？因為自性存在，但不符合因緣的自性。不存在以非因緣的自性成立的果實，因為看到布匹不符合棉線的自性，就認為它符合蘆葦的自性，這是不合理的。之前已經駁斥了果實與因同性的產生，但這裡駁斥的是自性相同，駁斥的理由也不同。 第三，駁斥因緣和非因緣的自性是確定的。
【English Translation】 Also, because it does not exist, it also does not exist in the aggregation of conditions. The Commentary on the Verses says: 'In each individual condition, cloth does not exist, because it can be observed and not observed differently, and because many causes lead to many effects, it is easy to prevent. It does not exist in the collection of threads and so on, because it does not exist in each individual part, and it will cause one fruit to split into many pieces.' The latter prevention refers to when cloth exists in the collection, each part of the cloth exists in the collection, and at that time, as before, each part can produce, so it will produce many parts. If it is said that the fruit such as cloth does not exist in the conditions, but it can be produced from these conditions, therefore the former is not universal. If this is the case, then why can't cloth and so on be produced from non-conditions such as reeds? It should be produced! These reasons have been explained before. Second, refuting that the fruit is established as the nature of conditions. If conditions and fruit are different, then it is reasonable to examine whether the fruit exists in the conditions, but what if the fruit is only the nature of the conditions? If it is said that the fruit is the nature of the conditions or the transformation of the conditions, that is unreasonable. If threads and so on are established by their own nature, then it can be said that cloth is its nature, but these conditions are not the nature established by their own nature, because they are only established based on their respective parts. Therefore, how can the fruit such as cloth produced from these things that are not the real nature exist in the nature of conditions such as threads? It does not exist. As it is said in the Hundred Treatises: 'Cloth is made of causes, and causes are also made of others, if nothing is established by itself, how can it produce other things?' Therefore, there is no fruit that exists as the nature of conditions. Then, will the fruit become the nature of non-conditions? Because the nature exists, but it does not conform to the nature of conditions. There is no fruit established as the nature of non-conditions, because seeing that cloth does not conform to the nature of threads, it is unreasonable to think that it conforms to the nature of reeds. The production of fruit with the same nature as the cause has been refuted before, but here we refute the same nature, and the reasons for the refutation are also different. Third, refuting that the nature of conditions and non-conditions is certain.
གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བཀག་མོད་ཀྱང་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་ཡོད་དེ། འབྲུ་དག་ལས་འབྲུ་མར་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་མར་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞོ་ལས་ནི་མར་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་འབྲུ་མར་མི་འབྱུང་ངོ་། །བྱེ་མ་ལས་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྐྱེན་མིན་ལས་ཀྱང་ཞེས་སྨྲས་པས་སོ། །མར་དང་འབྲུ་མར་ཞེས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་འབྲུ་དང་ཞོ་དག་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་དུ་མི་རིགས་པས་འབྲས་བུ་དང་རྐྱེན་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲུ་མར་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མ་ཡིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུར་སྨྲས་ 15-2-51a པ་ནི། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་འབྲས་བུ་མེད་པར་སྔར་བསྟན་ཟིན་པས་ན། འདི་ནི་འདི་ཡི་རྐྱེན་ཡོད་དོ། །འདི་དག་ནི་འདི་ཡི་རྐྱེན་མིན་ནོ་ཞེས་པའི་ངེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་བསྒྲུབས་པ་ལ། རིགས་པ་མི་ཤེས་ཤིང་ལུང་ཙམ་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག་གེ་སྐམ་པོའི་བསྟན་བཅོས་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པའི་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྟོན་པ་ནི། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ལས། གང་ནའང་སྟོང་པ་རིག་པ་མེད་པ་ནི། །ནམ་མཁའ་བར་སྣང་བྱ་ཡི་རྗེས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དཔེ་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། གང་ནའང་ངོ་བོ་ཉིད་འགའ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ནི་ནམ་ཡང་གཞན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར། །གང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མི་རྙེད་པ། །རང་བཞིན་མེད་དེ་ཇི་ལྟར་གཞན་གྱི་རྐྱེན། །ཞེས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་སྐྱེད། །རྒྱུ་དེ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན་པའོ། །ཞེས་འབྲས་བུ་ལ་བསྐྱེད་བྱའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྒྱལ་བས་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་ཏེ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱང་མི་གཡོ་བརྟན་པར་གནས། ། 15-2-51b མི་འགྱུར་འཚེ་བ་མེད་ཅིང་ཞི་བ་སྟེ། །ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་ཤེས་པ་མེད་པ་བཞིན། །དེ་ལ་མི་ཤེས་འགྲོ་བ་རྨོངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མི་གཡོ་བ་སོགས་སུ་བསྟན་ཞིང་དེ་ཡང་ནམ་མཁའ་རི་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཐོགས་བཅས་བཀག་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་མིན་པ་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པ་བཞིན་དུ་གཡ
【現代漢語翻譯】 如果你們阻止結果，那麼因和非因的確定性是存在的：從穀物中只能產生油，而不能產生酥油。從酸奶中只能產生酥油，而不能產生油。從沙子中兩者都不能產生。你們也說了『從非因中』。如果沒有酥油和油這些結果，那麼穀物和酸奶就不可能是因和非因，那麼結果和因也應該是自性存在的，是這樣嗎？對於這個問題，你們說油等的產生與否，因和非因各自確定的原因是：因為因和非因的自性結果已經事先說明了，所以，『這是這個的因』，『這些不是這個的因』這樣的確定性怎麼會是自性存在的呢？不會是自性存在的。 第二，像這樣，非常卓越的聖者們已經證實了沒有自性生，而那些不瞭解理智，僅僅依靠經文的人們，卻說這是僅僅通過乾枯的論證著作來證實的，爲了駁斥這種說法，並且爲了表明所有闡述諸法無生的經文都應該用這部論著來解釋，現在僅僅展示一下與確定意義的經文相結合的方面：在《聖寶源經》中說：『無論何處，沒有空性智慧，就像天空中的鳥跡一樣。』這表明，與真如融為一體，沒有戲論的智慧與那個例子相似。真如是：『無論何處，沒有絲毫自性，那永遠不會成為他者的因。』『如果找不到自性，沒有自性，又怎麼會成為他者的緣呢？』這說明了因和緣沒有產生者的自性。『沒有自性的東西，又能產生什麼呢？』『如來已經開示了那個因。』這說明了勝者以理由開示了果沒有被產生的自性的空性。經中說：『一切法也不動搖，穩固地存在，不變異，沒有損害，寂靜，就像虛空沒有知覺一樣。』『對於那個，不瞭解的人會變得愚癡。』因此，諸法的真如被顯示為不動搖等等，而且那也不是像虛空一樣僅僅阻礙山等有礙之物，而是像其他無法瞭解的那樣搖擺不定。
【English Translation】 If you prevent the result, then the certainty of cause and non-cause exists: from grains, only oil can arise, not ghee. From yogurt, only ghee can arise, not oil. From sand, neither can arise. You also said 'from non-cause.' If there are no results like ghee and oil, then grains and yogurt cannot be cause and non-cause, then results and causes should also be self-existent, is that so? To this question, you say that the reason for the certainty of whether oil etc. arises or not, and the separate determination of cause and non-cause is: because the self-nature result of cause and non-cause has already been explained beforehand, so, how can the certainty that 'this is the cause of this,' 'these are not the cause of this' be self-existent? It will not be self-existent. Secondly, in this way, the very excellent noble ones have already proven that there is no self-nature birth, while those who do not understand reason and only rely on scriptures say that it is only proven through dry argumentative texts. In order to refute this statement, and in order to show that all the scriptures that explain the non-birth of phenomena should be explained by this treatise, now only show the aspect of combining with the definitive meaning scriptures: In the Aryaratnakara Sutra it says: 'Wherever there is no wisdom of emptiness, it is like the tracks of birds in the sky.' This shows that the wisdom that is integrated with Suchness and without elaboration is similar to that example. Suchness is: 'Wherever there is no essence of anything, that will never become the cause of another.' 'If the essence cannot be found, without self-nature, how can it be the cause of another?' This explains that cause and condition do not have the self-nature of a producer. 'What can something without self-nature produce?' 'The Thus-Gone One has shown that cause.' This explains that the Victorious One has shown with reason the emptiness of the result not having the self-nature of being produced. The sutra says: 'All dharmas also do not move, remain stable, do not change, are without harm, and are peaceful, just like the sky without consciousness.' 'For that, those who do not understand will become foolish.' Therefore, the Suchness of phenomena is shown as not moving etc., and that is not like the sky merely obstructing things with obstacles like mountains, but wavering like other things that cannot be understood.
ོ་བ་དང་བརྟན་པ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་བཅད་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། དོན་དེ་མ་རྟོགས་པས་འཁོར་བར་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་རི་བོ་དག་ནི་མི་སྒུལ་བ། །དེ་བཞིན་ཆོས་རྣམས་རྟག་ཏུ་བསྐྱོད་མི་ནུས། །འཆི་འཕོ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བས་རབ་ཏུ་བསྟན། །ཅེས་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་དྲང་དུ་མི་ནུས་པ་དང་འཆི་འཕོ་སོགས་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཆོས་གང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འབྱུང་བ་མེད། །འཆི་འཕོ་མེད་ཅིང་རྒ་བར་མི་འགྱུར་བ། །མི་ཡི་སེངྒེ་ཡིས་ནི་དེར་སྟོན་ཞིང་། །སེམས་ཅན་བརྒྱ་ཕྲག་དག་ནི་དེ་ལ་བཀོད། །ཅེས་པས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་འཆི་མེད་པའི་དོན་དེ་གདུལ་བྱ་གཞན་དུ་མ་ཞིག་ཀྱང་འཛིན་དུ་བཅུག་ཅེས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་དགོད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །གང་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་གང་ཡང་མེད། །གཞན་ཡང་མ་ཡིན་སུས་ཀྱང་མི་རྙེད་པ། །ནང་ན་མ་ཡིན་ཕྱི་རོལ་དག་ན་ཡང་། །མི་རྙེད་དེ་དག་ལ་ནི་མགོན་པོས་བཀོད། །ཅེས་པས་ནི་ཆོས་གང་ལ་ཚོལ་བ་པོ་སུས་གནས་སྐབས་གང་དུ་བཙལ་ཀྱང་རང་དང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྙེད་པའི་དོན་དེ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་བཀོད་ཅེས་བསྟན་ཏེ་གདུལ་བྱ་ལ་ངེས་དོན་གྱི་ 15-2-52a གོ་བ་སྐྱེད་ལུགས་བསྟན་ཏོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པས་ཞི་བའི་འགྲོ་གསུངས་ཀྱང་། །འགྲོ་བ་གང་ཡང་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་དེ། །དེ་དག་འགྲོ་ལས་གྲོལ་བར་རྣམ་པར་གསུངས། །གྲོལ་ནས་སེམས་ཅན་མང་པོ་གྲོལ་བར་མཛད། །ཅེས་པས་ནི་ཞི་བར་འགྲོ་མཁན་དེ་ཡང་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་དང་རང་གྲོལ་ནས་གཞན་མང་པོ་སྒྲོལ་བར་གསུངས་ཏེ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་རྙེད་པར་ཐར་པ་དང་དེ་ཐོབ་མཁན་དང་དེས་དེ་ཐོབ་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་མི་འགོག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རབ་བྱེད་དང་པོའི་རིགས་པ་འདི་རྣམས་ནི་འདི་དང་འདི་འདྲ་བའི་སྐྱེ་མེད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བའི་མིག་ཏུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་རབ་བྱེད་ཀྱི་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རབ་བྱེད་འདིས་གང་འགོག་པའི་དགག་བྱ་འཛིན་ལུགས་དང་དེ་རིགས་པས་བཀག་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་འབྲས་བུ་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་ན། ས་བོན་དང་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་པས་མྱུ་གུ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མཐོང་བ་དང་དེ་ལྟར་བྱེད་ཅེས་ཐོས་པ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡང་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་སའི་དོན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་དགག་བྱ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལ
【現代漢語翻譯】 應當知曉，諸如『存在』和『穩固』等概念的繁瑣之處已被截斷。因為不理解這個道理，所以才會在輪迴中流轉。正如山嶽般不可動搖，一切諸法也同樣無法變動。沒有死亡和轉移，也沒有出生的諸法，勝者（佛陀）如此宣說。』這段話表明，諸法的自性是空性，無法被引導至其他狀態，也沒有死亡和轉移等。『無論何法，沒有出生，沒有出現，沒有死亡和轉移，也不會衰老。人中獅子（佛陀）宣說此理，並以此引導成百上千的眾生。』這段話表明，自性上沒有生死的道理，即使不改變被教化者的根器，也能讓他們理解。通過直接的表達，暗示其他人也應該用這個道理來引導眾生。『對於沒有任何自性，也不是其他，無人能找到，不在內部，也不在外部的事物，救護者（佛陀）以此引導。』這段話表明，無論誰在何時何地尋找，對於任何事物都找不到自性和他性，佛陀就用這個道理來引導眾生，從而向被教化者揭示了究竟的意義。 如來宣說了寂靜的去處，但實際上卻找不到任何去處。他們被宣說為從輪迴中解脫，並且從解脫中使許多眾生獲得解脫。』這段話表明，即使是前往寂靜之處的人，如果去尋找也找不到。儘管如此，他們還是從五道輪迴中解脫出來，並且自己解脫后也使許多眾生獲得解脫。這意味著，如果用理智去分析，雖然找不到，但解脫、獲得解脫的人以及通過解脫所獲得的成就等一切都不會被否定。因此，你應該明白，第一品（《中論》）的這些推理，是所有宣說無生的經文的觀視之眼。 總而言之，爲了揭示這一品的名稱，第三點是：簡要地說明這一品所要破斥的執著方式，以及在通過推理破斥之後，它是如何成立的，以及如何對它進行因果的安立。當我們看到或聽到種子和木柴等產生幼苗和火焰等作用時，我們認為因和果不僅僅是名稱，而且認為名言所指代的意義，是以其自身體性成立的能生和所生。這種執著就是所要破斥的。
【English Translation】 One should understand that the elaborations of concepts such as 'existence' and 'permanence' have been cut off. Because of not understanding this truth, one wanders in samsara. 'Just as mountains are immovable, so too, all dharmas are always unable to move. Without death and transference, and without birth, the Victorious Ones (Buddhas) have thoroughly taught such dharmas.' This passage indicates that the nature of dharmas is emptiness, unable to be led to other states, and without death and transference, etc. 'Whatever dharma has no birth, no arising, no death and transference, and does not become old, the Lion of Men (Buddha) shows it there, and hundreds of thousands of sentient beings are placed upon it.' This passage indicates that the meaning of naturally having no birth and death, even without changing the disposition of those to be tamed, allows them to grasp it. Through direct expression, it implies that others should also place sentient beings upon it. 'For whatever has no essence, is not other, cannot be found by anyone, not within, nor in external places, those who cannot be found, the Protector (Buddha) has placed upon them.' This passage indicates that no matter who searches, at any time or place, for any dharma, they cannot find its own essence or the essence of others. The Buddha places sentient beings upon this meaning, thereby revealing to those to be tamed the way to generate understanding of the definitive meaning. The Sugata (Buddha) spoke of going to peace, but no going can be found. They are said to be liberated from going, and from liberation, many sentient beings are liberated.' This passage indicates that even the one who goes to peace cannot be found if searched for. Nevertheless, they are liberated from the cycle of the five realms, and having liberated themselves, they liberate many others. This means that if analyzed with reason, although it cannot be found, liberation, the one who attains it, and all the achievements attained through it, etc., are not negated. Therefore, you should know that these reasonings of the first chapter (of the Mūlamadhyamakakārikā) are the eyes for viewing all the scriptures that teach non-arising. In brief, to reveal the name of this chapter, the third point is: to briefly state the way of grasping the object to be refuted by this chapter, how it is established after being refuted by reasoning, and how cause and effect are established upon it. When we see or hear that seeds and firewood, etc., produce sprouts and flames, etc., we think that cause and effect are not merely names, but that the meaning referred to by the term is established by its own nature as the producer and the produced. This grasping is what is to be refuted.
ེན་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་རང་བཞིན་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ནས་འབྲས་བུའི་ངོས་ནས་བསྐྱེད་བྱའི་རང་བཞིན་དང་། རྐྱེན་གྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་མེད་ 15-2-52b གང་སྒྲུབ་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུའི་ངོས་ནས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་འགོག་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་འབྲས་བུ་གང་ཡང་གཞག་ས་མེད་པར་དགག་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་གཙོ་བོར་མཛད་ནས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཛད་དགོས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་ཆེས་པས་དེ་བཟློག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་དེ་ཁེགས་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་འཇོག་ལུགས་རྣམས་གཙོ་བོར་མ་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་འགོག་པའི་ཚེ་བདག་ལས་སམ་གཞན་ལས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་བཏགས་སའི་དོན་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཤ་སྟག་འབྱུང་བས་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་གི་སྐྱེ་བ་ཙམ་མི་འགོག་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ལ་དགོངས་ནས་རབ་བྱེད་ཕལ་མོ་ཆེར་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་ཞིང་། ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཡང་སྐབས་མང་དུ་གསུངས་ལ་སྐབས་གཅིག་ཏུ་སྦྱར་ན་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པས་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་བ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་དགོས་པ་ཤེས་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ནི་འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ནི་འགག་སོགས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་མི་འགལ་བར་སྟོན་པ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་འགག་སོགས་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་བཀག་གི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐྱེ་བ་མ་བཀག་ཅེས་སྟོང་ཐུན་དུ་བཤད་ཟིན་ཅིང་། རྐྱེན་བཞི་ལས་དངོས་པོ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དགོངས་པ་ 15-2-53a ཡང་དེ་ཡིན་པར་བཤད་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བཀག་པ་ཡང་དོན་དམ་པར་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པ་མིན་ཞེས་གསུངས་པས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཤིན་ཏུ་ཡང་གསལ་ལ་གྲངས་ཀྱང་མང་བས། ཚིག་དོན་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་མང་དུ་མ་བྱུང་བ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པ་ལས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་འདོད་ན་ནི། དེ་ཡི་ཚེ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཞལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་དེ་དག་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་དེ་དང་མི་འགལ་བ་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་ནི་བྱེད་དོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། ལང་གཤེགས་ལས་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངས་ཆོས་ཐམ
【現代漢語翻譯】 如果分析果的產生，是與因相同還是相異而產生，從果的角度會阻礙產生者的自性，以及因是否能證明果在因位時存在與否等，從因的角度會阻礙產生者的自性。主要是否定以自性存在的事物，不給它安立任何因、緣和果，著重於否定。之所以要這樣做，是因為執著于因果的存在是自性所致的觀念，從無始以來就已根深蒂固，難以轉變。如果自性被否定，那麼無自性的行為就很容易成立。在自宗中，並沒有著重強調如何安立世俗諦中的行為。 在這樣否定的過程中，通過『從自生』或『從他生』等方式，分析這些假立名稱所指代的意義是如何存在的，結果只會產生否定，因此否定的只是非僅是假立的生，而不是否定生本身。考慮到這一點非常清楚，所以在大多數辯論中，沒有對所破對像附加限定。即使附加了限定，也多次提到，如果在一個場合附加了限定，那麼由於理由相同，也應該知道對於那些沒有明確附加限定的情況也需要附加。在《明句論》中，『無滅即無生』等說法，是爲了表明與所說的有滅等經文並不矛盾，意思是說，無漏智的境界中沒有自性的生滅等，並且已經多次在空性論中闡述了否定的是勝義諦的生，而不是世俗諦的生。並且還解釋說，四緣產生事物的經文的意圖也是如此，否定緣也是勝義諦的，而不是世俗諦的。因此，對所破對像附加限定非常清楚，而且數量也很多，所以在解釋詞義時，不要因為沒有大量出現而感到困惑。 《百論》的註釋中也說：『如果這種分析否定了一切形式的生，從而表明沒有有為法的生，那麼，在這種情況下，它不會像幻覺一樣，而是會被認為是像石女的兒子一樣。』由於害怕會導致沒有緣起，所以不會與這些（不承認世俗諦）相一致，而是會與幻覺等不相矛盾。』說得非常清楚。在《楞伽經》中也說：『考慮到無自性生，我說一切法…』
【English Translation】 If we analyze whether the arising of the fruit is the same as or different from the cause, from the perspective of the fruit, it would hinder the nature of the producer, and from the perspective of the cause, it would hinder the nature of the producer by questioning whether the cause can prove the existence of the fruit at the time of the cause. The main point is to negate things that exist by their own nature, without establishing any cause, condition, or fruit for them, focusing on negation. The reason for doing so is that the notion of clinging to the existence of cause and effect as being due to self-nature has been deeply ingrained since beginningless time, making it difficult to change. If self-nature is negated, then the action of non-self-nature can be easily established. In our own system, we do not emphasize how to establish actions in conventional truth. In the process of such negation, by analyzing how the meanings referred to by these imputed names, such as 'arising from self' or 'arising from other,' exist, only negation arises as a result. Therefore, what is negated is only the arising that is not merely imputed, but not the arising itself. Considering that this is very clear, in most debates, no qualification is added to the object to be refuted. Even if a qualification is added, it has been mentioned many times that if a qualification is added in one instance, then due to the same reason, it should also be known that qualifications need to be added to those cases where they have not been explicitly added. In the Mūlamadhyamakakārikāvṛtti, the statement 'no cessation means no arising,' etc., is to show that it does not contradict the scriptures that say there is cessation, etc., meaning that there is no self-nature of arising and ceasing, etc., in the realm of uncontaminated wisdom, and it has been repeatedly explained in emptiness theory that what is negated is the ultimate truth of arising, not the conventional truth of arising. It is also explained that the intention of the scriptures that say things arise from the four conditions is also the same, and that the negation of conditions is also ultimate truth, not conventional truth. Therefore, adding qualifications to the object to be refuted is very clear, and there are many instances of it, so when explaining the meaning of the words, do not be confused because it does not appear in large quantities. The commentary on the Śataśāstra also says: 'If this analysis negates all forms of arising, thereby showing that there is no arising of conditioned phenomena, then in this case, it will not be like an illusion, but will be considered like the son of a barren woman.' Fearing that it would lead to no dependent origination, it will not be consistent with these (who do not acknowledge conventional truth), but will not contradict illusions, etc.' It is said very clearly. In the Laṅkāvatāra Sūtra, it also says: 'Considering the non-self-nature of arising, I said all dharmas...'
ས་ཅད་མ་སྐྱེས་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་སོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཁེགས་པ་ན་རྒྱུ་འབྲས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་ཏེ་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རབ་བྱེད་དང་པོའི་མགོར་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་ཡིན་པར་སྟོན་ཅིག་ཅེས་དང་། རྫོགས་པའི་མཇུག་ཏུ་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བར་མཐོང་ན་ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ནི་སུས་ཀྱང་བསྙོན་དུ་མེད་པས་ཡོད་ལ། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ 15-2-53b པ་ལ་ནི་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་དག་འཐད་དོ་ཞེས་ཁང་བླང་བར་བྱའོ། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ལ་གོམས་ཆེས་པས་དེ་བཀག་པ་ན་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་དག་འཇོག་པ་བློ་ལ་མི་བདེ་ཡང་། འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ལས་ནི་མེད་ལ་སྔ་མ་ལ་མི་འཐད་ན་ཕྱི་མ་ལ་འཇོག་པ་འོས་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བློ་དེ་ཡི་ཕྱོགས་སུ་དྲང་དགོས་སོ། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཡོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དོན་ཡོད་པས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པ་ཡང་མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་གྱི་སྒྲས་མིང་མིན་པའི་དོན་ཡོད་པ་དང་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་གཅོད་པ་དང་། མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་ཅེས་པས་ཀྱང་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་མ་བཞག་པའི་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་དང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་གང་རྣམ་པ་གསལ་བ་ཞིག་གཞིར་གཟུང་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་འཛིན་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བལྟས་ཏེ་དེ་ནས་འབྲས་ཕྱོགས་དང་རྒྱུ་ཕྱོགས་གང་རུང་གཅིག་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་དགག་སྟེ་ཅུང་ཟད་མ་ཁེགས་ནའང་དེ་ཡི་འཛིན་པས་བཅིངས་ནས་གྲོལ་དུ་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཆར་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ནི་བསྙོན་ས་མེད་པས་ 15-2-54a བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འདུག་པ་ལ། བདག་གིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་དེ་དག་བཟུང་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་ལ་མི་གནོད་པར་བྱ་སྟེ། རང་ལུགས་ལ་དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གཞག་ས་མེད་པར་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བཞག་ན་ལྟ་བའི་གོལ་སའི་སྐུར་འདེབས
【現代漢語翻譯】 『一切皆無生』，此語引自《明句論》。如果自性成立，則因果關係被否定，那麼因果就僅僅是名稱上的假立，僅僅是名言習俗上的安立。如佛護論師在第一品開頭所說：『說生是名言而已』，在結尾處也說：『說生是名言成立』。同樣，如果認為自性成立則不能安立因果，那麼對於能起作用的因果，誰也無法否認其存在。如果自性成立，則不能安立，因此只能通過名言習俗上的安立來使這些成立。應該這樣理解。 由於習慣於在自性成立的基礎上安立所生和能生，所以一旦否定了自性成立，即使僅僅通過名言習俗上的安立來安立這些，心裡也會感到不舒服。然而，安立的方式只有兩種，如果前一種不合理，就應該引導自己的心傾向於后一種安立方式。如果所生和能生存在，那麼因果的意義就存在，認為『僅僅是名稱上的假立』是不合理的。因為僅僅是名稱上的假立，並不能否定通過理證成立的意義。雖然『僅僅是名稱上的假立』意味著不存在不通過名言習俗安立的存在，但這並不意味著所有通過名言習俗安立的事物都存在。 因此，對於內外因緣，如種子和苗芽等，以及依靠根和境而產生識等現象，應該抓住其中清晰明顯的部分作為基礎。觀察先前所說的執著是如何抓住這些現象的，然後從果或因的任何一方，運用遮破自性成立的理證，徹底否定其自性，即使稍微沒有否定乾淨，也會被這種執著束縛而無法解脫。然後，這些因果就會顯現為僅僅是名稱上的假立，而對於能起作用的因果，則無可否認，因此僅僅是假立的因能夠產生果。如果我執著于自性成立，那就是顛倒的，應該這樣確定，並且不應損害因果緣起的定解。如果誤以為自宗沒有安立這些為因果之處，而僅僅在名言上安立為存在，那就是對見解的誹謗。
【English Translation】 『Everything is unborn,』 this statement is quoted from the Prasannapadā (Clear Words). If inherent existence is established, then causality is negated. In that case, cause and effect become merely nominal designations, established only by convention. As Buddhapālita said at the beginning of the first chapter, 『To say that there is birth is merely a convention,』 and at the end, 『To say that there is birth is established as merely a convention.』 Similarly, if one sees that cause and effect cannot be accepted as inherently existent, then no one can deny the existence of causes and effects that are effective. If something inherently exists, it cannot be posited conventionally, so these are valid only as nominal designations. This is how it should be understood. Because of being overly accustomed to establishing what is produced and what produces on the basis of inherent existence, when that is negated, even if these are established merely by nominal designation, one feels uncomfortable. However, there are only two ways of establishing things. If the former is not reasonable, one should direct one's mind towards the latter way of establishing things. If what is produced and what produces exist, then the meaning of cause and effect exists, and it is unreasonable to think that 『it is merely a nominal designation.』 Because merely being a nominal designation does not negate the existence established by valid cognition, and while 『merely a nominal designation』 means that there is no existence that is not established by convention, it does not mean that everything established by convention exists. Therefore, regarding external and internal causes and conditions, such as seeds and sprouts, and the arising of consciousness dependent on faculties and objects, one should take a clear and obvious aspect as a basis. Observe how the previously mentioned clinging grasps these phenomena, and then, from either the side of the effect or the cause, use the reasoning that negates inherent existence to completely negate its inherent nature. If even a little bit is not negated, one will be bound by that clinging and will not be liberated. Then, these causes and effects will appear as merely nominal designations, and since there is no denying the effectiveness of causes and effects, the merely designated cause produces the effect. If I cling to inherent existence, that is a perversion. One should be certain of this and not harm the certainty of dependent arising. If one mistakenly believes that in our system there is no place to establish these as causes and effects, and that they are only established as existent conventionally, that is a slander of the view.
་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་བཞིའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བྱེད་ལ་བརྟགས་ནས་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་དགག་པ། གཉིས་པ་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བྱེད་ལ་བཏགས་ནས་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་འགག་པ་མེད་པ་སོགས་འགྲུབ་པར་ཡང་བཤད་མོད་ཀྱང་རྟེན་འབྱུང་ལ་འགྲོ་འོང་མེད་པ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བརྗོད་དགོས་སོ། །འདིར་འགྲོ་འོང་འགོག་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་འགྲོ་འོང་འགོག་པར་བཤད་པ་དང་། རབ་བྱེད་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་གསུངས་ལས་འགྲོ་འོང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་བྱའོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་བྱ་བ་སོ་སོར་དགག །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་བྱ་བ་ཐུན་མོང་དུ་ 15-2-54b དགག་པའོ། ། ༈ ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་བྱ་བ་སོ་སོར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ལས་ལ་བརྟག་ནས་དགག །བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །བྱ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །བྱ་བ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། ། ༈ ལས་ལ་བརྟག་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལམ་གསུམ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བ་དགག །བགོམ་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། ། ༈ ལམ་གསུམ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལམ་གསུམ་གང་རུང་གཅིག་ལ་ཡོད་དགོས་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། སྔར་སོང་བའི་ལམ་ལ་མི་འགྲོ་བ་སྟེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ལ། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་ནི་སོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རེ་ཞིག་ནི་དགག་པའི་རིམ་པ་སྟོན་པའོ། །ད་དུང་མ་སོང་བའི་ལམ་ལའང་འགྲོ་བ་མིན་ཏེ་མ་སོང་བ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བགོམ་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ་འགྲོ་བ་པོས་སྔར་བརྒལ་བའི་ཡུལ་སོང་བ་དང་། ད་དུང་མ་བརྒལ་བའི་ཡུལ་མ་སོང་བ་གཉིས་མ་གཏོགས་པར་ཏེ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་བགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་བདེན་པ་བ་ཚད་མས་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅེ་སྟེ་འགྲོ་བཞིན་པའི་རྐང་པས་མནན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་བགོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པའི་སོང་བ་དང་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་མ་སོང་བ་མིན་པས་
【現代漢語翻譯】 因為它是偉大的。名為『緣起觀察』的十四頌之論的第一個章節的釋論。 對行走的活動進行觀察，從而否定補特伽羅的自性。 第二，通過對行走活動的觀察來否定補特伽羅的自性，分為三部分：解釋論著的根本內容；結合確定意義的聖言；總結要點並標明名稱。 解釋論著的根本內容。 首先，這裡說到，即使通過遮止生而成立滅等，但爲了成立緣起中沒有行走，必須闡述獨特的遮止道理。這裡遮止行走，是指遮止無漏智慧之境的自性行走。第八品釋中也說，行者和行走的活動二者相互依賴而成立，並非本體自性存在，因此要遮止本體自性存在的行走。對此的遮止分為兩部分：廣說；總結。 廣說。 首先分為兩部分：對業和作者分別遮止活動；對業和作者共同遮止活動。 對業和作者分別遮止活動。 首先分為四部分：通過觀察業來遮止；通過觀察作者來遮止；遮止活動存在的論證；通過觀察活動來遮止。 通過觀察業來遮止。 首先分為兩部分：共同遮止三條道路上的活動；分別遮止跨步的活動。 共同遮止三條道路上的活動。 首先，如果行走的活動本體自性存在，則必須存在於三條道路中的某一條上，但這並不合理。因為不會在先前走過的道路上行走，即沒有行走的活動，因為行走的活動是現在的。道路的形態，即行走的活動已停止，是過去。這只是爲了展示遮止的次第。而且也不會在尚未走過的道路上行走，因為尚未走過是行走的活動尚未產生，而行走的活動是現在的。對於跨步，也沒有本體自性的行走活動，因為除了行者先前跨越的已走過的地點和尚未跨越的未走過的地點之外，沒有其他，正量無法了知這二者都不是的正在跨步的道路。如果說正在行走的腳所踩踏的方向就是跨步，那麼它既不是行走的活動已停止的已走過，也不是活動尚未產生的未走過，所以不合理。
【English Translation】 Because it is great. A commentary on the first chapter of the treatise in fourteen verses called 'Examination of Conditions'. Examining the activity of going and coming, thereby negating the inherent existence of a person. Second, negating the inherent existence of a person by relying on the activities of going and coming, which has three parts: explaining the root text of the treatise; combining it with definitive meaning scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the root text of the treatise. First, it is said here that even if the cessation of birth is refuted, it is also explained that cessation etc. is established, but in order to establish that there is no going and coming in dependent origination, it is necessary to state a unique reasoning for refuting it. Here, the refutation of going and coming is explained as the refutation of the inherent going and coming of the object of stainless wisdom. In the commentary on the eighth chapter, it is also stated that the goer and the activity of going are established in dependence on each other, but do not exist by their own nature, so the inherent existence of going and coming must be refuted. This refutation has two parts: detailed explanation; conclusion. Detailed explanation. First, there are two parts: separately refuting the action on the basis of the agent and the actor; jointly refuting the action on the basis of the agent and the actor. Separately refuting the action on the basis of the agent and the actor. First, there are four parts: refuting by examining the action; refuting by examining the agent; refuting the proof of the existence of the action; refuting by examining the action. Refuting by examining the action. First, there are two parts: jointly refuting the action on the three paths; specifically refuting the action of stepping. Jointly refuting the action on the three paths. First, if the action of going exists inherently, it must exist on one of the three paths, but that is not reasonable. Because one does not go on the path that has already been traveled, that is, there is no action of going, because the action of going is present. The nature of the path, the action of going has ceased, is past. This is just to show the order of refutation. Furthermore, one does not go on the path that has not yet been traveled, because the untraveled is the action of going has not yet arisen, and the action of going is present. There is also no inherently existing action of going in stepping, because apart from the place that the goer has already crossed, the gone, and the place that has not yet been crossed, the not-gone, there is nothing else, and the valid cognition does not know that the path being stepped on is neither of these two. If it is said that the direction stepped on by the foot that is going is the stepping, then it is not the gone where the action of going has ceased, nor the not-gone where the action has not yet arisen, so it is not reasonable.
སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་ཞེས་པ་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། རྐང་པ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པ་ལ་བཏགས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་མདུན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡི་ཚེ་རྐང་པའི་སོར་མོ་ལ་གནས་པའི་རྡུལ་གྱི་རྒྱབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ནི་དེ་ཡི་སོང་བའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་ལ། རྟིང་པ་ལ་གནས་པའི་ 15-2-55a རྡུལ་གྱི་མདུན་ཕྱོགས་ནི་དེ་ཡི་མ་སོང་བའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་ཤིང་རྡུལ་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྐང་པ་ཡང་མེད་པས་སོང་མ་སོང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བགོམ་པ་མེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དེ་བཞིན་སུ་བཤད་པ་ལ་དེས་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་འགོག་པ་མི་འཐད་དེ་འཐད་ན་ནི། རྐང་པའི་རྟིང་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སོར་མོའི་རྩེ་མོའི་བར་གྱི་ཡུལ་ནོན་པ་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་མདུན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་རེ་རེས་ནི་མནོན་ལ་དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་འི་རྐང་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོར་མོ་དང་རྟིང་པའི་རྒྱབ་མདུན་གྱི་ཕྱོགས་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་སོང་མ་སོང་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནོན་པའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་དོགས་པ་མི་ཆོད་པ་རྐང་པ་དང་འདྲའོ། །གཞན་ཡང་བགོམ་བཞིན་པའི་ལམ་མེད་ན་ནི་ལམ་ད་ལྟར་བ་མེད་ལ་དེ་ལྟ་ན་བྱ་བ་ཞིག་པའི་འདས་པ་དང་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་མ་འོངས་པའི་ལམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སོང་མ་སོང་ནི་ཚིག་གསལ་ལས་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བཤད་ལ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་བགོམ་པའི་ལམ་མེད་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་། འདིར་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་བགོམ་པའི་ལམ་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི། བགོམ་པའི་ལམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ནས་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགོག་གོ། དེ་ཡང་རྐང་པས་ནོན་པའི་ལམ་རྐང་པའི་སོར་མོས་ནོན་པའི་རྒྱབ་ནི་ཆ་དེ་ཡི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་། རྟིང་པས་ནོན་པའི་མདུན་ནི་ཆ་དེ་ཡི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་བར་གྱི་ལམ་དེ་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་ 15-2-55b མ་སྐྱེས་པ་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་དུ་མེད་དོ། །ཆ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་རྐང་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན། ཆ་ལ་ལྟོས་ནས་བར་གྱི་ལམ་དེ་གཉིས་མ་ཡིན་དུ་མེད་ཀྱང་ཆ་ཅན་རྐང་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དུ་ཡོད་ནའང་། ཆ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་རྐང་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ལམ་དེ་བགོམ་བཞིན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བར་གྱི་ལམ་དེ་མདུན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་གསུམ་དུ་མེད་ཀྱང་། མདུན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་ས་ནོན་པ་དེ་རང་རང་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་གསུམ་མོ་སྙམ་ན། འགྲེལ་པ་ལས་རྐང་པའི་མདུན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་སོར་མོ་དང་རྟིང་པའི་རྡུལ་ལ་ཡང་། ཤར་ནུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆ་དང་འབྲེ
【現代漢語翻譯】 如果認為『已行』和『未行』不能成立，那是因為腳被安立在由微塵組成的集合上，所以有前後多個部分。當腳趾上的微塵的後方屬於『已行』的範疇，而腳後跟上的微塵的前方屬於『未行』的範疇，並且除了微塵之外也沒有其他的腳，所以除了已行和未行之外，沒有其他的行進。 《明句論》中雖然這樣說，但用它來遮破『非二』的『三蘊』是不合理的，如果合理的話，那麼從腳後跟到腳趾尖所踩踏的地方也不可能存在，因為每一個前後部分都在踩踏，並且除了這些部分之外也沒有其他的腳。腳趾和腳後跟的前後方雖然屬於它們各自的已行和未行的範疇，但是，用它們來踩踏的地方，對於將這二者執著為『非二』的『三蘊』的疑慮，與腳的情況是相似的。 此外，如果沒有正在行進的道路，那麼現在存在的道路也不存在，如果這樣，那麼行為已滅的過去和行為未生的未來之路也不存在了。如果有人這樣認為，那麼，已行和未行在《明句論》中是對於行為已滅和未生而說的，如果不存在既不是這兩者之中的任何一個的行進之路，那麼就會產生如上所說的過失。但是，在這裡，我們並不是說不存在既不是這兩者之中的任何一個的行進之路，而是遮破了行進之路自性存在，從而遮破了在其上行走的行為。這是因為，腳所踩踏的道路，腳趾所踩踏的後方是那個部分的行為已滅，而腳後跟所踩踏的前方是那個部分的行為未生，所以相對於這兩者來說，中間的道路不是行為已滅，也不是行為未生的『三蘊』。 如果存在既不是這兩個部分之中的任何一個的、以自性成立的腳，那麼相對於部分來說，中間的道路雖然不是『非二』，但是相對於具有這些部分的腳來說，即使存在『非二』的『三蘊』，因為不存在既不是這兩個部分之中的任何一個的、自性成立的腳，所以相對於它來說，那條道路也不是以自性存在的方式正在行進的。如果中間的道路相對於前後兩個部分來說不是『三蘊』，但是，前後部分所踩踏的地面相對於它們自身來說是『三蘊』，如果有人這樣認為，那麼就像《釋論》中對於腳的前後部分所說的那樣，對於腳趾和腳後跟的微塵來說，也有東西方向的部分和關聯。
【English Translation】 If one thinks that 'gone' and 'not gone' cannot be established, it is because the foot is established upon an aggregation of minute particles, and therefore has multiple parts of front and back. At that time, the rear of the particle located on the toe of the foot belongs to the category of 'gone,' while the front of the particle located on the heel belongs to the category of 'not gone,' and since there is no foot other than the particles, there is no walking other than gone and not gone. Although the Clear Words says so, it is unreasonable to use it to refute the 'three aggregates' of 'non-duality,' for if it were reasonable, then the place trod from the heel of the foot to the tip of the toe would also be impossible, because each front and back part is treading, and there is no foot other than these parts. Although the front and back directions of the toe and heel belong to their respective categories of gone and not gone, the doubt of holding the place trod by them as the 'three aggregates' of 'non-duality' is similar to the case of the foot. Furthermore, if there is no path being walked, then the path that exists now does not exist, and if so, then the past of action that has ceased and the future path of action that has not arisen would also not exist. If someone thinks this way, then gone and not gone are spoken of in the Clear Words in relation to action that has ceased and has not arisen, and if there is no path of walking that is neither of these two, then the fault as described above would occur. However, here, we do not say that there is no path of walking that is neither of these two, but rather we refute the self-existence of the path of walking, thereby refuting the act of walking upon it. This is because the path trod by the foot, the rear trod by the toe of the foot, is the action that has ceased of that part, and the front trod by the heel is the action that has not arisen of that part, so in relation to these two, the middle path is not the 'three aggregates' of action that has ceased or has not arisen. If there exists a foot that is neither of these two parts and is established by its own nature, then although the middle path is not 'non-dual' in relation to the parts, even if the 'three aggregates' of 'non-duality' exist in relation to the foot that possesses these parts, since there is no foot that is neither of these two parts and is established by its own nature, the path is not inherently existing as being walked in relation to it. If the middle path is not the 'three aggregates' in relation to the front and back parts, but the ground trod by the front and back parts is the 'three aggregates' in relation to themselves, if someone thinks this way, then just as it is said in the Commentary about the front and back parts of the foot, for the particles of the toe and heel, there are also parts and connections of the east and west directions.
ལ་བའི་སྒོ་ནས་དཔྱད་པ་བྱ་བར་གསུངས་པས་དེ་དག་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་དགག་སྟེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་མི་སྐྱེ་ཡང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེའི་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ཕུང་གསུམ་ལྡོག་མི་ལྡོག་གི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། གཞན་ཡང་མྱུ་གུའི་ཆ་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་ན་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཆ་འགའ་ཞིག་ནི་སྐྱེས་ལ་ཆ་འགའ་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ཡི་ཚེ་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱེད་མ་སྐྱེས་སུ་སོང་ལ་ཆ་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་མྱུ་གུ་ཡང་མེད་པས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྐང་པའི་མདུན་རྒྱབ་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་སོང་མ་སོང་ཉིད་ཡིན་ལ། ཆ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་ 15-2-56a མིན་པའི་རྐང་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་ཕྱེད་སོང་ཕྱེད་མ་སོང་གི་བགོམ་བཞིན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །རྐང་པའི་ཆ་རྣམས་རྐང་པ་མིན་ལ་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་ན་ཡང་རྐང་པ་མེད་པས་ནི། རྐང་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་ནུས་ཀྱི་རྐང་པ་འགོག་མི་ནུས་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཅིང་འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་བས་འདིར་མ་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དེས་རྐང་པས་མནན་པའི་ལམ་དེ་ཆ་ཅན་རྐང་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་གསུམ་དུ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་འགོག་གི །སོང་མ་སོང་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་ཕུང་གསུམ་འགོག་པ་མིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་སོང་མ་སོང་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ད་ལྟར་བས་ཟིན་པ་བགོམ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་རྐང་པའི་ཆ་རྣམས་ནི་རྐང་པ་མིན་ལ་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡང་རྐང་པ་མེད་པས་རྐང་པ་མེད་པ་དང་ཆ་རེ་རེས་ནི་རྟིང་པ་ནས་སོར་མོའི་བར་གྱིས་ནོན་པའི་ལམ་དེ་མ་ནོན་ལ་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡང་དེ་གནོན་བྱེད་མེད་པས་ལམ་དེ་མནན་པ་མི་སྲིད་ཅེས་སྨྲ་ཞིང་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་སྨྲས་ནས་དབུ་མའི་དོན་བཤད་པར་རློམ་མོད་ཀྱང་རྟེན་འབྱུང་དབུ་མའི་དོན་དུ་འཆད་པའི་གོལ་ས་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པའོ། ། ༈ བགོམ་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་དང་། དེ་འགོག་པའི་རིགས་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་སོང་མ་སོང་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་གང་ན་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་བྱ་བ་གཡོ་བ་ཡོད་པ་དེ་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །གཡོ་བ་དེ་ཡང་འགྲོ་བ་པོ་ 15-2-56b གང་གི་བགོམ་པ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ན་ཡོད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་གཡོ་བ་ནི་སོང་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ལ་མ་སོང་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་གྱི་བགོམ་པ་ལ་ཡོད་ཅིང་གཡོ་བ་ཡོད་པའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད
【現代漢語翻譯】 正如所說，應該通過『關係』之門進行分析，因此也應該對這些進行類似的分析。也可以用先前解釋的『阻止產生』的推理來反駁。例如，如果說『已生』和『未生』都不會產生，但『正在產生』的嫩芽會產生，那麼三個範疇是否顛倒的情況與之前相同。此外，如果嫩芽的任何部分都沒有產生，那麼它就是『未生』。因此，必須認為某些部分已經產生，而某些部分尚未產生的狀態是『正在產生』。在這種情況下，一半已生，一半未生，除了這兩個部分之外，沒有其他的嫩芽，因此不存在既非已生也非未生的『正在產生』。 同樣，根據腳的前後部分，狀態是已行或未行。由於不存在既非這兩個部分中的任何一個的腳，因此也不存在一半已行一半未行的『正在行走』。腳的各個部分不是腳，即使在這些部分之外有其他東西，也沒有腳。因此，雖然能夠阻止腳的自性成立，但不能阻止腳的存在，這已經解釋過，並且將來也會解釋，因此這裡不再贅述。因此，該推理阻止了腳所踩踏的道路，這個具有各個部分的道路，依賴於腳，在自性上以三個範疇存在。然而，由於已行和未行是相違的，因此它不是阻止三個範疇。因為在註釋中解釋說，行走的活動停止和未生是已行和未行，而現在正在進行的行走活動是正在行走。 在此，有些人說，腳的各個部分不是腳，即使在這些部分之外也沒有腳，因此沒有腳。並且每個部分都沒有踩踏從腳後跟到腳趾的道路，即使在這些部分之外也沒有踩踏者，因此不可能踩踏道路。他們在其他場合也同樣這樣說，並自認為是在解釋中觀的意義，但實際上他們處於將緣起解釋為中觀意義的巨大錯誤之中。 對行走的特殊活動的反駁： 分為兩部分：提出前述觀點和反駁該觀點的推理。 提出前述觀點： 首先，你們通過將已行和未行解釋為行走的活動停止和未生，來表明在任何存在腳的抬起和放下的活動的地方，就會出現行走的活動。這種活動也存在於任何行走者的行走所指向的地方。因為活動既不存在於已行中，也不存在於未行中，而是存在於行走中，並且存在活動的地方也存在行走的活動。
【English Translation】 As it is said that analysis should be done through the 'gate of relation', so too should these be analyzed similarly. It can also be refuted by the reasoning of 'preventing arising' explained earlier. For example, if it is said that neither 'arisen' nor 'unarisen' arise, but the sprout that is 'arising' arises, then whether the three categories are reversed is the same as before. Furthermore, if no part of the sprout has arisen, then it is 'unarisen'. Therefore, it must be assumed that some parts have arisen and some parts have not arisen, which is the state of 'arising'. In that case, half is arisen and half is unarisen, and since there is no other sprout besides these two parts, there is no 'arising' that is neither arisen nor unarisen. Similarly, depending on the front and back parts of the foot, the state is either gone or not gone. Since there is no foot that is neither of these two parts, there is also no 'going' that is half gone and half not gone. The parts of the foot are not the foot, and even if there is something other than these parts, there is no foot. Therefore, although it is possible to prevent the self-nature of the foot from being established, it is not possible to prevent the existence of the foot, which has already been explained and will be explained in the future, so it will not be repeated here. Therefore, that reasoning prevents the road that is stepped on by the foot, which has parts, from existing in three categories in its own nature depending on the foot. However, since gone and not gone are contradictory, it is not preventing the three categories. Because in the commentary it is explained that the cessation of the activity of going and the unarisen are gone and not gone, and the activity of going that is currently being done is going. Here, some say that the parts of the foot are not the foot, and even if there is nothing other than these parts, there is no foot, so there is no foot. And each part does not step on the road from the heel to the toe, and even if there is no stepper other than these parts, it is impossible to step on the road. They say the same thing on other occasions and claim to be explaining the meaning of Madhyamaka, but in reality they are in a huge error of explaining dependent arising as the meaning of Madhyamaka. Refutation of the specific activity of walking: Divided into two parts: presenting the previous view and the reasoning for refuting that view. Presenting the previous view: First, you show that by explaining gone and not gone as the cessation of the activity of walking and the unarisen, wherever there is the activity of lifting and placing the foot, there the activity of walking arises. That activity also exists wherever the walking of any walker is directed. Because activity exists neither in the gone nor in the not gone, but exists in the walking, and wherever there is activity, there is the activity of walking.
་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདིར་བགོམ་པ་ཞེས་པའི་འགྲོ་བ་ནི་ཡུལ་དེ་བྱ་བས་ཟིན་པར་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་ཕྱི་མ་ནི་ཡུལ་གཞན་དུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ནོ། །གང་གི་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་པོ་ལ་བཤད་དེ་ཟླ་བའི་དགོངས་པར་ཡང་སྣང་ངོ་། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྒྲའི་ཟླ་བོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་གཡོ་བ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བའི་གཞི་བགོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པར་ངེས་པས་གང་གི་བགོམ་པ་ལ་ཞེས་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་གཞི་ཡིན་པ་མི་རིགས་པ་དང་། སྔར་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བགག་པས་འགྲོ་བ་པོའི་བྱ་བ་བགོམ་པ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་གང་གི་ཞེས་པ་འགྲོ་བ་པོ་ལ་འཆད་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སྨྲའོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ནི་གང་ཕྱིར་དང་གང་གི་ཚེ་སྨོས་ནས་དེ་ཕྱིར་དང་དེ་ཚེ་དངོས་སུ་མ་སྨོས་པ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། འགྲོ་བཞིན་པ་འགྲོ་བ་པོ་པ་ཡང་ཡོད་ལ་སོང་མ་སོང་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྔར་བཀག་ཀྱང་སོང་མ་སོང་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་སླར་ཡང་འགོག་པ་མི་ཟློས་པ་དང་འདྲ་བར་དགོངས་ནས་སྐྱོན་དེ་དག་ཡོད་པར་མི་སེམས་སོ། །འདིར་དེ་ཡང་གང་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ནི་མི་དག་པས་འགྱུར་རྙིང་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་ལམ་ལ་སྤྱིར་སོང་མ་སོང་དང་བརྒལ་མ་བརྒལ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་གང་ 15-2-57a ཡང་མིན་པས་བགོམ་པའི་ལམ་མི་སྲིད་པར་གཞུང་སྔ་མས་བཤད་ལ། གཞུང་འདིས་སོང་མ་སོང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཕུང་གསུམ་ལྡོག་པའི་སོང་མ་སོང་ལ་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་རྟགས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་མ་སོང་བ་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ་འོན་ཏེ་འགྲོ་ན་ནི་ཇི་ལྟར་མ་སོང་བ་ཡིན། ཞེས་འགྲོ་ན་མ་སོང་བ་མིན་པར་བཤད་པས་སོང་བར་ཁས་བླང་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་བྱ་བ་ཞིག་པས་འགྲོ་བ་ཡིན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོས་ཡུལ་བརྒལ་བ་སོང་བ་དང་མ་བརྒལ་བ་མ་སོང་བར་བཤད་པས་འགྲོ་བཞིན་པའི་ཡུལ་ནི་སྤྱིར་བརྒལ་མ་བརྒལ་གཉིས་ལས་བརྒལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཆུའི་ཡུལ་ལ་བརྒལ་བཞིན་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ལམ་ལ་སྤྱིར་རྐང་པས་བརྒལ་མ་བརྒལ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཀྱང་། རང་ལུགས་ཀྱིས་སྐབས་འདི་ཡི་སོང་མ་སོང་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ལམ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མི་ཆོད་དོ། །དེས་ན་སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་ཞེས་པ་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱེད་པ་མིན་ལ། གཞུང་འདིས་ཀྱང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་ཡང་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལས་ཚིག་དང་བྱ་ཚིག་གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དོན
【現代漢語翻譯】 因此，有人說，對於禪定（བགོམ་པ་）來說，存在著運動（འགྲོ་བ་）。這裡的運動（འགྲོ་བ་），指的是通過行為理解目標已被掌握；而後面的運動（འགྲོ་བ་），指的是前往其他目標。『誰的』（གང་གི་）指的是佛護（སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་）所說的運動者（འགྲོ་བ་པོ་），月稱（ཟླ་བ་）的觀點中也可見到。善護（ལེགས་ལྡན་）則說，如果那樣，『因此』（དེ་ཕྱིར་）一詞就失去了伴侶，並且因為運動和移動的基礎是禪定的道路，所以『誰的禪定』（གང་གི་བགོམ་པ་ལ་）的主語也不合理。此外，因為先前已阻止了已去和未去狀態下的運動行為，所以運動者的行為存在於禪定中已經成立，因此將『誰的』（གང་གི་）解釋為運動者是不合理的。佛護認為，很多情況下，雖然提到了『因為什麼』（གང་ཕྱིར་）和『什麼時候』（གང་གི་ཚེ་），但並沒有明確提到『因此』（དེ་ཕྱིར་）和『那時』（དེ་ཚེ་）。運動中的是運動者，即使先前阻止了已去和未去狀態下的運動行為，再次阻止已去和未去狀態下的運動的努力，也似乎沒有重複，因此不認為存在這些缺陷。這裡，將『因為什麼禪定』（གང་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་）翻譯成『誰的禪定』（གང་གི་བགོམ་པ་ལ་）是不準確的，就像舊譯一樣。這裡，有些人認為，對於道路來說，一般而言，已去和未去、已超越和未超越是相互矛盾的。因此，由於兩者都不是，禪定的道路是不可能的，這是前代論典所說的。而此論典想要表明已去和未去相互矛盾的原因，這是不合理的。因為三蘊（ཕུང་གསུམ་）的止息，已去和未去無法成立，因為行為已滅和未生無法證明。如《明句論》（ཚིག་གསལ་）所說：『如果未去，怎麼會去？如果去，怎麼會未去？』既然去，就必須承認未去是不可能的，這樣就與行為已滅的去相矛盾。因此，運動者超越目標是已去，未超越是未去。所以，運動中的目標一般是已超越和未超越兩者之一，就像正在超越水域一樣。因此，雖然通常可以用腳來判斷道路是否已超越或未超越，但根據自宗的觀點，這種情況下的已去和未去如前所述，因此無法判斷道路是否屬於這兩種情況。因此，『除了已去和未去』（སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་）也不是以兩者相互矛盾為理由，此論典也不是要說明相互矛盾的原因。 駁斥上述觀點之理 第二部分分為兩點：如果動詞和名詞具有相同的含義，那麼另一個就會失去意義；如果兩者都有意義
【English Translation】 Therefore, it is said that for meditation (བགོམ་པ་), there is movement (འགྲོ་བ་). Here, movement (འགྲོ་བ་) refers to understanding that the object has been grasped by the action; while the latter movement (འགྲོ་བ་) refers to going to another object. 'Whose' (གང་གི་) refers to the mover (འགྲོ་བ་པོ་) as explained by Sangye Kyab (སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་), which is also seen in the view of Chandrakirti (ཟླ་བ་). Lekden (ལེགས་ལྡན་) says that if that were the case, the word 'therefore' (དེ་ཕྱིར་) would lose its companion, and because the basis of movement and motion is the path of meditation, the subject of 'whose meditation' (གང་གི་བགོམ་པ་ལ་) is also unreasonable. Furthermore, because the act of movement in the states of gone and not gone has been previously prevented, it has been established that the action of the mover exists in meditation, therefore it is unreasonable to interpret 'whose' (གང་གི་) as the mover. Sangye Kyab believes that in many cases, although 'because of what' (གང་ཕྱིར་) and 'when' (གང་གི་ཚེ་) are mentioned, 'therefore' (དེ་ཕྱིར་) and 'then' (དེ་ཚེ་) are not explicitly mentioned. The one in motion is the mover, and even if the act of movement in the states of gone and not gone has been previously prevented, the effort to prevent the act of movement in the states of gone and not gone again does not seem repetitive, therefore he does not think that these flaws exist. Here, translating 'because of what meditation' (གང་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་) as 'whose meditation' (གང་གི་བགོམ་པ་ལ་) is inaccurate, just like the old translation. Here, some people think that for the path, in general, gone and not gone, crossed and not crossed are contradictory. Therefore, since neither is the case, the path of meditation is impossible, as stated by the previous treatises. And this treatise wants to show the reason why gone and not gone are contradictory, which is unreasonable. Because of the cessation of the three skandhas (ཕུང་གསུམ་), gone and not gone cannot be established, because the signs of action ceased and not born cannot be proven. As the Prasannapadā (ཚིག་གསལ་) says: 'If not gone, how can one go? If going, how can one not go?' Since going, it must be admitted that not gone is impossible, which contradicts going with the action ceased. Therefore, the mover crossing the object is gone, and not crossing is not gone. So, the object in motion is generally one of crossed and not crossed, just like crossing a body of water. Therefore, although it can usually be determined whether the path has been crossed or not crossed by the foot, according to our own system, the gone and not gone in this case are as previously stated, therefore it cannot be determined whether the path belongs to these two cases. Therefore, 'except for gone and not gone' (སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་) is not based on the reason that the two are contradictory, and this treatise is not trying to explain the reason for the contradiction either. Refuting the above reasoning The second part is divided into two points: if the verb and noun have the same meaning, then the other will lose meaning; if both have meaning
་དང་བཅས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། ། ༈ ལས་ཚིག་དང་བྱ་ཚིག་གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་པ། དང་པོ་ནི། བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་པར་ནི། ཇི་ལྟར་བུར་ན་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་གི་ཚེ་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཚིག་གི་ 15-2-57b དོན་དུ་མེད་པ་ཡི་བགོམ་པ་སྟེ་འགྲོ་བཞིན་པའི་ཚིག་འཐད་པ་མེད་པ་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་བགོམ་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་ཡོད་ཅིང་བྱ་བ་ཡང་གཅིག་ལས་མེད་པ་དང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཡང་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བགོམ་པ་ལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་སྲིད་ཀྱི་འགྲོའོ་ཞེས་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་འབྲེལ་བར་འདོད་ན་རྒོལ་བ་གང་གི་ལྟར་ན་བགོམ་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རྟེན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱོགས་ལ། བགོམ་པའི་ཚིག་གི་དོན་ལ་སྟེ་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ལས་མེད་ལ་དེ་ཡང་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཕྱི་མའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དཔེར་ན་ཤིང་མཁན་གྱིས་ཤིང་བཟོ་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལ་ཤིང་བཟོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ཀྱང་ཤིང་བཟོ་བ་དེ་ཤིང་མཁན་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་ལ་ཤིང་བཟོའོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་ཞེས་པ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་པས་བྱ་ཚིག་དང་ལས་ཚིག་གང་རུང་གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་ན། བྱ་བྱེད་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་བཞག་པས་ཆོག་ཀྱང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལྟ་བུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་ལྟར་སྤྱིར་རྐང་པ་གཡོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་འགྲོ་བཞིན་པའི་ལམ་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པས་བྱ་བ་དེ་བགོམ་པ་དང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་ཡང་འགྱུར་བས་དེ་དང་བྱ་བ་གཅིག་ལས་ 15-2-58a མེད་པ་མི་འགལ་ཡང་། ལམ་དང་འགྲོ་བ་པོ་རང་མཚན་གྱིས་སོ་སོར་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་ཆོས་གཅིག་ཐུན་མོང་དུ་བརྟེན་པ་འགལ་ཏེ། གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་རྐང་པ་གཡོ་བའི་བྱ་བ་དེ་འགྲོ་བཞིན་པའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་ཡོད་པ་དང་། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པ་གཉིས་འགལ་བས་ཚིག་གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་དོན་དང་བཅས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་བགོམ་པ་དང་ང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 如果兩者都包含意義，那就太過分了。 如果一個動詞或名詞包含意義，那麼另一個在意義上就是空洞的。 首先，對於行走本身就具有行進的性質，這怎麼能成立呢？它不會成立的。原因是，當行進的行為不是『行走』這個詞的意義時，那麼『行走』這個詞就沒有意義。如果行進的行為是『行走』這個詞的意義，並且只有一個行為，那麼『行進』這個詞就沒有意義，這也是不合理的。因此，只能說『行走』，而說『行進』是不合理的。如果認為『行進』這個詞本身與行進的行為相關聯，那麼按照哪個論敵的觀點，認為行進的行為依賴於『行走』這個詞的意義中沒有行進的行為呢？按照那個觀點，『行走』這個詞的意義，也就是本質上，會過於空洞，因為只有一個行為，而這個行為存在於『行走』這個詞的後續意義中。例如，木匠製作木製品，只有一個製作木製品的行為，但製作木製品既是『木匠』的意義，也是『製作木製品』的意義。同樣，如果認為『行走』也是如此，那麼動詞和名詞中的任何一個包含意義，另一個怎麼會變得空洞呢？如果僅僅認為這是通過行為者和行動的術語來設定的，那麼這樣設定是可以的。但是，如果認為像行進的行為那樣，是通過自身的特徵來確立的，那就不行了。例如，一般來說，腳移動的行為依賴於行進的道路和人，因此這個行為也成為『行走』和『行進』這兩個詞的意義，這與只有一個行為並不矛盾。但是，道路和行進者各自通過自身的特徵來確立，一個事物共同依賴於不同的事物，這是矛盾的。正如所說：『那些各自具有自身特徵的事物，不可能是同一傳承的一部分。』因此，腳移動的行為存在於『行進的道路』和『行進』這兩個詞的意義中，並且只有一個行進的行為，這兩者是矛盾的，因此說一個詞包含意義，另一個在意義上就是空洞的。 如果兩者都包含意義，那就太過分了。 其次，如果認為『行走』和『我行進』這兩個詞的意義都包含行進的行為，
【English Translation】 If both contain meaning, it is too much. If a verb or noun contains meaning, the other is empty of meaning. Firstly, how can it be valid that walking inherently possesses the nature of going? It cannot be valid. The reason is that when the act of going is not the meaning of the word 'walking,' then the word 'walking' is meaningless. If the act of going is the meaning of the word 'walking,' and there is only one act, then it is unreasonable that the word 'going' has no meaning. Therefore, it is only possible to say 'walking,' but it is unreasonable to say 'going.' If it is thought that the word 'going' itself is related to the act of going, then according to which opponent's view is it thought that the act of going depends on the meaning of the word 'walking,' which does not contain the act of going? According to that view, the meaning of the word 'walking,' that is, its essence, would become too empty, because there is only one act, and that act exists in the subsequent meaning of the word 'walking.' For example, when a carpenter makes wooden objects, there is only one act of making wooden objects, but making wooden objects is both the meaning of 'carpenter' and the meaning of 'making wooden objects.' Similarly, if it is thought that 'walking' is also like that, then how can one of the verb and noun become empty of meaning if both contain meaning? If it is merely thought that this is established through the terms of agent and action, then it is acceptable to establish it in that way. However, if it is thought that something like the act of going is established through its own characteristics, then that is not permissible. For example, generally, the act of moving the feet depends on both the path of going and the person, so that act also becomes the meaning of both the words 'walking' and 'going,' which is not contradictory to there being only one act. However, it is contradictory for the path and the goer to be established separately through their own characteristics, and for one thing to depend on different things in common. As it is said: 'Those things that are separate by their own characteristics cannot be part of the same lineage.' Therefore, the act of moving the feet exists in the meaning of both 'the path of going' and the word 'going,' and the two are contradictory to there being only one act of going, so it is said that if one word contains meaning, the other is empty of meaning. If both contain meaning, it is too much. Secondly, if it is thought that the meaning of both the words 'walking' and 'I am going' contain the act of going,
དོ་ཞེ་ན། བགོམ་པ་ལ་ཞེས་པ་དང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ན་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་ལམ་དེ་བགོམ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་གཅིག་དང་གང་ཟག་གང་གིས་ལམ་དེ་ལ་འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་པའོ། །འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་མོད་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་འགྲོ་བ་པོའི་གང་ཟག་ཀྱང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འདི་ཡོད་དོ། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པར་ནི་བརྟེན་པ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱ་བ་ནི་ལས་སམ་བྱེད་པ་པོ་ཡང་རུང་སྟེ་རང་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འདི་ཡང་བྱེད་པ་པོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལུགས་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱིས་རྐང་ 15-2-58b པ་གཡས་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ལམ་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་རྐང་པ་འཇོག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་དགོས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡི་ཚེ་རྐང་པ་གཡས་པ་ཡང་གཉིས་ཡོད་དགོས་ལ་གཡོན་པ་འདེགས་པ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྐང་གཉིས་པའི་ལྷས་བྱིན་གཅིག་འགྲོ་བ་ན་ཡང་ལྷས་བྱིན་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་མེད་པས་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བགོམ་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ལྷས་བྱིན་གཅིག་འདུག་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་དང་ལྟ་བར་ཡང་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ། བྱེད་པ་པོ་གཅིག་བྱ་བ་དུ་མ་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བ་བཞིན་འགྲོ་བ་པོ་གཅིག་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། མ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ནུས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་མ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་ཐ་དད་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་འདུག་པའི་བྱ་བས་སྨྲ་བ་པོར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡི་དོན་ནི་འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མའི་བྱ་བ་དེ་ལ་རྫས་སམ་གང་ཟག་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས། རྐང་པ་གཡས་པ་འཇོག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ན་རྐང་གཉིས་པའི་གང་ཟག་གཅིག་གིས་དེ་མི་ནུས་པས་གང་ཟག་གཉིས་དགོས་ལ། ཕྱི་མའི་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་སོ་སོ་དུས་མཉམ་པ་རྣམས་ལ་ནི་ལྕེ་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས། ནུས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མང་པོ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་གང་ཟག་དུས་གཅིག་ཏུ་མང་པོ་མི་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སམ་གང་ 15-2-59a ཟག་གཅིག་ཡིན་པས་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་དུ་མ་བྱུང་བ་ཡིན་སྙམ་ན། སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『行走』這個詞，既可以表示『跨步』，也可以表示『移動』，那麼如果存在一種行為既是跨步又是移動，那麼就會導致存在兩種行走的行為。一種行走的行為是憑藉它，道路獲得了『跨步』的名稱；另一種行走的行為是某人正在道路上進行的移動。』如果存在兩種行走的行為，會有什麼問題呢？如果存在兩種行走的行為，那麼就會導致存在兩個行走者。原因是，如果沒有作為所依賴之物的行走者，那麼所依賴的行走行為就無法成立。行為需要依賴於執行者或行動者來實現，行走的行為也同樣依賴於行動者。因此，如果這裡存在兩種行走的行為，那麼就會導致存在兩個行走者。例如，當拉辛（Lhasbyin）放下右腳時，必須同時存在兩種行為：一種是依賴於道路的行為，另一種是依賴於行動者的放下腳的行為。原因如前所述。在這種情況下，必須存在兩隻右腳，抬起左腳時也是如此。這樣，一個擁有兩隻腳的拉辛在行走時，實際上存在兩個拉辛。但由於這並不存在，所以也不存在兩種行為。因此，說跨步本身就具有行走的性質是不合理的。 如果有人認為：『即使只有一個拉辛，他也可以同時說話和觀看。正如我們看到一個行動者可以同時進行多種行為一樣，一個行走者同時進行兩種行走的行為並不矛盾。』對此，《明句論》（Tshig gsal，Prasannapadā）中回答說：『並非如此。因為能力是行動者，而不是事物本身。由於行為不同，其執行能力也必然不同。例如，坐著的行為並不會使人變成說話者。』 這段話的意思是，這種情況與之前的情況不同。之前的情況中，行為的執行者是事物本身或人。如果同時存在兩種放下右腳的行為，那麼一個人無法用兩隻腳同時完成，因此需要兩個人。而在之後的情況中，說話等不同的行為同時發生時，執行者是舌頭等能力。即使有多個能力的執行者同時存在，也不需要多個人。如果有人認為：『即使如此，由於只有一個事物或人，所以是一個行動者產生了多種行為。』那麼，說話等行為...
【English Translation】 If someone asks: 'The word 'walking' can mean both 'stepping' and 'moving'. If there is an action that is both stepping and moving, then it would lead to the existence of two walking actions. One walking action is by which the road gains the name 'stepping'; the other walking action is the movement that someone is doing on the road.' If there are two walking actions, what is the problem? If there are two walking actions, then it would lead to the existence of two walkers. The reason is that without the walker as the object of reliance, the relying walking action cannot be established. Actions need to rely on the performer or actor to be realized, and the walking action also relies on the actor. Therefore, if there are two walking actions here, then it would lead to the existence of two walkers. For example, when Lhasbyin puts down his right foot, there must be two actions at the same time: one is the action that relies on the road, and the other is the action of putting down the foot that relies on the actor. The reason is as mentioned before. In this case, there must be two right feet, and the same is true when lifting the left foot. In this way, when one Lhasbyin with two feet is walking, there are actually two Lhasbyins. But since this does not exist, there are also no two actions. Therefore, it is unreasonable to say that stepping inherently has the nature of walking. If someone thinks: 'Even if there is only one Lhasbyin, he can speak and watch at the same time. Just as we see that one actor can perform multiple actions at the same time, it is not contradictory for one walker to perform two walking actions at the same time.' In response, the Clear Words (Tshig gsal, Prasannapadā) answers: 'It is not so. Because ability is the actor, not the thing itself. Since the actions are different, their performing abilities must also be different. For example, the action of sitting does not make one a speaker.' The meaning of this passage is that this situation is different from the previous one. In the previous situation, the performer of the action is the thing itself or the person. If there are two actions of putting down the right foot at the same time, then one person cannot complete it with two feet at the same time, so two people are needed. In the latter situation, when different actions such as speaking occur at the same time, the performer is the ability such as the tongue. Even if there are multiple abilities performing at the same time, there is no need for multiple people at the same time. If someone thinks: 'Even so, since there is only one thing or person, it is one actor who produces multiple actions.' Then, actions such as speaking...
་མ་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་དེའི་ནུས་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་དུ་མ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་དུ་མ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། རྫས་སམ་གང་ཟག་གི་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་དུ་མ་བྱུང་ཡང་འདིར་གང་ཟག་བྱེད་པ་པོ་མིན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ལ་བྱ་བ་དུ་མ་བྱུང་བ་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དུས་གཅིག་ཏུ་རྐང་པ་གཡས་པ་གཉིས་འཇོག་པ་ལྟ་བུའི་བྱ་བ་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་མ་མཐོང་བས་འགྲོ་བ་པོ་གཅིག་ལ་འགྲོ་བ་གཉིས་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཊཱིཀ་བྱེད་ཁ་ཅིག་སྔ་མ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་པོའི་གང་ཟག་གི་རྫས་གཅིག་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་དགག་མི་ནུས་པས་ཕྱི་མ་ལྟར་ལེགས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལུགས་དང་རྫས་བྱེད་པ་པོ་མིན་ལ་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྣམས་མ་གོ་བཞིན་དུ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ལ་དགག་པ་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་སོང་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གང་དུ་འགྲོ་སའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་བཀག་གོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བའི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་དགག །རྣམ་གྲངས་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་ལ་འགྲོ་བ་སྤྱིར་དགག །འགྲོ་བ་པོ་ལ་འགྲོ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། ། ༈ འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བའི་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གང་དུ་འགྲོ་སའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མི་འཐད་ཀྱང་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལས་ན་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དམིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ་རྟེན་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་ 15-2-59b བ་པོ་མེད་པར་གྱུར་ན་སྟེ་བསལ་ན་འགྲོ་བ་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་སྔར་གང་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པར་ནི། ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གང་འགྲོ་བ་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲོ་བ་དེ་གང་ཡིན། སྨྲས་པ་འགྲོ་བ་པོ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་འགྲོ་བ་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་མི་སྨྲའི་འགྲོ་བ་གང་དང་ལྡན་པས་འགྲོ་བ་པོར་བསྙད་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དཔྱད་པའི་ཚེ་འགྲོ་བ་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འགྲོ་བ་མེད་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་མཚན་པ་དང་ལྡན་པས་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །འདིས་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་པོ་ལས་ངོ་བོས་ཐ་དད་དུ་རྙེད་དགོས་ན། དེ་ལྟ་ན་འགྲོ་བ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དགག་ནུས་པས་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པའི་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན་དེ་སྔར་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྟེན་འགྲོ་བ་པོ་མེད་དེ་བརྟེན་པ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགྲོ་བ་པོ་བྱ་བའི་རྟེན་ཡིན་པ་བཀག་གོ། ། 15-2-60a འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ལས་ཀྱང་གཞན་པའི་གསུམ་པ་གང་ཞིག་འ
【現代漢語翻譯】 正如未發生一樣，它的力量的施動者也有很多，因此並非因為它的主導而發生一個施動者做了多件事。即使物質或個體的施動者做多件事，但在這裡個體不是施動者，因此相對於它而言，並非一個施動者做了多件事。此外，就像同時放下兩隻右腳一樣，也沒有看到兩個相似行為的施動者，因此也說一個行者沒有兩個行走。有些註釋者說，如果按照先前的說法，就無法否定行者的一個個體物質有兩個行走的動作，因此按照後面的說法更好。這是因為他們不理解兩個行走的動作如何變成兩個行者，以及物質不是施動者而是力量的方式，就在沒有理解的情況下對偉大的車軌進行反駁。這樣，暫時停止等等，就阻止了去往目的地的道路上有行走的動作。 駁斥施動者： 第二部分有三點：駁斥行者作為行走的所依；普遍駁斥三種人有行走；特別駁斥行者有行走。 駁斥行者作為行走的所依： 第一點是：如果去往目的地的道路上沒有行走的動作不合理，但因為說『天授行走』，所以在行者天授身上看到了行走的動作。因此，行走本質上存在，因為存在所依行者。如果行者不存在，也就是被排除，那麼行走的存在就不合理，這在之前『因為沒有行者』中已經說過了。如果是這樣，那麼所依賴於行者的行走是什麼？回答說，不要說進入行者的動作與行者是不同的事物，而要說具備行走而被稱為行者的行走是存在的。在分析時，如果不存在與行者不同的行走，那麼具備自相的行走又怎麼會存在行者呢？不會存在的。這表明，如果行走的動作本質上存在，那麼必須找到與行者本質上不同的行走，如果是這樣，就能駁斥對行者的依賴，如果變成沒有行者的行走，那麼因為之前已經駁斥過，所以它的所依行者不存在，因為所依賴的行走不存在，所以駁斥了行者是動作的所依。 不是行者之外的第三者是什麼呢？
【English Translation】 Just as it hasn't occurred, there are also many agents of its power, so it's not that because of its dominance, one agent does many things. Even if a substance or individual agent does many things, but here the individual is not the agent, so relative to it, it's not that one agent does many things. Furthermore, just like putting down two right feet at the same time, one doesn't see two agents of similar actions, so it's also said that one goer doesn't have two goings. Some commentators say that if according to the former statement, one cannot negate that one individual substance of the goer has two actions of going, so according to the latter statement it is better. This is because they don't understand how two actions of going become two goers, and how substance is not the agent but the power, and they are refuting the great chariot without understanding. Thus, temporarily stopping, etc., prevents the action of going on the road to the destination. Refuting the agent: The second part has three points: refuting the goer as the basis of going; generally refuting that the three types of individuals have going; specifically refuting that the goer has going. Refuting the goer as the basis of going: The first point is: if it is unreasonable that there is no action of going on the road to the destination, but because it is said 'Devadatta goes', the action of going is seen in the goer Devadatta. Therefore, going exists inherently because there is a basis, the goer. If the goer does not exist, that is, is excluded, then the existence of going would not be reasonable, which has been said before in 'because there is no goer'. If that is the case, then what is the going that relies on the goer? The answer is, do not say that the action of entering the goer is a different thing from the goer, but say that the going that possesses going and is called the goer exists. When analyzing, if there is no going that is different from the goer, then how can the goer exist with the self-characteristic of going? It will not exist. This shows that if the action of going exists inherently, then one must find a going that is inherently different from the goer, if that is the case, one can refute the dependence on the goer, and if it becomes a going without a goer, then because it has been refuted before, its basis, the goer, does not exist, because the dependent going does not exist, so it refutes that the goer is the basis of the action. What is the third thing other than the non-goer?
གྲོ་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འགྲོ་བ་པོ་ལ་འགྲོ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་དང་ཡིན་མིན་ལས་གཞན་པ་མི་འགྲོ་ཡང་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོའོ་སྙམ་ན། གང་གི་ཚེ་ལྷས་བྱིན་གཅིག་འགྲོ་བ་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་ལ་གཅིག་ལས་མེད་ལ་དེ་ཡང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་ཡོད་ཅིང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཚིག་གི་དོན་དུ་མེད་པར་ནི་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཚེ་རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་བ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་བྱེད་ཚིག་དོན་དང་བཅས་ན་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་དོན་གྱིས་སྟོང་པའོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་པོའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་གང་གི་ཕྱོགས་ལ་འགྲོ་བ་པོའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལ། འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ནི་གཅིག་ལས་མེད་ལ་དེ་ཡང་འགྲོ་བ་པོའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་དོན་དང་བཅས་ན་བྱེད་ཚིག་དོན་གྱིས་སྟོང་པའོ། །འདི་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ལས་མེད་ཅིང་བྱ་བ་དེ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཚིག་གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་པར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པ་དང་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ངག་འདི་གཉིས་ཀའི་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ 15-2-60b གྱུར་ན་ནི། རྐང་པའི་འདེགས་འཇོག་གི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རིགས་མཐུན་གཉིས་གཉིས་དུས་རེ་རེ་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པ་སྟེ་བརྗོད་པའི་འགྲོ་བ་དེ་དང་། འགྲོ་བ་པོར་གྱུར་ནས་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་ཞིག་བྱེད་པའི་འགྲོ་བ་གཉིས་པོར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་འགྲོ་བ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་སྔ་མ་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ནའང་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པས་འགྲོ་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཡོད་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་མིན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པར་དཔྱད་ཟིན་པས་དེ་ནི་གྱི་ནའོ། །རེ་ཞིག་ཅེས་སོགས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་འདི་འགྲོ་ཞེས་པའི་གང་འགྲོ་བའི་འགྲོ་མཁན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་གོ། ། ༈ བྱ་བ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་ལྔ། དང་པོའོ་རྩོམ་པ་ཡོད་པ་དགག །འགྲོ་སའི་ལམ་ཡོད་པ་དགག །འགྲོ་བའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་དགག །ཐ་མའི་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་དགག །གནས་པའི་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 『變化』不會發生變化，因為那是不可能的。 駁斥行者以特殊的方式行走。 第三，如果認為除了非行者和亦非行者之外，沒有其他行走者，但行者行走，那麼，當拉拉（Lhasbyin，人名）行走時，行走的動作只有一個，它存在於『行走』這個詞的意義中，如果行走的動作不存在於詞的意義中，那麼『行者』這個詞就不合理，在這種情況下，『行者行走』這個詞的意義如何以其自身的存在而合理呢？它不會合理。那是能動詞與意義並存，而能作者的詞則空洞無物。如果說行者的詞的意義中存在行走的動作，那麼，對於任何主張行者的詞的意義中存在行走的動作的論敵來說，『行走』這個詞的意義中沒有行走的動作，因此行者行走是必然的，因為行走的動作只有一個，並且由於它存在於行者的詞的意義中，所以認為行者行走。那是能作者的詞與意義並存，而能動詞則空洞無物。這也是因為行走的動作只有一個，如果這個動作本身是自相成立的，那麼一個詞與意義並存，另一個詞則空洞無物，如前所述。如果認為『行者』和『行走』這兩個詞的意義中都存在行走的動作，那麼，如果『行者行走』這兩個詞的意義中都存在行走的動作，那麼，抬腳放腳的行走的動作就會有兩類，每時每刻都有兩個，即通過哪個行走的動作顯現出行者，也就是表達的行走，以及成為行者之後，做什麼樣的行走的動作，也就是第二個行走。如果承認這一點，那麼行者也會變成兩個，如前所述。如果即使那樣，也有『拉拉行走』這樣的名稱，所以存在行走，那麼，即使存在名稱，如果考察它存在於哪個行者，無論是不是行者，都已經考察過它是不合理的，所以那是錯誤的。『暫時』等等那些詞語否定了這行走，也就是行走者的存在。 駁斥存在行為的論證。 第三部分有五個方面：第一，駁斥存在作者；駁斥存在行走的道路；駁斥存在行走的對治；駁斥存在最終的返回；駁斥存在的論證。
【English Translation】 'Change' does not change, because that is impossible. Refuting the walker walking in a specific way. Third, if it is thought that other than the non-walker and the neither-walker, there is no other walker, but the walker walks, then, when Lhasbyin (a person's name) walks, there is only one act of walking, and it exists in the meaning of the word 'walking', and if the act of walking does not exist in the meaning of the word, then the word 'walker' is not reasonable, in which case, how can the meaning of 'the walker walks' be reasonable with its own existence? It will not be reasonable. That is the active word exists with meaning, while the author's word is empty. If it is said that the act of walking exists in the meaning of the walker's word, then, for any opponent who claims that the act of walking exists in the meaning of the walker's word, there is no act of walking in the meaning of the word 'walking', therefore it is inevitable that the walker walks, because there is only one act of walking, and because it exists in the meaning of the walker's word, it is considered that the walker walks. That is the author's word exists with meaning, while the active word is empty. This is also because there is only one act of walking, and if this act itself is self-established, then one word exists with meaning, while the other word is empty, as mentioned before. If it is thought that the act of walking exists in the meaning of both the words 'walker' and 'walking', then, if the act of walking exists in the meaning of both the words 'the walker walks', then there will be two kinds of walking actions of lifting and placing feet, two at every moment, that is, the walking through which the walker appears, that is, the expressed walking, and after becoming a walker, what kind of walking action is done, that is, the second walking. If this is admitted, then the walker will also become two, as mentioned before. If even so, there is the name 'Lhasbyin walks', so there is walking, then, even if there is a name, if it is examined in which walker it exists, whether it is a walker or not, it has already been examined that it is unreasonable, so that is wrong. 'Temporarily' and those words negate this walking, that is, the existence of the walker. Refuting the argument for the existence of action. The third part has five aspects: First, refuting the existence of the author; refuting the existence of the path of walking; refuting the existence of the antidote to walking; refuting the existence of the final return; refuting the argument for existence.
་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དང་པོའོ་རྩོམ་པ་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ་ལྷས་བྱིན་སྡོད་པ་བཏང་ནས་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡོད་ནའང་ཡོད་ས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བས་འགྲོ་བ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སོང་བ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དེ་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་སོན་པའི་མ་སོང་བ་ལའང་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དེ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་བགོམ་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་ཡོད་པར་མིན་ཏེ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་སོང་མ་སོང་མ་ཡིན་པའི་བགོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ན་བྱ་བ་དེ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ 15-2-61a དེ་ལྟ་ན་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མ་གཟིགས་ནས་གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ནི་ལམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འགྲོ་རྩོམ་མི་འཐད་པའི་རིགས་པའོ། །ད་ནི་འགྲོ་བ་རྩོམ་པའི་ལམ་ཉིད་དགག་པར་བྱ་སྟེ། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་ལྷས་བྱིན་བསྡད་པའི་སྐབས་ན་གང་དུ་འགྲོ་བ་རྩོམ་པར་འགྱུར་བ་བགོམ་པའི་ལམ་མེད་ཅིང་སོང་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཡི་ཚེ་དེ་གཉིས་མེད་ཀྱང་མ་སོང་བ་ཡོད་ལ་དེར་འགྲོ་བ་རྩོམ་མོ་ཞེ་ན། མ་སོང་བ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ འགྲོ་སའི་ལམ་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལམ་གསུམ་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་མེད་མོད་ཀྱང་ལམ་གསུམ་ནི་ཡོད་ལ་འགྲོ་བ་མེད་ན་འདི་རྣམས་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་ཡོད་ན་ནི་གང་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་དེ་སོང་བ་དང་། གང་དུ་ད་ལྟར་བར་གྱུར་བ་ནི་བགོམ་པ་དང་གང་དུ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་མ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་བརྟག་ན། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ན་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྣང་བ་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན། སོང་བ་ནི་ཅི་ཞིག་བགོམ་པ་ཡང་ཅི་ཞིག་མ་སོང་བ་ཡང་ཅི་ཞིག་རྣམ་པར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ་མི་འགྲུབ་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དུས་གསུམ་རྟོག་པར་ཅི་སྟེ་བྱེད། དེས་ན་དེ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་འགྲོ་བ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ འགྲོ་བའི་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གང་ལ་གཉེན་པོ་ཡོད་པ་ནི་ཡོད་དེ་སྣང་མུན་དང་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་ངེས་ 15-2-61b པ་བཞིན་ནོ། །འགྲོ་བ་ལ་ཡང་གཉེན་པོ་གནས་པ་ཡོད་པས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མེད་དོ། །འ
【現代漢語翻譯】 駁斥作者。 駁斥存在作者。 首先，如果說行走是自性存在的，因為Lhasbyin（人名）停止停留而開始行走。即使這樣，也不會超出三種狀態，因此行走結束的已行狀態沒有行走的開始，因為在那時行走的活動已經停止。對於行走活動尚未到達的未行狀態，也沒有行走的開始，因為未來和現在是相互矛盾的。對於具有行走活動的正在行走的狀態，也不存在行走的開始，因為既非已逝也非未至的正在行走的狀態本身並不存在。如果那裡存在行走活動，那麼這個活動就會變成兩個，因此行走者也會變成兩個。如果是這樣，那麼在任何情況下都看不到行走的開始，所以您說在哪裡開始行走呢？這些即使假設道路存在，也是不合理的推理。 現在要駁斥行走開始的道路本身。在開始行走活動之前，當Lhasbyin（人名）停留在原地時，在哪裡開始行走呢？因為沒有正在行走的道路，也沒有已行之路，所以在這兩種狀態下都沒有行走的開始。如果說，即使在那時沒有這兩種狀態，但存在未行之路，並且在那裡開始行走，那麼未行之路就是尚未開始行走活動的狀態，那麼在那裡怎麼會有行走的開始呢？根本沒有。 駁斥存在行走的道路。 其次，如果說即使在三種道路上沒有行走的開始，但三種道路是存在的，如果沒有行走，這些說法是不成立的。如果存在行走的開始，那麼在哪裡行走活動停止的地方就是已行之路，在哪裡變成現在的狀態就是正在行走之路，在哪裡尚未產生的地方就是未行之路。當以各種方式進行考察時，行走的開始在任何方面都是無法觀察到的，因為它是沒有目標的。在那時，什麼才是已行之路，什麼才是正在行走之路，什麼才是未行之路呢？因為無法確定，為什麼要顛倒地去思考這三種時間呢？因此，表達它的原因——行走，本身也是不存在的。 駁斥存在行走的對立面。 第三，如果說存在對立面的事物是存在的，就像光明與黑暗、此岸與彼岸、懷疑與確定一樣。如果行走也存在對立面——停留，那麼它就是存在的。如果停留是自性存在的，那麼行走也會變成自性存在的，但那是不存在的。
【English Translation】 Refutation of the Agent. Refutation of the Existence of an Agent. Firstly, if it is said that going exists by its own nature, because Lhasbyin (a personal name) stops dwelling and begins to go. Even if that exists, it does not go beyond the three states, therefore there is no beginning of going in the gone state where going is completed, because the activity of going ceases there. There is also no beginning of going in the not-gone state where the activity of going has not yet arrived, because the future and the present are contradictory. There is also no beginning of going in the pacing state that possesses the activity of going, because the pacing that is neither past nor future does not exist by its own nature. And if there is the activity of going there, then that activity becomes two, therefore the goer becomes two. If that is the case, then since the beginning of going is not seen in all cases, where does one begin to go? These are reasons why the beginning of going is not reasonable, even if we assume that the path exists. Now we will refute the very path of the beginning of going. Before the activity of going begins, when Lhasbyin (a personal name) is dwelling, where does one begin to go? Because there is no path of pacing and no gone path, there is no beginning of going in those two. If it is said that even if those two do not exist at that time, the not-gone exists and one begins to go there, then the not-gone is when the activity of going has not begun, so how can there be a beginning of going there? There is not. Refutation of the Existence of a Path to Go. Secondly, if it is said that even though there is no beginning of going on the three paths, the three paths do exist, and if there is no going, these are not valid. If there is a beginning of going, then when one examines what is the gone where the activity of going has ceased, what is the pacing that has become the present, and what is the not-gone that has not arisen, then when one examines in all ways, the beginning of going appears in all ways, that is, it is without an object. At that time, what is the gone, what is the pacing, and what is the not-gone that should be examined? Since it cannot be established, why should one mistakenly contemplate the three times? Therefore, the cause of expressing that, going, also does not exist by its own nature. Refutation of the Existence of an Antagonist to Going. Thirdly, if it is said that whatever has an antagonist exists, like light and darkness, the far shore and the near shore, doubt and certainty. If going also has an antagonist, dwelling, then it exists. If dwelling exists by its own nature, then going would also become existing by its own nature, but that does not exist.
དི་ལྟར་དེ་ཡོད་ན་རྣམ་པ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་པོ་མི་སྡོད་དེ་དེ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ཡང་སྡོད་པ་མིན་ཏེ་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ནི་སྡོད་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་སྡོད་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། འདི་ཡང་བྱ་བ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྡོད་པ་པོར་གྲུབ་ཟིན་ནས་སླར་ཡང་སྡོད་པར་འགྱུར་དགོས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་ལས་དོན་གཞན་གསུམ་པ་གང་ཞིག་སྡོད་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོ་མིན་པ་དང་ཡིན་མིན་ལས་གཞན་པ་མི་སྡོད་ཀྱང་འགྲོ་བ་པོ་ཉིད་སྡོད་དོ་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་འགྲོ་བ་པོ་སྡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཚེ་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཚིག་གི་དོན་དུ་མེད་པར་ནི་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་སྡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་གནས་པ་དང་འགལ་བའི་འགྲོ་བ་མེད་དོ། ། ༈ ཐ་མའི་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡོད་དེ་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ན་གནས་པ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་ལྡོག་ས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་བགོམ་པ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བགོམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་བགོམ་པ་ཙམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ལ་སྔར་ལྟར་བྱ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོང་བའི་ལམ་ལས་ནི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ་དེར་ 15-2-62a འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སོང་བའི་ལམ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ་དེར་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །ལམ་གཞན་གཉིས་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལྡོག་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ལ་བགོམ་པ་ལ་ནི་དོམ་དམ་པར་མེད་དོ། ། ༈ གནས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འགྲོ་བའི་འགྲན་ཟླ་གནས་པ་མེད་པས་འགྲོ་བ་མེད་ན་འོ་ན་འགྲོ་བ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གནས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ་དེ་གྲུབ་པས་འགྲོ་བ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་འགྲན་ཟླ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲན་ཟླ་ཡང་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གནས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་འགྲོ་བ་ནི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་གནས་པ་ལ། རེ་ཞིག་འགྲོ་བོ་མི་སྡོད་དེ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པར། རེ་ཞིག་གནས་པོ་མི་འགྲོ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་སུན་དབྱུང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་བཏང་ནས་གནས་པ་རྩོམ་ལ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གནས་པའི་འཇ
【現代漢語翻譯】 如果情況是這樣，那麼就離不開三種情況，而且這三種情況暫時來說，行者不會停留，這將在後面解釋。非行者也不會停留，如果天授（Devadatta）是非行者，那麼他就會停留，這樣的話，還需要其他的停留做什麼呢？如果這件事由自性成立，那麼就已經成立為停留者，因此又必須再次停留，這是個過失。除了行者和非行者之外，還有什麼第三種情況會停留呢？不會有，因為這是不可能的。如果說，即使非行者和亦非行者不停留，但行者本身會停留，那麼，暫時說行者會停留，這怎麼能成立呢？不能成立，因為當行走的行為在詞義上不存在時，行者這個說法就不能成立。因此，當說『這個停留』的時候，它就沒有與停留相違背的行走。 第四，駁斥最終的退轉存在：如果行走是自性存在的，因為有從行走中退轉的情況，也就是說，從行走中退轉時，就會開始停留。如果退轉是自性存在的，那麼就離不開三種情況，而且也不會從跨步中退轉，因為沒有觀察到跨步是自性存在的，即使允許僅僅存在跨步，但對它來說，像之前一樣，這個行為也是不合理的。也不會從已走過的道路上退轉，因為那裡沒有行走的行為。也不會從未走過的道路上退轉，因為那裡也沒有行走的行為。因此，行走的退轉不是自性存在的。在另外兩種道路上，連行走的退轉這個名稱都沒有，而對於跨步來說，則根本不存在。 第五，駁斥停留的成立：如果因為沒有行走的對立面停留，所以沒有行走，那麼，爲了成立行走，就應該成立停留，因為停留成立了，行走也就成立了。因此，停留是自性存在的，因為它有對立面。如果對立面就是行走，那麼，爲了成立停留而提出的行走，就像用『暫時行者不會停留』等來反駁爲了成立而提出的停留一樣，也可以通過改變措辭，用『暫時停留者不會行走』等兩句偈頌來進行反駁。如果捨棄行走而開始停留，並且因為停留存在，所以停留存在，那麼，停留的...
【English Translation】 If that is the case, then it cannot go beyond three aspects, and these, for the time being, the goer will not stay, which will be explained later. The non-goer will also not stay; if Devadatta is a non-goer, then he will stay, so what need is there for another stay? If this matter is established by its own nature, then it is already established as a stayer, so there is a fault in having to stay again. What third thing other than the goer and the non-goer will stay? It will not, because it is impossible. If it is said that even if the non-goer and the neither-goer do not stay, but the goer himself stays, then how can it be reasonable to say that the goer stays for a while? It cannot be, because when the act of going is not in the meaning of the word, then the term 'goer' cannot be reasonable. Therefore, when it is said, 'This stays,' then there is no going that contradicts staying. Fourth, refuting the existence of the final reversion: If going exists by its own nature, because there is a reversion from going, that is, when there is a reversion from going, then the establishment of staying begins. If reversion exists by its own nature, then it cannot go beyond three places, and it will not revert from stepping, because the stepping is not observed to exist by its own nature, and even if it is allowed that there is only stepping, then for that, as before, the action is not appropriate. It is not a reversion of going from the path that has been gone, because there is no action of going there. It is also not a reversion from the path that has not been gone, because there is no action of going there either. Therefore, the reversion of going does not exist by its own nature. In the other two paths, there is not even the term 'reversion of going,' and for stepping, it does not exist at all. Fifth, refuting the proof of staying: If there is no going because there is no opponent of going, staying, then in order to establish going, staying must be established, because if staying is established, going is established. Therefore, staying exists by its own nature, because it has an opponent. If the opponent is going, then the going that is posited for the purpose of establishing staying is similar to refuting the staying that is posited for the purpose of establishing, with 'For a while, the goer does not stay,' etc. By changing the wording, two verses can be recited to refute, such as 'For a while, the stayer does not go.' If staying begins by abandoning going, and because staying exists, staying exists, then the staying of...
ུག་པ་སྟེ་རྩོམ་པ་ཡང་ནི་འགྲོ་བའི་རྩོམ་པ་འགོག་པ་ལ། སོང་ལ་འགྲོ་བའི་རྩོམ་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པར། གནས་ལ་གནས་པའི་རྩོམ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཚིགས་བཅད་གསུམ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་སུན་དབྱུང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་ལྷས་བྱིན་གནས་པར་གྱུར་ནས་གནས་པ་ལས་ལོག་པ་ན་འགྲོ་བ་རྩོམ་པས་གནས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། གནས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཡང་ནི་འགྲོ་བ་ལས་ལྡོག་པ་ལས་འགོག་པ་ལ་བགོམ་ལས་ 15-2-62b ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པར་གནས་བཞིན་པ་ལས་མི་ལྡོག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྐང་པ་གཉིས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་སུན་དབྱུང་ངོ་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་འགྲོ་བ་འགྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། ༈ བྱ་བ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་དང་། འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། ། ༈ འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་དང་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་རྣམས་ལམ་གསུམ་མམ་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་མིན་གཉིས་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ལ་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་ནུས་ཀྱང་ལྷས་བྱིན་གོམ་པ་འདོར་བ་མཐོང་ནས་དེ་འགྲོ་བ་པོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྷས་བྱིན་གོམ་པ་འདོར་བའི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་གོམ་པ་འདོར་མཁན་གྱི་ལྷས་བྱིན་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གྲུབ་དགོས་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དེ་དང་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་དེ་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་གཅིག་ཅེས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་ལ་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གཞན་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་ཇི་ལྟར་མི་རུང་ཞེ་ན། གང་ཏེ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དང་འགྲོ་བ་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཉིད་ཀྱང་སྟེ་བྱ་བ་ཡང་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་འདི་ནི་བྱ་བ་དང་འདི་ནི་བྱེད་པ་པོའི་ཞེས་ཁྱད་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ན་གཅོད་པའི་བྱ་བ་དང་གཅོད་པ་པོ་ནི་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་བོ་ 15-2-63a ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བརྟག་ན། དེའི་ཚེ་འགྲོ་བ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་པར་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡང་མིན་པས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་བ་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །རང་མཚན་གྱིས་སོ་སོར་གྲུ
【現代漢語翻譯】 就像駁斥『作者即是行動的作者的阻礙，因為已逝者不再有行動的作者』等論述一樣，駁斥『處於靜止狀態的事物沒有行動』等三句偈頌。如果天授（lhas byin，name of a person）處於靜止狀態，當他從靜止狀態返回時，他會開始行動，因為從靜止狀態返回是存在的，所以靜止狀態是存在的，對嗎？就像駁斥『從靜止狀態返回不是從行動返回的阻礙』等論述一樣，駁斥『從靜止狀態返回不會從靜止狀態中返回』等兩句偈頌。因此，由於靜止狀態本質上是不存在的，行動又怎麼可能實現呢？ 第四，通過考察行為來反駁，分為兩部分：考察行動者和行動是一體還是他體來進行反駁；以及考察作為行動者的行為是否存在第二個行為來進行反駁。 首先，考察行動者和行動是一體還是他體來進行反駁。如果有人說，行走、進入和返回這三種方式，要麼存在於三種道路中，要麼存在於行動者中，要麼存在於其他事物中，雖然可以這樣說，但看到天授邁步，就稱他為行動者，因此行動者和行動本質上是存在的，對嗎？如果天授邁步的行動和邁步的天授兩者本質上存在，那麼必須成立為本質上的一體或他體。行動和行動者兩者不能是同一本質，行動和行動者兩者也不能是不同本質。為什麼不能這樣說呢？如果行動和行動者本質上是同一的，那麼作者和行為也將是同一的，因此無法區分『這是行為』和『這是作者』，那麼切割的行為和切割者也不是同一的。因此，兩者不是同一本質，這是反駁。如果行動和行動者被認為是本質上不同的，那麼就會出現不依賴於行動者的行動，以及不依賴於行動的行動者，但事實並非如此，因此兩者不是不同的本質，這是反駁。各自通過自相成立。
【English Translation】 Just as refuting arguments like 'The author is the obstruction of the author of action, because the deceased no longer has an author of action,' similarly, refute the three verses such as 'A thing in a state of rest has no action.' If Deva-datta (lhas byin, name of a person) is in a state of rest, when he returns from the state of rest, he will begin to act, because returning from the state of rest exists, so the state of rest exists, right? Just as refuting arguments like 'Returning from a state of rest is not an obstruction to returning from action,' similarly, refute the two lines such as 'Returning from a state of rest does not return from a state of rest.' Therefore, since the state of rest is inherently non-existent, how can action be accomplished? Fourth, refuting by examining the action, divided into two parts: examining whether the actor and the action are one or different to refute; and examining whether there is a second action in the action of establishing the actor to refute. First, examining whether the actor and the action are one or different to refute. If someone says that the three ways of walking, entering, and returning either exist in the three paths, or in the actor, or in other things, although it can be said, seeing Devadatta taking a step, he is called an actor, therefore the actor and the action are essentially existent, right? If the action of Devadatta taking a step and Devadatta taking a step both exist essentially, then it must be established as either essentially one or different. The action and the actor cannot be the same essence, and the action and the actor cannot be different essences. Why can't it be said like that? If the action and the actor are essentially the same, then the agent and the act will also be the same, so it is impossible to distinguish 'this is the action' and 'this is the actor,' then the act of cutting and the cutter are not the same either. Therefore, the two are not the same essence, this is a refutation. If the action and the actor are considered to be essentially different, then there will be an action that does not depend on the actor, and an actor that does not depend on the action, but this is not the case, so the two are not different essences, this is a refutation. Each is established separately by its own characteristics.
བ་ན་རག་ལས་པ་མི་འཐད་པའི་བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་རིགས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བ་གཉིས་དོན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་གཞན་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ་དེ་གཉིས་བརྗོད་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་གཅིག་ཏུ་ཡང་མི་འདོད་པས་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཡང་དེ་གཉིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བ་གང་དག་དངོས་པོ་སྟེ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་དང་དངོས་པོ་སྟེ་རང་བཞིན་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ནི་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་སྨྲོས་ཤིག་དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཚད་མས་རྣམ་པར་བཅད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕུང་གསུམ་བློ་ངོར་ཡང་ལྡོག་དགོས་པ་ལ་འདིར་དེ་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་འཛིན་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དངོས་མིང་སོ་སོས་གོ་བྱ་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་གཅིག་པའི་དོན་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཐ་དད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་སྙམ་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་གཅིག་པ་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་ཚད་མས་ཁེགས་ནས་དོགས་པ་དེ་ 15-2-63b བྱུང་བ་མིན་ནོ། །གནས་མ་བུ་པས་གང་ཟག་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་མིན་པར་སྨྲ་བ་ཡང་དེ་ལ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་འགྲོ་བ་པོ་ལྷས་བྱིན་འགྲོའོ་ཞེས་བྱ་བར་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ། །དེ་ལ་སྨྲ་བ་པོ་ཚིག་སྨྲའོ། །བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལ་སྨྲ་བ་པོ་ཡིན་པས་ཚིག་ཉིད་སྨྲ་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པས་འགྲོ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་པོ་གྱུར་པ་དེ་འགྲོ་བ་མིན་པ་སྟེ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བའམ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་འགྲོ་བའི་བྱ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་འགྲོ་བ་པོ་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་པོ་དེ་ལམ་དེར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན། ལྷས་བྱིན་གང་ཞིག་དོན་གཞན་པའི་གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་གང་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བར་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་འགྲོ་བ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བ་པོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་བ་དགོས་པ་འདི་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ལ་སྐྱེ་རྒྱུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ན་མ
【現代漢語翻譯】 就像不適合做衣服的破布一樣，這種推理方式變得毫無關聯。如果說，『我和行為者、行為兩者在本質上沒有區別，因此我不希望它們是不同的；但因為它們在表達上是不同的，所以我不希望它們是相同的；因此，即使沒有兩者，它們也成立』。那麼，請說出行為者和行為，哪些在本質上是相同或不同的事物，如果它們沒有成立，它們如何以自己的方式成立？因此，這僅僅是假設而已。如果通過量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量）來區分相同和不同的自性，那麼自性存在的三個蘊（skandha，स्कन्ध，skandha，蘊）也必須在意識中反轉。如果它們沒有成立為二，卻認為它們自性存在，這怎麼可能呢？』這是因為，即使不同的事物名稱沒有不同的含義，它們也被認為是相同的；即使沒有關聯，不同的事物也被認為是不同的。即使它們沒有成立為二，也認為它們自性存在。相同和不同的自性已經被量否定，所以這種懷疑不會產生。可以根據這個道理來理解，常一子部（Sthavira nikāya，स्थविर निकाय，sthavira nikāya，上座部）認為補特伽羅（pudgala，पुद्गल，pudgala，補特伽羅）既不是常恒的也不是無常的。 第二，考察是否存在使行者成立的行為，並進行駁斥。 這裡，『天授（Devadatta，देवदत्त，devadatta，天授）行走』在世間廣為人知。說話者說出詞語，行為者做出行為。就像說話者說出詞語一樣，因為是行者，所以通過什麼行走來使行者成立的行走本身就是行走，因此不會有重複的過失。』如果這樣說，那麼，通過什麼行走的行為來使行者顯現的行走，不是行者所行走的，或者不是行走的行為。為什麼呢？因為如果在行走的行為之前存在行者，那麼行者就會在那條路上行走。就像看到天授去往另一個村莊或城市一樣，在行走的行為之前，沒有不依賴於它的行者。如果使行者成立的行為本身就是行者行走的行為，那麼兩者之間需要有先後關係，這僅僅是因為行走的行為以自己的方式成立，而不是因為名言上這樣認為。這是怎麼回事呢？例如，『幼苗生長』，在生長的幼苗之前，沒有生長的原因。
【English Translation】 Like a tattered cloth unsuitable for making clothes, this reasoning becomes irrelevant. If it is said, 'The agent and the action are not established as different in essence, therefore I do not want them to be different; but because they are different in expression, I do not want them to be the same; therefore, even without both, they are established.' Then, please tell me, which of the agent and the action are established as the same or different things in essence? If they are not established, how are they established in their own way? Therefore, this is merely an assumption. If the same and different natures are distinguished by pramana, then the three skandhas of self-existence must also be reversed in consciousness. If they are not established as two, yet it is thought that they exist by nature, how is this possible?' This is because, even if different names of things do not have different meanings, they are considered the same; even if there is no connection, different things are considered different. Even if they are not established as two, it is thought that they exist by nature. The same and different natures have been negated by pramana, so this doubt does not arise. It can be understood based on this reasoning that the Sthavira nikāya believes that the pudgala is neither permanent nor impermanent. Second, examine whether there is an action that establishes the agent, and refute it. Here, 'Devadatta walks' is well known in the world. The speaker speaks words, and the actor performs actions. Just as the speaker speaks words, because he is an agent, the walking itself, by which walking establishes the agent, is walking, so there will be no fault of repetition.' If it is said like this, then the walking by which the action of walking makes the agent manifest is not what the agent walks, or is not the action of walking. Why? Because if the agent exists before the action of walking, then the agent will walk on that path. Just as seeing Devadatta going to another village or city, there is no agent who does not depend on it before the action of walking. If the action that establishes the agent is itself the action by which the agent walks, then there needs to be a sequence between the two, which is only because the action of walking is established in its own way, not because it is thought to be so in name. How is this? For example, 'A sprout grows,' before the sprout that grows, there is no cause of growth.
ེད་ན་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་ལ་ཡོད་ན་སླར་སྐྱེ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་སྐྱེ་བ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་བཞིན་དུ། འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་རྒྱུའི་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་མེད་ན་དེ་འགྲོ་བར་མི་འཐད་ལ་ 15-2-64a ཡོད་ན་འགྲོ་བ་པོར་གྲུབ་ཟིན་པས་སླར་འགྲོ་མི་དགོས་ཤིང་གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་པོར་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཀྱང་འགྲོ་དགོས་ན་འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་མིན་པས་སྔ་ཕྱིར་གྲུབ་དགོས་སོ། །སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་ལ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་དེ་ལྟར་ཡིན་ན། གང་ཚེ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ནི། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བ་བཀག་པ་དང་ཟློས་སོ་ཞེས་འཆད་མོས་ཀྱང་། དེ་ནི་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་ཡོད་ལ་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་མེད་པ་འགོག་པས་འདི་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །ཅི་སྟེ་འགྲོ་བ་པོར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཡང་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཞིག་འགྲོའོ་སྙམ་ན། འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གང་གིས་འགྲོ་བ་པོར་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཡང་འགྲོ་བ་པོ་དེ་འགྲོ་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོ་གཅིག་པུ་ཞིག་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་སྔར་བཞིན་ཟློས་པའི་སྐྱོན་དང་བྱ་བ་གཞན་མ་བཀག་པ་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་པོ་འགྲོ་བར་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་འཆད་མོད་ཀྱང་། སྐྱོན་དང་པོ་མེད་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་ལ་བྱ་བ་དོན་གཞན་ལ་ཐལ་བའི་གནོད་པ་བསྟན་ཞིང་། འགྲོ་བ་པོ་གཅིག་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་མི་འདོད་པ་འཕེན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་དོ། །སྔ་མ་རྣམས་གཞུང་གོང་འོག་གཉིས་ཀས་འགྲོ་བ་བྱ་བར་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྲོ་བ་ 15-2-64b པོས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ལས་སུ་ཁས་བླངས་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། འགྲོ་བ་པོར་རྣམ་འཇོག་གི་བྱ་བ་ཉིད་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་འགོག་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྲ་བ་པོ་ཚིག་སྨྲ་བ་དང་གཅོད་པ་པོ་ཤིང་གཅོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་སོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལ་བྱ་བ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་པོ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ནི་སྔར་བཤད་ལ་ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་པ་ནི་ཆ་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲོ་བ་པོ་དང་འགའ་ཞིག་ལ་ལྟོས་ནས་མིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་གོང་དུ་གཉིས་མ་ཡིན་དུ་ཡང་བཤད་དེ་དོན་འདྲའོ། །འགྲོ་བ་ནི་འདིར་འགྲོ་བ་སྟེ་བགྲོད་པར་བྱ་བའོ། །རྣམ་པ་གསུམ་ནི་སོང་མ་སོང་བ་གོམ་པ་ལ་བུད་དྷ་པཱ
【現代漢語翻譯】 如同阻止自性成立的生，如果不存在，則不應有生；如果存在，則不需要再生。同樣，如果作為行者的拉辛（Lhase Byin，人名）在生的行為之前不存在，那麼他不應該行走；如果存在，那麼他已經成立為行者，因此不需要再次行走。如果已經成立為行者還需要行走，那麼成立為行者的行為本身並非使他行走的原因，因此必須先後成立。兩位論師都如先前所說，但在《智慧之燈》（Śerab Drönma）中，在『當行走不存在時』（gang tshe 'gro ba med par ni）的語境中，阻止行者行走是重複的。這是因為阻止的是進行行走行為的詞義，而非阻止行者詞義，因此與此有很大區別。如果成立為行者的行為本身不是行走，而是認為有不同於此的第二個行為是行走，那麼憑藉哪個行走的行為使行者顯現的行為，也不是使該行者行走的作者，因為對於一個單獨的行者來說，存在兩個行走的行為是不合理的。對於此，也如先前一樣，存在重複的過失，並且沒有阻止其他的行為，並且由於承認只有一個行走的行為，因此由於與此相關聯，存在行者成立為行走的過失。雖然如此解釋，但第一個過失與先前相同，顯示了導致其他意義的損害，並且僅僅是拋出了對方不希望的『一個行者會有兩個行走的行為』，因此不存在這些過失。先前的論點是，上下兩部經文都不承認行走是行為，而是阻止了行者所要完成的事業，這也是不合理的，因為非常清楚的是，通過考察成立為行者的行為本身是否是行走來阻止的。如同『說話者說出話語』和『砍伐者進行砍伐樹木的行為』等等，也應該如此阻止。 共同阻止業和作者： 第二點是，成為或不成為行者，先前已經說過，成為和不成為是相對於某些部分是行者，相對於某些部分不是，這是一種觀點，而這本身在前面也被說成既不是也不是，意義相同。行走在這裡是指要行走的，即要被行進的。三種相是已走、未走、步入（goms pa la bhud dha pā）。
【English Translation】 Just as preventing the self-established arising, if it does not exist, there should be no arising; if it exists, there is no need to arise again. Similarly, if Lhase Byin (a proper noun) as the goer does not exist prior to the act of going, then he should not go; if he exists, then he is already established as the goer, so there is no need to go again. If it is necessary to go even after being established as the goer, then the very act of establishing as the goer is not what causes him to go, so it must be established sequentially. Both teachers have said as before, but in the 'Lamp of Wisdom' (Śerab Drönma), in the context of 'when there is no going' (gang tshe 'gro ba med par ni), preventing the goer from going is repetitive. This is because what is prevented is the meaning of the word for performing the act of going, not the meaning of the word for the goer, so there is a great difference from this. If the act of establishing as the goer itself is not going, but it is thought that there is a second act different from this that is going, then the act by which the goer is made manifest is also not the agent that causes that goer to go, because it is unreasonable for a single goer to have two acts of going. For this, as before, there is the fault of repetition, and other acts are not prevented, and because it is admitted that there is only one act of going, there is the fault of the goer being established as going because of being associated with it. Although it is explained in this way, the first fault is the same as before, showing the harm of leading to other meanings, and merely throwing out the opponent's unwanted 'one goer will have two acts of going', so these faults do not exist. The previous arguments are that both the upper and lower scriptures do not admit that going is an act, but prevent the task to be accomplished by the goer, which is also unreasonable, because it is very clear that it is prevented by examining whether the act of establishing as the goer itself is going or not. Just as 'the speaker speaks words' and 'the cutter performs the act of cutting trees' etc., should also be prevented in that way. Commonly preventing the action and the agent: The second point is that becoming or not becoming a goer has been said before, and becoming and not becoming is the view that relative to some parts it is a goer, and relative to some parts it is not, and this itself has also been said to be neither nor in the previous section, the meaning is the same. Going here refers to going, that is, to be gone. The three aspects are gone, not gone, stepping into (goms pa la bhud dha pā).
་ལི་ཏ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ནི་བགྲོད་པར་བྱ་བ་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་པ་སྟེ་གཞན་གཉིས་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་འགྲོ་བ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་དང་ཡིན་མིན་དུ་གྱུར་པ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་དེར་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་པ་ནི་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ་ནས་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་འགྲོ་བ་པོ་དང་བགྲོད་པར་བྱ་བ་དང་འགྲོ་བ་རྣམས་མི་རྙེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་བགྲོད་པར་བྱ་བ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ནི་ཤས་ཆེར་བྱ་བ་མང་པོའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ལ་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ན་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཙོ་བོ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ན་བྱ་བྱེད་ལྷག་མ་ 15-2-65a ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་འགྲོ་འོང་ལ་རང་བཞིན་འགོག་པ་གསུངས་སོ། །ཡུལ་འདི་ནས་ཕར་ལ་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དེ་ན་གནས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འོང་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལོགས་སུ་མ་གསུངས་སོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འགྲོ་འོང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་རྟོག་གེ་ཉི་ཚེས་བསྒྲུབས་སོ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲོ་འོང་མེད་པར་གསུངས་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་ས་བོན་ཉིད་མྱུ་གུར་ཕར་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་བ་དང་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་ཞིག་ནས་ཚུར་འོང་བ་བཀག་སྟེ། སྔ་མ་ལྟར་ན་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་མིན་པས་མྱུ་གུའི་དུས་ནའང་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟག་པ་མིན་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འབྱུང་བས་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་ལྟར་མིན་པས་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །རྒྱ་ལས་རྒྱ་ཡི་འབུར་ནི་སྣང་མོད་ཀྱི། །རྒྱ་དེ་འཕོས་པར་དམིགས་པའང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ལ་དེ་མེད་གཞན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་རྟག་མེད་ཆད་པ་མེད། །ཅེས་པས་ནི། རྒྱ་ལས་རྒྱ་ཡི་འབུར་གྱི་རྣམ་པ་རྒྱས་བཏབ་པའི་གཞི་ལ་སྣང་བ་ན་རྒྱ་དེ་དེར་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་བ་དང་རྒྱ་ལས་གཞན་ནས་ཀྱང་དེ་འོངས་པ་ 15-2-65b མིན་པ་དཔེར་བྱས་ནས། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་བ་དང་རྒྱུ་འགག་པའི་ཚེ་གང་དུ་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 出自《理趣經》。如此，成為行者，是因為對可行之事，已行、未行、正行之路，不作三種行進，其他二者也同樣適用。在《明句論》中，將行進分為已行、未行、非行三種，其中不行進，在第八品中有所闡述。 結束語： 第二部分是：因為如此分析，行者、可行之事、行進都不可得，因此行進之業、行者、可行之事三者，並非自性存在。世間大多因諸多事務的名稱所束縛，執著於事物，而在諸事務中，行進之業最為重要。如果否定其自性存在，那麼剩餘的一切能作所作，也將同樣被理解。因此，宣說了對來去的自性之否定。從此處去往彼處，正是依賴於彼處的存在而產生來，因此沒有單獨說明否定其自性的道理。 結合真實義經典： 第二部分是：爲了駁斥認為僅憑世俗分別念就能通達來去自性空的甚深之義的想法，並且爲了表明所有宣說無來去的經典，都應由此論來解釋，所以略微提及一些結合真實義經典的例子。《廣大遊戲經》中說：『種子若有如芽生，種子為何芽非同，異非離彼彼亦然，如是不斷亦非常。』這表明，種子本身不會轉移並前往成為芽，芽也不會從種子之外的地方而來。如果像前者那樣，就會變成常，但事實並非如此，所以在芽的階段，種子也不會不滅而存在，因此不是常。如果像後者那樣，就會不依賴於種子的因，從而導致種子斷滅，但事實並非如此，所以種子也不會斷滅。『輪輻輪輞雖顯現，輪輻轉移實不見，彼無於此異非他，如是諸行無常斷。』這表明，從輪子到輪輞的形狀，在輪子轉動的基礎上顯現，但輪子不會轉移到那裡，輪輞也不會從輪子之外的地方而來。以此為例，一切和合事物在產生果的時候，不會從任何地方而來，在因滅亡的時候，也不會去往任何地方。
【English Translation】 It is explained in the 'Litany'. Thus, becoming a traveler means not engaging in three types of movement—going, not going, and going—regarding what is to be traveled. The same applies to the other two. In the 'Clear Words', movement is divided into three: going, not going, and neither going nor not going. Not going is explained from the eighth chapter onwards. Conclusion: The second part is: Because upon such analysis, the traveler, what is to be traveled, and the act of traveling are not found, therefore the act of traveling, the traveler, and what is to be traveled are not inherently existent. The world is mostly attached to things due to the power of many terms for actions, and among these actions, the act of traveling is the most important. If its inherent existence is negated, then all remaining actions and agents will be understood in the same way. Therefore, the negation of inherent existence of coming and going is taught. Going from here to there depends on the existence of being there, so the reasoning for negating its inherent existence is not separately explained. Combining with Definitive Meaning Scriptures: The second part is: To refute the idea that the profound meaning of emptiness of inherent existence of coming and going can be established by ordinary logic, and to show that all scriptures that speak of no coming and going should be explained by this treatise, a few examples of combining with definitive meaning scriptures are mentioned. In the 'Extensive Play Sutra', it is said: 'If there is a seed, there is a sprout; what is the seed is not the sprout; it is not different from it, nor is it the same; thus, it is neither permanent nor annihilated.' This shows that the seed itself does not transfer and go to become the sprout, and the sprout does not come from somewhere other than the seed. If it were like the former, it would become permanent, but it is not so. Therefore, even in the stage of the sprout, the seed does not cease to exist, so it is not permanent. If it were like the latter, it would arise without relying on the cause of the seed, thus causing the seed to be annihilated, but it is not so. Therefore, the seed is not annihilated either. 'Although the spokes and rim of a wheel appear, the transfer of the spokes is not seen; it is not absent from this, nor is it different; thus, all conditioned things are neither permanent nor annihilated.' This uses the example of how the shape of the rim appears from the wheel, based on the turning of the wheel, but the wheel does not transfer there, nor does the rim come from somewhere other than the wheel. Similarly, all conditioned things do not come from anywhere when they produce a result, and they do not go anywhere when the cause ceases.
ི་འགྲོ་བར་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བར་གསུངས་སོ། །མེ་ལོང་ངོས་དང་འབྲུ་མར་སྣོད་རྣམས་ལ། །བུད་མེད་ཁ་བཞིན་བརྒྱན་པས་བལྟས་པ་ན། །བྱིས་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་བསྐྱེད་ནས། །འདོད་པ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྒྱུག །བཞིན་ནི་དེར་ཡང་འཕོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །གཟུགས་བརྙན་ལ་ནི་ནམ་ཡང་བཞིན་མི་རྙེད། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འདོད་པ་སྐྱེད་པ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་པས་ནི་བྱད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པ་ལ་ཤར་བ་ན་བྱད་ཉིད་དེར་འཕོ་ཞིང་མི་འགྲོ་ལ། བྱད་ལས་གཞན་ཞིག་ནས་གཟུགས་བརྙན་འོང་བ་ཡང་མིན་པ་དཔེར་བྱས་ནས་སྔ་མ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། སྔར་གཞུང་ནས་འགྲོ་འོང་བཀག་པ་ནི་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་གི་འགྲོ་འོང་བཀག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེ་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་འགྲོ་འོང་བཀག་པའི་དོན་ཡང་རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གོ་བའི་ཆེད་དུ་ལུང་སྦྱོར་མཛད་དོ། །ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཚེ་སྡིག་མེད་སྟོབས་བཅུ་ལྡན་པ་ཡི། །རྒྱལ་བ་དེ་ནི་ཏིང་འཛིན་མཆོག་འདི་འཆད། །སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མི་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །མི་འགའ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་ཤི་ནས་ནི། །འཇིག་རྟེན་གཞན་ 15-2-66a དུ་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་འདིས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་བཀག་སྟེ་བཙལ་ན་དེ་དག་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཚེ་ལས་བྱེད་མཁན་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་མཁན་མེད་པས་ལས་འབྲས་མི་རུང་ངམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ། ལས་བྱས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་དཀར་ནག་འབྲས་བུ་སྨིན། །རྟག་པར་མ་ཡིན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ལས་བསགས་མེད་ཅིང་གནས་པ་དག་ཀྱང་མེད། །དེ་ཡང་བྱས་ནས་རེག་པར་མི་འགྱུར་མིན། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཚོར་བར་འགྱུར་བའང་མེད། །འཕོ་བ་མེད་ཅིང་ཕྱིར་ཡང་འོང་བ་མེད། །ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མེད་པའང་མིན། །འདི་ན་ལྟ་གནས་འཇུག་པ་དག་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལས་བྱས་ཞེས་པ་ནི་འཁོར་བ་ཞེས་པས་བཤད་ལ། འབྲས་བུ་ཕྱུང་གི་བར་དུ་གནས་པ་མེད་པས་ནི་རྟག་པ་འགོག་གོ། དེ་ཡང་ཞེས་པས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་བསྟན་ཏེ་ཆད་པ་འགོག་གོ། གཞན་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་འགོག་པའོ། །ཕྱིར་ཡང་འོང་བ་མེད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ཟིན་ནས་སླར་ཡང་མི་འབྱིན་པའོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ན་ཡོད་མེད་མིན་པའོ། །འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བའི
【現代漢語翻譯】 他說，對於眾生來說，不存在常斷二邊。如在鏡面和盛油的容器中，當女子以妝容照看時，孩童會對鏡中影像產生貪戀，並因此而奔逐追尋。然而，面容並未移動到鏡中，影像中也無法找到真實的面容。正如愚者對影像生起貪慾一樣，應如是了知一切諸法。這段話的意思是，當身體的影像顯現在鏡子等物體上時，身體本身並沒有移動或進入鏡中，也不是從身體之外產生影像。應以這個比喻來理解之前所說的道理。之前經文中遮止的『來去』，是指抬腳和落腳的動作，但這僅僅是一種象徵，因此，應通過這些道理來理解對一切有為法遮止『來去』的含義。爲了便於理解，所以引用了這段經文。 《三昧王經》中也說：『那時，無罪、具足十力的勝者（Jina，勝利者，佛的稱號），宣講這種殊勝的三昧（Samadhi，禪定）。輪迴（Samsara，生死輪迴）中的眾生如夢一般，其中無人出生，也無人死亡。眾生、人和生命都不可得，這些法就像水泡和芭蕉樹一樣。如幻如化，如空中的閃電，如水中的月亮，如海市蜃樓。』『有些人在此世死去，並沒有轉移和去往其他世界。』這段話的意思是，對於眾生來說，從前世來到此世，又從此世去往他世的自性是被遮止的，因為如果去尋找，是找不到這些的。 爲了消除『既然沒有造業者和受果者，那麼業果就不成立』的疑慮，經中說：『所造之業永遠不會徒勞，在輪迴中，善惡之果終將成熟。』『不是恒常，也不會斷滅，業不會消失，也不會停滯不前。』『做了業，也不會立刻感受果報，也不是他人造業，自己感受果報。』『沒有轉移，也沒有返回，一切不是存在，也不是不存在。』『在此處，不存在對有無二邊的執著。』『造業』是指在輪迴中，『果報成熟』是指果報生起之前不會停止，以此來遮止常邊。『做了業』是指所造之業不會徒勞，以此來遮止斷邊。『他人』是指不是自己所造的業不會相遇。『沒有返回』是指果報成熟后不會再次產生。因為自性不成立，只是名言安立，所以不是有，也不是無。在此世間，執著于有無二邊的觀點是錯誤的。
【English Translation】 He said that for sentient beings, there is no such thing as being free from permanence and annihilation. Like in the surface of a mirror and containers of sesame oil, when women look at themselves adorned, children develop attachment to the images and run after them seeking desire. However, the face does not move into the mirror, and a real face cannot be found in the image. Just as fools generate desire for images, so should all dharmas be understood. This means that when the image of a body appears in a mirror, etc., the body itself does not move or go there, nor does the image come from something other than the body. This should be understood as an example of what was said before. The 'coming and going' that was previously prohibited in the text refers to the action of lifting and placing the feet, but this is only a symbol. Therefore, the meaning of prohibiting 'coming and going' for all conditioned phenomena should also be understood through these reasons. The scripture is quoted to facilitate understanding. Also, in the Samadhiraja Sutra (ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་, समाधिराजसूत्र, samādhirājasūtra, The King of Samadhi Sutra): 'At that time, the Victorious One (Jina, རྒྱལ་བ་), who is without sin and possesses the ten powers, will explain this supreme Samadhi (ཏིང་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration). The existence of beings in Samsara (སྲིད་པ་, संसार, saṃsāra, cycle of existence) is like a dream; in this, no one is born, and no one dies. Sentient beings, people, and life cannot be found; these dharmas are like bubbles and banana trees. Like illusions, like lightning in the sky, like the moon in water, and like mirages.' 'Some people die in this world and do not transfer or go to another world.' This means that for sentient beings, the nature of coming here from the previous world and going from here to the other side is prohibited, because if you search, you will not find them. To dispel the doubt that 'since there is no doer of actions and no experiencer of results, then karma and its effects are not valid,' it is said: 'Actions done are never wasted; in Samsara (འཁོར་བ་, संसार, saṃsāra, cycle of existence), the fruits of good and evil will ripen.' 'It is not permanent, nor will it be annihilated; karma is not accumulated, nor does it remain static.' 'Having done it, one does not immediately experience it, nor does one experience what was done by another.' 'There is no transfer, and there is no return; all is not existent, nor is it non-existent.' 'Here, there is no pure adherence to views.' 'Having done' refers to what is explained by 'Samsara (འཁོར་བ་, संसार, saṃsāra, cycle of existence),' and 'not remaining' until the fruit is produced prevents permanence. 'Having done' shows that what is done is not wasted, thus preventing annihilation. 'Another' prevents encountering what was not done. 'No return' means that once the result has been produced, it will not be produced again. Because it is not established by nature but exists nominally, it is neither existent nor non-existent. In this world, looking at the extremes of existence and non-existence is not pure.
་གནས་ལ་འཇུག་པ་ནི་དག་པ་སྟེ་གྲོལ་བ་མིན་ནོ། །དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས་ཀྱང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་དག་གར་དོང་གང་ནས་ལྷགས། དེ་དག་གིས་སྨྲས་པ་བཙུན་པ་རབ་འབྱོར་གང་དུ་ཡང་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་གང་ནས་ཀྱང་འོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་ 15-2-66b འདས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རབ་བྱེད་འདི་ཡི་རིགས་པ་རྣམས་ནི་འདི་འདྲ་བའི་གསུང་རབ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་འགྲོ་འོང་མེད་པར་སྟོན་པ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བའི་མིག་ཡིན་པས། སྔོན་ལ་འདིའི་རིགས་པ་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་དེ་ཡི་འོག་ཏུ་མན་ངག་དེས་གསུང་རབ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འགྲོ་བ་པོ་གང་ཡིན་དང་འགྲོ་སའི་ཡུལ་དང་དེར་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པར་དེ་ན་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་པ་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ལ། དེ་ནས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡོད་དམ་མེད་བཙལ་བའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒོ་དུ་མ་ནས་གནོད་པ་འབབ་པའི་ཚུལ་རྣམས་ངེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་དུ་མར་དཔྱད་ནས་རིགས་པས་འགོག་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ལ་ལས་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སུ་གཞུག་པའི་ཆེད་ཡིན་གྱི་འགྲོ་འོང་སོགས་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཆེད་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ན་སྔར་འགྲོ་འོང་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ལ་བྱེད་པའི་བློ་དེ་གནས་འཕོས་ནས། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བྱེད་དེ་དག་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་འདྲོངས་པ་དགོས་སོ། །དེ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གསལ་ལས། འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ 15-2-67a གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། འགྲོ་བ་འགྲོ་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱང་འགྲོ་པོ་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ། །འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སྦྱར་བ་འདིའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་འགྲོ་འོང་རགས་པ་དང་དེ་ནས་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ངེས་པར་བྱ། དེ་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཚེ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་བ་དང་། འགག་པའི་ཚེ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བ་ལ་རིགས་པ་འདོན་པ་སྤོས་ནས་སྦྱང་ཞིང་བྱ་བྱེད་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱའོ། །དེས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུ
【現代漢語翻譯】 進入狀態並非純粹的解脫。在《寶積經》（དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་，Aryaratnakutasutra）中也說：『具壽們，你們從何處來，又往何處去？』他們回答說：『尊者善現（རབ་འབྱོར，Subhuti），世尊所說的法，既無處可去，也無處可來。』因此，此論的理路，對於一切經典中顯示諸法及補特伽羅（གང་ཟག，person）無來無去的觀點來說，都是慧眼。所以，首先要精通此論的理路，然後才能用此竅訣來解釋所有這些經典的意義。 總而言之，第三點是：要清楚地認識到，『行者』（འགྲོ་བ་པོ，goer）、『所行之處』（འགྲོ་སའི་ཡུལ，place to be gone）和『行』（འགྲོ་བ，going）這些概念，不僅僅是名言上的安立，而是執著於它們以自性存在。然後，在探尋它們是否如所執著般存在時，要知道先前所說的理路會從多個方面對這種存在造成妨害。通過多種方式進行觀察和以理智進行駁斥，是爲了讓人領悟到，對於以自性存在的事物來說，任何能作所作的安立都是不合理的，而不是爲了僅僅顯示無有來去等。當如此領悟時，先前認為一切來去等名言都是對自性存在的事物所作的執著就會轉變，從而確信只有自性空的事物才能安立這些能作所作。正如《明句論》（ཚིག་གསལ，Prasannapada）所說：『應知行者與行，並非自性存在，而是相互觀待而成立。』 這也正是以下偈頌的含義：『行依于可行，可行亦依於行者，除了依此而生外，未見有成立之因。』首先，將此理應用於顯現的粗分來去，然後也應用於從前世來到此世，以及從此世前往他世的情況，從而確立無自性的道理。之後，對於以法為對象的諸事物，也要將『生時無所從來，滅時無所去』的理路引申開來，反覆修習，並將其應用於其他一切能作所作。如此，就能使抉擇勝義諦的智慧得到極大的增長，並且對於行住坐臥等一切行為，都能了知其無自性。
【English Translation】 Entering a state is not purely liberation. It is also stated in the Aryaratnakutasutra (དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་): 'O fortunate ones, from where do you come, and where do you go?' They replied: 'Venerable Subhuti (རབ་འབྱོར), the Blessed One has taught the Dharma as having nowhere to go and nowhere to come from.' Therefore, the reasoning of this treatise is the eye of wisdom for all the scriptures that show that phenomena and persons (གང་ཟག) have no coming and going. So, first become skilled in the reasoning of this treatise, and then use this key instruction to explain the meaning of all those scriptures. In summary, the third point is: Clearly recognize that the 'goer' (འགྲོ་བ་པོ), the 'place to be gone' (འགྲོ་སའི་ཡུལ), and the 'going' (འགྲོ་བ) are not merely established by name, but are apprehended as existing by their own nature. Then, when searching for whether they exist as they are apprehended, know that the previously stated reasoning will harm this existence in many ways. Examining in various ways and refuting with reason is for the purpose of making one realize that for things that exist by their own nature, any establishment of agent and action is unreasonable, not for the purpose of merely showing that there is no coming and going, etc. When this is realized, the previous clinging that all expressions of coming and going, etc., are made about things that exist by their own nature will shift, and one will become certain that only things that are empty of inherent existence can reasonably have these actions and agents. As the Prasannapada (ཚིག་གསལ) says: 'It should be known that the goer and the going do not exist by their own nature, but are established in dependence on each other.' This is also the meaning of the following verse: 'Going depends on what is to be gone to, and what is to be gone to also depends on the goer; other than arising in dependence on these, no cause for establishment is seen.' First, apply this reasoning to the gross coming and going that appears, and then also apply it to coming from the previous life to this life, and going from this life to the next, thereby establishing the principle of no inherent existence. Then, for things that are objects of Dharma, also extend the reasoning that 'at the time of birth, there is nowhere to come from, and at the time of cessation, there is nowhere to go,' practice repeatedly, and apply it to all other actions and agents. In this way, the wisdom that investigates the ultimate truth will greatly increase, and one will understand that all actions such as walking, standing, sitting, and lying down are without inherent existence.
ག་གི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་སུ་བཅད་པ་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ བདག་མེད་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་བདག་མེད་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་ལྔ། ཆོས་དང་གང་ཟག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བར་བསྟན་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དང་། སྲིད་པའི་རྒྱུན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཆོས་དང་གང་ཟག་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་ 15-2-67b པའོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཆོས་གསུམ་བདག་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་བདག་མེད་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཆོས་བདག་དགག། །ཕུང་པོ་ལ་ཆོས་བདག་དགག །ཁམས་ལ་ཆོས་བདག་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཆོས་བདག་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་གལ་ཏེ་ཡང་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཡོད་པ་མིན་མོད་ཀྱི་དེ་ལྟ་ནའང་གསུང་རབ་ནས་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་སྣོམ་པ་དང་མྱང་བར་བྱེད་པ་དང་རེག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡིད་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མིག་གི་དབང་པོ་ནས་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་བར་དྲུག་ཏུ་བསྟན་ལ། དེ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱ་བ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མཉན་པར་བྱ་བ་དང་བསྣམ་པར་བྱ་བ་དང་མྱང་བར་བྱ་བ་དང་རེག་པར་བྱ་བ་དང་བསམ་པར་བྱ་བ་སྟེ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དྲུག་ཏུ་གསུངས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་པས་ན་ལྟ་བར་བསྟན་ཏེ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་ཡུལ་འཛིན་པར་བྱེད་པས་བསྟན་ཏོ། །ལྟ་དང་ཞེས་རེ་རེ་ནས་མིང་སྨོས་པས་གྲངས་གྲུབ་མོད་ཀྱང་དྲུག་ཅེས་སྨོས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་པ་གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ངེས་གཟུང་དུ་མཛད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་ 15-2-68a བས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་སྡེ་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། ། ༈ དེ་སུན་དབྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྟ་བའི་ཆོས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན
【現代漢語翻譯】 所有行為都如幻覺般顯現。考察行與來，名為『行與來考察』，是二十五頌的本體，《二觀察》的釋論。 第二，詳細解釋二無我，分為五部分：分別解釋法與補特伽羅，揭示僅是事物自性為空，進入無我之實相之方式，揭示時間自性為空，揭示有之相續自性為空。 第一部分分為兩點：解釋法無我，解釋補特伽羅無我。 第一部分分為兩點：解釋三種法無我，駁斥其中有我的論證。 第一部分分為三點：在處（སྐྱེ་མཆེད་，skye mched，十二處）上破除法我，在蘊（ཕུང་པོ་，phung po，五蘊）上破除法我，在界（ཁམས་，khams，十八界）上破除法我。 第一部分分為三點：解釋論述之根本，結合經文之確義，總結要義並標明名稱。 第一部分分為兩點：提出前述觀點，駁斥該觀點。 第一點是：在此處說道，即使沒有所謂的行等三種，但考慮到經文的來源，也必須承認有見者等。如《阿毗達磨》中說：『見、聞、嗅、嘗、觸、意』依次是指『眼根至意根』這六種。它們的行境依次是『可見之物』，以及包含在『可聽之物、可嗅之物、可嘗之物、可觸之物、可思之物』中的『色、聲』等六種。因此，因為能見色，所以稱為見者；其他根也因能執持各自的對境而被如此稱呼。雖然通過一一列舉『見』等名稱可以確定數量，但之所以說『六』，是爲了在名言上也明確知曉，在這些事物之外，沒有其他對色等境進行對境之作者。如果自性不存在，就不會有見等，因此見等是自性存在的。』某些自宗如此說道。
【English Translation】 All behaviors also appear like illusions. Examining going and coming, called 'Examination of Going and Coming,' is the essence of twenty-five verses, a commentary on the Second Observation. Second, elaborating on the two selflessnesses, divided into five parts: explaining phenomena and persons separately, revealing that only the nature of things is empty, the way to enter the reality of selflessness, revealing that the nature of time is empty, and revealing that the nature of the continuum of existence is empty. The first part has two points: explaining the selflessness of phenomena, and explaining the selflessness of persons. The first part has two points: explaining the selflessness of three phenomena, and refuting the proofs for the existence of self within them. The first part has three points: refuting the self of phenomena in the ayatanas (སྐྱེ་མཆེད་, skye mched, twelve sources), refuting the self of phenomena in the skandhas (ཕུང་པོ་, phung po, five aggregates), and refuting the self of phenomena in the dhatus (ཁམས་, khams, eighteen elements). The first part has three points: explaining the root text of the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the name. The first part has two points: presenting the previous position, and refuting that position. The first point is: Here it is said that even if there are no so-called three goings, etc., one must acknowledge the seers, etc., in reliance on the source of the scriptures. As it says in the Abhidharma: 'Seeing, hearing, smelling, tasting, touching, and mind' are shown in order as the six from the 'eye faculty to the mind faculty.' Their objects of experience are in order 'things to be seen,' and the six, 'form, sound,' etc., included in 'things to be heard, things to be smelled, things to be tasted, things to be touched, things to be thought.' Therefore, because it sees form, it is called the seer; the other faculties are also so called because they hold their respective objects. Although the number can be determined by listing each name 'seeing,' etc., the reason for saying 'six' is to clearly know even in name that there is no other agent that focuses on objects such as form, etc., apart from these things. If it does not exist by nature, there will be no seeing, etc., therefore seeing, etc., exist by nature.' Some of our own schools say this.
་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ ལྟ་བའི་ཆོས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་དགག །ལྟ་བའི་ལས་དང་བྱ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དགག །བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པའོ། ། ༈ མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་ལ་མི་ལྟ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་བ་བརྟགས་ལ་དགག་པའོ། ། ༈ རང་ལ་མི་ལྟ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟགས་དགོད་པ། མ་ངེས་པ་སྤང་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་བྱེད་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པར་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལྟར་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་བྱ་ཡིན་གྱི་ཡོད་ཙམ་མིན་ནོ། །གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་མིག་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་དེ་ལ་ནི་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་སྟེ། རང་ཉིད་རང་གི་བལྟ་བྱ་ཡིན་པའི་རང་ལ་བྱ་བྱེད་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ལྟ་བ་དེ་ལ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན་ལྟ་བ་ཡོད་དེ་ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་དཔེར་ན་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་རྒྱུ་ལ་རག་ལས་པ་འགལ་བས་རང་ལ་མི་ལྟ་བར་མཚུངས་བཞིན་དུ་མིག་གཟུགས་ལ་ལྟ་ལ་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་མི་ལྟ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་དེ་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལ་ལྟ་མི་ལྟ་མཚུངས་པའི་རིགས་ 15-2-68b པའོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཆུ་ལ་རླན་དང་མེ་ལ་ཚ་བ་དང་སྣ་མའི་མེ་ཏོག་ལ་དྲི་ཞིམ་པ་མཐོང་ན་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ལས་ས་དང་ཆུ་དང་གོས་ལ་རླན་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་བཞིན་དུ། ལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ཐོག་མར་མིག་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ནས་གཟུགས་ལ་ཡང་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་ཡང་མི་ལྟའོ་ཞེས་འགོག་སྟེ་དེ་ཡང་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་འགྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ཡང་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་ནི་རང་མི་སྲེག་ཀྱང་གཞན་སྲེག་པ་བཞིན་དུ་རང་ལ་མི་ལྟ་ཡང་གཞན་ལ་ལྟ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡང་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མེ་ཡི་དཔེ་བཀོད་པས་ནི་སྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མེའི་དཔེ་དེ་ནི་དངོས་ཀྱི་དོན་ལྟ་བ་དང་བཅས་པ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྔར་ལན་བཏབ་པ་སྟེ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གིས་ཤེ་ན། སོང་དང་མ་སོང་བགོམ་པ་ཡིས་ཏེ་དེ་གསུམ་ལ་འགྲོ་བ་བཀག་པ་བཞིན་དུ་བསྲེགས་པ་ལ་མི་སྲེག་ཅེས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 也應如此應用。 駁斥自性成立的見解之三種法 首先分二：駁斥見者的作者；駁斥見的行為和作用。 駁斥見者的作者 首先分二：駁斥眼是見者的作者；駁斥我或識是見者的作者。 駁斥眼是見者的作者 首先分二：以不自見的理由駁斥；考察見的行為是否相關聯而駁斥。 以不自見的理由駁斥 首先分三：立宗；遣除不定；總結意義。首先：在《釋論》第八品中，遮止了所見和能見自性存在，如所說依賴於相互觀待而存在一樣，能見者等自性存在是所要遮止的，而不是僅僅存在。能見色法的眼，它自己的自性是不見的，因為自己是自己的所見，能作和所作相違。因此，如果它不自見，那麼它又如何能見藍色等其他事物呢？見不是自性成立的，例如耳朵等。這說明如果見是自性成立的，那麼依賴於因是相違的，如同不自見一樣，眼見色法，而耳朵等不見它，沒有差別，因為對於不相關的其他事物，見與不見是相同的。 《佛護論》中說：『如果水有濕性，火有熱性，鼻花有香味，那麼從具有這些性質的事物中，就像從土地、水、衣服中辨別出濕性等一樣。如果見是自性存在的，那麼首先應該緣于眼，然後也緣於色，但因為沒有這種情況，所以也不見色。』這也是遮止，也如《百論》中所說：『一切事物的自性，如果首先顯現於自身，那麼眼自身，為何不能見？』所說的道理相同。 其次：如果火不自焚，但能焚燒其他事物一樣，不自見，但見其他事物，自性存在也不相違，如果這樣認為。爲了極力論證見是自性存在的，以火為例，這是能夠成立的，但火的例子，是與真實的意義，即見，一同被先前駁斥過的。因為，就像以已去、未去、正去來區分，遮止了三者中的行一樣，對於焚燒，說不焚燒也是如此。
【English Translation】 It should also be applied in this way. Refuting the Three Dharmas of Views as Being Established by Their Own Nature Firstly, there are two parts: refuting the agent of seeing; refuting the action and activity of seeing. Refuting the Agent of Seeing Firstly, there are two parts: refuting that the eye is the agent of seeing; refuting that the self or consciousness is the agent of seeing. Refuting That the Eye Is the Agent of Seeing Firstly, there are two parts: refuting by the reason of not seeing itself; examining whether the action of seeing is related or unrelated and then refuting. Refuting by the Reason of Not Seeing Itself Firstly, there are three parts: establishing the sign; dispelling uncertainty; summarizing the meaning. Firstly: In the commentary on the eighth chapter, it is explained that just as the object of sight and the act of seeing are denied as existing by their own nature, but are said to exist in dependence on each other, so too, the seer and so on, existing by their own nature, are to be refuted, not just their mere existence. The eye that sees forms does not see its own nature, because it would be both the agent and the object, which is contradictory. Therefore, if it does not see itself, how can it see other things such as blue? Seeing is not established by its own nature, like the ear and so on. This shows that if seeing were established by its own nature, it would contradict being dependent on causes, and just as it does not see itself, there would be no difference between the eye seeing forms and the ear and so on not seeing them, because seeing or not seeing other unrelated things would be the same. The Buddhapalita says: 'If water has wetness, fire has heat, and the nasal flower has fragrance, then just as one distinguishes wetness and so on from things that possess these qualities, such as earth, water, and clothing, if seeing existed by its own nature, it would first focus on the eye and then also on the form, but since this is not the case, it does not see the form either.' This is also a refutation, and it is also like what is said in the Hundred Verses: 'If the nature of all things first appears to itself, then why does the eye itself not perceive with the eye?' The reasoning is the same. Secondly: If fire does not burn itself but burns other things, and similarly, not seeing itself but seeing other things is not contradictory to existing by its own nature, if one thinks in this way. To strongly prove that seeing exists by its own nature, using the example of fire is capable of proving it, but the example of fire, along with the real meaning, which is seeing, has already been refuted. Because, just as one distinguishes between gone, not gone, and going, and refutes going in the three, so too, with burning, saying not burning is the same.
ང་བལྟས་པ་ལ་མི་ལྟ་ཞེས་སོགས་དང་རེ་ཞིག་སྲེག་པོ་མི་སྲེག་ཅེས་པ་དང་རེ་ཞིག་ལྟ་པོ་མི་ལྟ་ཞེས་སོགས་ཀྱང་མཚུངས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་ལ་མི་ལྟ་བ་ལ་གཞན་ལ་ལྟ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རང་དང་གཞན་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལྟ་བ་ལྟ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཚེ་མི་ལྟ་བ་ 15-2-69a ལ་ལྟ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་ལྟ་བས་ན་མིག་ནི་ལྟ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་བ་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་འདིར་མིག་ནི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བས་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོའོ། །དེ་ཡི་ཚེ་བྱེད་པ་པོ་མིག་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་དགོས་པས་མིག་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་གང་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བརྟག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན། མིག་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་སླར་ཡང་གཟུགས་ལ་ལྟ་བས་ན་ཞེས་པའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་ནི་མི་ཡིན་ཏེ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་དང་དེ་ལྟ་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མིག་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་མིན་པ་ཡང་གཟུགས་ལ་མི་ལྟ་བ་ཉིད་དེ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་སོར་མོའི་རྩེ་མོ་བཞིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་འཐད་པ་དེ་ཡི་ཚེ་ལྟ་བས་ལྟ་བར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བར་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་དང་སྦྱར་རོ། །གང་ཚེ་ཞེས་པ་བཞི་སྔར་བཀག་པའི་དོན་བསྡུར་ཟླ་བས་བཤད་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ནི་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་པས་ལྟ་བའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་མིག་ལ་བྱ་བའི་རྐྱེན་བརྗོད་ནས་ལྟ་བར་བྱེད་པས་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུལ་ལ་ལྟ་བ་ན་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་མི་ལྟ་ན་མིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་ཡུལ་ལ་ལྟ་ན་ལྟ་བ་ཡིན་གྱི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལྟ་བ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཚེ་ལྟ་བར་བྱེད་པས་མིག་ལྟ་བའོ་ཞེས་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ 15-2-69b འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དོན་དུ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་ཀྱང་ལྟ་བར་བྱེད་པས་ཞེས་པའི་ཚིག་དེའི་དོན་དུ་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་ཡོད་པར་རྟོག་ན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྟ་བ་པོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱོན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་ལྟ་བའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་དུ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་འདོད་ཀྱི་སྔ་མ་ལ་མི་འདོད་ན་ལྟ་བས་ལྟ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ལྟ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྤང་བར་འདོད་ན
【現代漢語翻譯】 同樣，'我沒有看，所以不看'等等，以及'暫時不燒，所以不燒'，以及'暫時不看，所以不看'等等，也應該同樣地表達。因此，'因為不看自己，所以沒有看他人的自性'，這個觀點就成立了。 第三，當完全不看自己和他人時，如果不是在看，那麼因為看非看是不合理的，所以說'因為看色法，所以眼睛是能看者'，這怎麼會合理呢？不會合理。 考察與看的關係來破斥： 第二，此外，這裡說'因為眼睛看色法，所以是能看者'，那麼眼睛就是看的作者。那時，作者眼睛必須與看的行為相關聯，所以要考察眼睛是看的自性還是非自性，與行為相關聯。如果像第一種情況那樣，眼睛是看的自性，那麼再次與'因為看色法'的行為相關聯是不可能的，因為會變成兩個看的行為，那樣的話，能看者也會變成兩個。如果像第二種情況那樣，眼睛不是看的自性，那麼它也不會看色法，因為它脫離了看的行為，就像手指的指尖一樣。當看的自性和非自性都不適合看色法時，那麼說'因為看而能看'，這怎麼會合理呢？將這句話與之前的內容結合起來。'當...時'這四個字，是通過比較之前破斥的意義來說明的，而聖天論師（Āryadeva）的弟子佛護（Buddhapālita）是這樣解釋的：此外，你說'因為看色法，所以能看'，這是在說作者眼睛具有行為的因緣，所以能看。因此，看對境時才能看，不看時就不能看。當看對境時才能看，如果完全不看，就不是看，那麼說'因為能看，所以眼睛是能看者'，這怎麼會合理呢？雖然'能看'這個詞的意義中有看的行為，但是'因為能看'這個詞的意義中沒有第二個行為。如果即使沒有第二個行為，也認為有，那麼就會有兩個看的行為和兩個能看者。如果想要避免那個過失，認為'能看'這個詞的意義中有看的行為，而不認為前者有，那麼認為'因為看而能看'也是不合理的，因為'能看'這個詞的意義中沒有看的行為。如果想要避免那個過失...
【English Translation】 Similarly, 'I do not see, therefore I do not see,' and 'temporarily do not burn, therefore do not burn,' and 'temporarily do not see, therefore do not see,' etc., should also be expressed in the same way. Therefore, 'because one does not see oneself, there is no inherent nature of seeing others,' this view is established. Third, when one does not see oneself and others at all, if it is not seeing, then because seeing non-seeing is unreasonable, how can it be reasonable to say 'because one sees form, the eye is the seer'? It will not be reasonable. Examining the relationship with seeing to refute: Second, furthermore, here it is said that 'because the eye sees form, it is the seer,' then the eye is the agent of seeing. At that time, the agent eye must be related to the act of seeing, so examine whether the eye is the nature of seeing or not, related to the act. If, as in the first case, the eye is the nature of seeing, then it is impossible to be related again to the act of 'because one sees form,' because it would become two acts of seeing, and in that case, there would also be two seers. If, as in the second case, the eye is not the nature of seeing, then it will also not see form, because it is separated from the act of seeing, like the tip of a finger. When neither the nature of seeing nor the non-nature of seeing is suitable for seeing form, then how can it be reasonable to say 'because of seeing, one can see'? Combine this statement with the previous content. The four words 'when...' are explained by comparing the meaning of the previous refutation, and Buddhapālita, the disciple of Āryadeva, explains it this way: Furthermore, you say 'because one sees form, one can see,' this is saying that the agent eye has the cause of the act, so one can see. Therefore, one can see when seeing an object, and one cannot see when not seeing. When one can see when seeing an object, if one does not see at all, it is not seeing, then how can it be reasonable to say 'because one can see, the eye is the seer'? Although the meaning of the word 'can see' has the act of seeing, there is no second act in the meaning of the word 'because one can see.' If, even without a second act, one thinks there is, then there will be two acts of seeing and two seers. If one wants to avoid that fault, thinking that the meaning of the word 'can see' has the act of seeing, and does not think the former has it, then thinking 'because of seeing, one can see' is also unreasonable, because the meaning of the word 'can see' does not have the act of seeing. If one wants to avoid that fault...
ས་ལྟ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་འདོད་ན། ལྟ་བ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བྱ་བ་མེད་པས་ལྟ་བ་མིན་པ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ནི་ལྟ་བར་བྱེད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་རྐང་པ་དྲུག་ཁ་སྦྲེལ་ནས་བཤད་དོ། །འདིར་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་པས་ན་ལྟ་བའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་དོན་དུ་གཟུགས་ལྟ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལྟ་བའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་གྱི་བྱ་བ་དེ་མིག་ལ་ཡོད་ལ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་དེ་ལས་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་ཡོད་དགོས་ཤིང་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བ་གཅིག་རྟེན་པ་འགལ་བར་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་སྐྱེ་བཞིན་པའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་བྱ་བ་མེད་པར་སྐྱེ་བས་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་འགས་ཀྱང་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ལྟ་སྟེ་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་མིག་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བས་ཡུལ་མི་ལྟའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ 15-2-70a ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་བའི་བྱ་བ་མེད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་ཡིན་ནི་ཆོས་ཙམ་པོ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་དུ་བྱ་བ་ཡང་ཁས་ལོང་ལ། འོན་ཏེ་དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་མེད་སེམས་ན་ནི་བྱ་བ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཙམ་པོ་ཡང་མེད་དེ། བརྒྱ་པ་ལས། བྱ་བ་དང་ལྡན་རྟག་པ་མེད། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་ལ་བྱ་བ་མེད། །བྱ་བ་མེད་པ་མེད་དང་མཚུངས། །བདག་མེད་ལ་ཁྱོད་ཅིས་མི་དགའ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་ལུགས་འདི་དབུ་མ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་འཆད་དོ། །འདིར་བྱ་བ་མེད་ཅེས་པ་ནི་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་ལྷས་བྱིན་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མེད་པ་མིན་གྱི་མིག་དང་ལྷས་བྱིན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཙམ་ཞིག་མིན་པའི་གཟུགས་མཐོང་བ་དང་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མེད་ཅེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་ལུགས་ནི་དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་དོ། །ཕ་རོལ་པོས་མིག་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ལྟ་བ་མིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་ཡོད་པ་བཀོད་པས་ན། ཕ་རོལ་པོ་ལ་གྲུབ་པའི་དོན་དེའི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ཡི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཤིང་། ཁོ་བོ་ཅག་དགག་བྱ་འགོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པས་
【現代漢語翻譯】 如果認為『正在看』這個行為本身就是看的行為，那麼因為『看』這個詞本身沒有行為的意義，所以『非看』，即與看的行為分離，是不能成為『正在看』的原因。這裡用六句對仗的詩句來解釋。 在這裡，『因為看色法，所以是看』，對於這兩個詞來說，色法和看的行為不能是同一個的原因是：『看』這個詞的行為在眼睛上，而『看色法』的行為也在作用上。如果這兩者是自性成立的，那麼自性成立的意義就必須各自存在，共同依賴一個行為是矛盾的，正如之前所說的那樣。有些自宗認為，僅僅是正在產生的法沒有行為，因為產生與行為無關，所以根本不看任何對境，因為沒有行為。因此，主張『具有看自性的眼睛與行為無關，所以不看對境』，這被認為是重複論證。 如果說名言的支分中沒有行為，那麼那時連法本身也不存在了，因為與行為分離，就像虛空中的花朵一樣。因此，就像承認名言中存在或不存在的法一樣，也要承認行為。但是，如果認為只有存在或不存在，那麼就像不能承認行為一樣，法本身也不存在。如《百論》中所說：『具有行為則無常，普遍存在則無行為，沒有行為等同於沒有，為何你不喜歡無我？』 因此，其他宗派的觀點不會對中觀派造成損害，我們也沒有重複論證的過失，這是《明句論》中所解釋的。這裡所說的『沒有行為』，不是指沒有看見色法或蓮花童子行走等行為，而是指除了眼睛和蓮花童子等法本身之外，沒有看見色法和行走等行為。自宗認為，這兩者在勝義上是無有相同的，在名言上是有相同的，所以不區分有無的差別。 對方認為眼睛與行為無關，所以不看色法，但以此來論證不會構成重複論證的過失，因為在『因此』之後陳述了名言中存在行為。如果認為對方的觀點是基於已成立的承諾，那是非常不合理的。我們只是遮破需要否定的對象，而不是要建立需要建立的對象。
【English Translation】 If one considers that the act of 'being seeing' is itself the act of seeing, then because the word 'seeing' itself has no meaning of action, 'non-seeing,' that is, being separated from the act of seeing, cannot be the reason for 'being seeing.' Here, six lines of antithetical verses are used to explain. Here, 'because one sees form, therefore it is seeing,' for these two terms, the form and the act of seeing cannot be the same because: the act of the word 'seeing' is on the eye, and the act of 'seeing form' is also on the function. If these two are self-established, then the meaning of self-established must exist separately, and it is contradictory to rely on a single act in common, as previously stated. Some of our own schools believe that merely the arising dharma has no action, because arising is unrelated to action, so it does not look at any object at all, because there is no action. Therefore, asserting that 'the eye with the nature of seeing is unrelated to action, so it does not see the object' is considered a redundant argument. If there is no action in the branch of conventional truth, then at that time even the dharma itself does not exist, because it is separated from action, like a flower in the sky. Therefore, just as one acknowledges the existence or non-existence of dharma in conventional truth, one must also acknowledge action. However, if one thinks that there is only existence or non-existence, then just as one cannot acknowledge action, the dharma itself does not exist. As stated in the Śataśāstra (Hundred Treatise): 'Having action is impermanent, being universally present has no action, having no action is equal to non-existence, why do you not like no-self?' Therefore, the views of other schools do not harm the Madhyamaka school, and we do not have the fault of redundant argument, as explained in the Prasannapadā (Clear Word Commentary). Here, 'no action' does not mean that there is no act of seeing form or the lotus-born child walking, but rather that apart from the eye and the lotus-born child themselves, there is no act of seeing form and walking. The self-school believes that these two are the same in ultimate truth and the same in conventional truth, so it does not distinguish between the difference of existence and non-existence. The opponent believes that the eye is unrelated to action, so it does not see form, but arguing in this way does not constitute the fault of redundant argument, because the existence of action in conventional truth is stated after 'therefore.' It is very unreasonable to think that the opponent's view is based on an established commitment. We are only refuting what needs to be negated, not establishing what needs to be established.
ཞེས་ 15-2-70b པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མི་འགོད་པས་སྔར་གྱི་བཀག་པའི་དོན་དེ་མི་སྒྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་ཅེས་པ་ཡང་དེའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དགོས་ཀྱི་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གོ། ༈ བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བས་ན་ལྟ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་ལྟ་བར་བྱེད་ཅེས་པ་འདིས་མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོར་སྒྲུབ་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདིས་ལྟ་བར་བྱེད་པས་ན་ལྟ་བའོ་ཞེས་ལྟ་བར་བྱེད་ཅེས་པ་འདིས་མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་དེས་ན་མིག་བྱེད་པ་པོར་བཞག་ནས་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་བྱེད་པར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་མིག་འདིས་ལྟ་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ལ་འདི་ཡང་རང་སྡེ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་སམ་གཞན་སྡེ་ལྟར་བདག་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ་དེ་ཡོད་པས་ལྟ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་ན་ལྟ་བ་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྔར་ནི་དཔེར་ན་ཤིང་འདི་སུས་གཅོད་ན་སྟ་རེས་གཅོད་ཅེས་སྟ་རེ་གཅོད་པ་པོར་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ལ་སུས་ལྟ་ན་མིག་གིས་ལྟ་ཞེས་མིག་ལྟ་བ་པོར་ཁས་བླངས་ལ། འདིར་ནི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་ཅེས་ལྷས་བྱིན་གཅོད་པ་པོ་དང་སྟ་རེ་བྱེད་པར་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་གང་ཡང་རུང་བས་མིག་འདིས་གཟུགས་ལ་ལྟའོ་ཞེས་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བ་པོ་དང་མིག་ལྟ་བའི་བྱེད་པར་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་སྔར་མིག་ལྟ་བར་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་ཚེ། ལྟ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་བ་པོ་གཉིས་པོའང་རྣམ་པར་བཤད་པ་སྟེ་སུན་ཕྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ 15-2-71a ཡང་ལྟ་པོ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །ལྟ་བས་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་ལྟ་བ། །དེ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ལྟ། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །འདིར་མིག་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་བཞག་ནས་བདག་གམ་རྣམ་ཤེས་ལྟ་བ་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པ་ཡིན་པས་སུན་འབྱིན་མཚུངས་སོ། །སྐྱོན་གཞན་འདི་ཡང་ཡོད་དེ་ལྟ་བ་པོས་ལྟ་བར་བྱེད་ན་ལྟ་བ་གསུམ་དུ་ཐལ་བའོ། །གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་ལས་གཟུགས་དང་བྱེད་པ་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེ་ལ་ལྟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་ལྟ་བ་མ་སྤངས་པ་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་པོ་འདོད་ན་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལྟོས་སམ་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་ལྟོས་དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་མི་རིགས་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་ནི་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མིན་པས་ཡང་ལྟོས་པར་མི་རིགས་སོ།
【現代漢語翻譯】 因此，即使不說明原因，也不能證明先前禁令的意義。因此，如果他人的名聲作為論證的例子，只要對立者認可即可，但這需要通過可靠的認知來證明，僅僅承諾是不夠的。 駁斥自性或意識是觀看的主體： 第二點是：『因為觀看，所以是觀看的主體』，通過『觀看的主體』來證明眼睛是觀看的主體，這是不被接受的。那麼，應該怎樣理解呢？應該理解為：『因為是觀看的主體，所以是觀看』，通過『觀看的主體』來證明眼睛是觀看的行為者。因此，將眼睛設定為行為者，然後考察它與觀看的行為是否相關，這樣就不會產生錯誤。任何成為行為者的觀看，即眼睛所進行的觀看，都是主體。這個主體可以是像我們自己宗派所認為的意識，也可以是像其他宗派所認為的自性。無論如何，因為有這個主體，所以如果觀看的主體存在，那麼觀看也就成立了。先前，例如，當問『誰砍這棵樹？』時，回答說『斧頭砍』，就像說斧頭是砍樹的主體一樣，我們承認眼睛是觀看的主體。而現在，就像Devadatta（天授）用斧頭砍樹，Devadatta是砍樹的主體，斧頭是工具一樣，我們認為自性或意識通過眼睛觀看事物，自性或意識是觀看的主體，眼睛是觀看的工具。先前，當駁斥眼睛是觀看的主體時，用『觀看不是其自身的自性』等理由來反駁。同樣，應該理解到，通過同樣的推理，也可以對這兩種觀看的主體進行辨析和反駁。也就是說：『觀看者不是其自身的自性，觀看不能觀看自身，不能觀看自身的事物，又怎麼能觀看其他事物呢？』應該這樣引用。在這裡，僅僅是提出了『眼睛是觀看的主體』，然後又提出了『自性或意識是觀看的主體』，因此反駁的方式是相同的。還有其他的錯誤，如果觀看的主體進行觀看，那麼就會有三重觀看的過失。如果觀看的主體是自性存在的，因為它的作用是觀看事物，並且有觀看的行為，那麼，如果事物和觀看的行為不是自性存在的，那麼觀看的主體怎麼可能是自性存在的呢？如果觀看的主體是自性存在的，那麼不外乎兩種情況：要麼不捨棄觀看，要麼依賴於觀看。如果想要一個依賴於觀看的自性存在的觀看的主體，那麼它就不是自性存在的。如果依賴於一個已成立的事物，或者依賴於一個未成立的事物，如果是前者，那是不合理的，因為已經成立的事物不需要再次成立，因此不需要依賴。
【English Translation】 Therefore, even without stating the reason, the meaning of the previous prohibition cannot be established. Thus, if the fame of others serves as an example of proof, it is sufficient if the opponent acknowledges it, but this requires proof through reliable cognition, and mere promises are not enough. Refuting that self or consciousness is the agent of seeing: The second point is: 'Because of seeing, it is the agent of seeing.' It is not accepted to prove that the eye is the agent of seeing through 'the agent of seeing.' Then, how should it be understood? It should be understood as: 'Because it is the agent of seeing, it sees.' It is to prove that the eye is the agent of seeing through 'the agent of seeing.' Therefore, setting the eye as the agent and then examining whether it is related to the act of seeing or not will not lead to errors. Any seeing that becomes an agent, that is, the seeing done by the eye, is the subject. This subject can be consciousness, as our own sect believes, or self, as other sects believe. In any case, because there is this subject, if the agent of seeing exists, then seeing is established. Previously, for example, when asked 'Who cuts this tree?' the answer was 'The axe cuts,' just as saying the axe is the agent of cutting, we acknowledged that the eye is the agent of seeing. But now, just as Devadatta (天授) cuts the tree with an axe, Devadatta is the agent of cutting, and the axe is the tool, we believe that self or consciousness sees things through the eye, self or consciousness is the agent of seeing, and the eye is the tool of seeing. Previously, when refuting that the eye is the agent of seeing, we refuted it with reasons such as 'Seeing is not its own nature.' Similarly, it should be understood that through the same reasoning, these two agents of seeing can also be distinguished and refuted. That is: 'The seer is not its own nature, seeing cannot see itself, things that cannot see themselves, how can they see other things?' It should be quoted in this way. Here, it is merely proposed that 'the eye is the agent of seeing,' and then it is proposed that 'self or consciousness is the agent of seeing,' so the method of refutation is the same. There are other errors, if the agent of seeing sees, then there will be the fault of triple seeing. If the agent of seeing is self-existent, because its function is to see things, and there is the act of seeing, then, if things and the act of seeing are not self-existent, how can the agent of seeing be self-existent? If the agent of seeing is self-existent, then there are only two possibilities: either it does not abandon seeing, or it depends on seeing. If you want a self-existent agent of seeing that depends on seeing, then it is not self-existent. If it depends on something that is already established, or depends on something that is not established, if it is the former, it is unreasonable, because something that is already established does not need to be established again, so it does not need to depend.
།འདི་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པ་འགོག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི་གྲུབ་ཟིན་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་སྐྱོན་འོང་སྟེ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལྟོས་པར་འགལ་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྟ་བ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་ལྟ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལྟ་བ་པོ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཀྱང་ངོ་ཞེས་པས་ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་མ་ཟད་མ་ལྟོས་པའི་ལྟ་བ་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བ་པོ་ལྟ་ 15-2-71b བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་ན་བྱ་བ་གཉིས་མེད་པ་དང་མི་ལྡན་ན་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བས་འགོག་སྟེ། ལྟ་བ་ལྟ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པ་དང་དོན་འདྲ་བར་འཆད་དོ། ། ༈ ལྟ་བའི་ལས་དང་བྱ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ལྟ་བ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་ལྟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བ་པོ་མེད་ན་རྒྱུ་མེད་པའི་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་དེ་དག་ག་ལ་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་དག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྲུབ། འདིར་སྨྲས་པ་གལ་ཏེ་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལྟ་བ་དང་བལྟ་བྱ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ལ་གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་ཞིང་རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་ཚོར་བ་ཡིན་ལ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཇི་ལྟར་ཕ་དང་མ་དག་ལ། །ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱ་འགྲེལ་གཞན་གསུམ་ལ་མེད་ཅིང་། འགྲེལ་པ་འདིར་ཡང་དེ་ལ་བཤད་པ་མ་མཛད་ལ་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་རྩ་ཤེ་ལ་ཚིགས་བཅད་བཞི་བརྒྱ་དང་ཞེ་དགུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་མི་འགྲིག་པས་དཔེ་མ་དག་པ་ལས་བསྒྱུར་བར་གསལ་ལོ། །རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་ཡོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལྟ་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་གཉིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་དང་སྲེད་པ་བཞི་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདིར་སྲེད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་ 15-2-72a བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་དེ་ལེན་པ་དང་སྲིད་པ་དང་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྲིད་པ་དང་སྐྱེ་རྒ་སོགས་ཇི་ལྟ་བུར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་
【現代漢語翻譯】 此外，因為這也在於遮破了以自性成立的依賴性，所以對於它來說，就會出現已經成立的事物再次需要證明的過失，這在之前已經說過了。如果按照第二種觀點，則與依賴性相違背，就像兔子的角一樣。如果有人說，存在已經捨棄了見解，也就是不依賴於見解的見者，那麼，『也』字表明，不僅不依賴於見解，而且也不存在不依賴的見者，因為不依賴於其他事物，就像空中的花朵一樣。Sangs rgyas bskyangs（聖救）通過見者具有能見的行為，如果不是沒有兩種行為，就是遠離能見的行為來遮破，這與『見不是見本身』的意義相同。 第二，遮破能見的行為和所作所為：當見者無論依賴或不依賴，自性都不存在的時候，當見者不存在時，沒有原因的所見和見又怎麼會存在呢？因為自性不存在，所以以這些存在的理由，又怎麼能成立見者自性存在呢？這裡有人說，所見和見是自性存在的，因為這兩者的結果存在。因為依賴於見和所見，所以產生了識，三者聚集產生了觸，以及有漏的感受，與觸一同產生的是感覺，以感覺為緣而產生渴愛。這裡出現了一句偈頌『猶如父母等』，但在其他三部印度註釋中沒有，而且這部註釋中也沒有對此進行解釋，而且Chyan ras gzigs brtul zhugs（觀世禁行）說根本慧論有四百四十九個偈頌，這與此不符，所以很明顯是從不正確的版本翻譯過來的。如果識等四者是自性存在的，那麼見和所見也應該是自性存在的，但事實並非如此，因為見者自性不存在，所以所見和見兩者也是自性不存在的，因此識以及『等』字所包括的觸、感覺和渴愛四者都不是自性存在的。這裡有人說，因為以渴愛為緣而有取，所以識等是存在的，因為取、有、生和老死等是從這些產生的。當所見和見自性不存在，所以識等自性不存在的時候，那麼取以及『等』字所包括的有、生、老等又怎麼會自性存在呢？不會存在的。 第二，將此理運用到其他事物上：如果...
【English Translation】 Furthermore, this also lies in refuting the dependence of things established by their own nature. Therefore, in that case, the fault of having to prove what has already been proven would arise, which has been discussed before. According to the second view, it contradicts dependence, like a rabbit's horn. If someone says that there is a seer who has abandoned views, that is, a seer who does not rely on views, then the word 'also' indicates that not only does it not rely on views, but there is also no seer who does not rely on them, because it does not rely on other things, like a flower in the sky. Sangs rgyas bskyangs (Buddha Protected) refutes by saying that if the seer has the action of seeing, then there are not two actions, and if it does not have it, then it is separated from the action of seeing, which is similar in meaning to 'seeing is not seeing itself'. Secondly, refuting the act and object of seeing: When the seer, whether dependent or independent, does not exist by its own nature, then when the seer does not exist, how can the seen and the seeing exist without a cause? Because it does not exist by its own nature, how can the existence of the seer by its own nature be established by the reason that these exist? Here someone says that the seen and the seeing exist by their own nature, because the result of these two exists. Because of relying on seeing and the seen, consciousness arises, and the combination of the three produces contact, as well as afflicted feeling, and what arises together with contact is sensation, and craving arises from the condition of sensation. Here a verse appears, 'Like parents, etc.', but it is not in the other three Indian commentaries, and this commentary also does not explain it, and Chyan ras gzigs brtul zhugs (Avalokiteśvara the Ascetic) said that the Root Wisdom Treatise has four hundred and forty-nine verses, which does not match this, so it is clear that it was translated from an incorrect version. If the four, such as consciousness, exist by their own nature, then seeing and the seen should also exist by their own nature, but this is not the case, because the seer does not exist by its own nature, so the seen and the seeing also do not exist by their own nature, therefore the four, such as consciousness, including contact, sensation, and craving, do not exist by their own nature. Here someone says that because taking arises from the condition of craving, consciousness, etc., exist, because taking, existence, birth, old age, and death, etc., arise from these. When the seen and the seeing do not exist by their own nature, so consciousness, etc., do not exist by their own nature, then how can taking, etc., including existence, birth, old age, etc., exist by their own nature? They will not exist. Secondly, applying this reasoning to other things: If...
ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ལྟ་བ་ནི་བཀག་ན་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་བཀག་པས་དེ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཉན་པ་དང་སྣོམ་པ་དང་མྱང་བར་བྱེད་པ་དང་རེག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡིད་ཀྱིས་སེམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་སྣོམ་པ་པོ་དང་བསྣམ་པར་བྱ་བ་དང་མྱོང་བ་པོ་དང་མྱང་བར་བྱ་བ་དང་རེག་པ་པོ་དང་རེག་པར་བྱ་བ་དང་སེམས་པ་པོ་དང་བསམ་པར་བྱ་བ་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་གིས་རྣམ་པར་བཤད་ཅེ་ན། ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་ཇི་ལྟར་ལྟ་བ་བཀག་པ་བཞིན་དུ་ཉན་པ་སོགས་ལྔ་དང་ལྟ་བ་པོ་བཀག་པ་བཞིན་དུ་ཉན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་བལྟ་བར་བྱ་བ་བཀག་པ་བཞིན་དུ་མཉན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་བཀག་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། ཉན་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ཉན་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་དང་སྣོམ་པ་རང་གི་དང་མྱང་བྱེད་རང་གི་དང་རེག་བྱེད་རང་གི་དང་སེམས་བྱེད་རང་གི་ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་དྲུག་ཚན་གསུམ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-72b ཡོད་པ་བཀག་པ་དེ་ཡང་རྟོག་གེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབས་སོ་སྙམ་པ་དགག་པ་དང་། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་སོགས་བཀག་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དེ་ལ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ནི་མིག་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་གཟུགས་གང་དག་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་འདི་དག་ལ། རྟག་པ་ཉིད་དམ་བརྟན་པ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་དམ་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དམ་མ་ནོར་བ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འགའ་ཡང་མེད་ཀྱི་སྒྱུ་མ་དེ་ནི་ཡོད་དོ། །སྒྱུ་མར་བྱས་པ་དེ་ནི་ཡོད་དོ། །སེམས་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་ནི་གྱི་ན་ཞིག་ཡོད་དེ་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་གཞན་ལྔ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། སྲིད་པ་འཕོ་བའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཞིང་། །ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་མི་ཤེས་ཏེ། །གང་དུ་འཇིག་རྟེན་མི་འཇུག་པ། །འདི་ནི་བདེན་པའི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་མཐོང་བར། །འདྲེན་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་མཛད་པའི། །ས་དེ་དོན་དམ་འཛིན་པ་ནི། །ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཆུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ནི་མིག་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་དྲུག་གིས་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་གང་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ་འགྱུར་གཞན་ལས། དེ་ནི་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་རོ། །དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果你的觀點是，因為沒有禁止聽等行為，所以這些行為存在，因此事物是自性存在的，那麼，聽、嗅、嘗、觸、意念，以及聽者、所聽之物等，嗅者、所嗅之物，嘗者、所嘗之物，觸者、所觸之物，意念者、所意念之物，都應該理解為詳細解釋過的。誰來詳細解釋呢？正是見（ལྟ་བ་）本身。正如見被禁止一樣，聽等五種行為，以及見者被禁止一樣，聽者等五種，以及所見之物被禁止一樣，所聽之物等五種，也應該理解為被禁止的。也就是說： 『聽的自性，不是聽本身。』 嗅的自性，嘗的自性，觸的自性，想的自性等等，都應該這樣理解。 結合究竟意義的聖言： 第二部分是，像這樣，業、作者和能作者這三組六個方面，如果有人認為僅僅通過推理就成立了自性存在，爲了駁斥這種觀點，並表明所有關於眼睛看到事物等被禁止的經典，都應該用這種方式來解釋，所以略微提及結合究竟意義的聖言。世尊說：『在此，聖聲聞弟子對於眼睛所能識別的過去、未來和現在的色法，沒有什麼是恒常的、不變的、真實的、不異於真實的、不錯誤的真實的，只有幻象存在，幻象被製造出來，迷惑心識，他會這樣分別思考。』其他五種感官也是如此。在《轉生經》中也說：『眼睛不看諸色，意識不識諸法，凡是世間不涉入之處，即是最高的真理。』凡是由因緣聚合而見，導師善巧開示的，那個證悟勝義諦的，將證得近取。』因此，從眼到意這六種感官，執取對境的行為、業和作者，都是自性空性的，世間分別念無法涉入之處，即是勝義諦。或者如其他譯本所說：『那是勝義諦。』感官和對境等因緣聚合的...
【English Translation】 If your view is that because listening and other actions are not prohibited, these actions exist, and therefore things exist inherently, then listening, smelling, tasting, touching, and thinking, as well as the listener, the object of listening, etc., the smeller, the object of smelling, the taster, the object of tasting, the toucher, the object of touching, and the thinker, the object of thinking, should all be understood as having been explained in detail. Who explains them in detail? It is seeing (ལྟ་བ་) itself. Just as seeing is prohibited, the five actions of listening, etc., and just as the seer is prohibited, the five of the listener, etc., and just as the object of seeing is prohibited, the five of the object of listening, etc., should also be understood as prohibited. That is to say: 'The self-nature of listening is not listening itself.' The self-nature of smelling, the self-nature of tasting, the self-nature of touching, and the self-nature of thinking, etc., should all be understood in this way. Combining with the definitive meaning of the scriptures: The second part is that, in this way, the three sets of six aspects of action, agent, and actor, if someone thinks that inherent existence is established merely through reasoning, in order to refute this view and to show that all the scriptures about the prohibition of the eyes seeing things, etc., should be explained in this way, so a slight mention is made of combining with the definitive meaning of the scriptures. The Bhagavan said: 'Here, the noble Shravaka, for the forms that can be cognized by the eye, whether past, future, or present, there is nothing that is permanent, unchanging, true, not different from the true, or not mistaken as the true; only illusion exists, illusion is created, bewildering the mind, and he will think separately in this way.' The other five senses are also the same. In the 'Sutra of Transference of Existence' it is also said: 'The eyes do not see forms, the mind does not know dharmas, wherever the world does not enter, that is the supreme truth.' Wherever it is seen by the assembly of causes, the guide skillfully shows, that which realizes the ultimate truth will attain nearness.' Therefore, the actions of grasping objects, actions, and actors by the six senses from eye to mind are all empty of inherent nature, and wherever the worldly mind cannot enter is the ultimate truth. Or as other translations say: 'That is the ultimate truth.' The assembly of causes such as senses and objects...
དབང་གིས་ 15-2-73a རང་རང་གི་ཡུལ་འཛིན་པར་བསྟན་པའི་ས་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ། མིགས་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །མིག་གི་རྣམ་ཤེས་འདིར་སྐྱེ་ཡང་། །གཟུགས་ནི་མིག་ལ་བརྟེན་མ་ཡིན། །གཟུགས་ནི་མིག་ལ་འཕོ་བའང་མིན། །བདག་མེད་མི་སྡུག་ཆོས་འདི་དག །སླར་ཡང་བདག་དང་སྡུག་ཅེས་བརྟགས། །མེད་ལ་ལོག་པར་བཏགས་པ་སྟེ། །དེ་ལས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་། །རྣམ་ཤེས་འགག་དང་འབྱུང་བ་ལས། །རྣམ་ཤེས་ཟད་དང་འཕེལ་བར་མཐོང་། །འགར་ཡང་འགྲོ་འོང་མེད་སྟོང་དང་། །རྒྱུ་འདྲ་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་མཐོང་། །ཞེས་པས་ནི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་ཡང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཚེ་གང་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ལ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་གསུངས་སོ། །ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། མིག་ནི་ཐམས་ཅད་ལྡན་ན་མཐོང་འགྱུར་ཏེ། །མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པའང་། །མཚན་མོ་རྐྱེན་རྣམས་མེད་ན་མཐོང་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ལྡན་དང་བྲལ་བ་རྣམ་རྟོག་ཡིན། །ཞེས་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལ་ཚོགས་པ་དེ་བྲལ་ན་མི་མཐོང་བས་ཡུལ་མཐོང་མི་མཐོང་ནི་རྣམ་རྟོག་གི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །མིག་ནི་སྣང་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཡིད་འོང་དང་། །ཡིད་དུ་མི་འོང་སྣ་ཚོགས་གཟུགས་མཐོང་བས། །དེ་ལྟར་ལྡན་ལ་བརྟེན་ཏེ་མཐོང་བས་ན། །དེ་ཕྱིར་མིག་གིས་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་རྐྱེན་ཚོགས་ 15-2-73b པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་མཐོང་བས་ན་མིག་ལ་རང་གོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ནམ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་འདི་དང་སྔ་མ་གཉིས་ཀས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་བཀག་གོ། ཡིད་དུ་འོང་བའི་སྒྲ་གྲག་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཡང་ནམ་ཡང་ནང་དུ་ཞུགས་པ་མེད། །དེ་འགྲོ་དམིགས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྒྲ་རྣམས་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་ཡུལ་དབང་པོའི་དྲུང་དུ་འོངས་པ་དང་ཡུལ་འཛིན་ཡུལ་གྱི་སར་འགྲོ་བ་མིན་ཀྱང་ཡུལ་རྣམས་དབང་པོས་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་རྣམ་རྟོག་གི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ། གླུ་དང་གར་དང་རོལ་མོའི་སྒྲ་ཡང་གཟུང་བྱ་མིན། །རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་མི་མཁས་རྨོངས་དང་ཆགས་པའི་རྒྱུ། །མི་མཁས་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལ་ཞེན་རྣམས་བརླག་འགྱུར་ཞིང་། །སྐྱེ་བོ་བྱིས་པ་ཉོན་མོངས་བྲན་བཞིན་བདག་གྱུར་ཏམ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་རང་གི་སེམས་ཡུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅིངས་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་མཐོང་བ་ན། བདག་ནི་མཁས་པའི་རིགས་པས་ཆོས་འདི་དག་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 通過力量 15-2-73a 顯示各自所執持的境是如實存在的，這僅僅是假立而已。 同樣地：依賴於眼和色，此處的眼識產生，但色並不依賴於眼，色也不會轉移到眼中。無我、不凈的這些法，再次被認為是『我』和『凈』。這是對不存在的事物的錯誤假立，由此產生眼識。從識的滅和生起，看到識的耗盡和增長。對於某些人來說，沒有來去，是空性的，瑜伽士們看到的是相似的因。 這段話表明，雖然識依賴於根和境而產生，但根和境之間不會相互轉移，在生滅之時，不會從任何地方來，也不會到任何地方去，應該像幻覺一樣看待。 近圓所問經中也說：如果眼具足一切，就能看見，但眼看見色，如果夜晚沒有因緣，就看不見。因此，具足和不具足是分別念。這表明，依賴於因緣的聚合才能看見，如果因緣離散就看不見，因此，看見或看不見境，僅僅是分別唸的力量所致，其自性並不存在。 眼依賴於顯現，看見可愛和不可愛的各種色，因此，依賴於具足才能看見，因此，眼永遠不會看見。因為依賴於因緣的聚合才能看見，所以眼自身永遠不會看見色。這兩段話都通過緣起的理由否定了自性。 任何悅耳的聲音，也永遠不會進入內部。它不會去往任何特定的地方，聲音的產生是分別唸的力量所致。這表明，境不會來到根的面前，根也不會去到境的所在地，根對境的享用僅僅是分別唸的力量所致。 同樣地：歌舞和音樂的聲音也不是可執持的，如同夢境一般，是不智者愚昧和貪戀的原因。不智者總是執著于分別念，最終會毀滅，眾生如同孩童般，被煩惱所奴役。如是說，這表明，看到自己的心被執持境為真實的執著所束縛，成為煩惱的奴隸，我（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我）以智者的智慧，認識到這些法在自性上連微塵也不存在。
【English Translation】 By Power 15-2-73a It is shown that holding the objects held by each as truly existing is merely an imputation. Similarly: 'Relying on the eye and form, the eye consciousness arises here, but form does not rely on the eye, nor does form move into the eye. These dharmas, selfless and impure, are again considered as 'self' and 'pure.' This is a false imputation upon what does not exist, from which eye consciousness arises. From the cessation and arising of consciousness, one sees the exhaustion and increase of consciousness. For some, there is no coming or going, it is emptiness, and yogis see similar causes.' This passage shows that although consciousness arises in dependence on the sense faculty and the object, the sense faculty and the object do not transfer to each other, and at the time of arising and ceasing, they do not come from anywhere nor go anywhere, but should be viewed as an illusion. In the Questions of Nearer, it is also said: 'If the eye is complete with everything, it will see, but the eye sees forms, and if there are no conditions at night, it will not see. Therefore, being complete and incomplete are mere discriminations.' This shows that seeing depends on the assembly of conditions, and if that assembly is absent, one cannot see. Therefore, seeing or not seeing objects is merely due to the power of discrimination, and it does not exist by its own nature. 'The eye relies on appearance and sees various forms, both pleasing and displeasing. Thus, seeing depends on being complete, therefore, the eye never sees.' Because seeing depends on the assembly of conditions, the eye itself never sees forms by its own nature. Both this and the previous passage negate inherent existence by the reason of dependent origination. 'Whatever pleasing sound there is, it never enters within. It does not go to any specific place, and sounds arise from the power of thought.' This shows that objects do not come to the presence of the sense faculty, nor does the sense faculty go to the place of the object, but the enjoyment of objects by the sense faculty is merely established by the power of discrimination. Similarly: 'The sounds of song, dance, and music are not to be grasped, like a dream, they are the cause of ignorance, delusion, and attachment. The unwise are always attached to discriminations and will be destroyed, and beings, like children, are possessed by afflictions as if they were slaves.' It is said that seeing one's own mind bound by the clinging to objects as real, becoming a slave to afflictions, I (Tibetan: བདག，Sanskrit Devanagari: आत्म，Sanskrit Romanization: ātma，Chinese literal meaning: self) realize with the wisdom of the wise that these dharmas do not exist even as a particle in their own nature.
ན། བྱིས་པ་རིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་མཁས་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བྲན་དུ་གྱུར་པ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་དུ་ག་ལ་རུང་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱ་བར་སྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་རབ་བྱེད་འདི་ཡི་རིགས་པ་རྣམས་ནི་གཟུང་བར་བྱ་བ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་འཛིན་པ་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་གསུངས་རབ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བའི་མིག་ཏུ་འཕགས་པས་བརྩལ་པ་ཡིན་པས། 15-2-74a མིག་དེ་རྙེད་པར་བྱས་ལ་གསུང་རབ་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བལྟས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགའ་སྟོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་དྲུག་གཟུང་བྱ་དང་དབང་པོ་དྲུག་འཛིན་བྱེད་དང་གང་ཟག་དྲུག་འཛིན་པ་པོར་འཇོག་པ་ན་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པར་ཆོས་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་ཚུལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ལ། ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ནི་ལས་དང་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་གང་ཡང་བཞག་ས་མེད་པར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་ངེས་པར་བྱ། དེ་ནས་ནི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོར་འབད་མེད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡི་ཚེ་མིག་ལྟ་བ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱ་སྟེ། རིགས་པས་དཔྱོད་པ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་འཚོལ་བ་ཡིན་གྱི་ཡོད་མེད་ཙམ་འཚོལ་བ་མིན་པས་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པ་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཁེགས་ཀྱི་མིག་ལ་སོགས་པ་ཁེགས་པ་གཏན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མི་སྲིད་ན་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་འདི་རྣམས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། ཅི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་གམ། གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འགོག་པ་སྒྲུབ་པས་དེ་ཇི་ལྟར་མ་བཀག་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་ 15-2-74b ཅག་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་རང་བཞིན་ཚོལ་བ་ལྷུར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགོག་གི་མིག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ཤིང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་ནི་མི་འགོག་གོ །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པས་གང་ཞིག་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་དུ་བསྙད་པ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་འདི་ཙམ་ཞིག་འགོག་ལ་འདི་ཙམ་ཞིག་མི་འགོག་པའི་ས་མཚམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སུངས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་ཡོད་ཚུལ་ནི། ལྟ་པོ་ལྟ་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 啊！想到如同不精通真如實相的孩童成為煩惱的奴隸一樣行事怎麼可以呢？於是在入定時修習如同虛空般的空性，在後得時修習如同幻象般的空性。因此，這部著作的理路，都是以能照見一切顯現為空性的慧眼所觀察，這些顯現包括所取、能取和能取者皆無自性。獲得了這隻慧眼，就應該體驗從觀察這些顯現的真如實相而產生的喜悅。 總攝要義並指示名稱： 第三，在將六境作為所取、六根作為能取、六識作為能取者時，要認識到，執著這些法並非僅僅是名言上的安立，而是執著它們以各自的自性而存在。如果像所執著的那樣存在，那麼就沒有任何可以安立業、作者和所作之處，這一點要像以理智確定那樣確信。然後，對於十八界的一切法，雖然沒有以自性成立，但對於顯現為彼彼的幻象般的作者、業和所作，就能毫不費力地進行解說。那時，對於將眼識安立為見者等一切，都應該確信這與幻象般的意義完全相符。以理智進行觀察，是爲了尋找眼等法是否以自性成立，而不是僅僅尋找存在與否。因此，觀察后沒有找到，就遮破了自性存在，但絕不是遮破了眼等法。正如《百論》的註釋中所說：『如果眼等法不存在，那麼為何安立眼等根為業的異熟果呢？』難道我們遮破了業的異熟果嗎？如果說遮破了眼等法就等於沒有遮破嗎？我們的辨析是爲了專注于尋找自性。我們在此是否定了諸法以自性成立，但並沒有否定眼等法是依緣起而產生的業的異熟果。因此，因為有異熟果，所以凡是稱為異熟果的，眼等法就是存在的。』因此，對於遮破什麼和不遮破什麼，界限劃分得非常清楚。因此，此處的存在方式是：觀察者對於所見……
【English Translation】 Ah! Thinking how can one act like a child who is not skilled in the reality of suchness and becomes a slave to afflictions? Therefore, in meditative equipoise, one should practice emptiness like the sky, and in subsequent attainment, one should practice emptiness like an illusion. Thus, the reasoning of this treatise is all composed by the noble ones, with the eye of wisdom that sees all the scriptures that show the absence of inherent existence in what is to be grasped, what grasps, and the grasper. Having found that eye, one should experience the feast of joy that comes from seeing the reality of those scriptures. Concise Meaning and Indication of the Name: Third, when placing the six objects as what is to be grasped, the six faculties as what grasps, and the six consciousnesses as the grasper, one should recognize that the way of grasping is not merely established by the power of nominal terms, but rather grasping that those dharmas exist by the power of their own essence. If it is as it is grasped, then one must be certain, just as it is established by reason that there is no place to establish action, agent, or actor. Then, all eighteen elements, while not established by their own essence, will effortlessly be explained as illusory actions, deeds, and actors that appear as such and such. At that time, one should directly ascertain that all placements such as the eye being the seer are most fitting for the meaning of illusion. Examining with reason is to search for whether or not the eye and so on have an inherent nature established by their own essence, not merely searching for existence or non-existence. Therefore, when it is examined and not found, the existence of inherent nature is refuted, but the eye and so on are not refuted at all. As it is also said in the commentary on the Hundred Treatises: 'If the eye and so on do not exist, then how are these faculties of the eye and so on established as the nature of the ripening of karma?' Do we deny the nature of the ripening of karma? If refuting the eye and so on is not refuting it, how is it not refuted? Our analysis is focused on diligently searching for inherent nature. Here, we are refuting that things are established by their own essence, but we are not refuting that the eye and so on are the ripening of karma arising from dependent origination. Therefore, because it exists, whatever is called the ripening, the eye and so on exist.' Therefore, the boundary between what is refuted and what is not refuted is very clearly stated. Therefore, the way of existence here is: the observer in relation to seeing...
བརྟེན་ཅིང་། །ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་ལྟ་པོ་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ། །འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་དེས་ལྷག་མ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །རབ་བྱེད་གོང་མར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདེན་པ་འགོག་ནུས་མོད་ཀྱང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། རབ་བྱེད་འདི་གསུངས་ཏེ་དེ་ནི་རབ་བྱེད་གཞན་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བ་དེས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཐའ་ཡས་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཡུལ་དྲུག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་བཞིན་དུ་འཆར་བར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་བཅད་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ ཕུང་པོ་ལ་ཆོས་བདག་དགག་པ། གཉིས་པ་ཕུང་པོ་ལ་ཆོས་བདག་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་ 15-2-75a པ། གལ་ཏེ་དབང་པོ་རྣམས་བཀག་མོད་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལྔ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཡོད་དོ། །དེ་ཡོད་ན་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། གཟུགས་ཕུང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ། རྩོད་པ་དང་འཆད་པའི་ཚེ་ལན་གདབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཟུགས་ཕུང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དགག །ཡོད་མེད་དང་འདྲ་མི་འདྲ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དགག་པའོ། ། ༈ དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་ཆོས་མངོན་པ་ལས། གཟུགས་གང་ཡིན་པ་ཅི་ཡང་རུང་སྟེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་དང་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པའོ། །ཞེས་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་རྒྱུའི་གཟུགས་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་འབྲས་གཟུགས་ཀྱི་རེག་བྱའི་བར་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ནི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་སུ་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རང་མཚན་པར་འཛིན་པ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ནི་མི་གཏོགས་པར་ཏེ་དེ་དག་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ནི་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེར་མ་ཟད་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་མ་གཏོགས་པར་ཏེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དམ་བཅའ་དེ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་གཏོགས་པར་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གཟུགས་དེ་ནི་རྒ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『依賴和見解本身，也依賴於觀察者，除了依賴而生起之外，沒有見到任何成就之因。』因此，通過它也應瞭解其餘部分。先前章節所說的推理能夠駁斥蘊處（skandha）的真實性，但爲了理解那些並非共同的、駁斥見解等自性的推理，故宣說了本章，並且也應通過它來了解其他章節。像這樣，以此來分析真如的智慧的殊勝之處將無限增長，並且享用六境的一切都將如幻術師所造之人享用外境一般顯現。』《觀察根門品》，八偈之自性，第三品之釋。 第二，駁斥蘊聚（skandha）中的法我（chos bdag），分為三部分：解釋本章的論述、結合確定意義的經文、總結要點並標明名稱。 第一部分是：解釋本章的論述。在此說到：『即使根門（dbang po）已被駁斥，但由於五蘊（phung po lnga）未被駁斥，所以是存在的。如果它存在，那麼根門也包含在其中，因此是自性存在的。』爲了駁斥這一點，分為三部分：駁斥色蘊（gzugs phung）自性存在、將該推理應用於其他方面、在辯論和解釋時如何回答。 第一部分是：駁斥色蘊自性存在。分為兩部分：在不同事物中駁斥因果關係、在有無和同異中駁斥因果關係。 第一部分是：在不同事物中駁斥因果關係。在此，根據《阿毗達磨》（chos mngon pa）：『任何色法，無論是哪一種，都是四大種（'byung ba chen po bzhi）以及以四大種為因的。』因此，地界等四者是因之色法，而眼等五根以及色處乃至果之色法的觸處等五者是果之色法。對於執持因果自相存在的駁斥是：眼等色法的因，四大種，是不包含在果之色法中的，因為它們與果之色法的自性不同，所以不會被觀察到。不僅如此，如果不包含果之色法，那麼與果之色法自性不同的果之色法的因也不會顯現。』爲了確立這兩個論斷：如果眼等色法的因不包含在果之色法中，那麼如果果之色法是自性存在的，那麼該色法...
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Dependence and view themselves also depend on the observer, and apart from arising from dependence, no cause for accomplishment is seen.' Therefore, the remainder should also be understood through it. The reasoning explained in the previous chapters can refute the truth of the sense bases (skandha), but in order to understand those uncommon reasonings that refute the self-nature of views, etc., this chapter is explained, and it should also be understood through it for other chapters. In this way, the distinction of wisdom that analyzes suchness will increase infinitely, and all enjoyment of the six objects will appear like a magical being enjoying objects. 'Examination of the Sense Faculties', the explanation of the third chapter, which is the nature of eight verses. Second, refuting the self of phenomena (chos bdag) in the aggregates (skandha), which is divided into three parts: explaining the text of this chapter, combining it with scriptures of definite meaning, and summarizing the main points and indicating the name. The first part is: explaining the text of this chapter. Here it is said: 'Even if the sense faculties (dbang po) have been refuted, they exist because the five aggregates (phung po lnga) have not been refuted. If it exists, then the sense faculties are also included in it, therefore it is self-existent.' To refute this, it is divided into three parts: refuting the self-existence of the form aggregate (gzugs phung), applying this reasoning to other aspects, and how to respond during debates and explanations. The first part is: refuting the self-existence of the form aggregate. It is divided into two parts: refuting cause and effect in different things, and refuting cause and effect in existence and non-existence, and similarity and dissimilarity. The first part is: refuting cause and effect in different things. Here, according to the Abhidharma (chos mngon pa): 'Whatever form it may be, all of them are the four great elements ('byung ba chen po bzhi) and caused by the four great elements.' Therefore, the four, such as the earth element, are the form of the cause, the four elements, and the five senses such as the eye, and the five from the form sense base to the touch sense base of the form of the fruit, etc., are said to be the form of the fruit. The refutation for holding the self-characteristics of cause and effect is: the cause of the form of the eye, etc., the four great elements, are not included in the form of the fruit, because they are different in nature from the form of the fruit, so they will not be observed. Moreover, if the form of the fruit is not included, then the cause of the form of the fruit, which is different in nature from the form of the fruit, will not appear.' To establish these two assertions: if the cause of the form of the eye, etc., is not included in the form of the fruit, then if the form of the fruit is self-existent, then that form...
ྱུ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ཏེ་དངོས་པོ་གང་ཞིག་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གང་ནའང་མེད་པས་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་ 15-2-75b པར་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ནི་མ་གཏོགས་པར་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ནི་འབྲས་བུ་འཇུག་པ་ཡིན་ན་ངོ་བོས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་ལ་མི་ལྟོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་འབྲས་བུ་འཇུག་པ་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུར་མེད་དེ་རྒྱུར་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་བཟློག་པ་འཕེན་པས་དམ་བཅའ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གཅིག་པ་འགོག་པ་ནི་རང་སྡེ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་མ་གསུངས་ལ་རང་བཞིན་ཐ་དད་ཡིན་ན་ལྟོས་པ་མི་འཐད་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་སྔར་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དང་མི་འདྲའོ། ། ༈ ཡོད་མེད་དང་འདྲ་མི་འདྲ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་འབྱུང་བ་རྣམས་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུར་རྟོག་ན་གཉིས་ལས་འདའ་བས་དེ་ལ་གཟུགས་ཡོད་པ་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པ་ལ་རྒྱུས་སླར་ཡང་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་པ་ན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་མེད་ན་དེ་གང་གི་རྒྱུར་འགྱུར། ཡང་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་བསྡུ་བའོ། །འདི་རྐྱེན་བརྟག་ཏུ་གསུངས་ཟིན་མོད་ཀྱང་འདིར་ཡང་སྐབས་སུ་བབ་པས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མི་འཐད་ཀྱང་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ནི་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་ན་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཡོད་པ་ནི་འཐད་པར་མི་རུང་ངོ་། །རུང་མིན་ཉིད་ཅེས་བརྟགས་ནས་ངེས་གཟུང་དང་བཅས་པའི་དགག་པ་གཉིས་གསུངས་པས་ནི་དངོས་ 15-2-76a པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པར་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པར་གཟུགས་མི་དམིགས་པ་དང་གཟུགས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་རྒྱུ་མི་འཐད་པ་དང་རྒྱུ་མེད་པའི་གཟུགས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཉིད་གཟིགས་པས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་དང་སྟན་ཡོད་བསྟན་མེད་སོགས་འགའ་ཡང་རྣམ་པར་བརྟག་པར་མི་བྱ་བ་སྟེ་མི་འོས་སོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཁྱོད་ལྟ་བུ་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མཁས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱིས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་འགའ་ཡང་བརྟག་པར་མི་རིགས་ཏེ་གནས་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་ཞེས་འཆད་དོ། །གཞན་ཡང་འབྱུང་བ་རྒྱུར་རྟོག་ན་རང་དང་འདྲ
【現代漢語翻譯】 如果說沒有原因，那就會變成荒謬的，因為依賴它是矛盾的。意思是說，任何沒有原因的事物都不存在於任何地方，所以不可能存在沒有原因的色。如果說，除了果的色之外，色的因本質上存在，那麼就會變成沒有果的因。如果因將自身確立為因的原因是果的產生，那麼如果本質上是不同的，它就不依賴於果，如果那樣，果就不會產生。沒有果的因就不是因，因為它沒有確立為因的原因，就像空中的花朵一樣。這兩者都通過反駁來推翻，因此據說要確立兩個承諾。阻止因果本質相同不是阻止自宗的場合，如果本質不同，依賴就不合理，因此會推翻沒有原因的過失，因此與之前阻止他生的推理不同。 第二，關於有無和同異來否定因果： 此外，如果將諸要素設想為色的因，那麼就無法超越有和無這兩種情況。如果色存在，那麼色的因也是不合理的，因為對於已經存在的事物，因又有什麼用呢？因為它沒有必要。如果色不存在，那麼色的因也是不合理的，因為如果不存在，它會成為什麼的因呢？這兩種情況是相互包含的。雖然這已經在緣起觀察中講過了，但在這裡也因為適合目前的情況而講述。如果說，即使色的因不合理，但果的色是存在的，如果它存在，那麼因也會存在，那麼，色的因本質上不存在已經在前面說過了，如果那樣，沒有因的果的色存在是不合理的。通過觀察『合理與否』並結合確定的把握，講述了兩個否定，因此表明諸事物不依賴於因的無因的方面是非常低劣的。因為如果不依賴於色的因，色就不會顯現，並且對於色的有和無兩種情況，因都是不合理的，並且沒有因的色是不存在的，因此瑜伽士通過觀察這一點，不應該對色的各種概念進行任何分別，例如有礙與無礙、有座與無座等等，因為這是不合適的。寂天菩薩解釋說，像你這樣的人想要理解這一點，有智慧的人不應該分別色的各種概念，因為對於沒有存在的事物，怎麼能思考呢？此外，如果將諸要素設想為因，那麼與自己相同
【English Translation】 If it is said that there is no cause, then it would become absurd, because depending on it is contradictory. The meaning is that whatever does not have a cause does not exist anywhere, so it is not possible for a form without a cause to exist. If it is said that apart from the form of the effect, the cause of the form exists in its own essence, then it would become a cause without an effect. If the cause that establishes itself as a cause is the arising of the effect, then if it is established as different in essence, it does not depend on the effect, and if that is the case, the effect does not arise. A cause without an effect is not a cause, because it does not have the cause of establishing itself as a cause, like a flower in the sky. Both of these refute by throwing back, so it is said to establish two commitments. Preventing the cause and effect from being the same in nature is not the occasion to prevent one's own system, and if the nature is different, dependence is not reasonable, so it throws the fault of being without a cause, so it is not the same as the reasoning of preventing others from being born before. Second, refuting cause and effect based on existence and non-existence, and sameness and difference: Furthermore, if the elements are conceived as the cause of form, then there is no going beyond the two, so when there is form, the cause of form is also not reasonable, because what is the cause for what already exists? Because there is no need. When there is no form, the cause of form is also not reasonable, because if it does not exist, what will it become the cause of? Again, the two are mutually inclusive. Although this has already been said in the examination of conditions, here too it is said because it is appropriate to the occasion. If it is said that even if the cause of form is not reasonable, the form of the effect exists, and if it exists, then the cause will also exist, then it has already been said that the cause of form does not exist by its own nature, and if that is the case, it is not reasonable for the form of the effect without a cause to exist. By examining 'reasonableness or unreasonableness' and combining it with definite grasping, two negations are spoken, therefore it is shown that the aspect of things that do not depend on cause and are without cause is extremely inferior. Because if one does not rely on the cause of form, form will not appear, and for both the existence and non-existence of form, the cause is unreasonable, and the form without a cause does not exist, therefore the yogi, seeing this, should not discriminate in any way the various concepts of form, such as obstructed and unobstructed, seated and unseated, etc., because it is not appropriate. Shantideva explains that one like you who wants to understand this, one of intelligent nature should not examine any of the various concepts of form, because how can one think about something that does not exist? Furthermore, if the elements are conceived as the cause, then the same as oneself
་བའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པའམ་མི་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་གྲང་། འབྲས་བུའི་གཟུགས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་འདྲ་བ་ཞེས་བྱ་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྱུང་བ་བཞི་ནི་སྲ་གཤེར་དྲོ་ཞིང་གཡོ་བ་ཡིན་ལ་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་གཟུགས་དང་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་འདྲ་བ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ན་འདྲ་བ་དེ་རྒྱུ་ལ་རག་མི་ལས་པས་ཆ་གཅིག་གིས་འདྲ་ན་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདྲ་དགོས་པར་སྟོན་པའོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། འབྱུང་རྣམས་མིག་གཟུང་མ་ཡིན་ན། །དེ་བྱུང་མིག་གཟུང་ཇི་ལྟར་ 15-2-76b ཞེས། །གཟུགས་ལ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ན། །ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་འཛིན་པ་བཟློག །ཅེས་འབྱུང་བ་མིག་གིས་མི་མཐོང་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱང་མི་མཐོང་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མིག་གིས་མཐོང་མི་མཐོང་ཡང་མཚུངས་དགོས་པའི་རིགས་པའོ། །ས་ལུའི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ས་བོན་རིགས་མཐུན་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་མཐོང་བས་རྒྱུ་མཚན་འདིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འདྲ་བ་མི་འཐད་པར་གསུངས་ཏེ་རིགས་འདྲ་གཅིག་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པར་མཐོང་ན་འདྲ་བ་གཞན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་འགོག་པ་འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་མི་འདྲ་ཞེས་བྱ་བའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་དང་མི་འདྲ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་རུང་ན་མི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་སེམས་ཀྱང་མཚུངས་པ་སྟེ་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་དང་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན་གཟུགས་ཕུང་ལ་རང་བཞིན་འགོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རིམ་པ་སྟེ་འགོག་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ལ་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་དཔྱད་ནས་བཀག་པ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་རེག་པ་གཉིས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་དང་མ་རིགས་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་དཔྱད་ནས་དགག་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདྲ་མི་འདྲ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་མ་ཟད་དངོས་པོ་སྟེ་ 15-2-77a མཚན་མཚོན་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཟུགས་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་བྱས་པ་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པར་སྦྱར་རོ། ། ༈ རྩོད
【現代漢語翻譯】 那麼，產生相同的結果還是不同的結果呢？如果說結果的實體與原因相似，那是不合理的，因為四大是堅硬、潮濕、溫暖和運動的，而眼等五根是眼識等的所依，外境等生處是被眼識等所取，不是四大自性的緣故。如果因果二者本質上相同，那麼這種相同就不依賴於因，如果一部分相同，那麼所有部分都必須相同。在《讚歎超世間》中也說：『諸大非眼所見，彼生眼見云何？』既然對色說了這樣的話，你就要否定對色的執著。』意思是說，如果眼不能見諸大，那麼從它產生的青黃等也不能見。如果二者本質上成立，那麼眼見不見也應該相同。不能因為不見沙柳的種子等同類種子是因果，就說結果與原因相同不合理，如果見到一個同類不是因果，那麼其他相似的也是因果的說法也被否定，這也是之前所說的要點。如果說結果與原因不同，那也是不合理的，如果與原因不同，但本質上是因果，那麼所有不同的事物都會變成因果。 第二，感受、意識、行和心也同樣，應該理解為是相似的。與什麼相似呢？與色蘊相似。怎麼相似呢？就像對色蘊否定自性一樣，按照次第，以同樣的方式也適用於其餘四蘊。也就是說，就像對色，從它自己的原因出發，通過考察它與原因相同還是不同來否定它一樣，也應該對感受和觸二者，以及與識一同產生的意識和非理作意，以及行和識二者，通過考察它們是相同還是不同來進行否定。同樣，也應該運用存在與不存在，因果相同與不同來進行否定，因為說了『以所有方式』。不僅如此，所有事物，即能相與所相、因與果、支分與有支等，都應該以與對色進行的三種考察相同的方式來運用。
【English Translation】 So, does it produce the same result or a different result? If it is said that the entity of the result is similar to the cause, it is not reasonable, because the four elements are hardness, moisture, warmth, and motion, while the five sense faculties such as the eye are the basis of eye consciousness and so on, and the external realms and so on are to be grasped by eye consciousness and so on, not because they are of the nature of the four elements. If the two, cause and effect, are the same in essence, then this sameness does not depend on the cause, and if one part is the same, then all parts must be the same. In the 'Praise of the Transcendent' it is also said: 'The elements are not seen by the eye, how can what arises from them be seen by the eye?' Since such words were spoken about form, you must negate the clinging to form.' This means that if the eye cannot see the elements, then the blue, yellow, etc. that arise from it cannot be seen either. If the two are established in essence, then seeing or not seeing with the eye should also be the same. One cannot say that the result is not reasonably the same as the cause because one does not see the seeds of Salu and other similar seeds as cause and effect; if one sees that one of the same kind is not a cause and effect, then the statement that other similar ones are also cause and effect is also negated, and this is also the key point mentioned earlier. If it is said that the result is different from the cause, that is also unreasonable, if it is different from the cause, but is essentially a cause and effect, then all different things will become cause and effect. Secondly, feeling, perception, formation, and consciousness are also the same, and should be understood as similar. Similar to what? Similar to the aggregate of form. How are they similar? Just as the self-nature is negated for the aggregate of form, so in the same way, it applies to the remaining four aggregates in all respects. That is, just as with form, starting from its own cause, by examining whether it is the same as or different from the cause, it is negated, so too, one should negate feeling and touch, and perception and non-rational attention that arise together with consciousness, and formations and consciousness, by examining whether they are the same or different. Similarly, one should also apply existence and non-existence, and the sameness and difference of cause and effect, because it says 'in all ways'. Moreover, all things, that is, the sign and the signified, cause and effect, parts and wholes, etc., should all be applied in the same way as the three examinations that were made on form.
་པ་དང་འཆད་པའི་ཚེ་ལན་གདབ་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ནི་ཆོས་གཅིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོན་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་སྨྲ་བ་རྒྱུར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་བརྩད་པ་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་བྱས་པའི་ཚེ། སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་གང་ཞིག་གལ་ཏེ་ལན་གཞན་དུ་རེ་ཞིག་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ན། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ཡི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པའི་ལན་བཏབ་པ་མིན་ཏེ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡང་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་སྒྲུབ་དགོས་སུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་དེ་འདྲའི་ཚིག་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པས་དེའི་ལན་ཐམས་ཅད་ལ་དབུ་མ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སློབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་སློབ་མ་ལྟ་བུ་གང་ཞིག་སྐྱོན་འདོགས་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་ཅིང་རྒོལ་བར་བྱེད་པ་དེ་མི་བརྒལ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྱོན་བཏགས་པ་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོར་བཤད། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་ 15-2-77b གྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་གཉིས་ནི་རབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ངེས་པའི་དོན་གྱི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྙིང་པོ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ལ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཟབ་མོ་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་དེས་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་རྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་བུར་དག་དང་མཚུངས། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་གཅིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་བཞིན་དུ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་ལྟར་བལྟ་བ་ནི་ན
【現代漢語翻譯】 第三，當應答辯論時：由於中觀派主張一個法自性空，同樣也主張一切法皆空。因此，以宣說自性空為手段，駁斥他方觀點。當對方反駁說『色法並非自性空』時，如果主張非空者暫時提出其他觀點，例如『受等是存在的，同樣色法也是存在的』，那麼這種回答是不正確的。因為受等自性存在，與色法自性存在一樣，都需要證明。因此，反駁者的這種說法與需要證明的觀點相同。對於所有這些回答，中觀派應說：『所立與能立相同，都是未成立的。』論師如是教導。同樣，當以空性進行辯論時，如果弟子等提出責難和反駁，所有這些反駁都不是真正的責難，因為它們與需要證明的觀點相同。《百論》中也說：『誰見一事物，即見一切物。一法之空性，即一切法空。』應知這兩句偈頌屬於一切論辯的範疇。 第二，結合了義經：如是，五蘊自性空由了義經所證實，並且爲了表明所有闡述此理的經典都應以此論來解釋，以下僅略述結合了義經的方面。《般若波羅蜜多心經》中說：『善男子或善女子，若欲修習甚深般若波羅蜜多，應如是觀，如實照見五蘊皆自性空。』《聲聞經》中也說：『色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻術。』（藏文：རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཞེས།，梵文天城體：विज्ञानं माया उपमा，梵文羅馬擬音：vijñānaṃ māyā upamā，漢語字面意思：識如幻術。）太陽之親友（佛陀）如是宣說。特別是，如同一法自性空一樣，觀一切法皆空，乃是...
【English Translation】 Third, how to respond during debate: Because the Madhyamikas assert that one dharma is empty of inherent existence, they also intend to demonstrate that all other dharmas are as well. Therefore, by using the assertion of emptiness of inherent existence as a means, when an opponent's argument is refuted, such as when the refutation 'form is not without inherent existence' is made, if someone who asserts non-emptiness temporarily offers another response, such as saying 'feelings and so on exist, and likewise, form also exists,' then such a response is not correct. This is because the inherent existence of feelings and so on, like the inherent existence of form, becomes something that needs to be proven and is equivalent to what needs to be proven. Therefore, such a statement by the opponent is equivalent to what needs to be proven, and to all such responses, the Madhyamika should say, 'The proof and what needs to be proven are the same, and are unestablished.' The teacher instructs in this way. Similarly, when explanations are made using emptiness, if a student or someone else raises objections and refutations, all those irrefutable objections are not true objections, because they become equivalent to what needs to be proven. Also, in the Hundred Treatises it says: 'Whoever sees one thing, sees all things. Whatever is the emptiness of one thing, is the emptiness of all things.' These two verses should be understood as belonging to the scope of all treatises. Second, combining definitive meaning scriptures: Thus, the emptiness of inherent existence of the skandhas is also established by definitive meaning scriptures, and in order to show that all scriptures that explain this should be explained by this treatise, here is just a brief account of combining definitive meaning scriptures. In the Heart Sutra of the Perfection of Wisdom it says: 'Son of noble family or daughter of noble family, whoever wishes to practice the profound Perfection of Wisdom should contemplate in this way, and should truly see that the five skandhas are also empty of inherent existence.' Also, in the sutra shown to the Hearers it says: 'Form is like a mass of foam, feeling is like a bubble, perception is like a mirage, formations are like a plantain tree, and consciousness is like an illusion.' The kinsman of the sun (Buddha) declared this. In particular, just as one dharma is empty of inherent existence, so too, viewing all others in that way is...
མ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མདོ་ལས། ཆོས་གཅིག་གིས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་། །སྨིག་རྒྱུ་དང་འདྲ་གཟུང་བྱར་མེད་ཅིང་གསོག་དང་ནི། །བརྫུན་ཞིང་ཐེར་ཟུག་མིན་པར་རྗེས་སུ་རྟོགས་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་རིང་པོར་མི་ཐོགས་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་པར་དག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཡིན། ། 15-2-78a གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་མཐོང་། །ཇི་སྙེད་མང་པོ་བཤད་བྱས་ཀྱང་། །དེ་ལ་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། ངའོ་སྙམ་པའི་གཞི་བདག་ལ་རང་བཞིན་བཙལ་བས་མ་རྙེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཆོས་གཞན་ཀུན་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་གསུངས་པས། རིམ་པ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ་བདག་མེད་ཚུལ་ཡང་ཆོས་དང་གང་ཟག་མཚུངས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕུང་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་གསུངས་པ་ལ་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལྟར་ཡོད་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཏན་མི་རུང་བར་རིགས་པས་གཏན་ལ་དབབ་ལ་དེ་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་དང་རེག་ཚོར་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་སྣང་ཕྱོགས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་སྟོང་ཕྱོགས་ཀྱི་ངེས་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བའི་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བར་བྱའོ། །ཕུང་པོ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ ཁམས་ལ་ཆོས་བདག་དགག་པ། གསུམ་པ་ཁམས་ལ་ཆོས་བདག་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་ཏུ་བྱེད་པའི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་ཁམས་རྣམས་ནི་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་ཁམས་དྲུག་པའོ། །ཞེས་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ནམ་མཁའ་རྣམས་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་དང་། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་སྲ་གཤེར་དྲོ་ཞིང་གཡོ་བ་ 15-2-78b མི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡང་བསྟན་ལ། རང་བཞིན་མེད་ན་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་མི་རིགས་པས་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཁམས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཁམས་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁམས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་གཞན་གཉིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡོད་ནའང་དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། ཁམས་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་
【現代漢語翻譯】 在《母空藏定經》中說：'以一法知一切法皆如幻，如陽焰，不可執取，無積聚，虛妄不實，若能如是了知，不久即可趨向菩提之心。' 在《三昧王經》中也說：'如你瞭解我之覺受，以此智慧施於一切。一切諸法皆是此之體性，清凈如虛空。' 『以一亦能知一切，以一亦能見一切，縱說再多亦無驕慢生。』 如是說，于執『我』之所依處尋求自性而不可得，了悟補特伽羅無我之方式，亦可施於其他諸法。次第亦如是，無我之理，於法與補特伽羅是相同的。 第三，如是宣說了蘊之因果，若執著為非僅是名言安立，而是以自性存在，則因果定然無法成立，應以理智善加辨別。之後，對於僅是名言安立之生、滅、觸、受等一切法，應生起『一切法皆合理』之顯現，並於空性之定解與顯現之定解二者，修習互相助益之緣起理。此為《蘊品》之釋，共有九頌，是為第四品。 第三，于界破法我，分三：解釋論典之宗義、結合經文之真實義、總結要義並標示名稱。 首先，此處說道：『諸界未被遮破之故。』 世尊亦說：『大王，此士夫補特伽羅是六界。』 即地、水、火、風、空六界，並宣說了其體性：堅、濕、暖、動、無礙，以及能使識生起。若無自性，則不應宣說體性，因有體性故，諸界以自性存在，如是，蘊與處亦應以自性存在。若諸界以自性存在，則其餘二者亦應如是存在，然彼等非以自性存在。』 如何不存在呢？對此有二：破六界以自性成立；觀察有無之邊。
【English Translation】 From the Sutra of Samādhi of the Mother Treasury of Space: 'By one dharma, all dharmas are known to be like illusions, like mirages, ungraspable, without accumulation, false, and impermanent. If one realizes this, one will soon approach the heart of bodhi.' Also from the King of Samādhi Sutra: 'As you understand my perception, apply that wisdom to all. All dharmas are of that nature, pure like the sky.' 'By one, one also knows all; by one, one also sees all. Even if one speaks much, pride does not arise.' Thus it is said, seeking the self-nature of the basis of clinging to 'I' and not finding it, the way of realizing the selflessness of the person can also be applied to all other dharmas. The order is also like that, and the way of selflessness is the same for dharmas and persons. Third, having explained the cause and effect of the skandhas in this way, if one clings to them as existing by their own nature and not merely as designated by name, then cause and effect can definitely not be established. One should thoroughly analyze this with reason. Afterwards, for all dharmas such as arising, ceasing, contact, and feeling, which are merely designated by name, one should generate the appearance that 'all dharmas are reasonable,' and cultivate the reasoning of dependent origination, where the certainty of emptiness and the certainty of appearance mutually aid each other. This is the explanation of the Skandha Chapter, which has nine verses and is the fourth chapter. Third, refuting the self of phenomena in the realms, there are three parts: explaining the tenets of the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the name. First, here it is said: 'Because the realms have not been refuted.' The Bhagavan also said: 'Great King, this man, this person, is of the six realms.' That is, the six realms of earth, water, fire, wind, and space, and their characteristics of solidity, moisture, warmth, movement, and unobstructedness, as well as that which causes consciousness to arise, are also taught. If there were no self-nature, then it would not be reasonable to teach characteristics. Because there are characteristics, the realms exist by their own nature. Thus, the skandhas and sense bases should also exist by their own nature. If the realms exist by their own nature, then the other two should also exist in that way, but they do not exist by their own nature.' How do they not exist? There are two points to this: refuting the establishment of the six realms by their own nature; observing the extremes of existence and non-existence.
སྨད་པའོ། ། ༈ ཁམས་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ནམ་མཁའི་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་ཁམས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ ནམ་མཁའི་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ནམ་མཁའི་ཁམས་ལ་མཚན་མཚོན་དགག །དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དགག །བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ནམ་མཁའི་ཁམས་ལ་མཚན་མཚོན་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་གཞི་དགག །མཚན་ཉིད་དགག །མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མཚན་གཞི་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག །དེས་མཚན་གཞི་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྔ་ཕྱི་ལ་བརྟགས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག །མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྔ་ཕྱི་ལ་བརྟགས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་སའི་ཁམས་དང་པོར་གསུངས་མོད་ཀྱང་འདིར་དང་པོ་ནམ་མཁའི་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ནམ་མཁའ་སྟོང་པར་གྲགས་ཤིང་ཁམས་གཞན་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་གྲགས་པས་གྲགས་པའི་དོན་གྱིས་མ་གྲགས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འདིར་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་སུ་ཡང་མཚན་ཉིད་ལས་མཚན་གཞི་སྔ་བར་མི་ 15-2-79a འདོད་པས་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནམ་མཁའ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། གཞན་དག་མཚན་ཉིད་ལས་མཚན་གཞི་སྔ་བར་མི་འདོད་པས་དེ་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ནི་མི་སྒྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་གལ་ཏེ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནམ་མཁའ་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི། དེ་ལ་ནམ་མཁའ་འདི་ཡི་མཚན་ཉིད་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡང་རིགས་པ་ཞིག་ན། ཞེས་སྔ་ཕྱི་བ་དེ་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་རིགས་ལ་མེད་ན་མི་རིགས་ཞེས་ཕྱི་མ་འཐད་ན་སྔ་མ་དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བསྟན་ནས་ཁྱབ་བྱེད་འགོག་པའོ། །དེ་ཡང་མདོ་ནས་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་ཞིག་རང་ཡང་འདོད་པས་ཕ་རོལ་པོས་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ལ། མི་སྒྲིབ་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་གསུངས་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་མཚོན་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱི་དེ་ཡོད་དགོས་ཞེས་སྟོན་པའོ། །དེ་ལྟར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་དུས་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ལ་དུས་མཉམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་བཅས་ལ་མིན་ཞེས་པར་འགོག་ཅིང་། མཚན་ཉིད་སྔ་ཞིང་མཚན་གཞི་ཕྱི་བ་ལ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དང་དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་གཉིས་ཕྱི་མ་འགོག་དཀའ་སྟེ། འཇུག་གཞི་སྔར་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་པ་པོ་ཕྱིས་འཇུག་པའི་དོགས་པ་ཆེ་ལ་འཇུག་ས་སྔར་མེད་པར་ངེས་ན་སྔར་ཞུགས་པར་འཛིན་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ
【現代漢語翻譯】 駁斥。 正文：駁斥六界自性成立。 第一部分分為兩點：駁斥虛空界自性成立，並將此理推廣至其餘各界。 正文：駁斥虛空界自性成立。 第一部分分為三點：駁斥虛空界的相和所相，駁斥實有和非實有成立，以及總結上述駁斥。 正文：駁斥虛空界的相和所相。 第一部分分為三點：駁斥所相，駁斥相，以及總結。 正文：駁斥所相。 第一部分分為兩點：駁斥相的成立，並由此顯示所相被否定。 正文：駁斥相的成立。 第一部分分為兩點：通過考察先後關係來駁斥相的成立，以及通過考察相的有無來駁斥相的成立。 正文：通過考察先後關係來駁斥相的成立。 第一部分：經中雖然先說了地界，但這裡首先駁斥虛空界自性成立，是因為世間認為虛空是空性的，而其他各界並非如此，所以爲了用已知的道理來證明未知的道理，才說虛空的相在先等等。如果有人認為，任何宗派都不認為相先於所相，因此證明虛空的相之前沒有虛空是不合理的。那麼，我們並不只是要證明沒有所相。那麼要證明什麼呢？這裡引用了布達帕利塔（Buddhapālita）的觀點：『如果虛空的相之前有任何被稱為虛空的東西，那麼就可以指出這就是虛空的相。』也就是說，如果先後兩者存在，那麼這樣指出是合理的，如果不存在，那麼就不合理。如果後者成立，那麼前者就是後者的遍。因此，這是通過否定遍來否定。而且，對方也承認經中說『無礙』是虛空的相。如果對方認為經中所說的所相虛空，其『無礙』的相是自性，那麼就必須有先後關係。之所以需要這樣，是因為相成立的時間有三種情況：同時成立，相先於所相，以及所相先於相。同時成立的情況已經被否定了，因為相不能依附於自身。如果相先於所相，或者所相先於相，那麼后兩種情況很難否定，因為如果所相已經存在，那麼相後來依附上去的可能性很大；如果確定所相之前不存在，那麼認為相先存在的可能性就很小。因此，在相之前……
【English Translation】 Refutation. Topic: Refuting the inherent existence of the six elements. The first part has two points: refuting the inherent existence of the space element, and applying this reasoning to the remaining elements. Topic: Refuting the inherent existence of the space element. The first part has three points: refuting the characteristic and the characterized of the space element, refuting the establishment of existent and nonexistent, and summarizing the above refutations. Topic: Refuting the characteristic and the characterized of the space element. The first part has three points: refuting the characterized, refuting the characteristic, and summarizing. Topic: Refuting the characterized. The first part has two points: refuting the establishment of the characteristic, and thereby showing that the characterized is negated. Topic: Refuting the establishment of the characteristic. The first part has two points: refuting the establishment of the characteristic by examining the prior and posterior relationship, and refuting the establishment of the characteristic by examining the existence or non-existence of the characteristic. Topic: Refuting the establishment of the characteristic by examining the prior and posterior relationship. The first part: Although the Sutra first mentions the earth element, here we first refute the inherent existence of the space element because the world considers space to be empty, while the other elements are not considered so. Therefore, in order to prove the unknown by means of the known, it is said that the characteristic of space is prior, and so on. If someone thinks that no school considers the characterized to be prior to the characteristic, therefore it is unreasonable to prove that there is no space before the characteristic of space. Then, we are not merely proving that there is no characterized. What then are we proving? Here, we quote the view of Buddhapālita: 'If there were anything called space before the characteristic of space, then it would be reasonable to point out that this is the characteristic of space.' That is, if the prior and posterior both exist, then it is reasonable to point it out in this way; if it does not exist, then it is not reasonable. If the latter is established, then the former is the pervader of the latter. Therefore, this is negating by negating the pervader. Moreover, the opponent also admits that the Sutra says 'unobstructed' is the characteristic of space. If the opponent thinks that the characterized space mentioned in the Sutra, its characteristic of 'unobstructed' is self-nature, then there must be a prior and posterior relationship. The reason why this is needed is that there are three situations for the time of the establishment of the characteristic: simultaneous establishment, the characteristic being prior to the characterized, and the characterized being prior to the characteristic. The situation of simultaneous establishment has already been negated because the characteristic cannot depend on itself. If the characteristic is prior to the characterized, or the characterized is prior to the characteristic, then the latter two situations are difficult to negate because if the characterized already exists, then the possibility of the characteristic later depending on it is very high; if it is certain that the characterized did not exist before, then the possibility of considering the characteristic to exist first is very small. Therefore, before the characteristic...
་དུ་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་ཙམ་འགོག་པར་མཛད་དོ། །གལ་ཏེ་སྒྲིབ་ཐོགས་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ལ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ 15-2-79b ཀྱིས་ཡོད་ན་དུས་གཞན་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་པས། མཚན་ཉིད་དེ་ལས་སྔ་རོལ་ཏུ་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་དགོས་ན། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་ཐོགས་མེད་པའི་སྔ་རོལ་ན་འཇུག་གཞི་ནམ་མཁའ་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་གང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་ཐོགས་མེད་པ་ལས་ནམ་མཁའ་སྔ་བར་གྱུར་ན་དེའི་དུས་ན་མཚན་ཉིད་དེ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་ནམ་མཁའ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་འགའ་ཡང་གཞུང་ལུགས་གང་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རེ་ཞིག་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ནི་ཡོད་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་མཚན་གཞི་ལ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཡོད་པས་མཚན་གཞི་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མཚན་ཉིད་དེ་གང་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་གཞི་མེད་པས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་མེད་དོ། །འདི་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྔར་རོལ་ན་མཚན་ཉིད་མེད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ཡོད་སྙམ་པ་འགོག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་མི་འཇུག་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པས་གཞི་མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པའི་དོན་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པར་གྲུབ་པ་ལ་སླར་ཡང་ 15-2-80a མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་གྲུབ་ཀྱང་མཚན་ཉིད་འཇུག་ན་ནི་རྟག་ཏུ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་མེད་ལ་སོགས་པ་དེ་མཚན་གཞི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་མི་འགལ་ཡང་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་མི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དུས་མཉམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རིགས་པ་མང་དུ་གསུངས་པས་མཚན་མཚོན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དུས་མཉམ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་དོ། །འདི་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་དང་། རང་ཉིད་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་དགོས་པས་དེ་ལྟ་ན་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་གཞན་ལ་རག་ལས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་པའོ། །དེས་ན་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་རག་ལས་ན་དུས་ནམ་ཡང་རག་མི་ལས་པ་མི་སྲིད་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ར
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅是阻斷了基底（mtshan gzhi）——虛空（nam mkha'）的存在。如果無礙（sgrib thogs med pa）作為虛空的體性（mtshan nyid）以自性存在，那麼在其他兩個時態中運用它是不合理的。如果必須在那個體性之前運用基底——虛空的存在，那麼在體性——無礙之前，作為運用對象的虛空絲毫不存在，體性又將如何運用呢？如果虛空早於體性——無礙，那麼在那個時候，那個體性就會不存在，這樣一來，虛空也會不存在，因為在任何論典中，都不存在沒有體性的事物。如果暫時體性的運用是存在的，而且那個運用也是針對基底的，因為體性的運用存在，所以基底也存在，那麼，在體性之前，沒有體性的事物是不存在的，這已經說過了。如果是這樣，由於沒有體性運用的對象，體性的運用也就不存在。這是否定了認為在體性之前，即使沒有體性，體性的運用也存在的觀點。 考察體性的有無來否定體性的運用： 第二種情況是：如果體性的運用以自性存在，那麼它不會超出三種情況，也就是體性不會運用於沒有體性的事物，因為沒有體性的法，即使在名言中也不可能存在，所以運用於沒有基礎的事物是相違的。體性也不會運用於具有體性的事物，因為對於具有體性的事物來說，不需要體性的運用，因為以自己的自性成立的事物，還需要體性做什麼呢？如果那樣成立了還要運用體性，那麼體性的運用就會永遠持續下去，沒有盡頭。對於體性——無礙等等，是基底——虛空等等的成立者，這在名言中存在是沒有矛盾的，但是在勝義中成立是不合理的，因為已經多次說過，以自己的自性成立的同時，依賴於其他事物是不合理的，所以體性和所詮釋的事物以自己的自性成立的同時，沒有關聯，因此體性不適合作為成立者。這也是說，如果以自己的自性成立，就必須是自主成立的，必須以獨立的自性存在，如果是這樣，那麼處於他者的控制之下和依賴於他者的關係是不合理的。因此，如果以自性成立的事物依賴於成立者，那麼永遠不可能不依賴，所以會變成沒有盡頭。
【English Translation】 Therefore, it merely prevents the existence of the basis (mtshan gzhi) - emptiness (nam mkha'). If unobstructedness (sgrib thogs med pa) exists as the nature (mtshan nyid) of emptiness by its own nature, then it is unreasonable to apply it in the other two tenses. If it is necessary to apply the existence of the basis - emptiness before that nature, then before the nature - unobstructedness, the emptiness as the object of application does not exist at all, so how will the nature be applied? If emptiness precedes the nature - unobstructedness, then at that time, that nature will not exist, and in that case, emptiness will also not exist, because in any treatise, there is no thing without nature. If the application of nature exists temporarily, and that application is also directed towards the basis, because the application of nature exists, so the basis also exists, then it has already been said that before the nature, there is no thing without nature. If this is the case, since there is no object for the application of nature, the application of nature does not exist. This negates the view that even if there is no nature before the nature, the application of nature still exists. Examining the existence or non-existence of nature to negate the application of nature: The second case is: if the application of nature exists by its own nature, then it will not exceed three cases, that is, nature will not be applied to things without nature, because a dharma without nature cannot exist even in name, so applying it to things without a basis is contradictory. Nature will also not be applied to things with nature, because for things with nature, the application of nature is not needed, because what does a nature that is established by its own nature need nature for? If it is established in that way and nature is still applied, then the application of nature will continue forever without end. For nature - unobstructedness, etc., it is the establisher of the basis - emptiness, etc., and it is not contradictory for this to exist in name, but it is unreasonable to establish it in the ultimate sense, because it has been said many times that it is unreasonable to rely on other things at the same time as establishing oneself by one's own nature, so the nature and the thing being explained are not related at the same time as establishing themselves by their own nature, so nature is not suitable as an establisher. This also means that if something is established by its own nature, it must be established independently, and it must exist as an independent nature, and if this is the case, then the relationship of being under the control of others and relying on others is unreasonable. Therefore, if something established by its own nature depends on the establisher, then it is impossible to never depend on it, so it will become endless.
ོ། །མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་དང་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལས་གཞན་པ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་དང་། ཡོད་པ་ལས་ལོག་པ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་འོས་པ་པས་སྐྱེས་བུ་ནི་སྲོག་གི་རྫས་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་མེད་ལ། ལུས་ཀྱི་རྫས་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ཡོད་ཅེས་རྣམ་གྲངས་ལས་མཚན་ཉིད་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་ནའང་སྔར་སོ་སོ་བ་སུན་ཕྱུང་བ་ལས་མི་འདའོ། ། ༈ དེས་མཚན་གཞི་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡང་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ཀྱང་ཚོགས་པ་བཀག་པས་ཡ་ 15-2-80b གྱལ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་མཚན་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་མཚན་གཞི་རང་གཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚན་གཞིར་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲིབ་ཐོགས་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའི་ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བསྟན་ན། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་གཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གང་གིས་འགྲུབ་པར་འཐད། ༈ མཚན་ཉིད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་འཇུག་པ་བཀག་གི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་བཀག་པས་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་གཞི་ཡང་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། མཚན་ཉིད་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚན་གཞི་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཡི་ཚེ་མཚན་གཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཐད་པ་མ་ཡིན་ན་དེར་མ་ཟད་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་མཚན་གཞི་བཀག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྟགས་པ་ན་མཚན་ཉིད་འཇུག་པར་མི་འཐད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞི་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུས་སོ། ། ༈ དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དུ་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་མཚན་ཉིད་དང་ 15-2-81a མཚན་གཞི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་ནམ་མཁའ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་མཚན་གཞི་འམ་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་དེ་གཉིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཞན་སྡེ་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པས་ནམ་མཁའ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་སྨྲ་ལ་རང
【現代漢語翻譯】 此外，具有自相（mtshan nyid，lakṣaṇa，characteristic，特徵）和不具有自相的事物之外的事物，也不會具有自相，因為那是不可能的。因為從不具有自相的事物中分離出來的事物就是具有自相的事物，而從具有自相的事物中分離出來的事物就是不具有自相的事物，所以具有自相和不具有自相是直接矛盾的。有些人認為，從勝論派的角度來看，『補特伽羅』（skyes bu，puruṣa，person，人）相對於『命』（srog，jīva，life，生命）的實體來說是不具有自相的，而相對於『身』（lus，kāya，body，身體）的實體來說是具有自相的，因此在不同的範疇中，可以說具有自相或不具有自相，但這仍然無法擺脫之前駁斥過的觀點。 因此，這表明了『有法』（mtshan gzhi，lakṣyalakṣya，object having the characteristic，有法）已經被否定。 第二，如果即使承認了『有法』不具有自相，但由於否定了集合並不意味著否定了各個部分，因此『有法』仍然是自性存在的，那麼，當『自相』不具有自性時，『有法』也不可能是自性存在的，因為『有法』必須通過『自相』來確立。在這裡，如果你用『無礙』（sgrib thogs med pa，anāvaraṇa，unobstructed，無礙）的『自相』來證明虛空（nam mkha'，ākāśa，space，空間）是自性存在的，那也是不合理的，因為『自相』並不適用。如果是這樣，你如何證明『有法』是自性存在的呢？ 第二，即使你否定了『自相』的適用性，但並沒有否定『自相』本身，因此『自相』是自性存在的，如果是這樣，『有法』也是存在的，如果你這樣認為，那麼，既然已經證明了『自相』不適用，『有法』就不可能是自性存在的。不僅如此，『自相』也不是自性存在的，因為它沒有所依。因為沒有基礎的『自相』是不存在的，所以即使否定了『有法』，說『自相』是自性存在的也是不合理的。 第三，因為無論如何考察，『自相』都不適用，所以『自相』的基礎不是自性存在的。因此，沒有基礎的『自相』也不是存在的，這是對之前所有否定的總結。 第二部分分為兩部分：實有（dngos po，bhāva，entity，事物）和非實有（dngos med，abhāva，non-entity，非事物）的破斥，以及消除爭論。 第一，如果『自相』和『有法』都不是自性存在的，那麼虛空（nam mkha'，ākāśa，space，空間）的實有自性是存在的，如果是這樣，虛空就會變成『有法』或『自相』，因此這兩者也是自性存在的，如果你這樣認為，那麼其他宗派，如勝論派等，認為虛空是實有存在的。
【English Translation】 Furthermore, a characteristic cannot apply to something other than that which has a characteristic and that which does not have a characteristic, because that is impossible. Because that which is separate from that which does not have a characteristic is that which has a characteristic, and that which is separate from that which has a characteristic is that which does not have a characteristic, therefore having a characteristic and not having a characteristic are directly contradictory. Some people think that, from the perspective of the Vaiśeṣika school, a 'person' (skyes bu, puruṣa) is without a characteristic in relation to the substance of 'life' (srog, jīva), and has a characteristic in relation to the substance of the 'body' (lus, kāya), therefore in different categories, it can be said to have a characteristic or not to have a characteristic, but this still cannot escape the views that have been refuted before. Therefore, this shows that the 'substratum of the characteristic' (mtshan gzhi, lakṣyalakṣya) has been negated. Secondly, if even admitting that the 'substratum' does not have self-nature, but because negating the collection does not mean negating the individual parts, therefore the 'substratum' is still self-existent, then, when the 'characteristic' does not have self-nature, the 'substratum' cannot be self-existent either, because the 'substratum' must be established by the 'characteristic'. Here, if you use the 'characteristic' of 'unobstructed' (sgrib thogs med pa, anāvaraṇa) to prove that space (nam mkha', ākāśa) is self-existent, that is also unreasonable, because the 'characteristic' does not apply. If so, how can you prove that the 'substratum' is self-existent? Secondly, even if you negate the applicability of the 'characteristic', but do not negate the 'characteristic' itself, therefore the 'characteristic' is self-existent, if so, the 'substratum' also exists, if you think so, then, since it has been proven that the 'characteristic' does not apply, the 'substratum' cannot be self-existent. Not only that, but the 'characteristic' is also not self-existent, because it has no basis. Because a 'characteristic' without a basis does not exist, so even if the 'substratum' is negated, it is unreasonable to say that the 'characteristic' is self-existent. Thirdly, because no matter how you examine it, the 'characteristic' does not apply, therefore the basis of the 'characteristic' is not self-existent. Therefore, the 'characteristic' without a basis is also not existent, this is a summary of all the previous negations. The second part is divided into two parts: the refutation of existence (dngos po, bhāva) and non-existence (dngos med, abhāva), and the elimination of disputes. First, if the 'characteristic' and the 'substratum' are not self-existent, then the real nature of space (nam mkha', ākāśa) exists, if so, space will become the 'substratum' or the 'characteristic', therefore these two are also self-existent, if you think so, then other schools, such as the Vaiśeṣika school, believe that space is real.
་སྡེ་ལ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་སྒྲིབ་པ་སྟེ་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཀག་པ་ལ་ནམ་མཁར་འདོད་པར་ནི་སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་འདྲ་མོད་ཀྱང་། ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཡིན་ན་གཞན་ལ་གོ་འབྱེད་པ་མི་རུང་བས། ནམ་མཁའ་ནི་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལ་གོ་འབྱེད་པར་བྱེད་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་འདོད་དོ། །ནམ་མཁས་གོ་ཕྱེ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་གཟུགས་ཅན་གཞན་ལ་གོ་ཕྱེ་བ་ནི་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ཅན་གཅིག་ཡུལ་གཞན་དུ་གོ་ས་འཕོས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི་ནམ་མཁས་ཕྱེ་བ་མེད་དོ། །གོ་བཀག་པ་ཡང་གཟུགས་ཅན་གཅིག་ཡོད་པའི་གོ་སར་གཟུགས་ཅན་གཞན་མི་ཚུད་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བཀག་ལ། དེར་གཟུགས་ཅན་གཞན་ཚུད་པ་ལ་སྔ་མ་གཞན་དུ་འགྲོ་དགོས་པས་གོ་ཕྱེ་ན་འགྲོ་འོང་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །རིགས་པ་དེ་དག་དང་རྟག་པ་དང་དངོས་པོ་གཞི་མཐུན་པ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་མཁའ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་མ་བཀག་པར། ནམ་མཁའ་མཚན་གཞི་དང་སྒྲིབ་ཐོགས་མེད་པ་མཚན་ཉིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པར་ནི་བསྟན་ཟིན་ལ། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ནམ་མཁའ་དངོས་པོར་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-81b མེད་དོ་ཞེས་བཀག་པ་ནི་ནམ་མཁའ་ལ་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཁམས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་དགོས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཞན་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས་དེ་འདྲ་བའི་དངོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ལ་བཞག་གོ། གལ་ཏེ་གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་བར་སྣང་ལྟ་བུར་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་ཙམ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རི་བོང་གི་རྭའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པའི་དགག་པ་དེ་རི་བོང་གི་རྭའི་དངོས་པོ་མེད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་དག་བྱའི་ཆོས་མེད་པ་དགག་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་ཙམ་མི་སྲིད་ན་བུམ་པའི་དངོས་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཙམ་མི་སྲིད་ན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་དངོས་མེད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མི་སྲིད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོ་ཁྱོད་ནི་ཡོད་ལ་དེ་ཡི་ཕྱིར་བརྟག་བྱ་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱང་ཡོད་ད
【現代漢語翻譯】 對於有部宗（梵文：Vaibhāṣika，含義：佛教的一個早期宗派，重視實有），他們認為虛空是實有存在的。雖然佛教徒都認為虛空是遮蔽，即阻礙觸覺的阻礙，但如果僅僅是阻礙觸覺的遮蔽，那麼就無法讓其他事物理解。因此，有部宗認為虛空能夠讓有形之物理解，具有作用，所以他們認為虛空是實有存在的。如果虛空能夠開闢空間，那麼就像瓶子這樣的有形之物，因為一個有形之物轉移到另一個地方，所以才開辟了空間，而不是虛空開闢的。阻礙空間也是因為一個有形之物佔據了某個空間，另一個有形之物無法進入，所以才阻礙了空間。如果另一個有形之物要進入，那麼之前的有形之物就必須離開，所以開闢空間就必須承認有移動。這些道理以及顯示常有和實有本體一致性的妨害的道理，並沒有否定虛空是實有存在，而是已經說明了虛空作為基底和沒有遮蔽阻礙的特性，其自性是不存在的。因為除了基底和特性之外，沒有其他的實有存在，所以虛空在自性上是不存在的。否定虛空的存在，是因為虛空所說的道理也必須適用於其他的界（梵文：dhātu，含義：構成要素）。 其他主張實有的自宗（指有部宗以外的其他宗派）認為，僅僅是阻礙觸覺的遮蔽，就是非實有，認為這樣的非實有在自性上是存在的。那麼，虛空就被認為是將有阻礙的形體分開而已。如果形體在自性上存在，那麼就像中間的空隙一樣，僅僅是阻礙有阻礙的形體，也應該在自性上存在。但是，如果之前所說的道理說明形體的實有在自性上不存在，那麼什麼是不存在之物的虛空呢？不會有虛空。如果兔子的角不是實有存在的，那麼兔子角不存在的否定，難道不是兔子角的實有不存在嗎？為什麼說沒有可破斥的法，就不能說是破斥的理由呢？這是不一樣的，因為如果名言上沒有事物，那麼就像瓶子的非實有一樣，名言上也是不存在的。同樣，如果勝義諦上沒有事物，那麼有阻礙的非實有在勝義諦上也是不存在的。 駁斥辯論： 第二點：如果能辨別事物存在與否的你，是存在的，那麼因為你的緣故，所要考察的事物存在與否也是存在的嗎？
【English Translation】 For the Vaibhāṣikas (Sanskrit: Vaibhāṣika, meaning: an early school of Buddhism that emphasized realism), they believe that space is a real entity. Although Buddhists agree that space is an obstruction, that is, an obstruction that hinders tactile sensation, if it is merely an obstruction that hinders tactile sensation, then it cannot allow other things to understand. Therefore, the Vaibhāṣikas believe that space can allow tangible things to understand and has a function, so they believe that space is a real entity. If space can open up space, then it is because a tangible thing like a vase moves to another place that space is opened up, not by space. Obstructing space is also because a tangible thing occupies a certain space, and another tangible thing cannot enter, so it obstructs the space. If another tangible thing wants to enter, then the previous tangible thing must leave, so opening up space must admit movement. These reasons, as well as the reasons that show the harm of permanence and the consistency of the essence of reality, do not deny that space is a real entity, but have already shown that space as a basis and the characteristic of not having obstruction, its own nature is non-existent. Because there is no other real entity besides the basis and characteristics, space does not exist in its own nature. The negation of the existence of space is because the reasons stated for space must also apply to the other dhātus (Sanskrit: dhātu, meaning: constituent elements). Other schools of our own (referring to schools other than the Vaibhāṣikas) that assert reality believe that merely obstructing tactile sensation is non-reality, and believe that such non-reality exists in its own nature. Then, space is considered to be merely separating tangible forms with obstruction. If form exists in its own nature, then just like the space in between, merely obstructing tangible forms with obstruction should also exist in its own nature. However, if the previously stated reasons show that the reality of form does not exist in its own nature, then what is the space of the non-existent thing? There will be no space. If the horn of a rabbit is not a real entity, then is the negation of the non-existence of the rabbit's horn not the non-existence of the rabbit's horn's reality? Why say that without a dharma to be refuted, one cannot say it is a reason for refutation? This is not the same, because if there is no thing in conventional truth, then just like the non-reality of a vase, it also does not exist in conventional truth. Similarly, if there is no thing in ultimate truth, then the non-reality with obstruction also does not exist in ultimate truth. Refuting arguments: Secondly: If you, who can distinguish whether things exist or not, exist, then because of you, does the existence or non-existence of the things to be examined also exist?
ོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གང་གིས་དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས་ཤིང་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི་གསུམ་ལས་མི་འདས་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་མཚན་གཞི་ཞེས་པ་དང་དངོས་མེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་དངོས་ 15-2-82a པོ་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དེར་བཀག་ཟིན་པས་མི་འཐད་དོ། །དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་པོ་ཡང་མེད་པས་རྟོག་པར་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་ཞིག་དངོས་རྣམས་དངོས་མེད་ཤེས་པ་དེ། །ནམ་ཡང་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཆགས་མི་འགྱུར། །གང་ཞིག་ནམ་ཡང་དངོས་ཀུན་ཆགས་མེད་པ། །དེ་ནི་ཏིང་འཛིན་མཚན་མ་མེད་ལ་རེག །ཅེས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་དེ་དཔྱོད་པ་པོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་བདེན་པར་མི་འཛིན་པར་གསུངས་ཤིང་། གང་དག་ཆོས་རྣམས་སྟོང་ལ་སེམས་བྱེད་པའི། །བྱིས་པ་དེ་དག་ལམ་ངན་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་ཡི་གེས་བརྗོད་པ་ཡིན། །དེ་དག་ཡི་གེ་མེད་པར་ཡི་གེས་བསྟན། །གང་དག་ཞི་ཞིང་རབ་ཞིའི་ཆོས་སེམས་པའི། །སེམས་པ་དེ་ཡང་ནམ་ཡང་འབྱུང་མ་ཡིན། །སྤྲོས་ཀུན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་བསམ་ཡས་རྟོགས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་དག་ཆོས་རྣམས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སེམས་པ་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། གང་དག་ཞི་ཞིང་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བཀག་པའི་སྟོང་པ་ལ་སེམས་པར་བྱེད་མཁན་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པར་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་ཡི་གེ་མེད་པར་ཞེས་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྟོན་མཁན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཡང་བདག་མེད་དུ་སྟོན་པར་བཤད་དེ་དངོས་མེད་ལ་བདེན་པ་འགོག་མཁན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཁུངས་ 15-2-82b སོ། ། ༈ བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་པ་བསྡུས་སོ། །བོད་ལ་གྲགས་པའི་མཚོན་བྱ་ལ་འདི་དང་རྒྱ་གཞུང་གཞན་མང་པོ་ལས་མཚན་གཞི་ཞེས་འབྱུང་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐད་དོད་ཀྱང་གཅིག་པས་མཚན་མཚོན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཅིག་ལ་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ཡང་མི་འཐད་ལ། གཞན་དག་སྔ་མ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་སྒྲུབ་གཞི་གསུམ་ཡོད་པ་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་མཚོན་པ་ལ་ཡང་བྱར་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་བྱ་ལ་ཡང་གསུམ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼用什麼來區分和判斷有和無呢？無非以下三種情況：如果事物本質上存在，那就是『mishan gzhi』（藏文，名稱的基礎，梵文待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查），如果事物本質上不存在，那就是『事物存在』，這已經被否定了，所以不合理。對於既非有也非無的現象，也沒有能認知蘊的這三者的認知者，因此認知者本質上是不存在的。 世尊也說：『誰能知曉諸法之有無，將永遠不會執著于萬物。誰能永遠不執著于萬物，他將觸及無相之禪定。』意思是說，誰能知曉諸法無自性，他就不會執著于包括評判者在內的萬物為真實。『誰對空性法生起分別念，這些孩童已步入歧途。諸法空性僅是文字言說，他們用文字指出了無文字之境。誰對寂靜和極寂靜之法生起分別念，這種分別念也永遠不會產生。一切戲論皆是心的顯現，因此應如實了知諸法不可思議。』 『誰對空性法』這兩句的意思並非指對空性生起分別念是步入歧途，而是指執著于空性為真實的分別念是步入歧途。『無文字』指的是，指出諸法自性為空性者，也指出了自身無我，因為否定無實有者本身也不是真實存在的。 總結以上破斥： 第三，如前所述，如果進行分析，就會發現不合理，因此，虛空在本質上既非有，也非無，既非名稱的基礎，也非性質，以上是對之前所說內容的總結。在藏地廣為人知的『mishon jya』（藏文，所詮，梵文待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）以及許多其他漢文文獻中都出現了『mishan gzhi』（藏文，名稱的基礎，梵文待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）一詞，這兩個詞的梵文對應詞是相同的，因此，將名稱和所詮視為一體，並說『mishan gzhi』（藏文，名稱的基礎，梵文待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）和『mishon jya』（藏文，所詮，梵文待查，梵文羅馬擬音待查，漢語字面意思待查）是矛盾的，是不合理的。有些人以先前的理由為基礎，認為名稱、所詮和基礎是三者，這也是不合理的。正如以理由來證明所證，需要所證、能證和證明的基礎三者一樣，用性質來表示所詮也是可以的。如果這樣，那麼對於所說之物也需要有三者。
【English Translation】 If so, then what distinguishes and judges the existence and non-existence? It cannot be other than these three: if something exists inherently, then it is 'mishan gzhi' (Tibetan, the basis of name, Sanskrit to be checked, Romanized Sanskrit to be checked, literal Chinese meaning to be checked), if something does not exist inherently, then it is 'something exists', which has already been negated, so it is unreasonable. For phenomena that are neither existent nor non-existent, there is also no cognizer of the three aggregates that can cognize them, therefore the cognizer is inherently non-existent. The Bhagavan also said: 'Whoever knows the existence and non-existence of all things, will never be attached to all things. Whoever is never attached to all things, he will touch the samadhi without characteristics.' This means that whoever knows that all things are without self-nature, he will not grasp all things, including the judge, as real. 'Those who think of emptiness as a dharma, these children have entered the wrong path. The emptiness of dharmas is only expressed in words, they use words to point out the state without words. Whoever thinks of the peaceful and extremely peaceful dharma, that thought will never arise. All elaborations are the appearance of the mind, therefore one should realize that all dharmas are inconceivable.' The meaning of the two lines 'Those who think of emptiness as a dharma' is not that thinking of emptiness is entering the wrong path, but that grasping emptiness as real is entering the wrong path. 'Without words' refers to the fact that the one who points out the self-nature of all dharmas as emptiness also points out that oneself is without self, because the one who negates non-existence is not established as real. Conclusion of the above refutations: Third, as mentioned earlier, if analyzed, it is found to be unreasonable, therefore, space is neither existent nor non-existent in essence, neither the basis of name nor the nature, this is a summary of what was said before. 'Mishon jya' (Tibetan, the signified, Sanskrit to be checked, Romanized Sanskrit to be checked, literal Chinese meaning to be checked), which is widely known in Tibet, and 'mishan gzhi' (Tibetan, the basis of name, Sanskrit to be checked, Romanized Sanskrit to be checked, literal Chinese meaning to be checked) have appeared in many other Chinese documents, and the Sanskrit equivalents of these two words are the same, therefore, it is unreasonable to regard the name and the signified as one and say that 'mishan gzhi' (Tibetan, the basis of name, Sanskrit to be checked, Romanized Sanskrit to be checked, literal Chinese meaning to be checked) and 'mishon jya' (Tibetan, the signified, Sanskrit to be checked, Romanized Sanskrit to be checked, literal Chinese meaning to be checked) are contradictory. Some people base themselves on the previous reason and think that the name, the signified and the basis are three, which is also unreasonable. Just as proving the provable with reason requires the provable, the prover and the basis of proof, it is also possible to use the nature to represent the signified. If so, then there will also need to be three for what is said.
་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐད་དོད་གཅིག་ཡིན་པས་དོན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ནི་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ངོ་། ། ༈ རིགས་པ་དེ་ཁམས་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། ས་ལ་སོག་ས་པའི་ཁམས་ལྔ་པོ་ནམ་མཁའ་ལས་གཞན་གང་དག་ལྷག་མར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་ནམ་མཁའ་དང་མཚུངས་པར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དང་མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡངས་ཁམས་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ས་ནི་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ས་ཁམས་དངོས་པོ་མིན། ཞེས་སྦྱར་ཏེ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཕྱི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་ཕུང་པོ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཁམས་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ 15-2-83a ལ་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐད་ཀ་ཐད་ཀའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་གསུངས་ཀྱི། བདེན་འཛིན་གསུམ་ག་ཡང་ཆོས་གསུམ་ག་ལ་སྐྱེ་བས་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་ཆོས་གསུམ་ག་ལ་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ངེས་པ་ནི་མིན་ནོ། ། ༈ ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་སྨད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་བཞི་པོ་དེར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པས། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་ལོག་པར་ལྟ་བ་གོམས་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བའི་ལམ་ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་འགྲོ་བ་ལས་ཉམས་པའི་བློ་ཆུང་གང་དག །བློ་ཞན་པས་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་མ་རྟོགས་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་སྟེ་རྟག་པ་དང་མེད་པ་སྟེ་ཆད་པར་ལྟ་བས་བློའི་མིག་བསྒྲིབས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། བལྟ་བར་བྱ་བའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་ངོ་བོ་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་མི་མཐོང་ངོ་། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་མེད་ན་རྒྱལ་བས་ཕལ་ཆེར་དེ་དག་ལ་བརྩམས་ནས་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་བ་སྟོན་གྱི་དེ་དག་མེད་ཅེས་མི་སྨྲ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་དག་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་ལ་ནི་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ལྟ་བ་དེ་དག་དང་ལྡན་ན་ 15-2-83b མྱང་འདས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དེ་རབ་བྱེད་གསུམ་གའི་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། ཁམས་དྲུག་ལ་མཚན་མཚོན་དང་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ཡང་རྟོག་གེ་ཙམ་གྱིས་མིན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་དང་། རབ་བྱེད་འད
【現代漢語翻譯】 如果說一個詞有兩種含義，那麼就不能因為其中一種含義成立就斷定另一種含義也成立，這種情況有很多。 將這個理證也應用於剩餘的界。 第二，地等五界（地，水，火，風，空）中，除了虛空之外，其餘的那些作為『剩餘』的界，也應知曉它們與虛空一樣，在事物存在與不存在、基與特徵的自性方面是空性的。如雲：『在廣闊的界之特徵之前，地甚至不存在。』又云：『因此，地界不是實物。』可以這樣類推到其他界。在《阿毗達磨》中，爲了遣除對外內處（眼，耳，鼻，舌，身，意。色，聲，香，味，觸，法）執著為境與有境，對蘊（色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊）執著為因果，以及對六界的特徵的執著，而宣說了各自直接的、不共的理證。但並非說三種實執（對補特伽羅的實執，對法的實執，對所取的實執）只在三種法上產生，因此只需要針對三種法宣說破除它們的理證。因為三種實執在三種法上都會產生，所以必須針對三種法都宣說破除它們的理證。 呵斥有無二邊的觀點 第二，由於諸法在那四種（有、無、亦有亦無、非有非無）中都不應以自性存在，因此，由於無明的昏暗導致智慧之眼昏花，從無始以來就習慣於將事物錯誤地視為存在或不存在等等。那些心智狹劣之人，由於沒有如實地見到無自性，從而偏離了與解脫相符的道路。由於不理解甚深的緣起，他們以有（常）或無（斷）的觀點來看待事物，從而矇蔽了心智之眼。這些人無法見到應見的涅槃，涅槃是寂靜且具有寂靜之相，遠離一切分別，是遠離能知和所知一切戲論的自性，是勝義諦空性的本性。正如佛護（Buddhapālita）所說：『如果蘊、界、處不存在，那麼勝者（佛陀）大多以它們為基礎來宣說佛法就變得毫無意義。』作為對此辯論的迴應，我們宣說遣除有無二邊，但我們並不說它們不存在，因此我們宣說佛法並非毫無意義。對於那些持有有無二邊觀點的人來說，宣說佛法才會變得毫無意義，因為如果持有這些觀點，就無法獲得涅槃。』這裡解釋了所有三種辯論的回答。 結合了了義經 第二，對六界遮止了名相、表徵以及事物存在與不存在的自性，這並非僅僅依靠分別念，而是通過了義經來成立的。並且，這個辯論...
【English Translation】 If one word has two meanings, it cannot be proven that if one meaning is valid, the other meaning is also valid. There are many such instances. Apply this reasoning to the remaining elements as well. Secondly, among the five elements—earth, water, fire, wind, and space—whatever remains other than space should also be understood as empty in terms of existence and non-existence, basis and characteristics, just like space. As it is said, 'Before the characteristic of the vast element, earth does not even exist.' And, 'Therefore, the earth element is not a substance.' This can be applied similarly to other elements. In the Abhidharma, in order to counteract the grasping of the internal and external sense bases (eye, ear, nose, tongue, body, mind; form, sound, smell, taste, touch, phenomena) as objects and subjects, the grasping of the aggregates (form, feeling, perception, mental formations, consciousness) as cause and effect, and the grasping of the characteristics of the six elements, specific and unique reasons are given directly. However, it is not the case that the three types of real grasping (grasping of the self of a person, grasping of the self of phenomena, grasping of what is grasped) arise only in relation to the three types of phenomena, and therefore reasons for refuting them need only be shown in relation to the three types of phenomena. Since the three types of real grasping arise in relation to all three types of phenomena, it is necessary to show reasons for refuting them in relation to all three types of phenomena. Criticizing the View of Extremes of Existence and Non-existence Secondly, since it is not appropriate for phenomena to exist inherently in those four (existence, non-existence, both existence and non-existence, neither existence nor non-existence), due to the dimming of the eye of wisdom by the darkness of ignorance, from beginningless time, one is accustomed to wrongly viewing things as existence or non-existence, etc. Those of small intellect, failing to realize the profound nature of dependent origination, view things as either existent (eternalism) or non-existent (nihilism), thereby blinding the eye of their intellect. Those who are blinded in this way do not see the Nirvana that is to be seen, which is peaceful and characterized by peace, free from all conceptualization, and whose essence is the ultimate truth of emptiness, turned away from all the proliferation of knowledge and knowable. As Buddhapālita said, 'If the aggregates, elements, and sense bases did not exist, then the Victorious One (Buddha) teaching the Dharma based mostly on them would become meaningless.' In response to this debate, we teach the elimination of the two extremes of existence and non-existence, but we do not say that they do not exist, therefore our teaching of the Dharma is not meaningless. For those who hold to the extremes of existence and non-existence, teaching the Dharma would become meaningless, because if one holds to those views, one cannot attain Nirvana.' Here explains the answers to all three debates. Combined with Definitive Meaning Sutras Secondly, the negation of names, signs, and the nature of existence and non-existence of things in the six elements is not merely through conceptual thought, but is established through definitive meaning sutras. And, this debate...
ིས་ཁམས་ལ་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་བཀག་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་ན། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་ལ་གནས་པར་མི་བྱ་བ་ནི་སྔར་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པ་དྲངས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཚངས་པ་ཁྱད་པར་སེམས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། ནང་གི་སའི་ཁམས་གང་ཡིན་པ་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་སའི་ཁམས་གང་ཡིན་པ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་པ་དང་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་འདི་ལྟ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་སོ་ཞེས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ། །ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་མེད། །དེ་ཕྱིར་དེ་ཡིས་དེ་རྟོགས་པས། །འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཀྱིས་མི་གོས་སོ། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། བུ་མོ་ཁམས་དག་ཇི་ལྟར་བལྟ་བར་བྱ། བུས་མོས་སྨྲས་པ་འཇམ་དཔལ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གསུམ་བསྐལ་བས་བསྲེགས་པ་ན་ཐལ་བ་ཡང་མེད་པ་ལྟར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རབ་བྱེད་འདི་ཡི་རིགས་པ་རྣམས་ནི་གསུང་རབ་དེ་དག་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལྟ་བའི་མིག་ཏུ་ཤེས་ 15-2-84a པར་བྱས་ལ་མིག་དེ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཁམས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་མཚོན་དང་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གསུངས་པ་ལ་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་ན་མཚན་མཚོན་ལ་སོགས་པར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱ། དེ་ནས་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་མཚན་མཚོན་དང་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཆེས་འཐད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་རྣམས་ངེས་པར་བྱའོ། །ཁམས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་བདག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྟེན་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཡོད་པ་དགག །མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་ཡོད་པ་དགག །རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟེན་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་རྟེན་ཅན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་བཏགས་པར་ལྷུང་བ་ནི་མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 因此，爲了闡述所有經典中關於界（梵文：dhātu，英語：element）的自性被如此遮止的教義，僅略述結合究竟意義經典（梵文：nītārtha-sūtra，英語：definitive meaning sutra）的方面。不應安住于有無的邊見，如前引用的《三摩地王經》（梵文：Samādhirāja-sūtra，英語：King of Samadhi Sutra）等經文所示。在《梵天差別心請問經》中也提到：『內部的地界和外部的地界是無二之義，如來（梵文：Tathāgata，英語：Thus-Gone One）以智慧和知識證悟無二、無別、體性一如，即體性空性而圓滿成佛。』又如：『世間虛空的體性，虛空亦無有體性。因此，以彼證悟彼，世間不為法所染。』以及《文殊師利遊戲經》中：『女兒，應如何觀待諸界？』女兒答道：『文殊師利，譬如三千大千世界為劫火所焚，乃至灰燼亦無。』如此宣說。因此，應將此論著的理路，以及所有經典中關於諸法遠離體性和體性之基的一切教義，視為觀見的眼睛，並使此眼完全清凈。 總而言之，略示其名相： 第三，關於諸界的名稱、表相以及事物有無的說法，應明確理解，這僅僅是名言上的安立，若從自性上存在，則不應安立名稱表相等。然後，以最合理的態度，通過名言上的安立來確定名稱表相以及事物有無，從而明確二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths）的意義。《界分別論》是八頌體，為第五品之釋。 破斥有我的論證： 第二部分分為三點：破斥依賴煩惱的存在；破斥生滅住的體性存在；破斥因、業和作者的存在。 破斥依賴煩惱的存在： 第一部分分為三點：闡述論著的宗義；結合究竟意義的經典；總而言之，略示其名相。 闡述論著的宗義： 第一，此處陳述：蘊（梵文：skandha，英語：aggregate）、界（梵文：dhātu，英語：element）和處（梵文：āyatana，英語：source）是自性存在的，因為可以觀察到以其為所依的煩惱。如世尊（梵文：Bhagavān，英語：Lord）說：『比丘們，不具聞法的凡夫俗子執著于所取，即以眼識（梵文：cakṣur-vijñāna，英語：eye consciousness）緣取色（梵文：rūpa，英語：form）。』
【English Translation】 Therefore, in order to explain all the scriptures that teach that the nature of the elements (Skt: dhātu) is thus prohibited, let us briefly state only the aspect of combining the definitive meaning sutras (Skt: nītārtha-sūtra). One should not dwell on the extremes of existence and non-existence, as exemplified by the previously cited Samādhirāja-sūtra (King of Samadhi Sutra) and other scriptures. In the Brahma-viśeṣa-citta-paripṛcchā-sūtra (Brahma's Special Mind Inquiry Sutra) it is also mentioned: 'The internal earth element and the external earth element are non-dual in meaning. The Thus-Gone One (Skt: Tathāgata) realizes non-duality, non-difference, and oneness of nature through wisdom and knowledge, that is, becoming fully enlightened in the absence of characteristics.' And: 'The nature of space in the world, space also has no nature. Therefore, by realizing it with it, the world is not stained by dharma.' And in the Mañjuśrī-vikrīḍita-sūtra (Mañjuśrī's Play Sutra): 'Daughter, how should one view the elements?' The daughter replied: 'Mañjuśrī, for example, when the three thousand great thousand worlds are burned by the fire of the eon, even ashes are not left.' Thus it is said. Therefore, the reasoning of this treatise, and all the teachings in the scriptures about phenomena being devoid of characteristics and the basis of characteristics, should be regarded as the eye of vision, and that eye should be completely purified. In short, indicate the names: Third, regarding the names, symbols, and the existence or non-existence of things of the elements, one should clearly understand that this is merely an establishment in terms of nomenclature. If it exists in terms of its own nature, then it should not be established as names, symbols, etc. Then, with the most reasonable attitude, one should determine the names, symbols, and existence or non-existence of things through the establishment of nomenclature, thereby clearly understanding the meaning of the two truths (Skt: satya-dvaya). The Analysis of the Elements is a treatise in eight verses, which is the explanation of the fifth chapter. Refuting the proof of the existence of self: The second part has three points: refuting the existence of dependent afflictions; refuting the existence of the nature of arising, ceasing, and abiding; refuting the existence of cause, karma, and agent. Refuting the existence of dependent afflictions: The first part has three points: explaining the tenets of the treatise; combining with the definitive meaning sutras; in short, indicating the names. Explaining the tenets of the treatise: First, it is stated here: the aggregates (Skt: skandha), elements (Skt: dhātu), and sources (Skt: āyatana) exist by their own nature, because afflictions that depend on them can be observed. As the Lord (Skt: Bhagavān) said: 'Monks, ignorant ordinary people who are not endowed with learning are attached to what is taken, that is, they take form (Skt: rūpa) with eye consciousness (Skt: cakṣur-vijñāna).'
མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བའི་གནས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མངོན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ནས་འདོད་ཆགས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཆགས་པར་གྱུར་ནས་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་འདོད་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཆགས་སོགས་ 15-2-84b ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཆགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་དེ་ལྟར་ནི་མེད་དོ། །འདི་ལ་གསུམ། འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དགག །ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་དགག་པའོ། ། ༈ སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་དགག །ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་མེད་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཚུལ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་ཆགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོད་པ་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་པས་འདིར་ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་དམ་ཕྱིས་ཡོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་བརྟག་གྲང་། གལ་ཏེ་འདོད་ཆག་ས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་མེད་པ་སྟེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཆགས་པ་གཅིག་ཡོད་ན་ནི་ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་སྔར་ཆགས་པ་ཡོད་པ་ན་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པ་ཞིག་ན། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ཡང་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མེད་དེ་གཞན་དུ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྲེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །ཆགས་པ་ནི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སེམས་སམ་གང་ཟག་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་རྟེན་ནོ། །གལ་ 15-2-85a This page is merged to 15-2-84a and 15-2-84b. 15-2-85b This page is merged to 15-2-84a and 15-2-84b. 15-2-86a ཏེ་ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་པ་ན་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་ཡོད་པ་མི་འཐད་ན་ཆགས་པ་སྔར་མེད་པར་ཕྱིས་ཡོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་པ་ན་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་ན་སྔར་ཆགས་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཤིང་ཐོག་མེད་པར་དེའི་སྨིན་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དུས་མཉམ་པའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་འགོག་པའི་སྐབས་ནས་འཆད་པས་འདི་ནི་ཆགས་པ་འདོད་ཆགས་ལས་ཕྱི་ན་རྟེན་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདི་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 一旦見到，就會對令人愉悅的境地產生執著。一旦產生執著，就會生起貪慾。一旦有了貪慾，就會以身、語、意造作由貪慾而生的業。因此，（經中）說貪慾等煩惱是產生一切煩惱的原因。如果貪慾等是自性存在的，那麼蘊等也應是自性存在的，但事實並非如此。此處分三部分：破斥貪慾和執著是自性存在的觀點；總結以上破斥；將此理推廣到其他方面。 破斥貪慾和執著是自性存在的觀點 第一部分分兩方面：破斥先後產生；破斥同時產生。 破斥先後產生 第一方面分兩部分：破斥貪慾之前存在執著；破斥執著之前存在貪慾。 破斥貪慾之前存在執著 第一點是：如果貪慾是自性存在的，那麼必然符合三種情況之一，但同時存在的觀點將在後面破斥，所以現在考察是先有執著後有貪慾，還是先無執著後有貪慾？如果貪慾之前沒有貪慾，即存在一個沒有貪慾的執著，那麼執著先存在，然後才會有貪慾。如果是這樣，那麼先有執著，後有貪慾的說法才合理。但是，沒有貪慾的執著是不存在的，否則阿羅漢也會有貪慾了。貪慾是指緣取有漏的可愛境，以渴求為相的心所。執著是指對境的執著心，或者說是以貪慾為所依的補特伽羅。 如果說先有執著，後有貪慾不合理，那麼就是先沒有執著，後來才有貪慾？如果在先有執著時，後有貪慾不成立，那麼在先前沒有執著的情況下，又怎麼會有貪慾呢？這是不可能的，因為沒有所依，就像沒有果實就沒有成熟一樣。將同時作為所依的觀點將在破斥同時產生時闡述，這裡是說明執著在貪慾之前沒有所依。此處有...
【English Translation】 Once seen, one becomes attached to a pleasant place. Once attached, one generates desire. Once there is desire, one performs actions arising from desire through body, speech, and mind. Therefore, it is said that afflictions such as desire are the cause of all afflictions. If desire and so on were inherently existent, then the skandhas and so on would also be inherently existent, but that is not the case. Here, there are three parts: refuting that desire and attachment are inherently existent; summarizing the refutations; and applying this reasoning to other things. Refuting that Desire and Attachment are Inherently Existent The first part has two aspects: refuting sequential arising; refuting simultaneous arising. Refuting Sequential Arising The first aspect has two parts: refuting that attachment exists before desire; refuting that desire exists before attachment. Refuting that Attachment Exists Before Desire The first point is: if desire were inherently existent, it would necessarily conform to one of three possibilities, but the view of simultaneous existence will be refuted later, so now we examine whether there is attachment before desire, or desire before attachment? If there is no desire before desire, that is, there is an attachment without desire, then attachment exists first, and then there will be desire. If this is the case, then it is reasonable to say that there is attachment first, and then there is desire. However, there is no attachment without desire, otherwise Arhats would also have desire. Desire refers to the mental factor with the aspect of craving, focusing on desirable objects of samsara. Attachment refers to the mind that is attached to an object, or the person who relies on desire. If it is unreasonable to say that there is attachment first and then desire, then is it that there is no attachment first, and then there is desire later? If it is not established that there is desire later when there is attachment first, then how can there be desire when there was no attachment before? This is impossible, because there is no basis, just as there is no ripening without fruit. The view of simultaneous dependence will be explained when refuting simultaneous arising, here it is shown that attachment has no basis before desire. Here there are...
ངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཆགས་པ་འདོད་ཆགས་མེད་པ་སྟེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཆགས་པ་ཡོད་ན་འདིའི་འདོད་ཆགས་འདིའོ་ཞེས་འཐད་ལ། ཆགས་པ་མེད་ན་དེ་སུའི་འདོད་ཆགས་སུ་འགྱུར་ཏེ་གཞི་མེད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་མི་འཐད་པས། ཆགས་པ་མེད་ན་འདོད་ཆགས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་ཆགས་པ་སྔར་མེད་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་བསྟན་པར་འཆད་དོ། །དེ་ནས་ཆགས་པ་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཆགས་པ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ཡང་། །འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བཏོན་ནས་ཆགས་པ་སྔ་ན་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཆགས་པར་མི་བྱེད་པས་འདོད་ཆགས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཞན་དུ་ན་འགའ་ཡང་འདོད་ཆགས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆགས་པ་ཡོད་ནའང་འདོད་ཆགས་མི་འཐད་དོ་ཞེས་འཆད་དེ་ 15-2-86b ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ཡང་ཆགས་པ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་དེ་བཞིན་དུ་འདོན་ནོ། །ཆགས་པ་སྔར་ཡོད་མེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་འགོག་པར་འདྲ་མོད་ཀྱང་གཞུང་གོང་འོག་གང་གིས་འགོག་མི་འདྲ་བ་ནི་ཆགས་པ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་དགག་སྒྲ་འདོན་མི་འདོན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་གཅིག་བྱུང་བའོ། ། ༈ ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འདོད་ཆགས་ཡོད་མེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆགས་པ་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་བཀག་མོད་ཀྱི་ཆགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་འདོད་ཆགས་སུ་མ་ཟད་ཆགས་པ་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་ནི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་མེད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ལ་ཆགས་པ་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་མེད་དཔྱད་ནས་བཀག་པའི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །མཚུངས་ལུགས་ནི་འདོད་ཆགས་སྔར་ཡོད་པ་ན་ཆགས་པ་ཕྱིས་ཡོད་པར་རྟོག་ན། གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ན། །ཆགས་མེད་འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་པ་ཡོད། །འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ཆགས་ཡོད་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་ལ་དགག་སྟེ་ཆགས་པ་ལས་འདོད་ཆགས་སྔ་ན་རྟེན་མེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འདོད་ཆགས་སྔ་རོལ་དུ་མེད་པར་ཆགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ལྷན་ཅིག་པ་འོག་ཏུ་འགོག་པས་ཆགས་པ་སྔ་ལ་འདོད་ཆགས་ཕྱི་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་ཏེ། ཆགས་པ་སྔ་ན་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་སངས་ 15-2-87a རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་རྐང་པ་གསུམ་པས་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྐང་པ་བཞི་པ་གཏོང་སྟེ། འདོད་ཆགས་སྔ་ན་འདོད་ཆགས་འདིས་འདི་ཆགས་སོ་ཞེས་འཐད་ལ་འདོད་ཆགས་མེད་ན་གང
【現代漢語翻譯】 ངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ (Buddhapālita，佛護)說，如果貪慾之前存在無貪慾的狀態，即與貪慾不同的某種狀態，那麼依賴於該狀態，貪慾才會存在。理由是，如果存在貪慾，那麼說『這是此人的貪慾』才合理。如果不存在貪慾，那麼它會成為誰的貪慾呢？因為沒有基礎，貪慾是不合理的。因此，如果不存在貪慾，那麼貪慾是不合理的。第一段偈頌闡述瞭如果先前不存在貪慾，那麼貪慾的存在是不合理的。然後，對於『如果存在貪慾，那麼貪慾就存在』的回答是：『即使存在貪慾，又怎麼會有貪慾呢？』意思是說，貪慾不會因為先前的貪慾而產生貪慾，否則任何事物都不會變成非貪慾。因此，即使存在貪慾，貪慾也是不合理的。 ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ (Prajñāpradīpa，慧燈論)中也同樣引用了『貪慾』這兩句。雖然對貪慾先前存在與否的否定相似，但上下兩段經文的否定方式不同，區別在於『貪慾』這兩句的第一句是否使用否定詞。 ༈ 否定貪慾之前存在或不存在貪慾。 第二，如果說雖然否定了貪慾之前存在或不存在貪慾，但貪慾是自性存在的，沒有被否定，那麼，如果貪慾是自性存在的，那麼貪慾必然存在於貪慾之前，或者不存在。不僅是貪慾，對於貪慾也一樣，貪慾之前存在或不存在，也像對貪慾的貪慾之前存在或不存在進行考察和否定一樣，因此貪慾不是自性存在的。相似之處在於，如果認為貪慾先前存在，那麼貪慾後來才存在，那麼可以這樣套用：『如果貪慾之前，不存在貪慾，那麼依賴於它，貪慾才會存在。如果存在貪慾，貪慾才會存在。』這樣進行否定，貪慾就會變成在貪慾之前存在無所依的貪慾。如果認為貪慾先前不存在，貪慾存在，那麼接下來會進行否定，認為貪慾先存在，貪慾后存在，如果是這樣，那麼可以這樣套用：『即使貪慾不存在，又怎麼會有貪慾呢？』意思是說，即使貪慾先前不存在，阿羅漢也會存在貪慾。對此，ངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ (Buddhapālita，佛護)用第一段偈頌的第三句來解釋原因，第四句說，貪慾之前，說『這個貪慾貪著這個』是合理的，如果不存在貪慾，那麼什麼...
【English Translation】 Buddhapālita said that if there is a state of non-attachment before attachment, that is, some state different from attachment, then depending on that state, attachment will exist. The reason is that if there is attachment, then it is reasonable to say 'this is this person's attachment'. If there is no attachment, then whose attachment will it be? Because there is no basis, attachment is unreasonable. Therefore, if there is no attachment, then attachment is unreasonable. The first verse explains that if there was no attachment before, then the existence of attachment is unreasonable. Then, in response to 'if there is attachment, then attachment exists': 'Even if there is attachment, how can there be attachment?' It means that attachment does not become attachment because of previous attachment, otherwise nothing will become non-attachment. Therefore, even if there is attachment, attachment is unreasonable. The Prajñāpradīpa also quotes the two lines 'attachment'. Although the negation of whether attachment existed before is similar, the way the upper and lower scriptures negate is different. The difference lies in whether the negative word is used in the first of the two lines 'attachment'. ༈ Negating the existence or non-existence of attachment before attachment. Second, if it is said that although the existence or non-existence of attachment before attachment is negated, attachment is self-existent and has not been negated, then if attachment is self-existent, then attachment must exist before attachment, or not exist. Not only attachment, but also for attachment, the existence or non-existence of attachment before is the same as examining and negating the existence or non-existence of attachment before attachment, so attachment is not self-existent. The similarity is that if it is thought that attachment existed before, then attachment existed later, then it can be applied like this: 'If before attachment, there is no attachment, then depending on it, attachment will exist. If there is attachment, attachment will exist.' Negating in this way, attachment will become attachment that exists without support before attachment. If it is thought that attachment did not exist before, attachment exists, then it will be negated next, thinking that attachment exists first, and attachment exists later, if this is the case, then it can be applied like this: 'Even if attachment does not exist, how can there be attachment?' It means that even if attachment did not exist before, Arhats would have attachment. In response to this, Buddhapālita uses the third line of the first verse to explain the reason, and the fourth line says that before attachment, it is reasonable to say 'this attachment is attached to this', if there is no attachment, then what...
་གིས་དེ་ཆགས་པར་གྱུར། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཆགས་པར་མ་བྱས་ཀྱང་ཆགས་ན་འགའ་ཡང་མ་ཆགས་པར་མི་འགྱུར་བས་འདོད་ཆགས་མེད་ན་ཆགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདོད་ཆགས་ཡོད་ན་ཆགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་གྱུར་ནའང་། །ཆགས་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བཏོན་ནས་ཆགས་པ་ཕྱིས་ཡོད་ན་འདོད་ཆགས་དེས་ཆགས་པར་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བས་འདོད་ཆགས་ཡོད་ནའང་ཆགས་པ་མི་འཐད་དེ་ཞེས་འཆད་དེ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ཡང་རྐང་པ་གཉིས་པོ་དེ་དེ་བཞིན་དུ་འདོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྱུར་རྙིང་གི་གཞུང་ལ་དེ་གཉིས་ལ་དགག་སྒྲ་སྦྱར་བ་ནི་མི་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་འགྱུར་བཅོས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིར་གལ་ཏེ་ཆགས་པའི་སྔ་རོལ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་དྲུག་འགྲེལ་པ་རྣམས་སུ་འབྱུང་བ་ནི་ཆགས་པ་ལ་ཡང་རིམ་པ་མཚུངས་པར་གསུངས་པའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་པས་གཞུང་དངོས་མིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་དང་མ་བཤད་པའི་གཞུང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཕགས་པ་རང་གིས་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་ཚིག་ཚོགས་བསྐྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ་དངོས་སུ་སྦྱར་ན་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྱུར་རྙིང་ལས་རྐང་པ་དྲུག་པོ་དེ་དང་དེའི་མཇུག་ཏུ། འདོད་ཆགས་ལ་ཡང་ཆགས་པ་ནི། །ཡོད་དམ་ 15-2-87b མེད་ཀྱང་རིམ་པ་མཚུངས། །ཞེས་རྐང་པ་བརྒྱད་གཞུང་གི་ཁྲོད་དུ་བྲིས་པ་ནི་མི་ལེགས་ཏེ། འགྱུར་རྙིང་ཉིད་ལས་རྩ་ཤེ་ལ་ཚིགས་བཅད་བཞི་བརྒྱ་ཞེ་དགུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་གཞན་ཞིག་གིས་བསྲེ་བསླད་བྱས་པར་མངོན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ལ་ཡང་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་གཞུང་དུ་བྱེད་པ་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་འདོད་ཆགས་ལ་ཆགས་པ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་བཀག་པ་དེ་ཆགས་པ་ལ་འདོད་ཆགས་ཡོད་མེད་ལ་ཡང་སྦྱོར་ཅིག་ཅེས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་མ་ངེས་པར་སྣང་བས་གཞུང་ལ་བསྲེ་བསླད་བྱས་པའོ། །དེས་ན་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དུ་ཡང་འདི་གཉིས་བྲིས་མོད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་དེར་དེ་ལ་བཤད་པ་ཡང་མེད་ལ། ཆགས་པ་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ཡང་། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུའི་འགྲེལ་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ཡང་། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བསྡུའི་ཚིག་གཉིས་ཤིན་ཏུ་འདྲ་བར་ཡོད་པ་ལ་ཕྱི་མའི་ཚིག་གི་བར་དུ་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་བཙུད་སྣང་བས་མ་དག་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་དང་དེའི་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་སུ་ཡང་དེ་གཉིས་བཙུད་སྣང་མོད་ཀྱང་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀས་དེ་ལ་བཤད་པ་བྱས་པ་མེད་ལ་དོན་ཡང་མི་འགྲིག་པ་གཅིག་གི་སྐབས་སུ་བཙུད་སྣང་ངོ་། །ཚིག་གསལ་དུ་ནི་དེ་གཉིས་མེད་དོ། །ག་ལས་འཇིག་མེད་དུ་དེ་གཉིས་རྩ་བར་བྱས་ནས་དེ་ལ་བཤད་པ་ཡང་བྱས་སྣང་བས་ནི་རྩོམ་མཁན་དེ་ཡི་རང་རྟགས་ཆེན་པོ་བསྟན་སྣང་ལ་བཙུན་པ་འཕགས་པ
【現代漢語翻譯】 如果貪慾沒有產生執著，那麼任何執著都不會產生，因此沒有貪慾，執著是不合理的。』解釋說。爲了回答『如果存在貪慾，那麼就存在執著』，提出：『即使存在貪慾，怎麼會有執著呢？』因為如果執著先前存在，那麼貪慾就不會產生執著，所以即使存在貪慾，執著也是不合理的。智慧之燈中也同樣引用了這兩句。 因此，在舊譯的論典中，將否定詞加在這兩句上，似乎是不懂的人修改的。這裡，如果說『執著之前』這六句出現在註釋中，是因為翻譯了說執著也有相同次第的引文，所以不是論典原文，就像先前所說和未說的論典中已經說過的相同一樣，因為阿阇梨本人並沒有真正新增這些，這是爲了縮減詞句，如果真正新增，就沒有必要那樣說了。因此，在舊譯中，這六句以及其後，『貪慾也有執著，無論有無，次第相同。』這八句寫在論典中是不好的，因為這與舊譯本身所說的《根本慧論》有四百四十九頌相矛盾，所以顯然是其他人摻雜的。 將『貪慾也有』這兩句作為論典，是因為阿阇梨自己先前考察了貪慾是否有執著並加以否定，現在又說將此應用於執著是否有貪慾，這似乎不是真正說的，所以是摻雜了論典。因此，在佛護論師的著作中也寫了這兩句，但該註釋中沒有對此進行解釋，並且『如果存在執著，即使有』這兩句的意義總結的解釋，與『如果存在貪慾，即使有』這兩句的意義總結的詞非常相似，后一句的中間似乎插入了前者，所以非常明顯是不正確的。在《智慧之燈》及其註釋中，也似乎插入了這兩句，但註釋和解釋都沒有對此進行解釋，而且意義也不一致，似乎是在一種情況下插入的。《明句論》中沒有這兩句。在《從何處不壞》中，將這兩句作為根本，並且似乎也對此進行了講解，這似乎顯示了作者本人的巨大標誌，而尊者聖天……
【English Translation】 If attachment does not arise from desire, then no attachment will arise, so without desire, attachment is unreasonable.' It is explained. In response to 'If there is desire, then there is attachment,' it is proposed: 'Even if there is desire, how can there be attachment?' Because if attachment existed beforehand, then desire would not have produced attachment, so even if there is desire, attachment is unreasonable. The Lamp of Wisdom also quotes these two lines in the same way. Therefore, in the old translation of the treatises, adding negative words to these two lines seems to be a modification by someone who does not understand. Here, if the six lines 'before attachment' appear in the commentaries, it is because they translated the quotation that attachment also has the same order, so it is not the original text of the treatise, just as it is the same as what has already been said in the treatises that have been said and not said, because the Acarya himself did not really add these, this is to reduce the words, and if it is really added, there is no need to say that. Therefore, in the old translation, these six lines and after them, 'Attachment also has desire, whether it exists or not, the order is the same.' It is not good to write these eight lines in the treatise, because this contradicts the old translation itself which says that the Fundamental Wisdom Treatise has four hundred and forty-nine verses, so it is obvious that others have mixed it up. Taking the two lines 'Attachment also has' as the treatise, because the Acarya himself previously examined whether desire has attachment and denied it, and now says to apply this to whether attachment has desire, this does not seem to be really said, so it is mixed with the treatise. Therefore, these two lines are also written in Buddhapalita's writings, but there is no explanation for this in that commentary, and the explanation of the meaning summary of the two lines 'If there is attachment, even if there is' is very similar to the words of the meaning summary of the two lines 'If there is desire, even if there is', it seems that the former is inserted in the middle of the latter, so it is very clear that it is incorrect. In the Lamp of Wisdom and its commentary, these two lines also seem to be inserted, but neither the commentary nor the explanation have explained this, and the meaning is also inconsistent, it seems to be inserted in one case. These two lines are not in the Clear Words. In 'From Where Unbroken', these two lines are taken as the root, and it seems that they have also been explained, which seems to show the author's own great sign, while the venerable Aryadeva...
་ལྷས་ཀྱང་ཞེས་བརྒྱ་པའི་ལུང་ཡང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ 15-2-88a མི་རིགས་པའི་གཏམ་མོ། ། ༈ ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་སྔ་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཡོད་ནའང་འདིར་ནི་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་འབྱུང་སྟེ། སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་ཆགས་པར་བྱས་ལ་དེ་ཡང་ཆགས་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། ལྟོས་པ་མེད་པས་ལྷན་ཅིག་པ་དགག་པ་དང་། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག་པའོ། ། ༈ ལྟོས་པ་མེད་པས་ལྷན་ཅིག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་དང་ནི་ཆགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་མི་འབྲལ་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་སྔ་ཕྱི་བ་དང་དུས་མཉམ་པ་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་ཁྱབ་བྱེད་འགོག་པ་ན་སྔ་ཕྱི་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པས་དགག་པར་སླ་ལ། དུས་མཉམ་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་ན་མི་ཁེགས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་དགག་ནུས་པས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་པོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་སྤྱིར་དགག །ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་པར་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གཅིག་གམ་རང་བཞིན་ཐ་དད་བརྟག་གྲང་། 15-2-88b རེ་ཞིག་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ལྷན་ཅིག་ཉིད་མེད་དེ་བ་ལང་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་བ་ལང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་སོ། །སངས་རྒྱས་སྐྱངས་ཀྱིས་ཐ་དད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལྷན་ཅིག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགོག་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་སོ་སོར་བྲལ་བ་ཡིན་ལ་ལྷན་ཅིག་ནི་སོ་སོར་མ་བྲལ་བ་ཡིན་པའི་རིགས་པའོ། །དེས་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་ངོ་། །མི་རུང་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་འགོག་པ་ནི་གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་གཅིག་པུ་ཞིག
【現代漢語翻譯】 此外，引用《百論》中的論述作為依據，也表明這是龍樹（Nāgārjuna）的觀點，因此說這是不合邏輯的。 駁斥同時產生 第二點是：如果先前所說的過失在於貪慾（desire）和執著（attachment）二者有先後順序，那麼這裡二者是同時產生的。與心同時產生的貪慾使心執著，而那也是執著，因此二者本質上存在。如果這樣認為，那麼駁斥這一點分為兩部分：一是駁斥無依賴的同時產生，二是駁斥一和異的同時產生。 駁斥無依賴的同時產生 第一點是：如果貪慾和執著本質上存在，那麼不應該同時產生。這樣，如果貪慾和執著本質上存在，同時產生，那麼會變成互不依賴，變成沒有關聯，那樣就沒有不分離產生的理由了。如果這二者本質上存在，那麼必然是先後或者同時，如果否定了普遍情況，那麼先後在名義上也不可能存在，所以容易駁斥。而同時在名義上存在，如果不加以區分，就無法駁斥。如果本質上同時存在，就能否定互相依賴的關係，因此同時產生本質上是不存在的，從而證明二者沒有自性。 駁斥一和異的同時產生 第二點分為兩部分：一是普遍駁斥一和異的同時產生，二是特別駁斥異的同時產生。 普遍駁斥一和異的同時產生 第一點是：對於認為同時產生的貪慾和執著，考察一下它們是自性相同還是自性相異。 如果二者自性相同，那麼就不存在同時，因為一頭牛不可能和它自己同時存在。如果二者自性相異，那麼又怎麼會同時產生呢？這是不可能的，因為沒有見過光明和黑暗、輪迴和涅槃是同時存在的。這對於本質上相異的事物，同時存在與否是相同的。聖天（Āryadeva）通過相異的不一致方面是同時存在的原因來反駁，本質上相異就是各自分離，而同時就是沒有各自分離的道理。因此，一和異不可能同時存在。駁斥在不可能的情況下設想同時存在，如果貪慾和執著是唯一的一個。
【English Translation】 Furthermore, quoting the statement from the Śataśāstra as evidence also indicates that it is Nāgārjuna's view, so it is illogical to say otherwise. Refuting Simultaneous Arising The second point is: If the fault mentioned earlier lies in the fact that desire and attachment are acknowledged to have a sequential order, then here, they arise only simultaneously. Desire arising simultaneously with the mind causes the mind to be attached, and that is also attachment, therefore, these two exist by their own nature. If one argues thus, then refuting this has two parts: first, refuting simultaneous arising without dependence; second, refuting simultaneous arising in terms of one and different. Refuting Simultaneous Arising Without Dependence The first point is: If desire and attachment exist by their own nature, then it is not reasonable for them to arise simultaneously. In this way, if desire and attachment exist by their own nature and arise at the same time, then they will become mutually independent, becoming unrelated, and in that case, there is no reason for them to arise inseparably. If these two exist by their own nature, then they must be either sequential or simultaneous, and if the pervader is negated, then sequentiality is not even possible nominally, so it is easy to refute. But simultaneity exists nominally, so it cannot be refuted without adding distinctions. If they exist simultaneously by their own nature, then the relationship of mutual dependence can be negated, therefore, simultaneous arising does not exist by its own nature, thus proving that these two are without inherent existence. Refuting Simultaneous Arising in Terms of One and Different The second point has two parts: first, generally refuting simultaneous arising in terms of one and different; second, specifically refuting simultaneous arising in terms of different. Generally Refuting Simultaneous Arising in Terms of One and Different The first point is: For the desire and attachment that are asserted to arise simultaneously, let's examine whether they are of the same nature or of different natures. If these two are of the same nature, then there is no simultaneity, because a single ox cannot be simultaneous with itself. If they are of different natures, then how can they arise simultaneously? It is impossible, because we have not seen light and darkness, or saṃsāra and nirvāṇa, existing simultaneously. Here, for things that are different by their own nature, it is the same whether they are simultaneous or not. Āryadeva refutes by arguing that the reason for the inconsistent aspects of difference being simultaneous is that being different by their own nature means being separate, while simultaneity means not being separate. Therefore, one and different cannot exist simultaneously. Refuting the assumption of simultaneity when it is impossible is that if desire and attachment are a single one.
་ཡིན་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྟོག་ན་གྲོགས་མེད་པའི་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་གཅིག་པུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་པ་དེར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་ན་བ་ལང་ལ་སོགས་པ་གྲོགས་མེད་པར་སོ་སོར་གནས་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་པ་དེར་འགྱུར་རོ། །གོང་མས་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་འོག་མས་ལྷན་ཅིག་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་ཏོ། ། ༈ ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་མི་འགྲུབ་པ་དང་། ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་ལྷན་ཅིག་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ལ་ལྟོས་ན་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་མི་འགྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་རུང་ཡང་ཐ་དད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་ 15-2-89a དད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་རྟོག་ན་ཅི་གོ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་མི་ལྟོས་པའི་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རམ་དེས་ན་སྟེ་དེ་ལྟར་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་བ་ལང་དང་རྟ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་དུ་མཐོང་བའི་ཐ་དད་པ་ཡང་མིན་པས་དེ་གཉིས་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །འདི་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་རྣམས་དང་མགོ་མཚུངས་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་ལྷན་ཅིག་དགོས་པ་མེད་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་ཐ་དད་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་མི་འཐད་པས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་དེ་ཁྱོད་འདོད་ན་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཕ་རོལ་པོ་ལ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་སྟེ་ཁོ་ནར་ནི་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་དེ་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལྷན་ཅིག་ཡིན་པར་རྟོག་པའི་དགོས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་འདིས་ཆགས་ལྡན་འདི་ཡུལ་འདི་ལ་ཆགས་སོ་ཞེས་འགྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་དེ་འདྲ་བའི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ལྷན་ཅིག་གི་དངོས་པོར་བརྟགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཆགས་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་དེར་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དེ་ཚིག་ཟིན་པ་ལ་ཆུས་འདེབས་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་གཉིས་དོན་འདྲ་བར་ཡོད་པས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བར་དུ་ལྷན་ཅིག་བརྒྱུད་པ་དོན་མེད་ཅེས་ 15-2-89b བཤད་པར་མི་བྱའོ། ། ༈ ཐ་དད་ལྷན་ཅིག་ལ་ལྟོས་ན་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅེ་སྟེ་ཐ་དད་རྐྱང་པ
【現代漢語翻譯】 然而，如果一起觀察，即使是孤獨的牛等也會變成一起的。如果兩者本質上是不同的，但仍然在一起，那麼獨自存在的牛等也會變成一起的。前者展示了不能在一起的論證，後者則指出了在一起的障礙。 第二部分有三個方面：因為不同沒有成立，所以不能在一起；如果不同成立，則不需要在一起；如果不同依賴於在一起，則顯示了相互依賴。 第一點是：如果說對於相同的事物來說，不能在一起，但對於不同的事物來說，可以允許在一起。那麼，如果貪慾和慾望兩者本質上是不同的，當一起觀察時，會發生什麼呢？貪慾和慾望會變成互不依賴的不同的事物嗎？如果這樣成立，那麼兩者就會變成在一起的。例如，就像牛和馬在互不依賴的情況下被視為在一起一樣，如果這樣看待，它們也不是不同的，因此兩者本質上沒有在一起。如果這也本質上被認為是在一起的，那麼就會與無關的在一起的事物混淆。 第二點是：如果說因為沒有成立不同，所以不能在一起，因此貪慾和慾望本質上成立為不同，如果你這樣認為，那麼爲了讓對方相信這兩者本質上存在，為什麼一定要一起觀察它們呢？沒有必要這樣觀察。原因是，觀察在一起的必要性是爲了證明『這個貪慾對這個有慾望的人，對這個對像有慾望』，但如果本質上是不同的，那麼這種相互依賴是不允許的。寂天菩薩說，即使對在一起的事物進行了分析，但僅僅因為不同的過失，對它的分析也是沒有意義的，就像用水澆濕已經濕透的東西一樣。清辨論師的《明句論》和《入中論》的意義相同，如果自性成立為不同，那麼自性存在就已經成立，因此不需要通過在一起作為論證的中間步驟。
【English Translation】 However, if observed together, even a solitary ox, etc., will become together. If the two are essentially different but still together, then the separately existing ox, etc., will also become together. The former demonstrates the argument against being together, and the latter points out the obstacles to being together. The second part has three aspects: because difference is not established, being together is not established; if difference is established, there is no need to be together; and if difference relies on being together, it shows mutual dependence. The first point is: If it is said that being together is not permissible for the same thing, but it is allowed for different things, then what happens if desire and attachment are essentially different and are observed together? Will desire and attachment become mutually independent different things? If that is established, then the two will become together. For example, just as an ox and a horse are seen together as being established as different without relying on each other, if they are seen in that way, they are not different, so the two do not essentially have being together. If this is also essentially established as being together, then it will be equated with unrelated things being together. The second point is: If it is said that being together is not appropriate because difference is not established, therefore desire and attachment are established as essentially different, if you think so, then in order to establish to the opponent that these two exist essentially, why is it necessary to observe them together? There is no reason to observe them in that way. The reason is that the necessity of observing being together is to prove 'this desire has attachment to this object for this person with attachment,' but if they are essentially different, then such mutual dependence is not permissible. Buddhapalita said that even if one has analyzed the object of being together, it is meaningless to analyze it because of the fault of difference alone, just like watering something that is already wet. The meaning of Candrakirti's Prasannapadā and Madhyamakāvatāra are the same, if self-nature is established as different, then the existence of self-nature is already established, so it is not necessary to go through being together as an intermediate step in the argument.
་ལ་འདིས་འདི་ཆགས་སོ་ཞེས་པའི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དགོས་པ་དེ་གྲུབ་པར་མ་གྱུར་པས་དེ་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་པར་འདོད་པར་བྱེད་ན་ནི། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་ཡང་དེ་རང་བཞིན་ཐ་དད་ལ་མི་རུང་བས་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཆགས་པའི་ཕྱིར་དེ་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་དུ་ཡང་འདོད་པ་ཁྱེད་ནི། གོས་ངན་པ་ལྷགས་པ་ཆེན་པོས་ཉེན་པ་བསྐུམས་ནས་སྡོད་ཅིང་བསྐུམས་དྲགས་པ་བསྲན་མི་བཟོད་པ་ན་ཡང་རྐྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བཤད་པ་འདི་ཉིད་གསལ་ལོ། །འདིར་སོ་སོ་བ་ཡ་གྱལ་རེ་རེ་ལ་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་དམ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ཡོད་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་རེ་རེ་བ་ལ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་སོ། །འདི་ནི་འདིས་ཆགས་སོ་ཞེས་པའི་ཐ་དད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་ལ་ངོ་བོས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་བཤད་ཟིན་པས་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་མི་འགྲུབ་ལ་དེ་མ་གྲུབ་པས་ལྷན་ཅིག་གི་དངོས་པོ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་རེའམ་གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའམ་ཁྱེད་ཀྱིས་རང་དགར་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་བརྟགས་ཀྱང་རུང་སྟེ། ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡོད་ནས་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་གི་དངོས་པོར་འདོད་པར་བྱེད་པ་དེ་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བཤད་དོ། ། ༈ བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཞིགས་པ་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་ 15-2-90a པ་དང་། ལྷན་ཅིག་པ་དུས་མཉམ་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་སྔ་ཕྱི་བ་རྣམས་མི་འགྲུབ་པས་གང་འདོད་ཆགས་པའི་གང་ཟག་དང་སེམས་དང་གང་ལ་འདོད་ཆགས་པའི་ཡུལ་དང་བྱེད་པ་གང་གིས་འདོད་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གསུམ་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་དཔྱད་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པ་བཞིན་དུ་ཞེ་སྡང་དང་སྡང་བ་དང་གཏི་མུག་དང་རྨོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་མིན་པ་སྔ་ཕྱི་བ་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། གལ་ཏེ་ཞེ་སྡང་སྔ་རོལ་ན། །ཞེ་སྡང་མེད་པའི་སྡང་ཡོད་ན། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེ་སྡང་ཡོད། །སྡང་ཡོད་ཞེ་སྡང་ཡོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ལ་དགག་གོ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆགས་པ་སོགས་བརྟག་པའི་རིགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱིས་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། རབ་བྱེད་འདིས་གང་ཆགས་པ་དང་གང་གིས་ཆགས་པ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 如果因為要極力證明『以彼生此』的相互依賴關係，而認為兩者是同時存在的，那麼，相互依賴的同時性本身也是不可能有自性的差異的，因為這樣會犯上『成為一體』的過失。因此，如果爲了極力證明相互依賴，而認為兩者是各自獨立的，那麼你就好比穿著破爛的衣服，被大風吹得瑟瑟發抖，蜷縮著身體，但又因為蜷縮得太緊而無法忍受，不得不伸展開身體一樣。佛護（Buddhabhadra）的這段話已經很清楚地說明了這一點。 這裡要問，『各自』是指在各個單獨的個體中存在差異的實體，還是在同時出現的事物中存在？如果像第一種情況那樣，那就不可能區分『這是貪慾』和『這是由它引起的』，因為無法區分。如果像第二種情況那樣，那麼正如前面所說，它們在本質上沒有差異，因此無法成立本質上不同的實體。如果本質上不同的實體無法成立，那麼同時存在的實體也無法成立，因為同時存在的實體只能建立在差異之上。因此，無論是單獨的個體，還是同時出現的兩者，或者你隨意設想的其他差異實體，都請你說說，在什麼地方存在本質上不同的實體，從而使貪慾和由它引起的（事物）可以被認為是同時存在的實體？』佛護如是說。 總結駁斥： 第二，如上所述，通過各種推理進行分析，貪慾和由它引起的（事物），以及同時存在、不同時存在、先後出現的事物都無法成立。因此，無論是產生貪慾的補特伽羅（Pudgala，人），還是心，還是貪慾的對象，以及產生貪慾的行為，所有這些貪慾都證明是自性本空的。 將此推理應用於其他事物： 第三，正如對貪慾進行分析一樣，對於嗔恨和憎恨，愚癡和迷惑等所有法，都應理解為通過推理無法成立同時存在和不同時存在的事物。例如：『如果嗔恨先於憎恨，在沒有嗔恨的情況下存在憎恨，那麼憎恨依賴於嗔恨而存在，憎恨存在則嗔恨也存在。』等等，可以引用這些論點進行駁斥。 與究竟意義的經文相結合： 第二，如是，通過分析貪慾等，證明一切法無自性，這與究竟意義的經文也是一致的。並且，這部著作涵蓋了所有解釋『什麼產生貪慾』和『由什麼產生貪慾』等無自性的經文。
【English Translation】 If, in order to strongly prove the interdependence of 'this arises from that,' one assumes that the two exist simultaneously, then the simultaneity of interdependence itself cannot have its own distinct nature, because this would lead to the fault of 'becoming one.' Therefore, if, in order to strongly prove interdependence, you assume that the two are independent, then you are like someone wearing tattered clothes, shivering in a strong wind, huddling up, but then stretching out because they cannot bear to huddle up too tightly. This statement by Buddhabhadra (Sangs rgyas bskyangs) clearly illustrates this. Here, one should ask, does the 'separate' refer to the existence of different entities in each individual, or in things that occur simultaneously? If it is like the first case, then it is impossible to distinguish 'this is desire' and 'this is caused by it,' because there is no way to differentiate. If it is like the second case, then, as mentioned earlier, they have no difference in essence, so it is impossible to establish entities that are different in essence. If entities that are different in essence cannot be established, then entities that exist simultaneously cannot be established either, because entities that exist simultaneously can only be established on the basis of difference. Therefore, whether it is a separate individual, or the two that occur simultaneously, or any other different entity that you arbitrarily imagine, please tell us, where does an entity that is different in essence exist, so that desire and what is caused by it can be considered entities that exist simultaneously?' Buddhabhadra said this. Concluding the Refutations: Second, as stated above, through analysis using various reasonings, desire and what is caused by it, as well as things that exist simultaneously, do not exist simultaneously, and occur sequentially, cannot be established. Therefore, whether it is the Pudgala (person) who generates desire, or the mind, or the object of desire, and the action that generates desire, all these desires are proven to be empty of inherent existence. Applying this Reasoning to Other Phenomena: Third, just as desire has been analyzed, all phenomena such as hatred and aversion, ignorance and delusion, etc., should be understood as being impossible to establish simultaneously existing and non-simultaneously existing things through reasoning. For example: 'If hatred precedes aversion, and aversion exists without hatred, then aversion exists dependent on hatred, and if aversion exists, then hatred also exists.' etc., these arguments can be cited for refutation. Combining with Definitive Meaning Scriptures: Second, thus, by analyzing desire etc., it is shown that all phenomena are without inherent existence, which is also consistent with the scriptures of definitive meaning. And this work covers all the scriptures that explain the lack of inherent existence of 'what generates desire' and 'what is generated by what,' etc.
་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གཞོན་ནུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཁས་པ་དེ་ནི་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་དང་རེག་བྱ་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདོད་ཆགས་པར་མི་བྱེད་ཞེ་སྡང་བར་མི་བྱེད་གཏི་མུག་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེས་ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་ཆོས་དེ་མི་དམིགས་ཏེ་ 15-2-90b གང་འདོད་ཆགས་པ་དང་གང་ལ་འདོད་ཆགས་པ་དང་གང་གིས་འདོད་ཆགས་པ་དང་། གང་ཞེ་སྡང་བ་དང་གང་ལ་ཞེ་སྡང་བ་དང་གང་གིས་ཞེས་སྡང་བ་དང་། གང་གཏི་མུག་པ་དང་གང་ལ་གཏི་མུག་པ་དང་གང་གིས་གཏི་མུག་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་དེས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་མི་དམིགས་སོ། །ཆོས་དེ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་མ་དམིགས་ན་ཁམས་གསུམ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཆགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མྱུར་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་འཐོབ་བོ། །མྱུར་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཆང་རྒྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང་ཆགས་པ་དང་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་གང་གིས་ཆགས་པ་སོགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་དང་། གང་དད་པ་དང་གང་ལ་དད་པ་དང་གང་གིས་དད་པ་སོགས་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་ཚུལ་ལྟར་ཡོད་ན། དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་བྱར་མེད་པར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་བྱ། དེ་ནས་དེ་དག་གི་ཐ་སྙད་ནི་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་གཞག་ཏུ་མེད་པ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ཆེས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱ་སྟེ། ཆགས་པ་འདོད་ཆགས་ལ་བརྟེན་ཞིང་། །ཞེས་སོགས་སུ་འདོན་པ་བསྒྱུར་བ་འདི་ཉིད་ལྟར་ཁས་བླང་ངོ་། །འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ 15-2-91a མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་བྱས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་གི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོན་པས་ཀྱང་དགེ་ས
【現代漢語翻譯】 現在將要解釋。爲了說明這一點，僅引用一些與究竟意義的經文相結合的方面。《三昧王經》中說：『年輕人，菩薩摩訶薩（偉大的菩薩）精通所有法（現象）的無自性智慧，他對色、聲、香、味、觸和一切法都不貪戀、不嗔恨、不愚癡。』為什麼呢？因為他沒有如實地看到這些法，也沒有執著于這些法——無論是貪戀什麼，對什麼貪戀，用什麼貪戀；無論是嗔恨什麼，對什麼嗔恨，用什麼嗔恨；無論是愚癡什麼，對什麼愚癡，用什麼愚癡，他都沒有如實地看到這些法，也沒有執著。如果他沒有如實地看到這些法，也沒有執著，那麼他對三界的一切都不會執著，並且會迅速獲得這種三摩地（專注）。他也會迅速地完全證悟無上正等覺（圓滿的覺悟）。』 總而言之，指明要點： 第三，如果像這樣，對於什麼貪戀，對什麼貪戀，用什麼貪戀等煩惱方面的三種法，以及什麼信仰，對什麼信仰，用什麼信仰等清凈方面的三種法，如果存在著認為它們以自性成立的執著方式，那麼就像通過推理確定了對這些法都不能進行任何命名一樣，必須確定這一點。然後，必須承認這些法的命名，但由於不能將它們安立在以自性成立的事物上，因此認為只有在自性空性上，這些法的安立才最為合理，從而正確地引導緣起的確定性。因此，就像將『貪戀依賴於慾望』等翻譯成這樣一樣，我們也這樣承認。名為『分析慾望和貪戀』的章節，是第六品釋論，包含十個偈頌。 駁斥自性生、住、滅的存在： 第二，駁斥自性生、住、滅分為三部分：解釋論著的文字；結合究竟意義的經文；總而言之，指明要點。 解釋論著的文字： 第一部分分為兩部分：陳述先前的觀點；駁斥它。 陳述先前的觀點： 第一，這裡有人說，蘊（skandha）、界（dhātu）、處（āyatana）等有為法（saṃskṛta）以自性存在，因為它們具有有為法的自性，如生等。佛陀也說，『善男子們，存在著生』。
【English Translation】 Now it will be explained. To illustrate this, only a few aspects combined with the definitive meaning scriptures are mentioned. In the 'Samadhiraja Sutra': 'Young man, Bodhisattva Mahasattva (great Bodhisattva) is skilled in the wisdom of the non-inherent existence of all dharmas (phenomena), he does not crave, hate, or be deluded by form, sound, smell, taste, touch, and all dharmas.' Why is that? Because he does not truly see these dharmas, nor does he cling to these dharmas—whether craving what, craving for what, craving with what; whether hating what, hating for what, hating with what; whether being deluded by what, being deluded for what, being deluded with what, he does not truly see these dharmas, nor does he cling. If he does not truly see these dharmas, nor does he cling, then he will not cling to everything in the three realms, and will quickly attain this samadhi (concentration). He will also quickly fully awaken to unsurpassed perfect enlightenment (complete awakening).' In summary, indicate the main points: Third, if, like this, for the three dharmas of the afflicted side such as craving what, craving for what, craving with what, and the three dharmas of the pure side such as faith what, faith for what, faith with what, if there exists a way of clinging that believes they are established by their own nature, then just as it has been determined by reasoning that no naming can be done for these dharmas, this must be determined. Then, the naming of these dharmas must be acknowledged, but since they cannot be established on things established by their own nature, it is thought that only on selflessness is the establishment of these dharmas most reasonable, thereby correctly guiding the certainty of dependent origination. Therefore, just as translating 'craving depends on desire' etc. like this, we also acknowledge it this way. The chapter named 'Analyzing Desire and Craving' is the sixth commentary, containing ten verses. Refuting the existence of self-nature birth, abiding, and cessation: Second, refuting self-nature birth, abiding, and cessation is divided into three parts: explaining the text of the treatise; combining with the definitive meaning scriptures; in summary, indicating the main points. Explaining the text of the treatise: The first part is divided into two parts: stating the previous view; refuting it. Stating the previous view: First, here someone says that skandhas (aggregates), dhatus (elements), ayatanas (sources) and other conditioned phenomena (saṃskṛta) exist by their own nature, because they have the nature of conditioned phenomena, such as birth etc. The Buddha also said, 'Good men, there is birth.'
ློང་དག་གསུམ་པོ་འདི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དག་སྟེ་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན་འཇིག་པར་ཡང་མངོན་གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རྣམས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རང་སྡེ་གོང་འོག་ཕལ་མོ་ཆེས་དེ་རྣམས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལྡན་མིན་དུ་འདོད་ཅིང་། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་བཏགས་ཡོད་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡོད་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་སུ་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་འཇིག་པའི་བྱ་བ་དང་གནས་པའི་བྱ་བ་ལ་འདོད་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་གཟུགས་སོགས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་གནས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ལ་འདོད་ 15-2-91b དོ། །ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་གཟུགས་ཕུང་ལྟ་བུ་གཅིག་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པ་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་ཡིན་པས་མི་མཚོན་གྱི་རང་སྐྱེད་སོགས་དོན་གཞན་ཡོད་པས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་ལ། སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་མཚོན་པ་མིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་དེ་དག་ལས་རྫས་གཞན་པ་བཀག་པ་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞིའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་བརྩད་པའི་ལན་དུ། ནོག་སོགས་འདུས་པ་དང་སྲ་བ་བ་ལང་དང་སའི་ཁམས་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟར་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་སུན་དབྱུང་བ། གཉིས་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི་རབ་བྱེད་ལྔ་པར་བརྗོད་ཟིན་པས་འདིར་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་འགོག་པ་ལ་གསུམ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པའོ། ། ༈ འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དགག །ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པའོ། ། ༈ སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་དགག །སོ་སོར་དགག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འདུས་བྱས་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་བརྟགས་ནས་དགག །མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། ། ༈ འདུས་བྱས་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 『這三個（生、住、滅）是有為法的相狀，有為法顯現為生，也顯現為滅，顯現為住而變異。』因為這樣說的緣故。在《法蘊論》中，依賴於所說的生、老、住、滅等與心不相應行，自宗（指正量部）上下大多數都認為這些是心不相應行。因此，也認為色、心和心所法的生滅住也是心不相應行。而且，經部宗以上都認為是假立的，而分別說部則認為是實有的。由於存在生等相狀，所以色等被稱為有為法，經部宗以上認為生等相狀是這些法的生、滅、住的作用，而分別說部則認為是產生色等的作者，使之壞滅和安住，這將在後面解釋。 按照後者的觀點，如果將色蘊視為一個有為法，則不能用生等來表示，因為有其他產生等作用，所以用有為法來表示。按照前者的觀點，則不是這樣表示的。當經部宗遮止色等與生等是不同實體時，分別說部反駁說，相狀的基礎之法怎麼能是其自身的相狀呢？作為回答，就像諾等聚集在一起和堅硬的牛和地界不是不同的實體，但卻是相狀一樣，生等也與之類似，如《俱舍論》的註釋中所說。 駁斥它： 第二，從能相和所相的角度，對自性成立的遮破已經在第五品中講過，所以在這裡用其他理路來遮破，分為三部分：遮破有為法的相狀自性成立；由此也顯示了無為法自性成立也被遮破；消除這樣遮破與聖教相違的顧慮。 遮破有為法的相狀自性成立： 第一部分分為兩部分：遮破共同的相狀；遮破各自的相狀。 遮破共同的相狀： 第一部分分為兩部分：共同遮破三種相狀；分別遮破。 共同遮破三種相狀： 第一部分分為三部分：從是否為有為法的角度進行遮破；從是個體還是集合的角度進行遮破；從是否存在其他相狀的角度進行遮破。 從是否為有為法的角度進行遮破： 第一，這裡，生是有為法的相狀
【English Translation】 'These three (birth, duration, and cessation) are the characteristics of conditioned phenomena, which manifest as arising, ceasing, and enduring while changing.' Because it is said so. In the Abhidharma, based on the statement that arising, aging, duration, and cessation are non-associated compositional factors, the majority of the Sautrāntika school and its sub-schools consider them as such. Therefore, they also consider the arising, cessation, and duration of form, mind, and mental factors as non-associated. Moreover, the Sautrāntikas and above consider them as imputed, while the Vaibhāṣikas consider them as substantially existent. Because of the existence of characteristics such as birth, form, etc., are called conditioned phenomena. The Sautrāntikas and above consider these characteristics as the functions of arising, ceasing, and duration of those phenomena, while the Vaibhāṣikas consider them as the agents that produce, destroy, and maintain form, etc., as will be explained later. According to the latter view, if a form aggregate is represented as a single conditioned phenomenon, it cannot be represented by birth, etc., because there are other functions such as production, etc., so it is represented as a conditioned phenomenon. According to the former view, it is not represented in this way. When the Sautrāntikas deny that form, etc., and birth, etc., are different entities, the Vaibhāṣikas retort, 'How can the basis of a characteristic be its own characteristic?' In response, just as the aggregation of grains, the hardness of a cow, and the earth element are not different entities but are characteristics, birth, etc., are similar, as explained in the commentary on the Abhidharmakośa. Refuting it: Second, the refutation of inherent existence from the perspective of the characterized and the characteristic has already been discussed in the fifth chapter, so here we refute it with other reasonings, divided into three parts: refuting the inherent existence of the characteristics of conditioned phenomena; thereby also showing that the inherent existence of unconditioned phenomena is also refuted; dispelling the concern that such refutation contradicts the scriptures. Refuting the inherent existence of the characteristics of conditioned phenomena: The first part is divided into two parts: refuting the common characteristics; refuting the individual characteristics. Refuting the common characteristics: The first part is divided into two parts: jointly refuting the three characteristics; refuting them separately. Jointly refuting the three characteristics: The first part is divided into three parts: refuting from the perspective of whether it is a conditioned phenomenon or not; refuting from the perspective of whether it is an individual or a collection; refuting from the perspective of whether there are other characteristics. Refuting from the perspective of whether it is a conditioned phenomenon or not: First, here, birth is a characteristic of conditioned phenomena.
དུ་འདོད་ན་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཞིག་ལ་རྟོག་གྲང་། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ 15-2-92a འདུས་བྱས་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཡང་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་རང་ལས་རྫས་གཞན་གསུམ་ལྡན་པ་སྟེ་ཚོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ནི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་སོགས་རྫས་གཞན་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་དགོས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པ་འདིར་ཡང་སྦྱར་ཏེ། སྐྱེ་བ་ནི་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པས་གཟུགས་སོགས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པར་མཚན་ཉིད་མིན་ནོ། །སྲ་བས་ས་ཡི་ཁམས་སུ་མཚོན་པ་ལ་སྲ་བ་སའི་ཁམས་ཡིན་ན་དེ་ས་ཡི་ཁམས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་དགོས་ཞེས་པའི་སྐྱོན་མི་སྟོན་ལ། སྐྱེ་བས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པ་ལ་དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་ན་དེར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་གཞན་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྲ་བས་ནི་རང་གི་མཚན་གཞི་སའི་ཁམས་སུ་མཚོན་པ་ན་རང་དང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་དུ་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བས་རང་གི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པ་ན་རང་གི་མཚན་གཞི་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་བ་དེ་ཇི་ལྟར་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པ་མིན་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་གསུམ་མི་འདོད་ན་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། འོག་ནས་འདི་འགྲེལ་པ་མཁན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་རྩ་བ་མཁན་པོས་བརྗོད་པ་ 15-2-92b མིན་པར་གསུངས་པས་ཞར་བྱུང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ནི་བཤད་ཚུལ་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པར་མཛད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལ་གསུངས་པ་ནི་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གནས་པ་འདུས་བྱས་ན། །ཞེས་སོགས་སུ་འདོན་པ་སྤོའོ། ། ༈ རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོག་ན་རེ་རེ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནམ་འདུས་པ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བརྟག་པ་མཛད་དེ། དེའི་དོན་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པས་རེ་རེ་ནས་རིམ་གྱིས་མཚོན་ནམ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་མཚོན་ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་གསུམ་སོ་སོ་ཡིས་ཏེ་རེ་རེ་ནས་རིམ་གྱིས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་བྱ་བར་ནི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་དུས་ན་གནས་འཇིག་གཉིས་མེད་ན་ནམ་མཁའ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། གནས་པའི་དུས་ན་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དངོས་པོ་གནས་པ་མེད་ལ། རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་གནས་ན
【現代漢語翻譯】 如果認為『生』（藏文：སྐྱེ་བ་，含義：產生、出生）是『有為法』（藏文：འདུས་བྱས་，含義：因緣和合而成的事物），那麼『生』本身是有為法還是『無為法』（藏文：འདུས་མ་བྱས་，含義：非因緣和合而成的事物）呢？如果『生』是有為法，那麼『生』也必然具有『生、住、滅』（藏文：སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་）這三種有為法的特徵，並且這三種特徵是與『生』不同的實體，也就是說，『生』是由這些要素組成的。因為『生、住、滅』對於一切有為法來說是普遍存在的，不會有錯謬。而且，你認為必須通過『生』等與其它實體相結合的方式才能將『生』定義為有為法。如果承認這一點，那麼『生如何能成為有為法的特徵』這個問題仍然存在。因為『生』是被有為法的特徵所定義的，所以它是有為法的特徵的所指對象，因此，『生』並不是定義色等有為法的特徵。就像用堅硬來表示地界（藏文：ས་ཡི་ཁམས་，含義：構成物質世界的元素之一）時，如果堅硬就是地界，那麼就不需要另外一個特徵來表示地界。但是，用『生』來表示有為法時，如果『生』就是有為法，那麼就需要另外一個特徵來表示有為法，這是因為堅硬在表示其所指對像地界時，與地界在本質上是相同的；而『生』在表示其所指對像有為法時，是以不同於其所指對象的實體的形式來表示的。如果『生』是無為法，那麼『生如何能成為有為法的特徵』這個問題就不成立了，就像虛空一樣。註釋中說，如果不承認『生』具有其它三種特徵，那麼因為它缺乏這三種特徵，所以就不能成為有為法的特徵。下面會提到，這是註釋者的觀點，而不是根本論者的觀點，所以只是順便提及。聖救護（梵文：Āryadeva）以另一種方式進行了解釋。這裡所說的『生』也表示『住』和『滅』，所以應該刪除『如果住是有為法』等內容。 現在來分析和駁斥『逐一』和『集合』的概念： 第二點是，如果認為『生』等是有為法的特徵，那麼應該考察這些特徵是『逐一』的還是『集合』的。也就是說，『生』等是依次逐個地表示有為法，還是同時一起表示有為法？『生』以及『等』字所包含的『住』和『滅』這三種特徵，不可能各自單獨地成為表示有為法的特徵。例如，在『生』的時候，如果沒有『住』和『滅』，那麼就像虛空一樣，不會有『生』；在『住』的時候，如果沒有『生』和『滅』，那麼就像虛空中的花朵一樣，不會有事物存在；從自身成立之時到第二個時刻，事物處於『住』的狀態。
【English Translation】 If one considers 'birth' (Tibetan: སྐྱེ་བ་, meaning: arising, birth) to be 'conditioned phenomena' (Tibetan: འདུས་བྱས་, meaning: phenomena arising from the aggregation of causes and conditions), then is 'birth' itself a conditioned phenomenon or an 'unconditioned phenomenon' (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་, meaning: phenomena not arising from the aggregation of causes and conditions)? If 'birth' is a conditioned phenomenon, then 'birth' must also possess the three characteristics of conditioned phenomena: 'arising, abiding, and ceasing' (Tibetan: སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་), and these three characteristics are different entities from 'birth' itself, meaning that 'birth' is composed of these elements. This is because 'arising, abiding, and ceasing' are universally present in all conditioned phenomena and are not mistaken. Moreover, you believe that 'birth' must be defined as a conditioned phenomenon through its combination with other entities such as 'arising'. If this is acknowledged, then the question of 'how can birth be a characteristic of conditioned phenomena' still remains. Because 'birth' is defined by the characteristics of conditioned phenomena, it is the object indicated by the characteristics of conditioned phenomena. Therefore, 'birth' is not a characteristic that defines conditioned phenomena such as form. Just as when hardness is used to represent the earth element (Tibetan: ས་ཡི་ཁམས་, meaning: one of the elements constituting the material world), if hardness is the earth element, then there is no need for another characteristic to represent the earth element. However, when 'birth' is used to represent conditioned phenomena, if 'birth' is conditioned phenomena, then another characteristic is needed to represent conditioned phenomena. This is because when hardness represents its indicated object, the earth element, it represents it in a way that is not different in essence from the earth element; while when 'birth' represents its indicated object, conditioned phenomena, it represents it in a way that is different in entity from its indicated object. If 'birth' is an unconditioned phenomenon, then the question of 'how can birth be a characteristic of conditioned phenomena' does not arise, just like space. The commentary states that if one does not acknowledge that 'birth' possesses three other characteristics, then because it lacks these three characteristics, it cannot become a characteristic of conditioned phenomena. It will be mentioned below that this is the view of the commentator, not the view of the root text author, so it is only mentioned incidentally. Āryadeva explained it in another way. The 'birth' mentioned here also represents 'abiding' and 'ceasing', so the content such as 'if abiding is a conditioned phenomenon' should be deleted. Now, let's analyze and refute the concepts of 'individually' and 'collectively': The second point is that if one considers 'birth' etc. to be characteristics of conditioned phenomena, then one should examine whether these characteristics are 'individual' or 'collective'. That is, do 'birth' etc. represent conditioned phenomena sequentially one by one, or do they represent conditioned phenomena simultaneously? The three characteristics of 'birth', 'abiding', and 'ceasing', which are included in 'birth' and 'etc.', cannot individually become characteristics that represent conditioned phenomena. For example, at the time of 'birth', if there is no 'abiding' and 'ceasing', then like space, there will be no 'birth'; at the time of 'abiding', if there is no 'birth' and 'ceasing', then like a flower in space, there will be no existing thing; from the time of its own establishment to the second moment, the thing is in a state of 'abiding'.
་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པ་དང་ཕྱིས་འཇིག་ན་དངོས་པོ་གཅིག་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པ་དང་། འཇིག་པའི་དུས་ན་སྐྱེ་གནས་གཉིས་མེད་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞིའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མཚན་ཉིད་བཞི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ཀྱང་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་དེ་ནས་གནས་པ་དང་དེ་ནས་རྒ་བ་དང་དེ་ནས་འཇིག་པའི་བྱ་བ་རིམ་ཅན་དུ་འཇུག་པར་འདོད་པ་ལ། དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་དོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་པས་ 15-2-93a སྨྲས་པའི་ལན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་བྱ་བ་དེ་བཞི་རྫོགས་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་པར་འདིར་འགོག་གོ། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་བཞིན་དུ་རང་རང་གི་བྱ་བ་མི་འཇུག་པ་འགལ་བས་བྱ་བ་མི་འཇུག་ན་དེ་དག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དེ་རྣམས་འཇུག་གོ། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་སྨྲ་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་འདུས་པ་སྟེ་ཚོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་ནི་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་པ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་འདུས་པ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཆགས་བྲལ་དང་ཆགས་པ་དང་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དུ་དེ་གསུམ་གཞི་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་མི་འགལ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ་དོན་དམ་པར་ཡོད་ན་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གནས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་ཡང་སྡོད་དགོས་པས་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་འཇིག་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རང་དུས་ན་འགག་བཞིན་པའི་འཇིག་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གནས་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་དུས་སུ་འཇིག་པའི་བྱ་བ་འགལ་བ་སྣང་མུན་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྐྱེ་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པས་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་དུས་སུ་འགག་བཞིན་པའི་འཇིག་པ་དང་ལྡན་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ན་མ་འོངས་པ་དང་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་བྱ་བའི་ངོ་བོར་བྱས་ནས་སྔོན་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེ་བ་དང་ 15-2-93b སྔ་མའི་རིགས་འདྲ་གནས་པ་གནས་པ་དང་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་འཇིག་པ་དང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་ནི་རྒ་བ་ཡིན་ཞེས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་འགོག་པའོ། །བྱེད་པ་པོར་ཁས་བླངས་ནས་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་འཇུག་པར་སྨྲ་ན་ནི་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་འགལ་བ་རྟོགས་པར་སླའོ། །འདི་ཡང་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་འཆད་ཚུལ་གཞན་གྱིས་བཤད་དོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཐལ་བ་དགོད་པ་དང་། སྐྱ
【現代漢語翻譯】 如果之後也不會壞滅，或者之後會壞滅，那麼一個事物就會變成既是常恒的又是非恒的，這不合理。如果壞滅的時候沒有生和住，那麼就像虛空中的花朵一樣，因為沒有壞滅的緣故。（小乘）分別說部認為，色等事物的本體具有四種相，雖然同時存在，但首先是生起的作用，然後是住的作用，然後是老的作用，然後是壞滅的作用，是依次進行的。對此，經部宗反駁說，這樣對剎那論是有損害的。 作為對經部宗的迴應，（小乘）俱舍論的註釋中說：『我們所說的剎那，是指這四種作用都圓滿具備。』在這裡要駁斥這種觀點。即使具有生等相，如果不產生各自的作用，也是相違的。如果不產生作用，那麼這些相也不存在，因此這些過失仍然成立。如果像第二種觀點那樣說，也是不合理的。一個事物在同一時間具有生、住、滅的集合，即以自相存在，這怎麼可能呢？這是不合理的，因為這樣的集合是相互矛盾的，就像光明與黑暗一樣。雖然在名言上，這三者可以在一個基上同時存在，但這並不矛盾。但如果以自相或勝義存在，那就是矛盾的。例如，如果住以自相存在，那麼從自成立之時起，也必須停留在第二個時間，因此在第二個時間壞滅的壞滅是不合理的，因此在自身的時間裡正在壞滅的壞滅也是不存在的。因此，在住的作用存在的時候，壞滅的作用是矛盾的，就像光明與黑暗一樣。如果生以自相存在，那麼必須再次生起，因此在具有生的作用的時候，具有正在壞滅的壞滅是矛盾的。如果傾向於生，那就是未來，如果傾向於壞滅，那就是現在。 這裡是指，將生、住、滅作為作用的體性，以前沒有而新產生的稱為生，與之前的同類相似的稱為住，第二個時間不停止的稱為滅，前後剎那體性不同的稱為老。經部宗等認為，以自相在同一時間成立的觀點是要被駁斥的。如果承認有作者，並說在同一時間產生作用，那麼很容易理解產生作用是矛盾的。這種觀點在月稱論師（Buddhapālita）的論著中也有其他的解釋方法。 對其他體性的有無進行考察並駁斥。 第三部分分為兩部分：提出推論和駁斥。
【English Translation】 If it does not perish later, or if it perishes later, then one thing will become both permanent and impermanent, which is unreasonable. If there is no birth and abiding when it perishes, then it is like a flower in the sky, because there is no perishing. The Vaibhāṣikas (a school of Hinayana Buddhism) believe that the substance of the base of characteristics, such as form, has four characteristics at the same time, but first there is the action of arising, then the action of abiding, then the action of aging, and then the action of perishing, which proceed in sequence. In response to this, the Sautrāntikas (another school of Hinayana Buddhism) refuted that this is detrimental to the theory of momentariness. As a response to the Sautrāntikas, the commentary on the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge) says: 'Our momentariness means that these four actions are fully possessed.' Here, this view is to be refuted. Even if one has the characteristics of birth, etc., it is contradictory if one does not produce one's own actions. If one does not produce actions, then these characteristics do not exist, so these faults still hold. If one speaks like the second view, it is also unreasonable. How can it be possible for one thing to have a collection of birth, abiding, and perishing at the same time, that is, to exist by its own characteristics? This is unreasonable, because such a collection is contradictory to each other, like light and darkness. Although in conventional terms, these three can exist on one basis at the same time, this is not contradictory. But if it exists by its own characteristics or in ultimate truth, then it is contradictory. For example, if abiding exists by its own characteristics, then it must also remain in the second time from the time it is established by itself, so the perishing that perishes in the second time is unreasonable, so the perishing that is perishing in its own time is also non-existent. Therefore, when the action of abiding exists, the action of perishing is contradictory, like light and darkness. If birth exists by its own characteristics, then it must arise again, so it is contradictory to have the action of birth and the action of perishing at the same time. If one is inclined to birth, then it is the future, and if one is inclined to perishing, then it is the present. Here, it refers to taking birth, abiding, and perishing as the nature of action, what did not exist before and newly arises is called birth, what is similar to the previous kind is called abiding, what does not stop in the second time is called perishing, and what is different in nature from the previous moment is called aging. The view that the Sautrāntikas and others believe that it is established at the same time by its own characteristics is to be refuted. If one admits that there is an agent and says that actions arise at the same time, then it is easy to understand that the arising of actions is contradictory. This view also has other explanations in the works of Buddhapālita. Examining and refuting the existence or non-existence of other characteristics. The third part is divided into two parts: presenting inferences and refuting.
ོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ ཐལ་བ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་དམ་མེད། མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་པར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅིང་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ནའང་ཉེས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་རང་ལས་རྫས་གཞན་ཞིག་ནི་ཡོད་ན། དེ་དག་ལ་ཡང་མཚན་ཉིད་གཞན་དང་གཞན་བརྟག་དགོས་པས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་གསུམ་ལ་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་མེད་ན་ནི་གསུམ་པོ་དེ་དག་འདུས་བྱས་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པ་ལ་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཚོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་སྔར་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་པས་ཟློས་བུ་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། སྔར་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ན་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་བྱས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་མཁན་གྱིས་ཡིན་གྱི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་མིན་ལ། མཚན་ 15-2-94a ཉིད་གཞན་མེད་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་དངོས་སུ་དེ་ལྟར་མ་མཛད་ལ། རྩ་བའི་དོན་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱང་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་སྔར་དང་མི་འདའ་བ་གཞན་སྟོན་པས་མི་ཟློས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔར་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ལ་འདིར་ནི་གསུམ་ག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །མེད་ན་དེ་དག་འདུས་བྱས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་ན་འདུས་བྱས་མིན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ་སྔར་ནི་སྐྱེ་བ་འདུས་བྱས་མིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མིན་པར་སྟོན་པས་མི་ཟློས་སོ། །འགྲེལ་པས་ཡང་ན་ཞེས་བཤད་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་མཛད་པ་ནི་སྒོ་འདི་ནས་ཀྱང་མི་ཟློས་ཞེས་མི་ཟློས་པའི་སྒོ་མང་པོ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་གི་དོན་མ་ངེས་པའི་ཡང་ན་ཞེས་པ་མིན་པས་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐལ་བ་དང་པོའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག །ཐལ་བ་གཉིས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། ། ༈ ཐལ་བ་དང་པོའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱོན་སྤོང་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི།མང་པོས་བཀུར་བ་པ་དག་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པས་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཐུག་མེད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་སྐྱེ་བ་ན་རང་དང་བཅོ་ལྔ་སྐྱེ་སྟེ་ཆོས་དེ་དང་དེའི་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་གནས་པ་དང་རྒ་བ་དང་མ
【現代漢語翻譯】 駁斥對過失的辯解。 ༈ 駁斥。 第一點：如果生等具有其他的體性，或者不具有其他的體性。如果像之前所說的那樣，認為具有其他的體性，會有什麼過失？如果沒有其他的體性，又有什麼過失呢？如果生、住、滅等具有不同於自身的、作為有為法特徵的體性，那麼對於這些體性，也需要考察其他的體性，這樣就會導致無窮無盡。如果承認這一點，那麼根本的體性就無法成立。如果這三者不具有不同於自身的體性，那麼這三者就不是有為法，因為要將色等視為有為法，必須通過不同於自身的體性的方式來體現。如果認為對於生等，無論是有其他的體性還是沒有其他的體性，之前都已經提出了過失，重複論述又有什麼意義呢？之前提出的如果沒有其他的體性，就會變成非有為法的過失，是註釋者的觀點，而不是論師的觀點。如果沒有其他的體性，就會變成不是有為法的體性，論師也沒有直接這樣說。即使根本的意義是這樣解釋的，但提出過失的方式與之前不同，所以不是重複。另外，之前主要是針對生進行過失的辯駁，而這裡是針對三者都進行過失的辯駁，所以是有區別的。'沒有，那麼它們就不是有為法。'這樣說，是爲了說明如果沒有其他的體性，就不是有為法，而之前是爲了說明如果生不是有為法，就不是有為法的體性，所以不是重複。註釋者所說的'或者'，做了三個不同的解釋，是爲了說明從這個角度來說也不是重複，是爲了說明不是重複的角度有很多，而不是因為不確定經文的意義才說'或者'，所以在其他情況下也應該這樣確定。 ༈ 駁斥對過失的辯解。 第二部分分為兩點：駁斥對第一個過失的辯解；駁斥對第二個過失的辯解。 ༈ 駁斥對第一個過失的辯解。 第一部分分為兩點：陳述辯解；駁斥辯解。第一點：受到很多人尊敬的人認為，生等具有生的生等，所以沒有成為非有為法的過失，也不會變成無窮無盡，因為根本的體性和隨順的體性互相成立。像這樣，當一個有為法的善或者煩惱生起時，會同時生起自身和十五個（生、住、滅等），也就是說，這個法具有生、住、老、
【English Translation】 Refutation of the Defense Against the Faults. ༈ Refutation. Firstly: If arising and so on have other characteristics, or do not have other characteristics. If, as previously stated, it is thought that they have other characteristics, what fault is there? And if there are no other characteristics, what fault is there? If arising, abiding, and ceasing have a characteristic other than themselves, representing conditioned phenomena, then for those characteristics, other characteristics must also be examined, which would lead to infinite regress. If this is accepted, then the fundamental characteristic will not be established. If these three do not have a characteristic other than themselves, then these three will not be conditioned phenomena, because to represent form and so on as conditioned phenomena, it must be represented through a characteristic other than themselves. If it is thought that for arising and so on, whether there are other characteristics or not, the faults have already been pointed out, what is the point of repeating the discussion? The fault previously pointed out that if there are no other characteristics, it will become unconditioned, is the commentator's view, not the teacher's. And the statement that if there are no other characteristics, it will become not a characteristic of conditioned phenomena, the teacher did not directly make such a statement. Even if the fundamental meaning is explained in this way, the way of pointing out faults is not different from before, so it is not a repetition. Furthermore, previously the emphasis was on arising alone, so the fault was pointed out only for arising, while here the fault is pointed out for all three, so there is a difference. 'If not, then they are not conditioned.' This is said to show that if there are no other characteristics, they are not conditioned, while previously it was to show that if arising is not conditioned, it is not a characteristic of conditioned phenomena, so it is not a repetition. The commentator's statement 'or', making three different explanations, is to show that from this perspective also it is not a repetition, to show that there are many perspectives from which it is not a repetition, not because he is uncertain about the meaning of the text that he says 'or', so in other situations also it should be determined in this way. ༈ Refutation of the Defense Against the Faults. The second part is divided into two points: refuting the defense against the first fault; refuting the defense against the second fault. ༈ Refutation of the Defense Against the First Fault. The first part is divided into two points: stating the defense; refuting the defense. First point: Those who are respected by many think that arising and so on have the arising of arising and so on, so there is no fault of becoming unconditioned, and it will not become infinite regress, because the fundamental characteristic and the subsequent characteristics establish each other. Like this, when a conditioned phenomenon of virtue or affliction arises, it arises simultaneously with itself and fifteen (arising, abiding, ceasing, etc.), that is, this phenomenon has arising, abiding, aging,
ི་རྟག་པ་དང་། ཆོས་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་ན་དེའི་ 15-2-94b ལོག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དགེ་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དགེ་བའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཆོས་དེ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེའི་སྐྱེ་བ་ནས་མི་རྟག་པའི་བར་ལྔ་དང་ལོག་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལ་སོགས་པ་ཟུང་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གང་རུང་སྟེ་བདུན་ནི་འཁོར་དང་། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ནས་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་ངེས་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི་བར་བདུན་ནི་འཁོར་གྱི་འཁོར་རོ། །ངེས་པར་འབྱུང་མི་འབྱུང་ནི་འཁོར་བ་ལས་འབྱུང་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བ་ཡི་སྐྱེ་བ་འབའ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་ནི་སྐྱེ་བ་ཡི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །འང་གི་སྒྲས་ནི་རང་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་བཅུ་གསུམ་སྐྱེད་པ་བསྡུ་སྟེ་བཅུ་བཞི་སྐྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩ་བའི་ལྡན་པ་ནས་ངེས་འབྱུང་མིན་པའི་བར་དྲུག་གིས་རང་རང་མ་གཏོགས་པ་བཅུ་བཞི་བཅུ་བཞི་ལྡན་པ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་བྱེད་ལ། མཐུན་པའི་ལྡན་པ་ནས་མཐུན་པའི་ངེས་འབྱུང་མིན་པའི་བར་དྲུག་གིས་ནི་རྩ་བའི་ལྡན་པ་ཉིད་ལྡན་པར་བྱེད་པ་ནས་རྩ་བའི་ངེས་འབྱུང་མིན་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་དོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་པ་ནི་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་མི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་བཅོ་ལྔའི་ཚུལ་འདི་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གསུམ་པར་འབྱུང་ལ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པས་དེ་ལྟར་འདོད་པར་བཤད་དོ། །མཛོད་ལས་སྐྱེ་གནས་རྒ་བ་འཇིག་པ་བཞི་དང་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་ཆོས་དང་བཅས་པས་ 15-2-95a དགུ་ལ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་རང་མ་གཏོགས་པ་ཆོས་བརྒྱད་དང་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་རྩ་བའི་ཆོས་རེ་རེ་ལ་བྱེད་པ་འཇུག་པར་བཤད་པ་ནི་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །མང་བཀུར་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཆོས་རེ་རེ་ལ་འཇུག་ཀྱང་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཆོས་བཅུ་བཞི་རེ་ལ་འཇུག་གོ། དེའི་ཕྱོགས་སྔ་བརྗོད་པ་ན་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་བརྗོད་དགོས་ལ་མཚན་ཉིད་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པའི་སུན་འབྱིན་ནི་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་འདྲ་བར་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་དེ་དག་གི་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་ཚུལ་ཡང་ཕྱོགས་སྔར་བརྗོད་དོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག་མཛོད་ལས། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་པ་ནི་རྒ་བ་ཟུར་དུ་བརྩིས་པ་ཡིན་ལ་འདིར་གནས་པ་རྙིང་པ་རྒ་བར་བརྗོད་པ་དེ་གནས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་འགྲེལ་པས་ཆོས་དང་བཅོ་ལྔར་བཤད་པ་རྩ་བའི་དོན་ལ་མི་སྣང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་
【現代漢語翻譯】 如果法是常法，那麼它的錯誤方面就是解脫，如果是善法，那麼它的正確方面就是解脫，如果是出離，那麼它的本身就是出離，如果不是出離，那麼它的本身就不是出離。其中，善或煩惱的法是主要的，從它的生起到無常之間的五種，以及錯誤解脫等成雙成對的第一個和最後一個，總共七個是眷屬。從生之生起到非出離之非出離之間的七個是眷屬的眷屬。出離或非出離就是從輪迴中出離或非出離。其中，生之生起僅僅產生根本的生起，而根本的生起則產生生之生起。'也'這個詞概括了除了自身之外的其他十三個法，總共產生十四個。同樣，從根本的相應到非出離之間的六個，除了各自之外，十四個十四個地從相應到非出離。從隨順的相應到隨順的非出離之間的六個，使根本的相應本身相應，直到根本的非出離本身不成為出離。不成為出離就是不獲得涅槃。這十五法的道理出現在第三部《大疏》中，並且《智慧之燈》中說有部和經部就是這樣認為的。在《俱舍論》中，生、住、老、死四種，以及四種相應的相和法，總共九種，根本的生起等四種，除了自身之外的八種法，以及生之生起等四種，對每個根本法都起作用，這是迦濕彌羅毗婆沙師的觀點。大眾部的觀點也認為，隨順的相作用於每個法，而根本的相作用於十四個法。在陳述其前相時，也必須陳述相應等，並且相的相互成立的駁斥，也顯示了相應等相互成立的相似之處，因此也在前相中陳述了它們的相互成立方式。對此，有些人說，《俱舍論》中'它作用於八法和一個'，是指單獨計算了老，而這裡將住的衰老說成是住，因此註釋說有十五法，這在根本意義上並不明顯，這種說法僅僅是基於看到了一方面。 如果法是常法，那麼它的錯誤方面就是解脫，如果是善法，那麼它的正確方面就是解脫，如果是出離，那麼它的本身就是出離，如果不是出離，那麼它的本身就不是出離。其中，善或煩惱的法是主要的，從它的生起到無常之間的五種，以及錯誤解脫等成雙成對的第一個和最後一個，總共七個是眷屬。從生之生起到非出離之非出離之間的七個是眷屬的眷屬。出離或非出離就是從輪迴中出離或非出離。其中，生之生起僅僅產生根本的生起，而根本的生起則產生生之生起。'也'這個詞概括了除了自身之外的其他十三個法，總共產生十四個。同樣，從根本的相應到非出離之間的六個，除了各自之外，十四個十四個地從相應到非出離。從隨順的相應到隨順的非出離之間的六個，使根本的相應本身相應，直到根本的非出離本身不成為出離。不成為出離就是不獲得涅槃。這十五法的道理出現在第三部《大疏》中，並且《智慧之燈》中說有部和經部就是這樣認為的。在《俱舍論》中，生、住、老、死四種，以及四種相應的相和法，總共九種，根本的生起等四種，除了自身之外的八種法，以及生之生起等四種，對每個根本法都起作用，這是迦濕彌羅毗婆沙師的觀點。大眾部的觀點也認為，隨順的相作用於每個法，而根本的相作用於十四個法。在陳述其前相時，也必須陳述相應等，並且相的相互成立的駁斥，也顯示了相應等相互成立的相似之處，因此也在前相中陳述了它們的相互成立方式。對此，有些人說，《俱舍論》中'它作用於八法和一個'，是指單獨計算了老，而這裡將住的衰老說成是住，因此註釋說有十五法，這在根本意義上並不明顯，這種說法僅僅是基於看到了一方面。
【English Translation】 If a dharma is permanent, then its erroneous aspect is liberation; if it is virtuous, then its correct aspect is liberation; if it is emergence, then its very nature is emergence; if it is not emergence, then its very nature is non-emergence. Among these, the virtuous or afflicted dharma is the principal, and the five from its arising to impermanence, as well as the first and last of the pairs such as erroneous liberation, totaling seven, are the retinue. The seven from the arising of arising to the non-emergence of non-emergence are the retinue of the retinue. Emergence or non-emergence is emergence or non-emergence from samsara. Among these, the arising of arising only generates the root arising, and the root arising generates the arising of arising. The word 'also' summarizes the generation of thirteen other dharmas besides itself, totaling fourteen. Similarly, the six from the root association to non-emergence, other than each of themselves, fourteen each from association to non-emergence. The six from the conforming association to conforming non-emergence make the root association itself associated, until the root non-emergence itself does not become emergence. Not becoming emergence is not attaining nirvana. This principle of fifteen dharmas appears in the third Great Commentary, and the Lamp of Wisdom states that the Sautrantikas and Vaibhashikas hold it in this way. In the Abhidharmakosha, the four: birth, abiding, aging, and death, along with the four corresponding characteristics and dharma, totaling nine, the four: root arising, etc., other than themselves, the eight dharmas, and the four: arising of arising, etc., act upon each root dharma, which is the view of the Kashmirian Vaibhashikas. The view of the Mahasamghikas also holds that the conforming characteristics act upon each dharma, while the root characteristics act upon fourteen dharmas. When stating its prior aspect, it is also necessary to state the association, etc., and the refutation of the mutual establishment of characteristics also shows the similarity of the mutual establishment of association, etc., therefore the manner of their mutual establishment is also stated in the prior aspect. Regarding this, some say that in the Abhidharmakosha, 'it acts upon eight dharmas and one,' refers to aging being counted separately, while here the aging of abiding is said to be abiding, therefore the commentary says there are fifteen dharmas, which is not apparent in the fundamental meaning, this statement is based solely on seeing one aspect. If a dharma is permanent, then its erroneous aspect is liberation; if it is virtuous, then its correct aspect is liberation; if it is emergence, then its very nature is emergence; if it is not emergence, then its very nature is non-emergence. Among these, the virtuous or afflicted dharma is the principal, and the five from its arising to impermanence, as well as the first and last of the pairs such as erroneous liberation, totaling seven, are the retinue. The seven from the arising of arising to the non-emergence of non-emergence are the retinue of the retinue. Emergence or non-emergence is emergence or non-emergence from samsara. Among these, the arising of arising only generates the root arising, and the root arising generates the arising of arising. The word 'also' summarizes the generation of thirteen other dharmas besides itself, totaling fourteen. Similarly, the six from the root association to non-emergence, other than each of themselves, fourteen each from association to non-emergence. The six from the conforming association to conforming non-emergence make the root association itself associated, until the root non-emergence itself does not become emergence. Not becoming emergence is not attaining nirvana. This principle of fifteen dharmas appears in the third Great Commentary, and the Lamp of Wisdom states that the Sautrantikas and Vaibhashikas hold it in this way. In the Abhidharmakosha, the four: birth, abiding, aging, and death, along with the four corresponding characteristics and dharma, totaling nine, the four: root arising, etc., other than themselves, the eight dharmas, and the four: arising of arising, etc., act upon each root dharma, which is the view of the Kashmirian Vaibhashikas. The view of the Mahasamghikas also holds that the conforming characteristics act upon each dharma, while the root characteristics act upon fourteen dharmas. When stating its prior aspect, it is also necessary to state the association, etc., and the refutation of the mutual establishment of characteristics also shows the similarity of the mutual establishment of association, etc., therefore the manner of their mutual establishment is also stated in the prior aspect. Regarding this, some say that in the Abhidharmakosha, 'it acts upon eight dharmas and one,' refers to aging being counted separately, while here the aging of abiding is said to be abiding, therefore the commentary says there are fifteen dharmas, which is not apparent in the fundamental meaning, this statement is based solely on seeing one aspect.
ནས་གཞན་མེད་པར་སྨྲ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ན། རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་སྔར་མ་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་རྩ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་རྩ་བའི་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་རྩ་བ་ཡིས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཡིས་རྩ་བ་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེས་སྔར་མ་བསྐྱེད་པའི་རྩ་བ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། རྩ་བ་དེ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་དགོས་པའི་ 15-2-95b ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་པས་ཐུག་མེད་སོར་གནས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་སྔར་སྐྱེས་པས་ཕན་ཚུན་དུ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་དེ་གཉིས་སྐྱེ་བཞིན་པས་ཕན་ཚུན་དུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པས་མ་སྐྱེས་པ་གཞན་དེ་སྐྱེད་པར་ནི་བྱེད་ནུས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིས་ཕན་ཚུན་དེ་གཉིས་ནི་སྐྱེད་པར་ནི་འདོད་ལ་རག་པ་ཞིག་ན། སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མ་སྐྱེས་པར་ཇི་ལྟར་གཞན་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ནི་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་གནས་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ལ་ཡང་དེའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་ལ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ ཐལ་བ་གཉིས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱོན་སྤོང་བརྗོད། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གང་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ལ་དེ་མེད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེས་ན། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་མར་མེ་ནི་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་སྣང་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྐྱེ་བའང་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དཔེ་དགག །དོན་དགག་པའོ། ། ༈ དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པས་དགག །གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པས་དགག་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྣང་བར་བྱེད་པ་ནི་མུན་པ་སེལ་བས་ཡིན་ན་མུན་པ་གང་སེལ་བས་རང་གི་གསལ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མར་མེ་ལ་ནི་མུན་ 15-2-96a པ་མེད་དེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་ཞེས་པ་ནི་མིན་པ་མེད་གཞི་གཉིས་སྟོན་པའི་དང་པོ་འདི་དང་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མུན་པ་གང་སེལ་བས་མར་མེས་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 說沒有其他的生。第二，如果生的生起產生根本的生起是你的觀點，那麼根本的生起先前沒有產生的生的生起，如何產生或不產生根本的生起呢？因為按照你的觀點，生的生起必須由根本的生起產生。如果按照你的觀點，由根本產生的生的生起說產生根本，那麼生的生起先前沒有產生的根本，如何產生或不產生生的生起呢？因為根本必須由生的生起產生。 因此，這兩者互相證明是不合理的，所以會陷入無窮無盡的境地。如果說這兩者先前已經產生，所以不互相產生，但這兩者正在產生，所以互相產生。如果自己沒有產生，就能產生其他的未產生者，那麼你所說的正在產生的兩者，如果互相依賴才能產生，那麼正在產生的幼苗等是未來的，既然沒有產生，又如何能產生其他呢？這是不合理的。 這樣，對生和生的生起的駁斥只是一個例子，對於住等六個方面，也可以改變說法進行駁斥。 駁斥第二個過失的辯解 第二部分分為兩部分：提出過失的辯解，以及駁斥它。 提出過失的辯解 第一，如果從所承認的方面會導致無窮無盡，那麼生等就沒有其他的定義，即使沒有定義，也不會變成非複合的。那麼是什麼呢？就像燈具有光明的自性，所以能照亮自己和瓶子等其他事物一樣，生也具有生的自性，所以能產生自己和他人的事物。是這樣說的。 駁斥它 第二部分分為兩部分：駁斥比喻，以及駁斥意義。 駁斥比喻 第一部分分為兩部分：通過指出與承諾相違背來駁斥，以及通過顯示理由不確定來駁斥。 通過指出與承諾相違背來駁斥 第一，照亮是因為驅散黑暗，但燈沒有黑暗需要驅散，因為這是矛盾的。『和』這個詞表示沒有非基礎的兩者，這裡『和』的意思是『第一』。燈通過驅散黑暗來照亮其他事物。
【English Translation】 To say there is no other arising. Secondly, if the arising of arising produces the root arising according to your view, then how does the arising of arising, which the root arising has not previously produced, produce or not produce the root arising? Because according to your view, the arising of arising must be produced by the root arising. If, according to your view, the arising of arising produced by the root says that it produces the root, then how does the root, which the arising of arising has not previously produced, produce or not produce the arising of arising? Because the root must be produced by the arising of arising. Therefore, it is unreasonable for these two to prove each other, so it will remain in an endless state. If it is said that these two have already arisen, so they do not produce each other, but these two are arising, so they produce each other. If one has not arisen oneself, one can produce the other unarisen, then if these two that are arising according to you depend on each other to arise, then the sprout and so on that are arising are future, and since they have not arisen, how can they produce others? This is unreasonable. Thus, the refutation of arising and the arising of arising is just an example, and for the six aspects such as abiding, the statement can be changed and refuted. Refuting the defense against the second fault The second part is divided into two parts: presenting the defense against the fault, and refuting it. Presenting the defense against the fault First, if what is admitted leads to endlessness, then there is no other definition for arising and so on, and even without a definition, it will not become uncompounded. What is it then? Just as a lamp has the nature of light, so it illuminates itself and other things such as a vase, so too, arising has the nature of arising, so it produces both itself and other things. That's what is said. Refuting it The second part is divided into two parts: refuting the analogy, and refuting the meaning. Refuting the analogy The first part is divided into two parts: refuting by pointing out the contradiction with the commitment, and refuting by showing that the reason is uncertain. Refuting by pointing out the contradiction with the commitment First, illuminating is because of dispelling darkness, but the lamp has no darkness to dispel, because this is contradictory. The word 'and' indicates the absence of two non-foundations, and here 'and' means 'first'. The lamp illuminates other things by dispelling darkness.
ུལ་གང་དག་ན་མར་མེ་དེ་འདུག་པ་སྟེ་དེའི་འོད་ཀྱིས་ནོན་པ་དེ་ནའང་མུན་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མར་མེས་རང་དང་གཞན་ཅི་ཞིག་སྣང་བར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་མར་མེས་མུན་པ་བསལ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་མར་མེ་དང་དེས་ནོན་པའི་ཡུལ་ན་མུན་པ་མེད་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་བསལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མར་མེ་དང་དེས་ནོན་པའི་ཡུལ་ན་མུན་པ་མེད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མར་མེས་མུན་པ་མ་བསལ་ན་ནི་མེ་འབར་བའི་དུས་བཞིན་དུ་འབར་བ་ནའང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མར་མེ་ལ་མུན་པ་སེལ་བའི་སྣང་བྱེད་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་བྱས་སོ་ཞེ་ན། སྣང་མུན་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཕྲད་པ་མེད་ལ་དེའི་ཕྱིར། གང་གི་ཚེ་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་མུན་པ་གཉིས་ཕྲད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་རྣམ་པར་གང་གིས་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པས་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟག་པར་མི་རིགས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བར་འདོད་པ་ལ་ཡང་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་མུན་པ་གཉིས་ཕྲད་པ་དགོས་མོད་ཀྱང་། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ན་མར་མེ་མེད་པས་མུན་པ་དང་ཕྲད་མི་དགོས་སོ། །མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན་མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ 15-2-96b དང་མུན་པ་ཕྲད་ན་དེའི་དུས་སུ་མར་མེ་ཡོད་དགོས་པས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་ཡང་མི་ཕྲད་པས་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པའོ། །ཅི་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་མ་ཕྲད་པ་ཁོ་ན་འཇོམས་ཤིང་མིག་གིས་གཟུགས་མ་ཕྲད་པ་ཉིད་མཐོང་བ་དང་། ནོར་བུ་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་མ་ཕྲད་པ་ཁོ་ན་འདྲེན་པ་བཞིན་དུ་མར་མེས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པའི་མུན་པ་སེལ་ལོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་མར་མེ་དང་མུན་པ་ཕྲད་པ་མེད་པར་ཡང་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན། འདི་ན་གནས་པའི་མར་མེ་དེས་འཇིག་རྟེན་ནོ་ཅོག་ཀུན་ན་གནས་པའི་མུན་པ་སེལ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཉེ་བ་ན་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པ་འཇོམས་པ་སོགས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན་བསལ་བྱ་དང་བསལ་བྱེད་ངེས་པ་ཅན་མི་རུང་བས་གཅིག་སེལ་ན་ཀུན་སེལ་ལ་ཀུན་མི་སེལ་ན་གཅིག་ཀྱང་མི་སེལ་བའི་རིགས་པ་སྟེ། རང་མཚན་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་འདོད་ན་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་འཕེན་པ་དང་འདྲའོ། །ཅི་སྟེ་མ་ཕྲད་ཀྱང་ཁབ་ལེན་ལ་སོགས་པས་རུང་བའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་ཁོ་ན་འདྲེན་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཕྲད་ན་ཡུལ་རུང་བ་ན་གནས་མི་གནས་ཉིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་སྔ་མ་ད
【現代漢語翻譯】 在何處有燈，其光所照之處，黑暗便不存在。因此，燈能照亮自己和他人嗎？不能。如果燈本身沒有驅散黑暗的本性，那麼就不能說燈和它所照之處沒有黑暗。因為燈的產生本身就驅散了黑暗，所以燈和它所照之處才沒有黑暗。如果燈不能驅散黑暗，那麼就像燃燒時一樣，即使燃燒，也無法看到瓶子等事物。因此，燈具有驅散黑暗的顯現作用，而且這是燈產生時所做的。如果光明和黑暗不能同時存在於一個地方，那麼它們就不會相遇。因此，當燈產生時，光明和黑暗的相遇本身就不存在。那麼，如何探究燈的產生是如何驅散黑暗的，而這本身就是存在的呢？即使在世俗的說法中，燈驅散黑暗也需要燈的產生和黑暗相遇。但是，在燈產生時，燈並不存在，因此不需要與黑暗相遇。如果認為燈驅散黑暗是其本性所決定的，那麼當燈產生時， 15-2-96b 如果燈的產生和黑暗相遇，那麼那時燈必須存在，但它並不存在。因此，燈的產生也不會相遇，所以燈驅散黑暗是不合理的。這是一種論證，表明如果燈的產生和黑暗相遇，那麼燈驅散黑暗是不合理的。如果認為智慧在不相遇的情況下就能摧毀無明，眼睛在不相遇的情況下就能看到事物，磁鐵在不相遇的情況下就能吸引鐵，那麼燈也能在不相遇的情況下驅散黑暗嗎？如果說燈在不與黑暗相遇的情況下也能驅散黑暗，這是其本性所決定的，那麼這盞燈就能驅散世間所有地方的黑暗，就像它在附近一樣。由此可知，智慧摧毀無明等也與需要證明的事物相同。這是一種論證，表明如果自性成立，那麼被驅散者和驅散者就不能是確定的，如果驅散一個，就驅散所有，如果不能驅散所有，就一個也不能驅散。如果想要自性成立的生，那麼就類似於從一切事物中產生。如果說即使不相遇，磁鐵等也能吸引位於可吸引之處的物體，所以沒有那個過失，那麼不相遇，甚至位於可吸引之處也不能成立，所以之前的過失仍然存在。
【English Translation】 Where there is a lamp, there is no darkness where its light shines. Therefore, does the lamp illuminate itself and others? It does not. If the lamp does not have the nature of dispelling darkness, then it cannot be said that there is no darkness in the lamp and where it shines. Because the very arising of the lamp dispels darkness, there is no darkness in the lamp and where it shines. If the lamp does not dispel darkness, then even when it is burning, one cannot see things like pots. Therefore, the lamp has the appearance of dispelling darkness, and this is done by the arising of the lamp. If light and darkness cannot exist in the same place at the same time, then they do not meet. Therefore, when the lamp arises, the meeting of light and darkness itself does not exist. Then, how can one investigate how the arising of the lamp dispels darkness, which itself exists? Even in worldly terms, the lamp dispelling darkness requires the meeting of the arising of the lamp and darkness. However, when the lamp arises, the lamp does not exist, so there is no need to meet darkness. If it is thought that the lamp dispels darkness by its own nature, then when the lamp arises, 15-2-96b if the arising of the lamp and darkness meet, then the lamp must exist at that time, but it does not exist. Therefore, the arising of the lamp will not meet either, so it is unreasonable for the lamp to dispel darkness. This is an argument showing that if the arising of the lamp and darkness meet, then it is unreasonable for the lamp to dispel darkness. If it is thought that wisdom can destroy ignorance without meeting it, the eye can see objects without meeting them, and a magnet can attract iron without meeting it, then can a lamp also dispel darkness without meeting it? If it is said that the lamp dispels darkness even without meeting it, which is determined by its own nature, then this lamp can dispel the darkness in all places in the world, just as it is near. From this, it can be known that wisdom destroying ignorance, etc., is also the same as the thing to be proven. This is an argument showing that if self-nature is established, then the dispelled and the dispeller cannot be definite, if one is dispelled, all are dispelled, and if all are not dispelled, then none are dispelled. If one wants a birth that is established by self-nature, then it is similar to arising from all things. If it is said that even if they do not meet, magnets, etc., can attract objects located in an attractive place, so there is no fault, then not meeting, even being located in an attractive place cannot be established, so the previous fault still exists.
ང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་ཕྲད་ཀྱང་སེལ་མི་སེལ་དང་འདྲེན་མི་འདྲེན་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྲད་མ་ཕྲད་ལ་སོགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་མར་མེ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྣང་བར་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད་པ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་མ་མཐོང་སྟེ། 15-2-97a འཇིག་རྟེན་ནི་དེ་འདྲའི་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་པར་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་སོགས་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དེ་ལྟར་མཐོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་མི་གནོད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ལན་དེ་དག་གིས་ནི་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་སོགས་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་པ་བཀག་ལ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པས་མི་འདོད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། ཡང་དེ་རྣམས་བཀག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་ལ་ཚད་མ་མིན་པས་ངེས་མཐོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་གནོད་ཅེས་བསྟན་པས། མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་འདྲེན་པ་སོགས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པ་ལ་སེལ་མི་སེལ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འཕེན་གྱི་སྤྱིར་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡིན་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱོད་པར་མི་རིགས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་ན་རིགས་པའི་དཔྱོད་པ་གཞུག་དགོས་ཏེ་དེ་མ་བྱས་ན་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་དོན་དམ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱོད་ཚུལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆེ་གེ་མོ་མཐོང་ངམ་མ་མཐོང་ཁབ་ལེན་གྱིས་ལྕགས་དེ་དྲངས་སམ་མ་དྲངས་ཞེས་པ་ལྟ་བུ། མཐོང་བྱ་མཐོང་བྱེད་ལ་སོགས་པ་དོན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དཔྱོད་པ་མིན་པར་དོན་ལ་མ་བརྟག་པའི་དཔྱོད་པ་ལ་མི་ཟེར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ 15-2-97b དོན་གྱི་ངོ་བོས་ཡོད་མེད་སོགས་དཔྱོད་པའོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་མདོའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྣང་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་མར་མེས་རང་བཞིན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་སྣང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མུན་པའང་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དོ། །མུན་པས་རང་ཉིད་བསྒྲིབས་ན་ནི་མུན་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མུན་པས་རང་སྒྲིབ་པ་དང་མར་མེས་རང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་མེད་ལ། མུན་པས་གཞན་སྒྲིབ་པ་དང་མར་མེས་གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་མེད་དོ
【現代漢語翻譯】 如同我一樣。如果世間沒有遇到（事物），是否消除、是否吸引等會有差別，如果這樣認為，你通過對遇到與未遇到等進行分析，認為如同蠟燭等能夠顯現事物，但在世間並沒有看到這樣的情況。 世間不會進行那樣的分析，而是認為蠟燭消除黑暗，眼睛看到事物等。或者，即使世間允許那樣看待，但世間並非是分析究竟真相的量，因此那樣看待也不會造成損害。這些回答否定了認為蠟燭消除黑暗、眼睛看到事物等可以進行理性分析的觀點，因為世間之人並不這樣認為，所以這與世間的看法並不矛盾。並且，否定這些也等同於否定究竟真相的成立，因為世間的看法並非是量，即使允許確定性的看法也不會造成損害。因此，如果蠟燭消除黑暗、磁鐵吸引鐵等在勝義上成立，那麼在沒有接觸的情況下，消除與不消除等就沒有差別，普遍來說並非如此。這樣一來，對於世間人的名言，不應該用分析其存在方式的理智進行分析，但在分析其是否成立時，則必須運用理智，否則就會導致在勝義上承認與理性相悖的觀點。分析的方式就像世間會問你是否看到某物，磁鐵是否吸引了鐵等，而不是分析能見之物、能見之因等在究竟上是如何存在的，不探究究竟的分析不能稱之為分析，而應該分析諸法在事物本質上是否存在等。 駁斥：通過揭示不定性的理由。 分為三部分：揭示實際意義；引用先前所說的認知；解釋認知的經文意義。第一部分：如果因為是顯現的自性，蠟燭會顯現兩種自性的事物，那麼因為是遮蔽的自性，黑暗也無疑會遮蔽自己和他人的事物。如果黑暗遮蔽自己，那麼黑暗本身就不會被看到，如同瓶子一樣。這樣一來，黑暗遮蔽自己和蠟燭顯現自己，在二諦中都不存在。黑暗遮蔽他人和蠟燭顯現他人，在名言中存在，但在勝義中不存在。
【English Translation】 It is like me. If there is no encounter (with things) in the world, if there is a difference in whether to eliminate, whether to attract, etc., if you think so, you analyze the encounter and non-encounter, etc., and think that things like candles can manifest things, but such a situation is not seen in the world. The world does not conduct such analysis, but believes that candles eliminate darkness, eyes see things, etc. Or, even if the world allows such a view, the world is not a measure of analyzing the ultimate truth, so such a view will not cause harm. These answers deny the view that the elimination of darkness by candles, the seeing of things by eyes, etc., can be rationally analyzed, because people in the world do not think so, so this does not contradict the world's view. Furthermore, denying these is equivalent to denying the establishment of the ultimate truth, because the world's view is not a measure, and even if a definite view is allowed, it will not cause harm. Therefore, if the elimination of darkness by candles, the attraction of iron by magnets, etc., are established in the ultimate sense, then in the absence of contact, there is no difference between elimination and non-elimination, and it is generally not the case. In this way, for the nominal terms of worldly people, one should not analyze the way of existence with reason, but when analyzing whether it is established, one must use rational analysis, otherwise it will lead to admitting views that are contrary to reason in the ultimate sense. The way of analysis is like the world asking whether you see something, whether the magnet attracts iron, etc., rather than analyzing how the visible object, the cause of seeing, etc., exist in the ultimate sense. Analysis that does not investigate the ultimate cannot be called analysis, but should analyze whether phenomena exist in the essence of things, etc. Refutation: By revealing the uncertain reason. Divided into three parts: revealing the actual meaning; citing the previously stated cognitions; explaining the meaning of the cognition's scripture. First part: If because it is the nature of manifestation, the candle will manifest two natures of things, then because it is the nature of obscuration, darkness will undoubtedly obscure both its own and others' things. If darkness obscures itself, then darkness itself will not be seen, like a vase. In this way, darkness obscuring itself and candles manifesting themselves do not exist in either of the two truths. Darkness obscuring others and candles manifesting others exist nominally, but not ultimately.
། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཤིན་ཏུ་དགའ་བའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི། །ཁྱིམ་པའི་རྟགས་སྤངས་རབ་ཏུ་བྱུང་གྱིས་ལ། །འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་གྱིས་ཞེས། །ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱིས་དེ་སྐད་བསྟན་པའང་མཛད། །ཁྱིམ་པའི་རྟགས་སྤངས་རབ་ཏུ་བྱུང་གྱུར་ནས། །འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པར་གྱུར་ཀྱང་ནི། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་ལ་གཞལ་བྱས་ན། །འབྲས་བུ་ཀུན་མེད་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའང་མེད། །འོན་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཐོབ་འགྱུར་བ། །ཀྱེ་མ་མི་མཆོག་ཐུགས་རྗེ་ལྡན་པ་ཡི། །རྒྱལ་བས་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་བཤད་ཅེས། །དེ་དག་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་རང་བཞིན་ལ་དཔྱད་ན་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གང་ཟག་དང་དེས་དེ་ཐོབ་པ་མེད་ཀྱང་ 15-2-98a འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་རོ་སྙམ་ནས། རྒྱལ་བ་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ནི་ཕྲད་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ཕྲད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པ་དང་དེ་ཉིད་ལ་ཕྲད་ཐོབ་འཇོག་པའི་ཁུངས་སོ། །དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས་ཀྱང་། དཔེར་ན་ཁྱིམ་དུ་མི་འགའ་ལ་ལ་ཡིས། །ཡུན་རིང་ལོན་ནས་མར་མེ་བུས་བྱས་ན། །དེ་ལ་མུན་པ་བདག་གནས་རིང་ལོན་གྱིས། །དེ་ནས་མི་འགྲོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་མེད། །མར་མེ་བྱུང་ན་མུན་པ་མུན་ནག་ལ། །མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡི་ནུས་པ་མེད། །མར་མེ་བརྟེན་ནས་མུན་པ་མེད་པར་འགྱུར། །གཉིས་ཀར་སྟོང་ལ་རློམ་སེམས་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སྣང་མུན་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་དེ་ལ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་འཐད་པའི་ཚུལ་དཔེར་བརྗོད་ནས་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དེ་བཞིན་ཟག་མེད་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྟེན། །མི་ཤེས་ཉོན་མོངས་བསགས་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཡེ་ཤེས་དང་ནི་ཉོན་མོངས་བརྟག་པར་ཡང་། །དེ་དག་ལན་འགའ་ཙམ་ཡང་འགྲོགས་པ་མེད། །ཡེ་ཤེས་མི་ཤེས་མི་བྱ་མི་སེམས་ཀྱང་། །ཡེ་ཤེས་བརྟེན་ནས་མི་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར། །གཉིས་ཀ་གཟུང་མེད་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན། །དེ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་མི་ཤེས་གཉིས་ཀ་སྟོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཁུངས་ལ་དཔེའི་སྐབས་རྣམས་དྲངས་པས་ཆོག་མོད་ཀྱང་དོན་གྱི་སྐབས་རྣམས་དྲངས་པ་ནི། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུའོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ 15-2-98b མར་མེས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་འདྲ་ན་དེའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། ཡུལ་གཅིག་ན་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་། མུན་པ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་འགགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་མཉམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་དེ་ན་མར་མེའི
【現代漢語翻譯】 第二，阿難請示道：『對於這令人歡喜的教法，捨棄在家之相，出家修行，就能獲得殊勝的果實。』慈悲者也如此教導。捨棄在家之相，出家修行，即使獲得了所有果實，如果以法的自性來衡量，也沒有任何果實可得。然而，獲得果實是確實會發生的。啊！偉人，慈悲者，勝者，您對道理的闡釋真是太好了！』他們會因此而感到驚奇。如是說。通過對自性的分析，即使沒有可獲得的果實，沒有獲得果實的人，也沒有獲得果實這件事，但獲得果實這件事確實存在，這真是太令人驚奇了！因此，會對勝者產生極大的敬意。獲得果實也意味著相遇，而相遇本身並不存在，但相遇的獲得卻被安立於此。 在《寶積經》中也說：『例如，在房間里，有些人點燃了燈，但燈被風吹滅了。黑暗存在已久，他們不會認為黑暗會因此而消失。如果燈亮了，黑暗就沒有力量不消失。依靠燈，黑暗就會消失。兩者都是空性的，沒有任何自滿。』這裡用光明和黑暗的例子來說明兩者自性皆空，以及消除者和被消除者如何成立。『同樣，依靠無漏的聖者智慧，無明的煩惱就會消失。智慧和煩惱，即使經過檢驗，也從未同時存在過。智慧和無明，既不作為，也不思考，但依靠智慧，無明就會消失。兩者都不可執持，如同空中的花朵。因此，智慧和無明兩者都是空性的。』如是說。雖然引用燈如何驅散黑暗的例子足以說明自性空性，但引用實際情況是爲了理解對治如何像燈驅散黑暗一樣消除所應斷除之物。 第三，如果對治智慧消除所應斷除之物，就像燈驅散黑暗一樣，那麼情況是怎樣的呢？在一個地方，光明生起並顯現，黑暗消退並顯現，兩者同時發生，因此光明生起和黑暗消退也是同時的。這樣，那個地方的燈...
【English Translation】 Secondly, from the Inquiry of Near One: 'For this very joyful teaching, abandoning the signs of household life, becoming fully ordained, one becomes the supreme possessor of fruit.' The compassionate one also taught this. Having abandoned the signs of household life and become fully ordained, even if all fruits are obtained, if one measures them by the nature of Dharma, there are no fruits at all, and no attainment of fruit. However, the attainment of fruit will indeed occur. Alas! Noble being, compassionate one, Victorious One, you have explained the reasoning very well!' They will develop great wonder at this. It is said. By examining the nature, even though there is no fruit to be obtained, no person who obtains it, and no obtaining of it, the existence of obtaining fruit is truly wondrous! Therefore, great reverence arises for the Victorious One. Obtaining fruit also means encountering, and encounter itself does not exist, yet the attainment of encounter is established there. Also, in the Heap of Jewels Sutra: 'For example, in a house, some people light a lamp, but the lamp is blown out by the wind. Darkness has been present for a long time, and they do not think that the darkness will go away because of this. If the lamp appears, darkness has no power not to disappear. Relying on the lamp, darkness disappears. Both are empty, with no arrogance.' Here, the example of light and darkness is used to illustrate that both are empty in nature, and how the eliminator and the eliminated are established. 'Likewise, relying on the uncontaminated wisdom of the noble ones, the accumulation of ignorance and afflictions disappears. Wisdom and afflictions, even when examined, never coexist. Wisdom and ignorance, neither acting nor thinking, yet relying on wisdom, ignorance disappears. Both are ungraspable, like flowers in the sky. Thus, both wisdom and ignorance are empty.' It is said. Although citing the example of a lamp dispelling darkness is sufficient to explain emptiness of nature, citing the actual circumstances is for the purpose of understanding how the antidote eliminates what should be abandoned, just as a lamp dispels darkness. Thirdly, if the antidote of wisdom eliminates what should be abandoned, just as a lamp dispels darkness, then what is the situation? In one place, the arising of light is manifest and directed towards arising, and the cessation of darkness is manifest and directed towards ceasing, both occurring simultaneously, so the arising of light and the cessation of darkness are also simultaneous. Thus, in that place, the lamp...
་དུས་ན་དེའི་བསལ་བྱའི་མུན་པ་མེད་ཀྱང་མར་མེ་མུན་པའི་སེལ་བྱེད་དུ་མི་འགལ་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མའི་དུས་ན་ཕྱི་མ་མེད་ཀྱང་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་དེའི་སྤང་བྱ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་པ་ནི། དེ་དག་ལན་དགའ་ཙམ་ཡང་འགྲོགས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ནའང་གཉེན་པོ་དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་མི་འགལ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་བརྟེན་ནས་མི་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མེད་ཀྱང་ལམ་དེ་སྤང་བྱ་དེ་སྤོང་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་རང་གི་སྤང་སྦྱའི་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་མེད་ན་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་ཤེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་མི་འཐད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དུས་ན་སྤང་བྱ་དེ་མེད་པར་སོང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་སྤང་གཉེན་སྣང་མུན་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ཐད་ཀ་ཐད་ཀའི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་དེ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པས་གཉེན་པོ་ 15-2-99a སྐྱེས་པ་དང་སྤང་བྱ་འགགས་པ་ཡང་དུས་མཉམ་མོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་སྤངས་པ་མིན་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་ཚེ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤང་བྱ་མེད་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ཡང་འཐད་དེ་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་ལམ་གྱི་དུས་དེར་སྤང་བྱ་དེ་མེད་པ་ཙམ་ལ་སྤངས་པར་འཇོག་ན་སྦྱོར་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་མཐོང་སྤང་དང་མཐོང་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་སྒོམ་སྤང་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་པ་འགལ་བས་དེ་རྣམས་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཐ་མའི་ཆེ་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་མེད་མོད་ཀྱང་། སྤངས་པ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་སུ་ཡིན་ནོ། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་ཕྲ་མོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ལ་ལྡོག་གི་སྔ་རོལ་དུ་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་ཡང་སྤངས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཤེས་རྒྱུད་གང་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གཏན་ནས་སྐྱེར་མི་རུང་དུ་སོང་བ་ནི་དེ་དག་སྤངས་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་སྤངས་བྱའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། སྔར་ལྟར་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་གཉེན་པོ་དེས་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 即使在那個時候沒有需要去除的黑暗，燈火作為黑暗的去除者也不矛盾，就像前一剎那沒有後一剎那，但前一剎那作為后一剎那的產生者也不矛盾一樣。同樣，在一個相續中，作為對治的無漏智慧和作為斷除對象的二者不可能同時存在，因為它們甚至連短暫的相遇都沒有。如是說，即是此意。即使如此，對治斷除所斷除的也不矛盾，即智慧依賴於無知而消失。這就是意義。因此，見道的無間道和其所斷除的見斷二者，雖然在一個相續中不能同時存在，但此道正在斷除彼所斷除。修道的無間道斷除其所斷除的修斷也與之相同。如果生起作為對治的無漏無間道時，沒有其對應的所斷除，那麼智慧依賴於無知而消失的說法就不合理了，因為在智慧產生時，所斷除已經消失了。如果這樣認為，這裡說斷除和對治如同光明和黑暗一樣，直接的對治生起時，直接趨向于顯現，而它所要斷除的滅亡也直接趨向于顯現，二者同時發生，所以對治生起和所斷除滅亡也是同時的。即使如此，在無間道的時候，並不是斷除了所斷除，而是在解脫道的時候才斷除。因此，說依賴於對治而使所斷除消失也是合理的，因為依賴於對治無間道，才能生起斷除其所斷除的解脫道。如果不是這樣，僅僅因為在道產生的時候所斷除不存在就認為是斷除，那麼當加行道現前的時候，見斷和見道現前的時候，修斷現前就成了矛盾，因為那樣它們就變成被斷除了。如果這樣做，那麼大乘修道最後的極微小的修斷習氣雖然不存在，但斷除是在與所斷除相關的解脫道，也就是一切智智第一剎那的時候。關於煩惱障的細微習氣只在佛地才會被遣除，在此之前不會被遣除的說法，也是指斷除而言。任何心相續中，見斷和修斷的同類後續不再可能產生，這就是斷除的意義，而對於此，必須先有斷除之種子的對治，因為如同之前一樣，斷除的解脫道必須由對治來完成。 Even though there is no darkness to be dispelled at that time, it is not contradictory for a lamp to be a dispeller of darkness, just as it is not contradictory for a previous moment to be the producer of a later moment, even though the later moment does not exist in the previous moment. Similarly, it is impossible for the antidote, the uncontaminated wisdom, and what is to be abandoned to exist simultaneously in one continuum, because they do not even have a brief encounter. This is what is taught. Even so, it is not contradictory for the antidote to abandon what is to be abandoned, that is, ignorance disappears by relying on wisdom. This is the meaning. Therefore, although the uninterrupted path of the path of seeing and what is to be abandoned, the abandonments of the path of seeing, do not exist simultaneously in one continuum, that path is abandoning those abandonments. The uninterrupted path of the path of meditation abandoning its own abandonments of the path of meditation is also the same. If, when the uninterrupted path of uncontaminated antidote arises, there is no abandonment corresponding to it, then the statement that ignorance disappears by relying on wisdom would be unreasonable, because when wisdom arises, the abandonment has already disappeared. If one thinks this way, here it is said that abandonment and antidote are like light and darkness, when the direct antidote arises, it directly tends to manifest, and the cessation of what it is to abandon also directly tends to manifest, the two occur simultaneously, so the arising of the antidote and the cessation of what is to be abandoned also occur simultaneously. Even so, it is not that the abandonment is abandoned at the time of the uninterrupted path, but it is abandoned at the time of the path of liberation. Therefore, it is also reasonable to say that the abandonment disappears by relying on the antidote, because by relying on the antidote, the uninterrupted path, the path of liberation that abandons its abandonment arises. If it were not so, if one were to consider it abandonment merely because the abandonment does not exist at the time of the path, then it would be contradictory for the abandonments of the path of seeing to be manifest when the path of application is manifest, and for the abandonments of the path of meditation to be manifest when the path of seeing is manifest, because then they would become abandoned. If this were done, although there is no extremely small trace of the final, extremely small abandonment of the path of meditation of the Great Vehicle, the abandonment is at the time of the first moment of the path of liberation related to that abandonment, that is, the omniscient wisdom. The statement that the subtle traces of the afflictive obscurations are only reversed at the level of Buddhahood and are not reversed before that also refers to abandonment. In any mindstream, the fact that similar subsequent types of abandonments of the path of seeing and the path of meditation can never arise again is the meaning of abandonment, and for this, the antidote to the seed of abandonment must precede, because as before, the path of liberation of abandonment must be accomplished by the antidote.
【English Translation】 Even though there is no darkness to be dispelled at that time, it is not contradictory for a lamp to be a dispeller of darkness, just as it is not contradictory for a previous moment to be the producer of a later moment, even though the later moment does not exist in the previous moment. Similarly, it is impossible for the antidote, the uncontaminated wisdom, and what is to be abandoned to exist simultaneously in one continuum, because they do not even have a brief encounter. This is what is taught. Even so, it is not contradictory for the antidote to abandon what is to be abandoned, that is, ignorance disappears by relying on wisdom. This is the meaning. Therefore, although the uninterrupted path of the path of seeing and what is to be abandoned, the abandonments of the path of seeing, do not exist simultaneously in one continuum, that path is abandoning those abandonments. The uninterrupted path of the path of meditation abandoning its own abandonments of the path of meditation is also the same. If, when the uninterrupted path of uncontaminated antidote arises, there is no abandonment corresponding to it, then the statement that ignorance disappears by relying on wisdom would be unreasonable, because when wisdom arises, the abandonment has already disappeared. If one thinks this way, here it is said that abandonment and antidote are like light and darkness, when the direct antidote arises, it directly tends to manifest, and the cessation of what it is to abandon also directly tends to manifest, the two occur simultaneously, so the arising of the antidote and the cessation of what is to be abandoned also occur simultaneously. Even so, it is not that the abandonment is abandoned at the time of the uninterrupted path, but it is abandoned at the time of the path of liberation. Therefore, it is also reasonable to say that the abandonment disappears by relying on the antidote, because by relying on the antidote, the uninterrupted path, the path of liberation that abandons its abandonment arises. If it were not so, if one were to consider it abandonment merely because the abandonment does not exist at the time of the path, then it would be contradictory for the abandonments of the path of seeing to be manifest when the path of application is manifest, and for the abandonments of the path of meditation to be manifest when the path of seeing is manifest, because then they would become abandoned. If this were done, although there is no extremely small trace of the final, extremely small abandonment of the path of meditation of the Great Vehicle, the abandonment is at the time of the first moment of the path of liberation related to that abandonment, that is, the omniscient wisdom. The statement that the subtle traces of the afflictive obscurations are only reversed at the level of Buddhahood and are not reversed before that also refers to abandonment. In any mindstream, the fact that similar subsequent types of abandonments of the path of seeing and the path of meditation can never arise again is the meaning of abandonment, and for this, the antidote to the seed of abandonment must precede, because as before, the path of liberation of abandonment must be accomplished by the antidote.
ར་རོ། །སྤང་གཉེན་ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ཡང་ཚ་གྲང་ལྟར་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་སྒོ་ནས་མིན་གྱི། སྣང་མུན་ལྟར་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ 15-2-99b པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་གོ། འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེའི་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་མེད་མོད་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་ཡོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཟག་མེད་ཡིན་པས་དེའི་ངོ་བོར་བག་ལ་ཉལ་དེ་གནས་པ་མི་རིགས་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མེད་ཅིང་གཟུགས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་ལ་ཀུན་གཞི་ཡང་མི་འདོད་པས་དེའི་རྟེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དཔེར་ན་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་ངར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་གཞི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལ་ཡང་བདག་གི་ཐ་སྙད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ཙམ་ཞིག་དེའི་ཚེ་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ལ་བཏགས་པའི་ང་ཙམ་མམ་གང་ཟག་ཙམ་མོ། །འོ་ན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འབག་པར་བྱེད་ཅིང་བསྒོ་བར་བྱེད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བག་ཆགས་ཏེ། ཞེས་བག་ཆགས་གང་ལ་བསྒོས་པའི་གཞི་སེམས་རྒྱུད་ལ་བཤད་ལ། གང་ཟག་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་མིན་པས་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་གཞིར་མི་འཐད་དེ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་གང་ཟག་དེའི་སེམས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བས་གང་ཟག་དེ་མཐོང་བ་པོར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ལྟར། དེའི་ཤེས་རྒྱུན་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞི་ཡིན་པ་དང་དེ་ལ་བཏགས་པའི་གང་ 15-2-100a ཟག་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་འཇག་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེས་མཐོང་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་གནས་པའི་རྟེན་ལ་སོགས་པའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔར་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་དེ་ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དེ་དེའི་ལན་འདེབས་ལུགས་ཀྱིས་གཞན་ཡང་དཔག་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་འདིས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་དེ་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེས་པ་ཞིག་གིས་སྐྱེད་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་སྐྱེས་པས་ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ་གཞན་དུ་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གིས་ཀྱང་རང་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་རང་ཉིད་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་སྐྱེས་ཟིན་ན་སླར་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་དུ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བས་བདག་ཉིད་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་གིས་རང་མི་སྐྱེད་ན་མཚན་ཉིད་གཞན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཐུག་མེད་
【現代漢語翻譯】 同樣，所斷之敵對品也無法同時存在，這種無法同時存在的方式並非像冷熱那樣不能共存，而是像光明與黑暗那樣在時間上無法共存。因此，作為對治的無漏無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，含義：無間道，指直接斷除煩惱的智慧）與其所斷之物，不可能在同一相續中同時存在。那麼，在見道（藏文：མཐོང་ལམ་，含義：見道，指初次直接認識空性的階段）的無間道之時，雖然沒有見道所斷之物，但必須有修道所斷之習氣。此時，意之識（藏文：ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་，含義：意識）是未被二取錯覺習氣所染污的無漏，因此習氣不可能存在於其自性中。而且，五根識（藏文：དབང་ཤེས་，含義：根識）也不是它的所依，色法（藏文：གཟུགས་，含義：色法）也不是它的所依，並且不承認阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，含義：阿賴耶識），因此它將失去所依，這樣想有錯嗎？沒有錯。例如，在承認阿賴耶識的宗義中，執我的染污意（藏文：ཉོན་ཡིད་，含義：染污意）所緣之境是煩惱習氣的處所。同樣，在不承認阿賴耶識的應成派（藏文：ཐལ་འགྱུར་བ，含義：應成派，中觀宗的一個派別）的宗義中，我（藏文，梵文天城體：अहम्，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我）這個名稱所指的僅僅是一個基礎，此時它是修道所斷之習氣的所依。而這僅僅是安立在識之相續上的我，或者僅僅是補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，含義：補特伽羅，指人或眾生）。那麼，《入行論釋》（藏文：འཇུག་འགྲེལ་）中說：『以何染污、薰染、隨行心之相續，彼即是習氣。』這樣，習氣所薰染的基礎被說成是心之相續，而補特伽羅不是心之相續，因此不適合作為習氣所薰染的基礎，這樣想有錯嗎？沒有錯。正如某人的心看到色法，因此可以安立那個人為見者，這並不矛盾。同樣，他的識之相續是薰染習氣的基礎，而安立於其上的補特伽羅是習氣的基礎，這也不矛盾。通過這種方式，也應瞭解見道所斷之習氣存在的所依等。之前的辯論被認為是成立阿賴耶識的理證之一，通過回答的方式，也可以推測其他情況。 第二，駁斥意義： 再者，如果生（藏文：སྐྱེ་བ་，含義：生）以這個自身產生自己，那麼是由未生者產生還是已生者產生？如果是前者，那麼這個生未生，如何能產生自己的自性呢？它不能產生，否則就像虛空中的花朵也能產生自己一樣。如果是由已生者產生自己，那麼已經生了，還有什麼可以產生的呢？因為沒有可以產生的，所以生不是產生自己。如果自己不能產生自己，那麼需要其他的定義，如果是那樣，那麼將是無止境的。
【English Translation】 Also, the opponents to be abandoned cannot coexist. This way of not coexisting is not like hot and cold, which cannot coexist, but like light and darkness, which cannot coexist in terms of time. Therefore, the uncontaminated path of non-interruption (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, meaning: the path of non-interruption, referring to the wisdom that directly cuts off afflictions) as an antidote and what it abandons cannot exist simultaneously in the same continuum. So, at the time of the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་, meaning: the path of seeing, referring to the stage of directly recognizing emptiness for the first time), although there is no object to be abandoned by the path of seeing, there must be latent tendencies to be abandoned by the path of meditation. At this time, the consciousness of mind (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་, meaning: mind consciousness) is uncontaminated, not defiled by the habitual tendencies of dualistic illusion, so it is not reasonable for the latent tendencies to reside in its nature. Moreover, the sense consciousnesses (Tibetan: དབང་ཤེས་, meaning: sense consciousnesses) are not its basis, and form (Tibetan: གཟུགས་, meaning: form) is not its basis, and since the Alaya consciousness (Tibetan: ཀུན་གཞི་, meaning: Alaya consciousness) is not accepted, it will lose its basis. Is there a fault in thinking this way? There is no fault. For example, in the system that accepts the Alaya consciousness, the object of the afflicted mind (Tibetan: ཉོན་ཡིད་, meaning: afflicted mind) that grasps at self is the place of the habitual tendencies of afflictions. Similarly, in the system of the Prasangika (Tibetan: ཐལ་འགྱུར་བ, meaning: Prasangika, a school of Madhyamaka) that does not accept the Alaya consciousness, the mere basis to which the term 'I' (藏文：ང་，梵文天城體：अहम्，梵文羅馬擬音：aham，漢語字面意思：我) is applied is the basis of the latent tendencies to be abandoned by the path of meditation at that time. And this is merely the 'I' imputed on the continuum of consciousness, or merely the person (Tibetan: གང་ཟག་, meaning: person, referring to a human or sentient being). So, in the Commentary on Entering the Middle Way (Tibetan: འཇུག་འགྲེལ་), it says: 'That which defiles, taints, and follows the continuum of mind is habitual tendency.' Thus, the basis on which habitual tendencies are imprinted is said to be the continuum of mind, but the person is not the continuum of mind, so it is not suitable as the basis on which habitual tendencies are imprinted. Is there a fault in thinking this way? There is no fault. Just as when someone's mind sees form, it is not contradictory to establish that person as the seer. Similarly, it is not contradictory that his continuum of consciousness is the basis for imprinting habitual tendencies, and the person imputed on it is the basis of habitual tendencies. In this way, one should also understand the basis on which the latent tendencies to be abandoned by the path of seeing reside, and so on. The previous debate was explained as one of the reasons for establishing the Alaya consciousness, and other situations can be inferred by the way of answering it. Second, refuting the meaning: Furthermore, if birth (Tibetan: སྐྱེ་བ་, meaning: birth) produces itself, then is it produced by something unborn or something born? If it is the former, then how can this birth, being unborn, produce its own nature? It cannot produce, otherwise even a flower in the sky could produce itself. If it is produced by something born, then what is there to produce again if it is already born? Because there is nothing to produce, birth does not produce itself. If one cannot produce oneself, then another definition is needed, and if that is the case, then it will be endless.
སྤོང་མ་ནུས་ཤིང་། རང་གིས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་ཅིང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མི་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས། མེད་ན་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་ཞེས་པ་སོ་ན་གནས་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་འགྲེལ་བཤད་དང་བཅས་པ་ལས་བཤད་པ་བཞིན་འཐད་པས་མཚན་ཉིད་གསུམ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་འདི་ནས་རྫོགས་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ནས་སོ་སོར་འགོག་པའི་མགོ་ཟུག་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་སོ་སོར་འགོག་པའི་མགོ་འཛུགས་མཚམས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་འདི་ཡན་ཆད་དུ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་ལས་མ་སྨོས་ཀྱང་དེས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ 15-2-100b སྐྱོན་སྤོང་འགོག་པ་ཡང་གོ་བར་བྱའོ། ། ༈ སོ་སོར་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གནས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བསྐྱེད་བྱ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །ཡོད་མེད་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དཔྱད་ནས་དགག་པའོ། ། ༈ བསྐྱེད་བྱ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཐུན་མོང་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དགག །བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་ཀྱང་དགག་པའོ། ། ༈ ཐུན་མོང་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་དགག །སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བས་རང་ལས་གཞན་པ་ཡང་མི་སྐྱེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འགགས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་པ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་གསུམ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་རབ་བྱེད་གཉིས་པར་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བ་བཀག་པས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་སོང་བ་འདས་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སོང་བ་མ་འོངས་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་བཞིན་དུ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་པའི་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བགོམ་པ་ལ་ཡང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་དེ་སོང་མ་སོང་མ་གཏོགས་པར་བགོམ་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་བཞིན་ 15-2-101a སྐྱེ་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 如果說不能拋棄，自己也不能產生，他人也不能產生，那就是非緣起法。如果沒有，那麼這些非緣起法就像《般若燈論釋》中所說的那樣安住，因此，對三種特性的共同否定就到此為止。從『已生和未生』開始，就是分別否定的開端，可以通過其他兩者的分別否定開端來了解。 因此，在此之前，在對有無其他特性的過失進行辯駁時，即使只提到了生，也應該明白，這也包含了對其他兩者的過失辯駁。 分別否定： 第二部分分為三：否定自性成立的生；否定自性成立的住；否定自性成立的滅。 否定自性成立的生： 第一部分分為三：通過對所生之物在三時中進行考察來否定；通過對有無等三種情況進行考察來否定；通過對正在壞滅的事物是否正在產生進行考察來否定。 通過對所生之物在三時中進行考察來否定： 第一部分分為三：共同和分別地否定生；消除對否定的爭論；即使承認正在產生，也要進行否定。 共同和分別地否定生： 第一部分分為二：共同地否定三時的生；分別地否定正在產生。 共同地否定三時的生： 首先，生不能從自身產生任何事物。原因是已生（生的行為已經停止）、未生（生的行為尚未開始）和正在產生這三種情況，無論如何都不能產生任何事物，這就像第二種分別中，阻止了已去、未去和正在行走的事物行走一樣。就像這樣，已去的事物沒有行走的行為，因為過去和現在是相違的。同樣，已生並已停止的事物也沒有產生的行為，因為過去和現在是相違的。未去的事物沒有行走的行為，因為未來和現在是相違的。同樣，尚未開始產生行為的未生事物也沒有產生的行為，因為未來和現在是相違的。正在行走的事物也沒有行走的行為，因為除了已去和未去之外，沒有正在行走的事物。同樣，正在產生的事物也沒有產生，因為除了已生和未生之外，沒有正在產生的事物。
【English Translation】 If it is said that it cannot be abandoned, and one cannot produce it oneself, nor can others produce it, then it is an unconditioned dharma. If not, then these unconditioned dharmas abide as explained in the commentary on the 'Prajna Pradipa' (Wisdom Lamp), therefore, the common negation of the three characteristics should end here. From 'born and unborn' onwards, it is the beginning of separate negation, which can be understood by the starting point of the separate negation of the other two. Therefore, before this, when refuting the faults of asserting or denying other characteristics, even if only birth is mentioned, it should be understood that this also includes refuting the faults of the other two. Separate Negation: The second part is divided into three: Negating self-established birth; negating self-established abiding; negating self-established cessation. Negating Self-Established Birth: The first part is divided into three: Negating by examining the object to be produced in the three times; negating by examining the three aspects of existence, non-existence, and both; negating by examining whether the object that is ceasing is being produced. Negating by Examining the Object to be Produced in the Three Times: The first part is divided into three: Negating birth in common and in particular; dispelling disputes about negation; negating even after admitting that it is being produced. Negating Birth in Common and in Particular: The first part is divided into two: Negating the birth of the three times in common; negating the birth that is occurring in particular. Negating the Birth of the Three Times in Common: First, birth does not produce anything other than itself. The reason is that the three—that which is born (the act of birth has ceased), that which is unborn (the act of birth has not begun), and that which is being born—cannot produce anything in any way, just as in the second division, the act of going is prevented for that which has gone, that which has not gone, and that which is going. Just as that which has gone has no act of going because the past and present are contradictory, similarly, that which is born and has ceased has no act of birth because the past and present are contradictory. That which has not gone has no act of going because the future and present are contradictory, similarly, that which is unborn and has not begun the act of birth has no act of birth because the future and present are contradictory. That which is going has no act of going because there is no going apart from that which has gone and that which has not gone, similarly, that which is being born has no birth because there is no being born apart from that which is born and that which is unborn.
།འདི་ནི་སྔར་བགོམ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་སྤྱིར་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་དངོས་འགལ་ཡིན་ཡང་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་འགོག་པ་མིན་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་བྱས་པའི་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་དང་། འདིའི་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་གཉིས་དོན་གཅིག་དགོས་ལ་དེ་གཉིས་ནི་འགྲེལ་པར་སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་དང་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་མ་བརྩམས་པ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྐྱེ་བ་ད་ལྟར་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་དུས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདོད་ན་ཡང་བགོམ་བཞིན་པ་ལ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ལ་དགག་གོ། དེ་ཡང་དཔེར་ན་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ་ཞེས་པ་ལ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་གང་དང་ལྡན་པས་སྐྱེ་བཞིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་གང་དང་ལྡན་པས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ་གཞི་གཉིས་ལ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བརྟེན་ནོ། །བྱ་བ་ཡང་གཅིག་ལས་མེད་ལ་བྱ་བ་གཅིག་ཞི་སོ་སོ་བ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཐད་པས། ལས་ཚིག་དང་བྱེད་ཚིག་གཉིས་གཅིག་དོན་དང་བཅས་ན་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་སྟོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་དོན་དང་བཅས་པར་འདོད་ན་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཞུང་འདི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་སྐྱེ་བས་རང་ལས་གཞན་བསྐྱེད་པ་ 15-2-101b འགོག་པ་ལ་སྦྱར་ལ་སྔར་མར་མེའི་དཔེས་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་སྐྱེད་པའི་དོན་འགོག་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པ་ལ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁོ་ན་སྐྱེའི་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་བཞིན་པ་མེད་པ་ཡང་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པར་བརྗོད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བཞིན་པ་འགྲུབ་པས་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ཡང་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ན་སྟེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བཞིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པ་འདི་ཡང་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འདིའི་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་དེ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱེ་བཞིན་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ངེས་པར་གཟུང་ནུས་དགོས་ན། མི་ནུས་ཏེ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་མ་སྐྱེས་པས་དེའི་མཚན་མ་མི་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་དེར་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་སྐྱེ་བའི་བྱ་
【現代漢語翻譯】 正如之前在『已生』的分析中所說，通常情況下，『已生』和『未生』是互相對立的，但我們並非以此為理由來否定生，而是要區分兩種情況：『已生』和『未生』。這裡的『已生』和『未生』必須是同一個意思，而這兩者在註釋中被解釋為『已生已滅』和『未來』。因此，既不是『已生已滅』，也不是『尚未開始生』，這種所謂的『正在生』只是一個名相，除了過去和未來之外，所謂的『正在生』本身並不存在。 如果有人認為存在既非『已生已滅』也非『尚未開始生』的『正在生』之事物，那麼就可以像之前分析『正在走』一樣，用同樣的邏輯來反駁。例如，當說『正在生的幼苗正在生長』時，幼苗憑藉什麼『生』的行為而成為『正在生』？又憑藉什麼『生』的行為而被稱作『能生者』？『生』的行為依賴於兩個基礎。然而，行為只有一個，一個行為依賴於兩個不同的事物，這與事物自性成立相矛盾。因此，如果動詞和名詞（指『生』和『能生』）都有意義，那麼其中一個必然是空洞的。如果兩者都有意義，那麼就存在兩個『生』的行為，因此『能生者』幼苗也會變成兩個。 本論典中，兩位論師都將『生』理解為從自身產生他者，並以此來否定『生』。雖然之前用燈的例子是爲了否定既生自又生他的觀點，但這不能普遍地用於否定所有情況。 特別駁斥『正在生』： 第二點是，假設只有『正在生』才是『生』，而『已生』和『未生』不是。但並非沒有獨立於『已生』和『未生』的『正在生』。因為具有『生』的行為的事物被稱為『正在生』，所以『生』是存在的。如果這樣，『正在生』依賴於『生』而成立，因此只有『正在生』才是『生』，並且它也通過『生』來產生，那麼：當『生』存在時，即當『正在生』依賴於『生』的行為而自性存在時，這個『正在生』也是一種產生，即『生』。如果有人這樣說，那麼，當需要確定地說『這個幼苗等是依賴於這個生而產生的正在生的幼苗等』時，在『正在生』的狀態下必須能夠確定地把握它。但這是不可能的，因為那時它們尚未產生，所以無法把握它們的特徵。因此，由於在那個狀態下不存在『正在生』的幼苗等，所以它們『生』的行為…
【English Translation】 As explained in the analysis of 'born' earlier, generally, 'born' and 'unborn' are contradictory. However, we do not negate arising based on this reason. Instead, we need to distinguish between two cases: 'born' and 'unborn'. Here, 'born' and 'unborn' must have the same meaning, and these two are explained in the commentary as 'already arisen and ceased' and 'future'. Therefore, neither 'already arisen and ceased' nor 'not yet begun to arise', this so-called 'arising' is merely a designation. Apart from the past and the future, the so-called 'arising' itself does not exist. If someone believes that there exists a 'becoming' that is neither 'already arisen and ceased' nor 'not yet begun to arise', then one can use the same logic as before in analyzing 'becoming' to refute it. For example, when saying 'the sprout that is becoming is growing', by what act of 'arising' does the sprout become 'becoming'? And by what act of 'arising' is it called the 'producer'? The act of 'arising' relies on two bases. However, there is only one action, and one action relying on two different things contradicts the self-existence of things. Therefore, if both the verb and the noun (referring to 'arising' and 'producer') have meaning, then one of them must be empty. If both have meaning, then there are two acts of 'arising', and therefore the 'producer' sprout will also become two. In this treatise, both teachers understand 'arising' as generating others from oneself, and use this to negate 'arising'. Although the example of the lamp was previously used to negate the view of generating both self and other, this cannot be universally applied to negate all situations. Specifically refuting 'becoming': Secondly, suppose only 'becoming' is 'arising', while 'born' and 'unborn' are not. But it is not the case that there is no 'becoming' independent of 'born' and 'unborn'. Because a thing with the act of 'arising' is called 'becoming', therefore 'arising' exists. If so, 'becoming' is established by relying on 'arising', therefore only 'becoming' is 'arising', and it also produces through 'arising', then: When 'arising' exists, that is, when 'becoming' exists inherently by relying on the act of 'arising', this 'becoming' is also a production, that is, 'arising'. If someone says this, then, when it is necessary to definitively say 'this sprout, etc., is the becoming sprout, etc., produced by relying on this arising', it must be possible to definitively grasp it in the state of 'becoming'. But this is impossible, because at that time they have not yet arisen, so their characteristics cannot be grasped. Therefore, since the 'becoming' sprout, etc., does not exist in that state, their act of 'arising'...
བ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་བརྗོད་མི་རིགས་སོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དུས་གསུམ་པའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དུས་གསུམ་པའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། རང་གི་སྡེ་པ་དག་ཀྱི་ཧུད་བདག་ནི་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་འཆད་པའི་ཟོལ་གྱིས་རང་ཉིད་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་ལ་མཁས་པར་སྟོན་ཞིང་། སྟོན་པས་གསུངས་ 15-2-102a པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་ལ་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་འདི་ཡོད་པས་འདི་འབྱུང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་བསལ་ནས་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྐྱེས་དང་མ་སྐྱེས་སྐྱེ་བཞིན་པ། ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་མི་སྐྱེས་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ན་རྒྱལ་བ་རྣམས་བསྐྲུན་པའི་ཡུམ་རྟེན་འབྲེལ་བསད་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ན་དེ་མེད་པར་སྨྲ་བ་པོ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ད་ཆོག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་འཇོག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་བཀག་པར་གོ་ནས་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། བདག་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྟེན་འབྲེལ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱོད་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པ་དང་བྲལ་བས་དེའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྨོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པས་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། གང་རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཞི་བ་སྟེ་བྲལ་ཞིང་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་རང་བཞིན་ཉམས་པ་མེད་པ་འཛིན་དགོས་ལ་དེ་ནི་གཞན་སུ་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་ཁྱེད་ཁོ་ནས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཁས་བླངས་ 15-2-102b པ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དང་སངས་རྒྱས་མཐོང་བ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། སུས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་། །སུས་ཆོས་མཐོང་བ་དེས་སངས་རྒྱས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གིས
【現代漢語翻譯】 如果事物本質上不存在，那麼怎麼能說依賴於生長的行為，如嫩芽等，本質上是存在的呢？不應該這樣說。 駁斥反駁 第二部分分為兩部分：駁斥對過去、現在、未來三時生長的反駁；駁斥對正在生長的反駁。 駁斥對過去、現在、未來三時生長的反駁 第一部分是：你們宗派的人，以講解佛經為幌子，只擅長駁倒他人，自詡為智者，卻破壞了導師所說的究竟真理——緣起。你們非常害怕緣起，因為如來通過『此有故彼有』等方式，排除了自在等造物主，從而揭示了事物的真相。你們卻用『已生、未生、正在生，無論如何都不會生』等言論來反駁它，這實際上是在扼殺孕育諸佛之母——緣起。因此，與你們這些否認緣起的人爭論就足夠了。』這是因為他們誤解了之前所說的推理，認為這些推理否定了緣起中生者和所生者的因果關係，從而進行反駁。 應該這樣說：『我不是破壞佛母緣起的人，而是你們自己不信奉深刻的緣起，顛倒了它的含義，從而誹謗我們。導師說『依賴於此，則彼生』，這清楚地表明一切法都是無自性的。凡是緣起的，其本質就是寂靜，是遠離和空性的。』例如，如果事物本質上存在，那麼它必須以其自身的本質來保持其自身的不變，因為不依賴於任何其他事物，所以也不會有生。因此，如果承認事物本質上存在，怎麼會有緣起呢？因此，只有你們承認事物具有自性，才會從各個方面損害事物的緣起。因此，也會損害對法和佛的證悟，因為經中說：『誰見緣起，誰就見法；誰見法，誰就見佛。』我們
【English Translation】 If things do not exist by their very nature, then how can it be said that relying on the act of arising, such as sprouts, etc., they exist by nature? It should not be said. Refuting Objections The second part has two sections: refuting objections to the arising in the three times, and refuting objections to the arising that is occurring. Refuting Objections to Arising in the Three Times The first is: Those of your own sect, under the guise of explaining the Buddha's teachings, only show themselves to be skilled at refuting others, while destroying the ultimate truth of dependent origination taught by the Teacher. You are very afraid of that, because the Tathagata, by saying 'This being, that arises,' etc., eliminated those who speak of self-nature and Isvara (自在，Maheśvara，maheśvara，Great Lord) etc. as agents, and revealed the suchness of things. When you refute that by saying 'Born, unborn, arising, in no way does it arise,' etc., you are killing the mother of the Buddhas, dependent origination. Therefore, arguing with you who deny that is enough.' This is because they misunderstood the reasoning explained earlier, thinking that it negated the cause and effect of the producer and the produced in dependent origination, and thus objected. It should be said: 'I am not one who destroys the mother of the Buddhas, dependent origination, but you yourselves, lacking faith in profound dependent origination, have grasped its meaning perversely and thus slander us. When the Teacher said, 'Relying on this, that arises,' he clearly showed that all dharmas are without self-nature. Whatever is dependently originated is peaceful by its very nature, being separated and empty.' For example, if a thing exists by its very nature, then it must maintain its own nature without change by its own essence, and because it does not depend on anyone else, there will be no arising. Therefore, if you admit that things exist by their very nature, how can there be dependent origination? Therefore, only you, by admitting that things have self-nature,
་ནི་ས་བོན་ཞེས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་ཞེས་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ཞི་བ་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བར་སྟོན་པ་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྟེན་འབྱུང་གསལ་བར་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །རྟེན་འབྱུང་གང་ཡིན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་ཞི་བ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ལན་དེ་ལྟར་མཛད་པས་དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྟེན་འབྱུང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་གནོད་པར་མ་ཟད་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྟོན་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་བརྟན་དུ་གཏོང་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད། །གང་ཞིག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་སྟོང་གསུངས། །གང་གིས་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ། དེ་ཡང་རྐང་པ་དང་པོས་མ་སྐྱེས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྐང་པ་གཉིས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་པས་བཤད་པས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ 15-2-103a དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའོ། །དེ་ནས་གསུམ་པས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཤིང་ལྟོས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡིན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པ་མིན་པར་བསྟན་ནོ། །མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའམ་རྣམ་པར་བྱང་བ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་ཏེ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་མཆིས་པའི་དོན་ནི་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་དོན་དུ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་ཏེ། མཁས་པ་རྣམས་ནི་མ་མཆིས་པ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་དོན་ཏེ་སྙམ་དུ་ད་ལྟར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་གོ། ཞེས་རིན་པོ་ཆེ་བསགས་པ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་དྲངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚིག་ཐ་མའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡིན་པ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཡང་བདེན་པར་མི་རྟོག་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་མ་མཆིས་པ་ནི་ཅི་ཡང་མ་མཆིས་པ་མིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་མཆིས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་གཞག་ཏུ་རུང་ངོ་། །གང་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་པ་དང་མ་མཆིས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་དག་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ནི་རྣམ་བཞག་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་དོན་དུ་འགྲོའི། །རྟེན་འབྱུང་ག
【現代漢語翻譯】 當種子（藏文：ས་བོན་）作為因，產生幼芽（藏文：མྱུ་གུ་）作為果時，這兩者都顯示出依賴關係，並且遠離了自性寂靜。因此，在所有方面，勝者的母親（般若波羅蜜多）都清晰地闡明了緣起。任何緣起的事物，其自性都是寂靜的。因此，對於緣起而言，生和不生，其自性也都是寂靜的。在《明句論》中，以這樣的回答，通過分析來破斥的各種推理，絲毫不會損害緣起因果的規律，反而會更加清晰地顯示這個規律，因此應該明白，這會鞏固對緣起的理解。以緣起作為理由，是爲了破斥自性存在。在《無熱惱請問經》中也說： 『凡由因緣所生者，彼即非生亦非有，于彼自性無生故；何者依緣彼即空，知空性者即放逸。』 通過因緣所生的理由，遮止了自性生。第一句說『非生』，其含義由第二句『自性無生』來解釋，因此遮止生，是加上了所遮止的限定。然後，第三句說依賴因緣，自性空，這表明自性空是緣起的含義，而不是作用空。在《總集經》中也說：『世尊，一切法由緣起故，無自性。世尊，任何雜染或清凈，都是依賴而生的含義，是無自性的含義。世尊，無自性的含義，智者們理解為依賴而生的含義。智者們不會認為無自性是依賴而生的含義。』應該像從《寶積經》中引用的那樣理解。 最後一句的含義是，自性空是緣起的含義，這只是名言上的，因此不要執著於它是真實的。因此，無自性不是什麼都沒有，而是沒有自性成立，因此一切因果都可以安立。對於那些認為無自性和沒有之間沒有區別的人來說，自性空的含義就變成了什麼都不能安立的含義。緣起
【English Translation】 When a seed (Sanskrit: bija, meaning 'seed') as a cause, produces a sprout (Sanskrit: ankura, meaning 'sprout') as a result, both of these show dependence and are away from the nature of quiescence. Therefore, in all aspects, the mother of the Victorious Ones (Prajnaparamita) clearly elucidates dependent origination. Whatever is dependently originated, its nature is quiescent. Therefore, for dependent origination, arising and non-arising, their nature is also quiescent. In the Prasannapada, with such an answer, the various reasonings that are refuted through analysis do not harm the law of dependent origination of cause and effect in the slightest, but rather show this law even more clearly. Therefore, it should be understood that this strengthens the understanding of dependent origination. Using dependent origination as a reason is to refute inherent existence. In the Anavatapta-naga-raja-pariprccha Sutra, it is also said: 'Whatever arises from conditions, that is unborn and unoriginated, because there is no inherent origination in it; whatever depends on conditions is empty, whoever knows emptiness is diligent.' Through the reason of arising from conditions, inherent arising is prevented. The first line says 'unborn,' its meaning is explained by the second line 'no inherent origination,' therefore preventing arising is adding the qualification of what is to be prevented. Then, the third line says depending on conditions, the nature is empty, which shows that emptiness of inherent existence is the meaning of dependent origination, not emptiness of function. In the Compendium of Sutras it is also said: 'Bhagavan, all phenomena are without inherent existence because they arise dependently. Bhagavan, any defilement or purification is the meaning of arising dependently, it is the meaning of no inherent existence. Bhagavan, the meaning of no inherent existence is understood by the wise as the meaning of arising dependently. The wise do not think that no inherent existence is the meaning of arising dependently.' It should be understood as quoted from the Ratna-rasi-sutra. The meaning of the last sentence is that the emptiness of inherent existence is the meaning of dependent origination, which is only nominal, therefore do not cling to it as being true. Therefore, no inherent existence is not that there is nothing at all, but that there is no inherent establishment, therefore all causes and effects can be established. For those who think that there is no difference between no inherent existence and nothing, the meaning of emptiness of inherent existence becomes the meaning of nothing can be established. Dependent origination
ི་དོན་དུ་མི་འགྲོ་བས་རིགས་པའི་མཐར་ཐུག་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱེ་བཞིན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ན། །ཞེས་སོགས་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བུམ་པ་འདི་སྐྱེ་བཞིན་པའོ་ཞེས་ 15-2-103b པ་བུམ་པ་ད་གཟོད་འབྱུང་འགྱུར་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་པ་སྐྱེ་བཞིན་པར་འགྱུར་ལ་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བུམ་པ་སྐྱེས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ་འགའ་ཞིག་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེ་ནི་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་སྐྱེ་རྒྱུ་དེ་སྔར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྔར་བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་མིན་ན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་བཤད་པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྐྱེ་བས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་བཀག་པས་མི་ཟློས་སོ། །དེས་ནི་རྐྱེན་བརྟག་པར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དང་རབ་བྱེད་འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་གཞན་རྣམས་མི་ཟློས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དང་དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་པ་གཉིས་གང་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དགག་དཀའ་ས་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་རང་གིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཕ་རོལ་པོའི་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་སྤུ་རིས་ཕྲ་མོ་རྣམས་མ་ཕྱེད་ན། ཕར་ལ་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལ་ཡང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྣམ་བུ་སྐྱེའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ན་སྣམ་བུ་ཡང་ཡིན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡིན་པ་འདོད་དགོས་ཤིང་དེ་གཉིས་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་ཡང་མེད་དོ། །སྣམ་བུ་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་མེད་པ་མི་འགལ་ཡང་། སྣམ་བུ་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་ 15-2-104a པར་དང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི་སྣམ་བུར་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྣམ་བུར་སྐྱེ་བ་འདོད་དགོས་པས་དེ་གཉིས་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ན་སྐྱེ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་ཡོད་པ་ད་གཟོད་སྐྱེ་དགོས་ཞེས་དངོས་པོ་གྲུབ་པའི་དུས་དང་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་སྔ་ཕྱི་བ་འདོད་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དུས་གཉིས་རིམ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན་དགག་སླ་བས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་དུས་གཉིས་སྔ་ཕྱི་བར་འདོད་དགོས
【現代漢語翻譯】 因此，不要徒勞無功，要努力理解緣起的終極邏輯。 駁斥對正在產生之物的產生進行阻礙的爭論 第二點是：如果產生存在，等等，這不是理性的，因為『這個瓶子正在產生』意味著瓶子現在才出現。如果瓶子的產生依賴於瓶子正在產生，那麼正在產生的也由產生所產生。如果瓶子在產生之前，瓶子的實體在某個地方以某種方式存在，那麼它依賴於產生的行為而產生。然而，這樣的實體在產生之前根本不存在。如果它不存在，那麼什麼會產生呢？』這不會發生，因為這個所謂的『產生』的原因之前並不存在。在『這個之前我的實體存在嗎』的情況下，也解釋了依賴於因緣而阻礙產生。這裡，阻礙的是在有為法的定義中提到的產生果，因此不重複。因此，要知道，通過觀察因緣來阻礙產生，以及在這裡阻礙產生，這些都是不同的，不會重複。在阻礙產生果，或者阻礙其他因緣產生果的情況下，最難反駁的是正在產生的幼苗等等。因為你自己也在名言上承認這一點，如果你不區分對方如何阻礙的細微差別，那麼對對方的所有阻礙也會同樣適用於自己。因此，當說『布在產生』時，必須認為既是布，也是產生，並且兩者沒有時間上的先後。對於那些認為布的產生在名言上存在的人來說，兩者沒有時間上的先後並不矛盾。但是，如果認為布的產生在勝義上和自性上存在，那麼就必須認為布在完成之後才產生，因此兩者沒有時間上的先後是矛盾的。因此，通過『實體未產生』等等來阻礙產生在勝義上成立，表明產生的原因的實體必須在產生之前存在，這樣才能產生，因此必須認為實體的完成和產生的時間是先後不同的。如果承認兩個時間是依次的，那麼就容易反駁，因此對於那些聲稱果在因的時間不存在的實在論者來說，必須認為兩個時間是先後不同的。
【English Translation】 Therefore, do not go in vain, but strive to understand the ultimate logic of dependent origination. Refuting the Argument of Obstructing the Production of What is Being Produced The second point is: 'If production exists,' etc., this is not rational, because 'this vase is being produced' means that the vase is only now coming into existence. If the production of the vase depends on the vase being produced, then what is being produced is also produced by production. If before the vase is produced, the entity of the vase exists in some way in some place, then it comes into existence depending on the act of production. However, such an entity does not exist at all before production. If it does not exist, then what will be produced?' This will not happen, because the cause of this so-called 'production' did not exist before. In the case of 'Did my entity exist before this,' it is also explained that obstructing production depends on causes and conditions. Here, what is obstructed is the production of the result mentioned in the definition of conditioned phenomena, so it is not repeated. Therefore, it should be known that obstructing production by observing causes and conditions, and obstructing production here, are different and will not be repeated. In the case of obstructing the production of the result, or obstructing other causes and conditions from producing the result, the most difficult to refute is the seedling that is being produced, etc. Because you yourself also acknowledge this nominally, if you do not distinguish the subtle differences in how the other party obstructs, then all the obstructions to the other party will also apply to yourself. Therefore, when saying 'the cloth is being produced,' it must be considered that it is both cloth and production, and there is no temporal precedence between the two. For those who believe that the production of cloth exists nominally, it is not contradictory that there is no temporal precedence between the two. However, if it is believed that the production of cloth exists in the ultimate sense and in its own nature, then it must be believed that the cloth is produced after it is completed, so it is contradictory that there is no temporal precedence between the two. Therefore, obstructing the establishment of production in the ultimate sense through 'the entity is not produced,' etc., shows that the entity of the cause of production must exist before production in order to be produced, so it must be considered that the completion of the entity and the time of production are different in time. If the two times are acknowledged to be sequential, then it is easy to refute, so for those realists who claim that the result does not exist at the time of the cause, it must be considered that the two times are different in time.
་ལུགས་སྟོན་པ་དཀའོ། །དེའི་ཚུལ་ནི་སྤྱིར་སྐྱེ་རྒྱུའི་སྣམ་བུ་བྱེད་པ་པོ་རྟེན་ཡིན་པ་དང་དེའི་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། སྣམ་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་བྱེད་པ་པོ་རྟེན་སྣམ་བུ་མེད་ཅིང་དེའི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཡང་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་སྨྲ་དགོས་མོད་ཀྱང་། སྣམ་བུ་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་ནི་དེ་གཉིས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དུས་ནམ་ཡང་དེ་ལ་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་ཡང་སྣམ་བུ་ཡོད་དགོས་པས་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་གྲུབ་ཟིན་སླར་ཡང་སྣམ་བུར་སྐྱེ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔར་ཡང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདི་མགོ་མཇུག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་གནད་ཆེ་བ་ཞིག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་གཉིས་ཀར། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་འདི་དང་འདྲ་ཞིང་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི། དེ་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེར་སྐྱེ་འགྱུར། །ཡོད་ན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྒྱུར་ལ་བཤད་པ་ཡང་དེ་ཡི་སྟེང་ནས་མཛད་དེ་ 15-2-104b འདི་དང་ཅུང་མི་འདྲའོ། ། ༈ སྐྱེ་བཞིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་ཀྱང་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཁས་བླངས་ནས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ཡིས་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ལྟ་སྟེ་གཞན་གང་ཞིག་གིས་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་བརྗོད་དགོས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་གཞན་གཉིས་སུ། སྐྱེ་བ་དེ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་པ། །སྐྱེ་བ་ཡང་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་བསྒྱུར་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་མཛད་པ་དང་ཚིག་གསལ་ཡང་དོན་མི་མཐུན་པ་མི་སྣང་བས་འདི་གཉིས་འགྱུར་རྙིང་བདེའོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་ཞིག་གིས་སྐྱེ་བ་དེ་སྐྱེད་ན་དེ་ཡང་གཞན་དང་དེ་ལ་ཡང་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་གཞན་མི་འདོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྱེད་བྱེད་སྐྱེ་བ་གཞན་མེད་པར་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བས་མ་བསྐྱེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཡོད་མེད་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བས་རང་དང་གཞན་སྐྱེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ལ་རབ་བྱེད་འདིར་སྐྱོན་མ་བརྗོད་ཀྱང་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ་ཞེས་པ་ནི། རེ་ཞིག་ཡོད་དང་མེད་པ་ཡང་། །ཞེས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ནི། ཡོད་དམ་མེད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། ཞེས་པ་དང་། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུའོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ནི། རེ་ཞིག་ཡོད་དང་མེད་པ་ཡང་། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་དོ
【現代漢語翻譯】 闡述此理甚難。一般而言，織布者是產生織物的所依，而織物的產生是依賴於織布者的行為。當織物即將產生時，織布者作為所依，織物尚未存在，但其產生的行為已經存在，這是自宗和他宗都必須承認的。然而，如果織物的產生在勝義上成立，那麼織布者和織物之間的所依和能依關係，就應是自性成立的，因此任何時候都不應對此產生混淆。因為在那個時候織物也必須存在，所以織物在產生之前就已經成立，那麼又何必再次產生呢？這之前已經說過了。這個道理在開頭和結尾都非常重要。 在《佛護論》（Buddhapalita）和《般若燈論》（Prajnapradipa）中，前兩句與此相同，后兩句則翻譯為：『那為何在那裡產生？如果存在就不會產生。』解釋也是基於此，與此略有不同。 駁斥已承認的產生 第三，即使已經確定產生是不合理的，但仍要按照你的宗派來論述。如果按照你的宗派，產生能夠產生正在產生的果，那麼這個產生又是由什麼其他的產生來產生的呢？《大疏》（Great Commentary）中的其他兩部論典翻譯為：『產生是能產生者，那麼產生又是什麼？』並作了與之相應的解釋。《明句論》（Clear Words）在意義上似乎沒有不同，所以這兩部論典的舊譯是正確的。如果另一個產生產生了那個產生，那麼那個產生又需要另一個產生來產生，這樣就會無窮無盡。如果不需要另一個產生，那麼在沒有另一個產生的情況下，也會有產生，這樣，所有其他事物也都會在沒有產生者的情況下產生。 通過對有、無、非有非無的三方面進行分析來駁斥 第二，『產生能夠產生自身和產生他者』，雖然在此處沒有指出這個論點的過失，但之前已經說過了。『暫時對有和無進行分析』，這四句是指之前提到的『對於有和無的意義』，以及『當法存在時』等等。佛護（Buddhapalita）之前提到的是『暫時對有和無進行分析』這兩句，指的是對存在產生懷疑的情況。
【English Translation】 It is difficult to explain this principle. Generally, the weaver is the basis for the production of cloth, and the production of cloth depends on the weaver's action. When the cloth is about to be produced, the weaver, as the basis, does not yet have the cloth, but the action of its production already exists, which both our own school and others must acknowledge. However, if the production of cloth is established in the ultimate sense, then the relationship between the weaver and the cloth as the basis and the dependent should be self-established, so there should be no confusion about this at any time. Because at that time the cloth must also exist, so the cloth is already established before it is produced, then why produce it again? This has been said before. This principle seems to be very important at the beginning and the end. In both Buddhapalita and Prajnapradipa, the first two lines are the same as this, and the latter two lines are translated as: 'Then why does it arise there? If it exists, it will not arise.' The explanation is also based on this, which is slightly different from this. Refuting the admitted production Third, even if it has been determined that production is unreasonable, it should still be discussed according to your school. If, according to your school, production can produce the fruit that is being produced, then what other production produces that production? The other two treatises in the Great Commentary translate as: 'Production is the producer, then what is production?' and made a corresponding explanation. The Clear Words (Prasannapada) does not seem to differ in meaning, so the old translation of these two treatises is correct. If another production produces that production, then that production needs another production to produce it, and so on ad infinitum. If another production is not needed, then there will be production without another production, so all other things will also be produced without a producer. Refuting by analyzing the three aspects of existence, non-existence, and neither existence nor non-existence Second, 'Production can produce itself and produce others', although the fault of this argument is not pointed out here, it has been said before. 'Temporarily analyze existence and non-existence', these four lines refer to the previously mentioned 'for the meaning of existence and non-existence', and 'when the Dharma exists', and so on. Buddhapalita previously mentioned the two lines 'Temporarily analyze existence and non-existence', referring to the situation of doubting the existence of production.
ན་མེད་པ་དང་མེད་པ་སྐྱེ་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་སྐྱེ་བ་དགག་པར་བྱ་བ་ལ་བཤད་པ་དང་ཡང་ན་གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ 15-2-105a ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ལ་བཤད་པ་གཉིས་མཛད་དོ། ། ༈ འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་དཔྱད་ནས་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་འདི་རྟོག་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ད་ལྟར་བ་ཉིད་ལ་རྟོག་ན་ནི། དེ་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་རྟོག་ན། དེ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བུམ་པ་ཞིག་པ་དང་བུམ་པ་མ་འོངས་པ་བུམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་དེ་གཉིས་དོན་བྱེད་མིན་ནུས་པར་བཞེད་པ་ནི་མིན་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཚུལ་དེས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པས། སྐྱེ་བཞིན་པའི་དངོས་པོ་ལ་འགག་པ་ཡང་ཡོད་དགོས་ཏེ་དངོས་པོ་ནི་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ་འགག་བཞིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་ན་འབྲས་བུ་འགག་བཞིན་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་པོ་སྐྱེ་བཞིན་པ་འགག་པར་མི་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བཞིན་པ་དེ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་འཇིག་པ་མེད་པས་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་དངོས་པོ་སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཤིང་དངོས་མེད་སྐྱེ་བཞིན་ 15-2-105b མེད་དོ་ཞེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ གནས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་གནས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་མེད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་གནས་པ་ཡོད་པས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་འགྲུབ་པོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། ལས་ལ་དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་དགག །འགག་བཞིན་པ་ཡིན་མིན་ལ་དཔྱད་ནས་དགག །གནས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མེད་དཔྱད་ནས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གནས་པ་ངོ་བོས་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོ་གནས་ཟིན་པ་འདས་པ་མི་གནས་པ་སྟེ། དེའི་ཚེ་གང་ཞིག་འདས་པ་ནི་གནས་པའི་བྱ་བ་འགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མི་གནས་པ་མ་འོངས་པ་ཡང་གནས་པ་མིན་ཏེ་དེའི་ཚེ་གང་ཞིག་མ་འོངས་པ་ནི་
【現代漢語翻譯】 正如所說，如果無生，那麼兔子角也會生出來。因此，對於有和無的生，應該進行遮破。或者，當法是存在的，等等情況時，有兩種解釋。 第三，通過分析生起是正在壞滅還是沒有壞滅來進行遮破。此外，如果觀察這個生，不會超出兩種情況：如果觀察正在壞滅的事物，即正在趨向壞滅的當下，那麼，對於它來說，再次生起是不合理的，因為它已經存在了。如果觀察已經過去或尚未到來的事物，即沒有壞滅的事物，那麼，對於它來說，自性上也沒有生起，因為它不是事物，因為事物的特徵是與壞滅分離的。這裡指的是已經壞滅的瓶子和尚未到來的瓶子，它們在瓶子的事物中不存在。認為這兩者具有作用是不合理的，因為這將在後面解釋。通過這種方式，也應該瞭解過去和未來。對此，聖天論師解釋說：『你生起正在生起的事物。』因為正在生起的事物也必須有壞滅，因為事物是具有壞滅特徵的。如果承認這一點，那麼對於正在壞滅的事物來說，生起是不合理的，因為正在生起的是增長，而正在壞滅的是衰減。如果認為在果實正在生起的時候，果實沒有正在壞滅，那麼，如果正在生起的事物沒有壞滅，那麼正在生起的事物就不是事物，因為它沒有壞滅，所以沒有事物的特徵。如果承認這一點，那麼『生起正在生起的事物』是不合理的，而會變成『沒有生起正在生起的事物』。 第二，如果事物的生是自性存在的，因為住也是自性存在的。如果住是存在的，那麼如果生存在，那麼住就是存在的法；如果生不存在，那麼住就不存在。因此，住的存在證明了生的存在。爲了遮破這一點，有三種方式：從時間三方面分析來進行遮破；從正在壞滅還是沒有壞滅來分析進行遮破；從是否存在其他能使之安住的事物來分析進行遮破。第一，如果住是自性存在的，那麼不會超出三種情況：事物已經安住的過去是不安住的，因為那時安住的作用已經停止了。事物不安住的未來也不是安住的，因為那時未來是……
【English Translation】 As it is said, if there is no birth, then even a rabbit's horn would be born. Therefore, the birth of both existence and non-existence should be refuted. Or, there are two explanations for when the dharma is existent, etc. Third, refuting by analyzing whether arising is in the process of ceasing or not. Furthermore, if one examines this arising, it does not go beyond two possibilities: if one examines a thing that is in the process of ceasing, that is, the present moment that is moving towards cessation, then it is not reasonable for it to arise again, because it already exists. If one examines something that is past or has not yet come, that is, something that is not ceasing, then it also does not have inherent arising, because it is not a thing, because the characteristic of a thing is to be separate from cessation. This refers to a vase that has already been destroyed and a vase that has not yet come, which do not exist in the thing of the vase. It is not reasonable to consider these two to have a function, because this will be explained later. In this way, one should also understand the past and the future. On this, Sangye Gyang (Buddhapalita) explains: 'You cause a thing that is in the process of arising to arise.' Because a thing that is in the process of arising must also have cessation, because a thing is characterized by cessation. If one admits this, then it is not reasonable for a thing that is in the process of ceasing to arise, because that which is in the process of arising is increasing, while that which is in the process of ceasing is decreasing. If one thinks that at the time when a fruit is in the process of arising, the fruit is not in the process of ceasing, then if a thing that is in the process of arising does not cease, then the thing that is in the process of arising is not a thing, because it does not have cessation, so it does not have the characteristic of a thing. If one admits this, then 'causing a thing that is in the process of arising to arise' is not reasonable, and it will become 'there is no arising of a thing that is in the process of arising'. Second, if the arising of things is inherently existent, because abiding is also inherently existent. If abiding is existent, then if arising exists, then abiding is an existent dharma; if arising does not exist, then abiding does not exist. Therefore, the existence of abiding proves the existence of arising. To refute this, there are three ways: refuting by analyzing from the three aspects of time; refuting by analyzing whether it is in the process of ceasing or not; refuting by analyzing whether there is another thing that causes it to abide or not. First, if abiding is inherently existent, then it does not go beyond three possibilities: the past, which is a thing that has already abided, is not abiding, because at that time the function of abiding has ceased. The future, which is a thing that is not abiding, is also not abiding, because at that time the future is...
གནས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་བཞིན་པ་ཡང་མི་གནས་ཏེ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གནས་བཞིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་བཞིན་པ་གནས་ན་གནས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བས་གནས་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ནི་བཀག་ཟིན་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་ལ་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གནས་པ་འདི་རྟོག་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ལ་ནི་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གནས་པ་དང་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གནས་པའི་སྐབས་ན་འགག་བཞིན་པ་ 15-2-106a མིན་པར་སེམས་ན་གང་ཞིག་འགག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོར་མི་འཐད་པས་དེ་ལ་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ་རྒ་བ་སྟེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་འཆི་བ་སྟེ་འཇིག་པས་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་མི་གཏོང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན། གང་དག་ལ་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །འདིར་རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་གང་ལ་ཡང་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་གནས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པས། མི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཡིན་གྱིས་ཡུད་ཙམ་ཞིག་ལས་མི་སྡོད་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་དོན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་རྫོགས་པ་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་དགོས་ཤིང་དེའི་འོག་ཏུ་ལོ་དེ་མི་གནས་པས་རྒྱུན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཡང་མི་རྟག་པ་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། དུས་སྔ་མ་ན་ཡོད་པའི་བུམ་པ་དུས་ཕྱི་མ་ན་མེད་ཀྱང་བུམ་པ་དུས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སུ་གནས་པ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་བའི་གནས་པ་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་དུས་ན་གནས་པ་དང་ས་ལ་མི་གནས་པ་ལྟ་བུའི་གནས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་བྱའོ། །གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དུས་ཀུན་ཏུ་སྔ་མ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གནས་དགོས་པས་རྒ་བ་དང་འཇིག་པའི་བྱ་བ་འགལ་གྱི་གནས་ 15-2-106b ཙམ་དང་མི་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་བྱེད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་གནས་པ་གནས་པར་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 因為遠離了『住』（sthiti，存在）的作用。即使是『住』的狀態也不會停留，因為除了前兩者（生和滅）之外，『住』的狀態本身並不存在。如果『住』的狀態停留，那麼『住』的作用就會變成兩種，因此『住』者也會變成兩種。 此外，『生』（jāti，出生）如果是自性存在的，那已經被駁斥了，因為沒有『生』，那麼對於任何非自性生的事物來說，『住』怎麼會是自性存在的呢？不會的。 第二點是：進一步分析『住』，它不外乎兩種情況。對於正在壞滅的事物，當它正面向壞滅時，『住』不可能是自性存在的，因為『住』和『滅』的作用是相違背的。如果認為在『住』的時候不是正在壞滅，那麼任何不是正在壞滅的事物都不可能是事物，因此『住』怎麼可能是自性存在的呢？ 此外，一切事物都是時時刻刻在衰老（r̥jū，變異）——即轉變，和死亡（cyuti，毀滅）——即壞滅，具有從不間斷的性質。那麼，對於哪些事物來說，『住』會是自性存在的呢？沒有任何不衰老和不壞滅而停留的事物。 在此，無論是常還是剎那，在自性成立的時間之外，于第二個時間停留，即使在名言中也是沒有的。因此，被說為無常（anitya，非永恒）之相的剎那，是指不會在自性成立的時間之外于第二個時間停留，而不是指僅僅停留一瞬間。 因此，一年圓滿需要十二個月圓滿，之後這一年不會停留，所以一切常都是在自性成立的時間之外不會於第二個時間停留的剎那。 例如，聲音所區分的無常不遍及瓶子，但無常遍及聲音和瓶子兩者一樣。存在於先前時間的瓶子，在之後的時間不存在，但瓶子在前後兩個時間停留也不矛盾。 因此，像這樣的『住』，以及一切事物在自身時間停留，和不在地上停留之類的『住』，在名言中是存在的，所以應該駁斥自性存在的『住』。如果『住』是自性存在的，那麼必須始終如初地停留，因此與衰老和壞滅的作用相違背，但僅僅是『住』的狀態並不相違背。 第三點是：此外，如果『住』是自性存在的，那麼『住』的作者不外乎兩種情況。『住』自己使自己停留，或者由其他使之停留，這兩種情況都不合理。就像已經證明『生』不是由其他所生一樣，這裡也是如此。
【English Translation】 Because it is devoid of the function of 'abiding' (sthiti, existence). Even the state of 'abiding' does not remain, because apart from the first two (birth and destruction), the state of 'abiding' itself does not exist. If the state of 'abiding' remains, then the function of 'abiding' would become two, and therefore the 'abider' would also become two. Furthermore, if 'birth' (jāti, origination) were inherently existent, that has already been refuted, because without 'birth', how could 'abiding' be inherently existent for anything that is not inherently born? It would not be. The second point is: Further analyzing 'abiding', it is nothing more than two situations. For things that are in the process of disintegration, when they are facing disintegration, it is not reasonable for 'abiding' to be inherently existent, because the functions of 'abiding' and 'destruction' are contradictory. If one thinks that it is not in the process of disintegration during the time of 'abiding', then anything that is not in the process of disintegration cannot be a thing, so how could 'abiding' be inherently existent for it? Furthermore, all things are constantly aging (r̥jū, changing) – that is, transforming, and dying (cyuti, destruction) – that is, disintegrating, having the nature of never ceasing for even a moment. Then, for which things would 'abiding' be inherently existent? There is no thing that does not age and does not disintegrate and remains. Here, whether it is permanent or momentary, abiding in a second time beyond the time of its own establishment does not exist even in name. Therefore, the moment that is said to be the characteristic of impermanence (anitya, non-eternal) refers to not staying in a second time beyond the time of its own establishment, and not merely staying for a moment is not the meaning of momentary. Therefore, the completion of a year requires the completion of twelve months, and after that, the year does not remain, so all permanents are moments that do not stay in a second time beyond the time of their own establishment. For example, just as the impermanence distinguished by sound does not pervade the pot, but impermanence pervades both sound and pot. Although the pot that exists in the previous time does not exist in the later time, it is not contradictory that the pot abides in both the previous and later times. Therefore, such 'abiding', and the 'abiding' of all things abiding in their own time, and not abiding on the ground, exist in name, so the inherently existent 'abiding' should be refuted. If 'abiding' were inherently existent, then it must always remain as it was before, so the functions of aging and disintegration are contradictory, but merely the state of 'abiding' is not contradictory. The third point is: Furthermore, if 'abiding' is inherently existent, then the agent of 'abiding' is nothing more than two situations. It is not reasonable for 'abiding' to make itself abide, or for it to be made to abide by others. Just as it has been proven that 'birth' is not born by others, so it is here as well.
སྦྱར་ཏེ། གལ་ཏེ་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་གནས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །གནས་པ་གནས་པར་བྱེད་པ་རང་གིས་ཀྱང་གནས་པར་བྱེད་པ་མི་རིགས་པའང་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་གིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ། གནས་པ་འདི་ནི་མི་གནས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས། །གལ་ཏེ་གནས་པས་གནས་བྱེད་ན། །གནས་ན་ཅི་ཞིག་གནས་སུ་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་འདི་དག་ནི་མི་གནས་ཏེ། །འདི་དག་ལ་ནི་གནས་ཡོད་མིན། །གནས་མེད་གནས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་། །རང་གི་ངོ་བོས་རྙེད་མ་ཡིན། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོས་གནས་པ་དང་། །སྐྱེ་བ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེས་ན་དེ་ལྟའི་འཇིག་རྟེན་མགོན། །རིག་ནས་ཏིང་འཛིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གནས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་པར་སྟན་ཏོ། །སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཚོར་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །གང་ཞིག་འདུ་ཤེས་མི་གནས་སེམས་པར་མི་གནས་ལ། །རྣམ་ཤེས་གང་མི་གནས་པ་ཆོས་ཉིད་གནས་པ་སྟེ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །རྟག་དང་མི་རྟག་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་སྡུག་མི་སྡུག །བདག་དང་བདག་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་སྟོང་། །འབྲས་བུ་ཐོབ་དང་ 15-2-107a དགྲ་བཅོམ་ས་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །རང་རྒྱལ་ས་དང་དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་སར་མི་གནས། །ཇི་ལྟར་འདྲེན་པ་འདུས་མ་བྱས་ཁམས་མི་གནས་ཤིང་། །དེ་བཞིན་འདུས་བྱས་ལ་ཡང་མི་གནས་གནས་མེད་སྤྱོད། །དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གནས་ལ་གནས་མེད་གནས། །གནས་མེད་གནས་ཡིན་འདི་ནི་རྒྱལ་བས་གནས་པར་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། འགག་པ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་ཚུལ། ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འགག་པ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པའི་ཆོས་འཇིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་ལྔ། དུས་གསུམ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །གནས་པ་ཡིན་མིན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །གནས་སྐབས་རང་གཞན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག །འཇིག་བྱེད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་གསུམ་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོ་འགགས་པ་ནི་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིག་པ་དངོས་པོར་བཞེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་འགགས་པ་ལ་དགག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་འགག་པ་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 比照（上述推理），如果存在其他的『住』，那麼它將無法與（原有的）『住』相遇。正如『住』本身不能使自己『住』一樣，如同『生』不能自己產生自己一樣。比照（上述推理）：如果『住』是不『住』的，它又如何能保持自己的本性？如果『住』能使事物『住』，那麼當事物已經『住』的時候，還需要什麼來使它『住』呢？ 在《三昧王經》中也說：『這些法是不住的，因為它們沒有住處。雖然用『住』這個詞來描述無住，但它無法通過自身的性質來獲得。世間怙主（佛陀）所說的『住』和『生』並非實有，因此，認識到這一點，就能瞭解三昧。』這裡說明，應當認識到，勝者（佛陀）所教導的法，其『住』和『生』在本質上是空性的，從而瞭解三昧。 在《攝頌》中也說：『不住於色，不住于受，不住于想，不住於行，不住于識，不住於法性，這就是般若波羅蜜多的殊勝行持。不住于常與無常，樂與苦，凈與不凈，我與無我，真如與非真如，空與非空，獲得果位，以及阿羅漢地。不住于獨覺地，同樣也不住于佛地。如何引導不和合的界，不住于和合的，同樣不住于非和合的，行於無住。如是菩薩安住于無住之住，無住之住，是勝者（佛陀）所說之住。』 駁斥自性成立的壞滅 第三部分分為三個部分：從分析『滅』來駁斥；不適用於該過失的原因；駁斥認為『滅』無因的觀點。 從分析『滅』來駁斥 第一部分：如果『生』和『住』是自性存在的，並且與它們一起存在著『滅』，爲了駁斥這一點，分為五個部分：從對三時的考察來駁斥；從『住』與『非住』的考察來駁斥；從自身與他者的角度考察來駁斥；從事物存在與否的角度考察來駁斥；從是否存在其他能導致壞滅的事物的角度考察來駁斥。 從對三時的考察來駁斥 第一部分：如果無常以自性成立的方式存在，那麼它必然屬於過去、現在、未來三時中的一個。然而，事物壞滅之後就不會再壞滅，因為過去和現在是相互矛盾的。對於認為壞滅是實有的觀點，例如瓶子之類的東西壞滅之後，作為駁斥對象的那個『壞滅』是不存在的。
【English Translation】 Applying (the above reasoning), if there were another 'abiding', it would not be able to meet (the original) 'abiding'. Just as 'abiding' itself cannot make itself 'abide', just as 'birth' cannot produce itself. Applying (the above reasoning): If 'abiding' is not 'abiding', how can it maintain its own nature? If 'abiding' can make things 'abide', then when things are already 'abiding', what else is needed to make them 'abide'? In the Samadhiraja Sutra it also says: 'These dharmas are not abiding, because they have no place to abide. Although the term 'abiding' is used to describe non-abiding, it cannot be attained through its own nature. The World Protector (Buddha) did not teach 'abiding' and 'birth' as truly existent, therefore, recognizing this, one can understand samadhi.' Here it is explained that one should recognize that the dharma taught by the Victorious One (Buddha), its 'abiding' and 'birth' are empty in essence, thereby understanding samadhi. In the Perfection of Wisdom Sutra it also says: 'Not abiding in form, not abiding in feeling, not abiding in perception, not abiding in mental formations, not abiding in consciousness, not abiding in the nature of dharma, this is the supreme practice of the Perfection of Wisdom. Not abiding in permanence and impermanence, pleasure and pain, purity and impurity, self and non-self, suchness and non-suchness, emptiness and non-emptiness, attaining fruition, and the state of an Arhat. Not abiding in the state of a Pratyekabuddha, and likewise not abiding in the state of a Buddha. How to guide the uncompounded realm, not abiding in the compounded, likewise not abiding in the non-compounded, acting in non-abiding. Thus, Bodhisattvas abide in the non-abiding abode, the non-abiding abode, is the abode spoken of by the Victorious Ones (Buddhas).' Refuting the inherently existent destruction The third section is divided into three parts: refuting by examining 'cessation'; the reason why the fault does not apply to itself; refuting the view that 'destruction' is without cause. Refuting by examining 'cessation' The first part: If 'birth' and 'abiding' are inherently existent, and 'destruction' exists along with them, to refute this, it is divided into five parts: refuting by examining the three times; refuting by examining 'abiding' and 'non-abiding'; refuting by examining from the perspective of self and other; refuting by examining from the perspective of whether things exist or not; refuting by examining whether there are other things that can cause destruction. Refuting by examining the three times The first part: If impermanence exists in a self-established way, then it must belong to one of the three times: past, present, or future. However, a thing that has ceased will not cease again, because the past and present are contradictory. For the view that cessation is real, for example, after something like a vase has ceased, that 'cessation' which is the object of refutation does not exist.
རྒྱུ་མཚན་དུ་བུམ་པ་འགག་པའི་བྱ་བ་ད་ལྟ་བ་དང་བུམ་པ་ཞིག་པའི་འདས་པ་གཉིས་འགལ་བ་འགོད་པ་ཡིན་ནོ། །མ་འགགས་པ་སྟེ་འགག་པའི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་མ་འོངས་པ་ཡང་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགག་ 15-2-107b པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགག་བཞིན་པ་ཡང་དེ་བཞིན་མིན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འགག་བཞིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགག་བཞིན་པ་ལ་འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ས་ཡོད་ན་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་འགག་པ་པོ་ཡང་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགག་པ་ལ་འདིར་འགག་ཅེས་ལས་དང་འདི་འགག་ཅེས་བྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་དེ་དེ་ནི་གནས་པ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་སྔར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ གནས་པ་ཡིན་མིན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་རེ་ཞིག་དངོས་པོ་གནས་པ་ལ་འགག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགག་པའི་བྱ་བ་དེ་དང་གནས་པའི་བྱ་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རང་དུས་སུ་མི་གནས་པ་ལ་ཡང་འགག་པའི་བྱ་བ་འཇུག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་རང་གཞན་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱིས་འགག་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། དེ་ཡང་འོ་མའི་གནས་སྐབས་དེ་ཡིས་ནི་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ནི་དེ་ཉིད་འགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་མའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་ཞོ་ཡི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་འོ་མའི་གནས་སྐབས་ནི། ཞོ་ཡི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་པ་ཡང་འགག་པ་ཉིད་དུ་མི་ 15-2-108a འགྱུར་ཏེ་གཞིག་བྱ་དང་འཇིག་བྱེད་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་དང་གནས་སྐབས་གཞན་གྱིས་གཞན་འགག་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། འོ་མའི་གནས་སྐབས་ལ་ནི་འགག་པ་ཡོད་པས་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དེ་ཡི་ཚེ། ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་ཆེས་གསལ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འགག་པ་ནི་ཡོད་དེ་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་དངོས་པོ་འགག་བཞིན་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་འགག་བཞིན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་ལ་དགག་པ་བྱས་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 原因是，瓶子的停止作用是現在，而瓶子破碎的過去是相互矛盾的。未停止，即停止的作用未產生的未來，也不會停止，因為它與停止無關。正在停止的也是如此，即本質上不會停止，因為除了前兩者之外，沒有本質上正在停止的事物。如果停止存在於正在停止的事物中，那麼停止的作用將變成兩種，如果是這樣，停止者也將變成兩種。對於停止，這裡有兩種：『停止』（作為行為）和『這停止』（作為執行者），這在存在中也應該理解。此外，由於先前已經阻止了本質上的產生，那麼什麼本質上未產生的事物會本質上停止呢？不會停止。 第二，通過考察存在與否來反駁：此外，如果停止本質上存在，那麼它不會超出兩種情況。然而，暫時對於存在的事物來說，停止以其自身本質存在是不合理的，因為停止的作用和存在的作用在同一個基礎上發生是矛盾的。對於事物在其自身時間裡不存在的情況，停止的作用發生也是不合理的，因為它也不是存在的。 第三，通過考察暫時狀態的自和他者來反駁：分為兩部分：實際意義和消除爭論。第一部分：此外，如果停止本質上存在，那麼它不會超出兩種暫時狀態。然而，就牛奶的暫時狀態而言，牛奶的暫時狀態本身不會變成停止，因為對自身進行作用是矛盾的。牛奶的暫時狀態之外的酸奶的暫時狀態，牛奶的暫時狀態也不是酸奶的暫時狀態之外的停止，因為被破壞者和破壞者不能同時存在。第二部分：如果有人說，即使不是那個暫時狀態本身使自身停止，也不是其他暫時狀態使他者停止，但是牛奶的暫時狀態有停止，所以也會有產生。那麼，當先前以所說的方式，所有事物的本質上的產生都被證明是不合理的，那時，所有事物的本質上的停止也被證明是不合理的，難道不是這樣非常清楚地說明了嗎？聖天論師（Āryadeva）說，停止是存在的，因為先前已經承認了，先前說過在正在停止的事物上產生是不合理的，這是對從正在停止的原因中產生的產生的反駁。
【English Translation】 The reason is that the act of the pot ceasing is present, and the past of the pot being broken is contradictory. Not ceased, that is, the future where the act of ceasing has not arisen, will also not cease, because it is separate from ceasing. That which is ceasing is also not the same, that is, it will not cease by nature, because apart from the former two, there is no ceasing by nature. If ceasing exists in that which is ceasing, then the act of ceasing will become two, and if that is the case, the ceaser will also become two. For ceasing, here there are two: 'ceasing' (as an action) and 'this ceases' (as an agent), and this should also be understood in existence. Furthermore, since the arising by nature has been previously prevented, what that has not arisen by nature will cease by nature? It will not cease. Second, refuting by examining whether it exists or not: Furthermore, if ceasing exists by nature, then it will not go beyond two situations. However, for the time being, for a thing that exists, it is not reasonable for ceasing to exist by its own nature, because it is contradictory for the act of ceasing and the act of existing to occur on the same basis. For a thing that does not exist in its own time, it is also not reasonable for the act of ceasing to occur, because it is also not existent. Third, refuting by examining the temporary state of self and other: Divided into two parts: the actual meaning and eliminating disputes. The first part: Furthermore, if ceasing exists by nature, then it will not go beyond two temporary states. However, as for the temporary state of milk, that temporary state of milk itself will not become ceasing, because it is contradictory to act on itself. The temporary state of yogurt other than the temporary state of milk, the temporary state of milk is also not ceasing other than the temporary state of yogurt, because the destroyer and the destroyed cannot exist at the same time. The second part: If someone says that even if it is not that temporary state itself that causes itself to cease, nor is it another temporary state that causes the other to cease, but the temporary state of milk has ceasing, so there will also be arising. Then, when it has been previously explained that the arising by nature of all phenomena is proven to be unreasonable in the manner described, at that time, the ceasing by nature of all phenomena is also proven to be unreasonable, hasn't it been explained very clearly like this? Āryadeva said that ceasing exists, because it has been previously admitted, and it was previously said that arising is unreasonable on that which is ceasing, this is a refutation of the arising that arises from the cause of that which is ceasing.
ྱིར་རོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་གཞུང་འདི་འཆད་དོ། ། ༈ དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་རེ་ཞིག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དང་དེ་ཞིག་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཞིག་པ་ནི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་བུམ་པ་ཞིག་པའི་དུས་ནའང་བུམ་པ་ལ་དེ་བརྟེན་དགོས་པའོ། །ཡང་ན་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་སྣང་མུན་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་པ་མི་འཐད་དོ། །དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ལའང་ 15-2-108b འགག་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་མགོ་གཉིས་མེད་པ་ལ་དེ་གཉིས་གཅད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །མགོ་གཉིས་མེད་པར་རབ་ཏུ་གྲགས་པས་དངོས་སུ་མེད་པ་མ་སྨྲོས་ཀྱང་བཤད་པ་ཚང་བར་འགྱུར་བས་མེད་པ་ཞེས་མ་བཀོད་དོ། ། ༈ འཇིག་བྱེད་གཞན་ཡོད་མེད་ལ་བརྟགས་ནས་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། གཞན་ཡང་འགག་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འགག་པར་བྱེད་ན་འགག་བྱེད་དེ་རང་གཞན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་འགག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་གིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་འདི་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགགས་པ་འདི་ནི་མ་འགགས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོག །ཅི་སྟེ་འགགས་པས་འགོག་བྱེད་ན། །འགགས་ན་ཅི་ཞིག་འགག་ཏུ་ཡོད། །ཅེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །འགག་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འགག་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེ་བས་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་འཇིག་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་འཇིག་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འཇིག་མེད་དེ་འཇིག་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དོ། །མི་འཐད་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ༈ ཉེས་པ་དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དཔྱོད་ལུགས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་འཇིག་པ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་གང་ཞིག་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་དེས་ནི་ཅིག་ཤོས་ལ་བརྒལ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འདི་ཡི་ལན་དུ་དབུ་མ་པས་འཇིག་རྟེན་ 15-2-109a པའི་ཐ་སྙད་ཁས་བསླངས་པའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་པོ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་མཚུངས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 爲了迴應『如何』這個問題，將闡述此論著。 第四，通過考察事物存在與否來駁斥： 此外，如果壞滅以自性存在，則不超出事物存在與否的範疇。然而，暫時來說，事物存在的情況下，自性壞滅是不合理的，因為如果瓶子等事物和其壞滅的不存在是同一的，那將是不合理的。在此，壞滅是依賴於事物的法，因此如果壞滅以自性存在，那麼在瓶子壞滅時，也必須依賴於瓶子。或者，就像光明與黑暗相互矛盾一樣，事物既存在又不存在是不合理的。對於已經變成不存在的事物，壞滅也是不合理的，因為它不是存在，就像沒有兩個頭顱就無法砍掉它們一樣。雖然沒有明確說明沒有兩個頭顱，因為沒有兩個頭顱是衆所周知的，但爲了完整起見，還是進行了說明。 第五，通過考察是否存在其他能起壞滅作用的事物來駁斥： 此外，如果壞滅使事物壞滅，那麼這個壞滅作用的事物不超出自身和他者。然而，壞滅不是以自身的自性來起壞滅作用的，就像生不是自己產生自己一樣。因為壞滅未壞滅，如何滅自身？若壞滅能起滅作用，壞滅時何物可被滅？（藏文：འགགས་པ་འདི་ནི་མ་འགགས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོག །ཅི་སྟེ་འགགས་པས་འགོག་བྱེད་ན། །འགགས་ན་ཅི་ཞིག་འགག་ཏུ་ཡོད། །）這是對偈頌的翻譯。壞滅也不是由不同於自身的其他事物來起壞滅作用的，就像生不是由不同於自身的生來產生一樣。如果其他壞滅使之壞滅，那麼壞滅將永無止境。如果無壞滅的事物壞滅，那麼一切都將同樣壞滅。（藏文：གལ་ཏེ་འཇིག་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་འཇིག་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འཇིག་མེད་དེ་འཇིག་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་འཇིག་པར་འགྱུར། །）這是對偈頌的翻譯。如此考察和分析，生、住、滅以自性存在無論如何都是不合理的。如果不合理，那麼作為有為法的特徵，又如何能以自性存在呢？ 第二，為什麼過失不適用于自身： 如果以這種方式進行分析，那麼按照你的觀點，壞滅也是不合理的。因此，如果某件事對雙方都是過失，那麼就不應該用它來反駁對方。對此，中觀派（梵文：Madhyamaka）回答說，因為我們承認世俗諦（梵文：saṃvṛtisatya）的約定俗成，所以施加於他者的過失不適用于自身。世俗諦的約定俗成是事物以自性存在。
【English Translation】 In response to the question 'how,' this treatise will be explained. Fourth, refuting by examining whether things exist or not: Furthermore, if cessation exists by its own nature, it does not go beyond the categories of whether things exist or not. However, for the time being, in the case of things that exist, it is unreasonable for cessation to occur by its own nature, because if the vase and other things and their non-existence upon destruction are the same, it would be unreasonable. Here, destruction is a dharma (quality, phenomenon) that depends on things, so if cessation exists by its own nature, then at the time of the vase's destruction, it must also depend on the vase. Or, just as light and darkness are mutually contradictory, it is unreasonable for a thing to both exist and not exist. For things that have become non-existent, cessation is also unreasonable, because it is not existent, just as one cannot cut off two heads that do not exist. Although it is not explicitly stated that there are no two heads, because the absence of two heads is well known, it is stated for the sake of completeness. Fifth, refuting by examining whether there are other things that cause destruction: Furthermore, if cessation causes things to cease, then that which causes cessation does not go beyond itself and others. However, cessation does not cause cessation by its own nature, just as birth does not generate itself. Because this cessation has not ceased, how can it cease itself? If cessation causes cessation, then what remains to be ceased when cessation occurs? (Tibetan: འགགས་པ་འདི་ནི་མ་འགགས་པས། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགོག །ཅི་སྟེ་འགགས་པས་འགོག་བྱེད་ན། །འགགས་ན་ཅི་ཞིག་འགག་ཏུ་ཡོད། །) This is a translation of the verse. Cessation is also not caused by something other than itself, just as birth is not generated by a birth other than itself. If another destruction destroys it, then destruction would be endless. If something that does not cease ceases, then everything would cease in the same way. (Tibetan: གལ་ཏེ་འཇིག་པ་གཞན་ཞིག་གིས། །དེ་འཇིག་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཅི་སྟེ་འཇིག་མེད་དེ་འཇིག་ན། །ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་འཇིག་པར་འགྱུར། །) This is a translation of the verse. Thus, upon examination and analysis, it is unreasonable for birth, abiding, and cessation to exist by their own nature in any way. If it is unreasonable, then how can it exist by its own nature as a characteristic of conditioned phenomena? Second, why the fault does not apply to oneself: If analyzed in this way, then according to your view, cessation is also unreasonable. Therefore, if something is a fault for both sides, then it should not be used to refute the other. To this, the Madhyamaka (梵文：Madhyamaka) replies that because we acknowledge the conventional truth (梵文：saṃvṛtisatya), the fault applied to the other does not apply to oneself. The conventional truth is that things exist by their own nature.
ིན་མེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱང་བྱིས་པ་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །འགྲོ་ཚུལ་ནི་འཇིག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པའི་བཏགས་ས་དེ་འདས་མ་འོངས་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཡོད་སྙམ་དུ་བཙལ་ནས། རྙེད་པའི་དོན་ལ་འཇིག་པར་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་མ་བརྟགས་ཤིང་མ་བཙལ་བར་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་འཇིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་འཐད་པའམ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བྲལ་ཞིང་། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བསླད་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་ཞིག་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་བསྐྱེད་བྱ་ཡོད་ན་སྐྱེད་བྱེད་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཡོད་ན་བསྐྱེད་བྱེད་ཡོད་ཅིང་འགག་པ་ཡོད་ན་དགག་བྱ་སྟེ་འགག་རྒྱུ་དང་དགག་བྱ་སྟེ་འགག་རྒྱུ་ཡོད་ན་འགག་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་གྱི་དཔྱད་ནས་རྙེད་པའི་དོན་ལ་འཇིག་པ་སོགས་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གང་ཡང་མི་རྙེད་པ་ནི་ངེད་ལ་ཡང་མཚུངས་མོད་ཀྱང་དེས་ངེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་མི་ཁེགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ངེད་ནི་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་ 15-2-109b སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ་གང་ཁས་བླངས་ན་དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་དགོས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔྱད་བཟོད་དང་དེའི་ཁྱབ་བྱ་གཉིས་གང་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པ་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་དང་གནས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡང་འདོད་ལ་དེའི་ཁྱབ་བྱ་ཡང་ཁས་ལེན་པས་སྔར་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་མ་རྙེད་ན་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་ཡོད་ན་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་རྙེད་དགོས་པ་ལས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཕར་ལ་བཀག་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དཔྱད་བཟོད་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་མ་དཔྱད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་འགོད་པས། ལན་འདེབས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱའི་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་བཟུང་ནས་དེ་ནས་ཁས་ལེན་བཞག་ན། ཕར་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་མཐོང་ནས་རང་ལུགས་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །འདི་ནི་རབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་གོ་དགོས་ཏེ་དེ་ཡང་ཅི་ཙམ་ཞིག་འགོག་མི་འགོག་གིས་མཚམས་རིག་པ་དང་། རིགས་པས་དཔྱད་མི་
【現代漢語翻譯】 確實沒有，而這本身也是那些執著於事物真實性的孩童們所使用的語言方式。這種方式就是，僅僅是安立了『毀滅』這個名稱，而不是去尋找安立的基礎，例如過去、未來等等。不去尋找和探究是否能找到毀滅的意義，而是對於未經觀察而成立的事物使用『毀滅』這個名稱。同樣，世俗的事物就像幻覺一樣，對於它們是否真實存在，並沒有進行辨析的理由或論證。由於無明的遮蔽，世人的智慧之眼被矇蔽，因此世俗的成立僅僅是相互依賴的，孩童們也承認這一點。因此，如果存在被產生之物，那麼就存在產生者；如果存在產生者，那麼就存在被產生之物；如果存在止息，那麼就存在被止息之物，即止息的對象；如果存在被止息之物，即止息的對象，那麼就存在止息。中觀宗也同樣承認這一點，但並非通過分析來確定毀滅等概念。總而言之，如果像之前所說的那樣分析事物，那麼無論生、滅還是住留都無法找到，這對我們來說也是一樣的。但這並不能推翻我們所承認的生滅等現象，原因在於，我們並不認為生滅等現象能夠經受之前所說的分析，而且我們所承認的任何事物，也並不認為其自性是真實存在的。因此，對於既不承認能經受分析，也不承認其所包含的範疇，那麼通過理智分析而找不到，又怎麼會成為一種損害呢？因為僅僅是生滅和住留的存在，並不需要通過理智來發現。你們認為生滅等現象能夠經受分析，並且也承認其所包含的範疇，因此如果像之前那樣分析時找不到，那就是一種損害，因為如果它們像你們所承認的那樣存在，那麼就應該能夠通過這些理智來發現，但實際上卻沒有發現。《明句論》中，爲了說明施加於對方的過失並不適用於自身，提出了不承認能經受分析，以及像世俗那樣使用語言而不進行分析的觀點。因此，應該像那樣回答，如果認為所有的生滅住留都被分析性的理智所否定，然後才建立承認，那麼施加於對方的所有過失都會同樣適用於自身，因此不應該說自己的宗派不存在。這一點適用於所有的辯論，因為區分阻止了多少以及是否阻止，以及是否通過理智進行分析的界限非常重要。 Indeed, it doesn't exist, and this itself is the way of speaking used by children who cling to the reality of things. The way of speaking is simply applying the name 'destruction,' without seeking the basis for that application, such as in the past or future. Without searching and investigating whether the meaning of destruction can be found, the name 'destruction' is used for things that are established without investigation. Similarly, worldly things are like illusions, and there is no reason or proof to analyze whether they truly exist. Because the eyes of wisdom are obscured by the haze of ignorance, the establishment of worldly things is merely interdependent, and children acknowledge this. Therefore, if there is something to be produced, there is a producer; if there is a producer, there is something to be produced; if there is cessation, there is something to be ceased, i.e., an object of cessation; if there is an object of cessation, there is cessation. The Madhyamaka school also acknowledges this, but does not establish concepts like destruction through analysis. In short, if things are analyzed as described earlier, nothing can be found, whether it is arising, ceasing, or abiding, which is the same for us. But this does not negate the arising and ceasing that we acknowledge, because we do not consider arising and ceasing to be able to withstand the analysis described earlier, and we do not consider anything we acknowledge to exist inherently. Therefore, how can not finding something through rational analysis be a harm when neither what can withstand analysis nor its pervasion is acknowledged? Because the mere existence of arising, ceasing, and abiding does not need to be found by reason. You consider arising and ceasing to be able to withstand analysis, and you also acknowledge its pervasion, so if it is not found when analyzed as before, it is a harm, because if they existed as you acknowledge, they should be able to be found by those reasons, but they are not found. In the Clear Words, the reason why the fault applied to the other does not apply to oneself is that one does not acknowledge what can withstand analysis and acknowledges speaking like the world without analyzing. Therefore, one should answer in that way, and if one assumes that all arising, ceasing, and abiding are negated by analytical reason, and then establishes acknowledgment, then all the faults applied to the other will equally apply to oneself, so one should not say that one's own system does not exist. This must be understood for all debates, because it is important to know the boundary of how much is prevented and whether it is prevented, and whether it is analyzed by reason.
【English Translation】 Indeed, it doesn't exist, and this itself is the way of speaking used by children who cling to the reality of things. The way of speaking is simply applying the name 'destruction,' without seeking the basis for that application, such as in the past or future. Without searching and investigating whether the meaning of destruction can be found, the name 'destruction' is used for things that are established without investigation. Similarly, worldly things are like illusions, and there is no reason or proof to analyze whether they truly exist. Because the eyes of wisdom are obscured by the haze of ignorance, the establishment of worldly things is merely interdependent, and children acknowledge this. Therefore, if there is something to be produced, there is a producer; if there is a producer, there is something to be produced; if there is cessation, there is something to be ceased, i.e., an object of cessation; if there is an object of cessation, there is cessation. The Madhyamaka school also acknowledges this, but does not establish concepts like destruction through analysis. In short, if things are analyzed as described earlier, nothing can be found, whether it is arising, ceasing, or abiding, which is the same for us. But this does not negate the arising and ceasing that we acknowledge, because we do not consider arising and ceasing to be able to withstand the analysis described earlier, and we do not consider anything we acknowledge to exist inherently. Therefore, how can not finding something through rational analysis be a harm when neither what can withstand analysis nor its pervasion is acknowledged? Because the mere existence of arising, ceasing, and abiding does not need to be found by reason. You consider arising and ceasing to be able to withstand analysis, and you also acknowledge its pervasion, so if it is not found when analyzed as before, it is a harm, because if they existed as you acknowledge, they should be able to be found by those reasons, but they are not found. In the Clear Words, the reason why the fault applied to the other does not apply to oneself is that one does not acknowledge what can withstand analysis and acknowledges speaking like the world without analyzing. Therefore, one should answer in that way, and if one assumes that all arising, ceasing, and abiding are negated by analytical reason, and then establishes acknowledgment, then all the faults applied to the other will equally apply to oneself, so one should not say that one's own system does not exist. This must be understood for all debates, because it is important to know the boundary of how much is prevented and whether it is prevented, and whether it is analyzed by reason. Indeed, it doesn't exist, and this itself is the way of speaking used by children who cling to the reality of things. The way of speaking is simply applying the name 'destruction,' without seeking the basis for that application, such as in the past or future. Without searching and investigating whether the meaning of destruction can be found, the name 'destruction' is used for things that are established without investigation. Similarly, worldly things are like illusions, and there is no reason or proof to analyze whether they truly exist. Because the eyes of wisdom are obscured by the haze of ignorance, the establishment of worldly things is merely interdependent, and children acknowledge this. Therefore, if there is something to be produced, there is a producer; if there is a producer, there is something to be produced; if there is cessation, there is something to be ceased, i.e., an object of cessation; if there is an object of cessation, there is cessation. The Madhyamaka school also acknowledges this, but does not establish concepts like destruction through analysis. In short, if things are analyzed as described earlier, nothing can be found, whether it is arising, ceasing, or abiding, which is the same for us. But this does not negate the arising and ceasing that we acknowledge, because we do not consider arising and ceasing to be able to withstand the analysis described earlier, and we do not consider anything we acknowledge to exist inherently. Therefore, how can not finding something through rational analysis be a harm when neither what can withstand analysis nor its pervasion is acknowledged? Because the mere existence of arising, ceasing, and abiding does not need to be found by reason. You consider arising and ceasing to be able to withstand analysis, and you also acknowledge its pervasion, so if it is not found when analyzed as before, it is a harm, because if they existed as you acknowledge, they should be able to be found by those reasons, but they are not found. In the Clear Words, the reason why the fault applied to the other does not apply to oneself is that one does not acknowledge what can withstand analysis and acknowledges speaking like the world without analyzing. Therefore, one should answer in that way, and if one assumes that all arising, ceasing, and abiding are negated by analytical reason, and then establishes acknowledgment, then all the faults applied to the other will equally apply to oneself, so one should not say that one's own system does not exist. This must be understood for all debates, because it is important to know the boundary of how much is prevented and whether it is prevented, and whether it is analyzed by reason.
བཟོད་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་གཉིས་སོ་སོར་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་སོ། ། ༈ འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བའོ། ། ༈ ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ། དང་པོ་ནི། འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ 15-2-110a ནས་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། རྒྱུ་མེད་པས་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་སྐད་ཅིག་དང་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་འདུས་བྱས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཐམས་ཅད་མི་འགྲིག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཀག་གོ། དེ་ལ་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བས་རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་ཕྱིས་བྱུང་གི་རྒྱུ་མེད་པར་འདོད་ལ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པས་རྒྱུ་གཏན་མེད་དུ་སྨྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་མེད་པས་འདུས་བྱས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་དང་འདུས་བྱས་རྣམས་སྐད་ཅིག་མར་སྨྲ་བ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པ་འདི་ཇི་ལྟར་རིགས་སྙམ་ན། འདི་ལ་ཞིག་མ་ཞིག་གཉིས་རྒྱུས་སྐྱེད་མི་སྐྱེད་འོག་ནས་མཚུངས་པར་གསུངས་པས་དུས་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་ཡང་རྒྱུ་མེད་དགོས་པས་སྐད་ཅིག་མ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འདུས་བྱས་སུ་ཡང་མི་འགྲུབ་ཅིང་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མར་སྨྲ་བ་ཡང་མི་འཐད་པའོ། །དེ་ནི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ལ་ལུང་གིས་འགོག་པ་ནི། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་པ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ནང་དུ་འདུ་བར་གསུངས་པ་ན། སྟོན་པས་འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤི་བ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་ཞིག་པ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པར་གྲུབ་བོ། །མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་རྒ་བ་བཞི་འདུ་བྱེད་ 15-2-110b ཀྱི་ཕུང་པོར་གསུངས་པ་ནི་སྔོན་པོ་ལ་མཚོན་ན། དེའི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་བཞི་དང་ལྡན་པས་སྔོན་པོ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་ལ། བྱེད་པ་པོ་སྔོན་པོ་ཉིད་རང་གི་བྱ་བར་འགལ་བས་བྱ་བ་བཞི་གཟུགས་ཕུང་མིན་ལ། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་འདུ་བྱེད་ཀྱང་མིན་པས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྔོན་པོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་རང་དུས་ན་གནས་པ་དང་རང་གི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་འཇིག་པ་དང་། སྔ་མ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་ཡང་ཡིན་པས་སྔོན་པོའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡན་མིན་དུ་འཆད་པ་མིན་ནོ། །སྔོན་པོའི་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ལ་ནི་རང་གི་དུས་གཉིས་པར་
【現代漢語翻譯】 依賴於忍耐和以理智區分二者。 駁斥認為毀滅無因論 第三部分分為兩部分：引自《明句論》和引自《六十正理論釋》。 引自《明句論》 第一部分是：在此，註釋中說：『如果承認毀滅是無因的，就像說有為法是剎那生滅一樣，因為無因而沒有毀滅，那麼事物如何能成為剎那生滅且與毀滅分離的有為法呢？因此，所有這些都不合理。』這樣進行了駁斥。那些說毀滅是無因的人認為，從自身成立之時起，不會停留在第二個瞬間的毀滅，是從事物本身的因產生的，因此認為除了那個因之外，沒有後來產生的因；而對於第二個剎那的毀滅，因為是非事物，所以說是完全沒有原因的。因此，對於說毀滅是無因的觀點，如果事物沒有剎那毀滅，就不能成為有為法，以及說有為法是剎那生滅是不合理的，這種說法怎麼會合理呢？對此，下面會提到，生與不生兩種情況，原因是否產生是相同的。如果不停留在第二個瞬間就沒有原因，那麼不停留在第二個瞬間也必須沒有原因，這樣剎那生滅就不存在了。如果這樣，就不能成為有為法，而且說有為法是剎那生滅也是不合理的。這是以理智進行駁斥，而以聖教進行駁斥是：『由生之緣而有老死』，以及『有為法的特徵都包含在行蘊中』，難道不是世尊清楚地說明了毀滅是有原因的嗎？』意思是說，死亡是眾生的毀滅，而這被說成是由生之緣產生的，因此證明了毀滅是由原因產生的。『生、住、滅、老』這四個特徵被說成是行蘊，例如，對於藍色來說，因為它具有生等四種作用，所以藍色是有為法。而作者藍色本身與其作用相矛盾，所以這四種作用不是色蘊，也不是受、想、識和相應行，因此是無相應行。然而，藍色是先前沒有而新產生的，在自身存在時存在，不會停留在自身之後的第二個瞬間的毀滅，以及從先前狀態轉變為另一種狀態的老化，因此，不能說藍色的生等一切都是無相應的。對於藍色的毀滅作用來說，不會停留在自身的第二個瞬間。
【English Translation】 It depends on patience and distinguishing the two with reason. Refuting the Assertion That Destruction is Without Cause The third part has two sections: from the Clear Words and from the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning. From the Clear Words The first is: Here, in the commentary, it says: 'If one asserts that destruction is without cause, like saying that conditioned phenomena are momentary, then because there is no cause, there is no destruction. How then can things be conditioned phenomena that are momentary and separate from destruction? Therefore, all of this is unreasonable.' Thus, it is refuted. Those who say that destruction is without cause believe that the destruction that does not remain in the second moment from the time of its own establishment arises from the very cause of the thing itself, and therefore they believe that there is no later cause other than that cause; and for the destruction in the second moment, because it is a non-thing, they say that there is absolutely no cause. Therefore, for those who say that destruction is without cause, if things do not perish momentarily, they cannot be conditioned phenomena, and it is unreasonable to say that conditioned phenomena are momentary. How is this reasonable? On this, it will be mentioned below that the cause of whether something arises or does not arise is the same. If there is no cause for not remaining in the second moment, then there must also be no cause for not remaining in the second moment, so momentariness will not exist. If that is the case, then it will not be a conditioned phenomenon, and it is also unreasonable to say that conditioned phenomena are momentary. This is refuted by reason, and the refutation by scripture is: 'Old age and death arise from the condition of birth,' and 'The characteristics of conditioned phenomena are all included in the aggregates of formation.' Did the Teacher not clearly state that destruction has a cause? The meaning is that death is the destruction of sentient beings, and it is said to arise from the condition of birth, thus proving that destruction is produced by a cause. The four characteristics of 'birth, abiding, decay, and destruction' are said to be the aggregates of formation. For example, for blue, because it possesses the four actions of birth, etc., blue is an example of a conditioned phenomenon. But the agent, blue itself, contradicts its own actions, so these four actions are not the form aggregate, nor are they feeling, perception, consciousness, or associated formations, so they are non-associated formations. However, blue is newly born where it did not exist before, abides in its own time, the destruction that does not remain in the second moment after its own time, and the aging that transforms from the previous state to another state, so it cannot be said that all of blue's birth, etc., are non-associated. For the action of blue's destruction, it does not remain in its own second moment.
ཞིག་པ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ལྡན་མིན་ཡིན་ན་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དགོས་པས་ཞིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་གྲུབ་བོ། །སྔོན་པོའི་འཇིག་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པས་ཞིག་པ་གཞག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྔོན་པོ་རང་དུས་ཀྱི་མ་ཞིག་པ་དང་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་གཉིས་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་སྟོན་པས་དེ་ལྟར་དེའི་ཞིག་པ་ཡང་དེའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བས་སོ། །འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་དོན་ནི་བྱ་བ་དེ་དག་དང་ལྡན་པས་འདུས་བྱས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཞིག་ལ་དགོངས་ཀྱི། ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་འཇོག་ནི་མིན་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་འཇོག་མེད་པར་ཐལ་བས་སོ། །སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་དེ་དུས་དང་པོར་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ཀྱི་གཞན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པས། དངོས་པོ་རྣམས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པའི་སྐད་ 15-2-111a ཅིག་མར་འཇིག་པ་ཡང་བསྒྲུབ་སླ་སྟེ་དེས་ན་ཕྱོགས་འདི་ལ་དེ་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་ལ་དེ་ལ་རྒྱུས་མི་ཞིག་བྱེད་དེས་ན་དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་མྱུ་གུ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ནི་རྒྱུས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་ཡང་བསྐྱེད་དུ་མེད་དོ། །འདི་ནི་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ལ་རྒྱུས་ཅི་ཡང་བྱེད་མི་ནུས་ན་མ་ཞིག་པ་རྒྱུས་བྱེད་མི་དགོས་ཞེས་མགོ་མཚུངས་བྱས་པའོ། །འདི་ལ་མ་ཞིག་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་གཟོད་རྒྱུས་བྱ་མི་དགོས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བྱས་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལན་དངོས་གཞི་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེས་མི་ཕྱེད་པ་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔར་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་པས་མྱུ་གུའི་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མྱུ་གུའི་ཞིག་པ་ཡང་སྔར་མྱུ་གུའི་དུས་ན་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ཡོད་དོ། །གང་ཡང་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ལ་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ཅེས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལ་རྒྱུས་ད་གཟོད་གཞན་ཞིག་བྱེད་པར་ནི་མི་འདོད་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོ་ཡིན་ལ་མྱུ་གུ་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོར་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་ས་བཅུ་པ་ལས། འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཞིག་པ་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པས་རྒྱུ་དང་བཅས་པའོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་ཆིག་གསལ་ལས། འཇིག་པ་ཞེས་ 15-2-111b གསུངས་པ་ནི་རང་ཉིད་ཞིག་པ་ཡང་འཇིག་པར་བཞེད་པའི་དབ
【現代漢語翻譯】 毀滅也是存在的，如果它不是獨立的，那麼它必須通過自身的因緣來運作，因此毀滅是具有因緣的。由於『青色』（Nīla，藍色，這裡指現象）具有毀滅的性質，所以必須承認毀滅的存在，理由是：『青色』在自身存在時沒有毀滅，但在第二個時刻毀滅，這表明兩者在存在與否上是相同的，因此，它的毀滅也必然是無常的。作為有為法（Saṃskṛta，有條件的事物）的特徵所說的意義，是指它僅僅是一個象徵，通過具備這些特徵，可以認識到它是有為法。這並不是像『腹部膨脹是瓶子的特徵』那樣的定義，因為如果這樣，無常就不可能有剎那的定義了。按照『由生之緣而有老死』的道理，第二個時刻的毀滅僅僅依賴於第一個時刻的生起，不需要依賴其他。因此，可以很容易地證明事物在第二個時刻不會停留，而是剎那毀滅。因此，在這個方面，所有這些都得到了很好的確立。 如果認為，幼芽的毀滅是不存在的，因此不需要任何因素來促成它的毀滅，那麼它就是無因的。那麼，幼芽也是存在的，它又需要什麼因素呢？已經產生的東西不需要再次產生。這就像是說，如果幼芽的毀滅不需要任何因素，那麼未毀滅的幼芽也不需要因素一樣，這是相同的邏輯。雖然可以說，未毀滅的幼芽已經存在，因此不需要因素，但它之所以存在，正是因為因素的作用，所以它是有因的，但這並不能解釋清楚。此外，就像種子在先前不存在，後來存在一樣，幼芽的生起是有因的；同樣，幼芽的毀滅也是先前在幼芽存在時不存在，後來才存在的，因此也是有因的。如果問，幼芽的毀滅需要什麼因素呢？這並不合理，因為我們並不認為需要其他因素來促成它的毀滅，而是幼芽的毀滅本身就是因素。如果這樣，它就變成實有了嗎？我們承認這一點，因為相對於它自身的體性來說，它是實有；但相對於幼芽來說，它是不存在的。 此外，《十地經》（Daśabhūmika Sūtra）中說：『死亡也存在兩種作用，即破壞有為法，以及產生完全不瞭解、持續不斷的因。』因此，毀滅能夠發揮作用，所以它是有因的。在這些章節中，『唯一光明』（Chiksal）認為，說『毀滅』是指自身毀滅也是毀滅的含義。
【English Translation】 Destruction also exists, and if it is not independent, then it must operate through its own causes and conditions, therefore destruction is with causes and conditions. Because 'blueness' (Nīla, blue, here referring to phenomena) has the nature of destruction, it is necessary to acknowledge the existence of destruction, the reason being: 'Blueness' does not perish when it exists, but perishes in the second moment, which shows that the two are the same in terms of existence or non-existence, therefore, its destruction must also be impermanent. The meaning of what is said as the characteristic of conditioned phenomena (Saṃskṛta, conditioned things) is that it is merely a symbol, through possessing these characteristics, one can recognize that it is a conditioned phenomenon. This is not a definition like 'abdominal distension is the characteristic of a pot', because if it were, impermanence would not have a momentary definition. According to the principle of 'old age and death arise from the condition of birth', the destruction in the second moment only depends on the arising in the first moment, and does not need to depend on anything else. Therefore, it can be easily proven that things do not remain in the second moment, but perish momentarily. Therefore, in this aspect, all of these are well established. If it is thought that the destruction of a sprout is non-existent, and therefore does not need any factors to cause its destruction, then it is causeless. Then, the sprout is also existent, and what factors does it need? Something that has already arisen does not need to arise again. This is like saying that if the destruction of a sprout does not need any factors, then the undestroyed sprout does not need factors either, which is the same logic. Although it can be said that the undestroyed sprout already exists, therefore it does not need factors, but it exists precisely because of the action of factors, so it is with causes, but this does not explain it clearly. Furthermore, just as the seed did not exist before, but exists later, the arising of the sprout is with causes; similarly, the destruction of the sprout also did not exist before when the sprout existed, but exists later, therefore it is also with causes. If one asks, what factors does the destruction of the sprout need? This is not reasonable, because we do not think that other factors are needed to cause its destruction, but the destruction of the sprout itself is the factor. If so, does it become real? We acknowledge this, because relative to its own nature, it is real; but relative to the sprout, it is non-existent. Furthermore, the Daśabhūmika Sūtra (《十地經》) says: 'Death also has two functions, namely destroying conditioned phenomena, and producing causes that are completely unknown and continuous.' Therefore, destruction is able to function, so it is with causes. In these chapters, 'Chiksal' (《唯一光明》) believes that saying 'destruction' means that self-destruction is also the meaning of destruction.
ང་དུ་མཛད་ཀྱི་ཕ་རོལ་པོ་ནི་ཞིག་འཇིག་འགལ་བར་འདོད་པས་འདིར་ཞིག་པ་ལ་བཤད་དོ། །མྱུ་གུས་ནི་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་ཞིག་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་སྐད་ཅིག་དང་པོར་ཡོད་པ་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་རྒྱུ་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུན་གྱི་ཞིག་པའི་རྒྱུ་ནི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། མར་དང་སྙིང་པོ་ཟད་པ་མར་མེ་ཤི་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཕ་རོལ་པོས་མར་དང་སྡོང་བུ་ཟད་པ་མར་མེ་ཤི་བའི་རྒྱུ་མིན་གྱི་མར་དང་སྡོང་བུ་ཟད་པ་ནི་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མས་དེའི་རིགས་འདྲ་མ་འོངས་པ་སྐྱེད་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ན་དེ་ངེས་པར་སྐྱེ་བས། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་ལ་དེའི་ཕྱིར་གནས་པའི་རྒྱུ་ཟད་པས་འབྲས་བུ་གནས་པ་ཟད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། །མྱུ་གུ་སྐྱེ་འགྱུར་ད་ལྟ་མ་སྐྱེས་པའི་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་ཡང་རྐྱེན་སྔར་ཡོད་ཟད་ནས་མ་ཚང་བ་ལ་བཞེད་དེ་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འཇོག་པ་ལ་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་འདི་འདྲ་ཞིག་བཞེད་དགོས་སོ། །མར་དང་སྡོང་བུ་ཟད་པ་རྒྱུར་མི་རུང་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། དེ་དག་མ་ཟད་པའི་ཡོད་པ་ཡང་རྒྱུར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་མགོ་མཚུངས་མཛད་ནས། ས་བོན་ནི་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མི་རྟོགས་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་དོན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ས་མྱུག་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ལྟར་གཞག་དགོས་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ནི་ 15-2-112a ཆུ་མེད་པས་ང་ཡི་འབྲས་ཉེས་སོ། །ཟས་མེད་པས་ང་ཡི་བུ་ཤིའོ་ཞེས་སྔ་མ་མེད་པས་ཕྱི་མ་བརླག་པ་བྱས་པར་སྨྲའོ། །དེ་ཡང་ཟས་དང་ཆུ་མ་ཕྲད་པ་བུ་འཚོ་བ་དང་འབྲས་ལེགས་པའི་རྒྱུར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དེ་དག་ཟད་པ་ཡང་དེ་རྣམས་ཟད་པའི་རྒྱུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཟད་པ་མིན་པའི་དེ་དག་མེད་པ་དང་མི་འདྲ་སྟེ་དེས་འབྲས་བུའི་ཕྱོགས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་འོག་ནས། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་ལ་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་ཡིས་ནི་རྒྱུ་བཤིག་པ། །དེས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་རྒྱུ་འགགས་པ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བཞིན་པས་བྱས་པར་བཤད་པས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པའོ། །མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་འདས་པ་དངོས་པོར་བཞེད་པའི་གནས་ཀྱིས་མྱུ་གུའི་མ་འོངས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། དེས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་མི་འགྱུར་གྱི་ཡང་དོན་ནོ། །འདས་མ་འོངས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་འ
【現代漢語翻譯】 因為對方認為『我』是毀滅、破滅的對立面，所以這裡解釋『破滅』。從苗芽可以得知其他事物的破滅。 出自《六十正理論釋》： 第二，關於這一點，第一剎那存在，第二剎那破滅的原因已經闡述完畢。除此之外，關於常續破滅的原因，如《六十正理論釋》中所說，燈油和燈芯耗盡是燈熄滅的原因。對於這一點，對方辯駁說，燈油和燈芯耗盡不是燈熄滅的原因，而是燈油和燈芯耗盡導致燈的最後一剎那沒有產生同類後續的助緣。因為沒有產生未來的助緣，所以沒有產生。如果這樣說，那麼如果助緣沒有缺失，就一定會產生。因此，承認助緣缺失是未來不產生的原因，所以承認了存在的原因耗盡，導致結果的存在也耗盡。苗芽產生變化，現在沒有產生的未來，也認為是先前存在的助緣耗盡而缺失。如果將苗芽的破滅視為實有，那麼對於未來也必須這樣認為。爲了反駁燈油和燈芯耗盡不能作為原因，首先提出，沒有耗盡的存在也不能作為原因，然後以相同的理由反駁。種子只是在存在的狀態下才被認為是苗芽的原因等等，這些道理之前已經闡述過了。因此，種子、苗芽等因果關係，必須按照世俗所見來安立。世間常說：『因為沒有水，我的果實不好。』『因為沒有食物，我的孩子死了。』也就是說，因為沒有前者，所以後者喪失。 這也如同食物和水不與孩子相遇，就成為孩子生存和果實良好的原因一樣，它們耗盡也同樣被認為是它們耗盡的原因。因此，沒有耗盡的它們與不存在不同，通過這一點也可以瞭解結果方面的情況。這與下面所說的『有和無是和合而成』以及《六十正理論》中所說的『從原因耗盡而寂滅，稱為耗盡』的含義相同。此外，《百論》中也說：『果實毀滅原因，因此無不生。』意思是說，原因斷絕是被正在產生的果實所造成的，這是聖者父子的觀點。以苗芽破滅的過去被認為是實有的立場來看，苗芽的未來也與此相同。因此，這也是『無不生』的含義。關於過去和未來的安立方式……
【English Translation】 Because the opponent considers 'I' to be the opposite of destruction and annihilation, 'destruction' is explained here. From the sprout, one can also understand the destruction of other things. From the commentary on the Sixty Stanza Reasoning: Second, regarding this, the cause of existence in the first moment and destruction in the second moment has already been explained. Apart from that, regarding the cause of continuous destruction, as stated in the commentary on the Sixty Stanza Reasoning, the exhaustion of oil and wick is the cause of the lamp extinguishing. To this, the opponent argues that the exhaustion of oil and wick is not the cause of the lamp extinguishing, but rather the exhaustion of oil and wick leads to the last moment of the lamp not producing similar subsequent conditions. Because there are no conditions for the future to arise, it does not arise. If it is said in this way, then if the conditions are not missing, it will definitely arise. Therefore, admitting that the missing conditions are the cause of the future not arising, one admits that the exhaustion of the existing cause leads to the exhaustion of the existing result. The sprout changes, and the future that is not currently produced is also considered to be the exhaustion and lack of previously existing conditions. If the destruction of the sprout is regarded as real, then the future must also be regarded in this way. In order to refute that the exhaustion of oil and wick cannot be the cause, it is first proposed that the existence without exhaustion cannot be the cause either, and then refuted with the same reason. The seed is only considered to be the cause of the sprout in the state of existence, etc., these principles have already been explained before. Therefore, the cause and effect relationships of seeds, sprouts, etc., must be established according to what is seen in the world. It is often said in the world: 'Because there is no water, my fruit is not good.' 'Because there is no food, my child died.' That is to say, because there is no former, the latter is lost. This is also like how food and water not meeting the child becomes the cause of the child's survival and the fruit being good, their exhaustion is also considered to be the cause of their exhaustion. Therefore, they without exhaustion are different from non-existence, and through this, one can also understand the aspects of the result. This is the same as the meaning of 'existence and non-existence are combined' mentioned below, and the meaning of 'from the exhaustion of the cause, there is quiescence, which is called exhaustion' mentioned in the Sixty Stanza Reasoning. In addition, the Hundred Treatise also says: 'The fruit destroys the cause, therefore nothing is not born.' It means that the cause being cut off is caused by the fruit that is being produced, which is the view of the noble father and son. From the standpoint that the past of the sprout's destruction is considered to be real, the future of the sprout is also the same. Therefore, this is also the meaning of 'nothing is not born'. Regarding the way of establishing the past and future...
དི་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་མི་འཐད་ཀྱང་རང་བཞིན་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་གསུང་ལ་ལུགས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཡང་གྲགས་ཆུང་བར་འདུག་པས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་རྣམས་བཀག་མོད་ཀྱང་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་སྲ་བ་དང་ལྐོག་ཤལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་རང་བཞིན་ 15-2-112b གྱིས་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཁྱད་པར་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། ། ༈ དེས་འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདུས་བྱས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་འདུས་མ་བྱས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་དང་སོ་སོར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི་འགོག་པ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་བཞི་པོ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་སྟེ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །འདིར་གཞུང་ལས་འདུས་བྱས་བདེན་པ་བ་རྒྱས་པར་བཀག་པས་འདུས་མ་བྱས་ནི་བདེན་པར་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་བདེན་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། རེ་ཞིག་གཞལ་བྱ་མི་འཇལ་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཐོབ་བྱར་འདོད་ནའང་། རེ་ཞིག་ཐོབ་པ་མ་འཐོབ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་དང་གཞི་འདི་འདྲ་ཞིག་ལ་གནས་ཞེས་འདོད་ནའང་། རེ་ཞིག་གནས་པ་མི་གནས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འདོད་ནའང་ཕུང་པོ་བརྟག་པར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དགག་ལ། ཡང་དེ་དག་ལ་མཚན་མཚོན་ནི་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཁམས་བརྟག་ནས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དགག་སྟེ། དེས་མཚོན་ནས་རབ་བྱེད་སྔར་བཤད་པ་གཞན་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་ཡང་འདོན་པ་བསྒྱུར་ལ་དགག་གོ། རིགས་པ་དེས་འདུས་མ་བྱས་ཐོབ་བྱ་སོགས་སུ་བདེན་པར་འདོད་པ་མི་ཁེགས་ན་འདུས་བྱས་བདེན་པ་ཡང་དགག་མི་ནུས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་རབ་བྱེད་ 15-2-113a རེ་རེའི་རིགས་པ་ལེགས་པོར་ཤེས་ནའང་དེ་འདྲ་བའི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་འདུས་བྱས་མི་བདེན་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་པ་ནི་རིགས་པ་མི་ཤེས་པའི་གཏམ་མོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ན་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན་ནོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་
【現代漢語翻譯】 《百論》的註釋中說，這種觀點非常符合既不承認自性成立，也不在名言中承認自性的宗派。雖然這種觀點非常重要，但似乎並不廣為人知，因此在此詳細闡述。 駁斥特殊相的體性 第二點是：如果說雖然遮止了有為法的總相——生、住、滅，但具有堅硬和濕潤等特殊相的有為法是自性存在的，那麼，因為生、住、滅本身不是自性成立的，所以有為法也不是自性存在的。因此，它們的特殊相也不是自性成立的。 顯示由此也遮止了無為法自性成立 第二點是：如果說有為法是自性存在的，因為存在與它相違的無為法。那麼，有為法如前所述，不是以自己的體性完全成立的，因此，分別觀察的滅、非分別觀察的滅、虛空和真如這四者，又如何能成立自性存在呢？這是不能成立的，已經清楚地顯示了。這裡，經論中廣泛地遮止了有為法是真實的，因此，無為法又如何能成立為真實的呢？其意是說，如果認為無為法是真實的，也必須認為它是量所量，如果這樣，那麼，『暫時所量不可量』等等的理路，如果認為它是所獲得，那麼，『暫時所得不可得』等等，如果認為它安住于這樣的所依，那麼，『暫時所住不可住』等等來遮止。同樣，如果認為它是能獲得的因，也如觀察蘊那樣來遮止。而且，也必須認為它們具有自相，如果這樣，那麼，如觀察界那樣來遮止。由此可以轉變並遮止前面所說的從其他產生的理路。如果這些理路不能遮止無為法真實地作為所獲得等，那麼，也不能遮止有為法是真實的，在任何方面都是相同的。因此，即使很好地理解了聖者的每一個論述的理路，也能遣除所有這樣的邪分別念，認為有為法不真實，但無為法成立為真實，這是不理解理路的說法。 消除與經教相違之處 第三點是：如果生、住、滅不是以自性成立的，那麼，『有為法也顯現為生』等等的說法又是什麼意思呢？
【English Translation】 The commentary on the Śataśāstra says that this view is very consistent with the school that neither admits self-existence nor admits self-nature in conventional terms. Although this view is very important, it does not seem to be widely known, so it is explained in detail here. Refuting the Nature of Specific Characteristics The second point is: If it is said that although the general characteristics of conditioned phenomena—arising, abiding, and ceasing—are negated, conditioned phenomena with specific characteristics such as hardness and moisture are self-existent, then, because arising, abiding, and ceasing themselves are not self-established, conditioned phenomena are also not self-existent. Therefore, their specific characteristics are not self-established either. Showing that by this, the self-establishment of unconditioned phenomena is also refuted The second point is: If it is said that conditioned phenomena are self-existent because there exist unconditioned phenomena that are contrary to them. Then, as mentioned earlier, conditioned phenomena are not completely established by their own nature, therefore, how can the four—cessation through separate examination, cessation not through separate examination, space, and suchness—be established as self-existent? This cannot be established, it has been clearly shown. Here, the scriptures extensively refute that conditioned phenomena are real, therefore, how can unconditioned phenomena be established as real? The meaning is that if one considers unconditioned phenomena to be real, one must also consider them to be objects of valid cognition, and if so, then the reasoning of 'temporarily, the object of cognition cannot be cognized,' etc., if one considers it to be what is obtained, then 'temporarily, what is obtained cannot be obtained,' etc., if one considers it to abide in such a basis, then 'temporarily, what abides cannot abide,' etc., are used to refute it. Similarly, if one considers it to be the cause of obtaining, it is refuted in the same way as examining the aggregates. Moreover, one must also consider them to have characteristics, and if so, then it is refuted as in examining the elements. From this, one can transform and refute the reasoning of arising from others mentioned earlier. If these reasonings cannot refute the reality of unconditioned phenomena as what is obtained, etc., then one cannot refute the reality of conditioned phenomena either, it is the same in every way. Therefore, even if one understands well the reasoning of each of the noble ones' treatises, one can dispel all such wrong conceptions, thinking that conditioned phenomena are not real, but unconditioned phenomena are established as real, this is a statement of not understanding reasoning. Eliminating Contradictions with Scriptures The third point is: If arising, abiding, and ceasing are not established by their own nature, then what is the meaning of statements such as 'conditioned phenomena also appear to arise'?
ལྟར་རིག་པར་བྱ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་པ་དང་སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་པ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་བཞིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་པ་གསུངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་སོགས་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེ་རྣམས་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །མདོར་ན་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་སྣང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་དག་འཇོག་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་གསུངས་པའི་ལུང་དང་མི་འགལ་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་སོགས་གཞག་ས་ཡེ་མ་བྱུང་ན་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་བློའི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་མང་པོས་ཐུན་མོང་དུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་པས། བདེན་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་དཔེ་གསུམ་གསུངས་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་ཡང་ལྡན་པར་ཡང་བསྟན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་ 15-2-113b སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་འགྲེས་དང་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་པའི་འགྲེས་དང་གཟུགས་མི་འཇིག་ཅེས་པའི་འགྲེས་རྣམས་ཀྱིས་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདི་ཡི་རིགས་པ་ཁྱེར་ནས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ལྤགས་རྒྱུས་ཤ་རུས་འདུས་པ་འདི་བདག་གི། ཆུང་མ་ཡིན་སྙམ་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་ནི། །བྱིས་པ་རྨོངས་རྣམས་འདོད་ཆགས་སྐྱེད་བྱེད་ཅིང་། །སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་བུད་མེད་མི་ཤེས་སོ། །ཇི་ལྟར་བུ་མོ་གཞོན་ནུའི་རྨི་ལམ་ན། །བུ་ཕོ་བྱུང་ཞིང་ཤི་བ་དེས་མཐོང་ནས། །བྱུང་ན་དགའ་ཞིང་ཤི་ནས་མི་དགའ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་སྨིག་རྒྱུ་དང་། །སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་རྨི་ལམ་ཇི་འདྲ་བར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་མ་སྒོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཞེས་པ་དང་། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀུན་དབེན་པ་སྟེ། །དྲང་སྲོང་དེ་དག་ལ་ནི་རྣམ་རྟོག་མེད། །འགྲོ་བ་ཀུན་ཏུ་འདུས་མ་བྱས་ཐོབ་པས། །ལྟ་བ་དག་ལས་འཁོར་མོར་རྣམ་པར་དབེན། །གང་དག་འདི་འདྲའི་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པ་ནི། །རྟག་ཏུ་མི་ཆགས་མི་གཏུམ་མི་རྨོངས་ཏེ། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རང་བཞིན་མཉམ་པར་བཞག །དེ་ནི་ཏིང་འཛིན་སྟོབས་ཅན་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人問，應該如何理解這些道理呢？ 就像夢境一樣，就像幻術一樣，就像乾闥婆城一樣，它們只是顯現出生起、安住和壞滅，但實際上並沒有自性成立的生起等等。就像幻術等事物，雖然沒有如其顯現般的真實自性，但它們仍然可以在語言的表達中被使用一樣，生起等等雖然不是自性存在，但也是以世俗共許的方式被指出的。總之，雖然自性上沒有成立生滅等，但因為它們顯現為如幻一般，所以可以安立這些概念，因此這與經文的說法並不矛盾。如果連生滅等安立的基礎都沒有，那才與經文相違背。因為生起等是現量認知的對境，並且這些事物有作者，而且是眾多有情共同認知的對境，爲了遣除認為它們是真實存在的想法，所以《智慧之燈》中說，依次用夢境等三個比喻來說明。 第二，與了義經文相結合： 像這樣，通過理證確定了生、住、滅在自性上並不成立，這與了義經文也是相符的。並且，爲了表明『色無生』的解釋、『不應執著於色』的解釋、『色不滅』的解釋等所有經文中的說法，都可以運用這個論證的理路來進行解釋，所以這裡僅略微提及與了義經文相結合的方面。《三摩地王經》中說：『皮肉筋骨聚合之身，愚童生起是吾妻之想，然如幻之女彼不了知。如是少女夢中見，生男死矣彼亦見之，生則歡喜死則不悅，一切諸法亦當如是知。如乾闥婆城如陽焰，如幻如夢當知一切法，觀想有相自性即空性。』又說：『有為無為皆是寂靜，對於那些仙人沒有分別念。一切眾生獲得無為法，遠離各種見解的束縛。誰能了知如此之法，彼則恒常不貪不嗔不癡，彼之心性自然安住于平等，彼乃具有強大力量之三摩地。』
【English Translation】 If someone asks, how should these principles be understood? Just like dreams, just like illusions, just like cities of gandharvas, they only appear to arise, abide, and cease, but in reality, there is no inherently existent arising, etc. Just as illusions and other things, although they do not have the true nature as they appear, they can still be used in the expression of language, so arising, etc., although they are not inherently existent, are also pointed out in the way of worldly convention. In short, although there is no establishment of arising and ceasing, etc., in terms of self-nature, because they appear as illusory, these concepts can be established, so this does not contradict the scriptures. If there is no basis for establishing arising and ceasing, etc., then it would contradict the scriptures. Because arising, etc., are the objects of direct perception, and these things have agents, and are the objects of common perception by many sentient beings, in order to dispel the idea that they are truly existent, it is said in 'Lamp of Wisdom' that three metaphors such as dreams are used in sequence to explain. Second, combining with definitive meaning scriptures: In this way, it is determined by reasoning that arising, abiding, and ceasing are not established in self-nature, which is also consistent with the definitive meaning scriptures. And, in order to show that all the statements in the scriptures, such as the explanation of 'form is without arising', the explanation of 'one should not be attached to form', and the explanation of 'form does not cease', can be explained by using the reasoning of this argument, so here only a brief mention is made of the aspect of combining with definitive meaning scriptures. The 'Samadhiraja Sutra' says: 'This body of skin, flesh, sinews, and bones, foolish children generate the thought that it is my wife, but they do not understand that women are like illusions. Just as a young girl sees in a dream that a son is born and dies, she is happy when he is born and unhappy when he dies, all phenomena should be known in the same way. Like cities of gandharvas, like mirages, like illusions, like dreams, all phenomena should be known, contemplating signs is empty of self-nature.' It also says: 'Conditioned and unconditioned are all peaceful, for those sages there is no discrimination. All beings attain the unconditioned, free from the bonds of various views. Whoever knows such dharmas, they are always without greed, without anger, without delusion, their mind naturally abides in equality, they are a samadhi with great power.'
ྟོབས་དང་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་ན། དེ་གསུམ་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པར་རིགས་པས་གཏན་པ་ཕབ་པ་བཞིན་ངེས་པར་བྱ། དེ་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་རྣམས་ 15-2-114a ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་དང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་ཡང་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོ་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འཆར་བ་ལ་བསླབ་བོ། །སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སོ་བཞིའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི་འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་ལས་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟོན་པས་ཀྱང་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས། ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་དེའི་ལས་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཐ་སྙད་དུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་འཇོག་པའི་ཚུལ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱོགས་མི་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མུ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་དགག །མུ་གསུམ་པའི་བྱ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ མུ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་གཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་གཞག་པ། དང་པོ་ནི། འདིས་བྱེད་པས་ན་བྱེད་པ་པོ་ 15-2-114b སྟེ་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་པོར་བསྙད་ཀྱི་མི་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་ཡིན་པར་མ་གྱུར་པ་དང་ལྟོས་ས་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལ་རྟོག་པ་ཞིག་སྟེ་གསུམ་ལས་མེད་དོ། །འདི་བྱ་བས་ན་ལས་ཏེ་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་པར་གྱུར་པ་དམ་པའོ། །དེ་ཡང་གསུམ་ས
【現代漢語翻譯】 具有力量。』這樣說的。 總結要點並指出名稱 第三，對於生、住、滅，不僅僅是名言上的存在，而是執著于自性存在的觀點，如果真的存在，那麼這三者都無法成立，必須像通過理智確定那樣。然後，對於名言上的存在， 15-2-114a 非常合理，並且所有和合事物都空無自性，但要學習顯現它們各自的體性，就像幻覺和夢境一樣。對於生、住、滅的觀察，這是由三十四個偈頌組成的第七品之釋。 駁斥作者、業和能作者的存在 第三，駁斥作者、業和能作者的存在，分為三部分：解釋論著的框架、結合確定意義的經文、總結要點並指出名稱。 解釋論著的框架 首先，這裡說到：『識等和合之法是自性存在的，因為有它們的業和業的作者。』世尊也說：『與無明相關的眾生，也積聚福德，也積聚非福德和不動業。』等等，也顯示了業的作者、業和果，即識等。對於這個駁斥，分為三部分：駁斥業和作者的自性成立、在名言中安立業和作者的方式、以及將此理推廣到其他方面。 駁斥業和作者的自性成立 首先，分為兩部分：駁斥順品的所作和能作的自性成立、駁斥不順品的所作和能作的自性成立。 駁斥順品的所作和能作的自性成立 首先，分為兩部分：駁斥前兩個方面的所作和能作、駁斥第三個方面的所作和能作。 駁斥前兩個方面的所作和能作 首先，分為兩部分：立宗、闡述論證。 立宗 首先，因為這個做，所以是作者，只是做一點事情才被稱為作者，不做就不是。而做的事情，要麼是已經成為作者，要麼是沒有成為作者，根據各自所依賴的條件，要麼是已經成為，要麼是沒有成為，只有這三種情況。因為這個是所作，所以是業，是作者想要做的。這也是三種情況。
【English Translation】 Having power.』 Thus it was said. Summarizing the meaning and pointing out the name Third, regarding arising, abiding, and ceasing, it is not merely established by the power of designation, but if it exists as if grasping at existence by its own nature, then none of these three can be established, and one must be certain as it is determined by reasoning. Then, for those merely established by the power of designation, 15-2-114a it is very reasonable, and although all compounded things are empty of own nature, one should train in the appearance of their respective entities, just like illusions and dreams. The examination of arising, abiding, and ceasing, this is the explanation of the seventh chapter, which is the nature of thirty-four verses. Refuting the existence of cause, action, and agent Third, refuting the existence of cause, action, and agent, there are three parts: explaining the framework of the treatise, combining it with definitive meaning scriptures, and summarizing the meaning and pointing out the name. Explaining the framework of the treatise First, here it is said: 'Consciousness and other compounded phenomena exist by their own nature because there is their cause, action, and the agent of that action.' The Teacher also said: 'A being associated with ignorance also accumulates merit, and also accumulates non-merit and immovable actions.' And so forth, also showing the agent of action, their action, and the result, which are consciousness and so on. For this refutation, there are three parts: refuting the establishment of action and agent by their own nature, the manner of establishing action and agent in designation, and applying this reasoning to others as well. Refuting the establishment of action and agent by their own nature First, there are two parts: refuting the establishment of the action and agent of the concordant side by their own nature, and refuting the establishment of the action and agent of the discordant side by their own nature. Refuting the establishment of the action and agent of the concordant side by their own nature First, there are two parts: refuting the action and agent of the first two possibilities, and refuting the action and agent of the third possibility. Refuting the action and agent of the first two possibilities First, there are two parts: establishing the proposition, and showing the proof. Establishing the proposition First, because of this doing, it is the agent, only doing a little something is called the agent, not doing is not. And that doing, either it has become the agent or it has not become the agent, depending on the respective conditions, either it has become or it has not become, there are only these three possibilities. Because this is the action, it is the deed, it is the noble intention of the agent. This also has three possibilities.
ྟེ་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་གྱུར་པའོ། །དེ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་དམ་བཅའ་གཅིག་གོ། བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ཡང་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་སྟེ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ནི་དམ་བཅའ་གཉིས་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དམ་བཅའ་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། ། ༈ དམ་བཅའ་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ་གཉིས། སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག །ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག་པའོ། ། ༈ སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇོག་པས་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་པོའི་ཐ་སྙད་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི་ད་གཟོད་གང་གིས་ལས་དེ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་གཞན་མེད་དོ། །གང་གི་ཚེ་བྱ་བ་གཞན་མེད་པས་བྱེད་པ་པོ་ལས་མི་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཚེ་བྱེད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ལས་སུའང་འགྱུར་ན། བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་ནི་མི་སྲིད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་བུམ་པ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་བཟློག་པ་ན་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་མི་སྲིད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བྱེད་ 15-2-115a པ་པོ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་པ་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅའ་དང་པོ་སྒྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་རྫ་བུམ་བཟོ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྫ་མཁན་བུམ་པའི་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འཇོག་ལ་རྫ་བུམ་བཟོ་བའི་ལས་ཀྱང་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ། རྫ་བུམ་བཟོ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྫ་མཁན་བུམ་པའི་བྱེད་པ་པོར་དང་པོར་བཞག་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བྱ་བ་དེ་མིན་པའི་བྱ་བ་ཞིག་བྱ་དགོས་པ་ལ་བྱ་བ་གཞན་མེད་པས། རྫ་བུམ་བཟོ་བའི་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོས་མ་བྱས་པའི་ལས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་འདི་ཇི་ལྟར་རིགས་ཤེ་ན། དེ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ལས་ཡིན་པ་བྱེད་ཅིང་དེ་ཡང་བྱ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དེ་བྱས་པར་ཡང་འཇོག་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དེ། དཔེར་ན་ལྷས་བྱིན་ཕྱག་འཚལ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་འདུ་བྱ་བ་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ལ་ལྷས་བྱིན་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ལས་དེ་བསོད་ནམས་ཀྱི་འདུ་བྱ་བར་གསུངས་པས་ལས་སོ། །དེ་འདུ་བྱེད་པར་གསུངས་པས་ལས་སུ་གྱུར་པ་ཞིག་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་ན་ལས་སུ་བྱ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་དེས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བྱས་པ་གཉིས་ཀར་འ
【現代漢語翻譯】 成為作者，不成為作者，以及根據各自情況，既成為也不成為作者。 其中，成為作者是指與行為相關聯，因此成為行動者，即與行為相關聯者不行動，這是一個承諾。 不成為作者是指與行為分離，因此不成為行動者，即與行為分離者不行動，這是第二個承諾。 第二部分分為兩部分：第一個承諾的論證和第二個承諾的論證。 第一部分分為兩部分：駁斥由於存在無人完成的行為而導致的謬誤，以及駁斥由於存在什麼都不做的作者而導致的謬誤。 首先，由於作者是通過執行行為的原因來確立的，因此只有與行為相關聯才能獲得作者的名稱。 因此，對於與行為相關聯而成為作者的人來說，沒有其他行為可以使他執行該行為。 當沒有其他行為時，作者不執行行為，那麼這也將變成不依賴於作者的行為。 沒有作者的行為是不可能的，就像寡婦的兒子製造瓶子一樣。 因此，當反駁這種謬誤時，通過沒有作者的行為是不可能的這一論證，可以確立成為作者的人沒有通過其自身本質來完成行為，從而確立第一個承諾。 如果製造陶罐的行為本身也使陶匠成為陶罐的作者，並且也完成了製造陶罐的行為，這難道不是事實嗎？ 首先，由於執行製造陶罐的行為的原因，陶匠被確立為陶罐的作者，然後，除了該行為之外，還需要執行另一個行為，但由於沒有其他行為，製造陶罐的行為將變成作者未完成的行為，這種反駁怎麼會合理呢？ 對此，作者通過成為作者來完成行為，並且通過執行一個行為，作者和該行為也被確立，這在術語上是雙方都認可的。 例如，拉西（Lha Jin，人名）進行頂禮膜拜的功德行為，拉西是該行為的作者，頂禮膜拜的行為被稱為功德行為。 據說它是一個行為，因此它正在執行一個已成為行為的事物。 即使如此，如果聲稱作者和行為是通過其自身本質來確立的，那麼執行一個行為的行為者和行為都被認為是已完成的。
【English Translation】 Becoming an agent, not becoming an agent, and according to each situation, both becoming and not becoming an agent. Among these, becoming an agent means being associated with an action, thus becoming an actor, i.e., one associated with an action does not act, this is one commitment. Not becoming an agent means being separated from an action, thus not becoming an actor, i.e., one separated from an action does not act, this is the second commitment. The second part has two divisions: the proof of the first commitment and the proof of the second commitment. The first part has two divisions: refuting the fallacy by asserting that there is action that no one has done, and refuting the fallacy by asserting that there is an agent who does nothing. Firstly, since an agent is established by the reason of performing an action, only being associated with an action obtains the designation of an agent. Thus, for one who becomes an agent by being associated with an action, there is no other action by which that action will be done. When there is no other action, the agent does not perform the action, then it will also become an action that is not dependent on the agent. An action without an agent is impossible, just like the son of a barren woman making a pot. Thus, when reversing the fallacy, by the reason that an action without an agent is impossible, it is established that the one who has become an agent does not inherently accomplish the action, thus establishing the first commitment. If the action of making an earthenware pot is itself what establishes the potter as the agent of the pot, and the action of making the earthenware pot has also been done, isn't that so? Firstly, by the reason of performing the action of making an earthenware pot, the potter is established as the agent of the pot, and then, after that, another action other than that action must be done, but since there is no other action, the action of making the earthenware pot will become an action not done by the agent, how could this refutation be reasonable? To that, the agent performs the action by being an agent, and also by doing one action, the agent and that action are also established, this is what is agreed upon in terminology. For example, Lha Jin (a personal name) accumulates the merit of prostrating, Lha Jin is the agent of that action, and the action of prostrating is said to be an accumulation of merit. It is said to be an accumulation, therefore he is performing something that has become an action. Even so, if it is claimed that the agent and the action are established by their own nature, then the agent and the action are both considered to be accomplished by performing one action.
ཇོག་མིན་ནུས་པས་སུན་འབྱིན་དེ་འཇུག་སྟེ། འདི་ལྟར་བཟོ་བའི་ལས་དེ་རྫ་མཁན་དང་འཇིམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ལ་གཞི་དེ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་གྲུབ་ན་བྱ་བ་ཡང་རིས་སུ་ཆད་ནས་སོ་སོར་གནས་དགོས་པས་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བ་གཅིག་རྟེན་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ 15-2-115b ན་བྱེད་པ་པོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་བྱ་བ་དེ་མིན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་ཞིག་མ་བྱས་ན། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ལས་ཡིན་པ་བྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་སྔར་གྱི་ཐལ་བ་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ཡང་འདིས་འགྲུབ་བོ། །བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དེས་རང་གིས་བྱ་རྒྱུའི་ལས་དེ་མི་བྱེད་ན་བྱེད་པ་པོར་ཡང་མི་འགྲུབ་པས། འདིར་དེས་བྱ་རྒྱུའི་ལས་དེ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་མ་མཛད་དོ། ། ༈ ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ལས་ཡིན་པར་ནི་བྱེད་པ་པོས་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇོག་པས་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནས་ལས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་བྱ་བ་དང་ལྡན་པས་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལ་ནི་ད་གཟོད་གང་གིས་ལས་དེ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་བྱ་བ་གཞན་མེད་དོ། །གང་གི་ཚེ་བྱ་བ་གཞན་མེད་པས་བྱེད་པ་པོ་ལས་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ལས་མེད་པ་སྟེ་ལས་མི་བྱེད་པ་ཁོ་ནར་གང་ཟག་དེ་བྱེད་པ་པོར་ཡང་འགྱུར་ན། ལས་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་མེད་དེ་མཚམས་མེད་པའི་ལས་མི་བྱེད་པ་ནི་དེའི་བྱེད་པ་པོར་མ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཐལ་བ་བཟློག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ལས་ཡིན་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་བོ། །སུན་འབྱིན་འདི་འཇུག་ལུགས་ཀྱང་སྔར་བསྟན་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལས་སུ་འདོད་པ་དེ་རང་བྱེད་མཁན་གྱིས་མ་བྱས་ན་ལས་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགྲུབ་པས་འདིར་དེ་བྱེད་མཁན་དེ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོར་འཕངས་ཀྱི་བྱ་རྒྱུ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་སུ་མ་འཕངས་སོ། ། ༈ དམ་བཅའ་གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བས་དགག །དེ་འདོད་པ་ 15-2-116a ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་པར་འདོད་ན་ནི་ལས་ཏེ་གང་ཟག་དེས་བྱ་རྒྱུ་དེ་ལ་ནི་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་གང་ཟག་དེ་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པ་ནི། བྱ་རྒྱུ་དང་བྱེད་མཁན་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་རྫ་བུམ་མེད་དེ་དེའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫ་བུམ་མེད་ན་དེའི་བྱེད་རྒྱུའམ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཡང
【現代漢語翻譯】 如果認為造作者的能力會反駁這種觀點，那麼就像製造陶器的工匠和泥土，這兩者都需要依賴，並且各自的特性也各不相同，那麼工作也必須是分開的，各自獨立存在，因此共同依賴於一個工作是矛盾的，正如之前所說的那樣。因此，如果作為造作者沒有做除了安立為造作者之外的第二個工作，那麼因為是造作者，所以不會變成已經做了工作，這也成立了之前反駁的理由的周遍關係。如果想要成為造作者的那個人不做自己應該做的工作，那麼也不會成立為造作者。因此，在這裡，他所要做的那個工作，並沒有被任何人做過，所以才會說那個人的過失，而不是說他成爲了什麼都不做的造作者的過失。 如果以什麼都不做的造作者存在為理由進行反駁：因為是工作，所以是由造作者所做的，只有具備行為才能獲得工作的名稱。像這樣，因為具備行為而成為工作，那麼對於它來說，就沒有其他能夠讓誰來做這個工作的行爲了。當沒有其他行為的時候，造作者不做事，那麼這個人就只是不做事，如果這個人也變成了造作者，那麼就不會有不做事的造作者，就像沒有間斷的不做事，就不會被看作是造作者一樣。用反駁的理由來證明，因為是工作，所以是造作者，因此造作者的自性是不成立的。這種反駁的應用方式也應該像之前所說的那樣理解。如果認為那是工作，但不是由作者所做，那麼也不會成立為工作，因此在這裡，作者被拋向了什麼都不做的造作者，而不是被拋向了沒有任何人做過的工作。 第二種觀點分為兩部分：以沒有原因為理由進行反駁，以及陳述對這種觀點的危害。第一部分是：如果認為因為沒有成為造作者，所以沒有成為工作，那麼這個工作，也就是這個人要做的事情，就會變成沒有原因的，因為沒有行為。不僅如此，這個人自己做事的理由也會消失，因為沒有行為。第二部分是：如果沒有要做的事情和造作者的原因，那麼就不會有陶罐這個結果，因為它沒有原因。如果沒有陶罐，那麼製造它的原因或者共同作用的條件，比如輪子等等，也就不存在了。
【English Translation】 If it is thought that the ability of the maker refutes this point, then just as the potter and the clay, both of which need to rely on each other, and whose characteristics are different, then the work must also be separate and independent. Therefore, it is contradictory to rely on one work in common, as has been said before. Therefore, if the maker does not do a second work other than establishing himself as the maker, then because he is the maker, he will not become the one who has done the work. This also establishes the pervasion of the reason for refuting the previous refutation. If the one who wants to be the maker does not do the work that he should do, then he will not be established as the maker. Therefore, here, the fault is stated that the work that he should do has not been done by anyone, rather than stating the fault that he has become a maker who does nothing. If it is refuted on the grounds that there is a maker who does nothing: Because it is a work, it is established by the reason that it is done by the maker, and only by having action can one obtain the name of work. In this way, because it has action, it becomes a work, and then there is no other action that would make someone do that work. When there is no other action, the maker does not act, then that person is just not acting, and if that person also becomes the maker, then there will be no maker who does not act, just as continuous inaction is not seen as the maker. The reason for refutation proves that because it is a work, it is the maker, therefore the self-nature of the maker is not established. The way to apply this refutation should also be understood as stated before. If it is thought that it is a work, but it is not done by the maker, then it will not be established as a work, therefore here, the maker is thrown to the maker who does nothing, rather than being thrown to the work that no one has done. The second point is divided into two parts: refuting on the grounds that there is no cause, and stating the harm of this view. The first part is: if it is thought that because one has not become the maker, one has not become the work, then the work, that is, what that person is going to do, will become without cause, because there is no action. Moreover, the reason for that person to establish himself as the maker of his own work will also disappear, because there is no action. The second part is: if there is no cause for the work to be done and the maker, then there will be no result of the pot, because it has no cause. If there is no pot, then the cause of making it or the conditions that work together, such as the wheel, etc., will also not exist.
་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དེ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་བུམ་པ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པ་ལ་བྱ་བ་ཡོད་པ་དང་བྱ་བ་གང་ཞིག་ལ་རྫ་མཁན་རང་དབང་དུ་གྱུར་པས་བྱེད་པ་པོ་དང་། འཇི་བ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དམ་པ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པར་མི་རིགས་སོ། །བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མི་རིགས་ན་ནི་ཆོས་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་དང་ཆོས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤོང་བ་དང་བསྟེན་པའི་བྱ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པ་པོས། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་བྱེད་པར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་དང་བསྟེན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དགེ་བ་དང་ཆོས་མིན་མི་དགེ་བ་མེད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་མེད་ན་ནི་ཐར་པའི་ཆེད་དུ་དེར་འགྱུར་བའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་སྒོམ་པ་དང་། མཐོ་རིས་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་བདེ་འགྲོའི་ཆེད་དུ་དེར་འགྱུར་བའི་ལམ་བསམ་གཏན་ 15-2-116b དང་གཟུགས་མེད་སྒོམ་པ་མི་འཐད་ཅིང་། གཞན་ཡང་ཞིང་ལས་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་བྱ་བ་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་དོན་མེད་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་བཟློག་སྟེ། རིམ་པ་བཞིན་བཟློག་པས་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱེད་དོ་ཞེས་པ་ཉེས་པ་ཀུན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གྱུར་པ་ཁས་བླངས་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ མུ་གསུམ་པའི་བྱ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཚུལ་སྨྲ་བ་དག་རྫས་ལ་ལྟོས་ནས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཡིན་ལ་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དེ་གཉིས་མིན་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དང་བྱེད་པ་པོར་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀས་ལས་གྱུར་པ་དང་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་དེ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་མི་བྱེད་དེ་དེ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་གཉིས་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཏུ་ཕན་ཚུན་ཡིན་པ་འགལ་བས་དེ་འདྲ་བ་དེ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་གྲངས་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་རིགས་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཁེགས་པས་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཕྱོགས་མི་མཐུན་གྱི་བྱ་བྱེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བྱེད་པ་པོ་རེ་རེས་ལས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་རེ་རེ་བྱེད་པ་དགག །ལས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་གཉིས་གཉིས་བྱེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡིས་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ནི་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་འདིར་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ལ་བྱ་བ་གཞན་མེད་པ་དང་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པའི་ལས་ཡོད་པ་དང་ལས་མིན་པ་བྱེད་པ་འདིར
【現代漢語翻譯】 這不合理。如果原因和結果這兩個都不存在，那麼結果，比如瓶子，又有什麼作用呢？陶匠因為什麼行為而變得自主呢？因此，通過證明行為是至高無上的，也不能說行為者和製造者是合理的。如果行為等三種情況不合理，那麼十善法等善法和十不善法等惡法就不存在了。因為行為者自主地進行捨棄和修持的行為，通過身、語、意三門來做捨棄和修持的行為時，善法和非善法才會產生。如果沒有善法和非善法，那麼由它們產生的令人愉快和不愉快的果報也就不存在了。如果沒有這兩種果報，那麼爲了獲得解脫而修持八正道，以及爲了獲得上界（即無色界）的安樂而修持禪定和無色定，都是不合理的。此外，從事農業等所有世俗活動也將變得毫無意義。但如果反駁說這並非毫無意義，那麼通過逐步反駁，就不能承認『未成為行為者卻能進行未完成的行為』這種一切過失的根源。 第三種情況是駁斥能作者和所作。有些宗派認為，依賴於實體才能有能作者和所作，在能作者和所作之前，兩者並不存在。同樣，已經成為能作者和尚未成為能作者的兩者，都不會產生已成為所作和尚未成為所作的體性。因為能作者和所作，已經成為和尚未成為的兩者，不可能同時存在於一個事物上，這是相違的。因此，這樣的情況根本不存在，因為它是沒有的。如果認為依賴於名言安立，所以沒有過失，那麼，即使這樣，也被前兩種理證所駁倒，所以是不合理的。 駁斥異品能作者以自性成立。分為兩部分：一是駁斥每個能作者產生一個異品所作；二是駁斥產生兩個異品所作。首先，如果成為能作者的事物，因為具有行為而不會產生未成為所作的事物，因為沒有行為。那麼，能作者因為是能作者，所以沒有其他行為；或者存在無人制造的所作；或者能作者進行非所作的行為。在這裡，也如同之前所說，
【English Translation】 That would be unreasonable. If both cause and effect do not exist, then what is the purpose of the effect, such as a vase? By what action does the potter become autonomous? Therefore, by proving that the action is supreme, it is not reasonable to say that the actor and the maker are justified. If the three situations such as action are unreasonable, then the ten virtuous dharmas and the ten non-virtuous dharmas do not exist. Because the actor autonomously performs the actions of abandoning and practicing, when performing the actions of abandoning and practicing through the three doors of body, speech, and mind, virtuous and non-virtuous dharmas arise. If there are no virtuous and non-virtuous dharmas, then the pleasant and unpleasant results arising from them do not exist. If these two results do not exist, then cultivating the Eightfold Path to attain liberation, and cultivating meditation and formless meditation to attain the happiness of the higher realms (i.e., the formless realm), are unreasonable. Furthermore, engaging in all worldly activities such as agriculture will also become meaningless. But if it is refuted that this is not meaningless, then by gradually refuting, one cannot admit that 'not becoming an actor can perform an unfinished action,' which is the root of all faults. The third case is refuting the agent and the act. Some schools believe that there must be an agent and an act dependent on the substance, and before the agent and the act, the two do not exist. Similarly, both those who have become agents and those who have not become agents will not produce the nature of what has become the act and what has not become the act. Because the agent and the act, both having become and not having become, cannot exist on one thing at the same time, this is contradictory. Therefore, such a situation does not exist at all, because it does not exist. If it is thought that there is no fault because it depends on the establishment of nomenclature, then even so, it is refuted by the first two reasons, so it is unreasonable. Refuting that the heterogeneous agent is established by its own nature. It is divided into two parts: one is refuting that each agent produces one heterogeneous act; the other is refuting the production of two heterogeneous acts. First, if something that has become an agent does not produce something that has not become an act because it has an action, because it has no action. Then, the agent, because it is an agent, has no other action; or there exists an act that no one has made; or the agent performs a non-act. Here, as said before,
་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ལས་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་ 15-2-117a པོར་མ་གྱུར་པས་ཀྱང་ལས་སུ་གྱུར་པ་མི་བྱེད་དེ་དེའི་སྐྱོན་ནི་སྔ་མས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་མུ་གསུམ་པས་ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་བྱེད་པ་མ་བཀག་པ་ནི་འོག་མའི་སྐབས་དང་ཁྱད་མེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེད་པ་པོར་ནི་གྱུར་པ་བྱ་བ་དང་བཅས་པས་ལས་སུ་ནི་མ་གྱུར་པ་དང་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་དེ་དེའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རིགས་པ་ནི་གོང་དུ་ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་དང་། ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལས་མིན་པ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པ་དང་། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་ཅིག་ལ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་ནི་མ་གྱུར་པས་ལས་སུ་ནི་གྱུར་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་དེ། དེའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རིགས་པ་ནི་གོང་དུ་བྱེད་པ་པོ་མིན་པས་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་དང་ལས་ཡིན་པ་བྱེད་པ་ལ། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། ལས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ལ། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་ཅིག་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ནི་ལས་སུ་གྱུར་པ་དང་ལས་སུ་མ་གྱུར་པ་རེ་རེ་ནས་མི་བྱེད་དེ་འདིར་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རིགས་པ་ནི་གོང་དུ། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་ལ། ཡིན་དང་མ་ཡིན་གྱུར་ཅིག་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། ལས་ཡིན་པ་བྱེད་པ་ལ། ཡིན་པར་གྱུར་ལ་བྱ་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། ལས་ 15-2-117b མིན་པ་བྱེད་པ་ལ། ལས་ལ་རྒྱུ་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྐྱོན་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་འདུས་བྱས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་འཇོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་བཟུང་བས་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་ལ། བྱ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་བཏགས་པར་ཡང་འགྱུར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྔར་ཡོད་ཕྱིས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནམ་ཡང་མེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོས་ནི་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མ་ད
【現代漢語翻譯】 此外，如果說不是先前所說的業，就會陷入無因等過失。即使不是作者，也不會造作業，因為那個過失先前已經知道了。這裡第三種情況沒有禁止做不一致的事情，是因為考慮到與下面的情況沒有區別。第二種情況是：作者如果是已成者，則與行為相關，不會造未成之業，也不會造已成和未成之業，因為其理由是，如前所述，『如果是已成，則無事可做。』等等，因為是作者而造作，以及『業將變得沒有原因。』等等，因為顯示了造非業的過失，以及『無論是已成還是未成。』等等，因為顯示了造已成和未成之業的過失。作者如果不是已成者，則與已成之業相關，即具有行為，不會造已成和未成之業，因為其理由是，如前所述，因為不是作者而造作，則會導致無因，以及造已成之業，『如果是已成，則無事可做。』等等，以及造已成和未成之業，『無論是已成還是未成。』等等，因為顯示了過失。作者如果是已成和未成兩者，則不會單獨造已成之業和未成之業，因為這裡的理由也是如前所述，作者如果是已成和未成兩者而造作，『無論是已成還是未成。』等等，以及造已成之業，『如果是已成，則無事可做。』等等，以及造 非業，『業將變得沒有原因。』等等，因為顯示了過失。因此，說識等有為法是自性存在的，因為其因，業和作者是自性存在的，這是不合理的。 如果說作者和行為的事物都不存在，那麼你必定會誹謗事物，並且會虛構說沒有行為的事物是存在的。如果說事物是自性存在的，那麼你就會誹謗所有事物，因為說事物先前存在後來不存在，如果自性存在，那麼永遠不存在是不合理的。我認為，因為是依賴而生，所以所有事物都沒有自性。
【English Translation】 Furthermore, if it is said that it is not the previously mentioned karma, then it would fall into the fault of becoming causeless, etc. Even if it is not the agent, it will not create karma, because that fault has been known before. Here, the third case does not prohibit doing inconsistent things, because it is considered that there is no difference from the following case. The second case is: if the agent is an accomplished one, then it is related to the action, and will not create unaccomplished karma, nor will it create both accomplished and unaccomplished karma, because the reason is, as mentioned before, 'If it is accomplished, then there is nothing to do.' etc., because it is the agent that creates, and 'Karma will become without cause.' etc., because it shows the fault of creating non-karma, and 'Whether it is accomplished or unaccomplished.' etc., because it shows the fault of creating both accomplished and unaccomplished karma. If the agent is not an accomplished one, then it is related to the accomplished karma, that is, has action, and will not create both accomplished and unaccomplished karma, because the reason is, as mentioned before, because it is not the agent that creates, it will lead to causelessness, and creating accomplished karma, 'If it is accomplished, then there is nothing to do.' etc., and creating both accomplished and unaccomplished karma, 'Whether it is accomplished or unaccomplished.' etc., because it shows the fault. If the agent is both accomplished and unaccomplished, then it will not create accomplished karma and unaccomplished karma separately, because the reason here is also as mentioned before, if the agent is both accomplished and unaccomplished and creates, 'Whether it is accomplished or unaccomplished.' etc., and creating accomplished karma, 'If it is accomplished, then there is nothing to do.' etc., and creating non-karma, 'Karma will become without cause.' etc., because it shows the fault. Therefore, saying that consciousness and other conditioned phenomena are self-existent, because their cause, karma and agent are self-existent, is unreasonable. If you say that the agent and the object of action do not exist, then you will surely slander things, and you will also fabricate that the thing without action exists. If you say that things are self-existent, then you will slander all things, because saying that things existed before and do not exist later, if self-existent, then it is unreasonable to never exist. I think that because it is dependently arisen, all things have no self-nature.
མིགས་ཏེ། དེས་ན་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་གང་ཞིག་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ནི་འདི་ཆུ་ཞེས། །བསམས་ཏེ་དེར་ནི་སོང་བ་ལས། །གལ་ཏེ་ཆུ་དེ་མེད་དོ་ཞེས། །འཛིན་པ་དེ་ནི་བླུན་པ་ཉིད། །དེ་བཞིན་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་ཡོད་ཅེའམ་མེད་པ་ཞེས། །འཛིན་པ་དེ་ནི་རྨོངས་པ་སྟེ། །རྨོངས་པ་ཡོད་ན་མི་གྲོལ་ལོ། །མི་ཤེས་པ་ལས་སྔར་བརྟགས་ཤིང་། །ཕྱི་ནས་དེ་ཉིད་དོན་ངེས་ན། །གང་ཚེ་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་བཀག་ 15-2-118a པ་ནི་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་བཟུང་བ་བཀག་པ་དང་འདྲ་བས་སྐུར་འདེབས་མིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡང་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་གང་ཡང་མི་སྲིད་པས་དེ་དག་གི་དངོས་མེད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་སྨིག་རྒྱུའི་ཆུ་དང་འདྲ་བ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཁས་བླངས་ནས། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཁོ་ནས་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། མི་བྱེད་ཅིང་ལས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ནི་བྱེད་པ་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ལྷས་བྱིན་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ནི་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བ་སྟེ་འགྲུབ་ལ། བྱེད་པ་པོས་མི་བྱེད་པ་ནི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་བས་བྱེད་པ་པོར་མ་ཟད་ལས་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་སྟེ་འགྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་གཏོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་ཐབས་གཞན་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །དེས་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཡོད་པར་ཁས་བླང་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླང་བར་བསྟན་ཏེ་ཡོད་ཅེས་པའི་ཡོད་ཚུལ་ལ་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ལ་དེས་མེད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདི་ཉེ་བར་ལེན་པས་ན་ཉེར་ལེན་ཏེ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་འདིས་ཉེ་བར་ལེན་པས་ན་ཉེར་ལེན་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་ 15-2-118b བྱའོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། རིགས་པ་གང་གིས་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བསལ་བའི་རིགས་པ་དེ་ཁོ་ནས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，會變成對勝義諦和世俗諦的誹謗。因為勝義諦中什麼也沒有，而世俗諦中承認一切依賴而生。正如《寶鬘論》中所說：『認為海市蜃樓中有水，並前去取水，如果認為那裡沒有水，那就是愚蠢。同樣，認為海市蜃樓般的世間存在或不存在，都是愚昧的。如果存在愚昧，就無法解脫。從無知中先進行觀察，之後才能確定其意義。當事物不可見時，怎麼會變成不存在呢？』 這說明，執著事物自性存在，就像執著海市蜃樓為水一樣，因此不是誹謗。當事物自性存在不可見時，事物的不存在，即自性不存在，又怎麼能在勝義諦中成立呢？因為勝義諦中沒有任何事物存在，所以這些事物的非存在在勝義諦中也是不存在的。因此，所有像世俗海市蜃樓之水的事物，都是在承認世間人的錯覺之後，僅僅通過承認這些因緣才能成立，而不是通過其他方式。例如，不做事且不依賴於業力，就不能成為作者。天授成為作者，是因為他依賴於業力，即依賴於業力而產生。作者不做事，就不能成為業力。因此，不僅作者依賴於業力，業力也依賴於作者而產生。除了這些之外，沒有其他自性成立的原因或方法可見。因此，這表明了相互依賴的存在，而不是自性存在。這區分了中觀派和有部宗在『存在』方式上的差異，同時也表明了在『不存在』方式上的差異。 將此理運用到其他方面： 第三，正如業力和作者是相互依賴而成立，而不是自性成立一樣，此為近取，因為是接近取用的對象，即所取；以此接近取用，此為近取，即能取。能取和所取也是相互依賴而成立，而不是依靠自己的自性而成立，應當明白。 此外，為什麼不是自性成立呢？因為用以破除業力和作者自性成立的道理，同樣可以破除能取和所取。
【English Translation】 Therefore, it would become a slander against both the ultimate truth and the conventional truth. Because in the ultimate truth there is nothing, and in the conventional truth, all arising is acknowledged as dependent. As it is said in the 'Ratnavali': 'Thinking that there is water in a mirage, and going there, if one holds that there is no water, that is foolishness. Similarly, holding that the world, like a mirage, exists or does not exist, is ignorance. If there is ignorance, there is no liberation. From ignorance, first investigate, and then determine its meaning. When things are not visible, how can they become non-existent?' This shows that clinging to things as inherently existent is like clinging to a mirage as water, so it is not slander. When the inherent existence of things is not visible, how can the non-existence of things, that is, the absence of inherent existence, be established in the ultimate truth? Because in the ultimate truth there is nothing, so the non-existence of these things is also non-existent in the ultimate truth. Therefore, all things that are like the water of a conventional mirage are established only by acknowledging the illusions of worldly people and only by acknowledging these conditions. For example, one who does not act and does not rely on karma cannot be an agent. Devadatta becomes an agent because he relies on karma, that is, he arises by relying on it. If the agent does not act, it cannot become karma. Therefore, not only does the agent depend on karma, but karma also depends on the agent to arise. Apart from these, no other cause or means of inherent establishment is seen. Therefore, this shows that existence is acknowledged as mutually dependent, not as inherently existent. This distinguishes the difference between the Madhyamaka and the Vaibhashika in the way of 'existence', and it also shows the difference in the way of 'non-existence'. Applying this reasoning to other aspects: Third, just as karma and the agent are established in mutual dependence, not inherently, this is the 'near taking' (nyer len), because it is the object that is approached and taken, that is, the object to be taken; by this approaching and taking, this is the 'near taking', that is, the taker. The taker and the taken are also established in mutual dependence, not by relying on their own inherent nature, it should be understood. Furthermore, why is it not inherently established? Because the reasoning that refutes the inherent establishment of karma and the agent can also refute the taker and the taken.
ེན་པ་པོ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་ལེན་པ་པོ་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀས་བླང་བྱ་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་མི་ལེན་པ་སྟེ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཏུ་ངེས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་ཡང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས་ཏེ་དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རིགས་པས་བྱེད་པ་དང་ཉེར་ལེན་ཟུང་གཉིས་ཀྱི་ལྷག་མ་སྟེ་དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཉིད་དུ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་བལྟ་བྱ་དང་ལྟ་བྱེད་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་འབྱུང་བྱ་འབྱུང་བྱེད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེའི་སྦྱོར་ཚུལ་ནི་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀས་བསྐྱེད་བྱ་དང་འགྲོ་བ་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེད་ཅིང་དེར་མི་འགྲོ་བ་སྟེ། ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་ལ་ལྷག་མ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། །ཡན་ལག་དང་ཡོན་ཏན་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་མིན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་མི་འཇུག་ཅེས་སྦྱར་ཏེ་ཕྱོགས་མི་མཐུན་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེས་ན་རབ་བྱེད་དང་པོར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་གཉིས་པར་འགྲོ་འོང་དང་གསུམ་པར་བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་དང་། ལྔ་པར་མཚན་མཚོན་ལ་དཔྱད་ནས་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཙམ་འགོག་པས་ཡོད་པ་བཀག་པ་མིན་ནོ། ། 15-2-119a དེ་བཀག་པ་ན་དེ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་ཡོད་པར་འགྲུབ་ཅིང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཁས་མི་ལེན་པ་མིན་ཏེ་དེ་ནི་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་དོན་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་གཞུང་གི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་མེ་ཡང་དུ་བ་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་གི་རང་གི་ངོ་བོས་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་ལུགས་གཞན་ལས་མེ་དུ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བཤད་པ་སོགས་དང་མི་འདྲའོ། །རབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་དུ་གོ་དགོས་ལ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པའི་རང་ཚུག
【現代漢語翻譯】 因為能取者（grapsaka）的自性存在也被遮止了。其結合方式是，能取者是否為一或二，所取者是否為一或二，以及兩者都不取，這些也適用於不一致的情況。由於業（karma）和作者（kartr）的自性存在被遮止，因此不僅要確定二者是相互依賴而成立的，而且作者和業等，即通過對二者的分析推理，以及作者和近取二者的剩餘，即與它們不同的事物，其自性存在也被遮止，智者應知曉它們是相互依賴而成立的。這些也包括所生（utpadya）和能生（utpadaka），行者（gantavya）和能行者（gantr），所見（drsya）和能見者（drastr），體相（laksana）和所相（laksana），所生（bhava）和能生者（bhavaka），同樣地，支分（avayava）和有支分者（avayavin），功德（guna）和有功德者（gunin），量（pramana）和所量（prameya）等等。其結合方式是，能生者和能行者是否為一或二，所生和行者是否為一或二，以及兩者都不生也不行，這些也適用於不一致的情況，其餘的也類似。支分和功德是否為一或二，有支分者和有功德者是否為一或二，以及兩者都不適用，這些也適用於不一致的情況。因此，在第一品中，對所生和能生，第二品中，對行和來，第三品中，對所見和能見，第五品中，對體相和所相進行分析遮止，這些僅僅是遮止了所生能生等的自性存在，而不是遮止了存在本身。 遮止了這些，就能成立它們是相互依賴而安立的緣起存在，量和所量也與此類似。並非不承認相互依賴而成立的量和所量，這與能立和所立也沒有區別。因和果等，不僅是名言上相互依賴，而且二者的意義也是相互依賴的，這是經文的要義。因為以相互依賴的理由，在一切作用和名言中，都是遮止自性存在的場合。因此，火也依賴於煙是所生而安立，並非以自己的體性獨立成立，這與其他宗派所說的不依賴於煙的火等不同。一切品都應如此理解，因為必須相互依賴才能成立，所以，它們各自以自己的體性而存在的自性...
【English Translation】 Because the self-existence of the grasper (grapsaka) is also negated. The way to combine it is whether the grasper is one or two, whether the grasped is one or two, and neither grasps, which also applies to inconsistent situations. Since the self-existence of karma and the agent (kartr) is negated, it is not only necessary to determine that the two are mutually dependent and established, but also the agent and karma, etc., that is, through the analytical reasoning of the two, and the remainder of the agent and the near-taker, that is, things that are different from them, their self-existence is also negated, and the wise should know that they are mutually dependent and established. These also include the produced (utpadya) and the producer (utpadaka), the goer (gantavya) and the goer (gantr), the seen (drsya) and the seer (drastr), the characteristic (laksana) and the characterized (laksana), the produced (bhava) and the producer (bhavaka), similarly, the limb (avayava) and the possessor of limbs (avayavin), the quality (guna) and the possessor of qualities (gunin), the measure (pramana) and the measurable (prameya), and so on. The way to combine it is whether the producer and the goer are one or two, whether the produced and the goer are one or two, and neither produces nor goes there, which also applies to inconsistent situations, and the rest are similar. Whether the limb and the quality are one or two, whether the possessor of limbs and the possessor of qualities are one or two, and neither applies, which also applies to inconsistent situations. Therefore, in the first chapter, the produced and the producer, in the second chapter, the going and coming, in the third chapter, the seen and the seer, and in the fifth chapter, the characteristic and the characterized are analyzed and negated, these only negate the self-existence of the produced and the producer, etc., but not the existence itself. Negating these, it can be established that they are interdependent and established as dependent origination, and the measure and the measurable are similar to this. It is not that the mutually dependent and established measure and the measurable are not recognized, and there is no difference between this and the prover and the proven. Cause and effect, etc., are not only mutually dependent in name, but also the meanings of the two are mutually dependent, which is the essence of the scripture. Because for the reason of mutual dependence, in all actions and names, it is the occasion to negate self-existence. Therefore, fire is also established by relying on smoke as the produced, and is not independently established by its own nature, which is different from the fire that does not rely on smoke, etc., as explained by other schools. All chapters should be understood in this way, because they must be mutually dependent to be established, so the self-existence of each of them existing by virtue of their own nature...
ས་ཐུབ་པ་མེད་པས་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་དྲངས་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་བྱེད་པས། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་གོལ་ས་རྟག་ཆད་དང་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དེ་ནས་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་མ་རྟོགས་བར་དུ་ཡང་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཀྱི་ལྷག་མ་སྡུད། ཡང་ན་རྒྱུ་འདི་ལས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྱུང་རང་ལུགས་ལ་མི་བདེ་བར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་རྣལ་མ་དྲང་ས་མེད་པས་རྟག་ཆད་གང་རུང་གཅིག་ 15-2-119b གི་མཐར་ལྟུང་བ་ལས་མི་འདའོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བླང་བྱ་དང་ལེན་བྱེད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་པས། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སུ་བཀོད་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལ་འདི་གཉིས་གཙོ་བོར་གྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལོགས་སུ་བཀོད་དེ་རབ་བྱེད་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ཡང་འདི་གཉིས་ཀྱི་བརྟག་པ་ཕལ་ཆེར་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་དང་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་ལྡན་པ་དང་། རབ་བྱེད་འདིས་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོ་མི་དམིགས་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སེམས་དམྱལ་འཇིགས་པ་ང་ཡིས་བསྟན་བྱས་ཏེ། །སེམས་ཅན་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་སྐྱོ་བྱས་ཀྱང་། །གང་དག་ཤི་འཕོས་ངན་སོང་དག་འགྲོ་བའི། །འགྲོ་བ་དེ་དག་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་དག་རལ་གྲི་མདའ་ཆེན་མཚོན་འབྱིན་པའི། །གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་ངན་སོང་དེ་དག་ན། །ལུས་ལ་འབབ་མཐོང་དེ་ན་མཚོན་ཆ་མེད། །སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་ཕྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལའང་བྱེད་པ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་བརྟགས་ཏེ། །འདུ་ཤེས་འཛིན་པས་བྱིས་པ་རྣམ་པར་ཕྱེ། །འཛིན་དང་འཛིན་མེད་དེ་ཡང་འབྱུང་བ་མིན། །ཡོངས་སུ་རྟོག་ 15-2-120a པ་སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་གནོད་པ་སྐྱེལ་བའི་བྱ་བྱེད་དང་ལྷའི་ཡུལ་བྱེད་པའི་བྱ་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་དེ་དག་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་བཤད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་རྟོག་པའི
【現代漢語翻譯】 由於沒有能成立的事物，因此僅憑緣起的理由就能成立無自性。這樣一來，依靠引出因果的確定性，就能摧毀所有執著于相的對境。因此，正確的見解就能從根本上斷除常斷和增益的邊見。如果不能理解這種自性空性的意義為緣起，要麼會積累執著于實有的殘餘，要麼會對『從此因產生』的緣起自性感到不安，因為沒有真正引出緣起確定性的地方，所以無法避免墮入常斷的任何一邊。如果說僅僅通過『如果要知道剩餘的事物』就能理解能取和所取的意義，因此不需要再寫『同樣要知道近取』，雖然這是事實，但爲了讓人們知道這二者在分析中是最重要的，所以才單獨列出，並且在後面的章節中也大多會出現對這二者的考察。 第二，與了義經相結合：如是，以理證明善與非善之業及其作者等一切能作和所作皆自性空，這與了義經相符。爲了表明本章將闡述所有關於能作和所作不可得的教言，現在僅略述與了義經相結合的方面。在《近事問經》中說：『我已宣說地獄之恐怖，使無數眾生心生厭離，然而那些死後墮入惡趣的眾生，他們的去處從未存在過。那些揮舞利劍、巨箭、兵器的加害者並不存在，由於妄念的力量，他們看到身體落入惡趣，那裡沒有武器。各種令人愉悅的花朵盛開，金色的宮殿閃耀著光芒，令人心生嚮往，但在這裡，沒有任何造作者，這些都是由妄念的力量所安立的。由於妄念的力量而分別世間，以執取念頭來區分孩童。執取和不執取都不會產生，完全的妄念如幻覺和陽焰一般。』經中說，墮入惡趣和施加傷害的能作和所作，以及創造天界的能作和所作，都是自性空的，並且這些都是由名言的妄念所安立的。 第三，總結意義並標明名稱：如是，能作和所作都是妄念的產物。
【English Translation】 Since there is nothing that can be established, the absence of inherent existence is established by the very logic of dependent origination. Thus, by relying on the certainty of drawing out cause and effect, all objects of fixation on characteristics are destroyed. Therefore, the correct view fundamentally cuts off all extremes of permanence, annihilation, and exaggeration. Until the meaning of such emptiness of inherent existence is understood as dependent origination, either the residue of fixation on reality will be accumulated, or one will be uneasy with the nature of dependent origination that 'arises from this cause,' because there is no place to truly draw out the certainty of dependent origination, and one cannot avoid falling into one of the extremes of permanence or annihilation. If it is said that the meaning of the agent and the object can be understood merely by 'if one knows the remaining things,' and therefore it is not necessary to write 'similarly, one should know the proximate cause,' although this is true, it is listed separately in order to make people aware that these two are the most important in analysis, and in the later chapters, the examination of these two will mostly occur. Second, combining with definitive meaning scriptures: Thus, reasoning shows that all actions and agents, such as virtuous and non-virtuous actions and their agents, are empty of inherent existence, which is in accordance with the definitive meaning scriptures. To show that this chapter will explain all the teachings that state that actions and agents are not found, only a brief aspect of combining with definitive meaning scriptures is mentioned. In the 'Questions of Nearness' it is said: 'I have shown the fear of hell, causing countless beings to feel aversion, but those beings who die and go to bad destinies, their going never exists. Those who wield swords, great arrows, and weapons, the harm-doers do not exist, but by the power of delusion, they see their bodies falling into bad destinies, and there are no weapons there. Various delightful flowers bloom, and golden mansions blaze with light, pleasing to the mind, but here, there is no maker, and these are established by the power of delusion. The world is distinguished by the power of delusion, and children are distinguished by grasping at concepts. Grasping and non-grasping do not arise, and complete delusion is like illusion and mirage.' It is said that the actions and agents of going to bad destinies and inflicting harm, and the actions and agents of creating the realm of the gods, are empty of inherent existence, and these are established by the power of conceptual imputation. Third, summarizing the meaning and indicating the name: Thus, actions and agents are all products of delusion.
་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ལྟར་ཡིན་ན། བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བ་གང་ཡང་མི་འཐད་པར་ངེས་པར་བྱ་ལ་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་འགྲུབ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བཤད་པ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་གསལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་འདི་ལྟར་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གང་གི་ཉེ་བར་བླང་བ་ཡིན་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དེ་ནི་ཉེ་བར་བླང་བ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་སྟེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་མང་པོས་བཀུར་བ་པ་སྨྲ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་ནོར་གྱི་སྔ་རོལ་ན་ལྷས་བྱིན་ཡོད་པས་ནོར་གསོག་གི་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་སྟེ་ 15-2-120b གང་ཟག་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་གང་ཟག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་དངོས་པོ་སྟེ་འདི་ཉེ་བར་ལེན་བྱེད་ཀྱི་གང་ཟག་གནས་པ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །སོགས་སྔ་མས་ནི་དབང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་ཕྱི་མས་ནི་རེག་པ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་སེམས་བྱུང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བསྡུའོ། །དང་ནི་སྨྲས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་དང་ཚོར་བ་གསུམ་དང་མ་སྨྲས་པའི་དབང་པོ་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ལྷག་མ་ཀུན་བསྡུ་བའི་དོན་དང་། ཡང་ནི་ལྷག་མ་བསྡུས་པ་དག་ཀྱང་འདིར་གཏོགས་པར་ཡིད་ཆེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དང་། དབང་བྱས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་པོ་འདི་དབང་པོ་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པས་དེ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་དང་དེའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དོ། །གནས་མ་བུ་པ་དང་བཟང་པོའི་ལམ་པ་དང་ཀུན་གྱིས་བཀུར་བ་དང་བླ་མ་པ་དང་ཆོས་སྦས་པ་ལྷས་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བར་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་སུན་དབྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡང་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཁེགས་པར་བསྟན། ཉེ་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是安立為依仗于『作用』而存在，而是執著為依仗于『自性』而存在，那麼作者和所作都將無法成立，必須認識到這兩者僅僅是相互依賴而成立的。名為『作者與業之觀察』的十二頌，是第八品之釋。 第二，解釋補特伽羅（梵文：Pudgala，個人、有情）的無我，分為兩部分：破斥補特伽羅自性成立；破斥補特伽羅自性存在的論證。 第一部分，破斥補特伽羅自性成立，分為三部分：闡述論宗；結合經文的真實含義；總結要點並標明名稱。 第一部分，闡述論宗，分為兩部分：陳述前派觀點；駁斥前派觀點。 首先是陳述前派觀點：『在此，同樣需要了解取蘊，爲了明確業和作者。』這樣說是不合理的，因為例如觀看、聽聞等以及感受等，這些取蘊的作者，也就是取蘊者，必須在這些取蘊之前存在。一些人，也就是受眾多聲聞部派敬重的『可敬者』這樣認為。理由是，就像諾布（梵文：Dhana，財富）之前有拉杰布（梵文：Devadatta，天授）一樣，諾布不是莫嘎夏姆（愚蠢）的兒子積攢的。如果事物，也就是補特伽羅，不是事先存在的，那麼觀看等如何能被補特伽羅所取呢？不可能被取。因此，在觀看等之前，存在著事物，也就是作為取蘊者的補特伽羅。』他們這樣主張。『等』字的前面包括剩餘的四個根識，後面包括觸和作意等心所等。『和』字的意思是，包括已說的觀看、聽聞和感受這三者，以及未說的根識和剩餘的心與心所。『又』字的意思是，要確信其餘未包括的也屬於這裡。『作用』這個詞，是因為前兩句包括了所有的根識、心和心所，所以才用『作用』這個詞來涵蓋它們。這是《般若燈論》及其註釋中的解釋。住于母胎者、善良道者、一切可敬者、上師者、隱匿法者等認為補特伽羅作為實有存在。《正理之焰論》中這樣解釋。 第二部分，駁斥前派觀點，分為三部分：破斥取蘊者自性存在；說明由此也破斥了所取蘊自性存在；
【English Translation】 If it were merely established as existing by virtue of 'function' (དབང་，梵文：vaśa，自在，力量), but instead is grasped as existing by virtue of 'own-being' (རང་གི་ངོ་བོ་，梵文：svabhāva，自性), then neither the agent nor the action would be tenable. It must be realized that these two are merely established in mutual dependence. This concludes the explanation of the eighth chapter, which is the twelve verses entitled 'Examination of the Agent and Action'. Second, explaining the selflessness of the person (Pudgala), which has two parts: refuting the inherent existence of the person; refuting the proofs for the self-existence of the person. The first part, refuting the inherent existence of the person, has three parts: explaining the tenets of the proponent; combining it with the definitive meaning of the scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. The first part, explaining the tenets of the proponent, has two parts: stating the former position; refuting it. First is stating the former position: 'Here, one should also understand the aggregates of appropriation (ཉེར་ལེན་，梵文：upādāna，取蘊), for the sake of clarifying the action and the agent.' This is unreasonable, because, for example, seeing, hearing, and so forth, as well as feeling, and so forth, the agent of these aggregates of appropriation, that is, the appropriator, must exist prior to these aggregates of appropriation. Some, that is, the 'Venerables' (བཀུར་བ་པ་，梵文：bhadanta，賢者), who are revered by many Śrāvakayāna schools, think this way. The reason is that, just as there is Devadatta (ལྷས་བྱིན་，梵文：Devadatta，天授) before Dhana (ནོར་，梵文：Dhana，財富), Dhana is not accumulated by the son of Moghaśarma (མོ་གཤམ་，梵文：Moghaśarma，愚蠢). If the thing, that is, the person, does not exist beforehand, then how can seeing, and so forth, be appropriated by the person? It cannot be appropriated. Therefore, before seeing, and so forth, there exists the thing, that is, the person who is the appropriator.' They assert this. The former 'and so forth' includes the remaining four sense faculties, and the latter includes mental factors such as contact and attention, and so forth. The word 'and' means that it includes the three that have been mentioned—seeing, hearing, and feeling—as well as the sense faculties and the remaining mental factors that have not been mentioned. The word 'also' means that one should be confident that the remaining ones are also included here. The term 'function' is used because the first two lines include all the sense faculties, mind, and mental factors, so the term 'function' is used to encompass them. This is explained in the Prajñāpradīpa (ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་，智慧燈論) and its commentary. Those who dwell in the womb, those on the path of goodness, all the venerable ones, the gurus, those who conceal the Dharma, and so forth, assert that the person exists as a real entity. This is explained in the Tarkajvālā (རྟོག་གེ་འབར་བ་，正理之焰論). The second part, refuting that position, has three parts: refuting the inherent existence of the appropriator; showing that by this, the inherent existence of the appropriated is also refuted;
བར་ལེན་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པའོ། ། ༈ ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་དགག །རང་གི་ཐ་སྙད་དུ་གང་ཟག་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོ་བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག །བླང་བྱ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག །བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་ 15-2-121a པོ་ལ་གཉིས། བླང་བྱ་ལས་སྔ་ན་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དགག །ལེན་པ་པོ་སྔ་ན་བླང་བྱ་ལ་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པས་དགག་པའོ། ། ༈ བླང་བྱ་ལས་སྔ་ན་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལེན་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་བླང་བྱ་ལས་སྔ་ཕྱི་དང་དུས་མཉམ་པ་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་འོག་ནས་འགོག་པས་འདིར་བླང་བྱ་ལས་སྔ་བ་འགོག་པ་ནི། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྔ་རོལ་ན་གང་གནས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཟག་དེ་ནི་གང་གིས་གདགས་པར་བྱ་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་སྤྱིར་གང་ཟག་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་གང་ཟག་ཏུ་ཐ་སྙད་གདགས་པའི་རྒྱུ་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ན་གང་ཟག་དེ་དེ་དག་ལས་སྔ་ན་ནི། དེའི་ཚེ་བུམ་སྣམ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གང་ཞིག་རང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ནོར་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ནོར་ཅན་ལྟར་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་དུས་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་ན་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་ཞེས་པ་མིན་ཏེ། རང་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་ལ། ལེན་པ་པོ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དུས་ནམ་ཡང་ལྟོས་དགོས་པས་ལེན་པ་པའི་དུས་ན་ལྟོས་ས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱིར་ལྟོས་པ་ཡང་འགོག་ནུས་སོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་སྔ་ན་བླང་བྱ་ལ་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཡང་སྟེ་དེ་དག་གི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པར་གྱུར་པའི་ 15-2-121b གང་ཟག་དེས་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལེན་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། སྐྱོན་གཞན་འདི་ཡང་ཡོད་དེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་ནོར་དང་འབྲེལ་བའི་སྔ་རོལ་ན་ལྷས་བྱིན་ནོར་ལས་ཐ་དད་པར་གནས་ནས་ནོར་དོན་གཞན་གསོག་པ་བཞིན་དུ། ལེན་པ་པོ་ལ་ཡང་གང་ཟག་དེ་མེད་པར་ཡང་སྟེ་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་ལོགས་ཤིག་ན་ཡོ
【現代漢語翻譯】 駁斥認為受者自性存在的觀點。 駁斥認為領受者自性存在的觀點。 第一部分分為兩點：駁斥由他者所設定的『我』；闡述以自宗名言安立補特伽羅的方式。 駁斥由他者所設定的『我』。 第一部分分為三點：駁斥領受者存在於一切所取之前；駁斥領受者存在於每一個所取之前；駁斥認為領受者存在於一切所取之前的論證。 駁斥領受者存在於一切所取之前。 第一部分分為兩點：由於在所取之前沒有安立領受者的原因，所以駁斥；由於領受者之前沒有所取存在的所依，所以駁斥。 由於在所取之前沒有安立領受者的原因，所以駁斥。 第一點是：如果領受者自性存在，那麼不外乎早於所取、晚於所取、與所取同時這三種情況，而後兩種將在後面駁斥，所以這裡駁斥早於所取的情況。對於觀看、聽聞等等以及感受等等本身，在它們之前存在的那個事物（補特伽羅），沒有可以安立它的原因，因此普遍而言的補特伽羅以及特殊而言的觀看者等等都無法成立。像這樣，如果安立補特伽羅的因是觀看等等，那麼那個補特伽羅在這些之前，那時就像瓶子和氈子一樣，不需要依賴觀看等等。如果某事物不依賴於自己的因，那就是無因的，就像不依賴於財富等等的富人一樣，是不存在的。這裡說的時間上的先後存在，並非指前者不能依賴於後者，因為自宗也承認一切因果互相依賴。因此，安立補特伽羅為觀看者等等，普遍需要依賴於觀看等等。如果領受者依賴於觀看等等是自性成立的，那麼任何時候都需要依賴，因此在領受者存在的時候，沒有可以依賴的觀看等等，因為不依賴於它們，所以普遍的依賴關係也被駁斥。 由於領受者之前沒有所取存在的所依，所以駁斥。 第二點是：如果認為即使沒有觀看等等，那個存在於它們之前的補特伽羅也能領受觀看等等，那麼還有其他的過失。那樣的話，就像拉辛在與財富相關聯之前，獨立於財富而存在，然後積累其他的財富一樣，領受者也是在沒有那個補特伽羅的情況下，或者說與它無關的情況下，那些觀看等等獨立存在。
【English Translation】 Refuting the view that the taker exists by its own nature. Refuting that the taker exists by its own nature. The first part has two points: refuting the self posited by others; explaining the way to establish a person in one's own terminology. Refuting the self posited by others. The first part has three points: refuting that the taker exists before all that is taken; refuting that the taker exists before each of what is taken; refuting the proof that the taker exists before all that is taken. Refuting that the taker exists before all that is taken. The first part has two points: because there is no reason to posit a taker before what is taken, therefore refute; because there is no basis for what is taken to exist before the taker, therefore refute. Because there is no reason to posit a taker before what is taken, therefore refute. The first point is: if the taker exists by its own nature, then it cannot be other than earlier than what is taken, later than what is taken, and simultaneous with what is taken. Since the latter two will be refuted later, here we refute being earlier than what is taken. For seeing, hearing, and so on, and feeling, and so on, what is the thing (person) that exists before them? There is no reason to posit it, so generally the person and specifically the seer, etc., cannot be established. In this way, if the cause of establishing a person is seeing, etc., then if that person is before these, then at that time, like a vase and felt, it will not need to rely on seeing, etc. If something does not rely on its own cause, then it is without cause, just like a rich person who does not rely on wealth, etc., is non-existent. Here, if there is a temporal precedence, it does not mean that the former cannot depend on the latter, because our own system also holds that all causes and effects are mutually dependent. Therefore, establishing a person as a seer, etc., is universally pervaded by dependence on seeing, etc. If the taker's dependence on seeing, etc., is established by its own nature, then it must always depend on it. Therefore, at the time of the taker, there is no place to depend on seeing, etc., because it does not depend on them, so universal dependence is also refuted. Because there is no basis for what is taken to exist before the taker, therefore refute. The second point is: if you think that even without seeing, etc., the person who exists before them can take seeing, etc., then there is another fault. In that case, just as Lhas Byin exists independently of wealth before being associated with wealth, and then accumulates other wealth, the taker also exists without that person, or in other words, those seeing, etc., exist independently of it.
ད་པར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དོ། །དེ་འདོད་པར་ནི་མི་ནུས་ཏེ་གང་ཟག་འདི་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་འདིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའོ་ཞེས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་པོ་ཡིས་ལེན་པ་པོའི་བདག་གང་ཞིག་པོ་གསལ་བ་དང་མངོན་པ་དང་ཤེས་པར་བྱེད་ཅིང་། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་ནི་གང་ཟག་འདི་ཡི་ཉེ་བར་བླང་བྱའོ། །ཞེས་ལེན་པ་པོའི་བདག་གང་ཞིག་གིས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་པོ་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཚེ་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་པོ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ལེན་པ་པོ་གང་ཞིག་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་ལ། ལེན་པ་པོ་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མེད་པར་བླང་བྱ་ཅི་ཞིག་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་བོ། །གང་གི་ཚེ་ལེན་པ་པོ་མེད་པར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་མེད་པས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ། །འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་ལྟོས་པ་མི་རུང་བའི་རིགས་པའོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་དེ་ནི་གང་གིས་གདགས་པར་བྱ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཡང་རང་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ལྟ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྨྲས་པ་ན། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་དེ་མེད་པར་ཡང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པར་ཐེ་ཚོམ་མེད་ 15-2-122a དོ་ཞེས་བསྟན་པ་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ་ཅི་ཡིས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པར་བསྟན་ནས་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་གཉིས་ཅིག་མེད་པར་ཅིག་ཤོས་མེད་ཅེས་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་འཆད་དོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ལེན་པ་པོར་གདགས་པའི་རྒྱུ་དང་བླང་བྱ་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་ལེན་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། ། ༈ བླང་བྱ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་གང་ཟག་དེ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་དེ་དག་ཡོད་ཀྱང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ལེན་པ་པོ་གང་ཞིག་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་གྱི་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བླང་བྱ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ནང་ནས་ལྟ་བའི་དབང་པོས་གང་ཟག་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་དུས་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་ཞིག་གིས་དུས་དེ་ལས་གཞན་གྱི་ཚེ་ན་གསལ་བར་བྱེད་ཀྱི་དུས་དེའི་ཚེ་ན་གསལ་བར་མི་བྱེད་དོ། །ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཚེ་ཉན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འདོགས་པས་རང་གི་བླང་བྱའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡང་ཡོད་ལ། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིས་སྔར་ཡང་རང་གི་བླང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་པ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，對於轉變，毫無疑問。（如果）想要那樣，那是不可能的，因為這個人是『眼睛』等等的執取者，或者說，以『見』等作為所取，什麼作為所取，誰作為執取者，能夠清晰、顯現和認知；『眼睛』等等是這個人的所取。』這樣，誰作為執取者，以『見』等作為所取，什麼能夠清晰地顯現呢？那時，如果沒有對所取的依賴，哪裡會有執取者呢？沒有。如果沒有對執取者的依賴，哪裡會有所取呢？沒有。因此，二者互相依賴而成立。當沒有執取者，而單獨承認『見』等時，因為沒有『眼睛』等的依憑，所以沒有『見』等。這就像之前所說的那樣，如果自性各異，那麼就不應該有依賴的道理。在布達波利塔（Buddhapālita）的論著中，對於『它由什麼來施設』的回答是，『即使沒有見等，它也能自己完全成立』，在解釋『見』等兩句的含義時，表明即使沒有人，『見』等也能自己完全成立，這是毫無疑問的。 如果那樣，有什麼問題呢？』在回答這個問題時，用『什麼』兩句表明二者互相顯現，因此，二者缺一不可。這些話表明，因為沒有施設執取者的原因，也沒有所取存在的依憑，所以執取者與『見』等是不同的，執取者自性是不存在的。 第二部分分為兩部分：陳述前者的觀點和駁斥它。第一部分是：如果承認在一切『見』等之前存在著人，那麼就會有那些過失。但是，執取者並非存在於一切『見』等之前，而是存在於每一個『見』等之前。因此，在所取『見』等之中，當『見』的根（眼根）能夠清晰地顯現人的時候，其他的根在其他時候能夠顯現，但在那個時候不能顯現。當依賴於『見』來施設時，就不會依賴於『聽』來施設，因此，它也存在於自己的所取之前，也沒有缺少施設人的原因的過失。』他們這樣說。這就像之前所說的那樣，除了說它存在於自己的所取之前，對於『見』等...
【English Translation】 Therefore, there is no doubt about the transformation. (If) one wants that, it is impossible, because this person is the 'eye' etc. as the taker, or with 'seeing' etc. as the taken, what as the taken, who as the taker, can clearly, manifestly, and know; 'eye' etc. are the taken of this person.' Thus, who as the taker, with 'seeing' etc. as the taken, what can clearly manifest? At that time, if there is no dependence on the taken, where will the taker be? There is not. If there is no dependence on the taker, where will the taken be? There is not. Therefore, the two are established in mutual dependence. When there is no taker, and one separately acknowledges 'seeing' etc., because there is no reliance on 'eye' etc., there is no 'seeing' etc. This is like what was said before, if the natures are different, then there should be no reason for dependence. In the treatise of Buddhapālita, the answer to 'by what is it designated' is, 'even without seeing etc., it can be completely established by itself', in explaining the meaning of the two lines of 'seeing' etc., it shows that even without a person, 'seeing' etc. can be completely established by itself, there is no doubt about that. 'If that is the case, what is the problem?' In answering this question, the two lines of 'what' show that the two manifest each other, therefore, the two are indispensable. These words show that because there is no cause for designating the taker, and there is no reliance on the existence of the taken, the taker is different from 'seeing' etc., the taker's own nature does not exist. The second part is divided into two parts: stating the former's view and refuting it. The first part is: if one admits that a person exists before all 'seeing' etc., then there will be those faults. However, the taker does not exist before all 'seeing' etc., but exists before each 'seeing' etc. Therefore, among the taken 'seeing' etc., when the root of 'seeing' (eye faculty) can clearly manifest the person, other faculties can manifest at other times, but cannot manifest at that time. When relying on 'seeing' to designate, it will not rely on 'hearing' to designate, therefore, it also exists before its own taken, and there is no fault of lacking the cause of designating a person.' They say this. This is like what was said before, except for saying that it exists before its own taken, regarding 'seeing' etc...
ོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་ཅེས་མ་སྨྲས་པ། དེ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་ལེན་པ་པོ་དང་དེའི་མིག་ལ་སོགས་ 15-2-122b པ་བླང་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་པས། ཚེ་སྔ་མའི་གང་ཟག་གིས་ཚེ་ཕྱི་མའི་ལུས་ལེན་པ་སྐབས་འདིའི་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱའི་དོན་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཟག་གིས་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཟག་དེ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་པོར་སོང་བའི་བྱེད་པར་མིག་གི་དབང་པོ་སོང་བ་ན་དེས་དེ་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལྟ་བའི་དབང་པོ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་ལ་ཉན་པའི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་དེ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་བདག་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ཡི་སྔ་རོལ་ན་བདག་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་ཡོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ནགས་མེད་པའི་ཚེ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡང་མེད་པ་དང་། བྱེ་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཏིལ་མར་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་ན་རེ་རེ་ལ་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ནའང་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རེ་རེ་མ་གཏོགས་པར་ཐམས་ཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དཔེར་ན་དེར་ཡོད་པའི་མི་རེ་རེ་ལ་སྨྲས་ནས་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་ན་དེར་ཡོད་པའི་མི་ཐམས་ཅད་ལ་སྨྲས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་དེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ནས་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་བྱུང་ན་མཐར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཡོད་པ་ཞིག་སྒྲུབ་ནུས་སོ། །གལ་ཏེ་དུས་རིམ་ཅན་གྱིས་རེ་རེ་ནས་བགྲངས་པའི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཡང་། ལྟ་བའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའི་དུས་སུ་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ 15-2-123a ན་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་ཟག་གཅིག་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ལ་གལ་ཏེ་ལྟ་པོ་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོ་ཡིན་ལ་ཚོར་བ་པོའང་དེ་ཉིད་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ལྟ་བའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཉན་པ་པོ་ཡང་ལྟ་བ་པོ་དང་། ཉན་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ལྟ་བ་པོ་ཡང་ཉན་པ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱ་བ་སོ་སོ་ལ་བྱེད་པ་པོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་པོ་ཉིད་ཉན་པ་པོ་ཡང་དེ་ཉིད་དེ་ཞེས་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་མི་རིགས་སོ། །ལྷས་
【現代漢語翻譯】 如果未曾說過存在於一切之前，那麼就不會有將某事物歸於個體的過失，因為我們不認為它存在於一切之前。我們這樣思考。因此，阻止了接受者和接受者的眼睛等被認為是可接受的。前世的個體接受來世的身體，並非此處接受者和被接受者的含義。那麼，個體接受觀看等行為是什麼意思呢？當個體成為觀看事物的主體，並且眼睛的功能發揮作用時，他就接受了它。那時，它與觀看的能力同時存在，並且被認為是聽覺等能力之前就存在的，因此他也應該知道其他事物。第二點是，如果自我並非存在於一切觀看等行為之前，那麼自我如何存在於每一個觀看等行為之前呢？這是不合理的。例如，如果所有樹木之前沒有森林，那麼每一棵樹之前也沒有森林；如果所有沙子都沒有榨取芝麻油的能力，那麼每一粒沙子也沒有這種能力。此外，如果說存在於每一個之前，那麼就等於承認存在於一切之前，因為沒有單獨的個體，就沒有一切。這就像對那裡存在的每一個人說話，當沒有遺漏時，就等於對那裡所有的人說話一樣。如果一個個體存在於每一個觀看等行為之前，沒有遺漏，那麼最終就能證明它存在於一切觀看等行為之前。如果通過按順序計數，存在於每一個之前的也存在於一切之前，但在觀看之前存在時，並不意味著像存在於所有剩餘事物之前那樣，同時存在於一切之前，因此這並不矛盾。因為這是阻止接受者和被接受者在本質上成立的情況，所以沒有過失。通過這種推理，也不應該存在於每一個之前。例如，如果一個個體存在於每一個觀看等行為之前，那麼觀看者必須也是聽者，並且也是感覺者。這是不合理的，因為與觀看行為分離的聽者也變成了觀看者，與聽覺行為分離的觀看者也變成了聽者。因為每個行為都有不同的執行者，所以觀看者本身也是聽者，這不可能是這樣。神... 如果未曾說過存在於一切之前，那麼就不會有將某事物歸於個體的過失，因為我們不認為它存在於一切之前。我們這樣思考。因此，阻止了接受者和接受者的眼睛等被認為是可接受的。前世的個體接受來世的身體，並非此處接受者和被接受者的含義。那麼，個體接受觀看等行為是什麼意思呢？當個體成為觀看事物的主體，並且眼睛的功能發揮作用時，他就接受了它。那時，它與觀看的能力同時存在，並且被認為是聽覺等能力之前就存在的，因此他也應該知道其他事物。第二點是，如果自我並非存在於一切觀看等行為之前，那麼自我如何存在於每一個觀看等行為之前呢？這是不合理的。例如，如果所有樹木之前沒有森林，那麼每一棵樹之前也沒有森林；如果所有沙子都沒有榨取芝麻油的能力，那麼每一粒沙子也沒有這種能力。此外，如果說存在於每一個之前，那麼就等於承認存在於一切之前，因為沒有單獨的個體，就沒有一切。這就像對那裡存在的每一個人說話，當沒有遺漏時，就等於對那裡所有的人說話一樣。如果一個個體存在於每一個觀看等行為之前，沒有遺漏，那麼最終就能證明它存在於一切觀看等行為之前。如果通過按順序計數，存在於每一個之前的也存在於一切之前，但在觀看之前存在時，並不意味著像存在於所有剩餘事物之前那樣，同時存在於一切之前，因此這並不矛盾。因為這是阻止接受者和被接受者在本質上成立的情況，所以沒有過失。通過這種推理，也不應該存在於每一個之前。例如，如果一個個體存在於每一個觀看等行為之前，那麼觀看者必須也是聽者，並且也是感覺者。這是不合理的，因為與觀看行為分離的聽者也變成了觀看者，與聽覺行為分離的觀看者也變成了聽者。因為每個行為都有不同的執行者，所以觀看者本身也是聽者，這不可能是這樣。天神……
【English Translation】 If it has not been said that it exists before everything, then there would be no fault in attributing something to an individual, because we do not think it exists before everything. We think like this. Therefore, preventing the receiver and the receiver's eyes, etc., from being considered acceptable. The individual of the previous life accepting the body of the next life is not the meaning of the receiver and the received here. So, what does it mean for an individual to accept seeing, etc.? When an individual becomes the subject of seeing things, and the function of the eyes comes into play, he accepts it. At that time, it exists simultaneously with the ability to see, and it is considered to exist before the ability to hear, etc., so he should also know other things. The second point is, if the self does not exist before all seeing, etc., then how does the self exist before each seeing, etc.? This is unreasonable. For example, if there is no forest before all trees, then there is no forest before each tree; if all sand does not have the ability to extract sesame oil, then each grain of sand does not have this ability either. Furthermore, if it is said to exist before each one, then it is equivalent to admitting that it exists before everything, because without a separate individual, there is no everything. This is like speaking to every person present there, and when there is no omission, it is equivalent to speaking to all the people there. If an individual exists before each seeing, etc., without omission, then eventually it can be proven that it exists before all seeing, etc. If by counting sequentially, what exists before each also exists before everything, but when existing before seeing, it does not mean that it exists before everything simultaneously, like existing before all remaining things, so this is not contradictory. Because this is a situation of preventing the receiver and the received from being established in essence, there is no fault. Through this reasoning, it should also not exist before each one. For example, if an individual exists before each seeing, etc., then the viewer must also be the listener, and also the feeler. This is unreasonable, because the listener separated from the act of seeing also becomes the viewer, and the viewer separated from the act of hearing also becomes the listener. Because each action has a different performer, the viewer himself is also the listener, which cannot be the case. Gods... If it has not been said that it exists before everything, then there would be no fault in attributing something to an individual, because we do not think it exists before everything. We think like this. Therefore, preventing the receiver and the receiver's eyes, etc., from being considered acceptable. The individual of the previous life accepting the body of the next life is not the meaning of the receiver and the received here. So, what does it mean for an individual to accept seeing, etc.? When an individual becomes the subject of seeing things, and the function of the eyes comes into play, he accepts it. At that time, it exists simultaneously with the ability to see, and it is considered to exist before the ability to hear, etc., so he should also know other things. The second point is, if the self does not exist before all seeing, etc., then how does the self exist before each seeing, etc.? This is unreasonable. For example, if there is no forest before all trees, then there is no forest before each tree; if all sand does not have the ability to extract sesame oil, then each grain of sand does not have this ability either. Furthermore, if it is said to exist before each one, then it is equivalent to admitting that it exists before everything, because without a separate individual, there is no everything. This is like speaking to every person present there, and when there is no omission, it is equivalent to speaking to all the people there. If an individual exists before each seeing, etc., without omission, then eventually it can be proven that it exists before all seeing, etc. If by counting sequentially, what exists before each also exists before everything, but when existing before seeing, it does not mean that it exists before everything simultaneously, like existing before all remaining things, so this is not contradictory. Because this is a situation of preventing the receiver and the received from being established in essence, there is no fault. Through this reasoning, it should also not exist before each one. For example, if an individual exists before each seeing, etc., then the viewer must also be the listener, and also the feeler. This is unreasonable, because the listener separated from the act of seeing also becomes the viewer, and the viewer separated from the act of hearing also becomes the listener. Because each action has a different performer, the viewer himself is also the listener, which cannot be the case. Deities...
བྱིན་གཅིག་རིམས་ཀྱིས་མི་བཅུའི་སྔ་རོལ་དུ་གནས་པ་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དགོས་མོད་ཀྱང་མི་དང་པོའི་སྔ་རོལ་ན་བསྡད་པའི་ལྷས་བྱིན་དེ་ཉིད་མི་གཉིས་པའི་སྔ་རོལ་ན་ཡང་སྡོད་པར་འདོད་ན། སྔར་གཟུགས་ལྟ་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་ཉན་དུས་ཀྱི་ཉན་པ་པོ་དེར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགོས་མོད་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་མེད་པས་སུན་འབྱིན་འདི་ཇི་ལྟར་རིགས་སྙམ་ན། སྤྱིར་གནས་མ་བུ་པ་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །དེས་ན་ངོ་ཚའི་ལྟ་བ་འདི། །སྤོངས་ལ་དེ་ནི་རྟག་པར་སྨྲོས། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་སྔར་མིག་གི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པའི་གང་ཟག་དེ་ཉིད་ཕྱིས་རྣ་བའི་དབང་པོའི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པའི་ཆ་ཡང་མ་ཞིག་པར་འདོད་པས། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྐྱོན་དེ་བརྗོད་ནུས་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་གང་ཟག་ངོ་ 15-2-123b བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། ཐ་དད་འོག་ནས་འགོག་པས་གཅིག་ཡིན་ན་སྔར་ཆོས་གཅིག་གི་སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཆོས་གཉིས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡང་བསྡད་དགོས་པས། རིམ་གྱིས་རེ་རེའི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་མཛད་དོ། །འོན་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོ་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་འདོད་ན་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་འོང་བར་མཐོང་ནས་གལ་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་འདོད་ན། ལྟ་བ་པོ་ཡོད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་དུ་ཉན་པ་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ནི་མི་འདོད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྔར་ལྟར་འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་ལྟ་བ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བླང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་སོགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་འབྱུང་བ་བཞིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་གྱི་བདག་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་ལའང་བདག་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འབྱུང་བ་ལས་ཕྱི་བ་དང་དུས་མཉམ་པ
【現代漢語翻譯】 如果說，在十個人之前存在著一個『有施』（Byin gcig，佈施者），這只是一個假設的名稱。但如果認為，在第一個人之前存在的『有施』，也同樣存在於第二個人之前，那麼就必須承認，先前觀看事物的人，也是後來聽聲音的人。如果對方不承認這一點，那麼這種反駁又有什麼意義呢？一般來說，對於有部宗（Gnas ma bu pa，堅持事物存在的學派），《釋量論》（rNam 'grel，量釋論）中說：『凡其自性不可毀，智者稱之為常恒，故當捨棄此羞恥，彼乃恒常如是說。』正如經文所說，先前存在於眼前的那個補特伽羅（gang zag，人），後來也存在於耳根之前，並且沒有絲毫改變。通過承認這一點，也可以提出上述的過失。但是，如果從補特伽羅的本體來分析，那麼觀看者和聽者，要麼是本體相同，要麼是本體相異，除此之外沒有其他可能。如果承認是相異，那麼在後面的論證中會進行遮破。如果是相同，那麼先前存在於一個法之前的『有施』，後來也必須存在於第二個法之前。因此，對於認為『有施』依次存在於每個法之前的人，也可以提出『觀看者還是那個人』的過失。如果認為觀看者和聽者是同一個人，那麼就會出現前面所說的過失。如果認為觀看者、聽者和感覺者在本體上是不同的，那麼在觀看者存在的時候，聽者也應該同時存在，但事實並非如此，所以他們的本體並不是不同的。此外，如果按照先前的觀點，那麼一個人就會有多個『我』，因為觀看者等在本體上是不同的。 第三，駁斥『存在於一切所取之前』的觀點： 如果說，『我』存在於一切觀看等之前，但這樣並沒有缺少『沒有安立為我的原因』這個過失。因為在觀看等之前的名色（ming dang gzugs，名稱和色法）階段，由於名色的因緣，產生了六處（skye mched drug，眼、耳、鼻、舌、身、意）。正如經文所說，觀看和聽聞等產生的因是四大種（'byung ba bzhi，地、水、火、風）。因此，在觀看等之前，存在著以四大種為近取因的『我』。那麼，對於觀看、聽聞等以及感覺等所由產生的四大種，那個『我』在本體上也不是存在的。如果那個『我』在本體上存在，那麼它就應該與四大種分離或同時存在。
【English Translation】 If it is said that 'Byin gcig' (the giver) exists before ten people, this is merely a hypothetical name. But if it is believed that the 'Byin gcig' who existed before the first person also exists before the second person, then it must be admitted that the one who previously viewed things is also the one who later heard sounds. If the other party does not admit this, then what is the point of this refutation? Generally, for the Sarvastivadins (Gnas ma bu pa, those who insist on the existence of things), the Pramanavarttika (rNam 'grel, Commentary on Valid Cognition) says: 'Whatever whose nature is indestructible, the wise call it permanent, therefore abandon this shame, it is always said to be so.' As the scripture says, the person who previously existed before the eye also exists before the ear, without any change. By admitting this, the above fault can also be pointed out. However, if analyzed from the essence of the person, then the viewer and the listener are either the same in essence or different in essence, and there is no other possibility. If it is admitted that they are different, then this will be refuted in the following arguments. If they are the same, then the 'Byin gcig' who previously existed before one dharma must also exist before the second dharma. Therefore, for those who believe that 'Byin gcig' exists successively before each dharma, the fault of 'the viewer is still that person' can also be pointed out. If it is believed that the viewer and the listener are the same person, then the previously mentioned fault will occur. If it is believed that the viewer, the listener, and the feeler are different in essence, then when the viewer exists, the listener should also exist simultaneously, but this is not the case, so their essence is not different. Furthermore, if according to the previous view, then one person would have multiple 'selves', because the viewer, etc., are different in essence. Third, refuting the view of 'existing before all that is to be taken': If it is said that 'I' exists before all viewing, etc., but this does not lack the fault of 'there is no reason to establish as I'. Because in the stage of name and form (ming dang gzugs, name and form) before viewing, etc., due to the causes of name and form, the six sense bases (skye mched drug, eye, ear, nose, tongue, body, mind) arise. As the scripture says, the cause of the arising of viewing and hearing, etc., is the four great elements ('byung ba bzhi, earth, water, fire, wind). Therefore, before viewing, etc., there exists the 'I' whose proximate cause is the four great elements. Then, for the four great elements from which viewing, hearing, etc., and feeling, etc., arise, that 'I' is also not existent in essence. If that 'I' exists in essence, then it should be separate from or simultaneous with the four great elements.
ས་ 15-2-124a འབྱུང་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་མི་འཐད་པས་འབྱུང་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་འཇུག་པས་འདིར་སླར་ཡང་སྐྱོན་བརྗོད་མ་མཛད་དོ། ། ༈ རང་གི་ཐ་སྙད་དུ་གང་ཟག་འཇོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་གི་འཇོག་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགོག་ན་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་འདི་མི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ནི་སུས་ཀྱང་བསྙོན་དུ་མེད་པས་དེ་གཏན་མེད་པ་ནི་མི་རུང་ངོ་། །འདི་ལ་གཞན་སྡེས་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱི་གང་ཟག་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་ལ། འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མི་རུང་བར་མཐོང་ནས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འདོད་པར་བྱེད་དོ། །རང་གི་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་ནི་ལས་གསོག་པ་སོགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ནི་གཞག་དགོས་པར་མཐོང་ཞིང་། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་ནས་ཕུང་པོའི་ཚོགས་རྒྱུན་དང་ལུས་འདོར་ལེན་བྱེད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་བདག་གམ་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །རང་གི་ལུགས་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ནི་ང་དང་བདག་དང་གང་ཟག་ཏུ་གཞག་དགོས་ལ། ཕྱི་རོལ་པས་ཀུན་བརྟགས་པ་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་ཡོད་པར་མི་འཛིན་པའི་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ང་དང་ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འཇུག་པས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་གཞིར་ཡང་མི་རུང་ལ། དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པར་འདོད་དེ། འཇུག་པ་ལས། འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་ 15-2-124b མི་རིགས་ལ། །འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཡོད་མི་འདོད། །ཅེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ངར་འཛིན་བློ་ཡི་རྟེན་དུ་ཡང་། །མི་འདོད་དེ་རིག་མིན་པའང་བདག་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་ངའི་གཟུགས་དང་ངའི་སེམས་ཞེས་བདག་ནི་ཕུང་པོའི་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་པོ་ནི་དེའི་ཁོལ་ལྟར་འཛིན་པས། བདག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ནམ་ཚོགས་པའམ་ཡ་གྱལ་རྣམས་འཇོག་པ་ནི་གཏན་མི་རུང་ངོ་། །འཕགས་པའི་གཞུང་དུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་འཆད་དེ། རབ་བྱེད་འདིར་ནི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཅི་ཞིག་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཞིག་པོའི་བདག་གསལ་བར་བྱེད་པར་བཤད་པས། གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཚོགས་པ་དང་ཡ་གྱལ་གང་ཡང་གསལ་བྱར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རབ་བྱེད་བཅུ་པར་ཕུང་པོ་དང་བདག་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་ཚུལ་མེ་དང་བུད་ཤིང་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་བྱེད་ཐ་མར་ཡང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པར། །བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བྱས་པའི་ཚེ། །ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག
【現代漢語翻譯】 15-2-124a 因為不應執取諸蘊，所以（所謂的『我』）就變成在諸蘊之前就存在了。如果那樣，那麼之前所說的『沒有可以稱為『我』的理由』等過失就會再次出現，因此這裡不再重複這些過失。 關於如何安立自宗的『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人） 第二部分分為兩點：安立『我』的方式，以及對它的辯駁。 第一點是：如果像這樣遮止了『補特伽羅』自性存在，那麼『見者』、『聞者』等『補特伽羅』的稱謂豈不是不合理了嗎？ 答：『見者』、『聞者』等『補特伽羅』是任何人都無法否認的，因此完全否定它是不行的。 對此，其他宗派必定會承認『見者』等的『補特伽羅』，但他們認為『補特伽羅』與『蘊』本體相同是不合理的，因此他們主張存在與『蘊』本體各異的『我』。 而自宗的其他派別則認為，至少需要安立一個造業等的『補特伽羅』，但他們看到存在對『蘊』本體各異的『我』的妨害，因此他們說，『蘊』的相續和捨身受生的『阿賴耶識』（藏文：རྣམ་ཤེས，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識）本身就是『我』或『補特伽羅』。 自宗的觀點是，俱生我執所緣的對境必須安立為『我』、『自我』和『補特伽羅』。外道認為存在由分別念所假立的『補特伽羅』，但對於不執著于『我』存在的旁生等，也會產生執著『我』和『我的』的『有身見』（藏文：འཇིག་ལྟ，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見），因此，與『蘊』本體各異的『我』，甚至不能作為俱生我執的所緣境。我們認為，這樣的『我』甚至在名言中也不存在。如《入中論》所說：『此非是我執所緣，此於世俗亦非有。』 15-2-124b 『世間我執心所依，非理智故亦非有，以彼亦是薩迦耶。』 在世間的稱謂中，人們會說『我的色』和『我的心』，認為『我』是『蘊』的主人，而『蘊』是『我』的奴僕。因此，將『蘊』的相續、集合或部分安立為『我』的所依，是絕對不行的。 聖者的論典中也是如此闡述的。在《入中論自釋》中說，『在此論中，通過見等『什麼』來明確『什麼』的『我』。』因此，作為能明確者的集合或部分，與所要明確的對象是相違的。在《入中論》第十章中，『蘊』和『我』的關係被比喻為火和木柴的關係。在《入中論》的結尾也說：『若離於取蘊，說有我異者，彼唯是取蘊。』
【English Translation】 15-2-124a Because the aggregates should not be appropriated, it would become that (the so-called 'self') exists before the aggregates. If that were the case, then the faults previously mentioned, such as 'there is no reason to designate a 'self'', would occur again. Therefore, these faults are not repeated here. How to establish 'Pudgala' (Individual) in one's own terminology The second part has two points: the way to establish 'self', and refuting the arguments against it. The first point is: If you prevent the 'Pudgala' from existing by its own nature, wouldn't the terms of 'Pudgala' such as 'seer' and 'hearer' become unreasonable? Answer: The 'Pudgala' who performs seeing, hearing, etc., cannot be denied by anyone, so it is not right to completely deny it. In this regard, other schools must undoubtedly acknowledge the 'Pudgala' of 'seer' etc. However, they see that it is unreasonable for the 'Pudgala' to be the same entity as the aggregates, so they assert a 'self' that is a different entity from the aggregates. Other schools of our own tradition see that at least a 'Pudgala' who accumulates karma etc. must be established, but they see that there are obstacles to the existence of a 'self' that is a different entity from the aggregates. Therefore, they say that the continuum of aggregates and the 'Alaya-vijñana' (store consciousness) that abandons and takes bodies is the 'self' or 'Pudgala'. Our own view is that the object of the innate clinging to self must be established as 'I', 'self', and 'Pudgala'. Outsiders think that there is a 'Pudgala' fabricated by conceptual thought, but even animals, etc., who do not cling to the existence of 'I', also have the 'view of the aggregates as self' (satkayadrishti) that clings to 'I' and 'mine'. Therefore, a 'self' that is a different entity from the aggregates cannot even be the object of the innate clinging to self. We believe that such a 'self' does not even exist conventionally. As the Madhyamakavatara says: 'This is not the object of clinging to self, this does not exist even conventionally.' 15-2-124b 'The world's clinging to self is also not based on intelligence, because it is also satkayadrishti.' In worldly terminology, people say 'my form' and 'my mind', thinking that 'I' am the master of the aggregates and the aggregates are its servants. Therefore, it is absolutely impossible to establish the continuum, collection, or parts of the aggregates as the basis of 'I'. The scriptures of the noble ones also explain it in the same way. In the commentary, it is said, 'In this treatise, the 'self' of 'what' is clarified by 'what' such as views.' Therefore, the collection or part that clarifies is contrary to the object to be clarified. In the tenth chapter of the commentary, the relationship between the aggregates and the 'self' is said to be like the relationship between fire and firewood. At the end of the commentary, it also says: 'If, apart from appropriating the aggregates, one says there is a different self, that is only appropriating the aggregates.'
་ཡིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་ཕུང་པོ་རྗེ་ཁོལ་ལྟར་འཛིན་ན་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་འཛིན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ལྷས་བྱིན་གྱི་ལག་པ་ན་བ་དང་གསོས་པ་ལ་ལྷས་བྱིན་ན་བ་དང་གསོས་པར་མི་འཇོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་སྦས་ན་བ་དང་གསོས་པས་བྱམས་པ་ན་བ་དང་གསོས་པར་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས། །བདག་གིས་བུ་འདི་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བྱེད་ཅིང་། །ཤིང་ཡང་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། ། 15-2-125a ཅེས་གསུངས་པའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལག་པ་ན་བ་ལ། །བདག་ནི་ནའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་དེས་ན། །དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་པའོ། །དེས་ན་བདག་གམ་གང་ཟག་ནི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་བདག་གི་ཐ་སྙད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་བཙལ་བ་ན། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སོགས་མི་རྙེད་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ང་དང་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ལག་པ་ན་བ་དང་གསོས་པས་གང་ཟག་དེ་ན་བ་དང་གསོས་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅིང་། ངའི་ལག་པ་ན་བ་དང་གསོས་སོ་ཞེས་ཀྱང་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་ལག་པ་གཅིག་ཉིད་ང་དང་ང་ཡི་བ་གཉིས་ཀར་འཇོག་པ་མིན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་ལག་པ་ན་བ་དང་གསོས་པས་བདག་དེ་ན་བ་དང་གསོས་པར་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ལག་པ་བདག་ཏུ་འཇོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལག་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷས་བྱིན་གྱིས་དུས་ཕྱིའི་བདག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་ང་ཙམ་ཡིན་པས། ལྷ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་བླངས་དུས་ཀྱི་འགྲོ་བ་སོ་སོ་བའི་བདག་རྣམས་ནི་སྔ་མའི་བྱེ་བྲག་རེའོ། །ལྷས་བྱིན་གྱི་སྐྱེ་བ་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་བདག་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་བའི་བདག་ནི་ཚེ་རེ་རེའི་བདག་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་བདག་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངར་འཛིན་ཡང་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དང་མ་ཕྱེ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བདག་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བ་ན་གང་དུ་ཡང་མི་རྙེད་པས། 15-2-125b ལས་གསོག་པ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་སོགས་སུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་བ་ན། བདག་དང་འདྲ་བར་རང་གི་ཆ་ཤས་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་པ་སོགས་གང་དུ་ཡང་མི་རྙེད་པས་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼你就不存在了。』因為佛是這麼說的。第二種情況是，如果將『我』（藏文：བདག，含義：自我）和蘊（藏文：ཕུང་པོ，含義：構成存在的要素）視為主人和僕人，那麼這二者不會被認為是本質上不同的嗎？如果將二者視為不同的實體，這在世俗的說法中是不存在的。否則，如果拉辛（藏文：ལྷས་བྱིན，人名）的手生病或痊癒，就不會說拉辛生病或痊癒，就像尼辛（藏文：ཉེར་སྦས，人名）生病或痊癒不會被說成是蔣巴（藏文：བྱམས་པ，人名）生病或痊癒一樣。這個道理是：『因為世人僅僅播下種子，就說：我生了這個孩子。』『也認為我種了這棵樹。』因此，從其他事物產生的情況，即使在世俗中也是不存在的。 這是對所說之語的翻譯：『因為世人看到手生病，就認為：我生病了。』因此，這二者是不同的實體，即使在世俗中也是不存在的。』因此，『我』或者『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག，含義：人）僅僅是名稱的安立，如果尋找『我』這個名稱所適用的基礎，那麼從蘊中既找不到本質上不同的，也找不到本質上相同的，因此只是依賴於蘊而安立為『我』。手生病或痊癒，就說這個人（藏文：གང་ཟག，含義：人）生病或痊癒，也說『我的手生病或痊癒了』，那麼僅僅一個手，不是既可以安立為『我』，也可以安立為『我的』嗎？這說明你沒有理解世俗說法的含義，它的意思是，手生病或痊癒，就安立『我』生病或痊癒，而不是將手安立為『我』，因為不會認為手就是『我』。拉辛沒有區分過去世的『我』，而是將無始以來就存在的『我』作為執著的對境，因此，在獲得天神等身體時的各個輪迴的『我』，都是前者的各個分支。拉辛的各個轉世所執著的『我』，只是每一世的『我』的一部分。就像所緣境的『我』一樣，能取境的『我執』也應知有區分和不區分的執著方式。 如果尋找這樣一個不僅僅是名稱安立的『我』的所指，那麼什麼也找不到，那麼積累業和感受果報等就不可能成立了嗎？如果這樣，那麼色等也一樣，如果尋找不僅僅是名稱安立的色的所指，那麼就像『我』一樣，從其各個部分中既找不到本質上不同的，也找不到本質上相同的，因此也不可能具有作用。
【English Translation】 If that is the case, then you do not exist.' Because the Buddha said so. Secondly, if the 'self' (Tibetan: བདག, meaning: self) and the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, meaning: the elements that constitute existence) are regarded as master and servant, wouldn't these two be considered essentially different? If the two are regarded as different entities, this does not exist in worldly terms. Otherwise, if Lashen's (Tibetan: ལྷས་བྱིན, a personal name) hand is sick or healed, it would not be said that Lashen is sick or healed, just as Nieshen's (Tibetan: ཉེར་སྦས, a personal name) sickness or healing would not be referred to as Jiangba's (Tibetan: བྱམས་པ, a personal name) sickness or healing. The reason is: 'Because people merely sow a seed and say: I gave birth to this child.' 'Also thinking I planted this tree.' Therefore, the situation of arising from other things does not exist even in worldly terms. This is a translation of what was said: 'Because people see a hand being sick, they think: I am sick.' Therefore, these two are different entities, which does not exist even in worldly terms.' Therefore, 'self' or 'Pudgala' (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person) is merely a designation, and if one seeks the basis to which the designation 'self' applies, one finds neither essential difference nor essential sameness from the aggregates, therefore it is merely designated as 'I' in dependence on the aggregates. When a hand is sick or healed, it is said that the person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person) is sick or healed, and it is also said 'My hand is sick or healed,' so isn't it that just one hand can be designated as both 'I' and 'mine'? This shows that you have not understood the meaning of worldly terms, which means that when a hand is sick or healed, it is designated that 'I' am sick or healed, but not that the hand is designated as 'I', because one does not think that the hand is 'I'. Lashen did not distinguish the 'self' of past lives, but took the 'self' that has existed since beginningless time as the object of attachment, therefore, the 'selves' of each rebirth when taking the bodies of gods etc. are all branches of the former. The 'self' that Lashen grasped as 'I' in each of his rebirths is only a part of the 'self' of each life. Just like the object 'self', the grasping of the subject 'self-grasping' should also be understood as having ways of grasping that are differentiated and undifferentiated. If one seeks the referent of such a 'self' that is not merely a designation, then nothing can be found, so wouldn't it be impossible to accumulate karma and experience the results, etc.? If so, then it is the same with form etc., if one seeks the referent of form that is not merely a designation, then just like the 'self', one finds neither essential difference nor essential sameness from its various parts, therefore it would be impossible to have function.
ལྟར་བཙལ་བ་ན་མི་རྙེད་པར་བདག་བཏགས་ཡོད་དང་རྫས་ཡོད་གཉིས་ཀ་མཚུངས་མོད་ཀྱང་མ་རྙེད་པས་བདག་གཉིས་ཁེགས་མི་ཁེགས་མི་མཚུངས་ཏེ། རྫས་ཡོད་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཡིད་ལ་བཏགས་ཡོད་དེ་ལྟར་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡང་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་དེ་ལྟར་བདག་བཀག་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཡོད་ན་བདག་གི་ངོ་བོ་ཅན་མིན་པའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པས་དེ་དག་གང་དང་འབྲེལ་བའི་བདག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉེད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོར་བ་དག་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལེན་པ་པོ་གང་གི་བླང་བྱ་ཡིན་པའི་ལེན་པ་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བསྟན་པ་དེ་ཡི་ཚེ།དར་མ་ཟད་ལྟ་བ་ཀ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ་དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་ཉེ་པར་ལེན་པ་པོའི་བདག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། ། ༈ ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་ཕ་རོལ་བོས་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དེ་དགག་བྱ་དེ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་མིན་པའི་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་བསྒྲུབས་སོ་སྙམ་ནས་ཅི་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་སམ་ཞེས་འདྲིའོ། །དེ་སྐད་དུ་སུས་སྨྲས། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ 15-2-126a བདག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཐལ་མ་ཐག་ཏུ་མ་སྨྲས་སམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་མོད་ཀྱི་འདིའི་དོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་དོ། །འདི་ལྟར་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། བདག་གིས་ཀྱང་འཛིན་པ་དེའི་གཉེན་པོར་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་དེ་ཟློག་པའི་ཚིག་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅས་པ་ཙམ་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་ལས་གཞན་པ་བདག་འདིའི་རང་བཞིན་མེད་པ་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བརྟགས་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་ཞེན་པ་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་རྣམས་ནི་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱང་མིན་ཏེ་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་གང་ཟག་ན་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་གང་ངའི་བདག་མིན། །དེས་དེ་བདག་མིན་མ་ངེས་ཕྱིར། །དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་རྣམས་ལ། །རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུར་འདོད་པར་བྱའོ། །དེའི་དོན་ནི་བདག་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་གང་ཟག་གཅིག་གིས་དེ་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་འཛིན་པའི་ངེས་པ་དགོས་པ་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་སྐྱེ་བའི་བདག་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果像這樣尋找，卻找不到，那麼『我』的施設存在和實物存在兩者雖然相似，但因為找不到，所以『我』的二取是否被遮破並不相同。因為實物存在可以被理智分析，而『我』只是在心中施設，並非如此。 因此，這顯示了所應取的事物，其自性存在也被遮破。 第二，如果像這樣遮破了『我』，但見等仍然是自性存在的，因為沒有被遮破。如果這些存在，那麼與非『我』的自性的瓶子等沒有見等的關係，那麼這些與什麼相關的『我』也是自性存在的嗎？如果見和聽等，以及感受等，也是接受者所應取的，那麼當顯示了接受者不是自性存在時，難道不是清楚地顯示了見等也不是自性存在的嗎？因此，見等所應取的事物不是自性存在的，所以接受者的『我』也不是自性存在的。 駁斥關於接受者不是自性存在的爭論。 第三，在這裡，對方認為，所要否定的補特伽羅不是自性存在，這被認為是僅僅是破除，而不是非是破除。然後問道：『你確定沒有『我』嗎？』誰這麼說？難道不是剛剛說過，因為沒有見等，所以也沒有『我』嗎？雖然這麼說了，但我們並不像你理解的那樣認為。像這樣，你認為『我』是自性存在的，而我爲了對抗這種執著，僅僅說了『我』不是自性存在的，這只是破除的言辭，僅僅是破除，除此之外，『我』的這種自性並沒有被理智分析，因為必須捨棄對事物和非事物的執著。像這樣的理路是區分有遮破和非是遮破的，並不是應成派的特點，因為之前已經多次解釋過了。因此，在《四百論》中說：『你的『我』不是我的『我』，因此不能確定它不是『我』，難道不會對無常的事物產生常的錯覺嗎？』應該這樣理解。它的意思是，如果『我』是自性存在的，那麼就像一個人認為『這是我』一樣，所有人都必須這樣認為，但你的『我』執著所產生的『我』並不是那樣。
【English Translation】 If one searches in this way but cannot find it, then although both the imputation of 'I' and the existence of a real entity are similar, they are not the same in terms of whether the two grasps of 'I' are refuted, because the real entity can be analyzed by reason, whereas 'I' is merely imputed in the mind and is not like that. Therefore, this shows that the object to be taken, its own nature of existence, is also refuted. Secondly, if 'I' is refuted in this way, but seeing and so on are still inherently existent because they have not been refuted. If these exist, then there is no relationship between seeing and so on and things like pots that are not of the nature of 'I'. Then, is the 'I' related to these also inherently existent? If seeing and hearing, and feelings and so on, are also what the taker should take, then when it is shown that the taker is not inherently existent, isn't it clearly shown that seeing and so on are also not inherently existent? Therefore, the objects to be taken, such as seeing, are not inherently existent, so the 'I' of the taker is also not inherently existent. Refuting the argument that the taker is not inherently existent. Thirdly, here, the opponent thinks that the person who is not inherently existent, which is to be negated, is proven to be merely a separation, not a non-affirmative negation. Then he asks, 'Are you sure there is no 'I'?' Who said that? Didn't you just say that because there is no seeing, etc., there is no 'I' either? Although it was said, we do not think as you understand it. Like this, you think that 'I' is inherently existent, and I, in order to counter this attachment, merely said that 'I' is not inherently existent, which is merely a word of refutation. Apart from merely refuting, this nature of 'I' has not been analyzed by reason, because one must abandon attachment to both things and non-things. Such reasonings are distinguishing between affirmative negation and non-affirmative negation, and are not a characteristic of the Consequentialists, because it has been explained many times before. Therefore, in the Four Hundred Verses, it says: 'Your 'I' is not my 'I', therefore it cannot be determined that it is not 'I', wouldn't there be a misconception of permanence towards impermanent things?' It should be understood like this. Its meaning is that if 'I' is inherently existent, then just as one person thinks 'this is me', everyone must think so, but the 'I' produced by your clinging to 'I' is not like that.
་ང་ལ་ངར་འཛིན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་དེས་བདག་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ལ་ངར་འཛིན་སྐྱེ་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་ན་ངར་འཛིན་པ་འདི་གང་ལ་འགྱུར་སྙམ་ན། ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་མེད་ཅིང་ཕུང་པོ་ཉིད་ཀྱང་དེར་མི་འཐད་པས་ཕུང་པོ་མི་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་ 15-2-126b རྟོག་པས་བཟུང་བ་འབའ་ཞིག་གོ། དེ་ལྟར་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་མེད་པ་མིན་པའི་དོན་འདི་གང་ཞིག་ལྟ་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་སྟོན་ནོ། །བདག་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་མེད་དེ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་སོ་སོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་དུ་གྱུར་པས་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་ལ་བདག་ཕྱི་བ་ཡང་མེད་དེ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མེད་པ་དེའི་ཚེ་བདག་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ལ། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང་ཟག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་དེས་བླང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་ནི། འགྲོ་འོང་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ཉིད་ལ་བཤད་པས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 15-2-127a འཛིན་པའི་བཟུང་བ་ལྟར་གནས་ན། བླང་བྱ་དང་ལེན་པ་པོའི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་བྱར་མེད་པར་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་ལ་དེ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་བསམ་པར་བྱའོ། །སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བས
【現代漢語翻譯】 爲了不生起我執，因為這個道理，我並非自性成立，因為並非對一切都會生起我執。如果無我，那麼這個我執會轉向何處呢？除了無常的蘊之外，沒有其他我執的對境，而蘊本身也不適合作為對境，因此僅僅是被認為『我』的分別念所執取的，建立在無常蘊之上的假立之我。如此，我並非以自性存在，而是僅僅依賴於假立，這個道理也由『觀察何者』等語句所揭示。如果完全觀察我，在觀點等之前並不存在，因為會變成沒有能施設於補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的因。現在，即使與觀點等同時，也並非自性存在，因為未見各自非自性成立的事物能同時自性存在。如果各自自性成立，那麼我和所取二者會變成互不依賴，因此各自成立也不合理。觀點等在前，我在後也不行，因為沒有作者，業無法成立。如此，在不存在之時，認為我是自性存在的念頭就會消失，而認為沒有被觀點等所闡明之補特伽羅的念頭也會消失。 與了義經教相結合： 第二部分是：如此確定了補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）和所取者並非自性存在，這本身就證明了甚深經教，並且爲了表明如此宣說的所有經文都將由此論述來闡釋，因此要與了義經教相結合。觀察行住的論述已經在與經教相結合的部分中闡述，因此應當如是理解。 如果像執取所執那樣存在，那麼取者和所取者的名稱都無法成立，因此要生起定解，並思維僅僅是名言安立的緣起，這二者非常合理的道理。名為『先前存在之觀察』的章節，是十二頌詩的自性，第九品之釋。 駁斥補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）自性存在的論證： 第二部分是駁斥補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）自性存在的論證，分為兩部分：駁斥論證的例子，駁斥論證的理由。 駁斥論證的例子： 第一部分分為三部分：闡述論著的正文，與了義經教相結合，總結要義並命名。
【English Translation】 In order to prevent the arising of self-grasping, because of this reasoning, I am not inherently existent, because self-grasping does not necessarily arise for everyone. If there is no self, then where will this self-grasping turn? Apart from the impermanent aggregates, there is no other object of self-grasping, and the aggregates themselves are not suitable as objects, therefore it is merely the imputation of 'I' based on the impermanent aggregates, grasped by conceptual thought. Thus, the self is not existent by its own nature, but is merely imputed dependently, a point also shown by phrases such as 'observing what'. If one fully examines the self, it does not exist prior to views, etc., because there would be no cause for designating a person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person). Even now, it is not inherently existent together with views, etc., because it has not been seen that things that are not inherently established separately can be inherently existent together. If they were inherently established separately, then the self and what is taken would become mutually independent, so being established separately is also unreasonable. It is also not the case that views, etc., are prior and the self is later, because without an agent, the action cannot be established. Thus, at the time of non-existence, the thoughts that the self is inherently existent will cease, and the thoughts that the person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) does not exist, which are clarified by views, etc., will also cease. Combining with Definitive Meaning Scriptures: The second part is: Having thus ascertained that the person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) and what is taken by him are not inherently existent, this itself proves the profound scriptures, and in order to show that all the scriptures thus spoken will be explained by this treatise, therefore it is to be combined with the definitive meaning scriptures. The discussion of the treatise on examining going and coming has already been explained in the section on combining with the scriptures, so it should be understood accordingly. If it remains like the grasped object of grasping, then neither the name of the taker nor the taken can be established, therefore one should generate certainty and contemplate the ways in which these two are extremely reasonable for dependent arising, which is merely a nominal designation. The chapter called 'Examination of What Existed Previously' is the nature of twelve verses, the explanation of the ninth chapter. Refuting the Proof of the Person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) Existing by Nature: The second part is the refutation of the proof of the person (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person) existing by nature, which is divided into two parts: refuting the example of the proof, and refuting the reason of the proof. Refuting the Example of the Proof: The first part is divided into three parts: explaining the text of the treatise, combining with the definitive meaning scriptures, and summarizing the meaning and naming it.
ྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འབྱུང་མོད་ཀྱང་ཚ་བའི་རང་བཞིན་དང་སྲེག་པར་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་ཡིན་མོད་ཀྱང་བསྲེག་བྱ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་དང་བུད་ཤིང་བཞིན་དུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉེད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། བཀག་པའི་དོན་ཏུ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། ། ༈ མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉེད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། 15-2-127b རང་བཞིན་གཅིག་པ་དགག །རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གཅིག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པའམ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་གཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་པས་ཕུང་གསུམ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྲེག་པར་བྱ་བ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེག་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི་མེའོ། །དེ་ལ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དང་མེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཡིན་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན། རྫ་མཁན་དང་བུམ་པའམ་གཅད་བྱ་དང་གཅོད་པ་པོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་མཐོང་ཞིང་ཁས་ཀྱང་མ་བླངས་པས་མི་རིགས་སོ། །ཐལ་བ་འདིས་ནི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་མེ་དང་ཤིང་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་མེད་པ་འཕེན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག །རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་དང་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་བའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཤིང་མེད་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། རྟག་ཏུ་འབར་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བའོ། ། ༈ ཤིང་མེད་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས
【現代漢語翻譯】 坦白說。 ༈ 辨析之論著 首先，有人說：『所取與能取相互依存，因此並非自性成立。』這種說法是不合理的，因為我們看到事物依賴於其他事物而存在，並且是自性成立的。例如，火依賴於木柴而產生，但我們看到它具有熱的自性以及焚燒的作用；木柴依賴於火而存在，但我們看到它是可燃物，並且具有四大種的自性。因此，如同火與木柴一樣，所取與能取二者也是自性成立的。』爲了駁斥這種觀點，分為三部分：駁斥火與木柴是自性存在的；將該理證應用於其他事物；以及譴責對駁斥之意義的錯誤理解。 ༈ 駁斥火與木柴是自性存在的 首先，分為三部分：用之前未闡述的理證進行駁斥；用之前已闡述的理證進行駁斥；以及總結這些內容。 ༈ 用之前未闡述的理證進行駁斥 首先，分為兩部分： 15-2-127b 駁斥自性相同；駁斥自性相異。 ༈ 駁斥自性相同 首先，如果火與木柴二者是自性存在的，那麼它們必定是自性相同或自性相異。如果『一』和『異』二者可以互相區分，那麼就必須完全排除其中一個，因為這與三蘊相違背。可焚燒之物是木柴等作為客體的對象，而能焚燒之物則是火。如果木柴和火二者自性相同，那麼能作者和所作之業就會變成同一個。然而，我們從未見過陶匠和陶罐，或者能砍者和所砍之物是同一個，而且你們也沒有承認過這一點，因此這是不合理的。因此，通過『業』和『能作者』的理由，可以推斷出火與木柴二者並非自性相同。 ༈ 駁斥自性相異 第二部分分為兩部分：駁斥自性相異的立宗；駁斥自性相異的論證。 ༈ 駁斥自性相異的立宗 首先，分為兩部分：如果自性相異，則不依賴於木柴；如果自性相異，則不會與木柴相遇。 ༈ 如果自性相異，則不依賴於木柴 首先，分為兩部分：直接駁斥；以及消除不確定性。 ༈ 直接駁斥 首先，分為兩部分：沒有木柴也會產生；以及會變成恒常燃燒等。 ༈ 沒有木柴也會產生 首先，如果火的自性與木柴不同，那麼它就不依賴於木柴。
【English Translation】 It is obvious. ༈ Explanation of the Treatise on Analysis Firstly, it is said here: 'The object of grasping and the grasper are mutually dependent, therefore they are not established by their own nature.' This statement is unreasonable, because we see that things exist in dependence on other things and are established by their own nature. For example, fire arises in dependence on firewood, but we see that it has the nature of heat and the effect of burning; firewood exists in dependence on fire, but we see that it is combustible and has the nature of the four great elements. Therefore, like fire and firewood, both the object of grasping and the grasper are established by their own nature.' To refute this view, it is divided into three parts: refuting that fire and firewood are self-existent; applying that reasoning to other things; and condemning the misinterpretation of the meaning of the refutation. ༈ Refuting that Fire and Firewood are Self-Existent Firstly, it is divided into three parts: refuting with reasoning not previously explained; refuting with reasoning previously explained; and summarizing these points. ༈ Refuting with Reasoning Not Previously Explained Firstly, it is divided into two parts: 15-2-127b Refuting the same nature; refuting different natures. ༈ Refuting the Same Nature Firstly, if fire and wood are both self-existent, then they must be either the same in nature or different in nature. If 'one' and 'different' can be distinguished, then one of them must be completely excluded, because this contradicts the three aggregates. The object to be burned is firewood, etc., as the object, and the burner is fire. If the firewood and the fire are the same in nature, then the agent and the action would become the same. However, we have never seen the potter and the pot, or the cutter and the cut object, being the same, and you have not admitted this either, so it is unreasonable. Therefore, by the reason of 'action' and 'agent', it can be inferred that fire and wood are not the same in nature. ༈ Refuting Different Natures The second part is divided into two parts: refuting the thesis of different natures; refuting the argument for different natures. ༈ Refuting the Thesis of Different Natures Firstly, it is divided into two parts: if they are different in nature, then they do not depend on wood; if they are different in nature, then they will not meet with wood. ༈ If They are Different in Nature, then They Do Not Depend on Wood Firstly, it is divided into two parts: direct refutation; and eliminating uncertainty. ༈ Direct Refutation Firstly, it is divided into two parts: arising without wood; and becoming constantly burning, etc. ༈ Arising Without Wood Firstly, if the nature of fire is different from that of wood, then it does not depend on firewood.
་པ་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྣམ་བུ་ནི་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་ལྟོས་མེད་དུ་མཚུངས་བཞིན་ 15-2-128a དུ་བུམ་པ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་མཐོང་དུ་རུང་ལ། བུད་ཤིང་མེད་པའི་མེ་མཐོང་དུ་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ནི་མི་ལྟོས་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་གཞན་དུ་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་ཁྱད་མེད་མིན་ནོ། ། ༈ རྟག་ཏུ་འབར་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་མེ་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་འབར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་ཉིད་སྟོན་པ་ནི་མེ་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་མེད་གཞན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདིས་མེ་འབར་བར་བྱེད་པས་འབར་བྱེད་དེ་བུད་ཤིང་ངོ་། །དེས་ན་འབར་བའི་རྒྱུ་སྟེ་དེ་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འབར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པའི་མེ་ནི་དེ་མེད་ན་འཆི་བར་འགྱུར་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ནི་འཆི་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཡིན་ན་ནི་མེ་མི་འཆི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལེན་པ་དང་སྦར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བསྲེག་པར་བྱ་བའི་ལས་མེད་བཞིན་དུ་མེ་སྲེག་པ་པོར་འགྱུར་ན་ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་སོ། །འདིར་ཡང་ཐལ་བའི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གཞན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ མ་ངེས་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་གལ་ 15-2-128b ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་འབར་བ་དང་ལྡན་པའི་དོན་མེས་སྲེག་བཞིན་པ་བུད་ཤིང་ཡིན་ལ་མེ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་ཀྱི་ཡན་གར་བར་མེད་པས་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་དེ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། གང་གི་ཚེ་འབར་བ་དང་ལྡན་པ་སྲེག་བཞིན་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བུད་ཤིང་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་བའི་མེ་མེད་པས། བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་མེ་གང་ཞིག་གིས་བུད་ཤིང་དེ་སྲེག་པར་བྱེད་དེ་བྱེད་པ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འབར་བ་དང་ལྡན་པའི་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མེད་པས་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །འདི་ཡི་རིགས་པ་ནི་བརྒྱ་པ་ལས། མེས་ནི་ཚ་བ་ཉིད་ས
【現代漢語翻譯】 如果沒有依賴，火就會產生。例如，就像看到布匹獨立於瓶子一樣。如果本質上是不同的，就不應該依賴；如果不依賴，就如同沒有瓶子也能看到布匹一樣。如果沒有木柴就不能看到火，這種區別是不合理的。阻止他生論點是，如果從不依賴的他者產生，那麼所有相似的他者都會產生，沒有產生和不產生的區別，因此這種推理並非沒有區別。 如果總是燃燒等會怎樣？ 第二點是，如果火和木柴本質上是不同的，那麼它就會總是燃燒，並且不會從燃燒的原因中產生。行動也會變得毫無意義，如果是這樣，業也會消失。爲了說明這一點，如果火本質上存在於木柴之外，那麼由於它不依賴於木柴，木柴就是燃燒的原因。因此，它不會從燃燒的原因中產生。依賴於燃燒原因的火，如果原因不存在就會熄滅，那麼不依賴於它的火，由於沒有熄滅的條件，就會總是燃燒。如果總是燃燒，那麼爲了不讓火熄滅而取木柴和點燃等所有行為都將變得毫無意義。如果是這樣，如果沒有要燃燒的業，火就會變成燃燒者，那麼沒有業的作者是不存在的。因此，火本質上存在於木柴之外是不合理的。在這裡，應該理解通過反向推理來證明沒有他者。 消除不確定性 第二點是，如果火與木柴不同，那麼沒有木柴也會產生火。如果有人認為，燃燒的木柴就是火，火也依賴於它而存在，沒有其他可能，因此沒有木柴也會產生火的錯誤是不存在的。如果在燃燒時，燃燒的木柴就是木柴，那麼就沒有本質上不同於它的火。那麼，哪一種本質上不同於木柴的火會燃燒木柴呢？這是不合理的。因此，燃燒的木柴在本質上也是不存在的，因此無法消除同樣的錯誤。這個推理在《百論》中說：『火就是熱』
【English Translation】 If there is no dependence, fire will arise. For example, just as seeing cloth independent of a vase. If it is different in essence, it should not depend; if it does not depend, it is like seeing cloth without a vase. The difference that fire cannot be seen without wood is unreasonable. The argument against other-origination is that if it arises from an independent other, then all similar others will arise, and there will be no difference between arising and not arising, so this reasoning is not without distinction. What if it always burns, etc.? The second point is that if fire and wood are essentially different, then it will always burn, and it will not arise from the cause of burning. Action will also become meaningless, and if so, karma will also disappear. To illustrate this point, if fire exists essentially outside of wood, then since it does not depend on wood, wood is the cause of burning. Therefore, it will not arise from the cause of burning. Fire that depends on the cause of burning will go out if the cause does not exist, then fire that does not depend on it will always burn because there is no condition for extinguishing. If it always burns, then all actions such as taking wood and lighting it to prevent the fire from going out will become meaningless. If this is the case, if there is no karma to be burned, fire will become the burner, then there is no author without karma. Therefore, it is unreasonable for fire to exist essentially outside of wood. Here, it should be understood that the absence of others is proven by the reverse inference. Eliminating uncertainty The second point is that if fire is different from wood, then fire will arise without wood. If someone thinks that the burning wood is fire, and fire also depends on it to exist, and there is no other possibility, so the error that fire will arise without wood does not exist. If, when burning, the burning wood is the wood, then there is no fire that is essentially different from it. Then, which fire that is essentially different from wood will burn the wood? This is unreasonable. Therefore, the burning wood is also non-existent in essence, so the same error cannot be eliminated. This reasoning is stated in the Śataśāstra: 'Fire is heat itself.'
ྲེག་སྟེ། །ཚ་བ་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་སྲེག །དེས་ན་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་མེད། །དེ་མ་གཏོགས་པར་མེ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་གསལ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་དང་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་ལས་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་ལྟར་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་ལ་ཕྲད་པ་མེད་ན་བསྐལ་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་བཞིན་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲེག་བཞིན་པ་བུད་ཤིང་ངོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་སོ། །མི་སྲེག་ན་འཆི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་ན་བསྲེག་བྱ་ཟད་པས་འཆི་བར་འགྱུར་ན་མི་སྲེག་པ་ལ་འཆི་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཆི་ན་རང་གི་རྟགས་རབ་ཏུ་འབར་བ་དང་ལྡན་པར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་གསུམ་ལས་ངེས་གཟུང་གི་དོན་དུ་བྱེད་ན་རང་གི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་གནས་ཞེས་པའམ་ཡང་ན་མེ་བུད་ཤིང་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ 15-2-129a པའོ། །རྣམ་པར་བརྟག་པའི་དོན་དུ་བྱས་ན་མི་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའོ། །བསྡུ་བའི་དོན་དུ་བྱས་ན་མི་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་སྔ་མར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་དུ་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཐལ་བ་དེ་དག་གི་བཟློག་པ་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ཕྱིར་མི་ཕྲད་ཕྲད་མེད་ན། །ཞེས་སོགས་སྨྲས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་པའང་བུད་མེད་དང་ཕྲད་པ་བཞིན་ནོ། །འགྱུར་གསར་ལས་ཚིགས་བཅད་འདི་ཡན་དུ་ཡོད་པར་བྱས་མོད་ཀྱང་། ཅོག་རོས་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་གཉིས་ཀར་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་དུ་བསྒྱུར་བ་དང་། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡང་། །ཤིང་དང་ཕྲད་དུ་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་དག་ནི་གཅིག་གིས་གཅིག་ནི་བསལ་བ་སྟེ་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་པ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་པར་འདོད་ལ་རེག་ན་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དཔེ་ནི་དོན་མེད་དེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གཞན་གཉིས་ཕྲད་པ་དཔེར་དགོད་པར་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ནི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་མིན་གྱི་ལྟོས་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 因此，如何燃燒非熱的東西呢？因此，沒有所謂的『木柴』。如果沒有木柴，也就沒有火。』這話說得很清楚。 如果自性是不同的，就不會與木柴相遇。 第二部分分為兩點：實際意義和消除不確定性。 第一點是：此外，由於火的自性與木柴不同，就像黑暗一樣，它們不會相遇。如果沒有相遇，就像存在於劫末一樣，木柴就不會被燃燒。如果這樣，說『正在燃燒的是木柴』是不合理的。如果不燃燒，就不會死亡。如果火燃燒木柴，被燃燒物耗盡就會死亡；如果不燃燒，就沒有死亡的原因。如果不死，就會保持具有自身極度燃燒的特徵。『又』字如果用作三種確定中的一種，意思是隻保持具有自身特徵，或者火完全沒有變成木柴之外的東西。 如果用作分析，就會變成不相遇等等的任何一種情況。如果用作總結，意思是不止是不相遇等等之前的情況。因此，火不應該與木柴不同。』這樣的解釋是爲了表明那些反駁。 第二點是：如果因為不同而不相遇，沒有相遇……』等等的說法是不合理的，即使火與木柴不同，也可能與木柴相遇，例如女人與男人相遇，男人也與女人相遇一樣。雖然《新譯》將這首詩放在這裡，但覺羅（Togro）在《佛護論》（Buddhapālita）和《智慧之燈》（Śe rab sgron ma）中都將其翻譯為前代的論著，並且翻譯成『如果火與木柴不同，也可能與木柴相遇』，這是非常好的。如果火和木柴相互排斥，就像男人和女人一樣，彼此獨立存在，那麼即使火本身與木柴不同，也想要與木柴相遇和接觸，那是不可能的。因此，這個例子是沒有意義的，因為應該引用相互依賴的兩者相遇的例子，但卻沒有這樣做。 駁斥自性不同的論證 第二部分分為兩點：駁斥依賴的論證和駁斥親眼所見的論證。 駁斥依賴的論證 第一點是：如果火和木柴不像男人和女人那樣彼此不依賴，而是有依賴關係。因此，這兩者都有自己本性的存在。
【English Translation】 Therefore, how can one burn what is not hot? Therefore, there is no such thing as 『firewood.』 If there is no firewood, there is no fire either.』 This is clearly stated. If the nature is different, it will not meet with wood. The second part has two points: the actual meaning and eliminating uncertainty. The first point is: Furthermore, since the nature of fire is different from firewood, like darkness, they will not meet. If there is no meeting, like existing at the end of an eon, the firewood will not be burned. If so, it is unreasonable to say 『what is being burned is firewood.』 If it is not burned, it will not die. If fire burns firewood, it will die because the burned object is exhausted; if it is not burned, there is no cause for death. If it does not die, it will remain possessing its own extremely blazing characteristic. If the word 『also』 is used as one of the three certainties, it means only remaining possessing its own characteristic, or that fire has not completely become something other than firewood. If used for analysis, it will become any of the situations such as not meeting. If used for summary, it means not only the previous situations such as not meeting. Therefore, fire should not be different from firewood.』 Such an explanation is to show those refutations. The second point is: 『If because of being different, they do not meet, there is no meeting…』 etc. is unreasonable, even if fire is different from firewood, it may be possible to meet with firewood, just as a woman meets with a man, and a man also meets with a woman. Although the 『New Translation』 places this verse here, Togro has translated it as a previous treatise in both Buddhapālita and Śe rab sgron ma, and translating it as 『If fire is different from firewood, it may be possible to meet with firewood』 is very good. If fire and firewood exclude each other, like men and women, existing independently of each other, then even if fire itself is different from firewood, wanting to meet and touch firewood is impossible. Therefore, this example is meaningless, because an example of two mutually dependent entities meeting should be cited, but it was not done so. Refuting the argument of different nature The second part has two points: refuting the argument of dependence and refuting the argument of seeing with one's own eyes. Refuting the argument of dependence The first point is: If fire and firewood are not independent of each other like men and women, but are dependent on each other. Therefore, both of these have existence by their own nature.
དེ་མེད་པའི་ 15-2-129b མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག །ལྟོས་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག །ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཀ་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པ་དགག །དུས་མཉམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་འདི་ནི་བུད་ཤིང་འདིའི་སྲེག་པ་པོའོ་ཞེས་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ནི་མེ་འདིའི་བསྲེག་བྱའོ་ཞེས་མེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུད་ཤིང་འཇོག་པ་ཡིན་ན། གང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་དང་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་གཉིས་ལས་དང་པོར་གྲུབ་པའི་ལྟོས་ས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་དང་པོར་བུད་ཤིང་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འགྱུར་བར་རྟོག་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྲེག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་བུད་ཤིང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཞན་དུ་ན་རྩྭ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བུད་ཤིང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པ་ནི་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མེ་དང་ཕྲད་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་བུད་ཤིང་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མིན་ཏེ་དུས་སྔ་ཕྱི་བའི་བྱ་བྱེད་མང་པོ་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དང་པོར་མེ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་དུ་རྟོག་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་བུད་ཤིང་ལས་སྔར་གྲུབ་པའི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཕྱིས་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ན། མེ་མ་གྲུབ་པ་ལྟོས་པར་མི་རིགས་པས་ཡོད་པ་ལྟོས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་མེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལ་ནི་སླར་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་སྔར་ 15-2-130a གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་ན་བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་སྟེ་ཤིང་ནི་མེ་མེད་པར་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་དང་པོར་གང་གྲུབ་དྲིས་ནས་ཤིང་སྔར་གྲུབ་ན་གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་ཞེས་པ་གཉིས་དང་མེ་སྔར་གྲུབ་ན་བུད་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་སྟེ། ལྟོས་ཆོས་སུ་འདོད་པ་གཉིས་པོ་མེད་ན་ལྟོས་པར་མི་འཐད་པས་ཡོད་དགོས་ལ་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་ན་ཤིང་མེད་པར་མེ་འགྲུབ་ནུས་པས་ཤིང་ལ་ལྟོས་དོན་མེད་ལ་མེ་མེད་པར་ཡང་ཤིང་འགྲུབ་ནུས་པས་མེ་ལ་ལྟོས་དོན་མེད་ཅེས་འཆད་དོ། །འདིར་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་དང་དུས་མཉམ་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བསྟན་ནས་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་འགོག་པ་ན་སྔ་མའི་དུས་ན་སྔ་མ་མེད་པ་དང་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་
【現代漢語翻譯】 如果不存在，那麼母山羊的兒子和女兒是否互相依賴而存在呢？對此反駁有三點：從三時（過去、現在、未來）觀察來反駁依賴；從依賴的事物存在與否來反駁依賴；以及反駁依賴與不依賴兩者。 第一點：從三時觀察來反駁依賴。 第一點又分為兩部分：反駁對過去和未來的依賴；反駁對同時的依賴。 第一點：反駁對過去和未來的依賴。 如果說『這個火是這木柴的燃燒者』，這是依賴於木柴而安立火；如果說『木柴是這火的所燒物』，這是依賴於火而安立木柴。那麼，依賴於什麼而成為火和木柴這兩者，最初成立的依賴處是什麼？如果認為最初依賴於木柴的成立而成為火，這是不合理的，因為不是正在燃燒的就不是木柴，否則一切草等都將成為木柴。這樣說，是指木柴本體成立后需要與火相遇，而不是僅僅認為木柴本身就是如此，因為過去未來有許多能作所作可以在名言中安立。如果認為最初依賴於火的成立而成為木柴，這也是不合理的，因為在木柴之前沒有成立的火，如果有，則將成為無因，並且之後依賴於木柴也沒有必要。如果說最初依賴於木柴的成立而安立為火，那麼火未成立時依賴是不合理的，必須是存在才能依賴。如果是這樣，那麼已經成立的火又需要再次成立，那麼對它就沒有必要再次依賴了。此外，如果依賴於木柴先成立而安立為火，那麼對於將被燃燒的木柴也是一樣，如果木柴沒有火也能成立，那是不合理的。《佛護論》中，以第一頌的『最初何者成立』提問，如果木柴先成立，則以『如果木柴依賴』兩句和火先成立，則以『將被燃燒』兩句來反駁，如果所依賴的事物不存在，則依賴是不合理的，必須存在，如果先後存在，那麼沒有木柴火也能成立，因此沒有依賴木柴的必要，沒有火木柴也能成立，因此沒有依賴火的必要來解釋。這裡是反駁依賴本體而存在，並且也顯示了這不會超出過去未來和同時兩者，作為遍及，在反駁過去未來時，在前者的時間裡沒有前者，並且依賴本體而存在，那麼
【English Translation】 If that does not exist, do the son and daughter of a barren woman see each other in dependence? There are three refutations to this: refuting dependence by examining the three times; refuting dependence by examining whether the object of dependence exists or not; and refuting both dependence and non-dependence. The first point: refuting dependence by examining the three times. The first point is further divided into two parts: refuting dependence on the past and future; refuting dependence on the simultaneous. The first point: refuting dependence on the past and future. If it is said that 'this fire is the burner of this firewood,' this is establishing fire in dependence on firewood; if it is said that 'firewood is what is burned by this fire,' this is establishing firewood in dependence on fire. Then, depending on what do these two, fire and firewood, become, what is the first established place of dependence? If it is thought that becoming fire depends on the initial establishment of firewood, this is unreasonable, because what is not being burned is not firewood, otherwise all grass and so on would become firewood. Saying this means that firewood needs to encounter fire after its essence is established, not just that firewood itself is considered that way, because many agents and objects of the past and future can be established in conventional terms. If it is thought that becoming firewood depends on the initial establishment of fire, this is also unreasonable, because there is no fire established before firewood, and if there were, it would become causeless, and there would be no need to depend on firewood later. If it is said that establishing fire depends on the initial establishment of firewood, then it is unreasonable to depend on fire when it is not established; it must exist to be depended on. If that is the case, then the already established fire needs to be established again, so there is no need to depend on it again. Furthermore, if establishing fire depends on the prior establishment of firewood, then the same applies to the wood to be burned; if wood can be established without fire, that is unreasonable. In the Buddhapalita, the first verse asks 'Which is established first?' and if firewood is established first, it refutes with the two phrases 'if firewood depends,' and if fire is established first, it refutes with the two phrases 'to be burned,' explaining that if the object of dependence does not exist, dependence is unreasonable, it must exist, and if they exist sequentially, then fire can be established without firewood, so there is no need to depend on firewood, and firewood can be established without fire, so there is no need to depend on fire. Here, it refutes dependence existing inherently, and it also shows that this does not go beyond the past, future, and simultaneous, as a pervasion, and when refuting the past and future, the former does not exist in the time of the former, and if dependence exists inherently, then
དུས་ནམ་ཡང་ལྟོས་ས་ལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་འགལ་བ་བསྟན་ནས་འགོག་གོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་བུད་ཤིང་གྲུབ་པས་མེ་འགྲུབ་ཅིང་མེ་གྲུབ་པས་ཀྱང་བུད་ཤིང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་གཅིག་གྲུབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མེའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་ལ་བུད་ཤིང་གི་ལྟོས་ཆོས་གང་ཡིན་པ་མེ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་ལྟོས་ནས་ནི། ལྟོས་བྱ་སྟེ་ལྟོས་ས་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ན་དེ་ནི་གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྨྲོས་ཤིག །འདི་ནི་དཔེར་ན་ཆུའི་ནང་གི་གྲུ་གཅིག་མི་འབྱམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གྲུ་ཅིག་ 15-2-130b ཤོས་ལ་བརྟོད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་འབྱམ་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་སྐྱབས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། མེ་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཤིང་ལ་ལྟོས་པར་སྨྲ་ལ། ཤིང་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མེ་ལ་ལྟོས་པར་སྨྲ་བ་ན་དེ་གཉིས་གང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་གཅིག་གི་ཡོད་པ་གཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་གཏན་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་ཡེ་མེད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་བོ། ། ༈ ལྟོས་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། མེའི་དངོས་པོ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས། དེ་ལ་མ་གྲུབ་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་ལྟོས་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ར་མེ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་ལྟོས་པ་ལ་སླར་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མི་དགོས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལྟོས་ན་དུས་ནམ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་བས་སླར་ཡང་ལྟོས་དགོས་ན་དེ་ཡང་དོན་མེད་དོ། །མེ་དང་བུད་ཤིང་གི་སྐབས་སུ་དངོས་པོ་ཞེས་སྤྱིར་སྨྲོས་པ་ནི། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་བརྟག་པ་འདིས་དངོས་པོ་ཀུན་བཏགས་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཀ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྟགས་ན་ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་མེ་དང་ཤིང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་མེ་ཡང་མེད་དེ་གཞན་ཉིད་བཀག་ཟིན་ 15-2-131a པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་མ
【現代漢語翻譯】 現在要通過揭示矛盾來駁斥任何時候都必須同時存在依存和所依之法。 駁斥對同時性的依存： 第二點是：如果木柴的生起和火的生起是同時的，火的生起也依賴於木柴的生起，那麼因為最初沒有承認其中一個的生起，所以不會受到這個過失的影響。如果這樣說，那麼，如果火的實體依賴於木柴的實體而生起，而木柴的所依之法也依賴於火，那麼，如果作為所依的木柴生起，請說出什麼依賴於什麼而生起？這就像爲了防止水中的船隻傾覆而將一艘船繫在另一艘船上，但兩艘船都會傾覆，無法互相保護一樣。同樣，爲了證明火以其自性存在而說依賴於木柴，爲了證明木柴以其自性存在而說依賴於火，那麼這兩者都不會以其自性存在。按照我方的觀點，一個事物的存在必須依賴於另一個事物，因此沒有以自性成立，並且依賴於根本不存在的兔子角是相違的，因此成立了遠離以自性存在和完全不存在這兩種邊。 通過分析所依之法存在與否來駁斥依存： 第二點是：火的實體依賴於木柴的實體而生起，這要麼是已經生起，要麼是沒有生起。如果沒有生起，那麼如何依賴於木柴呢？就像不依賴於木柴的驢子的角一樣。如果已經生起而依賴，那麼，這樣一來，火就不應該以自性依賴於木柴，因為僅僅是存在就不需要再次依賴它，如果以自性存在而依賴，那麼任何時候都不會不依賴，因此再次依賴也是沒有意義的。在火和木柴的情況下，之所以泛指『事物』，是因為考慮到通過這種分析，一切事物都會像『瓶子和布匹等同時存在』那樣被假立。 駁斥依存和不依存兩者： 第三點是：像這樣先運用理智，然後如實地進行分析，那麼依賴於木柴的火，其自性是不存在的，因為火和木柴的生起與否都不應該依賴。不依賴於木柴的火也是不存在的，因為已經駁斥了他者，並且會陷入無因的過失。依賴於火的木柴，其自性也是不存在的，因為...
【English Translation】 Now, by revealing contradictions, to refute that both the dependent and the object of dependence must exist simultaneously. Refuting dependence on simultaneity: The second point is: If the arising of firewood and the arising of fire are simultaneous, and the arising of fire also depends on the arising of firewood, then because initially one does not concede the arising of one of them, one is not harmed by that fault. If one says this, then, if the entity of fire arises depending on the entity of firewood, and the object of dependence of firewood also depends on the fire itself, then, if the firewood, which is the object of dependence, arises, please say what arises depending on what? This is like tying one boat to another in the water to prevent it from capsizing, but both boats will capsize and cannot protect each other. Similarly, to assert that fire exists by its own nature, one says it depends on wood, and to assert that wood exists by its own nature, one says it depends on fire, then neither of these will exist by its own nature. According to our view, the existence of one thing must depend on another, therefore it does not exist by its own nature, and depending on the horn of a rabbit, which is completely non-existent, is contradictory, therefore it is established as being free from both extremes of existing by its own nature and being completely non-existent. Refuting dependence by analyzing whether the object of dependence exists or not: The second point is: The entity of fire that arises depending on the entity of firewood, either it has arisen or it has not arisen. If it has not arisen, then how does it depend on firewood? Like the horn of a donkey that does not depend on firewood. If it has arisen and depends, then, in that case, the fire should not depend on firewood by its own nature, because merely existing does not require depending on it again, and if it exists by its own nature and depends, then it will never not depend, therefore depending again is also meaningless. In the case of fire and firewood, the reason for generally referring to 'things' is because it is considered that through this analysis, all things will be imputed as 'pots and cloths, etc., existing simultaneously'. Refuting both dependence and non-dependence: The third point is: Like this, first applying reason, and then analyzing as it is in reality, then the fire that depends on firewood, its own nature does not exist, because the arising or non-arising of fire and firewood should not depend. The fire that does not depend on firewood also does not exist, because the other has already been refuted, and it would fall into the fault of being without a cause. The firewood that depends on fire, its own nature also does not exist, because...
ེ་དང་བུད་ཤིང་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལྟོས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ཡང་མེད་དེ་སྲེག་བཞིན་པ་མིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དཔྱད་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་མོ་འདིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཅི་དགོས་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་བུད་ཤིང་མེས་སྲེག་བཞིན་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྨྲའོ་ཞེ་ན། འདིར་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ཤིང་ལས་གཞན་པའམ་ཤིང་དེ་ཉིད་ལས་འོང་དགོས་ན་མེ་ནི་ཤིང་ལས་གཞན་པ་ལས་མི་འོང་སྟེ་དེ་ལྟར་འོང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོང་ན་ཡང་རྒྱུ་བུད་ཤིང་མེད་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་བུད་ཤིང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་མེར་འོང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་བུད་ཤིང་དང་བརྒལ་བརྟག་མཚུངས་པས་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ལའང་མེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། བུད་ཤིང་གི་སྐབས་སུ་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་ནི་སྔར་སོང་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པས་བསྟན་ཟིན་པའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སོང་བ་ལ་སོགས་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། རེ་ཞིག་བསྲེགས་ལ་མི་སྲེག་སྟེ། །ཞེས་པ་དང་། བསྲེགས་ལ་སྲེག་པའི་རྩོམ་མེད་དེ། །ཞིས་པ་དང་། རེ་ཞིག་སྲེག་པོ་མི་སྲེག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་ན་ཤིང་ཉིད་མེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ 15-2-131b ལས་གཞན་པ་སྟེ་གཞན་དུ་ཡང་མེ་མེད་དེ་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ནི་ཤིང་དང་ལྡན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལྷས་བྱིན་བློ་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ན་སྔར་གཅིག་བཀག་པའི་རིགས་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་བ་ལང་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ན་སྔར་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་གཅིག་དང་ཐ་དད་བཀག་པས་དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱིས་བཀག་གོ། མེ་ལ་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྟེན་པ་ཡང་མེད་དེ་དེ་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ཡང་གཞན་པ་འགོག་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་ཤིང་དེར་མེ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་གཞན་ཉིད་བཀག་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་བཀག་པ་ཡང་སྔར་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་བཞག་ཅིང་བསྐྱ
【現代漢語翻譯】 因為不能說火和木柴是互相依賴而成立的。沒有不依賴於火的木柴，因為沒有被燃燒的木柴不能被認為是木柴。 駁斥現量見的論證： 第二，如果說：『你們這些極其細微的分析對我們有什麼用呢？我們現量見到木柴被火燃燒，所以火和木柴是自性存在的。』僅僅這樣說，那麼，如果火是自性存在的，它必須來源於木柴之外，或者來源於木柴本身。但火不是來源於木柴之外，因為沒有見到那樣產生；即使產生，也會因為沒有木柴作為因，而變成無因；如果與木柴一起，就不需要產生火。而且，在那裡，對木柴的辯論也同樣適用，因此會陷入無窮的過失。火也不存在於木柴中，因為沒有見到。 以先前所說的理證駁斥： 第二，關於木柴的情況，剩餘的責難，如先前已通過已發生和未發生以及區分的方式說明的，通過改變措辭的方式，已發生等等的責難，也應同樣理解。也就是，『暫時燃燒卻不燃燒』，以及『燃燒卻沒有燃燒的動作』，以及『暫時燃燒者不燃燒』等等，所有這些都改變措辭。 總結這些觀點： 第三，如果總結先前所說，木柴本身不是火，因為那樣會變成作者和行為是同一的。火也不是在木柴之外，因為在木柴之外沒有火，會有沒有木柴而產生火等等的過失。火也不是與木柴具有自性，因為如果像『天授具有智慧』一樣，是同一本體的方面，那麼先前駁斥同一的理證也適用；如果像『天授具有牛』一樣，是不同本體的方面，那麼先前駁斥他體的理證也適用，因此通過駁斥一和異，也間接地駁斥了這些。火也不是自性地依賴於木柴，因為那樣必須像手杖依賴於杖托一樣，而那也已被駁斥他體的理證所駁斥。火也不自性地存在於木柴中，因為那也已被駁斥他體的理證所駁斥。因此，依賴和被依賴的兩個方面也被先前間接地說明了。 將此理證應用於其他事物： 第二，因為是執著的對象，所以對這個事物產生了『我』的傲慢，並加以維護。
【English Translation】 Because it is not appropriate to say that fire and firewood exist dependently on each other. There is no firewood that does not depend on fire, because firewood that is not being burned cannot be considered firewood. Refuting the proof of direct perception: Second, if you say, 'What use are these extremely subtle analyses to us? We directly perceive firewood being burned by fire, so fire and firewood exist by their own nature.' If you only say that much, then, if fire exists by its own nature, it must come from something other than wood or from the wood itself. But fire does not come from something other than wood, because we have not seen it arise that way; even if it did arise, it would become causeless because there is no firewood as a cause; and if it is with firewood, there is no need for fire to arise. Moreover, the same debate applies to firewood, so it would lead to infinite regress. Fire is also not present in the wood, because it is not perceived. Refuting with the reasoning previously stated: Second, regarding the case of firewood, the remaining refutations, such as those previously explained through the ways of having occurred and not having occurred, and distinguishing, through changing the wording, the refutations of having occurred, etc., should be understood in the same way. That is, 'Temporarily burns but does not burn,' and 'Burns but has no action of burning,' and 'A temporary burner does not burn,' etc., all of these change the wording. Concluding these points: Third, if we summarize what was said earlier, the wood itself is not fire, because that would make the agent and the action the same. Fire is also not outside the wood, because there is no fire outside the wood, and there would be faults such as fire arising without wood. Fire is also not inherently with wood, because if it were like 'Devadatta has intelligence,' it would be the same entity, then the reasoning that refuted the same would apply; if it were like 'Devadatta has a cow,' it would be a different entity, then the reasoning that refuted the other would apply, so by refuting one and other, these are also indirectly refuted. Fire also does not inherently depend on wood, because that would have to be like a cane depending on a cane rest, and that has also been refuted by the reasoning that refutes the other. That fire is also not inherently in the firewood, because that has also been refuted by the reasoning that refutes the other. Therefore, the two aspects of dependence and being depended upon have also been indirectly shown earlier. Applying this reasoning to other things: Second, because it is the object of clinging, pride in 'I' arises towards this thing, and it is maintained.
ེད་པས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དང་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་རིམ་པ་ཀུན་མ་ལུས་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་གིས་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཀུན་དང་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ན། ཀུན་སྨོས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལྔ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་བདག་དང་ཉེར་ལེན་གཉིས་ལ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལྟར་སྦྱར་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མ་ལུས་པ་སྨོས་པ་ནི་ལྔ་པོ་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདག་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕྱོགས་ལྔ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་བདག་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་དོན་ 15-2-132a གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཡང་བཀག་པའི་ཕྱིར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལྟར་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མེ་དང་ཤིང་གི་བརྟག་པས་རྣམ་པར་བཤད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་གྱུར་བའོ། །དེ་ལ་འཇི་བ་དང་ཆུ་དང་འཁོར་ལོ་དང་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་དང་བུམ་པ་ནི་འབྲས་བུའོ། །ཆ་ཤས་ལ་སོགས་པའམ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡན་ལག་དང་བུམ་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །ལྟོ་བ་ཡངས་པ་དང་མཆུ་འཕྱང་བ་དང་ཁ་ཡེལ་བ་དང་མགུལ་བ་རིང་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་བུམ་པ་ནི་མཚན་གཞིའོ། །སྔོ་བསངས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་བུམ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཅན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ་དེ་རྣམས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་དང་ལྟོས་མ་ལྟོས་དང་འགྲོ་འོང་དགག་པའི་རིགས་པ་སྦྱོར་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་འདྲ་བར་སྦྱར་རོ། ། ༈ བཀག་པའི་དོན་ཏུ་ལྟ་བ་སྨད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལྟར། བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རློམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་ 15-2-132b ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བརྟགས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་དུ་གཅུས་ནས། གང་དག་ཉེར་ལེན་གང་གིས་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་ཉེར་ལེན་དང་ལེན་པ་པོ་བདག་དེ་གཉིས་བཅས་པ་སྟེ་སོ་སོ་བ་མིན་པར་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དང་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，對於『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和『近取』（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་，梵文天城體：upādāna，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：執取）之間的關係，以及它們如何構成，應當像理解火焰和燃料那樣去理解。那麼，『全部』和『沒有遺漏』之間有什麼區別呢？『全部』指的是，將之前討論的五種關係——一與異等——完整地應用於『我』和『近取』，就像火焰和燃料那樣。而『沒有遺漏』指的是，先前用於駁斥這五種關係的論證，同樣可以用於駁斥『我』和『近取』之間的五種關係。如果『我』本身就是『近取』，那麼行為者和行為將變為一體；如果它們是不同的，那麼就會出現互不依賴等問題。通過否定這兩者，也否定了具有等其他三種關係。因此，『我』和『近取』並不具有內在的自性，而僅僅是相互依賴而存在。不僅是『我』和『近取』之間的關係，所有的事物，如瓶子和布匹等，都可以用火焰和燃料的比喻來解釋。瓶子和布匹等事物可以被視為原因和結果、部分和整體、特徵和基礎、屬性和載體。例如，泥土、水、輪子和陶匠等是瓶子的原因，而瓶子是結果。部分或藍色等是瓶子的部分，而瓶子是整體。寬大的腹部、下垂的邊緣、張開的口和細長的頸部等是瓶子的特徵，而瓶子是特徵的基礎。藍色等是瓶子的屬性，而瓶子是屬性的載體。同樣，這些關係也可以應用於其他事物，並且可以運用先前討論的關於一與異、依賴與不依賴、運動與靜止等論證。 第三，爲了駁斥錯誤的觀點，有些人自認為精通佛陀的教義，卻以世俗的觀點來理解，將對『近取』的執著視為『我』，認為執取者和被執取者是不可分割的，本質上是相同的，或者本質上是不同的。同樣，對於瓶子等事物，他們也...
【English Translation】 Therefore, the relationship between 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Roman transliteration: ātman, Chinese literal meaning: self) and 'grasping' (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་, Sanskrit Devanagari: upādāna, Sanskrit Roman transliteration: upādāna, Chinese literal meaning: grasping), and how they are constituted, should be understood as one understands fire and fuel. What is the difference between 'all' and 'without omission'? 'All' refers to applying the five relationships discussed earlier—one and different, etc.—completely to 'self' and 'grasping,' just like fire and fuel. 'Without omission' refers to the arguments previously used to refute these five relationships, which can also be used to refute the five relationships between 'self' and 'grasping.' If the 'self' itself is 'grasping,' then the actor and the action become one; if they are different, then problems such as mutual independence arise. By negating these two, the other three relationships, such as having, are also negated. Therefore, 'self' and 'grasping' do not have inherent self-nature but exist only in mutual dependence. Not only the relationship between 'self' and 'grasping,' but all things, such as pots and cloths, can be explained using the analogy of fire and wood. Pots and cloths can be seen as cause and effect, part and whole, characteristic and basis, attribute and carrier. For example, soil, water, wheels, and potters are the cause of pots, while pots are the effect. Parts or blue, etc., are parts of the pot, while the pot is the whole. A wide belly, drooping edges, an open mouth, and a long neck, etc., are the characteristics of the pot, while the pot is the basis of the characteristics. Blue, etc., are the attributes of the pot, while the pot is the carrier of the attributes. Similarly, these relationships can also be applied to other things, and the arguments previously discussed regarding one and different, dependence and independence, movement and stillness, etc., can be applied similarly. Third, in order to refute wrong views, some people, claiming to be proficient in the Buddha's teachings, understand them from a worldly perspective, regarding the attachment to 'grasping' as 'self,' believing that the grasper and the grasped are inseparable, essentially the same, or essentially different. Similarly, for things like pots, they also...
ོགས་པ་རྣམས་འཇི་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གང་གིས་བུམ་པར་འདོགས་པ་དེ་དང་བུམ་པ་དེར་བཅས་པ་སྟེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་དད་པར་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། བསྟན་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་མི་སེམས་སོ། །འདིས་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་འདྲ་ཞིག་མ་རྙེད་བར་དུ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྙེད་པ་མིན་པར་གསུངས་པས། གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གི་བརྟག་པས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལུས་ནི། ཕྱིའི་དུས་མཐའི་མེའམ་ནང་གི་དུག་གསུམ་གྱི་མེས་མི་འཚིག་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོར་རབ་བསྲེགས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་སྔོན་ཆད་ནམ་ཡང་མ་ཚིག་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ནམ་མཁའ་མཚུངས་པར་རྣམ་རིག་པས། །དེ་ནི་གཞར་ཡང་མེ་ནང་ཡོང་མི་འཚིག །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་འབར་གྱུར་ལ། །འབར་བ་འདི་དག་མ་ལུས་ཞི་ཤོག་ཅེས། །ཏིང་འཛིན་གནས་ནས་སྨོན་ལམ་འདི་བཏབ་ན། །ས་རྣམས་ཞིག་ཀྱང་དེ་ལ་འགྱུར་བ་མེད། ། 15-2-133a ཅེས་གསུངས་སོ། །མཆོད་བརྗོད་དུ་རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའི་ནང་ནས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་གཙོ་ཆེར་དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་གཙུབ་ཤིང་དང་ནི་གཙུབ་སྟན་དང་། །ལག་པའི་རྩོལ་བ་འདི་གསུམ་འདུས་པ་ཡི། །རྐྱེན་འདི་དག་ལས་མེ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །བྱུང་སྟེ་བྱ་བ་བྱས་ནས་མྱུར་དུ་འགག །དེ་ནས་འདི་ནི་གང་ནས་འོངས་སམ་གར། །སོང་ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་ཚོལ་བར་བྱེད། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་བཙལ་བ་ན། །འདི་ཡི་འགྲོ་དང་འོང་བ་རྙེད་མིན་བཞིན། །ཕུང་པོ་དག་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །ནང་ཡང་སྟོང་ལ་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་བདག་གིས་དབེན་ཞིང་གནས་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་འདི་དག་ནི། །མར་མེ་མཛད་པ་མཐོང་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོགས། །ཇི་ལྟར་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་རྟོགས་པར་གྱིས། །ལོག་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་བརྟགས་པ་ཡི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་དག་གིས་འགྲོ་བ་གདུངས། །ཐུགས་རྗེའི་སྤྲིན་ལས་ཞི་བ་བསིལ་བའི་ཆུ།
【現代漢語翻譯】 那些關於是什麼原因使得繩索等事物與瓶子結合，以及對繩索和瓶子本身是同一還是不同的思辨，尊者龍樹認為，如果能精通甚深且遠離常斷二邊的緣起之理，即依緣假立之自性，那才稱得上是智者。他說道，在沒有找到像這樣解釋偉大論著的方式之前，就無法真正理解佛陀的教義。因此，必須像這部論著所確立的那樣，去理解所有經文的真實含義。 第二，結合真實義經典：如是，瑜伽士通過對火和木柴的觀察，通達諸法之自性，其身不會被外在劫末之火或內在三毒之火所焚燒。《三昧王經》云：『縱經百千劫，猛火焚燒之，然虛空未曾，有被焚燒時。如是知諸法，體性同虛空，彼縱處火中，終亦不能焚。設若諸佛剎，悉皆為火燃，為令彼火息，發此寂靜愿，縱使地壞時，于彼無變異。』 在讚頌中，從遠離八邊的緣起之理中，這部論著主要遮止了『一』和『異』的邊見，這也可以通過甚深經典來證實。並且，爲了表明所有如此宣說的經文都將由這部論著來解釋，以下僅略舉一例，以結合真實義經典。如經中雲：『如鉆木與鉆板，以及手之 усилия，此三者聚合時，火便得以產生，產生之後 कार्य 已成，迅速即熄滅。智者尋覓此火，從何處而來，又往何處去？於一切方所尋覓，然此火之來去，皆不可得見。蘊、界、處亦如是，內亦空 пустота，外亦空 пустота，一切離我 пудгала，無有住處所。法之體性即，虛空之自性。如是之法性，汝應如是知，如汝所證悟，令諸天人悟。以邪妄分別，及非理作意，貪嗔令世苦。慈悲之雲中，降下清涼水。』
【English Translation】 Those speculations about what causes things like ropes to be attached to pots, and whether the rope and the pot are the same or different, the Protector Nagarjuna thinks that if one is proficient in the profound meaning of dependent origination, which is free from permanence and annihilation, and is the very nature of what is dependently imputed, then one can be considered wise. He said that until one finds a way to explain the great scriptures like this, one cannot truly understand the Buddha's teachings. Therefore, one must understand the true meaning of all the scriptures as established by this treatise. Secondly, combining with definitive meaning scriptures: Thus, the body of a yogi who understands the suchness of phenomena through the examination of fire and firewood will not be burned by the external fire of the end of the eon or the internal fire of the three poisons. The Samadhiraja Sutra says: 'Even if burned for hundreds of thousands of kalpas, the sky has never been burned. Likewise, knowing that phenomena are like the sky, one will not be burned even in fire. If all Buddha-fields were to burn, may all these flames be extinguished by making this wish from the state of samadhi. Even if the earth is destroyed, there will be no change in that.' In the praise, from the dependent origination that is free from the eight extremes, this treatise mainly prevents the extremes of 'one' and 'different', which can also be confirmed by the profound scriptures. And, to show that all the scriptures that are spoken in this way will be explained by this treatise, only a brief example is given below to combine with the definitive meaning scriptures. As it says in the sutra: 'Like the rubbing stick and the rubbing board, and the effort of the hand, when these three come together, fire arises, and after the कार्य is done, it quickly ceases. The wise seek this fire, from where it came, and where it went? Searching in all directions, the coming and going of this fire cannot be found. The aggregates, elements, and sources are also like this, empty пустота inside and empty пустота outside. Everything is devoid of self пудгала and has no place to dwell. The nature of dharma is the very nature of space. You should understand such a nature of dharma as you have realized it, and let the gods and humans realize it. Suffering afflicts beings with wrong and incorrect thoughts, attachment, and hatred. From the clouds of compassion, falls the cool water of peace.'
།འདྲེན་པ་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན་ནི་རབ་ཏུ་ཕོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མེ་ནི་བརྟགས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པ་དང་དེ་ཉིད་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ཏེ་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དཔེར་བཀོད་དོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་ 15-2-133b གསུམ་གྱིས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་ཏེ་དཔེའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་སྦྱར་རོ། །དེ་ནས་གཅིག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དེ་སྟོན་པས་སྔར་རྟོགས་པ་དང་དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་གཞན་ལ་སྟོན་དགོས་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཆར་འབེབས་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་མེ་དང་བུད་ཤིང་གིས་མཚོན་ནས་བདག་དང་བདག་གི་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཅི་འདི་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ན་ནི་བསྲེག་བྱ་དང་སྲེག་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་བྱ་ས་མེད་པར་རྟོགས་ནས་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་འགོག་ཅིང་། ཕྱི་མ་ལ་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆེས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་འཆིའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག །རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་འཆིའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། བདག་ནི་རང་བཞིན་ 15-2-134a གྱིས་ཡོད་དེ་འཁོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་དང་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བའི་ངོ་བོ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པས་སུ་ཞིག་འཁོར། སྟོན་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ། །སེམས་ཅན་མ་རིག་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལྡན་པ་སྲེད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཅན་སྲེད་པའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་ཀྱིས་བཅིངས་པ་འཁོར་ཞིང་རྒྱུག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་མི་མངོན་ནོ། །ཞེས་སྐྱེ་ཤི་བ་རྒྱུད་མར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་
【現代漢語翻譯】 『引導甘露之流傾瀉而下。』如是說。其中，前兩句偈頌以火為例，說明火若被考察則絲毫也找不到，但它依賴於因緣而生起併發揮作用。然後，三句偈頌揭示了『我』和『我所』之法在本體上是空性的，並將比喻中的兩種法結合起來。接著，一句偈頌用空性來作比喻。然後，兩句偈頌闡述了那個意義，因此首先要證悟，接著兩句偈頌說明必須如是向他人展示，然後兩句偈頌說明了必須如是展示的理由，然後兩句偈頌展示了降下法雨的方式。 第三，總結意義並揭示名稱：如是，以火和木柴為例，對於『我』和『我所』、因和果、有支和有支等，所作的單一和多樣的區分，是建立在這些事物以自性存在的基礎上，還是建立在名言的基礎上呢？如此思索后，用之前所說的理路進行分析，如果如前者那樣，那麼燃燒物和能燃燒物等任何名言都無從安立，從而阻止對它們的實執；如果如後者那樣，那麼所有那些名言都非常合理，從而穩固對緣起之確信。『火和木柴的考察』，是十六偈頌的自性，第十品之釋。
【English Translation】 『Pour down the stream of nectar of guidance.』 Thus it is said. Among them, the first two verses use fire as an example to illustrate that fire cannot be found at all when examined, but it arises depending on causes and conditions and performs its function. Then, three verses reveal that both the 'self' and the 'mine' are empty in essence, and combine the two dharmas in the metaphor. Then, one verse uses emptiness as a metaphor. Then, two verses explain that meaning, so first one must realize it, then two verses explain that it must be shown to others in this way, then two verses explain the reason why it must be shown in this way, and then two verses show how to rain down the Dharma. Third, summarizing the meaning and revealing the name: Thus, taking fire and firewood as examples, the distinctions of one and many made for 'self' and 'mine', cause and effect, limb and the limbed, etc., are established on the basis of whether these things exist by their own nature or on the basis of designation? After thinking in this way, analyze with the reasoning mentioned before. If it is like the former, then any designation such as combustible and combustor cannot be established, thereby preventing the grasping of them as real; if it is like the latter, then all those designations are very reasonable, thereby solidifying the certainty of dependent origination. 'The Examination of Fire and Firewood' is the nature of sixteen verses, the explanation of the tenth chapter.
འཁོར་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་པོ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་ཆ་དགག །སྐྱེ་འཆི་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་ཆ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དེ་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། འཁོར་བ་དེ་ལ་ནི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མེད་དེ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྫོགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐུབ་པ་ལ་འཁོར་བ་འདི་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་མི་མངོན་དྲི་ལ་མངོན་པར་སྨྲ་ན་དེས་འཁོར་བ་ལ་འབྱིན་པ་པོ་མེད་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མིན་པར་སྨྲ་བ་སུན་ཕྱིན་ནོ། །མི་མངོན་པར་སྨྲ་ན་མི་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་པས་རང་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སྨྲ་བ་སུན་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བགྲོས་ནས། ཀྱཻ་གཽ་ཏ་མ་འཁོར་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་ 15-2-134b པའི་ཚེ་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཁོར་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བའི་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་འདི་ཙམ་ཞིག་ནས་བྱུང་ཞེས་པའི་དང་པོའི་མཚམས་དང་ཕྱིའི་མཐའ་འདི་ཙམ་ནས་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་ཐ་མའི་མཚམས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པར་གསུངས་པས་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། འདིར་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་ཁྱེད་སྨྲ་བ་དེ་ཁོ་ན་མིན་ཏེ་ཆ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་པ་བསྟན་པའི་དབང་གིས་ནི། དེ་ལ་སྔོན་མེད་ཕྱི་མ་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་སྔོན་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ན་དེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། འདི་ནི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་དགེ་སློང་གི། འཁོར་བ་གལ་ཏེ་རྣམ་ལྡོག་ན། །དེ་རྩོམ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས། །གང་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞིག །ཅེ
【現代漢語翻譯】 世尊開示了輪迴。如果這樣，那麼輪迴的作者也存在，並且那作者就是『我』。爲了駁斥這種觀點，分為兩部分：駁斥輪迴是自性存在的觀點，以及將此理證應用於其他情況。 駁斥輪迴是自性存在的觀點 第一部分分為兩點：駁斥輪迴具有初始、中間和終結三個部分；駁斥生與死在時間上存在先後或同時發生。 駁斥輪迴具有初始、中間和終結三個部分 首先，如果輪迴是自性存在的，那麼就像瓶子等事物一樣，它也應該有先前和後續。然而，輪迴並沒有先前和後續的終結，因為佛陀曾說：『生死輪迴沒有開始和結束。』此外，圓滿者（指耆那教的修行者）等外道導師們詢問釋迦牟尼佛，『對於這個輪迴，先前的終結是顯而易見還是不顯而易見？』如果他們說顯而易見，那麼他們就駁斥了輪迴沒有創造者和無因而生的說法。如果他們說不顯而易見，那麼他們就承認了自己無所不知的主張是錯誤的。』經過這樣的辯論后，他們問道：『嘿，喬達摩，輪迴的先前終結是顯而易見的嗎？』當時，偉大的釋迦牟尼佛回答說：『先前的終結是不顯而易見的。』因此，既然輪迴沒有開始和結束，那麼輪迴就不是自性存在的。』佛陀清楚地這樣開示。因此，由於無法確定先前和後續的終結，輪迴不是自性存在的，就像旋轉的火輪一樣。如果有人認為，佛陀所說的輪迴沒有開始和結束，僅僅是指沒有『從這裡開始』的初始界限，也沒有『到此為止』的最終界限，那麼僅僅因為沒有這兩個界限就說輪迴不是自性存在的，這怎麼能成立呢？這裡所說的輪迴沒有開始和結束，不僅僅是你們所說的那樣，而且也指沒有先前的部分和後續的部分，這指的是勝義諦上的不存在。正如 बुद्धपालिता (Buddhapālita) 所說：『就勝義諦而言，它沒有先前，也沒有後續。』因此，《明句論》中先前的解釋並沒有矛盾。如果有人問：『當被問及先前的終結是否顯而易見時，回答說不顯而易見，這在世俗諦上是成立的，那麼這怎麼能作為輪迴不是自性存在的論證呢？』這是因為在《六十正理論》中說：『如果煩惱已盡的比丘的輪迴能夠逆轉，那麼諸佛為何不宣說呢？』 "The Blessed One spoke of samsara (輪轉，cycle of existence). If that is so, then there is also a maker of samsara, and that is the 'self'. To refute this, there are two parts: refuting that samsara exists by its own nature, and applying that reasoning to other things as well." "Refuting that samsara exists by its own nature" "The first part has two points: refuting that samsara has three parts—beginning, middle, and end; refuting that birth and death are either prior, subsequent, or simultaneous in time." "Refuting that samsara has three parts—beginning, middle, and end" "Firstly, if samsara existed by its own nature, then like a pot and other things, it would also have a prior and a subsequent. However, samsara does not have a prior and a subsequent end, because the Buddha said: 'The cycle of birth and aging and death has no beginning and no end.' Furthermore, the teachers of the Tirthikas (外道，non-Buddhist schools of thought) such as the Paripurnas (圓滿者，those who claim to have attained perfection) asked the Thubpa (釋迦牟尼佛，Shakyamuni Buddha): 'Regarding this samsara, is the prior end manifest or unmanifest?' If they say manifest, then they refute the claim that samsara has no creator and arises without cause. If they say unmanifest, then they admit that their claim to be all-knowing is false.' After such a debate, they asked: 'Hey, Gautama (喬達摩，another name for the Buddha), is the prior end of samsara manifest?' At that time, the great Thubpa replied: 'The prior end is not manifest.' Therefore, since samsara is said to have no beginning and no end, samsara does not exist by its own nature.' The Buddha clearly taught this. Therefore, since the prior and subsequent ends cannot be determined, samsara does not exist by its own nature, just like a revolving fire wheel. If someone thinks that the statement that samsara has no beginning and no end only means that there is no initial limit of 'it starts from here' and no final limit of 'it does not arise beyond this', then how can it be valid to say that samsara does not exist by its own nature simply because there are no two limits? Here, the statement that samsara has no beginning and no end does not only mean what you say, but also means that there is no prior part and no subsequent part, which refers to non-existence in ultimate truth. As Buddhapalita (बुद्धपालिता， बुद्धपालिता， Buddhapālita) said: 'In terms of ultimate truth, it has no prior and no subsequent.' Therefore, the previous explanation in the Prasannapadā (明句論，Clear Words) is not contradictory. If someone asks: 'When asked whether the prior end is manifest, the answer is that it is not manifest, which is true in conventional truth, so how can this be used as an argument that samsara does not exist by its own nature?' This is because it is said in the Yuktiṣaṣṭikā (六十正理論，Sixty Stanzas on Reasoning): 'If the samsara of a bhikṣu (比丘，monk) whose afflictions are exhausted could be reversed, then why would the Buddhas not proclaim it?'"
【English Translation】 The Blessed One spoke of samsara. If that is so, then there is also a maker of samsara, and that is the 'self'. To refute this, there are two parts: refuting that samsara exists by its own nature, and applying that reasoning to other things as well. Refuting that samsara exists by its own nature The first part has two points: refuting that samsara has three parts—beginning, middle, and end; refuting that birth and death are either prior, subsequent, or simultaneous in time. Refuting that samsara has three parts—beginning, middle, and end Firstly, if samsara existed by its own nature, then like a pot and other things, it would also have a prior and a subsequent. However, samsara does not have a prior and a subsequent end, because the Buddha said: 'The cycle of birth and aging and death has no beginning and no end.' Furthermore, the teachers of the Tirthikas such as the Paripurnas asked the Thubpa: 'Regarding this samsara, is the prior end manifest or unmanifest?' If they say manifest, then they refute the claim that samsara has no creator and arises without cause. If they say unmanifest, then they admit that their claim to be all-knowing is false.' After such a debate, they asked: 'Hey, Gautama, is the prior end of samsara manifest?' At that time, the great Thubpa replied: 'The prior end is not manifest.' Therefore, since samsara is said to have no beginning and no end, samsara does not exist by its own nature.' The Buddha clearly taught this. Therefore, since the prior and subsequent ends cannot be determined, samsara does not exist by its own nature, just like a revolving fire wheel. If someone thinks that the statement that samsara has no beginning and no end only means that there is no initial limit of 'it starts from here' and no final limit of 'it does not arise beyond this', then how can it be valid to say that samsara does not exist by its own nature simply because there are no two limits? Here, the statement that samsara has no beginning and no end does not only mean what you say, but also means that there is no prior part and no subsequent part, which refers to non-existence in ultimate truth. As Buddhapalita said: 'In terms of ultimate truth, it has no prior and no subsequent.' Therefore, the previous explanation in the Prasannapadā is not contradictory. If someone asks: 'When asked whether the prior end is manifest, the answer is that it is not manifest, which is true in conventional truth, so how can this be used as an argument that samsara does not exist by its own nature?' This is because it is said in the Yuktiṣaṣṭikā: 'If the samsara of a bhikṣu whose afflictions are exhausted could be reversed, then why would the Buddhas not proclaim it?'
ས་ཕུང་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཟད་པའི་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཐ་མ་ཡོད་ན། དང་ 15-2-135a པོའི་རྩོམ་པ་མི་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཐོག་མ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་སྟོན་པས་འཁོར་བའི་སྔོན་དང་ཕྱི་མ་བཀག་ན་དགེ་སློང་དག་དེ་ལྟ་བས་ན་འཁོར་བ་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནན་ཏན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་ཐ་མར་ཟད་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་སྔར་མདོ་དྲངས་པ་ལས་སེམས་ཅན་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་དག་ཁོ་ནའི་འཁོར་བ་ཐ་མ་མེད་པར་སྟོན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཟད་པའི་མཐའ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐོག་མ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་ཐ་མ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལམ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ས་བོན་མཐའ་མཐོང་ཞིང་། །དེ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་མིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྒྱུ་ནི་མ་ཚང་ཕྱིར། །སྐྱེ་བའང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་མེས་ཚིག་པ་ལས་ཐ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། སྐྱེ་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་ནས་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ལ་ཕྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཟད་པའི་ཐ་མ་ནི་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །འདིར་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སེམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐོག་མཐའ་གཉིས་མེད་པར་འདྲ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཡོད་མེད་མི་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་མོད་ཀྱང་དབུས་མི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་གང་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ལ་དབུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཐོག་མཐའ་དབུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ 15-2-135b པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཁོར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཐོག་མ་དབུས་དང་ཐ་མ་རྣམས། །སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་མི་སྲིད་དེ། །གཉིས་གཉིས་དག་ནི་མ་གཏོགས་པར། །རེ་རེས་རྩོམ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་བརྒྱ་པ་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་པས་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འཇིག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ནི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་མེད་པས་དབུས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ སྐྱེ་འཆི་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་དེ་ལ་འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དག་ལ་ཡང་སྔ་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 如果說由地界自性所成的輪迴有止盡的終點，那麼不談論最初的起點是沒有理由的，因此，認為輪迴有起點的說法是合理的。如果佛陀遮止了輪迴的先前和之後，那麼與佛陀所說的『比丘們，因此你們應當努力斷絕輪迴』相矛盾，因為這相當於說最終會有終結。這並不矛盾，因為先前引用的經文中，以『與無明相應的眾生』等進行了區分，這僅僅是指那些眾生的輪迴沒有終點，而對於那些完全斷除了煩惱的人來說，確實有終結。如果認為對於沒有起點的事物來說，有終點並不矛盾，這也不矛盾。如《百論》中所說：『猶如種子見其末，于彼有初非有如，是因不具故，生亦不復生。』就像種子沒有起點，但被火燒燬後會有終點一樣，對於生來說，雖然沒有起點，但當煩惱斷盡，因緣不具足時，最終會因煩惱的止息而有生的終結。在此，如果從思維修持事物本性的角度來看，起點和終點兩者相同，都是沒有的，但在名言上，起點和終點兩者存在與否是不同的。如果輪迴的起點和終點並非自性成立，但中間（dbyus）自性成立，因為沒有被遮止，這是不成立的。對於沒有自性成立的起點和終點的輪迴，又怎麼會有自性成立的中間呢？不會有的。因此，輪迴就像虛空一樣，遠離了起點、終點和中間的自性，僅僅是名稱而已，就像旋轉的火把輪等一樣。在此，月稱論師（Buddhapālita）說：『初、中、后三者，于生前不生，離二二者外，一如何能作？』引用《百論》中的話，說明起點、終點和中間三者分別是生、滅、住三者。由於生滅自性不存在，所以住也不自性存在，沒有起點和終點，也就沒有中間。因此，輪迴不是自性存在的，所以輪迴者也不是自性存在的。 第二，關於生死的先後和同時破斥，分三部分：總說、廣說、總結。 首先是總說：因為輪迴沒有自性成立的起點、終點和中間，所以對於輪迴中的生老病死，也沒有先後和同時。
【English Translation】 If it is said that Sa Pung Po (earth element) the cycle of existence, which is established by its own characteristics, has an ultimate end to its exhaustion, then there is no reason not to speak of the initial beginning. Therefore, it is similar to the reasoning that explains that there is a beginning. If the Teacher (Buddha) forbade the before and after of the cycle of existence, then it contradicts what he said, 'Monks, therefore, you should diligently strive to exhaust the cycle of existence,' thinking that there will be an end to it. It is not contradictory because, in the previously quoted Sutra, it is distinguished by 'sentient beings endowed with ignorance,' etc. It only shows that the cycle of existence of those beings has no end, but for those who have abandoned all defilements, there is an end to their exhaustion. If you think that it is not contradictory for those who are separated from the beginning to have an end, it is not contradictory. As it says in the Śataśāstra (Hundred Treatise): 'Just as the end of a seed is seen, and it is not like there is a beginning to it, likewise, because the cause is not complete, birth will not occur again.' Just as a seed has no beginning, but has an end when burned by fire, likewise, although birth has no beginning, when defilements are exhausted and the cause is not complete, there is an end to the exhaustion of birth due to the power of defilements. Here, if the suchness of things is made subject to thought, then the beginning and the end are the same in that they do not exist, but in conventional terms, the existence or non-existence of the beginning and the end are not the same. If the beginning and the end of the cycle of existence are not inherently established, but the middle is inherently existent because it is not negated, then it is not so. For a cycle of existence that has no inherently existent beginning and end, how can there be an inherently established middle? There is not. Therefore, the cycle of existence, like the sky, is devoid of the nature of beginning, end, and middle, and is merely a name, like a revolving firebrand wheel and so on. Here, Buddhapālita says: 'The beginning, the middle, and the end, are not possible before birth; apart from two and two, how can one act?' By quoting what is said in the Śataśāstra, it is explained that the three, beginning, end, and middle, are the three, birth, destruction, and abiding. Since birth and destruction do not exist by their own nature, abiding does not exist by its own nature, and since there is no beginning and end, there is no middle. Therefore, the cycle of existence is not inherently existent, so the one who revolves in the cycle of existence is not inherently existent. Secondly, refuting the before and after and simultaneity of birth and death, there are three parts: summary, detailed explanation, and conclusion. First is the summary: Because the cycle of existence has no inherently established beginning, end, and middle, therefore, for birth, aging, and death in the cycle of existence, there is also no before and after and simultaneity.
ི་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དུས་ཀྱི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ། །རང་སྡེས་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་ཤི་བར་མ་ཆད་དུ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཐ་མ་མེད་པའི་བར་དུ་འཁོར་ཞིང་རྒྱུག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་གིས་སྐྱེ་འཆི་བྱེད་མཁན་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་འཆིའི་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་མི་འཐད་ཅེས་སྔར་བསྒྲུབས་ལ། འདིར་ནི་སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དུས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བསྟན་ནས་དེ་གསུམ་འགོག་པའོ། །སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་ཡོད་ལ་སྔར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ། །རྒ་དང་འཆི་བའི་ཆོས་ཡིན་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ 15-2-136a ལྟར་འགག་པ་ལ་ཡང་འཆི་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་རིམ་པ་ནི་རིགས་པ་འདི་གཞན་ལ་སྦྱར་བའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པས་འདིར་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཤི་བ་དང་འཆི་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡང་སྐབས་དང་སྦྱར་རོ། །སྔ་ཕྱི་དང་དུས་མཉམ་གང་ཡིན་དཔྱོད་པའི་གཞི་ནི་ལྷས་བྱིན་གྱི་དུས་དང་པོ་དང་བར་དང་ཐ་མའི་སྐྱེ་རྒ་འཆི་བ་མིན་པས་དེ་གསུམ་སྤྱིར་བཟུང་བའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྔ་ཕྱི་བ་དགག །དུས་མཉམ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྔ་ཕྱི་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་སྔ་བ་དགག །རྒ་ཤི་སྔ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་བ་སྔ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་སྔ་བར་གྱུར་ལ་དེ་ལས་རྒ་ཤི་ཕྱི་མ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེའི་སྐྱེ་བ་ལ་རྒ་བ་དང་ཤི་བ་སྟེ་འཆི་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་དེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་འཆི་བ་དང་བྲལ་ན་རྟག་དགོས་པས་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒ་ཤི་མེད་ན་ཕྱིས་རྒ་ཤི་འོང་བའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱིས་རྒ་ཤི་དང་ཕྲད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་སྐྱེ་བ་ལ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒ་ཤི་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །སྐྱེ་བ་སྔ་བར་རྟོག་ན་ལྷས་བྱིན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་མ་ཤི་བར་ཡང་འདིར་དང་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞིང་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་སེམས་ཅན་ཕྱིས་ 15-2-136b སྐྱེ་བའི་གསར་སྐྱེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེས་ན་ཞེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་འདིར་སྐྱེས་པའ
【現代漢語翻譯】 如果與本體自成的『時』（梵文：kala，時間）的次第同時存在，那是不合理的。你們自宗說，有情眾生在無始無終的輪迴中流轉，這表明存在著經歷生死輪迴的有情，因此主張『補特伽羅』（梵文：pudgala，人）本體自成。然而，你們所說的無始無終本身就證明了生死輪迴本體自成是不合理的，這在之前已經論證過了。這裡，如果生死本體自成，那就無法超越過去、現在、未來三時，這被顯示為一個普遍規律，從而否定了這三時。一般來說，一切『有為法』（梵文：saṃskṛta-dharma，有條件的事物）都有生和老。正如之前所說：『一切事物在任何時候，都具有衰老和死亡的性質。』 雖然『滅』也被稱為『死』，但對於非有情的因果等『時』的次第，這是在將此理推廣到其他情況時所說的，所以這裡是就『有情』（梵文：sattva，眾生）而言的。『死亡』和『死』的措辭也應根據具體情況來理解。判斷先後和同時的基礎，不是『提婆達多』（梵文：Devadatta，人名，天授）的最初、中間和最後的生老死，而是將這三者作為一個整體來考慮。 詳細解釋： 分為兩部分：駁斥先後；駁斥同時。 駁斥先後： 分為兩部分：駁斥先生；駁斥先老死。 駁斥先生： 如果輪迴者的生先於老死，那麼，那個生就沒有老和死，也就是沒有死亡。如果承認這一點，那麼那個生就成了『非緣起』（梵文：asaṃskṛta，無為法），因為它脫離了會發生變化的衰老和死亡。如果一個有情生下來就不死，那就必須是常恒的，因此就成了『非緣起』。『佛護』（梵文：Buddhapālita，人名）解釋說，如果生沒有老死，那麼後來出現老死的基礎就不存在了，即使後來遇到了老死，也不會對生造成任何影響，因為它本體自成地存在，沒有老死。 如果認為生先於老死，那麼『提婆達多』如果沒有在前世死亡，也會在這裡首先出生，這樣輪迴就有了開端，並且會產生無因的過失。此外，『我過去存在』這種對前世的記憶也會變得不合理，並且會出現以前沒有的有情後來新生的現象。如果『提婆達多』沒有在前世死亡就在這裡出生，那麼『在這裡出生』是什麼意思呢？
【English Translation】 It is unreasonable for the sequence of 'time' (kala, time) to exist simultaneously with inherent existence. Your own school states that sentient beings revolve and flow in samsara (cyclic existence) without beginning or end, which indicates that there are sentient beings who experience birth and death. Therefore, you assert that the 'person' (pudgala) inherently exists. However, your statement of beginninglessness and endlessness itself proves that the inherent existence of samsara is unreasonable, as has been previously established. Here, if birth and death inherently exist, then it cannot transcend the three times of past, present, and future, which is shown as a universal rule, thereby negating these three times. Generally, all 'conditioned phenomena' (saṃskṛta-dharma) have birth and aging. As it was said before: 'All things at all times have the nature of aging and death.' Although 'cessation' is also called 'death,' this is said when applying this reasoning to other situations, such as the sequence of cause and effect for non-sentient beings. Therefore, here it is in terms of 'sentient beings' (sattva). The terms 'death' and 'dying' should also be understood according to the specific context. The basis for judging before and after and simultaneity is not the first, middle, and last birth, aging, and death of 'Devadatta,' but rather considering these three as a whole. Detailed explanation: Divided into two parts: refuting before and after; refuting simultaneity. Refuting before and after: Divided into two parts: refuting prior birth; refuting prior aging and death. Refuting prior birth: If the birth of the one who transmigrates occurs before aging and death, then that birth would not have aging and death, that is, no death. If this is admitted, then that birth would become 'unconditioned' (asaṃskṛta), because it is separated from aging and death, which would cause change. If a sentient being is born and does not die, then it must be permanent, and therefore it becomes 'unconditioned.' 'Buddhapālita' explains that if birth does not have aging and death, then the basis for the later occurrence of aging and death would not exist, and even if it later encountered aging and death, it would not have any effect on birth, because it inherently exists without aging and death. If one thinks that birth comes before aging and death, then if 'Devadatta' did not die in a previous life, he would also be born here first, so samsara would have a beginning, and there would be the fault of being without a cause. Furthermore, the memory of a previous life, such as 'I existed in the past,' would become unreasonable, and there would be the phenomenon of new birth of sentient beings who did not exist before later being born. If 'Devadatta' was born here without dying in a previous birth, then what is the meaning of 'being born here'?
ི་ལྷས་བྱིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན་ནི། དཔེར་ན་ཚེ་སྔ་མར་ལྷ་ཚེ་འཕོས་ནས་ཚེ་འདིར་མིར་སྐྱེས་པའི་མི་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་ཚེ་འདིར་སྐྱེས་པའི་ལྷས་བྱིན་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཚེ་འདིར་མིར་སྐྱེས་པ་དེ་ཚེ་སྔ་མར་ཤི་བར་འདོད་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ་ཚེ་སྔ་མར་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཚེ་སྔ་མར་ཤི་བ་དེ་ལྷ་ཤི་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་འདིར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མར་ཤི་བ་ཡིན་ན་འདིར་ཤི་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མར་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བས་འགྲོ་བ་གང་ཤི་བ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་དེར་སྐྱེ་དགོས་པ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཚེ་སྔ་མར་ལྷས་བྱིན་ཞེས་པའི་སེམས་ཅན་གཅིག་མ་ཤི་བར་འདིར་སེམས་ཅན་གཅིག་སྐྱེས་ན་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཡིན་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སྔ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་གཅིག་གི་དབང་དུ་མ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་སོ་སོ་བའི་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་གང་སྔ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་སེམས་ཅན་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཀྱིས་སྐྱེ་འཆི་གང་སྔ་དཔྱོད་པ་མིན་གྱི་སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཅིག་གི་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་པོས་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱི་དང་པོར་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་སྐྱེ་བ་དང་ཕུང་པོ་དེའི་རིས་མཐུན་དོར་བའི་འཆི་བ་གཉིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ལ་འཆི་བ་འཕྱི་བར་འདོད་ཅིང་། རྒྱུད་གཅིག་གི་སྐྱེ་འཆི་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ངེས་པ་མེད་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་མོང་། ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་དང་ 15-2-137a དེའི་བདག་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོ་སོ་བ་མི་འདོད་པས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱི་སྐྱེ་ཤི་དང་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡིན་མིན་དབྱེ་བར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་འཆི་བ་ལས་སྔ་ན་ལྷས་བྱིན་ཚེ་འདིར་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཤི་བ་མ་སོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལྷས་བྱིན་གྱི་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སེམས་ཅན་སྔར་མེད་གསར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ལྷས་བྱིན་གྱིས་བདག་འདས་པའི་ཚེ་རབས་རྣམས་སུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེས་ན་འདིར་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེས་ན་ཞེས་པ་ཡང་མིན་ལ་ཚེ་སྔ་མར་ཤི་བ་དང་འདིར་སྐྱེས་པ་གཉིས་སེམས་ཅན་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡང་མིན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་ང་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་འདི་དང་འདིར་སྐྱེས་ས
【現代漢語翻譯】 如果說'天授（Devadatta）前世未死'的意思是，例如，某人前世從天界轉生到今世為人，那麼這個人雖然可以被認為是前世未死而生於此世，但正如輪迴沒有開端一樣，對於今世出生的天授（Devadatta）來說也是一樣的。如果認為今世出生的人在前世已經死亡，那是非常不合理的，因為前世沒有這個人，並且前世的死亡也不是天神的死亡。如果今世出生的人就是前世死亡的人，那麼今世死亡的人就會在來世出生，這樣就變成了哪個眾生死去，就必須生於哪個道。如果說，前世沒有一個名為天授（Devadatta）的眾生死去，而今世卻有一個眾生出生，那麼輪迴就有了開端，這也是不合理的。因為這是在遮破以一個天授（Devadatta）為主的生死二者的前生，而不是在辨別不以一個眾生為主的各個眾生的生死二者哪個更早。如果有人問：這裡不是在辨別兩個不同心識相續的眾生的生死哪個更早，而是在辨別一個心識相續的生死嗎？對此，對方雖然認為今世天授（Devadatta）最初在生處結生之生，與拋棄該蘊聚之同類之死，是先生后死，並且認為一個相續的生死沒有先後之定，但這並不合理。因為今世的天授（Devadatta）和他的自體二者，對於成立自性的方面，不認為是各自獨立的，而是認為本體是一體的。如果這樣，就會變成一體，因此無法區分今世天授（Devadatta）的生死，以及與他和相續一體的生老病死哪個更早。因此，在一個相續的出生之前，天授（Devadatta）今世出生之前，必須沒有與他相續一體的死亡發生。如果這樣，天授（Devadatta）的輪迴就有了開端，與他相續一體的眾生就會變成先前沒有而新出現的，並且說天授（Devadatta）在過去的生世中出現過也是不合理的，會有這些過失。因此，說'在此出生的眾生，沒有在前世死亡而在此出生'是不對的，並且認為前世死亡和在此出生是兩個不同的眾生相續也是不對的，所以沒有任何過失。如果今世的天授（Devadatta）說：'我在過去的生世中，曾經在某處出生過……'
【English Translation】 If the meaning of 'Devadatta not dying in the previous life' is, for example, a person who transmigrated from the god realm in the previous life and was born as a human in this life, then although this person can be considered to have been born here without dying in the previous life, just as samsara has no beginning, it is the same for Devadatta born in this life. If it is thought that the person born in this life has already died in the previous life, it is very unreasonable, because there was no such person in the previous life, and the death in the previous life is not the death of a god. If the person born in this life is the same person who died in the previous life, then the person who dies in this life will be born in the next life, so it becomes that whichever being dies must be born in that realm. If it is said that if a being called Devadatta did not die in the previous life, and a being is born in this life, then samsara would have a beginning, which is also unreasonable. This is because it is refuting the previous birth of the two, birth and death, with one Devadatta as the main focus, and not distinguishing which of the two, birth and death, of each being is earlier, not focusing on one being. If someone asks: Here, are we not distinguishing which of the two, birth and death, of two separate streams of consciousness is earlier, but distinguishing the birth and death of one stream of consciousness? To this, the opponent, although thinking that the birth of Devadatta in this life, initially connecting to the birth-place, and the death of abandoning the similar aggregates, is that birth comes first and death comes later, and also thinking that there is no definite order of before and after for the birth and death of one stream, this is not reasonable. Because Devadatta in this life and his self, regarding the aspect of establishing self-nature, are not considered independent of each other, but are considered to be one entity. If so, it would become one, therefore it is impossible to distinguish the birth and death of Devadatta in this life, and which of the birth, aging, sickness, and death that are one stream with him is earlier. Therefore, before the birth of one stream, before Devadatta is born in this life, there must not have been a death that is one stream with him. If so, the samsara of Devadatta would have a beginning, and the being that is one stream with him would become newly appearing without having existed before, and it would also be unreasonable to say that Devadatta appeared in past lives, there would be these faults. Therefore, saying 'the being born here was born here without dying in the previous life' is not correct, and it is also not correct to consider the death in the previous life and the birth here as two separate streams of beings, so there are no faults. If Devadatta in this life says: 'In past lives, I was born in such and such a place...'
ོ་ཞེས་དྲན་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་དྲན་པ་ལྟར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། ལེན་ན་ནི་ཚེ་འདི་ཡི་ལྷས་བྱིན་འདི་ཉིད་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ཡོད་པས་རྟག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་དྲན་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྩོད་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་འདྲ་བ་ཞིག་སྔར་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ལ་ཕྱིས་སྔར་གྱི་ཁས་བླངས་མ་དྲན་པར་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ན། རྩོད་ཟླས་འགལ་བ་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་དྲན་པར་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་ངས་སྔར་རྟག་པར་ཁས་བླངས་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་གྱི་དུས་ཕྱི་མའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ང་འདིས་སྔར་ 15-2-137b རྟག་པ་ཁས་བླངས་སོ་སྙམ་དུ་མི་དྲན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགལ་བ་སྒྲིག་ནུས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འགལ་བ་སྒྲིག་མི་ནུས་ཏེ་སྔར་དུས་ཀྱི་རྟག་པ་ཁས་ལེན་མཁན་གྱིས་ཕྱི་དུས་སུ་མི་རྟག་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེ་འདིའི་མི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ན་ང་སྔར་དེ་དང་དེར་སྐྱེས་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ང་སྔར་དེ་དང་དེར་སྐྱེས་འདུག་སྙམ་དུ་མི་དྲན་ནོ། །དེས་ན་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་མི་འགལ་ལ། ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་ཚེ་སྔ་མར་ཡོད་ན་རྟག་པར་འགྱུར་བ་དང་ཡང་མི་འདྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་ཡང་ངའོ་སྙམ་པའི་དམིགས་པ་ང་ཙམ་ཞིག་དེར་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས། རང་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་དོགས་ནས་དེའི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་འདིར་སྤོང་བ་དང་བདེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདིར་དགེ་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཡང་འཐད་དེ། དཔེར་ན་དེ་རིང་གི་དུས་ཀྱི་མི་འདི་སང་གི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སང་བཀྲེས་སྐོམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་གིས་དོགས་ནས་དེ་རིང་ནས་བཟའ་བཏུང་གསོག་པ་དང་། རྒས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་དོགས་ནས་གཞོན་དུས་ནོར་གསོག་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུལ་དུས་འདིའི་བདག་ཅེས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་སྤྱིར་བདག་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་ནས་བྱེད་ལ། བདག་ཙམ་ཡང་དུས་དེ་དག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་དེས་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་ངའོ་སྙམ་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་མཁན་གྱི་ 15-2-138a མི་དང་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་གཞི་བདག་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་མི་གཟུང་བར་མི་དེ་བདག་དེའི་ཆ་གཅིག་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག །འདི་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ལས་དཀར་ནག་གི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་ལ་ཁྱད་ཆེ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་པའོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་ཤིང་ཨ་མྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 雖然可以有這樣的記憶，但不能因此就認為它是真實的。如果這樣認為，那麼此生的天授（Devadatta，古印度人名）在過去世也存在，豈不是變成了常恒嗎？這是一種不瞭解記憶方式的爭論。例如，在辯論時，如果先前承認某個聲音是常恒的，後來忘記了先前的承認，又承認它是無常的。當辯論對手指出矛盾時，他才會回憶起來，並心想：『我先前承認它是常恒的。』但此時的『我』，並不會記得先前承認常恒的那個『我』。 因此，如果不能指出矛盾，就無法進行辯論，因為先前承認常恒的人，在後來並沒有承認它是無常的。同樣，當此生的天授回憶起前世時，他會想：『我先前出生在那裡。』而不是因為此生的緣故，而認為『我』先前出生在那裡。因此，此生的天授所緣的『我』，是過去世也存在的，這樣回憶並沒有矛盾。此生的天授存在於前世，與常恒也不同。 同樣，對於未來的生命，即使此生的人不會轉世到未來，但『我』的所緣，即『我』本身，也會隨之而去。因此，害怕來世的痛苦，而在此生斷惡行善，也是合理的。例如，今天的人明天可能不在，但仍然會因為害怕明天的飢渴而儲存食物，因為害怕年老時的痛苦而在年輕時積攢財富。所有這些，都是因為人們普遍希望獲得快樂、遠離痛苦，而不是區分此時此地的『我』。僅僅是『我』本身，也會在那些時候隨之而去，因此不會混淆對象。 因此，不要將發出『我』這個稱謂的人，與稱謂所指的『我』視為完全相同，而要明白這個人只是『我』的一部分。這些對於總體的緣起，特別是對於善惡業的果報，以及苦樂的必然性，具有重要意義，所以在此略作闡述。 這裡，註釋中提到了芒果樹等。
【English Translation】 Although one may have such a memory, it should not be taken as necessarily true. If one were to do so, thinking that this Devadatta (name of an ancient Indian person) of this life also existed in previous lives, wouldn't it become permanent? This is an argument arising from not understanding the nature of memory. For example, in a debate, if one previously admitted that a certain sound was permanent, and later, forgetting the previous admission, admitted that it was impermanent, when the opponent points out the contradiction, one will recall and think, 'I previously admitted it was permanent.' But the 'I' at that later time will not remember that the 'I' who previously admitted permanence. Therefore, if one cannot point out the contradiction, one cannot conduct the debate, because the one who previously admitted permanence did not admit impermanence later. Similarly, when the Devadatta of this life remembers a previous life, he thinks, 'I was born there and there before,' but not, because of this life, does he think, 'I' was born there and there before. Therefore, the 'I' that the Devadatta of this life focuses on, is the self that also existed in previous lives, and there is no contradiction in remembering it that way. The Devadatta of this life existing in a previous life is also not the same as being permanent. Similarly, regarding future lives, even though the person of this life will not go to the next life, the object of 'I,' just the 'I' itself, will still follow. Therefore, fearing suffering in the next life, and abandoning non-virtue and striving for virtue in this life for the sake of happiness, is also reasonable. For example, even though this person of today may not be there tomorrow, he still stores food from today, fearing the suffering of hunger and thirst tomorrow, and accumulates wealth in youth, fearing suffering in old age. All of this is done because people generally desire to obtain happiness and be free from suffering, without distinguishing the 'I' of this time and place separately. Just the 'I' itself follows in those times, so it is not a delusion about the object. Therefore, do not grasp the person who applies the term 'I' and the basis of the labeled 'I' as being coextensive, but understand that that person is only a part of that 'I.' These are particularly important for the general principle of dependent origination, and especially for the certainty of the arising of happiness and suffering as the result of white and black karma, so I have mentioned just a few aspects here. Here, the commentary mentions mango trees and so on.
ས་རྒ་བ་དང་ཞིག་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་དང་པོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་རྒ་ཤི་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ས་བོན་འགག་པ་ན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་མ་ཞིག་པ་སྐྱེ་བ་མིན་པས་སྔ་མ་དང་མཚུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་ས་བོན་ལས་ཤིང་གཞན་ཡིན་པས་ཤིང་གི་སྐྱེ་བ་ནི་གཞན་དུ་མ་ཞིག་པའོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་གསུངས་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་པ་ལ་སྔར་ལྟར་གཏུགས་ན་བདག་དང་མཚུངས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལན་གདབ་པར་དཀའོ། ། ༈ རྒ་ཤི་སྔ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཕྱི་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལས་དེའི་རྒ་ཤི་སྔ་བ་ཡིན་ན་ནི། སྐྱེ་བ་སྔར་མེད་པའི་རྒ་ཤི་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བོང་བ་བཏེག་པར་གྱུར་པ་ན། །བཏེག་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱི། །བཏེག་པའི་ལྟ་ཞིག་རྒྱུ་ལས་ནི། །གཞན་པ་ལྟུང་ལ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་བཏེག་པ་ཁོ་ན་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འཇིག་པ་འདི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ 15-2-138b འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་ཆོས་དེ་དག །རྒྱུ་དང་བཅས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ། །སྐྱེས་པ་འཇིག་པ་གང་ཡིན་པ། །འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་དུས་སྔ་མར་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པའི་ཁུངས་སོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་ནི་རྒ་ཤི་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རུང་ན་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་འཆི་འགྱུར་ཏེ་འགག་བཞིན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྣང་མུན་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་འཆི་བཞིན་པའོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་མ་མཐོང་ངོ་། །སྤྱིར་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་ཡང་མི་འགལ་ལ་སྐྱེ་འགག་གཉིས་ཀྱང་མི་འགལ་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་འགག་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་ནི་གཞི་གཅིག་ལ་འགལ་བར་ཀུན་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་རྒྱུ་དེ་ཡོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་བས་འགག་བཞིན་པར་ཡང་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་དང་འགག་བཞིན་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་གཉིས་འགལ་ལོ། །སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུའང་འགྱུར་ཏེ་དུས་མཉམ་པ་གཉིས་གཅིག་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འཐད་ལ། སྐྱེ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說，就像看到土地的生起，即使它之前沒有衰老和毀滅，同樣地，我也生起，即使我之前沒有衰老和死亡。那麼，當這些東西的種子消失時，它們才會生起，因此，沒有毀滅的東西不會生起，這與之前的情況相同。如果認為樹木是從種子中產生的，所以樹木的生起不是毀滅，那麼，經文中說，因果不是不同的，所以與需要證明的相同。如果追溯到相同的傳承，那麼就與我相同，如果不是這樣，就難以回答。 第二，如果眾生的生起較晚，而他們的衰老和死亡較早，那麼，先前沒有生起的衰老和死亡怎麼會無因而有呢？不會的，因為經文中說，衰老和死亡是由生起的因緣所致。正如經文所說：『當舉起土塊時，舉起是有原因的，但舉起的落下，除了原因之外，是沒有的。』 這也說明，只有舉起才是落下的原因，而不是其他。同樣，只有生起才是毀滅的原因，而不是其他。因此，毀滅不是無因而有。因為這個毀滅是由生起的因緣所致，所以只有出現才是毀滅的原因。因此，經文中說：『這些有為法，都是有因緣而生起的，無論是生起還是毀滅，這就是諸法的自性。』 這段話也被很好地引用了，它證明了在第二個時期毀滅是在第一個時期生起的結果。 第三，生起和衰老死亡同時存在也是不合理的，如果這樣，那麼在生起的時候就會死亡，在消逝的時候就會死亡，這也是不合理的，因為就像光明和黑暗一樣，它們是相互矛盾的，而且在世間也沒有看到正在生起的就是正在死亡的。一般來說，生起和消逝的行為並不矛盾，生起和消逝兩者也不矛盾，但是正在生起和正在消逝兩者在同一時間，在同一個基礎上是矛盾的，這是衆所周知的。如果生起和消逝以其自身的特徵而成立，那麼如前所述，在正在生起的時候，生起的原因必須存在。如果是這樣，那麼現在就會變成正在消逝，那時正在生起就會增長，正在消逝就會減少，這兩者是矛盾的。生起和死亡兩者也會變成無因的，因為同時存在的兩者不可能成為彼此的原因，生起
【English Translation】 If someone says that just as one sees the arising of the earth, even though it has not previously aged and decayed, similarly, I also arise, even though I have not previously aged and died. Then, when the seeds of these things disappear, they arise, therefore, something that has not decayed does not arise, which is the same as before. If one thinks that trees arise from seeds, so the arising of trees is not decay, then the scriptures say that cause and effect are not different, so it is the same as what needs to be proven. If traced back to the same lineage, then it is the same as me, if not, it is difficult to answer. Secondly, if the arising of sentient beings is later, and their aging and death are earlier than that, then how can aging and death that did not previously arise exist without a cause? It cannot, because the scriptures say that aging and death are caused by the conditions of arising. As the scriptures say: 'When a clod is lifted, lifting has a cause, but the falling of the lifting, apart from the cause, does not exist.' This also illustrates that only lifting is the cause of falling, and not others. Similarly, only arising is the cause of destruction, and not others. Therefore, destruction does not exist without a cause. Because this destruction is caused by the conditions of arising, only appearance is the cause of destruction. Therefore, the scriptures say: 'These conditioned phenomena all arise with causes and conditions, whether it is arising or destruction, this is the nature of all phenomena.' This passage is also well quoted, it proves that destruction in the second period is the result of arising in the first period. Thirdly, it is also unreasonable for arising and aging-death to exist simultaneously in nature. If so, then one would die while arising, and die while ceasing, which is also unreasonable, because like light and darkness, they are contradictory to each other, and it has not been seen in the world that what is arising is also dying. Generally speaking, the act of arising and ceasing is not contradictory, and arising and ceasing themselves are not contradictory, but the two, arising and ceasing, at the same time, on the same basis, are known to all to be contradictory. If arising and ceasing are established by their own characteristics, then as mentioned earlier, at the time of arising, the cause of arising must exist. If so, then the present would become ceasing, and at that time, what is arising would increase, and what is ceasing would decrease, and these two are contradictory. Both arising and death would also become causeless, because two things that exist simultaneously cannot be the cause of each other, arising
བའི་སྔོན་དུ་འཆི་བ་མ་སོང་བ་དང་འཆི་བའི་སྔོན་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་རེ་ཞིག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་གཞི་མེད་པར་མི་འཐད་པས་འགའ་ཞིག་གི་ཡིན་ 15-2-139a ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་རིགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་བརྟགས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གང་ལ་སྔ་བ་དང་ཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་དེ་དག་མི་སྲིད་པ་དེ་ལ་ཁྱེད་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་དང་རྒ་ཤི་ནི་དེའོ་ཞེས་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྤྲོ་བ་སྟེ་རྗོད་པར་བྱེད། ཡང་ན་དེ་དག་མ་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ་སྤྲོ་བར་མི་མཛད་དེ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་སྔ་ཕྱི་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ན་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་གང་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྐྱེ་ཤིའི་བྱ་བ་བྱེད་མཁན་གྱི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཐོངས་ཤིག ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བ་སྟེ་སེམས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་སྟེ་སྔ་བ་དང་ཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཚོར་བ་དང་ཚོར་བ་པོ་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་དེས་མཚོན་ནས་ཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་སྔ་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་ཡང་དེའི་དུས་ན་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འབྲས་བུ་སྔ་ན་ཡང་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །མཚན་ཉིད་སྔ་ན་ནི་མཚོན་རྒྱུ་མེད་ལ་མཚན་གཞི་སྔ་ན་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཚན་མཚོན་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ 15-2-139b ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚོར་བ་པོ་སྔ་ན་ནི་གང་གི་ཚོར་བ་པོར་འགྱུར། ཚོར་བ་སྔ་ན་ཡང་ཚོར་མཁན་མེད་པར་ཚོར་བ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་ན་ནི་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འཁོར་བའི་བཤད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རིག་པར་བྱ་བར་མ་ཟད་དོན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་གཞན་གང་དག་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་སོགས
【現代漢語翻譯】 因為死亡之前沒有出生，出生之前也沒有死亡。 總結要點 第三點是，即使出生等有先後和同時的順序，暫且認為出生和衰老死亡是存在的。如果認為這些沒有基礎是不合理的，它們屬於某個事物，而那個事物就是『我』，那麼，如果事先運用推理進行考察，那麼出生和衰老死亡，無論是哪個先、后或同時的順序，都是不可能存在的。既然如此，你們為何會高興地說『這個是出生，那個是衰老死亡』呢？或者，當這些沒有被觀察到時，聖者們為何不高興呢？他們不會高興，因為他們如實地觀察到了真相。如果出生和衰老死亡本質上存在，那麼它們會以先後或同時的任何一種方式存在，但因為先後和同時的順序都不合理，所以出生和衰老死亡本質上不存在。如果它們不存在，那麼就放棄『出生和衰老死亡本質上存在，因此進行出生和死亡行為的「我」本質上存在』的說法吧。 將此理證應用於其他事物 第二點是，不僅輪迴，即僅僅是眾生的出生和衰老死亡沒有先後和同時的順序，而且原因和結果、體相和所依、感覺和感覺者也沒有先後和同時的順序。這一點應該理解。如果原因先於結果本質上存在，那麼結果也應該在那個時候存在，但因為結果不存在，所以原因會變成無因。如果結果先於原因，那麼也會變成無因。如果原因和結果同時存在，那麼兩者都會變成無因，如前所述。如果體相先於所依，那麼就沒有所依；如果所依先於體相，那麼就沒有體相。如果體相和所依同時本質上存在，那麼它們會互相不依賴而成立。如果感覺者先於感覺，那麼會成為誰的感覺者？如果感覺先於感覺者，那麼沒有感覺者，感覺是不合理的。如果兩者同時，那麼會互相不依賴而成立，並且變成無因。不僅要通過輪迴的解釋來理解原因和結果等，而且對於任何有意義的事物，無論是量和所量、知識和所知、所證和能證、支分和有支等，都要理解它們沒有先後等。
【English Translation】 Because there is no death before birth, and no birth before death. Summary of Points The third point is, even if birth and so on have a sequence of before, after, and simultaneous, let's assume for a moment that birth and aging-death exist. If it is thought that these are unreasonable without a basis, that they belong to something, and that something is 'I', then, if one examines by first applying reasoning, then birth and aging-death, whether they are in a sequence of before, after, or simultaneous, are impossible. Since this is the case, why do you rejoice and say, 'This is birth, that is aging-death'? Or, when these are not observed, why do the noble ones not rejoice? They do not rejoice because they see the truth as it is. If birth and aging-death exist by their own nature, then they would occur in one of the ways of before, after, or simultaneous, but because the sequence of before, after, and simultaneous is not reasonable, birth and aging-death do not exist by their own nature. If they do not exist, then abandon the statement that 'birth and aging-death exist by their own nature, therefore the 'I' who performs the actions of birth and death exists by its own nature'. Applying this Reasoning to Other Things The second point is that not only samsara, that is, the birth and aging-death of beings alone, does not have a sequence of before, after, and simultaneous, but also cause and effect, characteristic and base, feeling and feeler do not have a sequence of before, after, and simultaneous. This should be understood. If the cause exists by its own nature before the effect, then the effect should also exist at that time, but because it does not exist, the cause becomes without a cause. If the effect is before the cause, then it also becomes without a cause. If the cause and effect exist simultaneously, then both become without a cause, as explained before. If the characteristic is before the base, then there is no base; if the base is before the characteristic, then there is no characteristic. If the characteristic and base exist simultaneously by their own nature, then they become established without depending on each other. If the feeler is before the feeling, then whose feeler does it become? If the feeling is before the feeler, then feeling without a feeler is unreasonable. If both are simultaneous, then they become established without depending on each other and become without a cause. Not only should one understand cause and effect and so on through the explanation of samsara, but also for any other meaningful thing, whether it is valid cognition and the object to be measured, knowledge and the object of knowledge, what is to be proven and the means of proof, parts and the whole, and so on, one should understand that they do not have before, and so on.
་པ་གསུམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་རྒ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་མི་སྦྱོར་བ་དང་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གཟོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ། གཟོད་མ་ནས་ནི་སྟོང་ཞིང་མ་འོངས་ཆོས། །སོང་བ་མེད་ཅིང་གནས་མེད་གནས་ཀྱིས་དབེན། །སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་རྟག་ཏུ་སྙིང་པོ་མེད། །ཐམས་ཅད་དག་ཅིང་རྣམ་དག་ནམ་མཁའ་བཞིན། །རྒྱལ་བའི་ཆོས་ནི་གང་དག་རབ་སྟོན་པ། །དེ་ཡང་མི་ཟད་པས་ན་མི་མཐོང་སྟེ། །ཆོས་འདི་སྔ་ནས་བདག་མེད་སེམས་ཅན་མེད། །དེ་དག་རབ་ཏུ་སྟོན་ཀྱང་ཟད་མི་འགྱུར། ། 15-2-140a བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བརྟགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན། །འཁོར་བ་ལ་ནི་ཐ་མ་མི་རྙེད་དེ། །གང་དག་སྔོན་བྱུང་མཐའ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ལས་དང་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ཞུགས་འགྱུར་ཏེ། །རབ་དང་ཐ་མ་དག་ཏུའང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཆོས་རྣམས་རྟག་ཏུ་བླུན་ཞིང་རང་བཞིན་སྟོང་། །ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་ཡང་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟོད་མ་དང་གདོད་མ་ནི་དང་པོའི་སྒྲའོ། །ཞི་བ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་ཡུལ་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་བཞིས་དུས་གསུམ་གདོད་ནས་སྟོང་པ་སྒྱུ་མ་དང་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་དང་། དེ་ནས་ལྔས་ཆོས་རྣམས་གདོད་མ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་ཞིང་རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ནས་ལྔས་ཆོས་རྣམས་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མེད་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ད་ལྟར་བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པས། མ་འོངས་པ་ན་རབ་དང་ཐ་མའི་འབྲས་བུ་སྐལ་བ་དང་མཚམ་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པ་པོའི་ངོ་བོ་བདག་གིས་སྟོང་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ཤེས་པར་གྱིས་ཞེས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བ་པོའི་གང་ཟག་དང་དེ་འཁོར་བའི་བྱ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་གང་གི་ཡང་ཐ་སྙད་བྱར་མེད་པས། འཁོར་མཁན་དང་དེས་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་མར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ན
【現代漢語翻譯】 應新增『不存在三種自性』。 第二，結合究竟義經典： 如是，生死、因果等自性本空，此亦以甚深經典證實。諸法不與前後際相連，無有死亡、轉移、出生，輪迴不可得等等，所有開示此理的經典，都應依此（空性）來解釋。為闡明結合究竟義經典之理，略述如下。《寶云經》云：『轉法輪時，本自寂滅，無生之法，自性涅槃之法，怙主您已開示。』 同樣，『本初即空，未來之法，無有已逝，無處可住，遠離處所。如幻之性，恒時無有實義。一切清凈，如虛空般清凈。』 『諸佛之法，若有善說者，亦因不盡故，不可見。此法自始無我，亦無眾生。縱然善說，亦無盡期。』 『僅是假立而宣說。輪迴之中，終點不可得。何者為前際，無有特徵。為知未來時，業與行為如是流轉。』 『初與終，皆會顯現。諸法恒時愚昧，自性空。一切皆應知為無我。』如是說。其中，『གཟོད་མ་』（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，本初）和『གདོད་མ་』（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，原始）是『最初』的意思。寂滅，指諸法是智慧寂滅之境，因其不生之故，自性涅槃，本體本空。 以上四句，說明三時本初皆空，如幻如空。以上五句，說明諸法本初即空，無有人我，諸佛說法亦僅是假立宣說。以上五句，說明諸法無有前後際，為于未來時亦能如是證悟，故於現在行持，未來當得與業力相應的始末之果。以上兩句，說明諸法為空性，應知無我之義。 第三，總結要義並標明名稱： 若輪迴之士夫，及其輪迴之業，如生死、因果等，皆有自性，則生死等任何名言皆無意義。故說輪迴者及其生死相續不斷。
【English Translation】 It should be added that 'there are no three self-natures'. Second, combining with the definitive meaning scriptures: Thus, birth, aging, and death, cause and effect, etc., are inherently empty of self-nature. This is also proven by the profound scriptures. All the scriptures that teach that phenomena are not connected to the beginning and end, that there is no death, transference, or birth, that samsara is imperceptible, etc., should be explained by this (emptiness). To clarify the principle of combining with the definitive meaning scriptures, a brief account is given below. The Ratnamegha Sutra says: 'When turning the wheel of Dharma, from the very beginning, it is peaceful and unarisen. The Dharma of self-nature nirvana, the Protector, you have taught.' Similarly, 'From the beginning, it is empty, and the future Dharma has no past, no place to dwell, and is devoid of place. The nature of illusion is always without essence. Everything is pure and as pure as the sky.' 'The Dharma of the Victorious Ones, if there are those who explain it well, is also invisible because it is inexhaustible. This Dharma has been without self from the beginning, and there are no sentient beings. Even if it is well explained, it will never be exhausted.' 'It is taught only by imputation. In samsara, the end cannot be found. Whatever is the former limit has no characteristics. In order to know the future time, actions and deeds will thus flow.' 'The beginning and the end will also appear in all respects. Phenomena are always foolish and empty of self-nature. Know that everything is without self.' Thus it is said. Among them, 'གཟོད་མ་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, no corresponding Sanskrit Romanization, from the very beginning) and 'གདོད་མ་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, no corresponding Sanskrit Romanization, original) mean 'the first'. Peaceful means that phenomena are the realm of peaceful wisdom, because they are unborn, and self-nature is nirvana, because the essence is empty. The above four lines explain that the three times are empty from the beginning, like illusion and space. The above five lines explain that phenomena are empty of personal self from the beginning, and the Buddhas' teachings are also taught only by imputation. The above five lines explain that phenomena have no beginning or end, and in order to realize this in the future, by practicing in the present, one will obtain the beginning and end results in the future according to one's karma. The above two lines explain that phenomena are empty of the self of the knower, and one should know the meaning of selflessness. Third, summarizing the main points and indicating the names: If the person in samsara and their actions in samsara, such as birth, aging, death, cause and effect, etc., have self-nature, then any expression of birth, etc., would be meaningless. Therefore, it is said that the one who revolves in samsara and their continuous cycle of birth and death.
ི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱའོ། །སྔོན་ 15-2-140b དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པ། གཉིས་པ་རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། བདག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ལས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ཡང་ཡོད་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡང་རྟེན་མེད་པར་ནི་མེད་པས་རྟེན་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་ཆོས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒོལ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དང་། གཞན་དག་གིས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དང་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་བཞག་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པས་སྐྱེད་པར་ནི་གྲངས་ཅན་འདོད་ལ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པར་ནི་བྲེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པས་འདོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པར་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་དང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདོད་དོ། །གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ནི་གཅེར་བུར་རྒྱུ་བས་ལུས་ཀྱིས་བྱས་པ་ 15-2-141a ནི་ལུས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པས་རང་གིས་བྱས་པ་དང་སྲོག་གིས་བྱས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་ནི་རྒྱང་ཕན་པ་རྣམས་འདོད་དོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །རང་གཞན་རེ་རེ་བས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གིས་བྱས་པ་དགག །སྡུག་བསྔལ
【現代漢語翻譯】 應當確信，這僅僅是根據世俗的說法而安立的。考察先前和後來的邊際，名為『考察前後際』，是第十一品《觀察本性品》的釋論，共有八個偈頌。 依靠痛苦存在的理由的駁斥 第二，駁斥依靠痛苦存在的理由，分為三部分：解釋論著的宗義，結合真實義的教證，總結要義並標明名稱。 解釋論著的宗義 首先，這裡說到：『我自性存在，因為與它相關的痛苦存在。』經文中說，取受的五蘊是痛苦，因此痛苦存在，而痛苦沒有所依是不可能的，所以有所依，而那所依就是我。』爲了駁斥這一點，分為兩部分：駁斥痛苦自性存在，以及將該理證應用於其他法。 駁斥痛苦自性存在 首先，分為兩部分：立宗，以及闡述論證。 立宗 首先，一些論敵認為痛苦是由『我』所造，一些人認為痛苦是由與自身不同的事物所造，另一些人認為痛苦是由自身和他者共同所造，還有些人認為痛苦是從無因而生。因此，所有這些痛苦都不能被認為是自性產生的。』這是立宗。數論派認為痛苦是痛苦的自性所生，勝論派等認為痛苦是由補特伽羅的『我』所造。自宗和他宗都認為痛苦的生因和自性是不同的。認為由二者共同所造的，例如裸形外道，身體所造的是身體的痛苦，因此是自己所造；生命所造的是不同於痛苦的事物，因此是他者所造等等。順世外道則認為是從無因而生。 闡述論證 第二，分為兩部分：駁斥痛苦由自身或他者單獨所造，以及駁斥由二者集合所造和無因論。 駁斥痛苦由自身或他者單獨所造 首先，分為三部分：針對痛苦，駁斥由自身或他者單獨所造；針對補特伽羅，駁斥由自身或他者單獨所造；闡述其他論證，證明不是由自身或他者單獨所造。 針對痛苦，駁斥由自身或他者單獨所造 首先，分為兩部分：針對痛苦，駁斥由自身所造；駁斥痛苦由他者所造。
【English Translation】 It should be ascertained that this is merely established according to conventional terms. Examining the prior and subsequent limits, called 'Examining the Prior and Subsequent Limits,' is the commentary on the eleventh chapter, 'Examination of Intrinsic Nature,' consisting of eight verses. Refutation of the Reason of Dependence on the Existence of Suffering Second, refuting the reason of dependence on the existence of suffering, there are three parts: explaining the treatise's tenets, combining with the scriptures of definitive meaning, and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the Treatise's Tenets First, here it is said: 'The self exists by its own nature because suffering related to it exists.' The scriptures say that the five aggregates of appropriation are suffering, therefore suffering exists, and suffering cannot exist without a basis, so there is a basis, and that basis is the self.' To refute this, there are two parts: refuting that suffering exists by its own nature, and applying that reasoning to other phenomena. Refuting That Suffering Exists by Its Own Nature First, there are two parts: establishing the proposition, and demonstrating the proof. Establishing the Proposition First, some opponents assert that suffering is created by the 'self,' some assert that suffering is created by something other than itself, others assert that suffering is created by both itself and others, and some assert that suffering arises from no cause. Therefore, all these sufferings cannot be considered to be produced by their own nature.' This is the proposition. The Samkhya school believes that suffering is produced by the nature of suffering, and the Vaisheshika school and others believe that suffering is created by the 'self' of a person. Both our own school and others believe that the cause of suffering and its own characteristics are different. Those who believe that it is created by both, such as the naked ascetics, say that what the body creates is the suffering of the body, therefore it is created by oneself; what the life creates is something other than suffering, therefore it is created by others, and so on. The Charvaka school believes that it arises from no cause. Demonstrating the Proof Second, there are two parts: refuting that suffering is created by either oneself or others alone, and refuting that it is created by the assembly of both or the doctrine of no cause. Refuting That Suffering Is Created by Either Oneself or Others Alone First, there are three parts: with respect to suffering, refuting that it is created by either oneself or others alone; with respect to the person, refuting that it is created by either oneself or others alone; and demonstrating other proofs that it is not created by either oneself or others alone. With Respect to Suffering, Refuting That It Is Created by Either Oneself or Others Alone First, there are two parts: with respect to suffering, refuting that it is created by oneself; and refuting that suffering is created by others.
་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གིས་བྱས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ་བདག་རང་གིས་བྱས་པར་གྱུར་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྒྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་ཡོད་ན་རང་གིས་སྐྱེད་མི་དགོས་ལ་རང་མེད་ན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་མི་རིགས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ཞིང་། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་གཞན་དེ་དག་གིས་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བྱས་པར་འགྱུར་བས་སྡུག་བསྔལ་ 15-2-141b གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །ཞེས་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་རོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར། གཞན་དེ་དག་གིས་འདི་བྱས་པས། །སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་བདེའོ། ། ༈ གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་པ་དགག །གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་མི་སྨྲའི་གང་ཟག་རང་གིས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་ནས་འདི་ལ་བྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་སྨྲའོ་ཞེ་ན།གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་བདག་གིས་ནི་མིའི་གང་ཟག་དེར་འདོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་འདིས་འདི་བྱས་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་མིའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་རྟོག་ན་གང་ཟག་དེ་བདག་གིས་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པ་མིན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ཐ་ད
【現代漢語翻譯】 觀察痛苦，駁斥由他者所造。 觀察痛苦，駁斥由自身所造。 首先，如果痛苦是由我（自身）所造，那麼痛苦的自性本身就會造作痛苦。因此，它不會依賴因緣而生起。因為如果自身存在，則不需要自身產生；如果自身不存在，則不能作為產生者。緣起是存在的，因為依賴於死亡時的蘊，才會有屬於生時的蘊產生。因此，痛苦不應由我所造。 觀察痛苦，駁斥由他者所造。 其次，如果生時的蘊與死亡時的蘊自性上是他者，並且死亡時的蘊與生時的蘊自性上是他者，那麼現在的這些蘊造作未來的蘊，痛苦就成了由他者所造。這是不合理的，因為如果自性上是他者，因果關係就不成立。正如將要解釋的『何者依賴於何者而生』等等。后兩句偈頌在《佛護論》和《般若燈論》中被翻譯為：『他者造作此，痛苦由他生』，這樣理解是正確的。 觀察補特伽羅（梵文：Pudgala，意為有情、人）而駁斥由各自所造。 其次分為兩部分：駁斥補特伽羅自身所造；駁斥補特伽羅他者所造。首先，如果痛苦本身造作痛苦，那麼就不能說痛苦由我所造，而是說補特伽羅自身造作了自己的痛苦，而不是由其他補特伽羅造作並給予的，所以才說痛苦由我所造。如果人這個補特伽羅造作了屬於人這個補特伽羅的痛苦，那麼造作痛苦的補特伽羅與所造作的痛苦有什麼不同呢？如果需要區分『這是痛苦，這是造作痛苦者』，並說『此造作彼』，那麼就不能這樣說。如果認為具有人的痛苦之近取蘊的補特伽羅造作了天的痛苦，那麼那個補特伽羅不是自身造作自身的痛苦，而是他者造作他者的痛苦。如果這兩個補特伽羅的近取蘊不同……
【English Translation】 Observing suffering, refuting that it is made by others. Observing suffering, refuting that it is made by oneself. Firstly, if suffering is made by myself (ātman), then the very nature of suffering would create suffering. Therefore, it would not arise dependent on causes and conditions. Because if the self exists, it does not need the self to produce it; if the self does not exist, it cannot be a producer. Dependent origination exists, because dependent on the aggregates at the time of death, those aggregates belonging to the time of birth arise. Therefore, suffering should not be made by myself. Observing suffering, refuting that it is made by others. Secondly, if the aggregates of the time of birth are other in nature from the aggregates of the time of death, and if the aggregates of the time of death are other in nature from the aggregates of the time of birth, then these present aggregates would create the future aggregates, and suffering would be made by others. This is unreasonable, because if they are other in nature, the relationship of cause and effect would not be established. As it will be explained, 'What arises dependent on what,' and so on. The latter two lines of the verse are translated in the Buddhapālita and the Prajñāpradīpa as: 'Others create this, suffering is born from others,' which is correct to understand. Observing the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning sentient being, person) and refuting that it is made by each individually. Secondly, it is divided into two parts: refuting that the Pudgala is made by oneself; refuting that the Pudgala is made by others. Firstly, if suffering itself creates suffering, then one cannot say that suffering is made by myself, but rather that the Pudgala itself creates its own suffering, and not that it is created and given by another Pudgala, so it is said that suffering is made by myself. If the person, the Pudgala, creates the suffering belonging to the person, the Pudgala, then what is the difference between the Pudgala who creates suffering and the suffering that is created? If it is necessary to distinguish 'This is suffering, this is the creator of suffering,' and say 'This creates that,' then it cannot be said in that way. If one thinks that the Pudgala who has the near-taking aggregates of human suffering creates the suffering of the gods, then that Pudgala is not creating his own suffering, but others are creating the suffering of others. If the near-taking aggregates of these two Pudgalas are different...
ད་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གང་ཟག་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། 15-2-142a གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གིས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བྱེད་ཀྱི་དེས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་ནས་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་སྟེར་ཞིང་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེས་ཀྱང་ལྷའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་ལྷ་ལས་གཞན་པ་དེ་ལས་ནི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན། གཞན་མིའི་གང་ཟག་ཅིག་གིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གང་ལ་སྦྱིན་པའི་ལྷའི་གང་ཟག་དེ། སྦྱིན་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་རུང་སྟེ་དེ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གཞན་ལས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་འབྱུང་ན། གང་གིས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གཞན་ལྷ་ལ་སྟེར་བའི་གང་ཟག་གཞན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་གིས་མིའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པ་དེ་ནི། རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གང་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །གང་ལ་སྟེར་བ་དང་གང་གིས་སྟེར་བ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པར་རྙེད་དགོས་ན་དེ་ནི་མི་རྙེད་དོ། །སྟེར་བ་པོའི་གང་ཟག་འགོག་པའི་ཚིགས་བཅད་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་མ་བྱུང་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་པ་སོ་སོར་མཛད་དོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་བདག་གིས་བྱས་པ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་ན། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པར་སྔར་བཤད་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་གཞན་གྱིས་ག་ལ་བྱས་ཏེ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་གང་ 15-2-142b བྱེད་པ་དེ་ནི་གཞན་མི་དེའི་བདག་གིས་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མི་དེས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བདག་གིས་བྱས་པ་མིན་ན་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་བཤད་དེ་ཚིག་གསལ་དང་དོན་འདྲའོ། ། ༈ རང་གཞན་རེ་རེ་བས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རེ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ནི་མིན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་ཉིད་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་ནའང་དེར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། འདིས་བྱེད་དོ་ཞེས་བརྟག་པའི་གཞན་དེ་བདག་མ་བྱས་པ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་ལ་གང་ཟག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་མིན་པ་ལ་བསམས་ན
【現代漢語翻譯】 現在如果有人問：『難道人不是各不相同的嗎？』 答：是的，因為只能通過各自的種姓來區分，而不能通過其他方式來區分人。 第二種情況： 如果有人問：『如果人的痛苦不是人造成的，而是通過神所經歷的痛苦，傳遞給神，並且神的痛苦也用來指代神，那該怎麼辦？』 如果人的痛苦來源於神以外的事物，那麼當一個人的痛苦被另一個人承受時，承受痛苦的神，除了被給予的痛苦之外，還能以什麼方式存在呢？他根本不存在。如果神的痛苦來源於其他人，那麼誰承受了神的痛苦並將其傳遞給其他神，並且通過承受痛苦來指代人呢？除了他自己所承受的痛苦之外，他什麼也不是。如果給予者和接受者在本質上存在，那麼他們必須在本質上與自己所承受的痛苦不同，但這是不可能的。布達帕利塔和《智慧之燈》中沒有關於駁斥給予者的偈頌，但在《明句論》中，分別對兩者進行了闡述。 此外，如果痛苦是由『我』所造成的，並且在本質上是真實的，那麼由他人造成的痛苦也應該在本質上是真實的。然而，正如之前所說，由『我』所造成的痛苦在本質上並不存在，那麼這些痛苦又怎麼可能由他人造成呢？這是不可能的。原因是，他人所造成的痛苦，實際上是由那個人的『我』所造成的。如果那個人沒有親自承受痛苦，那麼神的痛苦又怎麼能由他人造成呢？』 布達帕利塔的觀點與《明句論》的觀點相似。 以下闡述了既非自生也非他生的論證： 第三種情況：暫且不說痛苦是由『我』造成的，因為痛苦本身不能造成自身，因為自我產生是矛盾的。如果有人說痛苦是由本質上存在的『他者』造成的，那也是不可能的。因為這個被認為是製造者的『他者』，並不是『我』所造成的，它並不獨立存在，而是依賴於其他因素。布達帕利塔認為，痛苦是由人自己造成的，而人與痛苦並無不同。
【English Translation】 Now, if someone asks: 'Are individuals not different?' The answer is: 'Yes, because they can only be distinguished by their respective lineages, and individuals cannot be shown in any other way.' The second case: If someone asks: 'If human suffering is not caused by humans, but is instead caused by the suffering experienced by gods, and is given to the gods, and the suffering of the gods is also used to refer to the gods, what then?' If human suffering arises from something other than the gods, then when one person's suffering is borne by another, in what way can the god who bears the suffering exist other than through the suffering that is given? He does not exist at all. If the suffering of the gods arises from other people, then who bears the suffering of the gods and gives it to other gods, and who is referred to as a person through bearing suffering? He is nothing other than the suffering he himself bears. If the giver and the receiver exist in essence, then they must be found to be essentially different from the suffering they themselves bear, but this is not possible. There is no verse in Buddhapalita and the Lamp of Wisdom refuting the giver, but in the Clear Words, separate explanations are made for both. Furthermore, if the suffering caused by 'I' is established as being true in essence, then the suffering caused by others should also be true in essence. However, as stated earlier, the suffering caused by 'I' is not established as existing in essence, so how could these sufferings be caused by others? It is not possible. The reason is that the suffering caused by others is actually caused by the 'I' of that other person. If that person has not personally borne the suffering, then how can the suffering of the gods be caused by others?' Buddhapalita's view is similar to that of the Clear Words. The following explains the argument that it is neither self-caused nor other-caused: The third case: For the moment, let us not say that suffering is caused by 'I', because suffering itself cannot cause itself, because self-generation is contradictory. If someone says that suffering is caused by an 'other' that exists in essence, that is also not possible. Because this 'other' that is considered the maker is not caused by 'I', it does not exist independently, but depends on other factors. Buddhapalita believes that suffering is caused by the person himself, and that the person is no different from suffering.
ས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་ལ། གང་ཟག་དེས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ཤིང་དེ་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བ་ལ། རྐང་པ་དང་པོས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་པ་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་པ་འགོག་གོ། རྐང་པ་གཉིས་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་བྱས་པ་ལ་འགོག་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་འགོག་གོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་སོ་སོ་བ་རེ་རེས་བྱས་པ་མེད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་བ་ལ་ཤིང་རྟ་གཞག་ཏུ་མེད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ 15-2-143a ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་དེ་སྐད་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱང་། འདི་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་རེ་རེ་ནས་མ་བྱས་ན་འདི་གཉིས་ཀས་སྲོག་གཅོད་བྱས་སོ་ཞེས་འཇོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གལ་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་གྱུར་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པར་འགྱུར་ན་ཡང་རེ་རེས་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བདག་གིས་མ་བྱས་ཤིང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱས་ན། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཞིམ་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྟེན་གྱི་བདག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་ཆོས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ནང་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ས་མྱུག་དང་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ལ་ཡང་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ལ་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་བཞི་པོ་མེད་ན་འདི་དག་ཡོད་ནི་དགོས་པས་རྣམ་པ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ལ་འདི་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་འཚོལ་བའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་ 15-2-143b གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ་ཁྱབ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་ཉིད་ཡོད་པར་རྙེད་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་རྣམ་གཞག་འཚོལ
【現代漢語翻譯】 有人說：『痛苦由痛苦所造。』當這個人認為痛苦不是由自己所造，而是由其他痛苦所造時，這也不成立。因為第一句否定了痛苦是由單一的個體所造，因此阻止了痛苦由個體自身所造；第二句否定了痛苦是由其自身所造；而後面的兩句則否定了痛苦是由其他所造，因為除了痛苦之外沒有自性。 如果認為雖然每個單獨的痛苦都不能造作，但兩者結合起來就能造作，就像車輪等單個部件不能構成車，但依賴於各個部件的組合就能形成車一樣，那麼這種說法也是不成立的。因為就像不能說每次殺生行為都不是單獨完成的，而是由兩者共同完成的一樣。因此，如果痛苦是由自己或他人單獨造成的，那麼痛苦的結合也不能造成痛苦，因為單獨的造作已經被否定了。按照上述方式，如果痛苦不是由自己所造，也不是由他人所造，那麼痛苦怎麼會無緣無故地產生呢？它不會無緣無故地產生，就像虛空中花朵的香味一樣。因此，由於痛苦本身沒有自性，所以作為痛苦所依賴的『我』也沒有自性。 不僅內在有情眾生的痛苦不具備『由我所造』等四種可能性，而且外在的物體，如土地、幼苗、瓶子、氈子等，也不具備『由我所造』等四種可能性，這一點應該像前面所說的那樣理解。如果這些內外之物不具備『由我所造』等四種可能性，那麼它們的存在又是如何成立的呢？如果從尋找這些事物是否具有自性的角度來看，如果痛苦等事物具有自性，那麼它們必須通過『由我所造』等四種方式中的一種來成立。但正如前面所說，這些方式都不成立，因此可以肯定痛苦等事物不具有自性，因為能遍（指『由我所造』等四種方式）是不可能的。然而，僅僅通過顛倒的認知就能發現自性存在，而痛苦等世俗現象則是依賴於因緣而產生的。
【English Translation】 It is said, 'Suffering is created by suffering.' When that person thinks that the suffering is not created by oneself, but by other suffering, this is also not established. Because the first statement negates that suffering is created by a single individual, thus preventing suffering from being created by the individual itself; the second statement negates that suffering is created by itself; and the latter two statements negate that suffering is created by others, because there is no self-nature apart from suffering. If it is thought that although each separate suffering cannot create, the combination of the two can create, just as a single part such as a wheel cannot constitute a chariot, but relying on the combination of various parts can form a chariot, then this statement is also not valid. Because just as it cannot be said that each act of killing is not done separately, but is done jointly by the two. Therefore, if suffering is created separately by oneself or others, then the combination of the two sufferings cannot create suffering either, because separate creation has already been negated. According to the above method, if suffering is not created by oneself, nor by others, then how can suffering arise without a cause? It will not arise without a cause, just like the fragrance of flowers in the sky. Therefore, since suffering itself has no self-nature, the 'self' on which suffering depends also has no self-nature. Not only does the suffering of sentient beings not have the four possibilities such as 'created by me', but also external objects such as land, seedlings, bottles, felt, etc., do not have the four possibilities such as 'created by me', which should be understood as mentioned earlier. If these internal and external objects do not have the four possibilities such as 'created by me', then how is their existence established? If we look at it from the perspective of searching for whether these things have self-nature, if suffering and other things have self-nature, then they must be established through one of the four ways such as 'created by me'. But as mentioned earlier, these methods are not established, so it can be affirmed that suffering and other things do not have self-nature, because the pervader (referring to the four methods such as 'created by me') is impossible. However, only through inverted cognition can self-nature be found to exist, while worldly phenomena such as suffering depend on conditions to arise.
་ན་ནི། བདག་གིས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དོར་ནས་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པར་བཤད་པའི་རྣམ་པས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་གྲུབ་པས་ཡོད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་རྟོག་གེ་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་སྟོན་པས་འོད་སྲུངས་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་དེ་ངས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་སུ་ཟེར། ཁོ་བོས་དེ་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་མི་འགྱུར། ཞེས་མ་སྨྲས་སམ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པར་སྨྲའི་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་སུ་མི་སྨྲའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་བདག་གིས་བྱས་པ་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དངོས་སུ་བཀག་ཅིང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགོག་པར་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཆར་གྱིས་བཤད་ཅིང་དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ཡང་དེས་འགོག་གོ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེས་འགོག་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་སྟོན་པ་འདི་མགོ་མཇུག་ཐམས་ 15-2-144a ཅད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བཀག་པར་འཛིན་ན། རྒྱུ་འབྲས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་མེད་པས་དེ་ལ་ནི་ཕྲ་བའི་བདག་མེད་མི་སྟོན་པར་རགས་པའི་བདག་མེད་བསྟན་ནས་བཀྲི་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་བཀག་པ་དེ་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རྒྱལ་བས་ཆོས་བཤད་དེ། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་དེ་ལྟར་ལྟོས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་བདག་དང་མི་མེད་དེ། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་འོ། །དགེ་དང་ནག་པོའི་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་སྟེ། །བདག་གིས་བྱས་པ་བདག་གིས་མྱོང་བར་འགྱུར། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཕོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དབང་མེད་པ། །གསོག་དང་གསོབ་ཏུ་གྱུར་པ་དབུ་བ་བཞིན། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུར་རྟག་ཏུ་སྟོང་། །སྒྲ་ཡིས་བཤད་ཀྱང་དེ་དག་དཔེན་པ་ཡིན། །བྲག་ཕུག་
【現代漢語翻譯】 因此，我應當捨棄『我所造』等四種觀點，以《入中論》第八品所說的道理，承認僅僅依靠因緣和合而生起的緣起。如經中所說：『痛苦我所造，他人所造及二者，無因亦是諸論宗，尊說依緣而生起。』正如這段話所說。《佛護論》中也說：『如果痛苦不存在，那麼導師（釋迦牟尼佛）為何說：『我知曉痛苦，我見到痛苦』呢？』如果有人這樣問，回答是：『誰說痛苦不存在呢？我難道沒有說，因為緣起，所以不會改變嗎？』因此，我說痛苦是緣起的，而不是我所造等。』因此，以『我所造』是緣起的理由，直接遮止了我造；《佛護論》和《入中論》的註釋都說，『他所造』也同樣被遮止；因此，『二者所造』也被遮止。無因而生，用同樣的理由遮止，這一點非常清楚，因此必須毫無疑問地承認緣起因果的次第。通過遮止自性有，來顯示一切行為都是在無自性的基礎上成立的，這一點從頭到尾都必須瞭解，這一點非常重要。如果認為用推理來觀察因果緣起的次第，就是否定了因果緣起，那麼因為沒有承認因果的自性，所以不能對他們宣說細微的無我，只能先宣說粗大的無我，然後引導他們。 第二，將經文與究竟真實的教義相結合。這樣做是爲了表明，像這樣遮止自造、他造、二者所造和無因，也能夠通過甚深的經文來證明，並且爲了表明一切佛陀的教言都可以用《入中論》來解釋，所以在此僅略微提及將經文與究竟真實的教義相結合的方面。《三摩地王經》中說：『勝者於世俗中說諸法，有為無為當如是觀之。于勝義中無我及無人，一切有情之相皆如是。善與不善諸業皆不壞，我所作者我將受其果。業之果報不會轉移，無因而生亦不會感受。一切有為法如幻無自在，積聚消散猶如水泡。如幻如陽焰恒時為空性，雖以言語宣說然是虛妄。』
【English Translation】 Therefore, I should abandon the four views of 'made by me' and so on, and acknowledge that dependent arising arises solely from the combination of causes and conditions, as explained in the eighth chapter of the Madhyamakavatara (Entering the Middle Way). As it is said in the scripture: 'Suffering is made by me, made by others, and by both, and causeless are the tenets of various schools; you say it arises dependently.' As this passage states. The Buddhapalita also says: 'If suffering does not exist, then why did the Teacher (Shakyamuni Buddha) say: 'I know suffering, I see suffering'?' If someone asks this, the answer is: 'Who says suffering does not exist? Did I not say that because of dependent arising, it will not change?' Therefore, I say that suffering is dependently arisen, not made by me, etc.' Therefore, by the reason that 'made by me' is dependently arisen, it directly refutes 'made by me'; the commentaries on both the Buddhapalita and the Madhyamakavatara say that 'made by others' is also refuted by the same reason; therefore, 'made by both' is also refuted by it. The arising without a cause is refuted by the same reason, which is very clear, so it is necessary to acknowledge the order of dependent arising and cause and effect without any doubt. By negating inherent existence, it shows that all actions are established on the basis of no inherent existence, which must be understood from beginning to end, and this is very important. If one thinks that observing the order of cause and effect and dependent arising with reasoning is denying cause and effect and dependent arising, then because there is no acceptance of the nature of cause and effect, one cannot teach them the subtle selflessness, but can only first teach the gross selflessness and then guide them. Secondly, combining the scriptures with the ultimate truth. This is done to show that negating self-made, other-made, both-made, and causeless in this way can also be proven by the profound scriptures, and to show that all the Buddha's teachings can be explained by the Madhyamakavatara, so here I will only briefly mention the aspect of combining the scriptures with the ultimate truth. The Samadhiraja Sutra says: 'The Victorious One teaches the Dharma in conventional truth, conditioned and unconditioned, view it thus. In ultimate truth, there is no self and no person, the nature of all beings is like this. Virtuous and non-virtuous actions are indestructible, what I have done, I will experience the result. The result of actions will not transfer, and without a cause, there will be no experience. All conditioned existence is like an illusion, without freedom, accumulating and dissipating like a bubble. Like an illusion and a mirage, it is always empty, although spoken with words, they are false.'
རི་དང་གཅོད་རོང་ཀླུང་རྣམས་སུ། །རྐྱེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྲག་ཆ་འབྱུང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་འདུས་བྱས་འདི་ཀུན་རིག་པར་གྱིས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་བསྡུ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདག་གིས་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་ 15-2-144b བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། 15-2-126b རྟོག་པས་བཟུང་བ་འབའ་ཞིག་གོ། དེ་ལྟར་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་མེད་པ་མིན་པའི་དོན་འདི་གང་ཞིག་ལྟ་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་སྟོན་ནོ། །བདག་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྔ་རོལ་ན་མེད་དེ་གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་སོ་སོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་བདག་དང་ཉེ་བར་བླང་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་དུ་གྱུར་པས་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔ་ལ་བདག་ཕྱི་བ་ཡང་མེད་དེ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ལས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མེད་པ་དེའི་ཚེ་བདག་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་ལ། ལྟ་བ་ལ་སོགས་པས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ཀྱང་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང་ཟག་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་དེས་བླང་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བ་ནི། འགྲོ་འོང་བརྟག་པའི་རབ་བྱེད་ལུང་དང་སྦྱར་བ་ཉིད་ལ་བཤད་པས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ལུས་དེའི་ལེན་པ་པོ་ནི་གང་ཟག་འདིའོ་ཞེས་པ་དང་གང་ཟག་འདི་ཡི་བླང་བྱ་ནི་ཆོས་འདི་དག་གོ་ཞེས་པ་རྣམས་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ 15-2-127a འཛིན་པའི་བཟུང་བ་
【現代漢語翻譯】 如山、峽谷、河流中，因緣而生瀑布般，當知一切和合事物亦如是。一切眾生皆如幻如陽焰。 總結要義並標明名稱： 第三，總結要義已述完畢。名為『觀察作者與他作者』的偈頌，是十二品《分別》的自體，由十個偈頌組成。 顯示僅由事物自性而空： 第二，顯示僅由事物自性而空，分為二：破斥事物自性存在；破斥自性存在的論證。 破斥事物自性存在： 第一，分為三：闡述論著之理；結合真實義經典；總結要義並標明名稱。 僅僅是被概念所執持。因此，『我』並非以自性存在，而是依賴於假立，並非完全不存在。此義亦由『觀何者』等語句所揭示。若完全尋伺『我』，則在觀等之前並不存在，因為將導致無法安立為補特伽羅之因。現在，即觀等同時亦無自性，因為未見各別無自性者能和合而有自性。若各別有自性，則『我』與所取蘊二者將成互不觀待，故各別成立亦不合理。觀等在前，『我』在後亦不可，因無作者則業不成。如是，當彼不存在時，認為『我』以自性存在之念則將止息，而觀等能顯明，故認為彼補特伽羅不存在之念亦將止息。 結合真實義經典： 第二，如是，已確定補特伽羅、取者及所取蘊皆無自性，為證明此理已由甚深經典所成立，併爲表明如是所說一切經藏皆由此論著所闡釋，故結合真實義經典。如以結合觀察行住之論著而解說，當如是知曉。 總結要義並標明名稱： 第三，所謂『此蘊之取者乃此補特伽羅』，以及『此補特伽羅之所取乃此諸法』等，執持此等乃由名言之權而安立，而非以自性成立。
【English Translation】 Like a waterfall arising in mountains, gorges, and rivers due to conditions, understand that all compounded things are also like that. All beings are like illusions and mirages. Summarizing the meaning and indicating the title: Third, the summary of the meaning has been explained. The verses called 'Examining the Agent and the Non-Agent' are the essence of the twelfth chapter, 'Analysis', consisting of ten verses. Showing Emptiness by the Nature of Mere Entities: Second, showing emptiness by the nature of mere entities, divided into two: refuting the existence of entities by their own nature; refuting the proofs for the existence of their own nature. Refuting the Existence of Entities by Their Own Nature: First, divided into three: explaining the treatise's reasoning; combining with definitive meaning scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. It is merely apprehended by conceptuality. Thus, 'I' does not exist by its own nature, but is merely imputed in dependence, not entirely non-existent. This meaning is also shown by 'Looking at what' and so forth. If 'I' is thoroughly investigated, it does not exist prior to looking, etc., because it would become impossible to establish as a person. Now, even together with looking, etc., it does not exist by its own nature, because one has not seen that those which are separately without own nature can exist together with own nature. If they were separately established by their own nature, then 'I' and the aggregates would become mutually independent, so separate establishment is also unreasonable. It is also not possible that looking, etc., are prior and 'I' is later, because without an agent, the action is not accomplished. Thus, when that does not exist, the thoughts that 'I' exists by its own nature will cease, and because looking, etc., make it clear, the thoughts that that person does not exist will also cease. Combining with Definitive Meaning Scriptures: Second, thus, it has been determined that the person, the taker, and what is taken are without own nature. To show that this very reason has been established by profound scriptures, and to show that all the scriptures spoken in this way are to be explained by this treatise, therefore, combining with definitive meaning scriptures. Just as it is explained by combining the treatise on examining going and staying, so it should be understood. Summarizing the Meaning and Indicating the Title: Third, the apprehension that holds 'This person is the taker of this body' and 'These phenomena are what is taken by this person' as established by their own nature, rather than being established by the power of convention.
ལྟར་གནས་ན། བླང་བྱ་དང་ལེན་པ་པོའི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་བྱར་མེད་པར་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་ལ་དེ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་བསམ་པར་བྱའོ། །སྔ་རོལ་ན་གནས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་པོ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་འབྱུང་མོད་ཀྱང་ཚ་བའི་རང་བཞིན་དང་སྲེག་པར་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་ཡིན་མོད་ཀྱང་བསྲེག་བྱ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་དང་བུད་ཤིང་བཞིན་དུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉེད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། བཀག་པའི་དོན་ཏུ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། ། ༈ མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉེད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག །དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྔར་མ་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། 15-2-127b རང་བཞིན་གཅིག་པ་དགག །རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གཅིག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པའམ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་གཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་པས་ཕུང་གསུམ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྲེག་པར་བྱ་བ་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལས་སུ་གྱུར་པའི་སྲེག་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི་མེའོ། །དེ་ལ་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དང་མེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཡིན་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན། རྫ་མཁན་དང་བུམ་པའམ་གཅད་བྱ་དང་གཅོད་པ་པོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་མཐོང་ཞིང་ཁས་ཀྱང་མ་བླངས་པས་མི་རིགས་སོ། །ཐལ་བ་འདིས་ནི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་མེ་དང་ཤིང་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་མེད་པ་འ
【現代漢語翻譯】 如果安住於此，應當確信，能取和取者沒有任何作用，僅僅是名言安立的緣起，這兩者之間非常合理。應當思維這些道理。《先前存在之考察》是第9品的釋論，具有12個偈頌的體性。 第二，駁斥自性存在的補特伽羅的論證，分為兩部分：駁斥論證的例子；駁斥論證的理由。 第一部分有三點：解釋論宗；結合經文的真實含義；總結要點並標明名稱。 第一點是：在此處有人說：『能取和取者相互依賴，因此不是自性成立。』這種說法是不合理的，因為在有依賴的事物中，可以看到自性成立。例如，依賴木柴而生火，但可以看到火具有熱的自性和焚燒的作用；依賴火而有木柴，但木柴是可燃物，具有四大種的自性。因此，像火和木柴一樣，能取和取者二者也是自性成立的。』爲了駁斥這種觀點，分為三部分：駁斥火和木柴自性存在；將該理證應用於其他事物；貶低執著于被駁斥之事的觀點。 第一部分分為三點：用之前未闡述的理證駁斥；用之前已闡述的理證駁斥；總結這些內容。 第一部分分為兩點：駁斥自性相同；駁斥自性相異。 第一點是：如果火和木柴二者自性存在，那麼一定是自性相同或自性相異。如果『一』和『異』二者截然分開，那麼就必須完全排除其中一個，因為三蘊是相違的。可燃燒的木柴等是所作，能燃燒的火是能作。如果木柴和火二者自性相同，那麼能作和所作就會變成一個，就像陶匠和瓶子，或者能砍者和所砍者一樣，這是沒有見過的，也沒有人承認，所以是不合理的。因此，通過『是作業和作者』的理由，可以證明火和木柴二者不是自性相同。
【English Translation】 If one abides in this way, one should ascertain that there is no function of the taker and the taken, and that these two are extremely reasonable in terms of dependent arising that is merely labeled. One should contemplate these reasons. 'Examination of What Existed Previously' is the commentary on the 9th chapter, possessing the nature of 12 verses. Second, refuting the proof of the self-existent person is divided into two parts: refuting the example of the proof; refuting the reason of the proof. The first part has three points: explaining the tenets of the refutation; combining it with the definitive meaning of the scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. The first point is: Here it is said, 'The taker and the taken are mutually dependent, therefore they are not established by their own nature.' This statement is unreasonable, because in things that are dependent, one sees establishment by their own nature. For example, fire arises in dependence on firewood, but one sees that fire has the nature of heat and the effect of burning; firewood exists in dependence on fire, but firewood is combustible and has the nature of the four great elements. Therefore, like fire and firewood, the taker and the taken are also established by their own nature.' To refute this view, it is divided into three parts: refuting that fire and firewood exist by their own nature; applying that reasoning to other things; disparaging the view of clinging to what has been refuted. The first part is divided into three points: refuting with reasoning not previously explained; refuting with reasoning previously explained; concluding these points. The first part is divided into two points: refuting the same nature; refuting the different nature. The first point is: If fire and wood both exist by their own nature, then they must be either the same or different by their own nature. If 'one' and 'different' are completely separated, then one must completely exclude one of them, because the three aggregates are contradictory. Wood and so on, which are to be burned, are the object of action, and fire, which burns, is the agent. If wood and fire are the same by their own nature, then the agent and the object would become one, just like a potter and a pot, or a cutter and what is cut, which is not seen and not accepted, so it is unreasonable. Therefore, by the reason of 'being the action and the agent,' it can be proven that fire and wood are not the same by their own nature.
ཕེན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག །རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་དང་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་བའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་ལ་མི་ལྟོས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཤིང་མེད་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དང་། རྟག་ཏུ་འབར་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བའོ། ། ༈ ཤིང་མེད་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྣམ་བུ་ནི་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ན་ལྟོས་མེད་དུ་མཚུངས་བཞིན་ 15-2-128a དུ་བུམ་པ་མེད་པའི་སྣམ་བུ་མཐོང་དུ་རུང་ལ། བུད་ཤིང་མེད་པའི་མེ་མཐོང་དུ་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་ཅེས་འགོག་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ནི་མི་ལྟོས་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་གཞན་དུ་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་མི་སྐྱེ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་ཁྱད་མེད་མིན་ནོ། ། ༈ རྟག་ཏུ་འབར་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་བ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་མེ་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་ན་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་འབར་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། རྩོམ་པ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ལས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་འདི་ཉིད་སྟོན་པ་ནི་མེ་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་མེད་གཞན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདིས་མེ་འབར་བར་བྱེད་པས་འབར་བྱེད་དེ་བུད་ཤིང་ངོ་། །དེས་ན་འབར་བའི་རྒྱུ་སྟེ་དེ་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འབར་བྱེད་ལ་ལྟོས་པའི་མེ་ནི་དེ་མེད་ན་འཆི་བར་འགྱུར་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ནི་འཆི་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྟག་ཏུ་འབར་བ་ཡིན་ན་ནི་མེ་མི་འཆི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལེན་པ་དང་སྦར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བསྲེག་པར་བྱ་བའི་ལས་མེད་བཞིན་དུ་མེ་སྲེག་པ་པོར་འགྱུར་ན་ལས་མེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་སོ། །འདིར་ཡང་ཐལ་བའི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་རྟགས་ཀྱིས་གཞན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ མ་ངེས་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ན་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 芬波（藏文音譯，人名）。 駁斥自性各異。 第二部分分為兩點：駁斥自性各異的所立宗；駁斥自性各異的能立。 駁斥自性各異的所立宗。 第一部分分為兩點：如果自性各異，則不依賴於木柴；如果自性各異，則與木柴不相遇。 如果自性各異，則不依賴於木柴。 第一部分分為兩點：直接駁斥；遣除不定。 直接駁斥。 第一部分分為兩點：無木柴而生起；恒常燃燒等。 無木柴而生起。 第一點是：如果火的自性與木柴不同，那麼火就會不依賴於木柴而生起，例如，與瓶子不同的布匹，不依賴於瓶子就能看見。這對於自性各異來說，不應依賴，如果不依賴，就如同無所依賴一樣，如同沒有瓶子的布匹可以看見一樣，沒有木柴的火卻不能看見，這種差別是不合理的。駁斥他生，如果從不依賴的他者產生，那麼所有相同的他者，生與不生就沒有差別了，所以這種理由並非毫無差別。 恒常燃燒等。 第二點是：此外，如果火的自性與木柴不同，那麼就會恒常燃燒，不會從燃燒的因中產生，並且造作也會變得毫無意義，如果那樣，業也會消失。爲了說明這個道理，如果火的自性與木柴不同，那麼沒有木柴，火也會存在，因為不依賴於木柴，所以木柴是使火燃燒的原因。因此，不會從燃燒的因中產生。依賴於燃燒之物的火，如果它不存在就會熄滅，那麼不依賴於它的火，由於熄滅的條件不具備，就會恒常燃燒。如果恒常燃燒，那麼爲了不讓火熄滅，取木柴和點燃等所有造作都會變得毫無意義。如果那樣，沒有燃燒的業，火也會成為燃燒者，沒有業的作者是不存在的。因此，火的自性與木柴不同是不合理的。這裡也要知道，通過反向推理，用理由來證明沒有他者。 遣除不定。 第二點是：如果火與木柴不同，那麼沒有木柴火也會產生。
【English Translation】 Penpo (transliteration, a personal name). Refuting the Difference in Self-Nature. The second part is divided into two points: refuting the thesis of difference in self-nature; refuting the proof of difference in self-nature. Refuting the Thesis of Difference in Self-Nature. The first part is divided into two points: if the self-nature is different, then it does not depend on firewood; if the self-nature is different, then it will not meet with firewood. If the Self-Nature is Different, then it Does Not Depend on Firewood. The first part is divided into two points: direct refutation; dispelling uncertainty. Direct Refutation. The first part is divided into two points: arising without firewood; constant burning, etc. Arising Without Firewood. The first point is: if the self-nature of fire is different from firewood, then fire will arise without depending on firewood, for example, cloth that is different from a vase can be seen without depending on the vase. For those with different self-natures, they should not depend on each other, and if they do not depend on each other, it is like being without dependence, just as cloth without a vase can be seen, but fire without firewood cannot be seen, this difference is unreasonable. Refuting other-arising, if it arises from an independent other, then for all the same others, there will be no difference between arising and not arising, so this reason is not without difference. Constant Burning, etc. The second point is: Furthermore, if the self-nature of fire is different from firewood, then it will burn constantly, and will not arise from the cause of burning, and the creation will become meaningless, and if so, karma will disappear. To illustrate this point, if the self-nature of fire is different from firewood, then without firewood, fire will exist, because it does not depend on firewood, so firewood is the cause of making the fire burn. Therefore, it will not arise from the cause of burning. The fire that depends on the burning object will be extinguished if it does not exist, then the fire that does not depend on it will burn constantly because the conditions for extinguishing are not met. If it burns constantly, then all the creations such as taking firewood and lighting it will become meaningless in order not to extinguish the fire. If so, without the karma of burning, fire will become the burner, and there is no author without karma. Therefore, it is unreasonable for the self-nature of fire to be different from firewood. Here, too, it should be known that by reverse reasoning, the reason is used to prove that there is no other. Dispelling Uncertainty. The second point is: If fire is different from firewood, then fire will arise without firewood.
ེ་ལ་གལ་ 15-2-128b ཏེ་འདི་སྙམ་དུ་འབར་བ་དང་ལྡན་པའི་དོན་མེས་སྲེག་བཞིན་པ་བུད་ཤིང་ཡིན་ལ་མེ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་ཀྱི་ཡན་གར་བར་མེད་པས་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་དེ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། གང་གི་ཚེ་འབར་བ་དང་ལྡན་པ་སྲེག་བཞིན་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བུད་ཤིང་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་བའི་མེ་མེད་པས། བུད་ཤིང་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་མེ་གང་ཞིག་གིས་བུད་ཤིང་དེ་སྲེག་པར་བྱེད་དེ་བྱེད་པ་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འབར་བ་དང་ལྡན་པའི་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མེད་པས་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །འདི་ཡི་རིགས་པ་ནི་བརྒྱ་པ་ལས། མེས་ནི་ཚ་བ་ཉིད་སྲེག་སྟེ། །ཚ་བ་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་སྲེག །དེས་ན་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་མེད། །དེ་མ་གཏོགས་པར་མེ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་གསལ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་ཤིང་དང་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་ལས་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་ལྟར་མི་ཕྲད་པར་འགྱུར་ལ་ཕྲད་པ་མེད་ན་བསྐལ་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་བཞིན་བུད་ཤིང་སྲེག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲེག་བཞིན་པ་བུད་ཤིང་ངོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་སོ། །མི་སྲེག་ན་འཆི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་མེས་བུད་ཤིང་སྲེག་ན་བསྲེག་བྱ་ཟད་པས་འཆི་བར་འགྱུར་ན་མི་སྲེག་པ་ལ་འཆི་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཆི་ན་རང་གི་རྟགས་རབ་ཏུ་འབར་བ་དང་ལྡན་པར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གི་སྒྲ་ནི་གསུམ་ལས་ངེས་གཟུང་གི་དོན་དུ་བྱེད་ན་རང་གི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་གནས་ཞེས་པའམ་ཡང་ན་མེ་བུད་ཤིང་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་ 15-2-129a པའོ། །རྣམ་པར་བརྟག་པའི་དོན་དུ་བྱས་ན་མི་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའོ། །བསྡུ་བའི་དོན་དུ་བྱས་ན་མི་ཕྲད་པ་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་སྔ་མར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བུད་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་དུ་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་ཐལ་བ་དེ་དག་གི་བཟློག་པ་སྟོན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ཕྱིར་མི་ཕྲད་ཕྲད་མེད་ན། །ཞེས་སོགས་སྨྲས་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡིན་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་བུད་མེད་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་པའང་བུད་མེད་དང་ཕྲད་པ་བཞིན་ནོ། །འགྱུར་གསར་ལས་ཚིགས་བཅད་འདི་ཡན་དུ་ཡོད་པར་བྱས་མོད་ཀྱང་། ཅོག་རོས་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་གཉིས་ཀར་ཕྱོགས་སྔའི་གཞུང་དུ་བསྒྱུར་བ་དང་། གལ་ཏེ་ཤིང་ལས་མེ་གཞན་ཡང་། །ཤིང་དང་ཕྲད་དུ་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །གལ་ཏེ་མེ་དང་ཤིང་དག་ནི་གཅིག་གིས་གཅིག་ནི་བསལ་བ་སྟེ་སྐ
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣認為：『具有燃燒性質的木柴正在燃燒，火也依賴於它，沒有間斷地持續燃燒，因此沒有木柴就不會有火的過失。』當他這樣想的時候，如果燃燒著的僅僅是木柴本身，那麼就沒有與木柴本質不同的火。因此，哪一種本質上與木柴不同的火會燃燒木柴呢？這是不合理的。因此，具有燃燒性質的木柴在本質上也是不存在的，所以同樣的過失是無法避免的。《百論》中說：『火燃燒的是熱，不是非熱。因此沒有所謂的木柴，沒有木柴也就沒有火。』這顯然說明了這一點。 如果自性上是不同的，就不會與木柴相遇。 第二部分分為兩點：實際意義和消除不確定性。 第一點是：此外，因為火在本質上與木柴不同，所以會像黑暗一樣無法相遇，如果沒有相遇，就像存在於劫末之地的東西一樣，就不會燃燒木柴。這樣說來，『正在燃燒的是木柴』是不合理的。如果不燃燒，就不會死亡，如果火燃燒木柴，被燃燒物耗盡就會死亡，如果不燃燒，就沒有死亡的原因。如果不死亡，就會保持其自身特徵，即具有強烈的燃燒性質。『又』這個詞，如果用作三種含義中的確定，那麼就是隻保持其自身特徵，或者火與木柴沒有區別。 如果用作分析，那麼就會變成不相遇等等中的任何一種。如果用作總結，那麼意思就是不相遇等等，不僅僅是之前的。因此，說火與木柴不同是不合理的。』這段話是爲了說明那些反駁。 第二點是：如果因為不同而不相遇，沒有相遇等等，這樣說是沒有道理的，即使火與木柴不同，也仍然可以與木柴相遇。例如，女人與男人相遇，男人也與女人相遇一樣。雖然新譯本將這一段放在這裡，但覺俄（Cog ro）在《佛護論》（Buddhapālita）和《般若燈論》（Śeṣa rab sgron ma）中都將其翻譯為前派的論著，並且翻譯為『如果火與木柴不同，仍然可以與木柴相遇。』非常好。如果火和木柴互相排斥……
【English Translation】 If someone thinks, 'The firewood that possesses the quality of burning is being burned, and the fire also relies on it, continuously burning without interruption, therefore there is no fault of fire arising without firewood.' When he thinks like this, if only the firewood itself is burning, then there is no fire that is essentially different from the firewood. Therefore, which fire that is essentially different from the firewood would burn the firewood? This is unreasonable. Therefore, the firewood that possesses the quality of burning is also non-existent in essence, so the same fault cannot be avoided. The Hundred Treatises says: 'Fire burns heat, not non-heat. Therefore, there is no so-called firewood, and without firewood, there is no fire.' This clearly illustrates this point. If it is different by nature, it will not encounter firewood. The second part is divided into two points: the actual meaning and the elimination of uncertainty. The first point is: Furthermore, because fire is essentially different from firewood, it will not encounter it like darkness, and if there is no encounter, like something that exists in the realm of the end of the kalpa, it will not burn firewood. Thus, it is unreasonable to say, 'What is burning is firewood.' If it does not burn, it will not die, if fire burns firewood, the object being burned will be exhausted and die, if it does not burn, there is no cause for death. If it does not die, it will remain in its own characteristic, that is, possessing a strong burning quality. The word 'also', if used in the sense of certainty among the three meanings, then it means only remaining in its own characteristic, or that fire is no different from firewood. If used for analysis, then it will become any of the non-encounter, etc. If used for summary, then the meaning is non-encounter, etc., not only the previous ones. Therefore, it is unreasonable to say that fire is different from firewood.' This passage is to illustrate those refutations. The second point is: If because of difference, there is no encounter, no encounter, etc., it is unreasonable to say so, even if fire is different from firewood, it can still encounter firewood. For example, just as a woman encounters a man, and a man also encounters a woman. Although the new translation places this section here, Cog ro translated it as the treatises of the former school in both Buddhapālita and Prajñāpradīpa, and translated it as 'If fire is different from firewood, it can still encounter firewood.' Very good. If fire and firewood repel each other...
ྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་མེད་པར་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། ཤིང་ལས་མེ་གཞན་པ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ཤིང་དང་ཕྲད་པར་འདོད་ལ་རེག་ན་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དཔེ་ནི་དོན་མེད་དེ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གཞན་གཉིས་ཕྲད་པ་དཔེར་དགོད་པར་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ལྟོས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ནི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་མེད་མིན་གྱི་ལྟོས་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ 15-2-129b མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་བུ་མོ་ནི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པར་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག །ལྟོས་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག །ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཀ་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་གསུམ་དུ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པ་དགག །དུས་མཉམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་འདི་ནི་བུད་ཤིང་འདིའི་སྲེག་པ་པོའོ་ཞེས་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་བུད་ཤིང་ནི་མེ་འདིའི་བསྲེག་བྱའོ་ཞེས་མེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུད་ཤིང་འཇོག་པ་ཡིན་ན། གང་ལ་ལྟོས་ནས་མེ་དང་ཤིང་དུ་འགྱུར་བ་གཉིས་ལས་དང་པོར་གྲུབ་པའི་ལྟོས་ས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། གལ་ཏེ་དང་པོར་བུད་ཤིང་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འགྱུར་བར་རྟོག་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། སྲེག་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་བུད་ཤིང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཞན་དུ་ན་རྩྭ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བུད་ཤིང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དུ་གསུངས་པ་ནི་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མེ་དང་ཕྲད་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི་བུད་ཤིང་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མིན་ཏེ་དུས་སྔ་ཕྱི་བའི་བྱ་བྱེད་མང་པོ་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དང་པོར་མེ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་དུ་རྟོག་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་བུད་ཤིང་ལས་སྔར་གྲུབ་པའི་མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཕྱིས་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་དང་པོར་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་པ་ཡིན་ན། མེ་མ་གྲུབ་པ་ལྟོས་པར་མི་རིགས་པས་ཡོད་པ་ལྟོས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་མེ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་སླར་ཡང་སྒྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལ་ནི་སླར་ལྟོས་པ་དགོས་པ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བུད་ཤིང་སྔར་ 15-2-130a གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མེར་འཇོག་ན་བུད་པར་བྱ་བའི་ཤིང་ལ་ཡང་སྟེ་ཤིང་ནི་མེ་མེད་པར་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ
【現代漢語翻譯】 如果像男人和女人一樣，它們彼此不依賴而存在，即使火與木不同，它們也應該與木頭相遇，但這是不可能的。因此，這個例子毫無意義，因為應該引用兩個相互依賴的事物相遇的例子，但沒有這樣做。 駁斥自性不同的論證 第二部分分為兩部分：駁斥依賴的論證；駁斥顯見的論證。 駁斥依賴的論證 第一部分：如果火和木頭不像男人和女人一樣彼此不依賴，而是相互依賴。因此，它們兩者都具有自性，就像沒有母親的兒子和女兒一樣，彼此依賴，如果這樣認為，那麼對此有三種駁斥：通過對三時進行分析來駁斥依賴；通過分析是否存在依賴的性質來駁斥依賴；駁斥依賴和不依賴兩者。 通過對三時進行分析來駁斥依賴 第一部分分為兩部分：駁斥對前後時間的依賴；駁斥對同時的依賴。 駁斥對前後時間的依賴 第一部分：如果說，『這火是這木頭的燃燒者』，依賴於木頭而安立為火；如果說，『這木頭是這火的被燃燒物』，依賴於火而安立為木頭。那麼，在依賴於某事物而成為火和木頭的兩者中，首先成立的依賴處是什麼？如果認為首先依賴於木頭的成立而成為火，這是不合理的，因為不是正在燃燒的就不是木頭，否則一切草等都將成為木頭。這樣說是因為，如果木頭自性成立，就必須與火相遇，但不僅僅是木頭，因為在名言中可以安立許多前後時間的能作者和所作者。如果認為首先依賴於火的成立而成為木頭，這也是不合理的，因為在木頭之前沒有成立的火，如果有，那將成為無因，並且之後依賴於木頭也沒有必要。如果依賴於首先成立的木頭而安立為火，那麼不成立的火不應該被依賴，必須依賴於存在的事物。如果是這樣，那麼已經成立的火又需要再次成立，那麼對它就沒有必要再次依賴了。此外，如果依賴於先前成立的木頭而安立為火，那麼對於將被燃燒的木頭也是如此，也就是說，如果木頭可以在沒有火的情況下成立，那是不合理的。
【English Translation】 If, like men and women, they existed independently of each other, even though fire is different from wood, it should meet with wood, but that is impossible. Therefore, the example is meaningless, as an example of two mutually dependent things meeting should be cited, but this has not been done. Refuting the Argument of Distinct Self-Nature The second part is divided into two: refuting the argument of dependence; refuting the argument of what is manifestly seen. Refuting the Argument of Dependence The first part: If fire and wood are not independent of each other like men and women, but are mutually dependent. Therefore, both of them have their own nature, just like the son and daughter of a woman without a husband are seen to be mutually dependent, if it is thought like that, then there are three refutations to this: refuting dependence by analyzing the three times; refuting dependence by analyzing whether there is a nature of dependence or not; refuting both dependence and non-dependence. Refuting Dependence by Analyzing the Three Times The first part is divided into two: refuting dependence on prior and subsequent times; refuting dependence on simultaneous times. Refuting Dependence on Prior and Subsequent Times The first part: If it is said, 'This fire is the burner of this wood,' relying on wood to establish it as fire; if it is said, 'This wood is the object to be burned by this fire,' relying on fire to establish wood. Then, among the two that become fire and wood by relying on something, what is the place of dependence that is established first? If it is thought that it becomes fire by first relying on the establishment of wood, this is unreasonable, because what is not being burned is not wood, otherwise all grass etc. would become wood. It is said like that because, if wood is established by its own nature, it must meet with fire, but not just wood, because many agents and objects of prior and subsequent times can be established in name. If it is thought that it becomes wood by first relying on the establishment of fire, this is also unreasonable, because there is no fire established before wood, and if there were, it would become causeless, and there would be no need to rely on wood later. If fire is established by relying on the wood that was established first, then the fire that is not established should not be relied upon, one must rely on what exists. If that is the case, then the fire that has already been established needs to be established again, then there is no need to rely on it again. Furthermore, if fire is established by relying on the wood that was established earlier, then the same applies to the wood to be burned, that is, if wood can be established without fire, that is unreasonable.
། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་དང་པོར་གང་གྲུབ་དྲིས་ནས་ཤིང་སྔར་གྲུབ་ན་གལ་ཏེ་ཤིང་ལྟོས་ཞེས་པ་གཉིས་དང་མེ་སྔར་གྲུབ་ན་བུད་པར་བྱ་བ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་སྟེ། ལྟོས་ཆོས་སུ་འདོད་པ་གཉིས་པོ་མེད་ན་ལྟོས་པར་མི་འཐད་པས་ཡོད་དགོས་ལ་སྔ་ཕྱིར་ཡོད་ན་ཤིང་མེད་པར་མེ་འགྲུབ་ནུས་པས་ཤིང་ལ་ལྟོས་དོན་མེད་ལ་མེ་མེད་པར་ཡང་ཤིང་འགྲུབ་ནུས་པས་མེ་ལ་ལྟོས་དོན་མེད་ཅེས་འཆད་དོ། །འདིར་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་དང་དུས་མཉམ་པ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བསྟན་ནས་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་འགོག་པ་ན་སྔ་མའི་དུས་ན་སྔ་མ་མེད་པ་དང་ལྟོས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དུས་ནམ་ཡང་ལྟོས་ས་ལྟོས་ཆོས་གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་འགལ་བ་བསྟན་ནས་འགོག་གོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་བུད་ཤིང་གྲུབ་པས་མེ་འགྲུབ་ཅིང་མེ་གྲུབ་པས་ཀྱང་བུད་ཤིང་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོར་གཅིག་གྲུབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པས་དེའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མེའི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་འགྲུབ་ལ་བུད་ཤིང་གི་ལྟོས་ཆོས་གང་ཡིན་པ་མེ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་ལྟོས་ནས་ནི། ལྟོས་བྱ་སྟེ་ལྟོས་ས་བུད་ཤིང་གང་ཡིན་པ་དེ་འགྲུབ་ན་དེ་ནི་གང་ལ་ལྟོས་ནས་གང་ཞིག་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྨྲོས་ཤིག །འདི་ནི་དཔེར་ན་ཆུའི་ནང་གི་གྲུ་གཅིག་མི་འབྱམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གྲུ་ཅིག་ 15-2-130b ཤོས་ལ་བརྟོད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་འབྱམ་པས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་སྐྱབས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། མེ་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཤིང་ལ་ལྟོས་པར་སྨྲ་ལ། ཤིང་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མེ་ལ་ལྟོས་པར་སྨྲ་བ་ན་དེ་གཉིས་གང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་གཅིག་གི་ཡོད་པ་གཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་ཅིང་གཏན་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་ལྟ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་ཡེ་མེད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་བོ། ། ༈ ལྟོས་ཆོས་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་ནས་ལྟོས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། མེའི་དངོས་པོ་བུད་ཤིང་གི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས། དེ་ལ་མ་གྲུབ་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་ཏེ་མི་ལྟོས་ཏེ་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གྲུབ་པ་ལྟོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ར་མེ་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བུད་ཤིང་ལ་ལྟོས་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་ལྟོས་པ་ལ་སླར་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མི་དགོས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལྟོས་ན་དུས་ནམ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་མ
【現代漢語翻譯】 布達帕利塔（Buddhapālita）通過第一頌首先提問：如果木頭先存在，那麼如果木頭依賴（於火）；如果火先存在，那麼應該作為燃料（燃燒木頭）這兩者進行反駁。如果作為依賴之法的兩者不存在，那麼依賴是不合理的，因此必須存在。如果先後存在，那麼沒有木頭，火也能產生，因此沒有依賴木頭的必要；沒有火，木頭也能產生，因此沒有依賴火的必要。這裡駁斥了依賴在自性上存在，並且通過展示時間上的先後和同時這兩種情況，沒有超出這個範圍，作為遍及性的方式。在駁斥時間上的先後時，如果在先的時間裡，在先者不存在，並且依賴在自性上存在，那麼任何時候，依賴處和依賴之法兩者都必須同時存在，從而揭示了矛盾並進行駁斥。 第二，駁斥同時存在的依賴： 如果木頭和火同時產生，那麼火的產生依賴於木頭，木頭的產生也依賴於火，因此不承認首先產生一個，所以不會受到這個過失的影響。如果火的實體依賴於木頭的實體而產生，並且木頭的依賴之法也依賴於火，那麼，依賴處，也就是木頭，如果產生了，那麼請說，依賴於什麼而產生？這就像水中的船，爲了不漂走而繫在另一條船上，但兩條船都會漂走，因此彼此不能成為依靠。同樣，爲了證明火以自性存在而說依賴於木頭，爲了證明木頭以自性存在而說依賴於火，那麼這兩者都不會以自性存在。按照我們自己的觀點，一個的存在必須依賴於另一個，因此沒有以自性產生，並且完全不存在，依賴於像兔角一樣的東西是矛盾的，因此證明了遠離自性存在和完全不存在這兩種極端。 第二，通過考察依賴之法的有無來駁斥依賴： 火的實體依賴於木頭的實體而產生，這要麼是已經產生，要麼是沒有產生，沒有超出這兩種情況。如果沒有產生，那麼怎麼能說依賴於木頭呢？就像不依賴於木頭，就像驢子的角一樣。如果已經產生，並且依賴，那麼，火以自性依賴於木頭是不合理的。僅僅是存在，依賴是不需要的，即使自性上存在依賴，那麼任何時候都不會不依賴。
【English Translation】 Buddhapālita refutes by first asking in the first verse: If wood exists first, then if wood depends (on fire); if fire exists first, then it should be used as fuel (to burn wood). If the two that are the object of dependence do not exist, then dependence is unreasonable, so they must exist. If they exist sequentially, then without wood, fire can arise, so there is no need to depend on wood; without fire, wood can arise, so there is no need to depend on fire. Here, it refutes that dependence exists inherently, and by showing that there are only two cases, earlier and later in time, and simultaneous, it does not exceed this range, as a pervasive way. In refuting the earlier and later in time, if in the earlier time, the earlier does not exist, and dependence exists inherently, then at any time, both the place of dependence and the object of dependence must exist simultaneously, thereby revealing the contradiction and refuting it. Second, refuting simultaneous dependence: If wood and fire arise simultaneously, then the arising of fire depends on wood, and the arising of wood also depends on fire, therefore, not admitting that one arises first, so it will not be affected by this fault. If the entity of fire depends on the entity of wood to arise, and the object of dependence of wood also depends on fire, then, the place of dependence, that is, wood, if it arises, then please say, depending on what does it arise? This is like a boat in the water, tied to another boat to prevent it from drifting away, but both boats will drift away, so they cannot become a refuge for each other. Similarly, to prove that fire exists by its own nature, it is said to depend on wood, and to prove that wood exists by its own nature, it is said to depend on fire, then neither of these will exist by its own nature. According to our own view, the existence of one must depend on the other, therefore it does not arise by its own nature, and it is completely non-existent, depending on something like a rabbit's horn is contradictory, therefore it proves to be free from both extremes of existing by its own nature and completely non-existent. Second, refuting dependence by examining the existence or non-existence of the object of dependence: The entity of fire depends on the entity of wood to arise, this is either already arisen or not arisen, there is no exceeding these two cases. If it has not arisen, then how can it be said to depend on wood? Like not depending on wood, like a donkey's horn. If it has already arisen, and depends, then, it is unreasonable for fire to depend on wood by its own nature. Merely existing, dependence is not needed, even if dependence exists inherently, then at any time it will not be without dependence.
ི་འགྱུར་བས་སླར་ཡང་ལྟོས་དགོས་ན་དེ་ཡང་དོན་མེད་དོ། །མེ་དང་བུད་ཤིང་གི་སྐབས་སུ་དངོས་པོ་ཞེས་སྤྱིར་སྨྲོས་པ་ནི། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་བརྟག་པ་འདིས་དངོས་པོ་ཀུན་བཏགས་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ཀ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བརྟགས་ན་ཤིང་ལ་ལྟོས་པའི་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་མེ་དང་ཤིང་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལྟོས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ལ་མ་ལྟོས་པའི་མེ་ཡང་མེད་དེ་གཞན་ཉིད་བཀག་ཟིན་ 15-2-131a པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གྲུབ་མ་གྲུབ་གཉིས་ལྟོས་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ཤིང་ཡང་མེད་དེ་སྲེག་བཞིན་པ་མིན་པ་བུད་ཤིང་དུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དཔྱད་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་མོ་འདིས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཅི་དགོས་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་བུད་ཤིང་མེས་སྲེག་བཞིན་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མེ་དང་བུད་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་སྨྲའོ་ཞེ་ན། འདིར་མེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ཤིང་ལས་གཞན་པའམ་ཤིང་དེ་ཉིད་ལས་འོང་དགོས་ན་མེ་ནི་ཤིང་ལས་གཞན་པ་ལས་མི་འོང་སྟེ་དེ་ལྟར་འོང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འོང་ན་ཡང་རྒྱུ་བུད་ཤིང་མེད་པས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་བུད་ཤིང་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་མེར་འོང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་བུད་ཤིང་དང་བརྒལ་བརྟག་མཚུངས་པས་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ལའང་མེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། བུད་ཤིང་གི་སྐབས་སུ་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་ནི་སྔར་སོང་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པས་བསྟན་ཟིན་པའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སོང་བ་ལ་སོགས་པའི་སུན་འབྱིན་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། རེ་ཞིག་བསྲེགས་ལ་མི་སྲེག་སྟེ། །ཞེས་པ་དང་། བསྲེགས་ལ་སྲེག་པའི་རྩོམ་མེད་དེ། །ཞིས་པ་དང་། རེ་ཞིག་སྲེག་པོ་མི་སྲེག་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཐམས་ཅད་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་ན་ཤིང་ཉིད་མེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིང་ 15-2-131b ལས་གཞན་པ་སྟེ་གཞན་དུ་ཡང་མེ་མེད་དེ་ཤིང་མེད་པར་མེ་འབྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མེ་ནི་ཤིང་དང་ལྡན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལྷས་བྱིན་བློ་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ན་སྔར་གཅིག་བཀག་པའི
【現代漢語翻譯】 如果因為改變而需要再次觀察，那也是沒有意義的。至於火和木柴的情況，之所以泛泛地說『事物』，是爲了暗示通過這種考察，所有事物都會變成假立的，就像『布匹等一起』將被解釋的那樣。 第三，駁斥有待和無待：如果像這樣先運用理智，如實地進行考察，那麼依賴於木柴的火，其自性是不存在的，因為火和木柴的成立與否，互相依賴是不合理的。不依賴於木柴的火也是不存在的，因為『他性』已經被駁斥，並且會陷入無因的過失。依賴於火的木柴，其自性也是不存在的，因為火和木柴的成立與否，互相依賴是不合理的。不依賴於火的木柴也是不存在的，因為不是正在燃燒的，就不能算是木柴。 第二，駁斥現量所見的論證：如果說，『你們這些極其細微的分析，對我們有什麼用呢？我們明明親眼見到木柴被火燃燒，所以火和木柴的自性是存在的』，僅僅這樣說的話。那麼，如果火的自性存在，就必須是從木柴之外而來，或者從木柴本身而來。火不可能從木柴之外而來，因為沒有見到過這種情況。即使來了，也會因為沒有木柴這個因而變成無因，如果與木柴一起，就沒有必要產生火。而且，在那裡，對木柴的辯論也是一樣的，所以會陷入無窮的過失。火也不存在於木柴中，因為沒有見到。 第二，用之前講過的道理來駁斥：關於木柴的情況，剩餘的駁斥，就像之前通過已逝、未逝和衡量所展示的那樣，通過改變措辭的方式，那些已逝等的駁斥，也應該同樣理解。也就是，『暫時燃燒卻不燃燒』，以及『燃燒卻沒有燃燒的動作』，以及『暫時燃燒者不燃燒』等等，所有這些都要改變措辭。 第三，總結這些內容：像這樣，如果總結之前所說的一切，木柴本身不是火，因為會變成作者和行為是同一個。火也不是木柴之外的，因為在其他地方也沒有火，因為會有沒有木柴而產生火等過失。火也不是與木柴具有同一自性的，因為就像『天授具有智慧』一樣，如果是同一自性的一方，那麼之前駁斥一個，另一個也就被駁斥了。
【English Translation】 If it is necessary to look again because of change, then that is also meaningless. As for the case of fire and firewood, the reason for generally referring to 'things' is to imply that through this examination, all things become imputed, just as 'cloth and so on together' will be explained. Third, refuting both dependence and independence: If, like this, reason is put first and examined as it is, then the fire that depends on firewood does not exist by its own nature, because it is unreasonable for the establishment or non-establishment of fire and firewood to depend on each other. Fire that does not depend on firewood also does not exist, because 'otherness' has already been refuted, and it would fall into the fault of having no cause. Firewood that depends on fire also does not exist by its own nature, because it is unreasonable for the establishment or non-establishment of fire and firewood to depend on each other. Firewood that does not depend on fire also does not exist, because if it is not burning, it cannot be considered firewood. Second, refuting the proof of direct perception: If you say, 'What use are these extremely subtle analyses to us? We clearly see firewood being burned by fire, so the nature of fire and firewood exists,' just saying that much. Then, if the nature of fire exists, it must come from something other than firewood, or from the firewood itself. Fire cannot come from something other than firewood, because it has not been seen to come that way. Even if it did come, it would become causeless because there is no cause of firewood, and if it is with firewood, there is no need for fire to arise. Moreover, there, the debate about firewood is the same, so it would fall into infinite fault. Fire also does not exist in firewood, because it is not seen. Second, refuting with the reasoning previously stated: Regarding the case of firewood, the remaining refutations, just as previously shown through past, not past, and measurement, those refutations of past, etc., should be understood in the same way by changing the wording. That is, 'temporarily burns but does not burn,' and 'burns but has no action of burning,' and 'temporarily the burner does not burn,' and so on, all of these should change the wording. Third, concluding these points: Like this, if summarizing all that has been said before, firewood itself is not fire, because the agent and the action would become the same. Fire is also not other than firewood, because there is no fire elsewhere, because there would be faults such as fire arising without firewood. Fire is also not inherently existent with firewood, because just like 'Devadatta has intelligence,' if it is one side of the same nature, then refuting one earlier, the other is also refuted.
་རིགས་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་བ་ལང་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ན་སྔར་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་གཅིག་དང་ཐ་དད་བཀག་པས་དེ་དག་ཀྱང་དོན་གྱིས་བཀག་གོ། མེ་ལ་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྟེན་པ་ཡང་མེད་དེ་དེ་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་ལྟར་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་ཡང་གཞན་པ་འགོག་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་ཤིང་དེར་མེ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་གཞན་ཉིད་བཀག་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་བཀག་པ་ཡང་སྔར་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་བཞག་ཅིང་བསྐྱེད་པས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་དང་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་རིམ་པ་ཀུན་མ་ལུས་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་གིས་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཀུན་དང་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ན། ཀུན་སྨོས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལྔ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་བདག་དང་ཉེར་ལེན་གཉིས་ལ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལྟར་སྦྱར་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མ་ལུས་པ་སྨོས་པ་ནི་ལྔ་པོ་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདག་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕྱོགས་ལྔ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་བདག་དེ་ཉིད་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་དོན་ 15-2-132a གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་གཉིས་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཡང་བཀག་པའི་ཕྱིར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལྟར་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་གྲུབ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མེ་དང་ཤིང་གི་བརྟག་པས་རྣམ་པར་བཤད་པར་རིག་པར་བྱའོ། །བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་གྱུར་བའོ། །དེ་ལ་འཇི་བ་དང་ཆུ་དང་འཁོར་ལོ་དང་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་ནི་རྒྱུ་དང་བུམ་པ་ནི་འབྲས་བུའོ། །ཆ་ཤས་ལ་སོགས་པའམ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡན་ལག་དང་བུམ་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །ལྟོ་བ་ཡངས་པ་དང་མཆུ་འཕྱང་བ་དང་ཁ་ཡེལ་བ་དང་མགུལ་བ་རིང་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་བུམ་པ་ནི་མཚན་གཞིའོ། །སྔོ་བསངས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ལ་བུམ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཅན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ་དེ་རྣམས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་དང་ལྟོས་མ་ལྟོས་དང་འགྲོ་འོང་དགག་པའི་རིགས་པ་སྦྱོར་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་འདྲ་བར་སྦྱར་རོ། ། ༈ བཀག་པའི་དོ
【現代漢語翻譯】 如果像『類別』和『具有天授牛』這樣的事物在本質上是不同的，那麼由於先前通過排除他者（otherness）的推理已經排除了它們，因此通過排除單一和差異，這些事物也被實際上排除了。木頭並非本質上依賴於火，因為那樣它必須像手杖依賴於杖托一樣存在，而那也因排除他者而被排除。火也並非本質上存在於木柴中，因為它因排除他者而被排除。因此，依賴者和所依賴者的雙方被排除，這也在先前被實際地指出了。 將此推理應用於其他事物： 第二，由於它是被執著的對象，因此對它產生並保持『我』的驕傲，因此被稱為『我』，並且因為它應該被接近，所以是『近取』。應該理解，這兩個的建立順序，所有的一切，都應該通過火和木柴來解釋。『所有』和『沒有遺漏』有什麼區別呢？說『所有』是指將剛剛解釋的單一、差異等五個方面，沒有遺漏地像火和木柴一樣應用於『我』和『近取』。說『沒有遺漏』是指先前解釋的所有排除這五個方面的推理，也應用於排除『我』和『近取』的五個方面。 也就是說，如果『我』本身就是『近取』，那麼行為和行動者就會變成一個，如果它們是不同的，那麼就會出現沒有依賴等錯誤。通過排除這兩個，也排除了具有等其他三個，因此應該理解，像行為和行動者一樣，『我』和『近取』並非本質上成立，而只是互相依賴而成立。不僅是『我』和『近取』的順序，而且所有的事物，如瓶子和毯子等，都應該通過火和木頭的分析來理解。瓶子和毯子等變成了原因和結果、部分和整體、特徵和基礎、屬性和具有屬性者。 例如，泥土、水、輪子和陶工等是原因，而瓶子是結果。部分等或藍色等是部分，而瓶子是整體。寬腹、下垂的邊緣、張開的口和長頸等是特徵，而瓶子是基礎。藍色等是屬性，而瓶子是具有屬性者。同樣，將此應用於其他事物，將單一、差異等，以及依賴和不依賴，以及排除來去等的推理，都同樣地應用。
【English Translation】 If things like 'category' and 'having a god-given ox' are different in nature, then since they have already been refuted by the reasoning of excluding otherness, by excluding oneness and difference, those things are also effectively refuted. Wood does not essentially depend on fire, because then it would have to exist like a cane depends on a ferrule, and that is also refuted by excluding otherness. Fire is also not essentially in the firewood, because it is refuted by excluding otherness. Thus, the two sides of the dependent and the depended upon are excluded, which was also previously indicated in effect. Applying this reasoning to other things: Second, since it is the object of clinging, pride in 'I' is placed and generated in this, therefore it is called 'I', and because it should be approached, it is 'near-taking'. It should be understood that the order of establishment of these two, all of it, should be explained through fire and firewood. What is the difference between 'all' and 'without omission'? Saying 'all' means that the five aspects just explained, such as oneness and difference, are applied to 'I' and 'near-taking' like fire and firewood without any omission. Saying 'without omission' means that all the reasonings previously explained for excluding those five aspects are also applied to excluding the five aspects of 'I' and 'near-taking'. That is, if 'I' itself is 'near-taking', then the action and the actor would become one, and if they are different, then errors such as non-dependence would occur. By excluding these two, the other three, such as having, are also excluded, so it should be understood that, like action and actor, 'I' and 'near-taking' are not established by their own nature, but are established only in mutual dependence. Not only the order of 'I' and 'near-taking', but all things, such as vases and blankets, should be understood by analyzing them with the analogy of fire and wood. Vases and blankets, etc., become cause and effect, part and whole, characteristic and base, attribute and possessor of attribute. For example, clay, water, wheel, and potter, etc., are the cause, and the vase is the effect. Parts, etc., or blue, etc., are the part, and the vase is the whole. Having a wide belly, drooping lip, open mouth, and long neck, etc., are the characteristics, and the vase is the base. Blueness, etc., is the attribute, and the vase is the possessor of attribute. Similarly, applying this to other things, apply the reasoning of oneness and difference, etc., and dependence and non-dependence, and excluding coming and going, etc., in the same way.
ན་ཏུ་ལྟ་བ་སྨད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ལྟར། བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རློམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མུ་སྟེགས་ 15-2-132b ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བརྟགས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་དུ་གཅུས་ནས། གང་དག་ཉེར་ལེན་གང་གིས་བདག་ཏུ་འདོགས་པའི་ཉེར་ལེན་དང་ལེན་པ་པོ་བདག་དེ་གཉིས་བཅས་པ་སྟེ་སོ་སོ་བ་མིན་པར་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དང་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཇི་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གང་གིས་བུམ་པར་འདོགས་པ་དེ་དང་བུམ་པ་དེར་བཅས་པ་སྟེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཐ་དད་པར་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། བསྟན་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ་བརྟེན་ནས་གདགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་མི་སེམས་སོ། །འདིས་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་འདྲ་ཞིག་མ་རྙེད་བར་དུ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྙེད་པ་མིན་པར་གསུངས་པས། གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གི་བརྟག་པས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལུས་ནི། ཕྱིའི་དུས་མཐའི་མེའམ་ནང་གི་དུག་གསུམ་གྱི་མེས་མི་འཚིག་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཕྲག་མང་པོར་རབ་བསྲེགས་ཀྱང་། །ནམ་མཁའ་སྔོན་ཆད་ནམ་ཡང་མ་ཚིག་བཞིན། །ཆོས་རྣམས་ནམ་མཁའ་མཚུངས་པར་རྣམ་རིག་པས། །དེ་ནི་གཞར་ཡང་མེ་ནང་ཡོང་མི་འཚིག །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་འབར་གྱུར་ལ། །འབར་བ་འདི་དག་མ་ལུས་ཞི་ཤོག་ཅེས། །ཏིང་འཛིན་གནས་ནས་སྨོན་ལམ་འདི་བཏབ་ན། །ས་རྣམས་ཞིག་ཀྱང་དེ་ལ་འགྱུར་བ་མེད། ། 15-2-133a ཅེས་གསུངས་སོ། །མཆོད་བརྗོད་དུ་རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པའི་ནང་ནས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་གཙོ་ཆེར་དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་གཙུབ་ཤིང་དང་ནི་གཙུབ་སྟན་དང་། །ལག་པའི་རྩོལ་བ་འདི་གསུམ་འདུས་པ་ཡི། །རྐྱེན་འདི་དག་ལས་མེ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །བྱུང་སྟེ་བྱ་བ་བྱས་ནས་མྱུར་དུ་འགག །དེ་ནས་འད
【現代漢語翻譯】 對觀點的駁斥： 第三部分：因此，就像業和作者一樣，我和親近的事物以及瓶子等等，本質上並不存在，而是相互依賴而存在的。如果有人認為自己沒有錯誤地理解佛陀的教義，卻以外道的理論來構建意義，並將從佛陀教義中理解的意義扭曲，那麼，那些認為能執持我的親近之物，以及執持者我，這兩者並非分離，而是本質相同或本質不同的人；同樣，那些認為物體，如瓶子等，以及製造瓶子的原因，這兩者是相同或不同的人，他們自以為精通教義中最深奧的緣起，遠離常斷二邊，並善於理解依附於名稱的真如。龍樹菩薩（Nāgārjuna）不會認可這種想法。因為在沒有找到這種偉大的論典的解釋方法之前，就說找到了佛陀教義的真如，這是不可能的。因此，必須像這部論典所確定的那樣，去理解所有經文的真如之義。 與究竟意義的經文相結合： 第二部分：因此，瑜伽士通過火和木柴的比喻來理解諸法的真如，他們的身體不會被外在劫末之火或內在的三毒之火所焚燒。《三昧王經》（Samādhirāja-sūtra）中說：『即使在無數劫中被焚燒，虛空也從未被燒燬。同樣，如果能認識到諸法如虛空般，那麼身體也不會被火燒燬。即使佛土燃燒，並祈願所有燃燒都平息，即使大地毀滅，也不會對其造成影響。』 在讚頌中，通過揭示遠離八邊的緣起，這部論主要駁斥了事物是同一或不同的極端。這表明，甚深的經文也證實了這一點。爲了表明所有如此解釋的經文都將由這部論來解釋，下面僅舉一個與究竟意義的經文相結合的例子。《經部》（Sūtra）中說：『正如鉆木、鉆木底座和手的努力這三者結合，是火產生的原因，產生后完成其作用，然後迅速熄滅。』
【English Translation】 Refutation of Views: Third: Therefore, just as with actions and the agent, I and the things that are close, and vases, etc., are not inherently existent, but are established as being dependently originated. If someone, thinking that they have not misunderstood the Buddha's teachings, constructs meaning based on the tenets of non-Buddhists, and twists the meaning understood from the Buddha's teachings, then those who think that the things that hold me, the things that are close by which one imputes as self, and the holder, that self, are not separate, but are of the same essence or of different essences; similarly, those who think that objects, such as vases, etc., and the cause by which one imputes as a vase, are the same or different, they think they are skilled in the most profound dependent origination, which is free from permanence and annihilation, and in the suchness that is imputed based on dependence. Lord Nāgārjuna would not approve of such thoughts. Because until one finds such a great commentary's way of explaining the scriptures, it is said that it is impossible to find the suchness of the Buddha's teachings. Therefore, it is shown that one must understand the meaning of the suchness of all scriptures as determined by this treatise. Combining with Scriptures of Definitive Meaning: Second: Therefore, the body of a yogi who understands the suchness of phenomena through the analogy of fire and firewood is not burned by the fire of the outer end of time or the fire of the inner three poisons. The Samādhirāja-sūtra says: 'Even if burned for many hundreds of eons, the sky has never been burned. Similarly, if one recognizes that phenomena are like the sky, then the body will not be burned by fire. Even if the Buddha-fields burn, and one prays that all burning may be pacified, even if the earth is destroyed, it will not be affected.' In the praise, by revealing dependent origination as being free from the eight extremes, this treatise mainly refutes the extremes of things being either the same or different. This shows that the profound scriptures also confirm this. To show that all scriptures explained in this way will be explained by this treatise, here is just one example of combining with a scripture of definitive meaning. The Sūtra says: 'Just as the combination of the rubbing stick, the rubbing base, and the effort of the hand is the cause of the fire arising, and having arisen, it completes its function, and then quickly ceases.'
ི་ནི་གང་ནས་འོངས་སམ་གར། །སོང་ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་ཚོལ་བར་བྱེད། །ཕྱོགས་དང་ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་བཙལ་བ་ན། །འདི་ཡི་འགྲོ་དང་འོང་བ་རྙེད་མིན་བཞིན། །ཕུང་པོ་དག་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །ནང་ཡང་སྟོང་ལ་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་བདག་གིས་དབེན་ཞིང་གནས་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནམ་མཁའི་ངོ་བོ་ཉིད། །ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་འདི་དག་ནི། །མར་མེ་མཛད་པ་མཐོང་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོགས། །ཇི་ལྟར་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་རྟོགས་པར་གྱིས། །ལོག་པ་ཡང་དག་མ་ཡིན་བརྟགས་པ་ཡི། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་དག་གིས་འགྲོ་བ་གདུངས། །ཐུགས་རྗེའི་སྤྲིན་ལས་ཞི་བ་བསིལ་བའི་ཆུ། །འདྲེན་པ་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན་ནི་རབ་ཏུ་ཕོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མེ་ནི་བརྟགས་ན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པ་དང་དེ་ཉིད་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ཏེ་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དཔེར་བཀོད་དོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་ 15-2-133b གསུམ་གྱིས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་ཏེ་དཔེའི་ཆོས་གཉིས་ཀ་སྦྱར་རོ། །དེ་ནས་གཅིག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དེ་སྟོན་པས་སྔར་རྟོགས་པ་དང་དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་དུ་གཞན་ལ་སྟོན་དགོས་པ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཆར་འབེབས་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་མེ་དང་བུད་ཤིང་གིས་མཚོན་ནས་བདག་དང་བདག་གི་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཅི་འདི་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་བཞག་པ་ཡིན་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་ན་ནི་བསྲེག་བྱ་དང་སྲེག་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་གང་ཡང་བྱ་ས་མེད་པར་རྟོགས་ནས་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་འགོག་ཅིང་། ཕྱི་མ་ལ་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆེས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །མེ་དང་བུད་ཤིང་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ། གཉིས་པ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་འཆིའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག །རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་འཆིའི་བྱ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན
【現代漢語翻譯】 『火從何處來？又往何處去？』一些智者尋覓著。 四面八方都尋找，卻無法找到它的來處和去處。 五蘊（梵文：skandha，構成人身心聚合體的五種要素），十二處（梵文：āyatana，指感覺器官和感覺對像），十八界（梵文：dhātu，指感覺、感覺器官和感覺對像）都是，內部空虛，外部也空虛。 一切都遠離『我』，無處可依，法的自性如同虛空。 像這樣的法的自性，你從見到燈火后就領悟了。 正如你所領悟的那樣，愿天人也能領悟。 錯誤的、不真實的念頭，貪慾和嗔恨折磨著眾生。 從慈悲的雲朵中，降下寂靜清涼的雨水，傾注甘露的河流。 這是佛所說。其中，前兩句偈頌以火為例，說明如果進行分析，什麼也找不到，它只是依賴因緣而生，併發揮作用。 接下來的三句，說明『我』和『我的』兩種法，其自性皆空，並將譬喻和意義結合起來。 之後一句，用空性來比喻。 再之後兩句，說明了那個意義，先是自己領悟，然後兩句說明應該如何向他人展示。 再之後兩句，說明了必須那樣展示的原因，最後兩句說明了降下法雨的方式。 簡要總結並標明名稱： 第三部分是：像這樣，用火和木柴來象徵，對『我』和『我的』，以及因果、有支和有支等，進行一和異的區分，思考這些區分是建立在它們自身具有實體存在的基礎上，還是建立在名言假立的基礎上？ 如果按照先前所說的道理進行分析，如果像前者那樣，那麼燒和被燒等任何名言都無從安立，從而阻止對它們的實執；如果像後者那樣，那麼所有這些名言都非常合理，從而堅定對緣起性的理解。 《火與木柴的分析》——第十品釋，共十六頌。 駁斥能成立的理由： 第二部分是駁斥證明補特伽羅（梵文：pudgala，指人或眾生）自性存在的理由，分為兩部分：駁斥有生死的行為的理由；駁斥依賴痛苦的理由。 駁斥有生死的行為的理由： 第一部分分為三部分：闡述論述的原文；結合確定意義的教證；意義。
【English Translation】 'From whence does fire come? And where does it go?' Some wise ones seek. Searching in all directions, they cannot find its coming or going. The skandhas (Sanskrit: skandha, the five aggregates that constitute a person's physical and mental existence), the ayatanas (Sanskrit: āyatana, the sense bases), and the dhatus (Sanskrit: dhātu, elements) are all, empty inside and empty outside. Everything is devoid of 'self' and has no place to abide, the nature of dharma is like the essence of space. Such is the nature of dharma, you realized it after seeing the lamp. Just as you have realized, may gods and humans also realize. False and incorrect thoughts, greed and hatred torment beings. From the clouds of compassion, falls the peaceful and cool rain, pouring down the stream of nectar. This is what the Buddha said. Among them, the first two verses use fire as an example to illustrate that if analyzed, nothing can be found; it arises depending on causes and conditions and performs its function. The next three verses explain that both 'self' and 'mine' are empty in nature, and combine the metaphor and the meaning. The next one uses emptiness as a metaphor. Then the next two explain that meaning, first realizing it oneself, and then the next two explain how it should be shown to others. Then the next two explain the reason why it must be shown that way, and the last two explain how to rain down the Dharma. Briefly summarize and indicate the name: The third part is: Like this, using fire and firewood as symbols, distinguishing between one and different for 'self' and 'mine', and cause and effect, limbs and things with limbs, etc., thinking whether these distinctions are established based on their own inherent existence, or based on nominal designation? If analyzed according to the previously stated reasoning, if it is like the former, then any nominal designations such as burning and being burned cannot be established, thereby preventing the clinging to them as real; if it is like the latter, then all these nominal designations are very reasonable, thereby strengthening the understanding of dependent origination. 《Analysis of Fire and Firewood》—Explanation of the Tenth Chapter, totaling sixteen verses. Refuting the reasons for establishing: The second part is to refute the signs that prove the inherent existence of the pudgala (Sanskrit: pudgala, refers to a person or sentient being), divided into two parts: refuting the reason for having the activity of birth and death; refuting the reason for relying on suffering. Refuting the reason for having the activity of birth and death: The first part is divided into three parts: elaborating the original text of the treatise; combining with the scriptures of definite meaning; the meaning.
་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། བདག་ནི་རང་བཞིན་ 15-2-134a གྱིས་ཡོད་དེ་འཁོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། །གལ་ཏེ་བདག་མེད་ན་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་དང་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བའི་ངོ་བོ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པས་སུ་ཞིག་འཁོར། སྟོན་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ། །སེམས་ཅན་མ་རིག་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལྡན་པ་སྲེད་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཅན་སྲེད་པའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་ཀྱིས་བཅིངས་པ་འཁོར་ཞིང་རྒྱུག་པ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ནི་མི་མངོན་ནོ། །ཞེས་སྐྱེ་ཤི་བ་རྒྱུད་མར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བ་པོ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་ཆ་དགག །སྐྱེ་འཆི་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་ཆ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དེ་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མ་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། འཁོར་བ་དེ་ལ་ནི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མེད་དེ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྫོགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐུབ་པ་ལ་འཁོར་བ་འདི་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་མི་མངོན་དྲི་ལ་མངོན་པར་སྨྲ་ན་དེས་འཁོར་བ་ལ་འབྱིན་པ་པོ་མེད་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་མིན་པར་སྨྲ་བ་སུན་ཕྱིན་ནོ། །མི་མངོན་པར་སྨྲ་ན་མི་ཤེས་པར་ཁས་བླངས་པས་རང་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སྨྲ་བ་སུན་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བགྲོས་ནས། ཀྱཻ་གཽ་ཏ་མ་འཁོར་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་ 15-2-134b པའི་ཚེ་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་སྔོན་གྱི་མཐའ་མངོན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཁོར་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བའི་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་འདི་ཙམ་ཞིག་ནས་བྱུང་ཞེས་པའི་དང་པོའི་མཚམས་དང་ཕྱིའི་མཐའ་འདི་ཙམ་ནས་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་ཐ་མའི་མཚམས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་མེད་པར་གསུངས་པས་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། འདིར་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི་ཁྱེད་སྨྲ་བ་ད
【現代漢語翻譯】 總而言之，這就是名稱的指示。 論述分別論之論 首先，這裡說到：『我以自性而存在，因為有輪迴。』如果無我，那麼五道輪迴中，從這裡到彼處，從先前到此處，生與死的本質，一個接一個地傳遞，是誰在輪迴？世尊也說，生老病死的輪迴是沒有開始和結束的。眾生被無明的障蔽所束縛，具有貪愛的遍縛，被貪愛的連綿不斷所束縛，輪迴流轉，他們的先前之邊是不可見的。』通過生死的連續不斷，而宣說了輪迴。這樣看來，輪迴者也是存在的，而那也就是我。 爲了駁斥這種觀點，分為兩部分：駁斥輪迴以自性而存在；以及將此理證應用於其他情況。 駁斥輪迴以自性而存在 首先分為兩部分：駁斥輪迴具有起始、中間和終結三個部分；以及駁斥生與死在時間上的先後和同時性。 駁斥輪迴具有起始、中間和終結三個部分 首先：如果輪迴以自性而存在，那麼就像瓶子等事物一樣，它也應該有先前和之後。然而，輪迴是沒有先前和之後的邊際的，因為經中說『生老病死的輪迴是沒有開始和結束的』。此外，對於圓滿派（指順世外道）等外道導師們，如果有人問他們，對於導師您來說，這個輪迴的先前之邊是可見還是不可見？如果他們說可見，那麼他們就駁斥了輪迴沒有創造者和無因而生的說法。如果他們說不可見，那麼他們就承認了自己無所不知的說法是錯誤的。』經過這樣的辯論，有人問喬達摩（Gautama，釋迦牟尼佛的姓），『輪迴的先前之邊是可見的嗎？』當時，偉大的導師回答說，『先前之邊是不可見的。』因此，既然輪迴被說成是沒有開始和結束的，那麼輪迴就不是以自性而存在的，這是明確的說明。因此，由於先前和之後的邊際不可見，所以輪迴不是以自性而存在的，就像旋轉的火把輪一樣。如果說宣說輪迴沒有開始和結束，僅僅是爲了表明沒有『從這裡開始』的最初界限，以及沒有『到此為止』的最終界限，那麼僅僅因為宣說了這兩者不存在，就說輪迴不是以自性而存在，這怎麼能成立呢？這裡，宣說輪迴沒有開始和結束，是因為你們這些論者……
【English Translation】 In short, this is the indication of the name. Explanation of the Treatise on Differentiation Firstly, here it is said: 'I exist by nature, because there is samsara.' If there is no self, then in the cycle of the five realms, who transmigrates from here to there, and from the previous to here, the essence of birth and death, passing from one to another? The Teacher also said that the cycle of birth, aging, and death has no beginning or end. Sentient beings, obscured by the veil of ignorance, possessed of the pervasive attachment of craving, bound by the continuous chain of craving, wandering and running, the prior end of these is not visible.' Through the continuous succession of birth and death, samsara is taught. If that is so, then the one who transmigrates also exists, and that is the self. To refute this, there are two parts: refuting that samsara exists by nature; and applying that reasoning to other situations. Refuting that Samsara Exists by Nature Firstly, there are two parts: refuting that samsara has three parts—beginning, middle, and end; and refuting that birth and death are prior, subsequent, and simultaneous in time. Refuting that Samsara has Three Parts—Beginning, Middle, and End Firstly: If samsara exists by its own nature, then like a vase and other things, it would also have a prior and a subsequent. However, samsara has no prior or subsequent end, because it is said that 'the cycle of birth, aging, and death has no beginning or end.' Furthermore, to the teachers of the Tirthikas (外道, non-Buddhists) such as the Pūraṇas (圓滿派，referring to Ajita Kesakambalin), if someone were to ask them, 'For you, the teacher, is the prior end of this samsara visible or invisible?' If they say it is visible, then they refute the assertion that samsara has no creator and arises without cause. If they say it is invisible, then they admit that their claim to be all-knowing is false.' After such a debate, someone asked Gautama (釋迦牟尼佛的姓), 'Is the prior end of samsara visible?' At that time, the great Teacher replied, 'The prior end is not visible.' Therefore, since samsara is said to have no beginning or end, samsara does not exist by its own nature, this is a clear explanation. Therefore, since the prior and subsequent ends are not observed, samsara does not exist by its own nature, like the whirling of a firebrand. If saying that samsara has no beginning or end is merely to indicate that there is no initial boundary of 'beginning from here,' and no final boundary of 'not arising from here,' then how can it be established that samsara does not exist by its own nature merely because these two are said not to exist? Here, saying that samsara has no beginning or end is because you proponents...
ེ་ཁོ་ན་མིན་ཏེ་ཆ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ནི་དོན་དམ་པར་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་པ་བསྟན་པའི་དབང་གིས་ནི། དེ་ལ་སྔོན་མེད་ཕྱི་མ་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་སྔོན་མཐའ་མངོན་ནམ་ཞེས་ཞུས་པའི་ལན་དུ་མི་མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ན་དེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་ན། འདི་ནི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་དགེ་སློང་གི། འཁོར་བ་གལ་ཏེ་རྣམ་ལྡོག་ན། །དེ་རྩོམ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས། །གང་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞིག །ཅེས་ཕུང་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཟད་པའི་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཐ་མ་ཡོད་ན། དང་ 15-2-135a པོའི་རྩོམ་པ་མི་གསུངས་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་ཐོག་མ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དང་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་སྟོན་པས་འཁོར་བའི་སྔོན་དང་ཕྱི་མ་བཀག་ན་དགེ་སློང་དག་དེ་ལྟ་བས་ན་འཁོར་བ་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནན་ཏན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་ཐ་མར་ཟད་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་སྔར་མདོ་དྲངས་པ་ལས་སེམས་ཅན་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་དག་ཁོ་ནའི་འཁོར་བ་ཐ་མ་མེད་པར་སྟོན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཟད་པའི་མཐའ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་ཐོག་མ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་ཐ་མ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལམ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ས་བོན་མཐའ་མཐོང་ཞིང་། །དེ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་མིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རྒྱུ་ནི་མ་ཚང་ཕྱིར། །སྐྱེ་བའང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་མེས་ཚིག་པ་ལས་ཐ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། སྐྱེ་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་ནས་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ལ་ཕྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཟད་པའི་ཐ་མ་ནི་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །འདིར་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སེམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐོག་མཐའ་གཉིས་མེད་པར་འདྲ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཡོད་མེད་མི་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་མོད་ཀྱང་དབུས་མི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་གང་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ལ་དབུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ནི་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ཐོག་མཐའ་དབུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ 15-2-135b པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་དེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་འཁོར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཐོག་མ་དབུས་དང་ཐ་མ་རྣམས། །སྐྱེ་བའི་སྔ་རོལ་མི་སྲིད་དེ། །གཉིས་གཉིས་དག་ནི་མ་གཏ
【現代漢語翻譯】 不僅如此，（佛）還說沒有前際和后際，這是指在勝義諦中不存在。正如 बुद्धपालिता (Buddhapālita) 所說：『由於勝義諦的顯示，因此說它沒有前際和后際。』因此，《明句論》(Prasannapadā) 中如前所述的說法並不矛盾。如果有人問：『那麼，前際是否顯現？』回答說：『不顯現。』如果這是在世俗諦中說的，那麼這如何能成為輪迴自性空性的證明呢？這是因為在《六十正理論》(Yuktiṣaṣṭika) 中說：『如果煩惱已盡的比丘，輪迴真的會止息，那麼諸佛為何不宣說開始呢？』如果蘊的自性成立已盡的輪迴有止息的終結，那麼不宣說最初的開始是沒有理由的，這類似於宣說有開始的道理。如果導師遮止了輪迴的前際和后際，那麼比丘們會想：『因此，我們應該努力使輪迴止息。』如果你們這樣教導，那麼這與宣說最終有止息相矛盾。這並不矛盾，因為正如先前引用的經文所說，只有那些以無明為特徵的眾生的輪迴才沒有終結，而對於那些已經完全斷除煩惱的人來說，確實有止息的終結。如果有人認為，對於那些沒有開始的人來說，有終結並不矛盾嗎？這並不矛盾。正如《百論》(Śataśāstra) 中所說：『正如種子的終結可見，但它沒有開始一樣，同樣，由於原因不完整，出生也不會發生。』正如種子沒有開始，但被火燒燬後有終結一樣，對於出生沒有開始，但煩惱已盡，原因不完整的情況，後來由於煩惱的勢力，出生止息的終結是存在的。在這裡，如果從思維修持事物實相的角度來看，開始和終結都沒有是相同的，但在世俗諦中，有開始和終結的存在與不存在是不同的。如果有人認為，輪迴雖然沒有自性成立的開始和終結，但中間是自性成立的，因為它沒有被遮止，那麼，對於沒有自性成立的開始和終結的輪迴，怎麼會有自性成立的中間呢？不會有的。因此，輪迴就像虛空一樣，遠離了開始、終結和中間的自性，因此僅僅是名稱而已，就像旋轉的火輪一樣。在此， बुद्धपालिता (Buddhapālita) 說：『開始、中間和終結，在出生之前是不存在的，兩者之間沒有……』 不僅如此，（佛）還說沒有前際和后際，這是指在勝義諦中不存在。正如佛護（Buddhapālita）所說：『由於勝義諦的顯示，因此說它沒有前際和后際。』因此，《明句論》中如前所述的說法並不矛盾。如果有人問：『那麼，前際是否顯現？』回答說：『不顯現。』如果這是在世俗諦中說的，那麼這如何能成為輪迴自性空性的證明呢？這是因為在《六十正理論》中說：『如果煩惱已盡的比丘，輪迴真的會止息，那麼諸佛為何不宣說開始呢？』如果蘊的自性成立已盡的輪迴有止息的終結，那麼不宣說最初的開始是沒有理由的，這類似於宣說有開始的道理。如果導師遮止了輪迴的前際和后際，那麼比丘們會想：『因此，我們應該努力使輪迴止息。』如果你們這樣教導，那麼這與宣說最終有止息相矛盾。這並不矛盾，因為正如先前引用的經文所說，只有那些以無明為特徵的眾生的輪迴才沒有終結，而對於那些已經完全斷除煩惱的人來說，確實有止息的終結。如果有人認為，對於那些沒有開始的人來說，有終結並不矛盾嗎？這並不矛盾。正如《百論》中所說：『正如種子的終結可見，但它沒有開始一樣，同樣，由於原因不完整，出生也不會發生。』正如種子沒有開始，但被火燒燬後有終結一樣，對於出生沒有開始，但煩惱已盡，原因不完整的情況，後來由於煩惱的勢力，出生止息的終結是存在的。在這裡，如果從思維修持事物實相的角度來看，開始和終結都沒有是相同的，但在世俗諦中，有開始和終結的存在與不存在是不同的。如果有人認為，輪迴雖然沒有自性成立的開始和終結，但中間是自性成立的，因為它沒有被遮止，那麼，對於沒有自性成立的開始和終結的輪迴，怎麼會有自性成立的中間呢？不會有的。因此，輪迴就像虛空一樣，遠離了開始、終結和中間的自性，因此僅僅是名稱而已，就像旋轉的火輪一樣。在此，佛護（Buddhapālita）說：『開始、中間和終結，在出生之前是不存在的，兩者之間沒有……』
【English Translation】 Moreover, it is said that there is neither a prior nor a posterior limit, which refers to the fact that they do not exist in the ultimate sense. As stated by Buddhapālita: 'Due to the teaching of the ultimate truth, it is said that it has neither a prior nor a posterior limit.' Therefore, the previously stated explanation in the Prasannapadā is not contradictory. If someone asks: 'Then, is the prior limit manifest?' The answer is: 'It is not manifest.' If this is said in the conventional sense, then how can this be proof of the selflessness of saṃsāra? This is because in the Yuktiṣaṣṭika it is said: 'If the saṃsāra of a monk whose afflictions are exhausted truly ceases, then why do the Buddhas not declare a beginning?' If the saṃsāra, whose aggregates' self-nature is exhausted, has a cessation at the end, then there is no reason not to declare the initial beginning, which is similar to the reasoning of declaring that there is a beginning. If the teacher prohibits the prior and posterior limits of saṃsāra, then the monks will think: 'Therefore, we should diligently work to cease saṃsāra.' If you teach in this way, then this contradicts the statement that there is ultimately a cessation. This is not contradictory, because as stated in the previously cited scripture, only the saṃsāra of those beings characterized by ignorance does not have an end, while for those who have completely abandoned all afflictions, there is indeed an end of cessation. If someone thinks, is it not contradictory that there is an end for those who have no beginning? This is not contradictory. As stated in the Śataśāstra: 'Just as the end of a seed is visible, but it has no beginning, similarly, because the cause is incomplete, birth will not occur.' Just as a seed has no beginning, but has an end after being burned by fire, similarly, for birth that has no beginning, but whose afflictions are exhausted and the cause is incomplete, later, due to the power of afflictions, the end of the cessation of birth exists. Here, if we consider the reality of things from the perspective of contemplation, the absence of both beginning and end is the same, but in the conventional sense, the existence and non-existence of beginning and end are different. If someone thinks that although saṃsāra does not have a beginning and end that are self-established, the middle is self-established because it is not prohibited, then how can there be a self-established middle for a saṃsāra that does not have a self-established beginning and end? There will not be. Therefore, saṃsāra, like space, is devoid of the nature of beginning, end, and middle, and is therefore merely a name, like a revolving fire wheel. Here, Buddhapālita says: 'Beginning, middle, and end, do not exist before birth, there is nothing between the two...' Moreover, it is said that there is neither a prior nor a posterior limit, which refers to the fact that they do not exist in the ultimate sense. As stated by Buddhapālita: 'Due to the teaching of the ultimate truth, it is said that it has neither a prior nor a posterior limit.' Therefore, the previously stated explanation in the Prasannapadā is not contradictory. If someone asks: 'Then, is the prior limit manifest?' The answer is: 'It is not manifest.' If this is said in the conventional sense, then how can this be proof of the selflessness of saṃsāra? This is because in the Yuktiṣaṣṭika it is said: 'If the saṃsāra of a monk whose afflictions are exhausted truly ceases, then why do the Buddhas not declare a beginning?' If the saṃsāra, whose aggregates' self-nature is exhausted, has a cessation at the end, then there is no reason not to declare the initial beginning, which is similar to the reasoning of declaring that there is a beginning. If the teacher prohibits the prior and posterior limits of saṃsāra, then the monks will think: 'Therefore, we should diligently work to cease saṃsāra.' If you teach in this way, then this contradicts the statement that there is ultimately a cessation. This is not contradictory, because as stated in the previously cited scripture, only the saṃsāra of those beings characterized by ignorance does not have an end, while for those who have completely abandoned all afflictions, there is indeed an end of cessation. If someone thinks, is it not contradictory that there is an end for those who have no beginning? This is not contradictory. As stated in the Śataśāstra: 'Just as the end of a seed is visible, but it has no beginning, similarly, because the cause is incomplete, birth will not occur.' Just as a seed has no beginning, but has an end after being burned by fire, similarly, for birth that has no beginning, but whose afflictions are exhausted and the cause is incomplete, later, due to the power of afflictions, the end of the cessation of birth exists. Here, if we consider the reality of things from the perspective of contemplation, the absence of both beginning and end is the same, but in the conventional sense, the existence and non-existence of beginning and end are different. If someone thinks that although saṃsāra does not have a beginning and end that are self-established, the middle is self-established because it is not prohibited, then how can there be a self-established middle for a saṃsāra that does not have a self-established beginning and end? There will not be. Therefore, saṃsāra, like space, is devoid of the nature of beginning, end, and middle, and is therefore merely a name, like a revolving fire wheel. Here, Buddhapālita says: 'Beginning, middle, and end, do not exist before birth, there is nothing between the two...'
ོགས་པར། །རེ་རེས་རྩོམ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་བརྒྱ་པ་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་པས་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་ནི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་འཇིག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་གནས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ནི་ཐོག་མཐའ་གཉིས་མེད་པས་དབུས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ སྐྱེ་འཆི་ལ་དུས་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་དབུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་དེ་ལ་འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དག་ལ་ཡང་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དུས་ཀྱི་རིམ་པ་མི་འཐད་དོ། །རང་སྡེས་སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་ཤི་བར་མ་ཆད་དུ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཐ་མ་མེད་པའི་བར་དུ་འཁོར་ཞིང་རྒྱུག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་གིས་སྐྱེ་འཆི་བྱེད་མཁན་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་འཆིའི་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་མི་འཐད་ཅེས་སྔར་བསྒྲུབས་ལ། འདིར་ནི་སྐྱེ་འཆི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དུས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་བ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བསྟན་ནས་དེ་གསུམ་འགོག་པའོ། །སྤྱིར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་ཡོད་ལ་སྔར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དུས་ཀུན་ཏུ། །རྒ་དང་འཆི་བའི་ཆོས་ཡིན་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ 15-2-136a ལྟར་འགག་པ་ལ་ཡང་འཆི་བ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱི་རིམ་པ་ནི་རིགས་པ་འདི་གཞན་ལ་སྦྱར་བའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པས་འདིར་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཤི་བ་དང་འཆི་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡང་སྐབས་དང་སྦྱར་རོ། །སྔ་ཕྱི་དང་དུས་མཉམ་གང་ཡིན་དཔྱོད་པའི་གཞི་ནི་ལྷས་བྱིན་གྱི་དུས་དང་པོ་དང་བར་དང་ཐ་མའི་སྐྱེ་རྒ་འཆི་བ་མིན་པས་དེ་གསུམ་སྤྱིར་བཟུང་བའོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྔ་ཕྱི་བ་དགག །དུས་མཉམ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྔ་ཕྱི་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེ་བ་སྔ་བ་དགག །རྒ་ཤི་སྔ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་བ་སྔ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་པོའི་སྐྱེ་བ་སྔ་བར་གྱུར་ལ་དེ་ལས་རྒ་ཤི་ཕྱི་མ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེའི་སྐྱེ་བ་ལ་རྒ་བ་དང་ཤི་བ་སྟེ་འཆི་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་དེ་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་འཆི་བ་དང་བྲལ་ན་རྟག་དགོས་པས་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒ་ཤི་མེད་ན་ཕྱིས་རྒ་ཤི་འོང
【現代漢語翻譯】 如《百論》所說：『每一事物如何產生？』這裡所說的始、中、終三者，即生、住、滅三者。生滅的自性本空，因此住也是自性本空，沒有始末，故無中。因此，輪迴若有自性，則輪迴者亦應有自性，但事實並非如此。 對於生死的先後和同時進行駁斥。 第二部分分為三點：簡要說明、詳細解釋、總結要義。 簡要說明： 第一點是，輪迴沒有自性的始、中、終三者，因此，輪迴中的眾生的生、老、死等，也不可能有自性成立的先後或同時的時間順序。自宗認為，眾生在無始無終的輪迴中流轉，這表明有能進行生死的眾生存在，因此主張有自性存在的補特伽羅。然而，之前已經論證過，既然說無始無終，那麼生死的輪迴就不可能自性成立。這裡進一步指出，如果生死自性成立，就必然離不開過去、現在、未來三時，進而對這三時進行駁斥。一般來說，一切有為法都有生老，如前所說：『一切事物時時/皆有衰老和死亡的規律。』因此，滅也被稱為死亡。然而，對於非眾生的因果等時間順序，將在其他場合討論，這裡主要針對眾生而言。死亡和將死的措辭也應結合具體情況。判斷先後和同時的基礎是提婆達多的最初、中間和最後的生老死，因此這三者被普遍採用。 詳細解釋： 第二部分分為兩點：駁斥先後、駁斥同時。 駁斥先後： 第一點分為兩點：駁斥先生、駁斥先老死。 駁斥先生： 第一點是，如果輪迴者的生先於老死，那麼，生的那一刻就沒有老和死。如果承認這一點，那麼生就變成了非為法，因為它脫離了變化的老和死。如果眾生的生脫離了死亡，就必然是常，因此會變成非為法。聖天論師認為，如果生沒有老死，那麼之後的老死又從何而來？
【English Translation】 As stated in the Śataśāstra (百論): 'How does each thing arise?' The three, beginning, middle, and end, refer to arising, abiding, and ceasing. Since arising and ceasing are empty of inherent existence, abiding is also empty of inherent existence. There is no beginning or end, therefore there is no middle. Therefore, if saṃsāra (輪迴) had inherent existence, then the one who transmigrates would also have inherent existence, but this is not the case. Refuting the priority and simultaneity of birth and death. The second part has three points: brief statement, detailed explanation, and summary of the meaning. Brief statement: The first point is that since saṃsāra (輪迴) does not inherently possess the three, beginning, middle, and end, therefore, the birth, aging, and death of beings in saṃsāra (輪迴) cannot have a temporal order of priority or simultaneity that is established by inherent existence. Our own school believes that beings transmigrate and wander in beginningless and endless saṃsāra (輪迴), which indicates that there are beings who perform birth and death, and therefore asserts that there is a pudgala (補特伽羅) that exists inherently. However, it has already been argued that since it is said to be without beginning or end, the cycle of birth and death cannot be established by inherent existence. Here, it is further pointed out that if birth and death are established by inherent existence, they must be inseparable from the three times—past, present, and future—and then these three times are refuted. Generally, all conditioned phenomena have birth and aging, as previously stated: 'All things at all times / Are subject to aging and death.' Therefore, cessation is also called death. However, the temporal order of non-sentient causes and effects will be discussed elsewhere; here, it is mainly directed at sentient beings. The wording of death and dying should also be combined with specific circumstances. The basis for judging priority and simultaneity is the initial, middle, and final birth, aging, and death of Devadatta (提婆達多), so these three are generally taken. Detailed explanation: The second part has two points: refuting priority, refuting simultaneity. Refuting priority: The first point has two points: refuting prior birth, refuting prior aging and death. Refuting prior birth: The first point is that if the birth of the transmigrator occurs before aging and death, then at that time, that birth would be without aging and death. If this is accepted, then that birth would become unconditioned, because it is separated from the aging and death that cause change. If the birth of a sentient being is separated from death, it must be permanent, and therefore it would become unconditioned. Āryadeva (聖天論師) argues that if birth has no aging and death, then where will aging and death come from later?
་བའི་གཞི་མེད་པར་འགྱུར་ལ་ཕྱིས་རྒ་ཤི་དང་ཕྲད་དུ་ཟིན་ཀྱང་དེས་སྐྱེ་བ་ལ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒ་ཤི་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །སྐྱེ་བ་སྔ་བར་རྟོག་ན་ལྷས་བྱིན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་མ་ཤི་བར་ཡང་འདིར་དང་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞིང་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་སེམས་ཅན་ཕྱིས་ 15-2-136b སྐྱེ་བའི་གསར་སྐྱེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷས་བྱིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེས་ན་ཞེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་འདིར་སྐྱེས་པའི་ལྷས་བྱིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན་ནི། དཔེར་ན་ཚེ་སྔ་མར་ལྷ་ཚེ་འཕོས་ནས་ཚེ་འདིར་མིར་སྐྱེས་པའི་མི་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་ཚེ་འདིར་སྐྱེས་པའི་ལྷས་བྱིན་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཚེ་འདིར་མིར་སྐྱེས་པ་དེ་ཚེ་སྔ་མར་ཤི་བར་འདོད་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ་ཚེ་སྔ་མར་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཚེ་སྔ་མར་ཤི་བ་དེ་ལྷ་ཤི་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་འདིར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་སྔ་མར་ཤི་བ་ཡིན་ན་འདིར་ཤི་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མར་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བས་འགྲོ་བ་གང་ཤི་བ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་དེར་སྐྱེ་དགོས་པ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཚེ་སྔ་མར་ལྷས་བྱིན་ཞེས་པའི་སེམས་ཅན་གཅིག་མ་ཤི་བར་འདིར་སེམས་ཅན་གཅིག་སྐྱེས་ན་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཡིན་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ལྷས་བྱིན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་སྔ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་གཅིག་གི་དབང་དུ་མ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་སོ་སོ་བའི་སྐྱེ་འཆི་གཉིས་གང་སྔ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་སེམས་ཅན་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཀྱིས་སྐྱེ་འཆི་གང་སྔ་དཔྱོད་པ་མིན་གྱི་སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཅིག་གི་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་ཕ་རོལ་པོས་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱི་དང་པོར་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་སྐྱེ་བ་དང་ཕུང་པོ་དེའི་རིས་མཐུན་དོར་བའི་འཆི་བ་གཉིས་སྐྱེ་བ་སྔ་ལ་འཆི་བ་འཕྱི་བར་འདོད་ཅིང་། རྒྱུད་གཅིག་གི་སྐྱེ་འཆི་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ངེས་པ་མེད་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་མོང་། ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་དང་ 15-2-137a དེའི་བདག་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་སོ་སོ་བ་མི་འདོད་པས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱི་སྐྱེ་ཤི་དང་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡིན་མིན་དབྱེ་བར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་འཆི་བ
【現代漢語翻譯】 如果沒有生的基礎，那麼即使最終會遇到衰老和死亡，它們也不會對生有任何影響，因為衰老和死亡本身並不存在。如果認為生是先前的，那麼Lhasbyin（天授）在其他世中沒有死亡，也會首先在這裡出生，這將導致輪迴有開端，並陷入無因的過失。此外，如果說『我在過去世中存在』，那麼回憶起前世是不合理的，並且會導致先前未出生的眾生後來新生的出現。如果Lhasbyin（天授）在先前的生中沒有死亡而在這裡出生，那麼這意味著什麼呢？如果這意味著在這裡出生的Lhasbyin（天授）在先前的生中沒有死亡，那麼就像某人在前一生中從天界轉生到今生為人，即使他在前一生中沒有死亡而在這裡出生，輪迴也不需要有開端，對於今生出生的Lhasbyin（天授）來說也是如此。如果認為今生為人者在前一生中已經死亡，那是非常不合理的，因為前一生中他並不存在，並且前一生中死亡的不是天界的天授。如果今生出生者就是先前死亡者，那麼在這裡死亡者也會在後來出生，這將導致任何道的眾生死後都必須在同一道中出生。如果說前一生中沒有一個名為Lhasbyin（天授）的眾生死亡，而今生有一個眾生出生，那麼輪迴就會有開端，這也是不合理的。因為這是在阻止以一個Lhasbyin（天授）為基礎的生與死二者的先生，而不是在考察未以一個眾生為基礎的各個眾生的生與死二者哪個更早。如果有人說，這裡不是在考察兩個不同相續的眾生的生與死哪個更早，而是在考察一個眾生的相續。即使對方認為今生的Lhasbyin（天授）首先在生處結生，並且捨棄了與該蘊相似的死亡，生早於死，並且認為一個相續的生與死沒有先後之分，這也是錯誤的。因為今生的Lhasbyin（天授）和他的自性成就的補特伽羅（人我）不被認為是不同的，而是被認為是一個。如果是這樣，那麼它們會變成一體，因此無法區分今生的Lhasbyin（天授）的生與死，以及與他同一相續的生與衰老死亡哪個更早。因此，同一相續的生與死...
【English Translation】 If there is no basis for birth, then even if one eventually encounters aging and death, they will not affect birth in any way, because aging and death themselves do not inherently exist. If one considers birth to be prior, then Lhasbyin (Devadatta) not having died in other lifetimes would also be born here first, which would lead to samsara having a beginning and falling into the fault of having no cause. Furthermore, if one says 'I existed in a past life,' then it would be unreasonable to remember past lives, and it would lead to the emergence of new beings who were not born previously. If Lhasbyin (Devadatta) did not die in a previous life and was born here, then what does that mean? If it means that Lhasbyin (Devadatta) who was born here did not die in a previous life, then just as someone who transferred from the realm of gods in a previous life and was born as a human in this life, even if they did not die in the previous life and were born here, samsara does not need to have a beginning, and the same applies to Lhasbyin (Devadatta) who was born in this life. If one believes that the person born as a human in this life died in the previous life, it is very unreasonable, because he did not exist in the previous life, and the one who died in the previous life was not the god Devadatta. If the one born in this life is the same one who died previously, then the one who dies here will also be born later, which would lead to the necessity that any being who dies in a certain realm must be born in the same realm. If one says that in the previous life, a being called Lhasbyin (Devadatta) did not die, and in this life, a being is born, then samsara would have a beginning, which is also unreasonable. This is because it is in the context of preventing the earlier of the two, birth and death, based on one Lhasbyin (Devadatta), and not in the context of examining which of the two, birth and death, is earlier for each individual being not based on one being. If someone says that here, it is not examining which of the two, birth and death, is earlier for two separate streams of beings, but rather for one stream of being. Even if the opponent believes that the Lhasbyin (Devadatta) of this life first takes rebirth in the place of birth, and abandons the death that is similar to that aggregate, with birth being earlier than death, and believes that there is no fixed order of earlier and later for the birth and death of one stream, this is also wrong. Because the Lhasbyin (Devadatta) of this life and his self-established person are not considered to be different, but are considered to be one. If that is the case, then they will become one, so it is impossible to distinguish whether the birth and death of the Lhasbyin (Devadatta) of this life, and the birth, aging, and death that are in the same stream as him, are earlier or later. Therefore, the birth and death of the same stream...
་ལས་སྔ་ན་ལྷས་བྱིན་ཚེ་འདིར་སྐྱེས་པའི་སྔོན་དུ་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཤི་བ་མ་སོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལྷས་བྱིན་གྱི་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སེམས་ཅན་སྔར་མེད་གསར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ལྷས་བྱིན་གྱིས་བདག་འདས་པའི་ཚེ་རབས་རྣམས་སུ་བྱུང་ངོ་ཞེས་སྨྲས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེས་ན་འདིར་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེས་ན་ཞེས་པ་ཡང་མིན་ལ་ཚེ་སྔ་མར་ཤི་བ་དང་འདིར་སྐྱེས་པ་གཉིས་སེམས་ཅན་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་ལ་བྱེད་པ་ཡང་མིན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་གང་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་ང་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་འདི་དང་འདིར་སྐྱེས་སོ་ཞེས་དྲན་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེས་དྲན་པ་ལྟར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། ལེན་ན་ནི་ཚེ་འདི་ཡི་ལྷས་བྱིན་འདི་ཉིད་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ཡོད་པས་རྟག་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་དྲན་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྩོད་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་འདྲ་བ་ཞིག་སྔར་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ལ་ཕྱིས་སྔར་གྱི་ཁས་བླངས་མ་དྲན་པར་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ན། རྩོད་ཟླས་འགལ་བ་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་དྲན་པར་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་ངས་སྔར་རྟག་པར་ཁས་བླངས་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་གྱི་དུས་ཕྱི་མའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ང་འདིས་སྔར་ 15-2-137b རྟག་པ་ཁས་བླངས་སོ་སྙམ་དུ་མི་དྲན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགལ་བ་སྒྲིག་ནུས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འགལ་བ་སྒྲིག་མི་ནུས་ཏེ་སྔར་དུས་ཀྱི་རྟག་པ་ཁས་ལེན་མཁན་གྱིས་ཕྱི་དུས་སུ་མི་རྟག་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེ་འདིའི་མི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ན་ང་སྔར་དེ་དང་དེར་སྐྱེས་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ང་སྔར་དེ་དང་དེར་སྐྱེས་འདུག་སྙམ་དུ་མི་དྲན་ནོ། །དེས་ན་ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་མི་འགལ་ལ། ཚེ་འདིའི་ལྷས་བྱིན་ཚེ་སྔ་མར་ཡོད་ན་རྟག་པར་འགྱུར་བ་དང་ཡང་མི་འདྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་ཡང་ངའོ་སྙམ་པའི་དམིགས་པ་ང་ཙམ་ཞིག་དེར་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས། རང་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་དོགས་ནས་དེའི་རྒྱུ་མི་དགེ་བ་འདིར་སྤོང་བ་དང་བདེ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདིར་དགེ་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཡང་འཐད་དེ། དཔེར་ན་དེ་རིང་གི་དུས་ཀྱི་མི་འདི་སང་གི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སང་བཀྲེས་སྐོམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་གིས་དོགས་ནས་དེ་རིང་ནས་བཟའ་བཏུང་གསོག་པ་དང་། རྒས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ད
【現代漢語翻譯】 如果提婆達多（Devadatta，人名，意為天授）在此生之前沒有死去，並且與他具有相同相續的眾生沒有消失，那麼提婆達多的輪迴就會有開端，並且與他具有相同相續的眾生會全新產生，這樣提婆達多所說的『我曾在過去的生世中出現過』就不合理了，會有這樣的過失。 因此，如果在此出生的眾生沒有在之前的生世中死去就出生在這裡，或者將之前的死亡和在此出生視為兩個不同的眾生相續，那麼這些過失都不會存在。如果允許今生的提婆達多記得『我曾在過去的生世中出生於此地』，也不能按照他所記得的來承認，因為如果承認，那麼今生的提婆達多也存在於過去的生世中，就會變成常恒。如果有人這樣認為，這是一種不瞭解記憶方式的爭論。例如，在辯論時，如果之前承認聲音是常恒的，後來忘記了之前的承認，而承認聲音是無常的，當辯論對手指出矛盾時，他會回憶起來，並且會記得『我之前承認過是常恒的』，但他不會認為現在存在的『我』承認了之前是常恒的。 由於這個原因，才能指出矛盾，如果不是這樣，就無法指出矛盾，因為之前承認常恒的人並沒有在之後承認無常。同樣，今生的提婆達多回憶起前世時，會認為『我之前出生在那裡』，而不是以今生的時間為界限來認為『我之前出生在那裡』。 因此，今生的提婆達多所緣的『我』，作為產生『我』的所緣境的『我』，也存在於過去的生世中，這樣回憶並不矛盾。今生的提婆達多如果存在於前世，就會變成常恒，這也不相同。同樣，對於未來的生世，即使今生的人不會去到未來的生世，但作為『我』的所緣境的『我』仍然會隨之而去，因此，因為害怕自己在未來的生世中遭受痛苦，所以在此斷除不善業，並且爲了獲得安樂，在此努力行善也是合理的。例如，即使今天的人明天不在了，但因為害怕明天遭受飢渴的痛苦，所以今天就開始儲存食物和飲料，並且因為害怕年老時遭受痛苦
【English Translation】 If Devadatta (name of a person, meaning 'God-given') had not died before this life, and if beings with the same continuum as him had not ceased to exist, then Devadatta's cycle of rebirth would have a beginning, and beings with the same continuum as him would arise anew. In that case, Devadatta's statement that 'I have appeared in past lives' would be unreasonable, and there would be such a fault. Therefore, if the being born here did not die in the previous life before being born here, or if the previous death and the birth here are considered as two separate continuums of beings, then none of these faults would exist. If it is allowed that the Devadatta of this life remembers 'I was born in this and that place in past lives,' it should not be accepted according to what he remembers, because if it is accepted, then this Devadatta of this life also exists in past lives, and it would become permanent. If someone thinks this way, it is a debate that does not understand the way of remembering. For example, in a debate, if one previously accepted that sound is permanent, and later forgot the previous acceptance and accepted that sound is impermanent, when the opponent points out the contradiction, he will recall it and remember 'I had previously accepted it as permanent,' but he will not think that the 'I' existing in the later time accepted it as permanent before. For this reason, it is possible to point out the contradiction; if it were not so, it would not be possible to point out the contradiction, because the one who previously accepted permanence did not accept impermanence later. Similarly, when the Devadatta of this life remembers the previous life, he thinks 'I was born there before,' but not with the distinction of the time of this life, thinking 'I was born there before.' Therefore, the 'I' that the Devadatta of this life focuses on, the 'I' that is the object of focus for the arising of 'I,' also exists in past lives, so remembering in this way is not contradictory. It is also not the same as the Devadatta of this life being permanent if he existed in the previous life. Similarly, for future lives, even if the person of this life does not go to the future life, the 'I' that is the object of focus for 'I' will still follow, so it is reasonable to abandon non-virtuous deeds here because of the fear of suffering in future lives, and to strive for virtue here for the sake of happiness. For example, even if the person of today is not there tomorrow, he starts storing food and drinks from today because of the fear of suffering from hunger and thirst tomorrow, and because of the fear of suffering in old age
ོགས་ནས་གཞོན་དུས་ནོར་གསོག་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡུལ་དུས་འདིའི་བདག་ཅེས་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་སྤྱིར་བདག་བདེ་བ་ཐོབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བར་འདོད་ནས་བྱེད་ལ། བདག་ཙམ་ཡང་དུས་དེ་དག་ཏུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་དེས་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་ངའོ་སྙམ་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་མཁན་གྱི་ 15-2-138a མི་དང་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་གཞི་བདག་གཉིས་ཁྱབ་མཉམ་དུ་མི་གཟུང་བར་མི་དེ་བདག་དེའི་ཆ་གཅིག་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག །འདི་རྣམས་རྟེན་འབྲེལ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ལས་དཀར་ནག་གི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་ལ་ཁྱད་ཆེ་བར་སྣང་བས་ཕྱོགས་ཙམ་བརྗོད་པའོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་ཤིང་ཨ་མྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྒ་བ་དང་ཞིག་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་དང་པོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་རྒ་ཤི་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རང་གི་ས་བོན་འགག་པ་ན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་མ་ཞིག་པ་སྐྱེ་བ་མིན་པས་སྔ་མ་དང་མཚུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་ས་བོན་ལས་ཤིང་གཞན་ཡིན་པས་ཤིང་གི་སྐྱེ་བ་ནི་གཞན་དུ་མ་ཞིག་པའོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པར་གསུངས་ཏེ། རྒྱུད་གཅིག་པ་ལ་སྔར་ལྟར་གཏུགས་ན་བདག་དང་མཚུངས་ཀྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལན་གདབ་པར་དཀའོ། ། ༈ རྒ་ཤི་སྔ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཕྱི་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལས་དེའི་རྒ་ཤི་སྔ་བ་ཡིན་ན་ནི། སྐྱེ་བ་སྔར་མེད་པའི་རྒ་ཤི་ནི་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། བོང་བ་བཏེག་པར་གྱུར་པ་ན། །བཏེག་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱི། །བཏེག་པའི་ལྟ་ཞིག་རྒྱུ་ལས་ནི། །གཞན་པ་ལྟུང་ལ་མེད་པ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་བཏེག་པ་ཁོ་ན་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འཇིག་པ་འདི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ 15-2-138b འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལྟར་འདུས་བྱས་ཆོས་དེ་དག །རྒྱུ་དང་བཅས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ། །སྐྱེས་པ་འཇིག་པ་གང་ཡིན་པ། །འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ལེགས་པར་དྲངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་དུས་སྔ་མར་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུར་སྒྲུབ་པའི་ཁུངས་སོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་དང་ནི་རྒ་ཤི་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རུང་ན་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པ་ན་འཆི་འགྱུར་ཏེ་འགག་བཞིན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྣང་མུན་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་སྐ
【現代漢語翻譯】 就像年輕時積攢財富一樣。所有這些，都是因為人們普遍希望獲得幸福、遠離痛苦，而沒有區分此地此時的主人。即使只是『我』，也會在那些時候隨之而去，因此也不會誤認為那是地方。因此，要知道，將『我』作為名稱施加的人，與被施加名稱的基礎——主人，二者並非完全相同，而是要知道這個人是那個『我』的一部分。這些對於普遍的緣起，特別是對於善惡業的果報——苦樂的產生，顯得尤為重要，因此僅在此略作陳述。此處，論典中說，就像芒果樹等，即使沒有經歷衰老和毀壞，也會首先看到生長，同樣，『我』即使沒有經歷衰老和死亡，也會出生。對此，可以回答說，它們也是在自己的種子滅絕時才生長的，因此並非在其他未毀壞的情況下生長，所以與前者相同。如果認為種子與樹不同，因此樹的生長並非在其他未毀壞的情況下發生，那麼，因為因果並非完全不同，所以這與需要證明的相同。如果追溯到同一相續，則與『我』相同，否則難以回答。 第二，如果眾生的出生較晚，而從那之後，衰老和死亡較早，那麼，先前沒有出生的衰老和死亡，怎麼會無因而有呢？不會有的，因為經中說，出生是衰老和死亡的因緣。如雲：『抬起物體時，抬起有其因，抬起的傾倒，非因之外，無有墜落。』正如抬起本身是墜落的原因，而非其他，同樣，出生本身是毀滅的原因，而非其他。因此，毀滅不會無因而有。因為毀滅以出生為因，所以只有生起才是毀滅的原因。因此，如經所說：『如是諸有為法，皆由因緣而生起，生者滅者為何，此乃諸法之自性。』這段引文也恰當說明了，在第二個時刻的毀滅，是第一個時刻出生的結果的來源。 第三，出生和衰老死亡同時存在也是不合理的，如果那樣，正在出生時就會死亡，正在消逝時就會死亡，那也是不合理的，因為就像光明和黑暗一樣，它們是相互矛盾的。
【English Translation】 It is like accumulating wealth in youth. All of this is done because people generally wish to attain happiness and be free from suffering, without distinguishing the master of this place and time. Even just the 'I' follows along in those times, so it is not mistaken for the place. Therefore, know that the person who applies the name 'I' and the basis upon which the name is applied—the master—are not completely the same, but know that this person is a part of that 'I.' These seem particularly important for general dependent origination, and especially for the certainty of the arising of happiness and suffering as the result of white and black karma, so I have stated only a portion here. Here, the commentary says that just as mango trees and the like, even without having previously undergone aging and destruction, are first seen to grow, similarly, the 'I' is also born even without having previously undergone aging and death. To this, it can be answered that they also grow when their own seeds have ceased, so they do not grow in other undestroyed circumstances, so it is the same as before. If it is thought that the seed is different from the tree, and therefore the growth of the tree does not occur in other undestroyed circumstances, then, because cause and effect are not completely different, this is the same as what needs to be proven. If traced back to the same continuum, it is the same as the 'I,' otherwise it is difficult to answer. Secondly, if the birth of sentient beings is later, and from that, their aging and death are earlier, then how could aging and death, which did not exist before birth, exist without a cause? It would not exist, because the sutra says that birth is the condition for aging and death. As it says: 'When an object is lifted, the lifting has its cause, the falling of the lifting, other than the cause, there is no falling.' Just as lifting itself is the cause of falling, and not something else, similarly, birth itself is the cause of destruction, and not something else. Therefore, destruction does not exist without a cause. Because destruction has birth as its cause, only arising is the cause of destruction. Therefore, as the sutra says: 'Thus, all conditioned phenomena arise with causes and conditions, what is born and what is destroyed, this is the nature of all phenomena.' This quotation also appropriately explains that the destruction in the second moment is the source of the result of the birth in the first moment. Thirdly, it is also unreasonable for birth and aging and death to exist simultaneously in nature. If that were the case, one would die while being born, one would die while ceasing, which is also unreasonable, because like light and darkness, they are mutually contradictory.
ྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་འཆི་བཞིན་པའོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་མ་མཐོང་ངོ་། །སྤྱིར་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་ཡང་མི་འགལ་ལ་སྐྱེ་འགག་གཉིས་ཀྱང་མི་འགལ་ཡང་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་འགག་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་ནི་གཞི་གཅིག་ལ་འགལ་བར་ཀུན་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་རྒྱུ་དེ་ཡོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟ་བར་འགྱུར་བས་འགག་བཞིན་པར་ཡང་འགྱུར་ལ་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་དང་འགག་བཞིན་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་གཉིས་འགལ་ལོ། །སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུའང་འགྱུར་ཏེ་དུས་མཉམ་པ་གཉིས་གཅིག་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འཐད་ལ། སྐྱེ་བའི་སྔོན་དུ་འཆི་བ་མ་སོང་བ་དང་འཆི་བའི་སྔོན་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་ཡོད་ཀྱང་རུང་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་རེ་ཞིག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་གཞི་མེད་པར་མི་འཐད་པས་འགའ་ཞིག་གི་ཡིན་ 15-2-139a ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་རིགས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་བརྟགས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གང་ལ་སྔ་བ་དང་ཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་དེ་དག་མི་སྲིད་པ་དེ་ལ་ཁྱེད་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་དང་རྒ་ཤི་ནི་དེའོ་ཞེས་ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་སྤྲོ་བ་སྟེ་རྗོད་པར་བྱེད། ཡང་ན་དེ་དག་མ་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ་སྤྲོ་བར་མི་མཛད་དེ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་སྔ་ཕྱི་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ན་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་གང་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྐྱེ་ཤིའི་བྱ་བ་བྱེད་མཁན་གྱི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དེ་ཐོངས་ཤིག ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་བ་སྟེ་སེམས་ཅན་འབའ་ཞིག་གི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ལ་སྔོན་གྱི་མཐའ་སྟེ་སྔ་བ་དང་ཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་ཚོར་བ་དང་ཚོར་བ་པོ་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་དེས་མཚོན་ནས་ཕྱི་བ་དང་ལྷན་ཅིག་གི་རིམ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་སྔ་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་ཡང་དེའི་དུས་ན་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འབྲས་བུ་སྔ་ན་ཡང་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་ན་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །མཚན་ཉིད་སྔ་ན་ནི་མཚོན་ར
【現代漢語翻譯】 『正在生起的事物，即是正在壞滅的事物』，這樣的情況在世間也未曾見過。一般來說，生和滅的活動並不矛盾，生和滅二者也不矛盾，但是正在生起和正在壞滅二者同時存在於一個事物上，這在所有人都認為是矛盾的。如果生和滅以其自身的體性而成立，那麼如前所述，在正在生起的時候，生起的原因必須存在。如果是這樣，那麼現在會變成壞滅，因此也會變成正在壞滅，那時正在生起會增長，而正在壞滅會減少，這二者是矛盾的。生和死二者也會變成無因，因為同時存在的二者不可能是一個是另一個的原因，而且生之前沒有死，死之前也沒有生。 總結意義： 第三，如果生等有先後和同時的次第，或者沒有，暫且認為生和老死是存在的。這些也不可能沒有所依，所以認為是屬於某個東西的，並且認為是『我』。如果這樣，先進行推理觀察，那麼生和老死，無論是哪個在前、在後或同時的次第都不可能存在，對於這些不存在的事物，你們為什麼會高興地說『生是這個，老死是那個』呢？或者，當沒有觀察到這些時，聖者們為什麼會高興呢？他們不會高興，因為他們如實地觀察到了真相。如果生和老死以自性存在，那麼必然是先後或同時存在，但先後和同時的次第都不可能成立，因此生和老死不是以自性存在的。如果這些不存在，那麼就放棄『生和老死以自性存在，因此生死的作者——我也以自性存在』的說法吧。 將此理推廣到其他事物： 第二，不僅是輪迴，即僅僅是眾生的生和老死沒有先後，也包括原因和結果、體相和所相、感受和感受者，也要明白沒有先後等次第。如果原因先於結果以自性存在，那麼結果也應該在那個時候存在，但實際上並不存在，因此原因會變成無因。如果結果先於原因，那麼原因也會變成無因。如果原因和結果同時存在，那麼二者都會變成無因，如前所述。如果體相先於所相，那麼所相就變成沒有體相，如果所相先於體相，那麼體相就變成沒有所相。如果體相和所相同時存在，那麼二者都會變成無因。感受和感受者也是如此，如果感受先於感受者，那麼感受者就變成沒有感受，如果感受者先於感受，那麼感受就變成沒有感受者。如果感受和感受者同時存在，那麼二者都會變成無因。
【English Translation】 『That which is being born is also dying,』 such a situation has not been seen even in the world. Generally, the activities of birth and death are not contradictory, and birth and death themselves are not contradictory, but the simultaneous existence of being born and being destroyed on one thing is considered contradictory by everyone. If birth and death are established by their own nature, then, as mentioned earlier, at the time of being born, the cause of birth must exist. If this is the case, then it will now become decay, and therefore it will also become decaying, at which time being born will increase, and being destroyed will decrease, which is contradictory. Birth and death will also become causeless, because two things that exist simultaneously cannot be the cause of each other, and because there is no death before birth, and no birth before death. Summary of Meaning: Third, if birth and so on have a sequence of before and after and simultaneous, or not, let's assume for the moment that birth and aging and death exist. These also cannot be without a basis, so they are considered to belong to something, and it is thought to be 'I'. If so, after conducting reasoning and investigation, then birth and aging and death, whichever comes first, later, or simultaneously, cannot exist, for those non-existent things, why do you happily say 'birth is this, aging and death are that'? Or, when these are not observed, why are the noble ones happy? They are not happy, because they see the truth as it is. If birth and aging and death exist by their own nature, then they must be either before, after, or simultaneous, but the sequence of before, after, and simultaneous cannot be established, therefore birth and aging and death do not exist by their own nature. If these do not exist, then abandon the statement 'birth and aging and death exist by their own nature, therefore the author of birth and death—I—also exists by their own nature'. Applying this reasoning to other things: Second, not only is samsara, that is, the birth and aging and death of beings alone, without a beginning, but also cause and effect, characteristics and bases, feeling and the feeler, it should be understood that there is no sequence of before and after, etc. If the cause exists before the effect by its own nature, then the effect should also exist at that time, but it does not actually exist, therefore the cause will become causeless. If the effect precedes the cause, then the cause will also become causeless. If the cause and effect exist simultaneously, then both will become causeless, as mentioned earlier. If the characteristic precedes the base, then the base becomes without a characteristic, and if the base precedes the characteristic, then the characteristic becomes without a base. If the characteristic and the base exist simultaneously, then both will become causeless. The same is true for feeling and the feeler, if feeling precedes the feeler, then the feeler becomes without feeling, and if the feeler precedes feeling, then feeling becomes without a feeler. If feeling and the feeler exist simultaneously, then both will become causeless.
ྒྱུ་མེད་ལ་མཚན་གཞི་སྔ་ན་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཚན་མཚོན་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ 15-2-139b ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཚོར་བ་པོ་སྔ་ན་ནི་གང་གི་ཚོར་བ་པོར་འགྱུར། ཚོར་བ་སྔ་ན་ཡང་ཚོར་མཁན་མེད་པར་ཚོར་བ་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་ཀ་དུས་མཉམ་ན་ནི་ཕན་ཚུན་མི་ལྟོས་པར་གྲུབ་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འཁོར་བའི་བཤད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རིག་པར་བྱ་བར་མ་ཟད་དོན་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་གཞན་གང་དག་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་རྒ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་མི་སྦྱོར་བ་དང་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གཟོད་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ། གཟོད་མ་ནས་ནི་སྟོང་ཞིང་མ་འོངས་ཆོས། །སོང་བ་མེད་ཅིང་གནས་མེད་གནས་ཀྱིས་དབེན། །སྒྱུ་མའི་རང་བཞིན་རྟག་ཏུ་སྙིང་པོ་མེད། །ཐམས་ཅད་དག་ཅིང་རྣམ་དག་ནམ་མཁའ་བཞིན། །རྒྱལ་བའི་ཆོས་ནི་གང་དག་རབ་སྟོན་པ། །དེ་ཡང་མི་ཟད་པས་ན་མི་མཐོང་སྟེ། །ཆོས་འདི་སྔ་ནས་བདག་མེད་སེམས་ཅན་མེད། །དེ་དག་རབ་ཏུ་སྟོན་ཀྱང་ཟད་མི་འགྱུར། ། 15-2-140a བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བརྟགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན། །འཁོར་བ་ལ་ནི་ཐ་མ་མི་རྙེད་དེ། །གང་དག་སྔོན་བྱུང་མཐའ་ནི་མཚན་ཉིད་མེད། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ལས་དང་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ཞུགས་འགྱུར་ཏེ། །རབ་དང་ཐ་མ་དག་ཏུའང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཆོས་རྣམས་རྟག་ཏུ་བླུན་ཞིང་རང་བཞིན་སྟོང་། །ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་ཡང་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གཟོད་མ་དང་གདོད་མ་ནི་དང་པོའི་སྒྲའོ། །ཞི་བ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་ཡུལ་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་བཞིས་དུས་གསུམ་གདོད་ནས་སྟོང་པ་སྒྱུ་མ་དང་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བ་དང་། དེ་ནས་ལྔས་ཆོས་རྣམས་གདོད་མ་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་ཞིང་རྒྱལ་བས་ཆོས་བསྟན་པ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟ
【現代漢語翻譯】 如果『無』先於『有』，那麼它就會變成『無自性』。如果『名稱』和『所命名之物』同時以自性存在，那麼它們就會變成互不依賴而成立的事物。如果『感受者』先於『感受』，那麼它會變成什麼東西的感受者呢？如果『感受』先於『感受者』，那麼沒有感受者的感受是不合理的。如果兩者同時存在，那麼它們就會變成互不依賴而成立的事物，並且變成無因的。通過對輪迴的解釋，不僅要理解因果等，而且對於任何有意義的事物，無論是量和所量、知者和所知、所證和能證、支分和有支分等，都要結合『沒有先前的開端』等三種情況來理解。 第二，結合勝義諦的經文：像這樣，生老等以及因果等在自性上是空性的，這一點也可以通過甚深經文來證明。爲了表明所有經典都闡述了不將法與先前和隨後的終點聯繫起來，以及沒有死亡、轉移、出生和不執著于輪迴等，現在僅舉出一些結合勝義諦經文的例子。《寶云經》中說：『在轉法輪時，從一開始就是寂靜和不生的，諸法自性涅槃，怙主您已開示。』同樣：『從一開始就是空性的，未來的法，已逝去的沒有，沒有住處，遠離住處。如幻的自性，恒常無有實義。一切清凈，完全清凈如虛空。』諸佛所開示的法，也是因為不滅盡而不可見。此法從一開始就是無我的，沒有眾生。即使充分地開示，也不會滅盡。這只是假立名言而開示的。在輪迴中找不到終點，那些先前存在的終點是沒有自性的。爲了瞭解未來的時間，業和行為會那樣進行轉變，最初和最終都會出現。諸法恒常愚昧且自性空，要知道一切都是無我的。』 其中，『從一開始』和『起初』是最初的意思。寂靜是指諸法是智慧寂靜的境域，因為不生，所以自性涅槃，因為自性存在而空性。接下來的四句是指三時從一開始就是空性的，如幻如虛空。接下來的五句是指諸法從一開始就是沒有人我空性的，諸佛開示的法也只是假立名言而開示的。
【English Translation】 If 'non-existence' precedes 'existence,' then it becomes 'without inherent existence.' If 'name' and 'the named' exist simultaneously with inherent existence, then they become established independently of each other. If 'the feeler' precedes 'the feeling,' then what does it become the feeler of? If 'the feeling' precedes 'the feeler,' then feeling without a feeler is unreasonable. If both exist simultaneously, then they become established independently of each other and become without cause. Through the explanation of samsara, not only should one understand cause and effect, etc., but also for any meaningful thing, whether it is measure and the measured, knower and the known, what is to be proven and the means of proof, parts and the whole, etc., one should combine the three situations of 'no prior beginning,' etc. Second, combining with definitive meaning scriptures: Like this, birth, aging, etc., and cause and effect, etc., are empty in their inherent nature, which can also be proven by profound scriptures. To show that all scriptures explain not connecting dharmas with prior and subsequent ends, and that there is no death, transference, birth, and non-attachment to samsara, etc., now only some examples of combining with definitive meaning scriptures are mentioned. In the 'Cloud of Jewels Sutra,' it says: 'In turning the wheel of Dharma, from the very beginning it is peaceful and unborn, the nature of dharmas is nirvana, Protector, you have revealed.' Similarly: 'From the very beginning it is empty, the future dharmas, the past is gone, there is no dwelling, devoid of dwelling. The nature of illusion, constantly without essence. All pure, completely pure like the sky.' The Dharma taught by the Buddhas is also invisible because it is inexhaustible. This Dharma is without self from the beginning, there are no sentient beings. Even if fully explained, it will not be exhausted. This is only taught by imputation. In samsara, the end cannot be found, those prior ends are without characteristics. To understand the future time, karma and actions will transform in that way, both the beginning and the end will appear. Dharmas are always foolish and empty in nature, know that everything is without self.' Among them, 'from the very beginning' and 'initially' mean the first. Peaceful means that dharmas are the realm of peaceful wisdom, because they are unborn, so their nature is nirvana, and because inherent existence is empty. The next four lines refer to the three times being empty from the beginning, like illusion and the sky. The next five lines refer to dharmas being empty of the self of a person from the beginning, and the Dharma taught by the Buddhas is also taught only by imputation.
ན་པ་དང་། དེ་ནས་ལྔས་ཆོས་རྣམས་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་མེད་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་ད་ལྟར་བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པས། མ་འོངས་པ་ན་རབ་དང་ཐ་མའི་འབྲས་བུ་སྐལ་བ་དང་མཚམ་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པ་པོའི་ངོ་བོ་བདག་གིས་སྟོང་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ཤེས་པར་གྱིས་ཞེས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བ་པོའི་གང་ཟག་དང་དེ་འཁོར་བའི་བྱ་བ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་སོགས་གང་གི་ཡང་ཐ་སྙད་བྱར་མེད་པས། འཁོར་མཁན་དང་དེས་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་མར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་ལ་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱའོ། །སྔོན་ 15-2-140b དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པ། གཉིས་པ་རྟེན་པ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་རྟགས་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། བདག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དང་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ལས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གསུངས་པས་དེ་ཡང་ཡོད་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡང་རྟེན་མེད་པར་ནི་མེད་པས་རྟེན་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་ཆོས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་རྒོལ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དང་། གཞན་དག་གིས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དང་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་བཞག་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པས་སྐྱེད་པར་ནི་གྲངས་ཅན་འདོད་ལ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་བྱས་པར་ནི་བྲེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པས་འདོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པར་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་དང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདོད་དོ། །གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ནི་གཅེར་བུར་རྒྱུ་བས་ལུས་ཀྱིས་བྱས་པ་ 15-2-141a ནི་ལུས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པས་རང་གིས་བྱས་པ་དང་སྲོག་གིས་བྱས་པ་ནི་སྡ
【現代漢語翻譯】 然後，通過五蘊，爲了理解諸法在過去和未來都沒有邊際，並在未來也能如此理解，現在就開始行動。在未來，將會獲得與自己的能力和條件相符的最好和最差的結果。然後，通過二諦，要理解諸法是空性的，沒有自我的，即沒有知者的自性。 總結意義並標明名稱： 第三，如果輪迴者的補特伽羅（藏語：གང་ཟག་，梵語：pudgala，英語：person）以及他輪迴的行為，如生、老、死和因果等，以其自性而存在，那麼生等任何事物都無法被命名。因此，認為輪迴者和他的生死相續不斷，這僅僅是名言上的安立，應當對此確信無疑。《考察前後際》的釋論，是十一品，由八個偈頌組成。 駁斥以依賴為痛苦存在的理由： 第二，駁斥以依賴為痛苦存在的理由，分為三部分：解釋論著的原文、結合確定意義的教證、總結意義並標明名稱。 解釋論著的原文： 首先，這裡說到：『我以自性而存在，因為存在與我相關的痛苦。』經文中說，取蘊五取蘊（藏語：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་，梵語：pañcopādānaskandha，英語：five aggregates of clinging）是痛苦，因此痛苦是存在的，而痛苦沒有所依是不可能的，所以所依是存在的，而所依就是我。』爲了駁斥這種觀點，分為兩部分：駁斥痛苦以自性而存在；將該理證應用於其他法。 駁斥痛苦以自性而存在： 首先，分為兩部分：立宗；闡述論證。 立宗： 首先，一些論敵認為痛苦是由我所造，一些人認為痛苦是由自身之外的事物所造，還有一些人認為痛苦是由自身和他者共同所造，還有些人認為痛苦是從無因而生。因此，我們立宗，痛苦在任何情況下都不可能以自性產生。數論派認為痛苦是痛苦自性所生，勝論派等認為痛苦是由補特伽羅的我所造。自宗和他宗都認為痛苦的生因和痛苦的體性是不同的。裸體外道認為由二者所造，因為身體的行為是身體的痛苦，所以是自己所造，而生命的行為是痛苦的因
【English Translation】 Then, through the five aggregates, in order to understand that all phenomena have no beginning or end in the past and future, and to understand them in the same way in the future, one now engages in action. In the future, one will obtain the best and worst results commensurate with one's abilities and conditions. Then, through the two truths, one should understand that all phenomena are empty of inherent existence, without self, that is, without a knower's self-nature. Summarizing the meaning and indicating the title: Third, if the person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, English: person) of samsara and his actions of samsara, such as birth, old age, death, and cause and effect, etc., existed by their own nature, then none of the births etc. could be named. Therefore, the statement that the samsaric being and his continuous cycle of birth and death are merely established by convention, one should be certain of this. The commentary on 'Examining the Beginning and End' is the eleventh chapter, consisting of eight verses. Refuting the sign of suffering existing dependently: Second, refuting the sign of suffering existing dependently is divided into three parts: explaining the text of the treatise, combining it with definitive meaning scriptures, and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the text of the treatise: First, here it is said: 'I exist by nature, because there is suffering related to me.' The scriptures say that the five aggregates of clinging (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་, Sanskrit: pañcopādānaskandha, English: five aggregates of clinging) are suffering, therefore suffering exists, and it is impossible for suffering to exist without a basis, so the basis exists, and the basis is me.' To refute this view, it is divided into two parts: refuting that suffering exists by its own nature; applying the reasoning to other phenomena. Refuting that suffering exists by its own nature: First, it is divided into two parts: establishing the proposition; explaining the proof. Establishing the proposition: First, some opponents believe that suffering is created by the self, some believe that suffering is created by something other than itself, some believe that suffering is created by both itself and others, and some believe that suffering arises from no cause. Therefore, we establish that suffering cannot be produced by its own nature in any way. The Samkhya school believes that suffering is produced by the nature of suffering, and the Vaisheshika school and others believe that suffering is created by the self of the person. Both our own school and other schools believe that the cause of suffering and the nature of suffering are different. The naked ascetics believe that it is created by both, because the actions of the body are the suffering of the body, so it is created by oneself, and the actions of life are the cause of suffering.
ུག་བསྔལ་ལས་གཞན་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་བ་སོགས་སོ། །རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་ནི་རྒྱང་ཕན་པ་རྣམས་འདོད་དོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག །རང་གཞན་རེ་རེ་བས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གིས་བྱས་པ་དགག །སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གིས་བྱས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ་བདག་རང་གིས་བྱས་པར་གྱུར་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྒྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་ཡོད་ན་རང་གིས་སྐྱེད་མི་དགོས་ལ་རང་མེད་ན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་མི་རིགས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ཞིང་། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་འདི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཕུང་པོ་གཞན་དེ་དག་གིས་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་བྱས་པར་འགྱུར་བས་སྡུག་བསྔལ་ 15-2-141b གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །ཞེས་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་རོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར། གཞན་དེ་དག་གིས་འདི་བྱས་པས། །སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་བདེའོ། ། ༈ གང་ཟག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རེ་རེ་བས་བྱས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་པ་དགག །གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པར་མི་སྨྲའི་གང་ཟག་རང་གིས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་ནས་འདི་ལ་བྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱ
【現代漢語翻譯】 因為苦以外的事物是由其他事物所造作的，所以說是他人所為等等。而外道（勝論派）則認為苦是無因而生的。 第二部分，論證。分為兩部分：破斥苦由自身或他身單獨造作；破斥由二者集合造作以及無因論。 第一部分，破斥苦由自身或他身單獨造作。分為三部分：就苦而言，破斥由自身或他身單獨造作；就補特伽羅（梵文：Pudgala，意為有情）而言，破斥由自身或他身單獨造作；闡述其他論證，說明不是由自身或他身單獨造作。 第一部分，就苦而言，破斥由自身或他身單獨造作。分為兩部分：就苦而言，破斥由自身造作；就苦而言，破斥由他身造作。 第一部分：如果苦是由自身所造作，那麼苦的自性本身就會造作自身。因此，它不會依賴因緣而生，因為如果自身存在，就不需要自身產生；如果自身不存在，就不能作為產生者。但緣起是存在的，因為依賴於死亡時的蘊，才會有屬於生時的蘊產生。因此，苦不可能是由自身所造作。 第二部分：如果生時的蘊與死亡時的蘊在自性上是不同的，並且死亡時的蘊與生時的蘊在自性上也是不同的，那麼現在的這些蘊造作了未來的蘊，這樣苦就成了由他身所造作，這是不合理的。因為如果自性上是不同的，那麼因果關係就不成立。正如經中所說：『依賴於什麼而產生什麼』等等。后兩句偈頌在《佛護論》和《般若燈論》中被翻譯為：『其他事物造作了此，苦就成了由他身所造。』這樣理解是正確的。 第二部分，就補特伽羅而言，破斥由自身或他身單獨造作。分為兩部分：破斥補特伽羅自身造作；破斥補特伽羅他身造作。第一部分：如果苦本身造作了苦，那麼就不能說苦是由自身所造作，而是說補特伽羅自身造作了自己的苦。不是由其他補特伽羅造作並給予他的，所以苦是由自身所造作。
【English Translation】 Because things other than suffering are created by other things, it is said to be done by others, and so on. The Vaibhashikas (a school of Buddhism) believe that suffering arises without a cause. The second part is the demonstration. It is divided into two parts: refuting that suffering is created by oneself or another individually; refuting that it is created by the combination of the two, and the theory of no cause. The first part is to refute that suffering is created by oneself or another individually. It is divided into three parts: in terms of suffering, refuting that it is created by oneself or another individually; in terms of Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning sentient being), refuting that it is created by oneself or another individually; elaborating on other arguments to show that it is not created by oneself or another individually. The first part is to refute that suffering is created by oneself or another individually in terms of suffering. It is divided into two parts: in terms of suffering, refuting that it is created by oneself; in terms of suffering, refuting that it is created by another. The first part: If suffering is created by itself, then the nature of suffering itself will create itself. Therefore, it will not arise depending on causes and conditions, because if it exists, it does not need to produce itself; if it does not exist, it cannot be a producer. But dependent origination exists, because depending on the aggregates at the time of death, the aggregates belonging to the time of birth arise. Therefore, suffering cannot be created by itself. The second part: If the aggregates of birth and the aggregates of death are different in nature, and the aggregates of death and the aggregates of birth are also different in nature, then these present aggregates create the future aggregates, so suffering becomes created by others, which is unreasonable. Because if they are different in nature, the relationship of cause and effect is not established. As it is said in the sutra: 'Depending on what, what arises,' and so on. The latter two verses are translated in the Buddhapalita and the Prajnapradipa as: 'Other things create this, suffering becomes created by others.' This understanding is correct. The second part is to refute that suffering is created by oneself or another individually in terms of Pudgala. It is divided into two parts: refuting that Pudgala creates itself; refuting that Pudgala creates another. The first part: If suffering itself creates suffering, then it cannot be said that suffering is created by itself, but rather that Pudgala creates its own suffering. It is not created and given to him by other Pudgalas, so suffering is created by itself.
ས་པར་སྨྲའོ་ཞེ་ན།གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་བདག་གིས་ནི་མིའི་གང་ཟག་དེར་འདོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པའི་གང་ཟག་དེ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་འདིས་འདི་བྱས་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ན་དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་མིའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གིས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་རྟོག་ན་གང་ཟག་དེ་བདག་གིས་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་པ་མིན་གྱི་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་གང་ཟག་དེ་གཉིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ཐ་དད་ཀྱང་གང་ཟག་ཐ་མི་དད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གང་ཟག་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། 15-2-142a གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གིས་མིའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བྱེད་ཀྱི་དེས་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བྱས་ནས་ལྷའི་གང་ཟག་ལ་སྟེར་ཞིང་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེས་ཀྱང་ལྷའི་གང་ཟག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་ལྷ་ལས་གཞན་པ་དེ་ལས་ནི་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན། གཞན་མིའི་གང་ཟག་ཅིག་གིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གང་ལ་སྦྱིན་པའི་ལྷའི་གང་ཟག་དེ། སྦྱིན་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་ཞིག་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་རུང་སྟེ་དེ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མིའི་གང་ཟག་གཞན་ལས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་འབྱུང་ན། གང་གིས་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ནས་གཞན་ལྷ་ལ་སྟེར་བའི་གང་ཟག་གཞན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གང་གིས་མིའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པ་དེ་ནི། རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པ་གང་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །གང་ལ་སྟེར་བ་དང་གང་གིས་སྟེར་བ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པར་རྙེད་དགོས་ན་དེ་ནི་མི་རྙེད་དོ། །སྟེར་བ་པོའི་གང་ཟག་འགོག་པའི་ཚིགས་བཅད་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་མ་བྱུང་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་པ་སོ་སོར་མཛད་དོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་བདག་གིས་བྱས་པ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་ན། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པར་སྔར་བཤད་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་གཞན་གྱིས་ག་ལ་བྱས་ཏེ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་གང་ 15-2-142b བྱེད་པ་དེ་ནི་གཞན་མི་དེའི་བདག་གིས་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མི་དེས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བདག་གིས་བྱས་པ་མིན་ན་ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣說的嗎？』如果某人對另一個人施加痛苦，那麼除了施加痛苦的人所承受的痛苦之外，還有什麼呢？必須區分『這是痛苦』和『這是施加痛苦者』，並說『這個人做了這件事』，但實際上無法這樣說。如果具有痛苦承受能力的人認為自己對天神施加了痛苦，那麼這個人不是對自己施加了痛苦，而是他人對他人施加了痛苦。如果這兩個人，即承受者和施加者，雖然蘊聚不同，但並非不同的人，這也是不合理的，因為除了承受之外，無法指出另一個人。 第二種情況是：如果某人不對人施加痛苦，而是通過生為天神而對天神施加痛苦，並將痛苦給予天神，並且這種痛苦也被稱為天神的痛苦。如果天神的痛苦來自不同於人的天神，那麼另一個人施加了痛苦，而接受痛苦的天神，除了被給予的痛苦之外，還能是什麼呢？不可能有其他。如果天神的痛苦來自另一個人，那麼施加天神的痛苦並將其給予另一個天神的人，他所承受的痛苦被稱為人的痛苦，除了他自己所承受的痛苦之外，還能是什麼呢？不可能有其他。如果給予者和接受者在本質上存在，那麼他們必須在本質上與自己所承受的痛苦不同，但這是找不到的。施加者的偈頌在月稱論師的《佛護釋》和《明燈論》中沒有出現，但在《顯句論》中分別對兩者進行了闡述。此外，如果痛苦是由某人本質上造成的，那麼由他人造成的痛苦也應該在本質上成立。然而，之前已經說過，由自己造成的痛苦在本質上並不成立，那麼這些痛苦又怎麼可能由他人造成呢？不可能成立。原因是，他人所施加的痛苦是由那個人的『我』所造成的。如果那個人沒有對自己施加痛苦，那麼天神的痛苦又怎麼能由他人造成呢？'
【English Translation】 If someone asks: 'Is it said like this?' If a person inflicts suffering on another person, then what is there other than the suffering experienced by the person who inflicts the suffering? It is necessary to distinguish 'this is suffering' and 'this is the inflictor of suffering,' and to say 'this person did this,' but in reality, it is impossible to say it like that. If a person with the capacity to experience suffering thinks that he inflicts suffering on a deva (god), then this person is not inflicting suffering on himself, but another is inflicting suffering on another. If these two people, the experiencer and the inflictor, although the aggregates are different, are not different people, this is also unreasonable, because it is impossible to point out another person other than the aggregates. The second case is: If a person does not inflict suffering on a human, but inflicts suffering on a deva by being born as a deva, and gives the suffering to the deva, and this suffering is also called the suffering of the deva. If the suffering of the deva comes from a deva different from the human, then another person inflicts the suffering, and what else can the deva who receives the suffering be other than the suffering that is given? It is impossible to have another. If the suffering of the deva comes from another person, then the person who inflicts the suffering of the deva and gives it to another deva, the suffering he experiences is called the suffering of the human, and what else can it be other than the suffering he himself experiences? It is impossible to have another. If the giver and the receiver exist in essence, then they must be found to be essentially different from the suffering they themselves experience, but this cannot be found. The verse of the inflictor does not appear in Buddhapalita's commentary or the Lamp of Wisdom, but in the Clear Words, both are explained separately. Furthermore, if suffering is caused by someone essentially, then suffering caused by others should also be established essentially. However, it has been said before that suffering caused by oneself is not established in essence, so how can these sufferings be caused by others? It cannot be established. The reason is that the suffering inflicted by others is caused by the 'self' of that other person. If that person does not inflict suffering on himself, then how can the suffering of the deva be caused by others?
ེས། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་བཤད་དེ་ཚིག་གསལ་དང་དོན་འདྲའོ། ། ༈ རང་གཞན་རེ་རེ་བས་མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རེ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ནི་མིན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་ཉིད་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་གཞན་གྱིས་བྱས་པར་སྨྲ་ནའང་དེར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། འདིས་བྱེད་དོ་ཞེས་བརྟག་པའི་གཞན་དེ་བདག་མ་བྱས་པ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པས་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་ལ་གང་ཟག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་མིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་ལ། གང་ཟག་དེས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བྱས་ཤིང་དེ་སྡུག་བསྔལ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་སོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་བ་ལ། རྐང་པ་དང་པོས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་འབའ་ཞིག་པ་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གང་ཟག་རང་གིས་བྱས་པ་འགོག་གོ། རྐང་པ་གཉིས་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་བྱས་པ་ལ་འགོག་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་འགོག་གོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་སོ་སོ་བ་རེ་རེས་བྱས་པ་མེད་ཀྱང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པ་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་བ་ལ་ཤིང་རྟ་གཞག་ཏུ་མེད་ཀྱང་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ 15-2-143a ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་དེ་སྐད་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱང་། འདི་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་རེ་རེ་ནས་མ་བྱས་ན་འདི་གཉིས་ཀས་སྲོག་གཅོད་བྱས་སོ་ཞེས་འཇོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གལ་ཏེ་རང་གཞན་རེ་རེས་སྡུག་བསྔལ་བྱས་པར་གྱུར་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པས་བྱས་པར་འགྱུར་ན་ཡང་རེ་རེས་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དེ་བདག་གིས་མ་བྱས་ཤིང་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱས་ན། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གི་དྲི་ཞིམ་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྟེན་གྱི་བདག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་ཆོས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ནང་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ལ་བདག་གིས་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ས་མྱུག་དང་བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ལ་ཡང་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རིག་པར
【現代漢語翻譯】 是的，布達波利塔（Buddhapālita）的解釋與《明句論》（Prasannapadā）的意義相同。 論證既非自生亦非他生的觀點： 第三，暫且認為痛苦不是我所造，因為痛苦本身不會造作自身，因為自我作用是相違的。如果有人說，痛苦是自性存在的，由他者所造，那也不可能，因為那個被考察為『此物所造』的他者，並非自我所造，因為其自性並非成立，依賴於其他因緣。布達波利塔（Buddhapālita）說，考慮到痛苦由人自身所造，而人與痛苦並非他者，因此痛苦由痛苦所造。又說，考慮到人造作了痛苦，而人並非痛苦，因此痛苦由他者所造。第一句否定了沒有所取的純粹的人，因此否定了痛苦由人自身所造。第二句否定了痛苦本身造作自身，后兩句否定了除了痛苦之外沒有自性，因此否定了痛苦由他者所造。 駁斥共同造作和無因生的觀點： 第二，如果認為痛苦不是由各自單獨造作，而是由二者共同造作，就像車輪等各自不能稱為車，但依賴於各部分集合才能稱為車一樣，那麼這樣說或許可以。但事實並非如此，就像不能說各自沒有殺生，但二者共同完成了殺生一樣。因此，如果痛苦是由自他各自造作，那麼痛苦也可以說是二者共同造作，但各自造作是不成立的，因為之前已經駁斥過了。如前所述，痛苦既非我所造，亦非他所造，那麼痛苦怎麼會無因而生呢？不可能無因而生，就像虛空中的花朵不會散發香味一樣。因此，痛苦的自性不存在，所以作為其所依的我也不是自性存在的。 將此理證應用於其他事物： 第二，不僅內在有情眾生的痛苦沒有自生等四種情況，而且外在的物體，如土地、苗芽、瓶子、氈毯等，也都不存在自生等四種情況，如前所述，應當理解。
【English Translation】 Yes, the explanation by Buddhapālita is similar in meaning to the Prasannapadā. Showing another proof that it is not done by self or other individually: Third, for the time being, suffering is not done by myself, because suffering itself does not do itself, because it is contradictory to act on oneself. If one says that suffering is inherently existent and done by another, that will not work either, because that other which is examined as 'done by this' is not done by self, because its own nature is not established, relying on other causes. Buddhapālita says, considering that suffering is done by the person himself, and the person is not other than suffering, therefore suffering is done by suffering. It is also said that considering that the person has done the suffering, and that the person is not suffering, therefore suffering is done by another. The first verse negates the mere person without appropriation, thus negating suffering done by the person himself. The second verse negates suffering itself doing itself, and the latter two verses negate suffering done by another because there is no self other than suffering. Refuting the assertion of being done by both together and without a cause: Second, if one thinks that suffering is not done by each individually, but is done by both together, just as a wheel, etc., cannot be called a chariot individually, but relying on the assembly of parts, it is called a chariot, then it would be reasonable to say so. But this is not the case, just as one cannot say that each did not kill, but the two together committed the killing. Therefore, if suffering were done by self and other individually, then suffering could also be said to be done by both together, but doing by each is not established, because it has already been refuted. In the manner described, if suffering is not done by myself and not done by another, then how could suffering arise without a cause? It will not arise without a cause, like the fragrance of a flower in the sky. Thus, since suffering does not exist inherently, the self that is its basis is also not inherently existent. Applying the reasoning to other phenomena: Second, not only is it that the suffering of sentient beings within does not have the four aspects of being done by self, etc., but also that external objects such as earth, sprouts, vases, blankets, etc., do not have the four aspects of being done by self, etc., as previously explained, it should be understood.
་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ལ་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་བཞི་པོ་མེད་ན་འདི་དག་ཡོད་ནི་དགོས་པས་རྣམ་པ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ལ་འདི་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་འཚོལ་བའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་རྣམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་ 15-2-143b གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ་ཁྱབ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་ཉིད་ཡོད་པར་རྙེད་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་རྣམ་གཞག་འཚོལ་ན་ནི། བདག་གིས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དོར་ནས་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པར་བཤད་པའི་རྣམ་པས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྱུང་གྲུབ་པས་ཡོད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བྱས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་པར་ནི་རྟོག་གེ་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་སྟོན་པས་འོད་སྲུངས་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་དེ་ངས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་སུ་ཟེར། ཁོ་བོས་དེ་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་འབྱུང་མི་འགྱུར། ཞེས་མ་སྨྲས་སམ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པར་སྨྲའི་བདག་གིས་བྱས་པ་སོགས་སུ་མི་སྨྲའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་བདག་གིས་བྱས་པ་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དངོས་སུ་བཀག་ཅིང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགོག་པར་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཆར་གྱིས་བཤད་ཅིང་དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་ཡང་དེས་འགོག་གོ། རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེས་འགོག་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་དགོས་པ་ཉིད་ཀྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་སྟོན་པ་འདི་མགོ་མཇུག་ཐམས་ 15-2-144a ཅད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བཀག་པར་འཛིན་ན། རྒྱུ་འབྲས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་མེད་པས་དེ་ལ་ནི་ཕྲ་བའི་བདག་མེད་མི་སྟོན་པར་རགས་པའི་བདག་མེད་བསྟན་ནས་བཀྲི་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀས་བྱས་པ་དང་རྒྱུ་མེད་བཀག་པ་དེ་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ
【現代漢語翻譯】 如果這些內外之物沒有我所造等四種情況，那麼這些事物必須存在，以何種方式成立呢？如果從尋找這些事物自性有無的角度來說，如果痛苦等這些事物自性存在，就必須成立我所造等四種情況中的任何一種。但如前所述，因為沒有，所以痛苦等自性存在是不確定的，因為遍及者是不可能的。然而，如果僅僅通過顛倒錯亂而發現自身存在，那麼痛苦等所有世俗現象都是依賴和關聯而產生的。如果尋找這種建立方式，那麼就應該拋棄我所造等四種情況，按照第八品所說的形式，僅僅以這種因緣的依賴產生而承認存在。如雲：'痛苦我所造，他人所造及二者造，無因而生是妄想，您說依賴而生。'正如所說的那樣。在《佛護論》中也說：'如果痛苦不存在，那麼導師（釋迦牟尼）為何說：'光明守護者（舍利子），痛苦存在，我知曉痛苦，我見到痛苦'呢？'誰說痛苦不存在？我不是爲了那個原因而不變地依賴產生嗎？'因此，我說痛苦是依賴產生，而不是我所造等。'因此，通過我所造是依賴產生的理由，直接遮止了我所造，並且通過同樣的理由也遮止了他人所造，兩種解釋都這樣說。因此，通過同樣的理由也遮止了二者所造。無因而生通過那個理由遮止就非常清楚了，因此必須毫不懷疑地承認依賴產生的因果關係，通過遮止自性存在，表明一切行為都適合於無自性，這一點從頭到尾都非常重要。如果認為因果依賴產生的關係被推理所遮止，那麼因為沒有承認因果的自性，所以對於這些人，不應展示微細的無我，而應展示粗大的無我，並引導他們。' 與了義經文相結合 第二，像這樣，諸法由自己、他人和二者所造以及無因被遮止，這也通過甚深經文證明，並且像這樣，所有佛陀的教言都將由這一品來解釋。
【English Translation】 If these internal and external things do not have the four conditions such as 'made by me', then these things must exist. In what way are they established? If we consider searching for whether these things exist by their own nature, then if suffering and so on exist by their own nature, it must be established as one of the four conditions such as 'made by me'. But as mentioned before, because it does not exist, it is uncertain that suffering and so on exist by their own nature, because the pervader is impossible. However, if one finds oneself existing merely through inversion, then all conventional phenomena such as suffering arise dependently and are related. If one seeks this way of establishing, then one should abandon the four conditions such as 'made by me' and acknowledge existence by the dependent arising of just this condition in the manner described in the eighth chapter. As it says: 'Suffering is made by me, made by others, and made by both. The thought of arising without cause is a delusion. You say it arises dependently.' As it is said. In Buddhapālita it also says: 'If suffering does not exist, then how does the Teacher (Shakyamuni) say: 'Light Protector (Shariputra), suffering exists, I know suffering, I see suffering'? Who says suffering does not exist? Isn't it for that reason that I do not change and dependently arise?' Therefore, I say that suffering is dependently arising, not made by me, etc.' Therefore, by the reason that 'made by me' is dependently arising, it directly prevents 'made by me', and by the same reason it also prevents 'made by others', both explanations say so. Therefore, by the same reason it also prevents 'made by both'. It is very clear that arising without cause is prevented by that reason, so it is necessary to undoubtedly acknowledge the causal relationship of dependent arising. By preventing existence by its own nature, it shows that all actions are suitable for non-self-nature. It is very important to know this from beginning to end. If one thinks that the relationship of cause and effect dependent arising is prevented by reasoning, then because there is no acknowledgment of the nature of cause and effect, one should not show subtle selflessness to these people, but should show coarse selflessness and guide them. Combining with Definitive Meaning Scriptures Secondly, in this way, the fact that phenomena are prevented from being made by oneself, others, and both, as well as without cause, is also proven by the profound scriptures, and in this way, all the Buddha's teachings will be explained by this chapter.
་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རྒྱལ་བས་ཆོས་བཤད་དེ། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་དེ་ལྟར་ལྟོས། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་བདག་དང་མི་མེད་དེ། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་འོ། །དགེ་དང་ནག་པོའི་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་སྟེ། །བདག་གིས་བྱས་པ་བདག་གིས་མྱོང་བར་འགྱུར། །ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཕོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དབང་མེད་པ། །གསོག་དང་གསོབ་ཏུ་གྱུར་པ་དབུ་བ་བཞིན། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུར་རྟག་ཏུ་སྟོང་། །སྒྲ་ཡིས་བཤད་ཀྱང་དེ་དག་དཔེན་པ་ཡིན། །བྲག་ཕུག་རི་དང་གཅོད་རོང་ཀླུང་རྣམས་སུ། །རྐྱེན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བྲག་ཆ་འབྱུང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་འདུས་བྱས་འདི་ཀུན་རིག་པར་གྱིས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་བསྡུ་བ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདག་གིས་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་ 15-2-144b བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། 15-2-145a སླུ་བའི་ཆོས་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་ནི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་སྣང་ནས་སླུ་བར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དང་ལུང་ལས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་སླུ་བར་གསུངས་པ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མདོ་སྡེ་ལས་མྱང་འདས་བདེན་པར་གསུངས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་བདེན་པར་སྟོན་པ་ན། སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་གནད་ཀྱིས་མི་སླུ་བ་ལ་བདེན་པ་དམ་པ་ཞེས་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་བསྟན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟར་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 爲了闡明上述觀點，以下引用一些具有確定意義的經文和論述：在《三昧王經》中提到：『勝者於世俗中說諸法，當視有為與無為。真實之中無我與無人，一切眾生皆具此相。善與惡業皆不壞滅，自作業者自受果。業果不會轉移，無因亦不受報。一切存在皆如幻，無有自主如聚沫。如幻如陽焰，恒常為空性。雖以言語說，然皆為譬喻。巖洞山谷與幽深之處，因緣聚合如巖石崩裂。如是當知一切有為法，一切眾生皆如幻如陽焰。』 簡而言之，以上已經闡述完畢。名為『自作與他作之考察』，是十二品中對十頌的詳細解釋。 第二，揭示事物僅以其自身性質為空。這部分分為兩點：駁斥事物具有自性；駁斥關於自性存在的論證。 第一部分包含三點：闡述論述的根本；結合具有確定意義的經文；簡而言之，點明主題。 欺騙性的法會迷惑眾生，呈現顛倒的現象，如同旋轉的火輪。勝義諦的真理並非欺騙，如同涅槃。因此，事物本質上雖不存在，卻顯現為存在，由此證明其具有欺騙性。經文中也說有為法具有欺騙性，由此證明諸法皆無自性。如《般若經》所說：『一切法皆為空性，以無自性的方式存在。』這裡，經部中說涅槃是真實的，是爲了表明有為法是不真實的。因此，說有為法具有欺騙性的關鍵在於，並非以其自身本質的力量來證明不欺騙的法是殊勝的真理。 第二，如果像這樣通過欺騙性的法來表明一切有為法都是虛假的，那麼沒有任何事物能夠發揮作用，因此一切事物都將變成虛無主義的邪見。
【English Translation】 To illustrate the above, here are some quotes from definitive scriptures and treatises: In the Samadhiraja Sutra, it is mentioned: 'The Victorious One teaches the Dharma in the conventional world, View conditioned and unconditioned in this way. In reality, there is no self and no person, All beings possess this characteristic. Good and bad deeds do not perish, The doer experiences the consequences. The results of actions do not transfer, Nor are they experienced without cause. All existence is like illusion, Without autonomy, like foam. Like illusion and mirage, Always empty. Though spoken with words, They are all metaphors. In caves, mountains, and deep valleys, Due to conditions, like the cracking of rocks. Likewise, understand all conditioned things, All beings are like illusion and mirage.' In brief, the above has been explained. It is called 'An Examination of Self-Made and Other-Made,' which is a detailed explanation of the ten verses in the twelfth chapter. Second, revealing that things are empty only by their own nature. This part is divided into two points: refuting that things have inherent existence; refuting the arguments for the existence of inherent existence. The first part contains three points: explaining the basis of the treatise; combining it with definitive scriptures; briefly stating the theme. Deceptive dharmas delude beings, presenting inverted phenomena, like a whirling fire wheel. The truth of the ultimate meaning is not deceptive, like nirvana. Therefore, although things do not exist in essence, they appear to exist, thus proving their deceptiveness. The scriptures also say that conditioned phenomena are deceptive, thus proving that all dharmas are without inherent existence. As the Prajnaparamita Sutra says: 'All dharmas are empty, existing in a manner without inherent existence.' Here, the Sutra Pitaka says that nirvana is true in order to show that conditioned phenomena are not true. Therefore, the key to saying that conditioned phenomena are deceptive is that it is not by the power of its own essence that the non-deceptive dharma is proven to be the supreme truth. Second, if all conditioned phenomena are shown to be false in this way through deceptive dharmas, then nothing can function, so all things will become nihilistic wrong views.
ར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དེའི་དོན་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་འདི་ལྟར་རྩོད་དོ། །འདི་ནི་བརྫུན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུར་བཟུང་ནས་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ལ་བརྫུན་པར་འཇོག་ཅིང་སྣང་བའི་དོན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་མི་ཤེས་པར་སྨྲ་བའོ། །གང་དག་ད་དུང་དུ་ཡང་ཁྱོད་སླུ་བར་བྱེད་པ་འདུ་བྱེད་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ངོ་བོ་ 15-2-145b ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་ཁྱོད་བདེན་ཏེ། ཁྱོད་འདྲ་བ་འདིས་དེ་ལྟར་མ་བསླུས་ན་འདི་བྱིས་པ་སླུ་བར་འཇོག་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་གང་སླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་སླུ་བ་སྟེ་ཅི་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པར་བསྟན་པ་ན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་མེད་ལྟར་འགྱུར་ན། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེར་ཅི་ཞིག་སླུ་སྟེ་ཡོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་མི་སྨྲ་བས་ཀླན་ཀ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལུང་དེས་བདེན་པ་བཀག་པའི་བརྫུན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ན། དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པར་མི་སྟོན་ན་ལུང་འདིས་ཅི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལ་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པར་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་སྟོན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པར་གསུངས་པ་དེ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་སྟོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི་སླུ་བ་དང་བརྫུན་པར་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ ལུང་དེའི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ལུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་བསྟན། དེ་ལྟར་ 15-2-146a འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ལུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེས་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་
【現代漢語翻譯】 有人說：『啰啰』，之前引用的經文是小乘部派中著名的經文，但說一切有部和經量部這兩個部派不認可該經文的含義，因此這樣爭論道：『凡是虛假的，都像兔子頭上長角一樣。』如果這樣認為，那麼一切因果都將不復存在。』他們的意思是：雖然事物並非自性成立，但顯現為存在，這被認為是虛假的，並且這些顯現的事物也能發揮作用，他們不理解這與幻術相似的道理，所以這樣說。 『有些人仍然在欺騙你，說行是具有欺騙性的法，並且自性存在，你相信他們是對的。』如果像你這樣的人不被欺騙，那麼欺騙小孩就沒有意義了。如果說凡是欺騙的就是虛假的，那麼它欺騙了什麼呢？它又會變成指責什麼事物不存在的借口呢？如果事物以其自身的自性存在，那麼在揭示事物是虛假的時候，指責它就會使其變得像不存在一樣。然而，當事物根本不存在自性時，它又欺騙了什麼呢？因為沒有人說它根本不存在，所以這種責難是不合理的。如果你們想用那段經文來揭示阻礙真理的虛假，如果不揭示事物沒有作用，那麼這段經文又揭示了什麼呢？世尊說行是虛假的，這並不是說事物不存在，而是完全揭示了無自性。如《請問無熱惱經》中說：『凡是因緣所生的，就是不生的。』『它沒有生的自性。』『凡是依賴因緣的，就被稱為空性。』『誰瞭解空性，誰就是謹慎的。』就像經中所說，依賴因緣所生的事物，其含義是不自性生。同樣，說行是虛假的，也是爲了說明不自性生，而不是爲了否定生而說明事物不存在。 因此，雖然事物不自性生，但顯現為存在，這就是經文中『欺騙』和『虛假』的含義。 駁斥以其他方式解釋經文含義的觀點 分為兩部分：首先，闡述以其他方式解釋經文含義的方式；其次，駁斥支援這種解釋的論據。 闡述以其他方式解釋經文含義的方式 首先，小乘部派依據之前引用的經文中說『是壞滅之法』，認為一切事物在自性成立之時，不會停留在第二個剎那。
【English Translation】 Some say, 'Ra ro,' the sutra quoted earlier is a well-known sutra among the Shravaka schools, but the Sarvastivada and Sautrantika schools do not accept the meaning of that sutra, so they argue like this: 'Whatever is false is like a rabbit having horns.' If you think like this, then all cause and effect will cease to exist.' Their meaning is: Although things are not established by their own nature, they appear to exist, and this is considered false, and these appearing things can also function. They do not understand that this is similar to illusion, so they say this. 'Some people are still deceiving you, saying that formations are deceptive dharmas and exist by their own nature, and you believe them to be right.' If people like you are not deceived, then deceiving children is meaningless. If it is said that whatever deceives is false, then what does it deceive? And what excuse does it become for accusing something of not existing? If things exist by their own nature, then when revealing that things are false, accusing them will make them seem non-existent. However, when things do not exist by their own nature at all, then what does it deceive? Because no one says it does not exist at all, this accusation is unreasonable. If you want to use that sutra to reveal the falsehood that hinders the truth, if you do not reveal that things have no function, then what does this sutra reveal? The Blessed One said that formations are false, which does not mean that things do not exist, but completely reveals non-self-nature. As it says in the Inquiry of Anavatapta: 'Whatever arises from conditions is unborn.' 'It has no nature of arising.' 'Whatever depends on conditions is said to be emptiness.' 'Whoever understands emptiness is cautious.' Just as the sutra says, the meaning of things that arise depending on conditions is that they are not self-born. Similarly, saying that formations are false is also to explain non-self-birth, not to deny birth and explain that things do not exist. Therefore, although things are not self-born, they appear to exist, and this is the meaning of 'deception' and 'falsehood' in the sutra. Refuting the view of explaining the meaning of the sutra in other ways Divided into two parts: First, explaining the way of explaining the meaning of the sutra in other ways; second, refuting the arguments supporting this explanation. Explaining the way of explaining the meaning of the sutra in other ways First, the Shravaka schools, based on the sutra quoted earlier that says 'is the law of destruction', believe that all things, when established by their own nature, do not remain in the second moment.
པ་ཡིན་ཡང་སྡོད་པར་སྣང་བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པའི་དོན་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལུང་གི་དོན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ལ་མི་གནས་པ་རང་བཞིན་མེད་པའམ་བརྫུན་པའམ་བདེན་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་དུ་སྨྲའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་འདི་རྣམས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བ་ལས་སྣང་བའི་ཕྱིར། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་མདོའི་དོན་དུ་མི་རུང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་རང་བཞིན་ལ་མི་གནས་པ་མདོའི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་མེད་དེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོང་པ་ཉིད་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་མིན་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ནི་དེའི་སྔོ་བསངས་མི་འཐད་པས་ཆོས་ཅན་མེད་པར་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འདི་ཆོས་གང་ཞིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞེས་འཛེས་ཏོ། །རྒོལ་བ་འདི་དག་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བྱང་བ་ཡིན་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འགའ་ཞིག་ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་འཆད་པ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་དགོངས་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ 15-2-146b ཡོད་མེད་དང་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་དོན་རྟག་པར་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་པ་ནི་གཏན་མིན་པས། གངས་རིའི་ཁྲོད་པའི་རྒོལ་བ་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ནི་རྩ་བ་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་བྱུང་བས། འདིར་ཡང་རང་སྡེ་ཕྱོགས་སྔར་ལེན་པ་ན་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་ལ་དེ་དག་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་སྟོན་པ་ནའང་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདི་དག་གི་འདོད་པ་བཀག་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་དང་གཞན་འགྱུར་གཉིས་འགལ་བས་དགག །གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དེ་གཞན་གྱིས་གེགས་བ
【現代漢語翻譯】 雖然如此，（他們）認為『安住』一詞具有欺騙和虛假的含義。如果這樣理解，那麼『非自性生』就不是經文的本意，而是指『不安住于自性』，即『無自性』、『虛假』或『無真實』。這樣說的理由有兩個：第一，如果諸法沒有以自性成立的自性，那麼這些法就不會顯現為轉變，因為它們會顯現；如果不是以自性成立，那就不是經文的本意，因為自性會轉變，所以『不安住于自性』才是經文的本意。第二個理由是，諸法沒有以自性成立的自性，因為如果不是這樣，那麼作為有法（dharma）的諸法就必須承認作為法的空性（śūnyatā）。因為不存在的事物，比如石女的兒子，其藍色是不合理的；同樣，如果作為有法不存在，那麼依賴於它的法也是不合理的，所以諸法是自性存在的。如果諸法沒有以自性成立的自性，那麼這種轉變又是哪個法的自性呢？這些論敵精通理性的分類，因此在解釋他們自己所承認的某些經文中關於『無自性』的含義時，他們會說這是指『不安住于自性』的『無常』。他們絕不會將『有無自性』和『是否真實成立』與『常有無常』混為一談。因此，他們與雪山中的一些胡言亂語的論敵有很大的不同。瑜伽行派（Yogācāra）通過建立事物是真實存在的論點來闡述教義，這是追隨根本論師（Mūlamadhyamaka）的做法。在這裡，當他們首先接受自己的宗派觀點時，他們會首先提出意義的兩種說法，並且在指出這些說法在經文上的缺陷時，他們會引用小乘（Hīnayāna）的論藏。即便如此，如果駁斥了他們的觀點，那麼瑜伽行派關於事物真實存在的觀點也會被駁斥，因此駁斥的理由是共同的。 駁斥上述論證的方式分為兩部分：駁斥關於『他性轉變』是自性存在的論證；駁斥關於『空性』是自性存在的論證。 首先，駁斥關於『他性轉變』是自性存在的論證，分為兩部分：駁斥『自性』和『他性轉變』是相互矛盾的；駁斥『他性轉變』不可能自性存在。第一點是，如果某種法不會對某個事物產生迷惑，那麼它就被稱為該事物的自性，因為它會被其他事物所阻礙。
【English Translation】 Even so, they consider the term 'abiding' to have the meaning of deception and falsehood. If understood in this way, then 'non-self-origination' is not the meaning of the scripture, but rather refers to 'not abiding in self-nature,' which is 'without self-nature,' 'false,' or 'without truth.' There are two reasons for saying this: First, if phenomena do not have a self-nature established by their own essence, then these phenomena would not appear to change, because they would appear; if it is not established by its own essence, then it is not the meaning of the scripture, because self-nature would change, so 'not abiding in self-nature' is the meaning of the scripture. The second reason is that phenomena do not have a self-nature established by their own essence, because if it were not so, then phenomena as dharmas would have to accept emptiness as a dharma. Because for a non-existent thing, such as a barren woman's son, its blueness is unreasonable; similarly, if the dharma as a subject does not exist, then the dharma that depends on it is also unreasonable, so phenomena are self-existent. If phenomena do not have a self-nature established by their own essence, then what dharma is this change the essence of? These opponents are well-versed in the classification of reasoning, so when explaining the meaning of the scriptures that speak of 'non-self-nature' in some of the scriptures they themselves acknowledge, they say that this refers to 'impermanence' that 'does not abide in its own essence.' They never confuse 'having or not having self-nature' and 'being truly established or not' with 'permanence or impermanence.' Therefore, they are very different from some of the rambling opponents in the snowy mountains. The Yogācāra school, by establishing the argument that things are truly existent, elaborates on the doctrine, which follows the practice of the root teacher (Mūlamadhyamaka). Here, when they first accept their own sectarian view, they first propose two kinds of meaning, and when pointing out the scriptural flaws in these statements, they cite from the Hīnayāna canon. Even so, if their view is refuted, then the Yogācāra view that things are truly existent will also be refuted, so the reasons for refutation are common. The way to refute the above arguments is divided into two parts: refuting the argument that 'other-nature transformation' is self-existent; refuting the argument that 'emptiness' is self-existent. First, refuting the argument that 'other-nature transformation' is self-existent is divided into two parts: refuting that 'self-nature' and 'other-nature transformation' are contradictory; refuting that 'other-nature transformation' cannot be self-existent. The first point is that if a certain dharma does not cause confusion about something, then it is called the self-nature of that thing, because it is obstructed by other things.
ྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་དེ་གང་གི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །དེ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་གཞན་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ 15-2-147a ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་རྒ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ན་ལང་ཚོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་གཞོན་ནུ་ལ་ནི་མི་རྒ་བ་སྟེ་རྒ་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་ན་ལང་ཚོ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཞོན་དུ་ལ་རྒ་བ་མི་འདོད་ཀྱི་རྒས་པ་ཉིད་རྒའོ་སྙམ་ན། གཞན་རྒས་པ་ཉིད་ལ་ཡང་རྒ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་རྒས་པ་ལའང་རྒ་བར་འགྱུར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། རྒན་གཞོན་གྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བ་དང་། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རྒས་པ་དང་གཞོན་ནུའི་གནས་སྐབས་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞོན་ནུ་རྒས་པར་འགྱུར་བ་བཀག་པའི་རིགས་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱི་གཞོན་ནུའི་གནས་སྐབས་འགག་བཞིན་པ་དང་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡང་། གནས་སྐབས་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་མེད་པ་ནི་རང་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྔར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་གཞན་འགྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་གནས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་རྒས་པར་གྱུར་པ་རྒ་བར་མི་འགྱུར་ཡང་གཞོན་ནུ་དེ་ཉིད་གཞན་རྒས་པར་འགྱུར་བའི་གཞན་གྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་འོ་མ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བར་ནི་ཞོར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་འགྱུར་ 15-2-147b རོ་ཞེས་མི་འདོད་ན་ནི་འོ་མ་ལས་དོན་གཞན་གང་ཞིག་ནི་ཞོ་ཡི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞོ་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་གཞན་གང་ཡང་ཞོར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་སྔ་མ་གཅིག་ཕྱི་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒན་གཞོན་དང་འོ་ཞོ་ལྟ་བུ་ལ་ཡོད་ཀྱི་མེ་དང་ཤིང་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ནི་བུད་ཤིང་མེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་ན་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞན་འགྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འདུ་བྱེད་སླུ་ཞིང་བརྫུ
【現代漢語翻譯】 因為它是無常的。這就像需要一種不會誤認為火的熱度。如果事物本質上是自性存在的，那麼它怎麼可能從你所認為的自性中改變呢？這是不可能的。因為也看到了改變，所以不是自性存在的，這是反駁的論點。這是世俗的改變。 第二種是：暫時，事物保持在之前的狀態，但不會改變。為什麼呢？因為改變是衰老的表現，所以處於青春狀態的年輕人不會衰老，因為沒有衰老。因為在這種狀態下，從青春改變是不合理的。如果認為年輕人不會衰老，而是衰老本身在衰老，那麼衰老本身也不會衰老，因為衰老也不需要衰老。 在此，《明句論》中說，老年和青春兩種狀態是矛盾的；《佛護論》中說，由於衰老和青春兩種狀態不會同時存在於一個人身上，所以阻止年輕人衰老的理由是：雖然天授的青春狀態正在消失，衰老的狀態正在產生，但兩種狀態不會同時存在，這也是你們世俗所承認的。因此，就像之前在阻止產生時所說的那樣，如果改變是自性存在的，那麼就會有同時存在兩種狀態的過失，所以要阻止它。 如果認為，雖然其他的衰老不會變成衰老，但年輕人本身會變成其他的衰老，所以這種改變是自性存在的，那麼，牛奶本身在沒有放棄自身狀態的情況下就會變成酸奶。如果說，因為放棄了牛奶的狀態而變成了酸奶的狀態，所以牛奶本身不會變成酸奶，那麼，如果因為相互矛盾而不認為牛奶本身會變成酸奶，那麼，除了牛奶之外，還有什麼會變成酸奶的實體呢？不會變成的，因為像酸奶和水一樣，其他任何東西都不會變成酸奶。『先前的法變成後來的法』這種說法適用於老年和青春、牛奶和酸奶等，但在火和木等因果關係上，世間不會說『木柴變成火』。因此，由於改變不可能自性存在，所以無常自性存在是虛假的，是欺騙。
【English Translation】 Because it is impermanent. It's like needing a heat of fire that is not mistaken for fire. If things inherently exist by their own nature, how could they possibly change from what you consider their own nature? It is impossible. Since change is also seen, it is not inherently existent, this is the refutation. This is the conventional change. The second is: For the time being, things remain in their previous state, but there is no change. Why? Because change is a form of aging, so a young person in a state of youth does not age, because there is no aging. Because in that state, it is unreasonable to change from youth. If it is thought that the young person does not age, but aging itself ages, then aging itself also does not age, because aging also does not need to age. Here, in the Prasannapadā (Clear Words), it is said that the two states of old age and youth are contradictory; in Buddhapālita, it is said that because the two states of aging and youth do not exist in one person at the same time, the reason for preventing the young person from aging is: although the state of youth of Devadatta is disappearing and the state of aging is arising, the two states do not exist at the same time, which you also have to accept conventionally. Therefore, just as it was said earlier in preventing arising, if change inherently exists, then there is the fault of the two states existing at the same time, so it is to be prevented. If it is thought that, although other aging does not become aging, the young person himself becomes other aging, so this change inherently exists, then, in that case, milk itself turns into yogurt without abandoning its own state. If it is said that because the state of milk is abandoned and it turns into the state of yogurt, milk itself does not turn into yogurt, then, if it is not thought that milk itself turns into yogurt because of mutual contradiction, then what other than milk will turn into the substance of yogurt? It will not turn into it, because nothing else, like yogurt and water, turns into yogurt. The term 'the former dharma becomes the latter dharma' applies to old age and youth, milk and yogurt, etc., but in the case of cause and effect such as fire and wood, the world does not say 'firewood becomes fire'. Therefore, since change cannot inherently exist, the inherent existence of impermanence is false, it is deception.
ན་པར་གསུངས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལུང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ལས། ཆོས་གང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་པ་ནས། གྲོལ་ནས་སེམས་ཅན་མང་པོ་གྲོལ་བར་མཛད། །ཅེས་པའི་མཇུག་ཏུ། བདག་མེད་པར་ནི་ཆོས་ཀུན་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སེམས་ཅན་འཛིན་ལས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་གྲོལ། །བདག་ཉིད་གྲོལ་ལས་གྲོལ་ཞིང་འགྲོ་གྲོལ་བས། །དེ་ཕྱིར་ཕ་རོལ་གཤེགས་ཀྱང་བརྒལ་བའང་མེད། །དྲང་སོང་ཆེན་པོ་སྲིད་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་རོལ་གཤེགས་པ་གང་ཡང་རྙེད་མི་འགྱུར། །ཕ་རོལ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞིང་ཚུ་རོལ་མེད། །ཕ་རོལ་སོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་གསུང་། །གང་གིས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་མེད། །གང་སྨྲས་དེ་ཡི་ཚིག་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ལ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་རྙེད་མི་འགྱུར། །གང་གིས་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ལོག་པར་རྟོག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་སུ། །འདིར་ནི་འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་རབ་ཏུ་འཁྱམ། །སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཞི་བའི་ཆོས་རིག་པ། །དེས་ནི་རང་འབྱུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་། །ཆོས་མཆོག་ཞི་བ་རྣམས་ཀྱང་རབ་ཏུ་ཤེས། །དགའ་བ་རྙེད་ནས་སེམས་ 15-2-148a ཅན་ཚིམ་པར་བྱེད། །ཉོན་མོངས་རྒྱལ་ནས་དེ་ནི་རྒྱལ་བར་འགྱུར། །བདག་ཉིད་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཞིང་གནས་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་བྱང་ཆུབ་རབ་ཏུ་མཁྱེན། །སངས་རྒྱས་ནས་ནི་འགྲོ་བ་ཤེས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་གཞན་འགྱུར་མེད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྙེད་པ་དང་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་དུ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། སྔར་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ནི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དེའི་རྟེན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་སྟོང་པ་མིན་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ནའང་། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་བདག་གིས་མི་སྟོང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལུང་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། བདག་མེད་ཀྱི་མེད་རྒྱུའི་བདག་ནི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཞེད་པས་ཚིག
【現代漢語翻譯】 並非如字面所說，而是指萬法自性本無生的道理。正如《寶積經》所說：『諸法無生亦無滅，』乃至結尾，『解脫后令眾生多解脫。』又說：『無我示現一切法，從有情執中解脫世間，自身解脫，令行者解脫，因此彼岸雖逝亦無超越。大仙已達有之彼岸，然彼岸逝者不可得，彼岸非有此岸無，雖言已至彼岸，然語者亦無，所語之詞亦非有，所語對境亦不可得，知者亦無。』由於執著邪分別，此世間眾生皆流轉。若人能知寂靜法，彼人則見如來應供。亦能了知寂靜勝妙法，得喜悅而令眾生滿足。戰勝煩惱即為勝者，自身得勝亦無所住。因此能知勝者之菩提，成佛后能令眾生知曉。 如是宣說，將無有他變、不可得自性、未證悟之過患、及證悟之利益結合起來解釋。 破斥空性自性存在的論點：分為兩部分，正文和消除與經文的矛盾。 正文：首先，先前說萬法自性不存在，即非有，因此萬法被認為是空性。因此，如果說作為空性所依的萬法自性存在，這是不合理的。如果空性有絲毫自性成立，那麼作為其所依的非空性也應有絲毫自性存在。然而，空性和無我是諸法共相，因此絲毫非我存在是不可能的，空性又怎麼會自性存在呢？不可能自性存在，因為其不待對治，如虛空之花。『一切法無我』的經義，兩部宗義都承認。兩位論師都認為無我的所破之我，是自性成立的，故如是說。
【English Translation】 It does not mean what is said literally, but the meaning of the scripture is that all phenomena are unoriginated by their own nature. As it is said in the 'Ratnakuta Sutra': 'All dharmas are without origination and without cessation,' and to the end, 'After liberation, he liberates many sentient beings.' It also says: 'Showing all dharmas as without self, liberating the world from the clinging of sentient beings, liberating oneself, liberating the practitioners, therefore, even though the other shore has passed, there is no transcendence. The great sage has reached the other shore of existence, but the one who has passed to the other shore cannot be found, the other shore is not existent and this shore is non-existent, although it is said that the other shore has been reached, the speaker is also non-existent, the words spoken are also non-existent, the object spoken to cannot be found, the knower is also non-existent.' Due to clinging to wrong discriminations, all beings in this world wander around. If a person can know the peaceful dharma, that person will see the Tathagata Arhat. He will also understand the supreme peaceful dharma, find joy and satisfy sentient beings. Overcoming afflictions is to become a victor, and one who has conquered oneself has no abiding place. Therefore, he fully knows the Bodhi of the Victor, and after becoming a Buddha, he enables sentient beings to know. Thus it is explained by combining the immutability, the unobtainability of self-nature, the faults of non-realization, and the benefits of realization. Refuting the argument that emptiness exists by its own nature: It is divided into two parts, the actual meaning and the elimination of contradictions with the scriptures. The actual meaning: First, it was said earlier that phenomena do not exist by their own nature, that is, they are non-existent, therefore all phenomena are considered to be emptiness. Therefore, it is unreasonable to say that phenomena, which are the basis of emptiness, exist by their own nature. If emptiness has even a little bit of self-nature established, then the non-emptiness that is its basis should also have a little bit of self-nature. However, emptiness and selflessness are the common characteristics of all dharmas, so it is impossible for even a little bit of non-self to exist. How can emptiness exist by its own nature? It cannot exist by its own nature, because it does not depend on an antidote, like a flower in the sky. The meaning of the scripture 'all dharmas are without self' is acknowledged by both schools of thought. Both teachers believe that the self to be refuted by selflessness is established by its own nature, so it is said.
་གསལ་ལས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་འཐད་དོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་དཔྱད་ན་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་བཤད་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་འདྲའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ 15-2-148b ཡིན་པའི་ཅུང་ཟད་ཅིག་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་དགོས་ཏེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་པར་བརྟེན་པའི་ཆོས་གནས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྟེན་བརྫུན་པས་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ནི་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ནི་ཆོས་ཅན་དང་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་འདོད་ལ་དབུ་མ་པས་ནི་ཆོས་ཅན་མི་བདེན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་དེའི་རྟེན་གཞན་དབང་བདེན་པར་འགྲུབ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་གཞན་དབང་བདེན་པར་སྒྲུབ་སྟེ། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་པས་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས།གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་དགག་བྱ་དགག་པའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་བའི་རྟེན་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་གསུངས་པའི་ཁུངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་ 15-2-149a མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ད་ལྟ་གསུང་རབ་འཆད་པའི་སྒྱུ་ཐབས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྤོང་བར་བརྩམས་པ་ཡིན་པས། མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ད་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཨེ་མ་ཀྱི་ཧུད་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་དྲང་པོ་བོར་ནས། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་སྦྲུལ་གྱིས་དཀྲིས་པའི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་ལ་ཐར་བར་འགྲོ་བར་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 此外，按照Gsal的先前說法進行解釋也是合理的。正如Buddhapālita所說，如果考察，沒有絲毫的非空存在，那麼怎麼會有空性呢？所有法無我的意義也與此相同，因此意義相同。如果認為空性有少許是真實成立的，那麼無疑也必須認為它的所依，即作為法性的事物，也有少許是真實成立的。因為沒有作為法性的所依，所依之法是不可能存在的；並且真實成立的所依與虛假的能作者是相違的。因此，對於這一點，中觀派和有實宗是一致的，即使如此，有實宗認為法性和空性都是真實成立的，而中觀派則認為法性不是真實成立的，因此空性也不是真實成立的。瑜伽行派的學者們也認為，要成立圓成實是真實成立的，就必須成立它的所依，即依他起是真實成立的，因此他們努力證明依他起是真實成立的。如果它被證明是真實成立的，那麼它的空性自然而然地就被證明是真實成立的，如果它沒有被證明是真實成立的，那麼由於同樣的原因，它的法性也會變成非真實成立的。因此，與這些觀點相反的說法，無論屬於哪個宗派，都是應該拋棄的。正如《入菩薩行論》中所說：'當某物不存在時，所要考察的事物無法被觀察到，那時，無實有如何能獨立存在於智慧之前？' 這也表明，並非將應破斥的事物作為破斥的所依，而是指如果真實的事物沒有成立，那麼無實的空性就沒有真實的所依。 第二，遮破與經文相違之處。分為兩部分：解釋論典的意義和指出其出處。 第一部分是：如果世尊爲了使所化眾生解脫，宣說了空性、無相和無愿這三種解脫之門，這些是與外道不共的，僅僅針對善逝的教言。那麼，你現在用講解經文的詭計來否定空性，從而切斷了通往善趣和解脫的道路，與你爭論到此為止。唉！真是顛倒至極，拋棄了通往解脫之城的正道，反而認為被執著于實有和非實的蛇纏繞的輪迴荒野是通往解脫的道路。
【English Translation】 Furthermore, it is also reasonable to explain it according to Gsal's previous statement. As Buddhapālita said, if examined, there is not the slightest bit of non-emptiness, so how could there be emptiness? The meaning of all dharmas being without self is also the same as this, so the meaning is the same. If it is thought that a little bit of emptiness is truly established, then undoubtedly it must also be thought that its basis, the thing that is the dharma-nature, is also a little bit truly established. Because without the basis that is the dharma-nature, the dharma that depends on it cannot exist; and a truly established basis contradicts a false agent. Therefore, on this point, both the Madhyamaka and the proponents of reality agree, even so, the proponents of reality think that both dharma-nature and emptiness are truly established, while the Madhyamaka think that dharma-nature is not truly established, so emptiness is also not truly established. The scholars of the Yogācāra school also believe that in order to establish the Pariniṣpanna as truly established, it is necessary to establish its basis, the Paratantra, as truly established, so they strive to prove that the Paratantra is truly established. If it is proven to be truly established, then its emptiness is naturally proven to be truly established, and if it is not proven to be truly established, then for the same reason, its dharma-nature will also become non-truly established. Therefore, speaking contrary to these views, no matter which sect it belongs to, should be discarded. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'When something does not exist, the object to be examined cannot be observed, then how can the unreal exist independently before wisdom?' This also shows that it is not to show the object to be refuted as the basis of refutation, but to mean that if the real thing is not established, then the unreal emptiness has no real basis. Second, refuting contradictions with the scriptures. It is divided into two parts: explaining the meaning of the treatise and pointing out its source. The first part is: If the Blessed One, in order to liberate sentient beings, taught the three doors of liberation: emptiness, signlessness, and wishlessness, which are uncommon to the Tirthikas, and are directed only at the words of the Sugata. Then, you are now using the trick of explaining the scriptures to deny emptiness, thereby cutting off the path to good rebirth and liberation, arguing with you is enough. Alas! It is extremely perverse, abandoning the straight path to the city of liberation, and instead thinking that the wilderness of samsara, entangled by the snake of attachment to real and unreal things, is the path to liberation.
པ་ཁྱོད་ནི། དམ་པས་སྨད་པར་བྱ་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་དམ་པ་ལ་སྨོད་པ་ཞིག་སྟེ་ཀྭ་ཡེ་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ལྟ་བ་སྟེ་བདེན་འཛིན་ཀུན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ་འབྱིན་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་བདེན་པར་ལྟ་བའི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་ལོག་པ་ཙམ་མོ། །ལོག་པ་ཙམ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་སྟེ་གསོར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཁྱོད་ལ་ཟོང་ཅི་ཡང་སྟེར་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་ཀྱེ་བདག་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་པའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སྨྲ་ན་ཕ་རོལ་པོ་དེ་རང་ལ་ཟོང་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པའི་ཐབས་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་བཤད་དོ། །ཕ་རོལ་པོས་འདི་ལ་ནི་སྦྱིན་རྒྱུའི་ཟོང་མེད་པར་འདུག་སྙམ་པའི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཚིག་དེ་སྨྲས་པས་ན་བློ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་ཟོང་མེད་པ་དེ་ཟོང་ 15-2-149b གཅིག་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་པའི་བློ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ན་འདི་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་པས་སྟོང་པ་འདི་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ན་ཡང་གསོར་མི་རུང་བར་གཞུང་འདིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་བརྟགས་པར་སྨྲ་བ་ཆེན་པོའོ། །སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ལ་གསུངས་ལ་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་བཟུང་བའམ་སྟོང་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཙམ་ག་ལ་ཡིན། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། སྟོང་མིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ནི། །གང་ལས་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་ཤོས་ནི། །མེད་པར་གཉེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ་དེའི་འགྲེལ་པར་གཞུང་འདི་ཡང་དྲངས་སོ། །སྔར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་གཞུང་སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་པ་ཡིན་པས་བདག་མེད་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པ་གཏན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་དོན་ལོག་པར་བཟུང་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་སྲིད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་དེ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་བསྐྱངས་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་བར་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་གེགས་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 你正在做一件應受聖者譴責的事情，即譴責聖者。曼殊室利（藏文：སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་，意為：文殊菩薩）！諸佛已經說過，空性是見解，它能使我們從一切對實有的執著中解脫出來。因此，所有對實有的執著的目標都僅僅是錯誤的。僅僅是錯誤，也並非是自性存在的。因此，那些認為空性是自性存在的人，是不可救藥的。這就像有人對你說：『我沒有什麼東西可以給你。』如果你回答說：『請把你什麼都沒有的那個東西給我。』那麼，對方就無法讓你相信他真的什麼都沒有。兩位論師（指龍樹菩薩和聖天論師）都是這樣說的。因為對方說那句話是爲了讓你產生『他沒有什麼東西可以給我』的想法，所以，不能產生那種想法是不對的，但產生『他什麼都沒有的東西也是一種東西』的想法是不對的。同樣，當我們說諸法不是自性存在的時候，並不是說你不能認為『這些是空性的』，而是說你不能認為『這些空性是真實的』。因此，如果認為諸法是空性的，也是不可救藥的，本論就是這樣認為的，這是一種非常不嚴謹的說法。兩位論師所說的『視空性為見解』，是指執著于空性的實有，也就是認為空性是真實的，或者認為空性是自性存在的。僅僅認為事物是無自性的，又怎麼會是這樣呢？《百論》的註釋中也說：『如果空性是自性存在的，那麼事物就會是具有自性的，但事實並非如此。』 空性若非空無性， 從何生起空性理？ 若無他者一法時， 緣何生起彼對治？ 經文中引用了這段話，並在註釋中也引用了本論。以前，小乘部派承認空性是真實存在的，而前後的經文都是爲了反駁這一點，所以絕不是僅僅反駁無我的存在。如果這樣錯誤地理解經文的含義，就會誹謗勝義諦是不存在的。即使存在，如果認為通過培養對它的確定認知就會變成實執，那麼就會對如實地培養對正見的認知造成巨大的障礙。
【English Translation】 You are doing something that should be condemned by the holy ones, namely, condemning the holy ones. Mañjuśrī! The Buddhas have said that emptiness is the view that releases us from all clinging to reality. Therefore, all the targets of clinging to reality are merely mistaken. Merely mistaken, also not existing by their own nature. Therefore, those who view emptiness as existing by its own nature are incurable. This is like someone saying to you, 'I have nothing to give you.' If you reply, 'Please give me that thing that you have nothing of,' then the other person has no way to make you believe that he really has nothing. Both teachers (referring to Nāgārjuna and Āryadeva) said this. Because the other person said that sentence in order to make you have the thought that 'he has nothing to give me,' so it is not wrong to not have that thought, but it is wrong to have the thought that 'the thing that he has nothing of is also a thing.' Similarly, when we say that things do not exist by their own nature, it is not that you cannot think 'these are empty,' but that you cannot think 'these emptinesses are real.' Therefore, if one thinks that phenomena are empty, it is also incurable, and this treatise thinks so, which is a very careless statement. The two teachers' saying 'viewing emptiness as a view' refers to clinging to the reality of emptiness, that is, thinking that emptiness is real, or thinking that emptiness exists by its own nature. How could it be merely thinking that things are without self-nature? If emptiness is not the nature of emptiness, From what does the reason for emptiness arise? If there is no other one thing, Why does that antidote arise? The scripture quotes this passage, and the commentary also quotes this treatise. Previously, the Hīnayāna schools admitted that emptiness was truly existent, and the preceding and following scriptures were to refute this point, so it is by no means merely refuting the existence of selflessness. If the meaning of the scriptures is misunderstood in this way, it will slander that the ultimate truth does not exist. Even if it exists, if one thinks that cultivating a definite cognition of it will become clinging to characteristics, then it will cause a great obstacle to cultivating the view of correctly ascertaining the meaning.
། 15-2-150a ༈ དེ་གསུངས་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་དེས་གསུངས་ཞེས་པའི་མདོའི་ཁུངས་ནི་དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པ་མེད་པ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པར་གང་དག་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ནི། འོད་སྲུངས་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོད་སྲུངས་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། ངས་གསུང་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་པར་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཁོ་རང་བདེན་པས་མི་སྟོང་པར་གཞན་ཞིག་བདེན་པས་ཁོ་སྟོང་བར་མི་གཟུང་བའི་དོན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་ནི་རབ་ཏུ་ཉམས་པར་གསུངས་པའི་རྟོག་ལུགས་ནི་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་ཞེས་གསུངས་པས་བདེན་པར་དམིགས་པ་ལ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་གསོར་མི་རུང་བའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་བཏང་བས་སྨན་དེས་དེའི་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན། འོད་སྲུངས་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་མི་དེ་ 15-2-150b ནད་དེ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ་གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་ནས། སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མ་བྱུང་ན་མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུངས་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུངས་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །སྨན་གྱིས་མ་ཞུ་བ་སྔ་མ་དག་པར་བྱས་ནས་རང་ཉིད་མ་ཞུ་བས་ནད་སྐྱེད་པ་དཔེར་མཛད་པ་འདི་ནི་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་མེད་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་གངས་ཅན་པ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་རྣམས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་པ་བཀག་ནས། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དགག་བྱ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་དེ་རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་མངོན་གྱུར་པ་
【現代漢語翻譯】 關於上述論述的出處： 第二部分是，所謂『經中說』的經典出處，出自《寶積經·勝鬘夫人會》中，佛對勝鬘夫人說：『若有眾生，不以空性使諸法空，而諸法自性本空；不以無相使諸法無相，而諸法自性本無相；不以無愿使諸法無愿，而諸法自性本無愿。』 勝鬘，像這樣如實分別諸法，才是對諸法的中道如實分別。勝鬘，若有人執著于空性，並以此來理解空性，我說這些人已經遠離了我的教法。』 經中說，不是用空性等使諸法變空，而是諸法自性本空等，這意思是說，不是因為其他法真實，才使得此法變空，而是諸法本身就不是真實存在的。 經中說，執著于空性是極大的過失，這種執著的方式是指，執著于空性本身，認為空性是真實存在的。如果不是這樣理解，那麼就與前面所說的，如實分別空性等三法，才是中道之理相違背。而且，也沒有將空性視為不可救藥之病的譬喻，並進行意義結合的方法。 經中還說：『勝鬘，譬如有人身患疾病，醫生給他服藥，藥能驅除他所有的疾病，但藥卻留在了他的胃裡，無法消化。勝鬘，你認為這個人能從疾病中解脫嗎？』 勝鬘夫人回答說：『世尊，不能解脫。因為藥雖然驅除了所有的疾病，但藥卻留在了胃裡無法消化，反而會使這個人的病情更加嚴重。』 世尊說：『勝鬘，同樣，一切見解中最殊勝的是空性。勝鬘，如果有人執著于空性，那這個人就不可救藥了。』 用藥無法消化，先是清除了之前的病，然後自身又無法消化而產生新的疾病來做比喻，這是針對自宗中，認為『無我』是實有的有部和經量部，以及一些早期的藏地學者，他們認為一切事物都可以用理智來分析，並通過理智分析來否定事物的真實存在，並執著于這種否定后的『空』為真實存在。這種人就像藥沒有消化一樣，雖然通過對『空』的理解暫時抑制了煩惱，但實際上煩惱的病根仍然存在。
【English Translation】 Source of the above statement: The second part is that the source of the sutra that says 'said in the scripture' comes from the 'Shrimala Devi Sutra' of the Ratnakuta Sutra, in which the Buddha said to Queen Shrimala: 'If there are beings who do not empty the dharmas with emptiness, but the dharmas are empty by nature; who do not make the dharmas without characteristics with no characteristics, but the dharmas are without characteristics by nature; who do not make the dharmas without wishes with no wishes, but the dharmas are without wishes by nature.' Shrimala, like this, truly distinguishing the dharmas is the true distinction of the middle way of the dharmas. Shrimala, if someone is attached to emptiness and understands emptiness with this, I say that these people have deviated from my teachings.' The sutra says that it is not that emptiness and other things make the dharmas empty, but that the dharmas are empty by nature, etc. This means that it is not because other dharmas are real that this dharma becomes empty, but that the dharmas themselves are not real. The sutra says that attachment to emptiness is a great mistake. This way of attachment refers to being attached to emptiness itself, thinking that emptiness is real. If it is not understood in this way, it contradicts the previous statement that truly distinguishing the three dharmas such as emptiness is the principle of the middle way. Moreover, there is no way to regard emptiness as an incurable disease and combine it with meaning. The sutra also says: 'Shrimala, for example, if someone is sick and the doctor gives him medicine, the medicine can remove all his diseases, but the medicine stays in his stomach and cannot be digested. Shrimala, do you think this person can be freed from the disease?' Queen Shrimala replied: 'World Honored One, he cannot be freed. Because although the medicine has removed all the diseases, the medicine stays in the stomach and cannot be digested, which will make the person's condition worse.' The World Honored One said: 'Shrimala, similarly, the most excellent of all views is emptiness. Shrimala, if someone is attached to emptiness, then this person is incurable.' The metaphor of medicine that cannot be digested, first clears the previous disease, and then causes new diseases because it cannot be digested itself, is aimed at the Vaibhashika and Sautrantika schools in their own sect who believe that 'no self' is real, and some early Tibetan scholars who believe that all things can be analyzed by reason, and deny the reality of things through rational analysis, and are attached to this 'emptiness' after negation as real. This kind of person is like medicine that has not been digested. Although the affliction is temporarily suppressed by understanding 'emptiness', the root of the affliction actually still exists.
མང་པོ་ཡང་ལྡོག་ལ་སྟོང་པ་བདེན་པར་བཟུང་བས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་ཚུལ་གཉིས་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི་ཚད་མས་ཁེགས་པ་མིན་གྱི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་བརྗོད་སྔ་མའི་དོན་མེད་པས་མི་སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་སྐྱེད་པ་ཙམ་མོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་རུང་བ་དང་། བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་སྐབས་སྐབས་སུ་སྦྱར་ཟིན་པས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བརྫུན་ 15-2-151a པའི་བརྫུན་ལུགས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པས་བརྫུན་པའི་དོན་བྱ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་གཟུང་སྟེ་གཞན་འགྱུར་དང་མི་རྟག་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །བརྫུན་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་མིན་པས། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པར་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ངེས་པར་བྱའོ། །འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་གིར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པའོ། །རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་ཚོར་བའོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་གཉིས་ནི་ཕྲད་པ་ཡིན་གྱི་མ་ཕྲད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཆགས་ 15-2-151b པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་མ་རིག་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དག་གིས་ཀུན་ཏུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་ཕྲད་པ་གསུངས་པའི
【現代漢語翻譯】 此外，執著于空性為實有，也會滋生煩惱。如果將空性和非空性二者對立起來，那麼執著于空性就成了對勝義諦的誹謗，因為勝義諦是無法用概念來確定的。因此，執著于非空性也只會滋生煩惱。 第二，如是，雖然一切有為法在自性上是空性的，但它們仍然顯現。認為在自性上存在的事物是不可改變的。已經闡明，以勝義諦空性來顯示勝義諦的無有，這些都可以通過甚深經文來證實，如前文所述，可以參考理解。 第三，虛假的顯現方式是，事物在自性上不成立，但仍然顯現。一切行為和作用都可以在此基礎上成立，因此，不要認為虛假意味著一切行為和作用的實體都是空性的。其他如變化和無常也是如此。雖然在虛假中，對實有成立的空性進行了遮破，但並非意味著完全不成立。因此，對於那些尋求解脫的人來說，應當明確，以何為目標進行禪修，才能消除障礙，這才是通往解脫道的正確方法。這部名為『觀察有為法』的論著，由八頌組成，是第十三部釋論。 第二，駁斥事物自性存在的論證，分為三部分：駁斥接觸自性存在；駁斥因緣作為主宰自性存在；駁斥繫縛和解脫自性存在。 第一部分分為三部分：解釋論著原文；結合勝義諦經文；總結要義並標明名稱。 第一，這裡說到：事物是自性存在的，因為它們的接觸是可以被指出的。如經部中說：『以眼和色為緣，生起眼識。』以及『三者聚合產生觸。』『觸與受俱生。』等等廣說。同樣，受和想這兩種法是接觸的，而不是不接觸的。並且，隨之生起貪著、嗔恨和無明的遍行。』這樣就說明了有為法的接觸。
【English Translation】 Furthermore, clinging to emptiness as truly existent also gives rise to afflictions. If one makes a distinction between emptiness and non-emptiness, then clinging to emptiness becomes a defamation of the ultimate truth, because the ultimate truth cannot be determined by concepts. Therefore, clinging to non-emptiness only gives rise to afflictions. Second, as such, although all conditioned phenomena are empty in their own nature, they still appear. To consider things that exist in their own nature as unchangeable, and to show that emptiness, which is empty of truth, demonstrates the absence of truth, these are also confirmed by profound scriptures, as mentioned earlier, and can be understood by referring to that. Third, the way things falsely appear is that things do not exist by their own characteristics, but they still appear, and all actions and functions are justified by this. Therefore, do not assume that falsity means that all objects of action and function are empty. Change and impermanence are also similar to this. Although the emptiness that negates true existence is denied in falsity, it does not mean that it is not established at all. Therefore, those who seek liberation must ascertain which object to focus on in meditation to eliminate obscurations, as this is a very appropriate way to practice the path. This treatise called 'Examining Conditioned Phenomena,' consisting of eight verses, is the thirteenth explanation. Second, refuting the proofs for the existence of inherent nature in phenomena, divided into three parts: refuting that contact exists by inherent nature; refuting that causes and conditions as lords exist by inherent nature; refuting that bondage and liberation exist by inherent nature. The first part has three sections: explaining the text of the treatise; connecting with the scriptures of definitive meaning; summarizing the meaning and indicating the title. First, here it is said: Phenomena exist by their own nature because their contact can be shown. As it says in the Sutra Pitaka: 'Relying on the eye and form, eye consciousness arises.' And 'The union of the three is contact.' 'Feeling arises together with contact.' And so on, extensively explained. Similarly, these two dharmas, feeling and perception, are in contact, not non-contact. And, attachment, anger, and ignorance arise with them.' Thus, the contact of conditioned phenomena is explained.
་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་ཕྲད་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་ལྟ་བ་མིག་དང་ལྟ་བ་པོ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལས་མིག་དང་གཟུགས་སམ་མིག་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཏེ་གཉིས་གཉིས་དང་། དེར་མ་ཟད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལྟ་བ་སོགས་གསུམ་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པར་བྱ་བའམ་ཆགས་པ་དང་ཆགས་པར་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཉན་པ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་སྦྱར་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་ཆར་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཕྲད་པ་དགག །གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ནས་ཕྲད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཕྲད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ་དགོད་པ། ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཕྲད་པར་ 15-2-152a འགྱུར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་དུ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དགོས་ན་ཞེས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ཤིང་། གང་གི་ཕྱིར་བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་བཀོད་ནས་དེ་དག་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་དམ་བཅའ་བརྗོད་དོ། ། ༈ ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་བལྟ་བར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཟླ་བོ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བསྟན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་པའོ། ། ༈ རྟགས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་གཞན་དེ་ནི་གཞན་སྣམ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，對這種觀點的駁斥分為兩部分：駁斥相遇是自性成立的觀點，並由此表明，與相遇相似的其他觀點也被駁斥。 駁斥相遇是自性成立的觀點 第一部分分為兩點：立宗和闡述論證。 立宗 首先，對於所觀之色、能觀之眼和觀者之識這三者，眼與色、眼與識、識與色這二二組合，以及三者全部，都不可能在同一時間相互相遇，並且是自性存在的。正如對能觀等三者的分析一樣，對於貪慾、貪慾之貪慾和所貪之物，或者貪慾和所貪之物，二二組合以及三者全部，也不應被認為會在同一時間相互相遇。如上所述，其餘的煩惱，如嗔恨和愚癡等，以及其餘的生處，如聽、聽者和所聽之物等，以三種方式組合，二二組合以及三者全部的相遇，都不是自性存在的。 闡述論證 第二部分分為兩點：由於他者不是自性存在，所以駁斥相遇；通過分析一和異來駁斥相遇。 由於他者不是自性存在，所以駁斥相遇 第一部分分為三點：陳述論式、將此方式應用於其他事物、確立理由。 陳述論式 首先，如果相遇是自性存在的，那麼它們也必須相互作為他者而自性存在，這是反向周遍。因為所觀之物等不是自性存在的他者，所以它們不會自性存在地相遇，這是立宗。 將此方式應用於其他事物 其次，不僅所觀之物等作為因果關係的事物不是自性存在的他者，而且任何事物，如瓶子和布匹等，與任何事物一起，都不應自性存在地作為他者。因此，它們之間也不存在自性存在的相遇，這實際上表明瞭這一點，因為他們希望表明一切事物都不存在自性存在的相遇。 確立理由 第三部分分為兩點：陳述理由和消除對理由的質疑。 陳述理由 首先，說瓶子是他者，是指瓶子是他者，而不是布匹。
【English Translation】 Therefore, refuting this view is twofold: refuting that encounter is established by its own nature, and thereby showing that what is similar to encounter is also refuted. Refuting that encounter is established by its own nature The first part is twofold: establishing the proposition and explaining the proof. Establishing the proposition Firstly, regarding the three: the object to be seen, the eye that sees, and the consciousness that sees, it is not the case that the two combinations of eye and form, eye and consciousness, or consciousness and form, as well as all three together, occur simultaneously and are inherently existent. Just as the analysis is applied to the three of seeing, similarly, regarding desire, the desire for desire, and the object of desire, or desire and the object of desire, the two combinations and all three should not be considered to occur simultaneously. As stated above, the remaining afflictions, such as hatred and delusion, and the remaining sources of arising, such as hearing, the hearer, and the object to be heard, when combined in three ways, the encounter of the two combinations and all three is not inherently existent. Explaining the proof The second part is twofold: refuting encounter because the other is not inherently existent; refuting encounter by analyzing one and different. Refuting encounter because the other is not inherently existent The first part is threefold: stating the syllogism, applying this method to other things, and establishing the reason. Stating the syllogism Firstly, if encounter were inherently existent, then they would also have to be inherently existent as others to each other, which is a reverse pervasion. Since the object to be seen, etc., are not inherently existent others, therefore they will not inherently exist in encounter, this is the proposition. Applying this method to other things Secondly, not only are the objects to be seen, etc., as things that are cause and effect, not inherently existent others, but also any things, such as pots and cloths, together with any object, should not inherently exist as others. Therefore, there is also no inherently existent encounter between them, which is actually shown, because they want to show that there is no inherently existent encounter for all things. Establishing the reason The third part is twofold: stating the reason and eliminating objections to the reason. Stating the reason Firstly, the 'other' that is stated when saying 'the pot is other' means that the pot is other than the cloth.
ུ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དུ་འཇོག་གོ། གཞན་ས་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་བུམ་པ་ནི། སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་དགོས་པར་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས། ཆོས་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟེན་ས་དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་སྤྱིར་བརྗོད་དོ། །དེ་ནས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་ཡང་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ 15-2-152b ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་སྤང་བ། མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་པ་དང་ལྟོས་པའང་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གཞན་བུམ་པ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་གཞན་སའི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བུམ་པ་གཅིག་པུ་ལ་ཡང་། སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ནི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། གཞན་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མིན་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་བུམ་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་དག་ནི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཡོད་པ། །དེ་ནི་རང་དབང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་བདག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ལ་བུམ་པའི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པ་སྣམ་བུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ 15-2-153a གསུངས་པ་བཞིན་ལྟོས་འགྲུབ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །མགོ་མཇུག་ཀུན་ཏུ་འོང་བའི་རིགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དཀའ་གནས་ཡིན་པས་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་གཞན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མི་འདོད་ན། གཞན་ནི་གཞན་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཞན། །ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་གནས་ཏེ་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག
【現代漢語翻譯】 依賴於此，才能安立為『彼』。如果『彼』（瓶子）不依賴於『此』（布匹），那麼『彼』（瓶子）就不會不同於『此』（布匹），所有安立為『彼』都需要依賴於『彼』，這是預先成立的。因此，普遍地說，依賴於某事物而存在的事物，其自性不可能與所依賴的事物相異。然後，瓶子不同於布匹，也是因為依賴於布匹，所以瓶子的自性並非不同於布匹，這是特殊情況的應用。 對於此，破除過失： 第二部分分為兩點：破除不定過失，破除不成立過失。第一點：如果瓶子不同於布匹，既依賴於布匹，又以自性存在，那有什麼過失呢？如果『彼』（瓶子）以自性不同於『此』（布匹），那麼，在那種情況下，即使不依賴於作為『此』的布匹，僅憑瓶子自身，也可以安立『不同於布匹』的說法，但這是不可能的。這兩種情況（依賴與不依賴）是直接矛盾的。瓶子不同於布匹，依賴於布匹，如果『彼』以自性成立，那麼就會因為自性的力量而獨立成立，這與依賴於其他事物是矛盾的。但這並不合理，因為不依賴於作為『此』的布匹，瓶子就不可能不同於布匹。因此，可以反駁說，瓶子的自性並非不同於布匹。 這些理證出自《百論》：『依賴於何而生，則非為自主。此皆無自主，故我實非有。』這裡用自性解釋了『我』是依靠自身力量成立的自性。在此，《釋論》中說，瓶子不同於布匹，依賴於布匹，而瓶子的自性成立不依賴於布匹，因此要區分依賴成立與不依賴成立的差別。始終貫穿始終的獨特理證是難點，要反覆思考。 如果你們不承認任何『彼』，那麼，『彼依賴於彼而為彼』這種說法又怎麼講得通呢？因為這是互相依賴而成立的『彼』，所以安住在世俗的說法中，才說『彼』。佛護（Buddhapālita）也說：『依世間言說而說為彼。』在此，《釋論》中說：
【English Translation】 Depending on this, it is established as 'other'. If the 'other' (pot) does not depend on the 'this' (cloth), then the 'other' (pot) will not be different from the 'this' (cloth). All establishments of 'other' must depend on the 'this', which is pre-established. Therefore, generally speaking, whatever exists depending on something, its nature cannot be different from what it depends on. Then, the pot being different from the cloth is also because it depends on the cloth, so the pot's own nature is not different from the cloth, which is a specific application. To this, refuting faults: The second part is divided into two points: refuting the uncertain fault, and refuting the unestablished fault. The first point: If the pot being different from the cloth both depends on the cloth and exists by its own nature, what fault is there? If the 'other' (pot) exists by its own nature different from the 'this' (cloth), then, in that case, even without depending on the cloth as the 'this', the pot alone can be established as 'different from the cloth', but this is impossible. These two situations (dependence and non-dependence) are directly contradictory. The pot being different from the cloth depends on the cloth, and if the 'other' is established by its own nature, then it will be independently established by the power of its own nature, which contradicts depending on other things. But this is not reasonable, because without depending on the cloth as the 'this', the pot cannot be different from the cloth. Therefore, it can be refuted that the pot's own nature is not different from the cloth. These reasonings come from the Śataśāstra (Hundred Treatise): 'What arises depending on something, is not independent. All this is without independence, therefore I am truly non-existent.' Here, 'I' is explained as the nature that is established by its own power. Here, in the commentary, it is said that the pot being different from the cloth depends on the cloth, but the establishment of the pot's nature does not depend on the cloth, so the difference between dependent establishment and independent establishment must be distinguished. The unique reasoning that runs through the beginning and the end is a difficult point, and it must be repeatedly contemplated. If you do not admit any 'other', then how can the statement 'other depends on other to be other' be justified? Because this is an 'other' that is established by mutual dependence, it abides in worldly speech, and therefore it is called 'other'. Buddhapālita also said: 'It is called 'other' according to worldly speech.' Here, in the commentary, it says:
་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་བརྗོད་ན་ས་མྱུག་ཀྱང་གཞན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྨྲ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་པས་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་གཞན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་ནི། བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བུམ་སྣམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་མི་འཛིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི།ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་ཡོད་ལ་ས་མྱུག་གཞན་དུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་མིན་ནོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བུམ་སྣམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ 15-2-153b རོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་དང་མིག་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་གཙོ་བོའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་རྟགས་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ནི་གཞན་ལས་གཞན། ཞེས་པ་དང་། གལ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཡུལ་དབང་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་རྟེན་འབྱུང་དུ་བསྟན་དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་དག་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མིན་པས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ན་བདེན་ཡོད་ལ་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མིན་ནུས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གིས་མདོ་འགྲེལ་ལུགས་གསུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་ཡང་འདོད་དགོས་མོད་ཀྱང་། གཞན་སྐྱེ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ་གཞན་སྐྱེའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་འདོད་པ་ནི། འབྲས་བུ་རང་ངམ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་བརྟགས་ནས་བྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རང་དང་ཐ་དད་ཙམ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་མི་སྐྱེའི་དཔྱོད་པ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་གཞན་སྐྱེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་གི་ཐ་སྙད་ནི་འབྲས་བུ་རང་དབང་དུ་འབྱུང་ངམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་ 15-2-154a ལ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཙམ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན
【現代漢語翻譯】 如果依賴世俗諦而說瓶子和布是不同的，那麼為什麼不說土地和幼苗是不同的呢？對此的回答是：世間之人認為瓶子和布是不同的，但並不認為土地和幼苗是不同的，這其中的差別在於：俱生智認為瓶子和布各自以自性成立而不同，但並不認為土地和幼苗是不同的。這並不是說，在名言上瓶子和布是不同的，而土地和幼苗不是不同的。俱生智認為近取因的因果各自以自性成立而不同的理由，之前已經說過了。即使在名言上，瓶子和布不是以自性成立的，但僅僅是『不同』的名言是存在的，因為瓶子不同於布，這是在緣起中說明的，並且兩個註釋也說明了名言上是存在的。 對於六識和眼、色等六境和六根，以沒有自性成立的『不同』為理由，所遮止的主要是自性成立。其理由是：『如果不同是從不同而來的』，以及『依賴於條件而存在』等等。因此，六識不同於境和根，這必須在緣起中說明，所以因果也僅僅是『不同』而已。如果不是這樣，那麼它們既不是一，也不是異，因此無法成立。如果僅僅是存在，一和異並非是真實的對立，那麼對於真實存在的事物，也無法確定其是真實的一還是多。那麼，名言上會有『他生』嗎？對此，《入中論釋》中說：『以自宗的三自性之分別，說明了經論的宗義』，因此在名言上也必須承認『他性』。但這與『他生』不同，因為承認『他生』的意義和名言是：宗義論者通過分析『果是從自身還是從他者產生』來進行判斷。但即使是這樣，他們也只是考察果是從自身稍微不同還是完全不同的東西產生，而不是考察自身是否以自性成立而不同，因此將以自性成立而不同的產生稱為『他生』。而『他性』的名言是爲了避免認為果是自主產生的，僅僅是因為受到因緣的支配而安立的，並且僅僅是『他』並不包含自性成立的『他』。 第二點是：如果事物依賴於其他事物而成為『他』。
【English Translation】 If, relying on conventional truth, one says that a vase and cloth are different, then why not say that earth and sprouts are different? The answer to this is: worldly people perceive a vase and cloth as different, but do not perceive earth and sprouts as different. The difference lies in that innate wisdom perceives a vase and cloth as distinct, each established by its own nature, but does not perceive earth and sprouts in this way. This does not mean that in conventional terms, a vase and cloth are different, while earth and sprouts are not. The reason why innate wisdom perceives the cause and effect of the proximate cause as distinct, each established by its own nature, has been explained earlier. Even though a vase and cloth are not established by their own nature in conventional terms, the mere designation of 'different' exists in conventional terms, because the vase is different from the cloth, which is explained in terms of dependent origination, and both commentaries also state that it exists in conventional terms. Regarding the six consciousnesses and the six objects and faculties such as eye and form, the reason for the absence of inherent otherness is primarily to negate inherent existence. The proof for this is: 'If otherness comes from otherness,' and 'That which exists depending on conditions,' etc. Therefore, the six consciousnesses being different from objects and faculties must be shown as dependent arising, so the causes and effects are merely 'different.' If this were not the case, then they would be neither the same nor different, and thus could not be established. If mere existence were not truly contradictory to sameness and difference, then it would not be possible to establish whether something that truly exists is necessarily either truly one or many. So, would there be other-origination in conventional terms? Here, the commentary on the Madhyamakāvatāra states: 'According to our own system, the three natures are distinguished, thus explaining the tenets of the sutras and commentaries,' so one must also accept otherness in conventional terms. However, this is not the same as other-origination, because the meaning and designation of other-origination are that proponents of philosophical systems analyze whether the result arises from itself or from another. But even then, they only examine whether the result arises from something that is merely slightly different or completely different from itself, rather than examining whether it is different by its own nature. Therefore, they designate the arising of something that is different by its own nature as other-origination. The designation of otherness is made merely to counter the notion that the result arises independently, but rather is subject to causes and conditions, and because the mere 'other' does not encompass the 'other' that is established by its own nature. The second point is: If a thing depends on another thing to be 'other'.
་གྱི་བློ་འབྱུང་ན་ནི་དེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ནའང་། དེ་སྐད་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་པ་སྤྱི་ཡང་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་དེ་གང་ལ་འདུ་བ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི། དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གཟེགས་ཟན་པ་དག་ཟེར་རོ། །འདིར་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་དོན་དུ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་ཉིད་དོན་གཞན་བརྟགས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བརྟགས་པ་ནི་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་གཞན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་གཞན་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལའང་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞན་ཉིད་དོན་གཞན་ཡོད་པ་དང་འགལ་བ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་དང་གཞན་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡང་མེད་པས་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་གང་ལ་ཡང་དོན་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་ནི་རེ་ཞིག་ཡོད་ལ་གཞན་ཉིད་མེད་པར་ནི་གཞན་མེད་པས་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་ནམ་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ 15-2-154b ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཚིགས་བཅད་དེ་ལ་བཤད་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མཛད་དེ་སྔ་མ་དང་མི་འདྲའོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ནས་ཕྲད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་མོད་ཀྱང་རེག་པ་ནི་གསུམ་འདུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་ནི་དེ་ཉིད་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ་ཆུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འོ་མ་གཅིག་པུ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་ཅེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་གཞན་དང་གཞན་ཡང་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་དང་སོ་སོར་གནས་པའི་འོ་མ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་པ་མི་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེས་ཕྲད་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཚེ་གཅིག་ཡིན་པས་མི་ཕྲད་ལ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཚེ་ཡང་མི་ཕྲད་པས། ཕྲད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཕྲད་བཞིན་པ་དེ་ཡོད་པས་ཕྲད་པའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་དེ་དང་མི་ཕྲད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ནའང་ཕྲད་པར་མི་འཐད་དེ་མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲད་པར་འག
【現代漢語翻譯】 如果從智慧中產生，即使它在本質上與那個（智慧）沒有區別，也不能那樣說。因為『他者性』既是普遍的，也是特殊的。那個包含『他者性』的事物，即使不依賴於其他事物，也可以被稱為『他者』。因此，我們沒有像他們所說的那樣的過失。』這是勝論派的觀點。在這裡，『他者性』的普遍性，如果明顯地建立為『他者』，實際上並不存在於『他者』之中。因為對於它來說，不需要考察『他者性』的意義。如果考察它，是爲了建立為『他者』，但它已經被建立為『他者』了。不僅如此，對於非『他者』的『一』來說，也沒有『他者性』的普遍意義。因為按照你們的觀點，存在著與『他者性』的意義相矛盾的『一』。由於不存在既非『一』也非『他』的第三種聚合，所以『他者性』的普遍性在任何事物中都沒有其他意義。如果即使『他者性』的普遍性被否定，『他者』暫時存在，沒有『他者性』就沒有『他者』，所以『他者性』的普遍性也存在。如果像之前所說的那樣，『他者性』的普遍性不存在，那麼『他者』或『那個』，即『一』，在本質上是不存在的。 佛護論師（Buddhapālita）對那個偈頌做了兩種不同的解釋，與之前的不同。 對『一』和『異』進行考察后，駁斥『和合』： 第二，如果說，雖然已經說明在『見』等方面沒有『他者』，但經中說『觸是三者聚合』，因此『觸』是自性存在的，所以『見』等方面也是自性存在的。如果在這裡，『觸』在『見』等方面是自性存在的，那麼『見』等方面在本質上是『一』還是『異』？如果是前者，那麼法與自身不和合，就像不依賴水的純牛奶不能被稱為與水和合一樣。如果是本質上相異的『他者』，那麼『他者』與『他者』也不會和合，就像與水分開存在的牛奶不能被稱為與水和合一樣。 說明由此也否定了『正在和合』等： 第三，如果說，當兩者混合為一時，因為是一，所以不和合；當各自存在時，也不和合，所以雖然否定了『和合』，但存在著已經變成『他者』的『正在和合』，所以『和合』也存在。如果『正在和合』在本質上被建立為『一』，那麼它與自身不和合；如果本質上是『他者』，那麼也不應和合，因為所有不和合的事物都會變成和合。
【English Translation】 If it arises from wisdom, even though it is not inherently different from that (wisdom), it cannot be said that way. Because 'otherness' is both general and specific. That thing that contains 'otherness', even if it does not depend on other things, can be called 'other'. Therefore, we do not have the fault as they say.' This is the view of the Vaiseṣika school. Here, the generality of 'otherness', if clearly established as 'other', does not actually exist in 'other'. Because for it, there is no need to examine the meaning of 'otherness'. If it is examined, it is to be established as 'other', but it has already been established as 'other'. Moreover, for the 'one' that is not 'other', there is no general meaning of 'otherness'. Because according to your view, there is 'one' that contradicts the meaning of 'otherness'. Since there is no third aggregate that is neither 'one' nor 'other', the generality of 'otherness' has no other meaning in anything. If even the generality of 'otherness' is negated, 'other' temporarily exists, and without 'otherness' there is no 'other', so the generality of 'otherness' also exists. If, as previously stated, the generality of 'otherness' does not exist, then 'other' or 'that', i.e., 'one', does not exist in essence. Buddhapālita made two different explanations of that verse, which are different from the previous one. Examining 'one' and 'different', refuting 'union': Second, if it is said that although it has been shown that there is no 'other' in 'seeing' and so on, the sutra says 'contact is the aggregation of three', therefore 'contact' exists by its own nature, so 'seeing' and so on also exist by their own nature. If here, 'contact' exists by its own nature in 'seeing' and so on, then are 'seeing' and so on 'one' or 'different' in essence? If it is the former, then the dharma does not unite with itself, just as pure milk that does not depend on water cannot be called united with water. If it is 'other' that is different in essence, then 'other' and 'other' will not unite either, just as milk that exists separately from water cannot be called united with water. Showing that 'being united' and so on are also negated by this: Third, if it is said that when two things mix into one, because it is one, they do not unite; when they exist separately, they also do not unite, so although 'union' is negated, there is 'being united' that has become 'other', so 'union' also exists. If 'being united' is established as 'one' in essence, then it does not unite with itself; if it is 'other' in essence, then it should not unite either, because all things that do not unite will become united.
ྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱེད་ཕྲད་པ་ལ་འདོད་ན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྲད་པས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པར་རྟོག་ན་གཅིག་པ་དང་ཆ་གཉིས་འདོད་ན་ཐ་དད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པས་བཀག་གོ། དེས་ན་ཕྲད་པའི་བྱ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་ 15-2-155a སུ་གྱུར་པ། ཕྲད་བཞིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་བཞིན་པ་མེད་ཀྱང་སླའི་ཕྲད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པ་མེད་ན་ཕྲད་པར་རྩོམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཅན་གྱི་ཕྲད་པ་ཡང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་རྫོགས་པ་མེད་ཀྱང་སླ་ཡི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྲད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཕྲད་པ་པོ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་ན་ཕྲད་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་ཕྲད་པའི་བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་གནས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་བཀག་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ནི་ཉེ་བར་འཁོར་གྱི་ཞུས་པ་ལས། མིག་ནི་ཐམས་ཅད་ལྡན་ན་མཐོང་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་མིག་གིས་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་པའི་མཇུག་ཏུ། གང་དག་རང་བཞིན་མེད་ཆོས་འདི་ཤེས་པ། །དཔའ་བོ་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་འདའ། །འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་སྤྱད་ཀྱང་ཆགས་མེད་ཅིང་། །ཆགས་པ་རྣམ་སྤངས་སེམས་ཅན་འདུལ་བར་བྱེད། །འདི་ན་སེམས་ཅན་འགའ་མེད་སྲོག་མེད་ཀྱང་། །མི་དབང་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ཕན་པ་མཛད། །སེམས་ཅན་ཡོད་པ་མིན་ཡང་དོན་མཛད་པ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་དེ་ 15-2-155b ནི་དཀའ་བ་ཆེ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ལ་ནམ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་དག་ཆོས་ཉིད་འདི་ལ་མོས་གྱུར་པ། །དེ་དག་ཡིད་ནི་སྲིད་ལ་ཆགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པ་དང་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་སྟོན་པའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཕྲད་པ་དང་ལྡན་པ་དང་འདུས་པ་དང་ཚོགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་དེ་དག་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པས། དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་གིར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེ་བར་ལེན་པ་རང
【現代漢語翻譯】 因此。如果認為部分接觸，那麼一部分接觸就意味著整體接觸，如果認為是一個整體或兩個部分，那麼對差異的指責就會被阻止。因此，從接觸的行為的證明來看， 15-2-155a 沒有正在接觸的東西。如果說即使沒有正在接觸，也有容易接觸的東西，那麼如果沒有正在接觸，就沒有開始接觸的行為，因此也沒有完成行為的接觸。如果說即使沒有完成接觸，在容易的單一性之前，有轉變為其他事物的接觸原因的物體，那麼如果沒有它，就沒有進行接觸的行為，因此進行接觸的行為者也沒有自由地完成行為。 第二，如是眼與色等根與境及識等，顯示接觸非自性有，此亦以甚深之教證成，且一切遮止諸法具有及接觸之聖教，皆由此論說，為欲說故，乃引征少分，如近取之所問：『眼若一切合，則應能見。』乃至，『是故眼終不見。』之末云：『若知此法無自性，彼等勇士度世間。雖受欲妙無有染，斷除貪著調伏眾生。此處無有眾生及無命，人王亦能利益眾生。雖無眾生能作利，彼等所為甚為難。』乃至，『于彼何時亦無有貪著。若於此法性生信，彼等之心不染著于有。』等語，是顯示眼等無有具有及接觸，及無有貪著等，並顯示如是了悟之利益。 第三，諸法之接觸、具有、聚集、和合，若依自性而有，則彼等皆無有可立，故於彼等自性空上，一切施設皆極應理，於二諦之理，應堅固決定。接觸觀察，名為八偈之自性，乃第十四品之釋。
【English Translation】 Therefore. If it is thought that partial contact occurs, then one part touching is considered as the whole touching. If one or two parts are considered, then the fault of difference is refuted. Therefore, from the proof of the act of contact, 15-2-155a there is nothing that is being touched. If it is said that even if there is no being touched, there is easy contact, then if there is no being touched, there is no act of initiating contact, and therefore there is no contact that completes the action. If it is said that even if there is no complete contact, before the easiness of oneness, there is an object that is the cause of contact that transforms into something else, then if it does not exist, there is no act of making contact, and therefore the actor of making contact does not have the freedom to complete the action. Secondly, in this way, the sense organs such as the eye and form, and the objects and consciousness, etc., show that contact is not inherently existent. This is also proven by the profound scriptures, and all the teachings that prohibit the possession and contact of phenomena are explained by this treatise. In order to explain this, a small portion is quoted, such as from the questions of Nearness: 'If the eye is all together, it should be able to see.' And to the end, 'Therefore, the eye never sees.' It says: 'Those who know this dharma to be without inherent existence, those heroes will cross the suffering of the world. Although they enjoy the qualities of desire, they are without attachment, they abandon attachment and tame sentient beings. Here there are no sentient beings and no life, but the kings can benefit sentient beings. Although there are no sentient beings, they accomplish benefit, their actions are very difficult.' And to, 'They never have attachment to it. Those who have faith in this nature of dharma, their minds will not be attached to existence.' etc. These words show that the eye and so on do not have possession and contact, and do not have attachment, etc., and show the benefits of understanding in this way. Thirdly, the contact, possession, gathering, and assembly of phenomena, if they exist by their own nature, then none of them can be established. Therefore, on their emptiness of inherent existence, all imputations are extremely reasonable. One should firmly establish certainty in the way of the two truths. The examination of contact, called the nature of eight verses, is the explanation of the fourteenth chapter.
་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མྱུ་གུ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཚིག་གསལ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ཡིན་ལ་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ནི་སྨྲས་པ། ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་ཡང་འདོད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་སྨྲ་ན་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་བྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ 15-2-156a པ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་དེ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་མི་འབྱུང་ན་ཅི་རྒྱུ་སྤུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་འབྱུང་ངམ་ཅི་སྟེ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་ན་ནི་འབྱུང་ཞེས་ཀྱང་ཇི་སྐད་བརྗོད། ཅི་ཁྱོད་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་མ་མཐོང་ངམ་ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རུང་བ་དང་། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་མི་འགལ་བར་རབ་བྱེད་འདིས་འཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་འབྱེད་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ཆེ་ཤོས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེས་མཐའ་གཞན་གསུམ་ཁེགས་པར་སྟན། བཀག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཤིང་འགལ་བར་བསྟན་པ། རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཤིང་འགལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་ 15-2-156b བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི་འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་དགོས་པ་མེད་པོའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་དོ
【現代漢語翻譯】 駁斥認為事物自性存在的觀點，有三個方面：闡述論著的宗義；結合真實義的聖言；總結要義並標明名稱。 第一部分：闡述論著的宗義 首先，論者聲稱：『諸事物是自性存在的，因為有能產生苗芽和合和等事物的因緣，即種子和無明等近取因。』 這是《明句論》的連線方式。但在《佛護論》中說：『你既認為事物是依緣起而生，又說它們沒有自性，那麼事物怎麼能既是生起的，又是沒有自性的呢？如果事物的自性不是從因緣中產生，那麼從因緣中還能產生什麼呢？如果從織線的因緣中不能產生布的自性，那麼會產生織線本身的自性嗎？如果什麼也不產生，又怎麼能說是產生呢？難道你騎在馬上卻看不見馬嗎？你既說諸事物是依緣起而生，卻沒有看到它們的無自性。』 這表明，事物不應有絲毫自性成立的自性，然而，認為事物依賴因緣而生起，這二者之間存在矛盾。此論通過解釋這二者並不矛盾來連線，區分這二者的混淆之處是所有理證中最重要的關鍵。因此，駁斥認為自性成立的觀點，分為兩部分：駁斥事物自性存在；揭示如果認為自性存在，則無法超越常見的執著。 駁斥事物自性存在 第一部分分為兩部分：駁斥自性存在的論證；揭示自性存在的危害。 駁斥自性存在的論證 第一部分分為三個方面：真實的意義；由此否定其他三種邊見；譴責將駁斥的意義視為宗見。 真實的意義 第一部分分為兩個方面：揭示自性不需要因緣且與因緣相違；揭示自宗的自性之定義。 揭示自性不需要因緣且與因緣相違 首先，如果合和與苗芽等事物具有自性，那麼它們就不應從無明和種子等因緣中產生，因為自性存在的事物不需要生起之因。如果在產生之前就已經存在，那麼產生就沒有意義了。
【English Translation】 There are three aspects to refuting the view that things exist by their own nature: explaining the tenets of the treatise; combining it with the scriptures of definitive meaning; summarizing the meaning and indicating the title. First part: Explaining the tenets of the treatise Firstly, the proponent states: 'Things exist by their own nature because there are causes and conditions that produce sprouts and combinations, such as seeds and ignorance as the proximate causes.' This is the connecting method of the Commentary on the Clear Words. However, Buddhapālita says: 'You assert that things arise dependently and also say that they are without inherent existence. How can things be both arisen and without inherent existence? If the inherent nature of things does not arise from causes and conditions, then what else arises from them? If the inherent nature of cloth does not arise from the causes of threads, then does the inherent nature of threads themselves arise? If nothing arises, then how can it be said to arise? Are you riding a horse and yet not seeing the horse? You say that things arise dependently, but you do not see their lack of inherent existence.' This shows that things should not have even a slight bit of inherent nature established by their own nature. However, holding that things arise depending on causes and conditions, these two are perceived as contradictory. This treatise connects by explaining that these two are not contradictory, and distinguishing the confusion between these two is the most important key of all reasonings. Therefore, refuting the assertion that things are established by their own nature is divided into two parts: refuting the inherent existence of things; revealing that if one believes in inherent existence, one cannot transcend the extreme of eternalism. Refuting the inherent existence of things The first part is divided into two parts: refuting the proof of inherent existence; revealing the harm of inherent existence. Refuting the proof of inherent existence The first part is divided into three aspects: the actual meaning; thereby negating the other three extreme views; condemning the view that the refuted meaning is a tenet. The actual meaning The first part is divided into two aspects: revealing that inherent nature does not need causes and conditions and is contrary to them; revealing the definition of inherent nature according to our own system. Revealing that inherent nature does not need causes and conditions and is contrary to them Firstly, if combinations and sprouts, etc., have inherent nature, then they should not arise from causes and conditions such as ignorance and seeds, because things that exist by their own nature do not need a cause to arise. If they already exist before arising, then arising is meaningless.
ན་མེད་དུ་འགྱུར་ཡང་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་དེ་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བྱས་པ་ཡང་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྨྲ་བར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བཅོས་མ་བཅོས་གཉིས་ནི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གཞི་གཅིག་ལ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་སོ། །བྱས་པ་ལ་ནི་བཅོས་མས་ཁྱབ་ལ་རང་བཞིན་ཏེ་གཤིས་ལ་ནི་མ་བཅོས་པས་ཁྱབ་པས་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་གཤིས་ཡིན་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འདུར་མི་རུང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་ནའང་ཆུའི་ཚ་བ་དང་ཀེ་ཀེ་རུ་ལ་སོགས་པ་ནོར་སྒྱུར་མཁན་གྱིས་བཅོས་མའི་པདྨ་རཱ་ག་ལ་སོགས་པར་བསྒྱུར་བ་ལ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མེའི་ཚ་བ་དང་པདྨ་རཱ་ག་ལ་སོགས་པ་རིགས་དུ་མའི་ངོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པས་བྱས་པ་གང་ཡིན་གཤིས་མིན་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་བཅོས་མ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེའི་ཚ་བ་མེའི་ 15-2-157a རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་མོད་ཀྱང་དེ་ཡང་མེའི་གཤིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཤིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མེ་ནི་མེ་ཤེལ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་དམིགས་ལ་དེའི་ཚ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་ངེས་སོ། །འདིར་ཆུའི་ཚ་བ་དང་མེའི་ཚ་བ་གཉིས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པར་མཚུངས་ཀྱང་བཅོས་མ་ཡིན་མིན་མི་མཚུངས་པས་དང་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་ཀྱང་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གྲགས་མོད་ཀྱང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ཚ་བར་སྐྱེས་པ་དང་མེ་ཚ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདོད་པས། འཇིག་རྟེན་ན་བཅོས་མར་འཇོག་ན་རང་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་རང་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །བྱིས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དེ་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་ཞིང་ཆོས་གཞན་ལ་མ་མཐོང་བ་ན། མེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚ་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་སྨྲ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པས་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པར་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམ་པར་བཞག་ལ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，即使最終會消失，但其本性並非先前就存在，而是依賴於因緣而生。那麼，既然是由因和緣所生，果的本性就變成了造作的。如果認為，成為造作的只是我們的意願。那麼，既是造作的又是本性，又怎麼能說得通呢？因為兩者是相互矛盾的。因為造作和非造作是相互對立的，如果在一個事物上排除其中一個，就必須完全排除另一個。造作必然是人為的，而本性或自性必然是非人為的，因此，既是造作的又是自性，這二者不能同時存在於一個事物上。就像世間上，煉金術士將水的溫度和kekeru（一種植物）等轉化為人造的紅寶石等，但不會說那些是它們的本性一樣。那麼，世間上火的熱度和紅寶石等多種事物的本質都被認為是它們的本性，為什麼說凡是造作的就不是自性呢？世間上不會將人造之物稱為本性或自性，這一點我們也是承認的。即使世間上認為火的熱度是火的本性或自性，但那也不是火的自性。因為那不具備自性的特徵。火需要依賴火石等因緣才能顯現，其熱度也與此相同。因為是造作的，所以就像水的溫度一樣，不是本性，這一點是很清楚的。這裡，水的溫度和火的熱度，雖然都是由因緣所生，但世俗之人認為，一個是人造的，一個不是人造的，因此本性與否也不同。但對於講求事物本質的人來說，水生熱和火生熱，他們不認為在是否是自然產生上有什麼區別。因此，他們不承認世間上將人造之物不稱為本性的說法，而他們自己的觀點是承認這一點的。孩子們執著於事物本無自性卻認為有自性，並且只在那個事物上看到那個特性，而在其他事物上看不到時，就像他們認為火的自性是熱一樣，他們也這樣描述自性，認為自己的特性就是自性，因為那是造作的。通過世俗的認知來解釋這些，在《阿毗達摩》中，將這些事物的自性定義為世俗諦，而無常等與其他事物共有的特性則被定義為共相。 如果有人認為，即使最終會消失，但其本性並非先前就存在，而是依賴於因緣而生。那麼，既然是由因和緣所生，果的本性就變成了造作的。如果認為，成為造作的只是我們的意願。那麼，既是造作的又是本性，又怎麼能說得通呢？因為兩者是相互矛盾的。因為造作和非造作是相互對立的，如果在一個事物上排除其中一個，就必須完全排除另一個。造作必然是人為的，而本性或自性必然是非人為的，因此，既是造作的又是自性，這二者不能同時存在於一個事物上。就像世間上，煉金術士將水的溫度和kekeru（一種植物）等轉化為人造的紅寶石等，但不會說那些是它們的本性一樣。那麼，世間上火的熱度和紅寶石等多種事物的本質都被認為是它們的本性，為什麼說凡是造作的就不是自性呢？世間上不會將人造之物稱為本性或自性，這一點我們也是承認的。即使世間上認為火的熱度是火的本性或自性，但那也不是火的自性。因為那不具備自性的特徵。火需要依賴火石等因緣才能顯現，其熱度也與此相同。因為是造作的，所以就像水的溫度一樣，不是本性，這一點是很清楚的。這裡，水的溫度和火的熱度，雖然都是由因緣所生，但世俗之人認為，一個是人造的，一個不是人造的，因此本性與否也不同。但對於講求事物本質的人來說，水生熱和火生熱，他們不認為在是否是自然產生上有什麼區別。因此，他們不承認世間上將人造之物不稱為本性的說法，而他們自己的觀點是承認這一點的。孩子們執著於事物本無自性卻認為有自性，並且只在那個事物上看到那個特性，而在其他事物上看不到時，就像他們認為火的自性是熱一樣，他們也這樣描述自性，認為自己的特性就是自性，因為那是造作的。通過世俗的認知來解釋這些，在《阿毗達摩》中，將這些事物的自性定義為世俗諦，而無常等與其他事物共有的特性則被定義為共相。
【English Translation】 If someone thinks that even though it will eventually disappear, its nature was not present beforehand, but arises dependent on causes and conditions. Then, since it arises from causes and conditions, the nature of the result becomes something fabricated. If it is thought that becoming fabricated is merely our intention. Then, how can it be said that it is both fabricated and its own nature? Because the two are contradictory. Because fabricated and non-fabricated are mutually opposed, if one is excluded from a thing, the other must be completely excluded. Fabrication is necessarily artificial, while nature or essence is necessarily non-artificial, therefore, being both fabricated and essence cannot exist simultaneously in one thing. Just as in the world, alchemists transform the temperature of water and kekeru (a plant) etc. into artificial rubies etc., but it is not said that those are their nature. Then, in the world, the heat of fire and the essence of various things such as rubies are considered their nature, why is it said that whatever is fabricated is not essence? We also acknowledge that artificial things are not called nature or essence in the world. Even if it is thought in the world that the heat of fire is the nature or essence of fire, that is not the essence of fire. Because it does not possess the characteristics of essence. Fire needs to rely on causes and conditions such as flint to appear, and its heat is the same. Because it is fabricated, it is not nature like the temperature of water, this is very clear. Here, the temperature of water and the heat of fire, although both arise from causes and conditions, worldly people think that one is artificial and the other is not, therefore whether it is nature or not is also different. But for those who emphasize the essence of things, they do not think there is any difference between water-generated heat and fire-generated heat in terms of whether they are naturally produced. Therefore, they do not acknowledge the worldly saying that artificial things are not called nature, and they acknowledge this in their own view. When children are attached to things that have no inherent existence but think they do, and only see that characteristic in that thing and not in other things, just as they think the nature of fire is heat, they also describe essence in this way, thinking that their own characteristic is essence, because it is fabricated. Explaining these through worldly cognition, in the Abhidharma, the self-nature of these things is defined as conventional truth, while impermanence and other characteristics shared with other things are defined as general characteristics. If someone thinks that even though it will eventually disappear, its nature was not present beforehand, but arises dependent on causes and conditions. Then, since it arises from causes and conditions, the nature of the result becomes something fabricated. If it is thought that becoming fabricated is merely our intention. Then, how can it be said that it is both fabricated and its own nature? Because the two are contradictory. Because fabricated and non-fabricated are mutually opposed, if one is excluded from a thing, the other must be completely excluded. Fabrication is necessarily artificial, while nature or essence is necessarily non-artificial, therefore, being both fabricated and essence cannot exist simultaneously in one thing. Just as in the world, alchemists transform the temperature of water and kekeru (a plant) etc. into artificial rubies etc., but it is not said that those are their nature. Then, in the world, the heat of fire and the essence of various things such as rubies are considered their nature, why is it said that whatever is fabricated is not essence? We also acknowledge that artificial things are not called nature or essence in the world. Even if it is thought in the world that the heat of fire is the nature or essence of fire, that is not the essence of fire. Because it does not possess the characteristics of essence. Fire needs to rely on causes and conditions such as flint to appear, and its heat is the same. Because it is fabricated, it is not nature like the temperature of water, this is very clear. Here, the temperature of water and the heat of fire, although both arise from causes and conditions, worldly people think that one is artificial and the other is not, therefore whether it is nature or not is also different. But for those who emphasize the essence of things, they do not think there is any difference between water-generated heat and fire-generated heat in terms of whether they are naturally produced. Therefore, they do not acknowledge the worldly saying that artificial things are not called nature, and they acknowledge this in their own view. When children are attached to things that have no inherent existence but think they do, and only see that characteristic in that thing and not in other things, just as they think the nature of fire is heat, they also describe essence in this way, thinking that their own characteristic is essence, because it is fabricated. Explaining these through worldly cognition, in the Abhidharma, the self-nature of these things is defined as conventional truth, while impermanence and other characteristics shared with other things are defined as general characteristics.
ད་དོ། །དེ་ལ་ཚ་བ་མེ་དང་མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་ 15-2-157b པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རང་ལུགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །འགྲེལ་པ་ལས། དེ་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་མངོན་པར་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པར་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་གང་དང་གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཤིས་སུ་འཛིན་པས་དེ་མ་བཀག་པར་དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་བཤད་པ་ལ་བྱ་ཡི། མེའི་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་གཤིས་ཡིན་པར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་དེ་དག་གི་གཤིས་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་བཞག་ཅེས་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་དག་ཤེས་རབ་ཚུལ་འདོར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་མངོན་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་འགྲེལ་པར་ཡང་མངོན་པ་ལས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རབ་དབྱེའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་མཚུངས་པར་བསྟན་ཞིང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེའི་ཚ་བ་མེའི་གཤིས་ཡིན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཁས་མི་ལེན་པས་གཞན་གྲགས་ཟེར་བ་མིན་གྱི། མེའི་ཚ་བ་དང་མེའི་རང་བཞིན་གཉིས་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་ 15-2-158a བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རང་ལ་མ་གྲུབ་པས་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་གོ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གང་རང་བཞིན་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་གི་བདག་གི་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་གང་གི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཞེ་ན་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཆོས་གང་མ་བཅོས་པ་དེ་ནི་དེའི་འོ། །གང་ཞིག་བཅོས་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཞིག་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་དེ་ཡང་དེའི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཁོལ་པོ་དང་རང་གི་ནོར་དག་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རེ་ཞིག་བརྙན་པོ་རང་དབང་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པས་མི་བཅོས་མ་དང་ཆོས་དེ་ལས་གཞན་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དེའི་བདག་གི་བ་མིན་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། ཆོས་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་སུ་འཇོག་པའི་བདག་གི་བ་དེ་ལ་དེའི་བཅ
【現代漢語翻譯】 好的。那麼，熱是火的屬性，無常是諸行（梵文：saṃskṛta，指有為法）的屬性，即使在名言中也不存在，但從共同與不共同的定義來看，如經中所說，在自相和共相中顯現，這是自宗的觀點。因此，以自相存在或以自性存在，與不共的自相，這兩者之間的差別非常大。釋論中說：『對於這些，通過名聲的途徑，在阿毗達磨（梵文：Abhidharma，佛教經藏中的論藏）中宣說自相和共相。』這是因為孩童們認為任何法的體性就是該法的定義，所以沒有遮止他們，而是對他們宣說了兩種定義。但這並不是說，就像認為火的熱是火的體性一樣，阿毗達磨中也將這些法的體性安立為兩種定義。入中論中說：『佛陀爲了捨棄智慧的宗派，同樣也捨棄了這些，並在阿毗達磨的法中宣說。』釋論中也說，阿毗達磨中通過自相和共相的分別，將五蘊（梵文：pañca-skandha）都同樣地顯示出來。般若經（梵文：Prajñāpāramitā Sūtra）中說五蘊的自性都是空性（梵文：śūnyatā），因此在勝義諦（梵文：paramārtha-satya）中是無有差別的，在名言中是有無差別的。而且，火的熱不是火的體性，即使在名言中也不承認。因此，像火的熱那樣，並不是不承認它本身，而是說『他稱』。而是因為不區分火的熱和火的自性，將二者執為一體，這在自身上是不成立的，所以僅僅安立為『為他所知』。 自宗的自性之定義 第二，如果有人說因為是所作法（梵文：kṛta），所以不是自性，那麼自性的定義是什麼？什麼是自性？這裡，自性被稱為『自己的體性』，因此，任何事物的所有者，就被稱為該事物的自性。什麼是某事物的所有者呢？任何法（梵文：dharma）的不造作性，就是該法的。任何造作的都不是它的所有者，例如水的溫度。任何不依賴於他者的，也是它的所有者，例如自己的僕人和自己的財產。任何依賴於他者的，就不是它的所有者，例如暫時失去自主權的影像。如是所說，並不是說不造作和依賴於他者的法都不是該法的所有者，而是說，安立為該法的自性或體性的所有者，就是該法的。
【English Translation】 Okay. So, heat is the property of fire, and impermanence is the property of conditioned things (Sanskrit: saṃskṛta), even though it doesn't exist in name, but from the definition of common and uncommon, as stated in the scriptures, it appears in self-character and general character, which is the view of our own school. Therefore, there is a very big difference between existing by self-character or by self-nature, and the uncommon self-character. The commentary says: 'For these, through the path of fame, the self-character and general character are explained in the Abhidharma (Sanskrit: Abhidharma, the collection of treatises in the Buddhist scriptures).' This is because children think that the nature of any dharma is the definition of that dharma, so they are not prevented, but two definitions are explained to them. But this is not to say that, just as the heat of fire is considered to be the nature of fire, the nature of these dharmas is also established as two definitions in Abhidharma. The Introduction says: 'The Buddha abandoned these equally in order to abandon the sects of wisdom, and spoke of them in the Dharma of Abhidharma.' The commentary also says that in Abhidharma, through the distinction of self-character and general character, all five aggregates (Sanskrit: pañca-skandha) are shown equally. The Prajñāpāramitā Sūtra says that the nature of all five is emptiness (Sanskrit: śūnyatā), so in the ultimate truth (Sanskrit: paramārtha-satya) there is no difference, and in name there is a difference between existence and non-existence. Moreover, the heat of fire is not the nature of fire, even in name it is not admitted. Therefore, like the heat of fire, it is not that it is not admitted itself, but it is said to be 'other-known'. It is because the heat of fire and the nature of fire are not distinguished, and the two are grasped as one, which is not established in itself, so it is merely established as 'known to others'. Definition of Self-Nature According to Our Own School Second, if someone says that because it is a created thing (Sanskrit: kṛta), it is not self-nature, then what is the definition of self-nature? What is self-nature? Here, self-nature is called 'one's own essence', therefore, whoever is the owner of anything is called the self-nature of that thing. What is the owner of something? Whatever is the uncreated nature of any dharma (Sanskrit: dharma) is its owner. Whatever is created is not its owner, like the temperature of water. Whatever does not depend on others is also its owner, like one's own servant and one's own property. Whatever depends on others is not its owner, like an image that temporarily lacks autonomy. As it is said, it does not mean that the uncreated and the dharma that depends on others are not the owners of that dharma, but rather, the owner that is established as the self-nature or property of that dharma is that dharma.
ོས་མ་མིན་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་གཡར་པོ་ལྟ་བུ་མིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མེའི་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མིན་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་དང་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། ཆུའི་ཚ་བའམ་ཚུ་རོལ་དང་ཕ་རོལ་ལམ་རིང་ཐུང་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་མེའི་རང་བཞིན་དག་ནི་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཅི་མེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་ 15-2-158b པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ལ་མེད་པ་ཡང་མིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཡོད་མོད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་སྨྲའོ། །འདིར་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྲག་པའི་གནས་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེའོ་འགག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཞེས་གསུངས་པས་སྐྱེ་འགག་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེས་གསུངས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་ཡིན་སྟོན་པ་གང་། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཡི་གེ་མེད། །དེ་ནི་ཉན་ཞིང་སྟོན་པའང་ཡིན། །ཞེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དྲངས་པ་ལས་ཉན་མཁན་དང་བཤད་མཁན་དང་བཤད་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བྱེད་པར་གསུངས་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེས་གསུངས་ 15-2-159a པ་མང་པོ་ཡོད་པས་བདག་གཉིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་འདྲ་བ་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ནི་སྔར་གྱི་དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་སྟོང་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་རྟག་ཏུ་གནས་པའོ། །མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་འདི་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད
【現代漢語翻譯】 這表明需要一種並非人為，也不依賴於其他事物的借用之物。因此，火的本性並非人為，不是先前沒有而新產生的，也不會在三時中與火相混淆。它不依賴於水的冷熱、此岸彼岸或長短等其他因緣，這就是所謂的火的自性。那麼，火的自性是否真的如此存在呢？ 回答是，它既非以自性存在，也非以自性不存在。雖然說存在，但實際上並非以自性存在。如《入行論釋》所說：『于彼勝義諦，勝者妙慧境，由證知自性，非由自性成。』 意思是說，只有通過證悟真如的智慧才能認識到自性，而不是自性本身就存在。 雖然自性不存在是事實，但爲了消除聽者的恐懼，我們假立名言說它是存在的。在此，因為這個必要性而說它存在，所以說勝義諦不是所知是不合理的。如《正法集》所說：『為遣除世間之怖畏，依世俗而說生滅。』 如果這樣說，那麼生滅也將變成非所知了。因為說是假立的，所以說勝義諦不是所知也是不合理的。因為作為假立存在之所知，引用《三摩地王經》說：『無字法中無聽者，亦無有說者，于彼假立無文字，是故亦有聽與說。』 意思是說，聽者、說者和所說的法都是假立的，那麼這些也將變成非所知了。因此，在以分別念施設時，也有很多說是假立的。 因此，我和我所的二取不一定是相同的假立。如果說因為是假立的，所以說它是存在的，那麼它是什麼樣的呢？它的自性就是所謂的諸法法性。這些是先前第二個問題的回答。它就是諸法的體性，體性就是自性，自性就是空性，空性就是無自性，那就是真如，而真如的體性是不會改變且恒常存在的。如果因為無明的黑暗勢力，這些對境以如是的方式存在，那麼聖者的無漏等持...
【English Translation】 This shows the need for something that is not artificial and does not depend on other things like a borrowed object. Therefore, the intrinsic nature of fire is not artificial, not newly born without prior existence, and will not be confused with fire in the three times. It does not depend on other causes and conditions such as the heat of water, this shore or the other shore, or length and shortness. This is said to be the nature of fire. Then, does the nature of fire truly exist in such a way? The answer is that it exists neither by its own nature nor does it not exist by its own nature. Although it is said to exist, it does not actually exist by its own nature. As stated in the commentary on the 'Entering the Middle Way': 'In that ultimate truth, the realm of the wisdom of the victors, one finds one's own nature by knowing it, not by its own inherent existence.' This means that only through the wisdom of realizing suchness can one recognize self-nature, not that self-nature exists on its own. Although it is true that self-nature does not exist, in order to dispel the fear of the listeners, we nominally posit that it exists. Here, because of this necessity, it is said to exist, so it is unreasonable to say that ultimate truth is not knowable. As stated in the 'Collection of True Dharmas': 'To dispel the fear of the world, birth and death are spoken of according to convention.' If it is said this way, then birth and death will also become unknowable. Because it is said to be nominally posited, it is also unreasonable to say that ultimate truth is not knowable. Because as a knowable thing that is nominally posited, quoting from the 'Samadhiraja Sutra': 'In the dharma without letters, there is no listener, nor is there a speaker; in that nominal positing, there are no letters; therefore, there are also listening and speaking.' This means that the listener, the speaker, and the dharma being spoken are all nominally posited, then these will also become unknowable. Therefore, when imputing with conceptual thought, there are many instances where it is said to be nominally posited. Therefore, the two grasps of self and what belongs to self do not necessarily have to be the same nominal positing. If it is said that because it is nominally posited, therefore it is said to exist, then what is it like? Its own nature is what is called the suchness of all phenomena. These are the answers to the previous second question. It is the essence of all phenomena, and essence is self-nature, and self-nature is emptiness, and emptiness is no self-nature, and that is suchness, and the nature of suchness is unchanging and eternally abiding. If, due to the power of the darkness of ignorance, these objects of focus exist in such a way, then the noble one's stainless samadhi...
་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས། དེ་རྣམས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་བྱ་བཀག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་མཐོང་བར་མི་བཞེད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་མ་མཐོང་བ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མཐོང་བར་འཇོག་པས་མཐོང་མ་མཐོང་གཞི་གཅིག་ལ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ 15-2-159b ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ་སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ་དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མས་བཀག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དངོས་མིན་པར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡང་མིན་ལ་དོན་དམ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་རྣམས་གྲུབ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མད་དོ། ། ༈ དེས་མཐའ་གཞན་གསུམ་ཁེགས་པར་སྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་བཀག་པས་རང་དངོས་ 15-2-160a བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་དངོས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན་གཤེར་བའི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞག་གྱི་དངོས་པོར་འཇོག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 需要以甚深般若的智慧來觀察。以不看任何事物的方式，它們的真如就變成了智慧的對境。因為智慧能夠證悟諸法的真如，並且諸法並非以真如而成立，這本身就是它們的真如。如果存在所破之物，則可以觀察，因為不觀察本身就確立了對所破之物的遮止。'不見為真見'所說的意義，並非認為不見任何事物就是見。如前所述，不見戲論即是見離戲論，因此見與不見並非基於同一事物。如同《攝頌》中所說：'諸色皆不見，受亦復不見，想蘊不見故，心識亦不見。何者識與心，意等皆不見，如是見法者，如來之所說。虛空可見言，有情語中說，虛空如何見，當應善觀察。如是見法者，如來之所說，見之異譬喻，何人能宣說。'這裡說不見五蘊，而見是法，這是真如的意義，如所說'誰見緣起，誰就見法'。例如，虛空只是阻礙觸覺的間隔，見或證悟它，類似於遮止所破之物，如果存在遮蔽阻礙，則可以觀察，否則就無法觀察。在那裡，見是虛空，不見是遮蔽阻礙。如同那個例子，以並非見的方式，如同見藍色一樣，見真如被最後一句所遮止。說不見五蘊，是爲了表明無漏的等持並非見有法。 如此一來，見真如既非實有，也非僅是假立，並且也不會以自性成立。即使一切有法不以那樣的自性成立，法性卻成立，並且沒有任何法以自性成立的自性而成立。 第二，闡述由此遮破其他三種邊。 如果有人認為，雖然遮止了諸法以自性存在，從而遮止了自性實有，但其他實有仍然以自性存在，因為沒有遮止它，如果它存在，自性也會以自性存在，那麼：
【English Translation】 It is necessary to observe with the wisdom of profound Prajna. By not seeing anything, their Suchness becomes the object of wisdom. Because wisdom can realize the Suchness of all phenomena, and phenomena are not established as Suchness, that itself is their Suchness. If there is something to be negated, it can be observed, because not observing itself establishes the negation of what is to be negated. The meaning of 'not seeing is true seeing' is not to consider not seeing anything as seeing. As mentioned before, not seeing elaboration is to establish seeing the absence of elaboration, so seeing and not seeing are not based on the same thing. As it is said in the Compendium: 'All forms are not seen, feelings are also not seen, because the aggregate of perception is not seen, consciousness is also not seen. Whoever has consciousness and mind, and intention are not seen, such a one who sees the Dharma, is what the Tathagata said. The statement that space is visible is spoken in the language of sentient beings, how is space seen, one should contemplate this well. Thus, the one who sees the Dharma is what the Tathagata said, no one can explain the analogy of seeing differently.' Here it says that not seeing the five aggregates, and seeing is Dharma, this is the meaning of Suchness, as it is said 'whoever sees dependent origination, sees the Dharma'. For example, space is only the interval that cuts off obstructive touch, seeing or realizing it is similar to negating what is to be negated, if there is obscuration and obstruction, it can be observed, otherwise it cannot be observed. There, seeing is space, and not seeing is obscuration and obstruction. Like that example, seeing Suchness in a way that is not seeing, like seeing blue, is negated by the last sentence. Saying that the five aggregates are not seen is to show that uncontaminated Samadhi does not see phenomena. In this way, seeing Suchness is neither truly existent, nor merely imputed, and it will not be established by its own nature. Even if all phenomena are not established with such a nature, Dharmata is established, and no Dharma is established with the nature of being established by its own nature. Second, explaining that this refutes the other three extremes. If someone thinks that although the existence of phenomena by their own nature is negated, thus negating self-existence, other existence still exists by its own nature, because it has not been negated, and if it exists, self-nature will also exist by its own nature, then:
རུང་ན། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་གང་ཡང་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་གཉིས་བཀག་མོད་ཀྱང་དངོས་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཡང་དེ་གཉིས་སྔར་བཀག་པས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་བཀག་མོད་ཀྱི་དངོས་མེད་ནི་མ་བཀག་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་ཡོད་ན་འགལ་ཟླ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་བོ་དག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ 15-2-160b པའི་དངོས་མེད་ལ་ཡང་བདེན་པ་དགག་དགོས་མོད་ཀྱང་། དགག་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་གནད་ཀྱིས་དགག་བྱ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་པ་དེའི་དེ་དངོས་མེད་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་གཞན་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་སླ་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ བཀག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་སྨད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་གང་དག་གསུང་རབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པར་རློམ་པ་ཉིད་ཀྱིས། སའི་རང་བཞིན་སྲ་བ་དང་ཚོར་བའི་རང་བཞིན་ཡུལ་མྱོང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེ་དག་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དང་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ལ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱལ་བ་ཁོ་ནའི་གསུང་ཚད་མར་བྱེད་དེ་འཐད་པ་དང་བཅས་པས་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་སྐད་དོད་ཀྱི་སྟེང་ནས་བཤད
【現代漢語翻譯】 如果，當進行分析時，沒有任何事物本質上存在，那麼就不存在其他事物本質上存在的情況。因為，其他事物的自性，即本體，是通過自性而成立的，所以才說其他事物是通過自性而成立的。如果說，雖然遮止了自性和他性，但事物本質上存在，因為沒有遮止事物本身，那麼，除了自性和他性之外，哪裡還有事物存在呢？因為不存在，如果自性和他性中的任何一個本質上存在，那麼事物本質上存在就會成立，但因為之前已經遮止了這兩者，所以不存在。如果你們又說，雖然遮止了事物，但沒有遮止非事物，所以非事物本質上存在，如果非事物存在，那麼作為對立面的事物也存在，那麼，如果事物本質上存在不成立，那麼非事物本質上存在也不會成立。因為，世間的人們說，瓶子等事物從現在的狀態改變之後，就是之前的那個事物不存在了。這裡，雖然對於所破的、不可知的非事物，也需要遮止其真實性，但是，由於對於所破的有無，執著真假的程度不同，如果所破的事物存在的那種存在被破除，從而成立了非事物不真實，那麼就容易成立其他的非事物不真實。這是其中的關鍵所在。 ༈ 遮止的意義在於破斥觀點： 第三，像這樣，對於自性、他性、事物和非事物不是本體上成立的，那些自認為正確解釋經文的人，以『地的自性是堅硬的，感受的自性是體驗對境的』等等來說明自性和他性；認為意識等是現在的事物，而它們過去等狀態是非事物，並認為這些在本體上存在。這些觀點並不是真正見到和宣說諸佛世尊的教法，即甚深緣起的實相。像這樣，自性等本體上存在是與理相違的，而諸佛也不是認為事物的自性與理相違，因為他們已經如實地證悟了一切事物的實相。因此，智者們只將諸佛的言教作為衡量標準，因為這些言教合乎道理且不會欺騙人。從梵語詞彙的字面意思上來說明。
【English Translation】 If, when analyzed, no entity exists inherently, then there is no such thing as another entity existing inherently. Because the inherent nature of another entity, its essence, is established through inherent existence, it is said that another entity is established through inherent existence. If it is said that although self-nature and other-nature are negated, entities inherently exist because the entity itself is not negated, then where is there an entity other than self-nature and other-nature? Because it does not exist, if either self-nature or other-nature inherently exists, then the inherent existence of the entity would be established, but because these two have been previously negated, they do not exist. If you further say that although entities are negated, non-entities are not negated, so non-entities inherently exist, and if non-entities exist, then entities, as their opposites, also exist, then if the inherent existence of entities is not established, then the inherent existence of non-entities will not be established. Because worldly people say that when entities such as pots change from their present state, the previous entity no longer exists. Here, although the truth of non-entities, which are the objects to be refuted and are unknowable, must also be negated, the key lies in the degree of attachment to the truth or falsity of the existence or non-existence of the object to be refuted. If the existence of the object to be refuted is negated, thereby establishing the non-truth of non-entities, then it becomes easier to establish the non-truth of other non-entities. ༈ Criticizing Views as the Meaning of Negation: Third, like this, for those who are not established in their essence as self-nature, other-nature, entities, and non-entities, those who presume to correctly explain the scriptures, explain self-nature and other-nature by saying things like 'the self-nature of earth is hardness, and the self-nature of feeling is experiencing objects'; they consider consciousness and so on to be present entities, and their past states and so on to be non-entities, and they consider these to exist inherently in their essence. These views are not truly seeing and speaking the teachings of the Buddhas, the Blessed Ones, which is the ultimate profound reality of dependent origination. Like this, the inherent existence of self-nature and so on contradicts reason, and the Buddhas do not consider the self-nature of entities to contradict reason, because they have truly realized the reality of all entities. Therefore, wise people only take the words of the Buddhas as the standard, because these words are reasonable and do not deceive. Explaining from the literal meaning of the Sanskrit words.
་པ་བྱས་པས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་ཡིད་ཆེས་པ་ལས་འོངས་པས་ལུང་དང་། ཀུན་ཏུ་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀུན་ནས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལུང་དང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་ནས་ 15-2-161a འགྲོ་བ་སྟེ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཉིད་ལུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ལས་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བས་ལུང་མ་ཡིན་པར་བཞག་གོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་དང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་རིགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི་གདམས་ངག་ཅེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། ཀ་ཏ་ཡ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། དེས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། འཁྲུག་པ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་འཆི་བའི་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར། ཞེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད་དོ། །མདོ་སྡེ་འདི་ཡང་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པ་ཡིན་པས་ལུང་འདི་དང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལས་ན་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་བཞི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་ 15-2-161b གྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་སླར་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟར་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་གཞན་འགྱུར་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནའང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་ལ་དེ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་རུང་ས
【現代漢語翻譯】 由於相信通過修行可以消除所有罪業，因此佛陀的教誨（藏文：ལུང་，梵文天城體：आगम，梵文羅馬擬音：āgama，漢語字面意思：聖傳）是真實可靠的；爲了使眾生完全理解真諦，佛陀的教誨是真實可靠的；由於佛陀的教誨引導眾生走向解脫，使他們從世間的苦難中解脫出來，因此圓滿正等覺佛陀的教誨被認為是真實可靠的。而其他學說由於缺乏合理性，因此不被認為是真實可靠的。 關於駁斥自性存在的觀點： 分為兩部分：對經教的駁斥和對理證的駁斥。第一部分是：因為認為自性、他性、事物和非事物本質上存在是不合理的，因此不是真諦。因此，對於渴望解脫的眾生，世尊在《迦旃延教誡經》中說：『迦旃延，因為這個世界大多執著于存在和不存在，因此他們無法從生、老、病、死、悲傷、哭泣、痛苦、不適和煩惱中完全解脫，也無法從死亡的痛苦中完全解脫。』因此，佛陀否定了存在和不存在的兩種極端。這部經是所有部派都在背誦的，因此根據這部經和上述的理證，我們不承認自性等四種事物本質上存在。』世尊有何殊勝之處呢？因為他如實地了知事物和非事物的自性。 第二部分是：此外，如果火等事物是自性存在的，那麼自性存在的自性就不會再改變而消失。因為自性存在的事物發生改變是絕對不可能的，就像虛空的不遮蔽性永遠不會改變一樣。因為它是具有變化性質的，所以不像水的溫度那樣是自性存在的。如果有人說，『因為自性存在的事物不會改變，但我們仍然觀察到變化，所以事物不是自性存在的。』那麼，如果事物不是自性存在的，那麼變化又是誰的呢？因此，如果認為非自性存在的事物不應發生變化，但我們卻觀察到變化，所以事物是自性存在的，那麼，自性以其自身的方式存在，又怎麼會發生改變呢？
【English Translation】 Because of the belief that all faults are exhausted by doing, it comes from faith, so the scriptures (藏文：ལུང་，梵文天城體：आगम，梵文羅馬擬音：āgama，漢語字面意思：Scripture) are true; in order to make everything understood, that is, to make the truth fully understood, the scriptures are true; going from manifestation, that is, relying on this, the world goes beyond sorrow, so the words of the complete Buddha are placed as scriptures. Other doctrines are placed as non-scriptural because they lack reason. Showing the harm to what exists by nature: There are two parts: the harm of scripture and the harm of reason. The first is: Because seeing nature, other things, things, and non-things as existing by their very nature is devoid of reason, therefore it is not the truth. Therefore, for those who desire liberation, the Blessed One said in the sutra called 'Katyayana's Instructions': 'Katyayana, because this world is mostly attached to existence and non-existence, therefore they will not be completely liberated from birth, aging, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, discomfort, and turmoil, nor will they be completely liberated from the suffering of the agony of death.' Thus, both extremes of existence and non-existence are negated. This sutra is also recited by all the sects, so based on this scripture and the reason as stated, we do not accept that the four things, such as nature, exist by their very nature. What is the special excellence of the Blessed One? It is that he knows the nature of things and non-things without perversion. The second is: Furthermore, if fire and so on exist by nature, then at that time, the nature of existing by nature will not become non-existent again through the gate of changing into something else. Because it is never reasonable for what exists by nature to change into something else, just as the unobscuredness of the sky never changes. Because it is also of the nature of changing, it is not natural like the heat of water. If it is said that things are not self-existent because there is no other change in what exists by nature and because other changes are also observed, then if it is not self-existent, whose change will it be? Therefore, if it is thought that other changes are not appropriate for what is not self-existent, but that is also seen, so things are self-existent, then how can that nature, which exists by its own nature, be changed?
ྟེ་མི་རུང་ངོ་། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དུ་འགྱུར་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་གཞན་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་བཀག་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་བཞི་ཁ་རང་གཞུང་ངོ་། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་གཞན་འགྱུར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་འགྱུར་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་ཀྱི། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནམ་ཡང་གང་ལ་ཡང་གཞན་འགྱུར་ཡོད་པར་ཁས་ 15-2-162a མ་བླངས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་འགྱུར་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པར་སྨྲ་བ་མིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཏན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་དང་སྔ་མ་ཞིག་ནས་མེད་པར་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི། ངེས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་ཡང་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་ནམ་ཡང་མེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་རྟག་ལྟར་འགྱུར་གྱི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པས་མིན་ནོ། །དུས་སྔོན་ཆད་དངོས་པོར་བྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་ད་ལྟར་ཏེ་ཕྱིས་ཞིག་ནས་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་དེས་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་གྱི། དུས་སྔ་མར་ཡོད་པ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་མིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་ 15-2-162b པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་རྟག་ལྟ་མེད་མོད་ཆད་ལྟ་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་དགོས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཆད་ལྟར་འགྱུར་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཏན་མེད་པ་ལ་དེ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་མེད་པས་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བཅོ
【現代漢語翻譯】 因此，這是不合適的。在《佛護論》（Buddhapalita）中，前兩句偈頌通過自性不存在而阻止了轉變成其他事物的存在，后兩句偈頌通過自性存在而不允許轉變成其他事物而阻止了自性存在，這四種說法都是自宗的觀點。在此，《釋論》中說『因為見到轉變，所以不是自性存在』，這是就世俗所見的轉變而言的。我們從未承認任何事物存在轉變。 上述所說是指，先前你所觀察到的火等自性存在的事物也會轉變成其他事物。這是在反駁那種認為『因為見到自性轉變成其他事物，所以不是自性存在』的說法，而不是說僅僅不承認轉變的存在。 如果聲稱自性存在，最終將無法擺脫執著于邊見的觀點。 第二點是：雖然自性成立的事物根本不存在，但如果有人認為事物存在或從先前的不存在轉變為存在，那麼他必定會陷入常常見和斷見。陷入常斷見會阻礙獲得善趣和解脫，造成巨大的危害。因此，智者不應安住于有和無的兩種邊見之中。如果有人問：為什麼認為事物存在或不存在會導致常斷見呢？因為凡是聲稱自性存在的事物，由於自性不可改變，所以永遠不會不存在。因此，如果承認自性存在，就會陷入常見，而僅僅承認存在本身則不會。 如果在過去曾經存在的事物被認為是自性成立的，然後現在或將來又被認為不存在，那麼就會陷入斷見。但如果僅僅是承認事物從先前存在到後來消失，則不會陷入斷見。我們不會陷入依賴於自性的常斷見，因為我們不承認事物是自性存在的。如果你們認為我們沒有常見，但有斷見，那麼如果先前承認了會斷滅的事物是自性存在的，後來又認為它不存在，這就是否認了自性存在必須永遠存在的觀點，因此會陷入斷見。如果說根本不存在自性成立的事物不存在，那麼就不是否認它，因此不會陷入斷見。 正如《楞伽經》（Lankavatara Sutra）中所說：
【English Translation】 Therefore, this is not appropriate. In the Buddhapalita, the first two lines of the verse prevent the existence of things that change into others by the absence of inherent existence, and the latter two lines prevent the inherent existence of things by not allowing them to change into others. These four statements are the views of our own school. Here, the commentary says, 'Because change is seen, it is not inherent existence,' which is stated in terms of the change seen by the world. We have never admitted that anything has change. The above is referring to the fact that you have also observed that things like fire, which are inherently existent, also change into other things. This is refuting the statement that 'because inherent existence is seen to change into other things, it is not inherently existent,' and not saying that we simply do not admit the existence of change. If one claims inherent existence, one will ultimately not be able to escape clinging to extreme views. The second point is: Although things that are inherently established do not exist at all, if someone thinks that things exist or change from previous non-existence to existence, then he will inevitably fall into the views of permanence and annihilation. Falling into the views of permanence and annihilation will hinder the attainment of good rebirth and liberation, causing great harm. Therefore, the wise should not dwell in the two extreme views of existence and non-existence. If someone asks: Why does thinking that things exist or do not exist lead to the views of permanence and annihilation? Because whatever is claimed to be inherently existent, since its inherent nature is immutable, will never not exist. Therefore, if one admits inherent existence, one will fall into the view of permanence, but merely admitting existence itself will not. If something that existed in the past is considered to be inherently established, and then it is considered not to exist now or in the future, then one will fall into the view of annihilation. But if one merely admits that something changes from existing previously to disappearing later, then one will not fall into the view of annihilation. We do not fall into the views of permanence and annihilation that rely on inherent existence, because we do not admit that things are inherently existent. If you think that we do not have the view of permanence, but we have the view of annihilation, then if you previously admitted that something that will be annihilated is inherently existent, and later you think that it does not exist, this is denying the view that inherent existence must always exist, and therefore you will fall into the view of annihilation. If one says that something that is not inherently established does not exist, then it is not denying it, and therefore one will not fall into the view of annihilation. As it is said in the Lankavatara Sutra:
མ་ལྡན་འདས་གང་གི་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་གཡར་གྱིས་བླངས་ནས་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དེ་རྟག་པར་མི་སྨྲ་ཡང་རྟག་ལྟར་འགྱུར་ལ། དུས་སྔ་མར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཞིག་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པར་འདོད་ན་དེའི་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ཕྱིན་ཆད་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མི་འདའོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་གཞག་ས་མེད་ན་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བས་ཆད་ལྟའོ། །འདི་ལ་ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཁས་མ་བླངས་པས་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཆད་རྒྱུ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་མ་སྨྲས་ཀྱང་ 15-2-163a ཆད་ལྟར་འགྱུར་བ་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གཞན་དབང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་ཞིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མེད་ལྟ་དང་། གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་མེད་པས་རྟག་ལྟ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཅིང་གཞན་དབང་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་མཐར་ལྟུང་བས། དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་གང་ཟག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་རང་སྡེ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བའོ། །ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའོ། །མདོར་ན་ཇི་སྲིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལས་འབྲས་དང་འཆིང་གྲོལ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་མི་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤོང་ཚུལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་མཐའ་དེ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ་ཆད་ལྟ་སྤོང་བ་ན་ཡོད་མཐའ་ཁས་བླང་དགོས་ལ་རྟག་ལྟ་སྤོང་བ་ན་མེད་མཐའ་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ 15-2-163b ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉི
ད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བའི་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཅན་གྱིས་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་བཀྲི་བའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོར་གསུངས་པའི་དྲང་དོན་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསུང་རབ་ཅི་འདྲ་ཞིག་དྲང་དོན་དང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དང་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་ནི་དྲང་ངེས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་མཚོན་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཐམས་ཅད་བསམ་ཡས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་མིན་པས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས་པ་རྣམ་པར་ཤིག །བྱིས་པ་གང་དག་སེམས་ཀྱི་དབང་སོང་བ། །དེ་དག་སྲིད་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ། །ཞེས་དང་། སྔོན་འདས་དུས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བསམ་ཡས་ན། །མི་ཡི་གཙོ་བོ་བྱུང་བ་ངས་དྲན་ཏེ། །དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་གཟིངས་ཀྱིས་དོན་མཛད་པ། །མིང་ནི་དངོས་པོ་མེད་ལས་བྱུང་ཞེས་བྱ། །སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་མཁའ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན། །དེ་ཚེ་དེ་དང་མཐུན་པར་མཚན་ 15-2-164a བཏགས་ཏེ། །སྒྲས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པར་བྱས། །ལྷ་རྣམས་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྒྲ་འབྱིན་པ། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྒྱལ་བར་འགྱུར། །སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་གོམ་པ་བདུན་བོར་ཏེ། །རྒྱལ་བས་ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད། །ཐུབ་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་ནམ་གྱུར་ཚེ། །རྩྭ་ཤིང་གེལ་པ་སྨན་རི་བྲག་རྣམས་ལས། །ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྒྲ་ཡང་བྱུང་། །འཇིག་རྟེན་དེ་ན་ཇི་སྙེད་སྒྲ་ཡོད་པ། །ཐམས་ཅད་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས། །དེ་ལྟ་བུར་ནི་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པ་ཡི། །སྒྲ་དབྱངས་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་དངོས་པོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གི
【現代漢語翻譯】 現在關於您所說的唯識宗的觀點是：如同對受眾人尊敬的人說話一樣，導師大悲尊爲了逐步引導他們領悟勝義諦，才對那些可以教化的人說了那些話，那是權宜之說，並非究竟之義。至於什麼樣的經典是權宜之說，什麼樣的經典是究竟之義，應該遵循《三昧王經》和《無盡慧經》的教導來理解。這些內容在《辨了不了義善說心要》中有非常詳盡的闡述。 第二，以理證明一切事物都沒有以自性成立的自性，這也可以通過甚深經典的引證來證實。爲了表明所有如此宣說的經典都將通過這部著作來解釋，以下將展示與究竟之義經典相結合的方面，如《三昧王經》所說：『一切皆為思議，一切皆非生，若知有與無，則能寂滅。凡愚為心所使，于百千俱胝生中受苦。』又說：『憶念過去無量劫，曾有人中之主出現，大仙以舟楫濟度眾生，其名號為「無物所生」。誕生之際，安住于虛空，宣說諸法皆無自性。當時，與其相應而命名，其名號傳遍世間。諸天皆出大音聲，將成為名為「無物」之勝者。誕生之際，行走七步，勝者宣說諸法皆無自性。調御者，一切諸法之導師，何時成佛法之王？草木、藥材、山、巖等處，亦發出諸法皆無自性之聲。世間所有之音聲，皆說無物，一無所有。如是引導世間之音聲，極為殊勝。』這裡所說的「無物」之義，即是無自性之義。 第三，總的來說，無論是事物和非事物，還是具體到自性和他性，以及諸法的真如自性，都應該明確理解，沒有任何事物可以被認為是依其自性而存在的。那時，名言的權力就會自然而然地顯現。
【English Translation】 Now, concerning the view of Cittamātra (Mind-Only) that you mentioned: Just as one speaks to a person who is revered by many, the compassionate Teacher gradually guides them towards realizing the ultimate truth. Therefore, what was said to such disciples is provisional, not definitive. As for which scriptures are provisional and which are definitive, one should understand by following the teachings of the Samādhirāja Sūtra and the Akṣayamati Sūtra. These are explained very extensively in the Essence of the Well-Spoken Differentiating the Provisional and the Definitive. Secondly, the fact that all phenomena lack inherent existence, as demonstrated by reasoning, is also confirmed by profound scriptural statements. To show that all scriptures that teach in this way will be explained by this treatise, the following illustrates the connection with definitive scriptures, as stated in the Samādhirāja Sūtra: 'All is thought, all is unborn; knowing being and non-being, one is utterly pacified. Those who are foolish and led by their minds suffer in hundreds of thousands of kotis of births.' It also says: 'I remember that in countless eons of the past, there appeared a lord among humans, a great sage who accomplished the welfare of beings with a vessel, whose name was 「Born from Nothing.」 At the moment of birth, he remained in the sky, teaching that all dharmas are without inherent existence. At that time, a name was given in accordance with that, and his name became famous throughout the world. All the gods uttered great sounds, he will become a victor called 「Nothing.」 At the moment of birth, he took seven steps, the victor explained that all dharmas are without inherent existence. The capable one, the teacher of all dharmas, when will he become the king of the Dharma of the Buddhas? From the grass, trees, shrubs, medicine, mountains, and rocks, the sound also arose that all dharmas are without inherent existence. Whatever sounds there were in that world, all said nothing, nothing at all. In that way, the sound that guides the world became extremely excellent.' The meaning of 「Nothing」 here is the meaning of lacking inherent existence. Thirdly, in general, one should definitely understand that neither things nor non-things, nor specifically self or other, nor the suchness of the nature of all phenomena, can be established as existing by their own nature. At that time, the power of convention will naturally arise.
ས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 15-2-164b དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་དེའི་ཚེ་སུ་ཞིག་འགྲོ་བ་སྔ་མ་ནས་འགྲོ་བ་ཕྱི་མར་འགྲོ་ཞིང་འཁོར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག །ལེན་པ་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག །མི་རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་འཁོར་དགོས་ན་དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་པོ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས་ལ་དེ་རྟག་ན་ནི་མི་འཁོར་ཏེ། འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་འགྲོ་བ་སྔ་མ་ནས་འོང་ཞིང་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་ན་འཁོར་བ་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མི་རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པ་འཁོར་བར་སྨྲ་ན་མི་རྟག་ནའང་འཁོར་བ་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་ནི་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ལ་ཞིག་ 15-2-165a པ་རྣམས་ནི་སླར་མི་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འདུ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་འཁོར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་མ་ཕྱེ་བར་སྔ་ཕྱི་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུན་འཁོར་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བའི་སྐད་ཅིག་འཁོར་བ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་འགོག་པ་ན་རེ་ཞིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་བ་འགོག་པ་ནི། འབྲས་བུའི་ས
【現代漢語翻譯】 僅僅安住于存在的基礎上，就應當端正地確立緣起的定解，認為這一切都非常合理。《自性觀察》是第十五品，是對十一頌的闡釋。 駁斥束縛和解脫自性存在 第三，駁斥束縛和解脫自性存在，分為兩部分：正文內容和對論證的駁斥。 正文內容 第一部分分為三點：闡述論著的宗義，結合經文的真實含義，總結要點並標明名稱。 闡述論著的宗義 第一部分分為三點：駁斥輪迴和涅槃自性成立，駁斥束縛和解脫自性成立，避免將為涅槃努力變成無意義。 駁斥輪迴和涅槃自性成立 第一部分分為兩點：駁斥輪迴自性成立，駁斥涅槃自性成立。 駁斥輪迴自性成立 第一點：在此有人說，諸法自性存在，因為輪迴自性存在。如果從一個去處到另一個去處稱為輪迴，那麼如果諸法沒有自性，誰會從先前的去處到後來的去處輪迴呢？就像石女的兒子一樣。對此駁斥分為兩點：駁斥作為所取的蘊聚是輪迴，駁斥作為能取者的有情是輪迴。 駁斥作為所取的蘊聚是輪迴 第一部分分為兩點：駁斥常法是輪迴，駁斥無常法是輪迴。 駁斥常法是輪迴 第一點：如果輪迴自性存在，那麼蘊聚和有情二者之一必須是輪迴的主體。如果是蘊聚輪迴，那麼它要麼是常法，要麼是無常法。如果是常法，則不會輪迴，因為它沒有來去的行為，如果從先前的去處來而不去後來的去處，則與輪迴的主體相矛盾。 駁斥無常法是輪迴 第二點：如果說無常的蘊聚是輪迴，即使是無常，也不會以自性的方式成為輪迴的主體，因為無常的事物剛產生就壞滅，壞滅的事物不會再次輪迴。或者認為，無常的事物只是從一個因果延續到另一個因果的次第相續不斷地輪迴。對此，如果不區分前後剎那，那麼前後相隨的相續是輪迴；如果前後各自獨立的剎那是輪迴，那麼首先要遮破後者，即遮破各自獨立的前後剎那。對於果的生
【English Translation】 Just by settling on the basis of existence, one should correctly establish the definitive understanding of dependent origination, thinking that all of this is very reasonable. 'Examination of Intrinsic Nature' is the fifteenth chapter, an explanation of the eleven verses. Refuting the Intrinsic Existence of Bondage and Liberation Third, refuting the intrinsic existence of bondage and liberation, there are two parts: the actual meaning and the refutation of its proof. The Actual Meaning The first part has three points: explaining the tenets of the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the Tenets of the Treatise The first part has three points: refuting the intrinsic establishment of samsara and nirvana, refuting the intrinsic establishment of bondage and liberation, and avoiding the fault of striving for nirvana becoming meaningless. Refuting the Intrinsic Establishment of Samsara and Nirvana The first part has two points: refuting the intrinsic establishment of samsara, and refuting the intrinsic establishment of nirvana. Refuting the Intrinsic Establishment of Samsara The first point: Here someone says that phenomena exist intrinsically because samsara exists intrinsically. If going from one place to another is called samsara, then if phenomena do not have intrinsic nature, who would go from the previous place to the later place and revolve, like the son of a barren woman? To refute this, there are two points: refuting the aggregates to be taken as samsara, and refuting sentient beings as the taker as samsara. Refuting the Aggregates to be Taken as Samsara The first part has two points: refuting the permanent as samsara, and refuting the impermanent as samsara. Refuting the Permanent as Samsara The first point: If samsara exists intrinsically, then either the aggregates or sentient beings must be the one that revolves. If it is the aggregates, then it must be either permanent or impermanent. If it is permanent, then it does not revolve because it is devoid of the activity of going and coming, and if it comes from the previous place and does not go to the later place, then it contradicts being the one that revolves. Refuting the Impermanent as Samsara The second point: If one says that the impermanent aggregates revolve, even if it is impermanent, it will not become the one that revolves by its own nature, because impermanent things perish as soon as they are born, and those that have perished do not revolve again. Or one might think that only the impermanent, which is the uninterrupted sequence of cause and effect passing from one to another, revolves. Regarding this, if one does not distinguish between earlier and later moments, then the continuum that follows earlier and later is samsara; if each separate moment of earlier and later is samsara, then one must first refute the latter, that is, refute each separate earlier and later moment. Regarding the birth of the effect,
ྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་འགྱུར་ནི་འཁོར་བ་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོངས་ཤིང་འགྲོ་བ་ཕྱི་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་འཁོར་མཁན་ལ་བྱ་བ་དེ་གཉིས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཡང་མི་འཁོར་ཏེ་འགྲོ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཕྱི་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འདུ་བྱེད་འདས་མ་འོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བ་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་འདས་མ་འོངས་འཁོར་བ་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མི་འཁོར་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་བ་ཡིན་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁོར་བ་པོར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་རྟག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ནི་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དང་སྔ་ཕྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་བར་མི་ 15-2-165b རིགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ་གཞན་དུ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། མར་མེ་གཞན་འབར་བ་ན་མར་མེ་ཤི་བ་ཡང་འབར་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་མཚུངས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་སྐྱེས་པས་གཅིག་འཁོར་ལ་གཞན་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་ན་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པ་དང་འཇིག་བཞིན་པ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ནི་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལུགས་འདིས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་བཞེད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་པ་ལས། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་མི་བཞེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འགོག་གོ། སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ས་བོན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ཕྱི་མའི་དངོས་རྒྱུར་བཞེད་མོད་ཀྱང་འདིར་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་ལ་དེ་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱོན་དེ་དག་འཇུག་གོ། འཇིག་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ཞིག་མ་ཞིག་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་འཇིག་བཞིན་པ་ནི་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཕྱེ་བའི་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་ལ་འཁོར་བ་པོར་འདོད་པ་བཀག་ཅིང་། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཅིག་ཐ་དད་དང་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果說后一剎那的生起是輪迴者，那是不合理的，因為它不從之前的任何地方來，也不到之後的任何地方去，而輪迴者需要這兩個過程。同樣，前一剎那的滅去也不是輪迴者，因為它不從之前的任何地方來，也不到之後的任何地方去。因為除了前一剎那的滅去和后一剎那的未生起之外，沒有過去和未來的行（saṃskāra，梵語，行，造作），而這兩者（滅去和未生起）本身並不是輪迴者。因此，過去和未來的行都不是輪迴者。 如果認為，即使這兩者（滅去和未生起）不是輪迴者，但當后一剎那生起時，前一剎那就在輪迴，所以可以依賴於行的前後兩者來安立輪迴者，那麼，應該考察前後剎那在自性上是一還是異？如果是第一種情況（一），那是不合理的，因為它們是因果關係，有先後順序，並且前一剎那滅去和后一剎那生起的時間是不同的。如果是第二種情況（異），那麼當后一剎那生起時，前一剎那輪迴也是不合理的，因為這兩者的體性是不同的。 這並非不確定，否則，如果凡夫的輪迴有生，那麼阿羅漢（arhat，梵語，阿羅漢，應供）也會輪迴。並且，當一個燈燃燒時，熄滅的燈也會燃燒。因為在不相關的其他事物上是相同的，一個剎那生起導致另一個剎那輪迴，而對於其他兩者（燈的例子）卻不這樣認為，這是沒有理由的。 此外，如果后一剎那從前一剎那產生，那麼是從前一剎那的滅去、未滅去還是正在滅去中產生？如果是從滅去中產生，那麼燒焦的種子也會生出苗芽，這將導致無因。雖然這個宗派認為滅去是實有，但不認為后一剎那從前一剎那的滅去中產生，這在之前已經說過，因此要這樣遮破。如果是從未滅去中產生，那麼種子在沒有轉變的情況下就會產生果實，並且因果二者會同時產生。雖然名言上認為未滅去的前一剎那是后一剎那的近取因，但這裡遮破的是以自性產生，並且之前所說的過失也會隨之而來。如果是從正在滅去中產生，那麼既非滅去也非未滅去的正在滅去是不存在的，並且對於那兩者（滅去和未滅去）的過失也已經說過了。 因此，對於前後剎那分開的每一個，以及兩者加起來，認為有輪迴者都是被遮破的。並且，前後兩者是一還是異，以及后一剎那從前一剎那產生，在自性上也是...
【English Translation】 If the arising of the later moment is the transmigrator, it is unreasonable, because it does not come from any previous place, nor does it go to any later place, and the transmigrator needs these two processes. Similarly, the cessation of the previous moment is not the transmigrator, because it does not come from any previous place, nor does it go to any later place. Because apart from the cessation of the previous moment and the non-arising of the later moment, there are no past and future saṃskāras (saṃskāra, Sanskrit, formation), and these two (cessation and non-arising) themselves are not the transmigrator. Therefore, past and future saṃskāras are not the transmigrator. If it is thought that even if these two (cessation and non-arising) are not the transmigrator, but when the later moment arises, the previous moment transmigrates, so one can rely on the previous and later of the saṃskāras to establish the transmigrator, then it should be examined whether the previous and later moments are one or different in nature? If it is the first case (one), it is unreasonable, because they are cause and effect, have a sequence, and the time of the cessation of the previous moment and the arising of the later moment are different. If it is the second case (different), then when the later moment arises, it is also unreasonable for the previous moment to transmigrate, because the nature of these two is different. This is not uncertain, otherwise, if the transmigration of ordinary beings has birth, then arhats (arhat, Sanskrit, worthy one) will also transmigrate. And, when one lamp burns, the extinguished lamp will also burn. Because it is the same in unrelated other things, one moment arising causes another moment to transmigrate, but there is no reason not to think so for the other two (the example of the lamp). Furthermore, if the later moment arises from the previous moment, then does it arise from the cessation, non-cessation, or the process of cessation of the previous moment? If it arises from cessation, then a sprout will also arise from a burnt seed, which will lead to causelessness. Although this school believes that cessation is real, it does not believe that the later moment arises from the cessation of the previous moment, which has been said before, so it should be refuted in this way. If it arises from non-cessation, then the fruit will arise without the seed transforming, and the cause and effect will arise simultaneously. Although it is nominally considered that the non-cessation of the previous moment is the proximate cause of the later moment, here it is refuted that it arises by its own nature, and the faults mentioned before will also follow. If it arises from the process of cessation, then the process of cessation, which is neither cessation nor non-cessation, does not exist, and the faults of those two (cessation and non-cessation) have also been mentioned. Therefore, it is refuted that there is a transmigrator for each of the previous and later moments separated, and for both combined. And, whether the previous and later are one or different, and whether the later moment arises from the previous moment, is also by nature...
ོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-166a གྲུབ་པ་གཞག་ཏུ་མེད་པས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུན་ཀྱང་མེད་པས་རྒྱུན་ལ་ཡང་འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཞན་སྡེ་འགྲོ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་འཁོར་བ་པོ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་དམ་ཕུང་པོ་འཁོར་བར་སྨྲ་བ་རང་སྡེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པའི་གཞི་ནི་ཕལ་ཆེར་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་པས། ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བར་འདོད་ཅིང་དེ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་འཁོར་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་མ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུན་ཉིད་འཁོར་བར་འདོད་དོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག །ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་འདུ་བྱེད་མི་འཁོར་བ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་ལ་ཡང་འདུ་བྱེད་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་རིམ་པ་འདི་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པས་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་ན་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་རྟག་པ་མི་འཁོར་ལ་སེམས་ཅན་མི་རྟག་པ་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་གྱི་དཔྱད་པས་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མང་པོས་བཀུར་བ་པ་རྣམས་ན་རེ་འདུ་བྱེད་རྟག་མི་རྟག་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་དཔྱད་པ་སེམས་ཅན་ལ་མཚུངས་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་ 15-2-166b དུ་མེད་པ་ལྟར་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་འཁོར་བ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གང་ཟག་དེ་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་རྣམས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་རྙེད་དགོས་པ་ལས་རྙེད་པ་མེད་ན་བདག་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདིར་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་འཁོར་ན། མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཏང་ནས་སམས་མ་བཏང་བར་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་མ་ལངས་པའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྔ་ཕྱི་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་སྲིད་པ་མེད་ཅིང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་གང་ཟག་དེ་ནི་གང་སྟེ་ཅི་ཡང་མེ
【現代漢語翻譯】 爲了阻止（對輪迴）的執著，由於前後剎那和因果的自性 15-2-166a 無法成立，所以依賴於它的相續也不存在，因此相續的輪迴也不是自性存在的。其他宗派認為從一個生命傳遞到另一個生命的輪迴者，都認為存在與蘊不同的、實有的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）在輪迴。因此，說行或蘊在輪迴是自宗的觀點，並且他們大多認為作為安立補特伽羅的基礎是識。因此，他們認為阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，阿賴耶識，藏識）等識在輪迴，並且也說那個識就是補特伽羅在輪迴，他們認為不區分前後剎那的相續本身就在輪迴。 第二，遮破取者有情輪迴。 分為兩部分：遮破與蘊不同的有情輪迴；遮破與蘊既非同一也非他體的補特伽羅輪迴。第一部分是：如果因為理智相違而不承認行在輪迴是正確的，但如果存在與蘊不同的、實有的我（梵文：Ātman，阿特曼，我）在輪迴，那麼對於這樣的有情輪迴，所有不承認行在輪迴的推理同樣適用，因為如果是常，就不會有來去的行為，所以常法不會輪迴；而對於無常的有情，通過剎那和相續的分析，也不可能成立輪迴。 第二部分是：如果多數人認為，說行與有情適用同樣的關於常與無常、輪迴與不輪迴的分析是不合理的，因為我與蘊既非同一也非他體， 15-2-166b 所以補特伽羅是不可說為常或無常的，因此補特伽羅在輪迴。如果補特伽羅的輪迴是自性存在的，那麼這個補特伽羅必須能在之前所說的五種方式中被找到，即與蘊、處、界等是一還是他等，但如果找不到，那麼哪個自性存在的我會在輪迴呢？不會輪迴的。此外，如果在這裡從人的近取蘊（梵文：Upādāna-skandha，近取蘊，執取蘊）輪迴到天的近取蘊，那麼是捨棄了人的近取蘊之後去，還是沒有捨棄就去呢？這兩種情況本身就存在問題。如果是第一種情況，那麼前後兩者之間就會沒有五取蘊（梵文：Pañca-upādānaskandha，五取蘊，五蘊）的存續，因為存在捨棄了先前的近取蘊而之後的近取蘊尚未產生的階段。如果自性成立，那麼前後捨棄和取受的行為不可能同時發生。如果兩者之間沒有存續，並且沒有近取蘊，那麼就沒有安立『我』這個名稱的基礎，那麼這個補特伽羅是什麼呢？什麼也不是。
【English Translation】 In order to prevent clinging (to samsara), since the self-nature of prior and subsequent moments and cause and effect 15-2-166a cannot be established, the continuum that relies on it does not exist, and therefore the samsara of the continuum is not self-existent. Other schools who posit a transmigrator passing from one being to another all believe in a substantially existent person (Pudgala) who is different in nature from the skandhas (aggregates). Therefore, saying that the formations or skandhas transmigrate is a view of our own school, and they mostly consider consciousness as the basis for designating a person. Therefore, they believe that the ālaya-vijñāna (store consciousness) and other consciousnesses transmigrate, and they also say that that consciousness is the person who transmigrates, and they believe that the continuum itself, which does not distinguish between prior and subsequent moments, is what transmigrates. Second, refuting the transmigrating sentient being who takes. Divided into two parts: refuting the sentient being who is different in nature from the skandhas transmigrating; refuting the person who is neither the same nor different from the skandhas transmigrating. The first part is: if it is true that formations do not transmigrate because it contradicts reason, but if there is a substantially existent self (Ātman) that is different in nature from the skandhas that transmigrates, then for such a sentient being who transmigrates, all the reasonings that do not allow formations to transmigrate apply equally, because if it is permanent, it will not perform the action of going and coming, so the permanent will not transmigrate; and for the impermanent sentient being, it is also impossible to establish transmigration through the analysis of moments and continuum. The second part is: if many people say that it is unreasonable to say that the same analysis of permanence and impermanence, transmigration and non-transmigration applies to formations and sentient beings, because the self is neither the same nor different from the skandhas, 15-2-166b so the person is inexpressible as either permanent or impermanent, therefore the person transmigrates. If the person's transmigration is self-existent, then that person must be found in the five ways mentioned earlier, that is, whether it is the same as or different from the skandhas, āyatanas (sources), dhātus (elements), etc., but if it cannot be found, then which self-existent self will transmigrate? It will not transmigrate. Furthermore, if here it transmigrates from the human upādāna-skandha (aggregates of grasping) to the deva's upādāna-skandha, then does it go after abandoning the human upādāna-skandha, or does it go without abandoning it? Both of these situations are inherently problematic. If it is the first situation, then there will be no existence of the five upādāna-skandhas between the former and the latter, because there is a stage where the former upādāna-skandha has been abandoned and the latter has not yet arisen. If it is self-established, then the actions of abandoning and taking up cannot occur simultaneously. If there is no existence between the two, and there are no upādāna-skandhas, then there is no basis for applying the name 'self', then what is this person? It is nothing.
ད་དོ། །དེ་མེད་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་ཞིག་ཏུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་དུ་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ན་ལེན་པ་པོ་མེད་པས་འཁོར་བའི་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཅི་ཞིག་ཅེས་པ་བྱ་བ་འཁོར་བའི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མི་རིགས་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་སྲིད་པ་མ་བཏང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་ལྷ་དང་མིའི་བདག་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ 15-2-167a འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ལྷའི་བར་སྲིད་ཡོད་པས་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ་མིའི་སྲིད་པ་ནས་ལྷའི་བར་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ལ་ཡང་། སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ནས་འཁོར་མི་འཁོར་གྱི་དཔྱད་པ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མིའི་སྲིད་པ་གཏོང་བ་དང་ལྷའི་བར་སྲིད་ལེན་པར་བྱེད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡིན་པས། སྔ་མ་བཏང་བ་དང་ཕྱི་མ་བླངས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཡིན་པས་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་སྐབས་སུ་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་བདག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་། ཕྱོགས་གཞན་གཅིག་གིས་བར་སྲིད་དུ་རྒྱུའམ། འོན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཆ་སོ་སོར་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པ་ཡིན་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་དེའི་ཚེ་མིའི་སྲིད་པ་གཏོང་བ་དང་ལྷའི་བར་སྲིད་ལེན་པའི་བདག་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་ནི་བར་དོར་རྒྱུ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བས་དུས་ཐུང་ངུ་ཞིག་ཏུ་ཉེར་ལེན་མེད་པར་འགྱུར་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གོ། འདིར་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་སྲིད་པའི་བར་ན་ཕུང་པོ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འདི་གཏོང་བ་དང་ལེན་ནོ་ཞེས་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་བའི་ཕུང་པོ་སོ་སོ་བའི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདིས་གཏོང་བ་དང་ལེན་ནོ་ཞེས་ 15-2-167b པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་བྱ་བའི་རྟེན་མི་དང་བར་སྲིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་བརྟེན་པ་རྟེན་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་པ་དང་ཕྱི་མ་བླངས་པ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་ནས་ཕྱི་མ་མ་བླངས་པའི་སྐབས་དེར་
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼未來世取受蘊體的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）也不存在。如果這樣，那麼輪迴於何處？又於何處輪迴也不存在。或者，因為沒有取受者，輪迴的業又由誰來做呢？這裡的『什麼』是指輪迴的差別。如果按照第二種情況，那也是不合理的，因為在沒有捨棄前世蘊體的情況下，就取受後世的蘊體。如果一個自體變成了天和人的兩個自體，那也不是所希望的。如果天和人的兩個蘊體之間有中有（梵文：Antarabhava，中有），因此不會存在沒有蘊體的自體，那麼這也是不合理的，因為從人的蘊體到天的中有輪迴，也同樣存在捨棄前世蘊體后是否輪迴的辯論。如果捨棄人的蘊體和取受天的中有是同時發生的，那麼捨棄前世和取受後世也是同時的，因此在這兩者之間，不存在沒有取受的自體的過失。那麼，是自體的一部分捨棄前世的取受，而另一部分進入中有嗎？還是沒有這樣的部分，而是整個自體捨棄前世並取受後世呢？如果是第一種情況，那麼那時就存在捨棄人的蘊體和取受天的中有的兩個自體。如果是第二種情況，那麼在這兩者之間，也存在沒有蘊體的自體。與前一種情況的區別僅僅在於，進入中有非常迅速，因此在極短的時間內沒有取受。在這裡，對方必須承認在前世和後世的蘊體之間存在沒有蘊體的自體，因為『捨棄』和『取受』這兩種依賴於業的行為，是依賴於前後不同的蘊體的處所。那時，『由此捨棄和取受』的行為，不能同時依賴於一個事物，因為如果這兩者是同時的，那麼作為行為所依賴的人和中有的蘊體也會同時存在。如果自性成立，那麼所依賴的事物在任何時候都不會與所依賴者混淆。這樣，如果捨棄和取受這兩種行為是前後發生的，那麼捨棄前世和取受後世也會先後發生。因此，在捨棄前世之後，尚未取受後世的這段時間裡……
【English Translation】 If that were not the case, then there would be no Pudgala (梵文：Pudgala，補特伽羅) who takes up the aggregates of future lives. If so, where would one transmigrate? And there would be nowhere to transmigrate. Or, since there is no taker, what action of transmigration would be done? Here, 'what' refers to the distinction of transmigration. If it is according to the second alternative, that is also unreasonable, because one takes up the aggregates of the next life without abandoning the aggregates of the previous life. If one self becomes two selves, a god and a human, that is also not desirable. If there is an Antarabhava (梵文：Antarabhava，中有) between the two aggregates of a god and a human, so that there would not be a self without aggregates, that is also unreasonable, because in transmigrating from the aggregates of a human to the Antarabhava of a god, there is also the same debate about whether one transmigrates after abandoning the previous aggregates. If abandoning the aggregates of a human and taking up the Antarabhava of a god occur simultaneously, then abandoning the former and taking up the latter also occur simultaneously, so there is no fault of having a self without taking in between the two. Then, does one part of the self abandon the former taking, while another part goes to the Antarabhava? Or, without such separate parts, does the entire self abandon the former and take up the latter? If it is the first case, then at that time there would be two selves, one abandoning the aggregates of a human and the other taking up the Antarabhava of a god. If it is the second case, then in between the two there would also be a self without aggregates. The difference from the previous case is only that going to the Antarabhava is very quick, so there is no taking for a very short time. Here, the opponent must admit that there is a self without aggregates between the aggregates of the former and the latter life, because the two actions of 'abandoning' and 'taking,' which depend on karma, depend on the places of the separate aggregates that are before and after. At that time, the action of 'abandoning and taking by this' cannot depend on one thing at the same time, because if the two are simultaneous, then the aggregates of the human and the Antarabhava, on which the action depends, would also exist at the same time. If it is established by its own nature, then the dependent will not be confused with the depended upon at any time. Thus, if the two actions of abandoning and taking occur at different times, then abandoning the former life and taking up the latter life will also occur at different times. Therefore, in the time after abandoning the former life and before taking up the latter life...
སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། 15-2-144b བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། ལུང་དེའི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལས་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྐྱེད་པའི་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་མེད་ལ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པས་སྒྱུ་མ་མི་ཤེས་པ་སླུ་བ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་རྣམས་སླུ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག་སླུ་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་སླུ་བ་ལ་བརྫུན་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་ལ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ན་འདུ་བྱེད་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དམ་པའོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འདུས་བྱས་དེ་ནི་སླུ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་དེ་ནི་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ 15-2-145a སླུ་བའི་ཆོས་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་ནི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་སྣང་ནས་སླུ་བར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དང་ལུང་ལས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་སླུ་བར་གསུངས་པ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མདོ་སྡེ་ལས་མྱང་འདས་བདེན་པར་གསུངས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་བདེན་པར་སྟོན་པ་ན། སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་གནད་ཀྱིས་མི་སླུ་བ་ལ་བདེན་པ་དམ་པ་ཞེས་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 將成為無有存在的我。 《十段論》的自性，第十二品的釋論。 正文： 顯示僅是事物自性為空性。 第二，顯示僅是事物自性為空性，分二：破斥事物以自性存在；破斥自性存在的論證。 正文： 破斥事物以自性存在。 第一，分三：解釋論著的根本；結合確定意義的聖言；總結要義並標明名稱。 正文： 解釋論著的根本。 第一，分三：以他人著名的聖言闡述無自性；駁斥如此闡述不合理的爭論；破斥以其他方式解釋該聖言。 正文： 以他人著名的聖言闡述無自性。 第一是：以如是剛剛闡述的方式進行分析時，事物並非從我等四者產生，也沒有以自性成立而產生的其他方式，對於被無明的昏暗遮蔽了智慧之眼的人們來說，也顯現為以本體而生，因此如同幻術的馬牛等欺騙不了解幻術的人一樣，欺騙著孩子們。因此，如來薄伽梵說，『哪種法是欺騙的，那就是虛假的』，從而宣說了欺騙遍及虛假。並且說，『一切行都是欺騙的法性』，因此，所有這些行都是虛假的。經中說：『諸比丘，凡是因緣和合的欺騙法性，那些就是虛假的，而無有欺騙法性的涅槃，那就是勝義諦。』同樣也說：『因緣和合既是欺騙的法性，也是徹底壞滅的法性。』對此， 欺騙的法性是迷惑，顛倒顯現，如同火把輪。勝義諦不是欺騙，如同涅槃。因此，以本體不存在卻顯現為存在而欺騙，通過理證成立，並且聖言中也說行是欺騙的，由此事物成立為無自性。因為《般若波羅蜜多經》中說：『一切法皆是空性，以無自性的方式。』這裡，經部中說涅槃是真實的，是爲了顯示行是不真實的，以宣說欺騙法性的要點，不欺騙的稱為勝義諦的自性。
【English Translation】 Will become the self without existence. The nature of the 'Ten Sections', a commentary on the twelfth chapter. Text: Showing that the nature of mere objects is emptiness. Second, showing that the nature of mere objects is emptiness, divided into two: refuting that objects exist by their own nature; refuting the proof of the existence of self-nature. Text: Refuting that objects exist by their own nature. First, divided into three: explaining the root of the treatise; combining it with definitive meaning of scripture; summarizing the meaning and indicating the title. Text: Explaining the root of the treatise. First, divided into three: explaining the absence of self-nature with scriptures famous to others; refuting the argument that such an explanation is unreasonable; refuting the explanation of the meaning of that scripture in another way. Text: Explaining the absence of self-nature with scriptures famous to others. The first is: when analyzed in the manner just described, objects do not arise from the four, such as self, and there is no other way of arising that establishes them as being established by their own nature. For those whose eyes of wisdom have been impaired by the dimness of ignorance, they also appear to arise by their own essence. Therefore, just as illusory horses and cattle deceive those who do not understand illusion, they deceive children. Therefore, the Buddha, the Blessed One, said, 'Whatever dharma is deceptive, that is false,' thus proclaiming that deception pervades falsehood. And he said, 'All conditioned things are of the nature of deception,' therefore, all those conditioned things are false. The sutra says: 'Monks, whatever is of the nature of deception, which is conditioned, those are false, and whatever is of the nature of non-deception, which is nirvana, that is the ultimate truth.' Similarly, it is also said: 'Conditioned things are both of the nature of deception and of the nature of utter destruction.' Thereupon, The nature of deception is to mislead and appear perverted, like a firebrand wheel. The truth of ultimate meaning is not deceptive, like nirvana. Therefore, since it is reasonable to establish that it deceives by appearing to exist even though it does not exist by its own essence, and since the scriptures also say that conditioned things are deceptive, it is established that objects are without self-nature. For the Perfection of Wisdom Sutra says: 'All dharmas are empty, in the manner of being without self-nature.' Here, the sutra states that nirvana is true in order to show that conditioned things are untrue. By the key point of saying that it is of the nature of deception, that which is not deceptive is called the ultimate truth of its own essence.
འི་དབང་གིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་བསྟན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དེའི་དོན་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་འདི་ལྟར་རྩོད་དོ། །འདི་ནི་བརྫུན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུར་བཟུང་ནས་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ལ་བརྫུན་པར་འཇོག་ཅིང་སྣང་བའི་དོན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་མི་ཤེས་པར་སྨྲ་བའོ། །གང་དག་ད་དུང་དུ་ཡང་ཁྱོད་སླུ་བར་བྱེད་པ་འདུ་བྱེད་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ངོ་བོ་ 15-2-145b ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་ཁྱོད་བདེན་ཏེ། ཁྱོད་འདྲ་བ་འདིས་དེ་ལྟར་མ་བསླུས་ན་འདི་བྱིས་པ་སླུ་བར་འཇོག་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་གང་སླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་སླུ་བ་སྟེ་ཅི་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པར་བསྟན་པ་ན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་མེད་ལྟར་འགྱུར་ན། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེར་ཅི་ཞིག་སླུ་སྟེ་ཡོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་མི་སྨྲ་བས་ཀླན་ཀ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལུང་དེས་བདེན་པ་བཀག་པའི་བརྫུན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ན། དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པར་མི་སྟོན་ན་ལུང་འདིས་ཅི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལ་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པར་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་སྟོན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པར་གསུངས་པ་དེ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་སྟོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི་སླུ་བ་དང་བརྫུན་པར་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ ལུང་དེའི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ལ
【現代漢語翻譯】 並非由其自身力量所成就的真實存在。 駁斥上述不合理觀點的辯論： 第二點是：如果像你所說，一切有為法都因其虛幻的本質而顯得虛假，那麼沒有任何事物能夠發揮作用，這將導致對一切事物的否定，陷入虛無主義的邪見。你們這樣說，是因為之前引用的經典在聲聞部派中廣為人知，但意義論者（d অর্থsamarthavadin）的兩個派別並不認同該經典的這種解釋，所以才提出這樣的辯論。他們認為，凡是虛假的，都像『兔子頭上長角』一樣，如果這樣，那麼一切因果都將不復存在。他們不明白，事物雖然沒有自性，但顯現出來，並且這些顯現的事物也能夠發揮作用，就像幻術一樣。那些仍然認為『欺騙你的有為法，其虛幻的本質是真實存在的』的人，你們說的是對的。如果不是這樣欺騙，那麼將兒童的欺騙行為就毫無意義了。如果說『凡是欺騙的，就是虛假的』，那麼它欺騙了什麼呢？又有什麼會變成否定事物存在的虛無主義呢？如果事物以其自身的本性而存在，那麼當事物被證明是虛假的時候，就好像否定了它的存在一樣。但是，當事物根本不存在自性的時候，又有什麼可以被欺騙的呢？既然沒有什麼是真實存在的，那麼這種責難是不合理的。如果你們想用那段經文來證明虛假，從而否定真理，但又不否定事物發揮作用的能力，那麼這段經文又證明了什麼呢？世尊說有為法是虛假的，這並不是要否定事物的存在，而是要完全揭示無自性的空性。如《無熱惱請問經》所說：『凡是因緣所生的，就是不生的。』『對它來說，沒有出生的自性。』『凡是依賴因緣的，就被稱為空性。』『誰瞭解空性，誰就是謹慎的。』正如經文所說，依賴因緣的事物是沒有自性的，同樣，說有為法是虛假的，也是爲了說明它沒有自性，而不是否定出生，從而證明不存在。 因此，在沒有自性的情況下，事物仍然顯現，這就是經文中『欺騙』和『虛假』的含義。 駁斥對該經文的其他解釋： 第三部分分為兩點：
【English Translation】 not established as true by its own power. Refuting the arguments against the above explanation: Secondly, if, as you say, all conditioned phenomena are shown to be false due to their deceptive nature, then since there is nothing that can perform a function, it would lead to a nihilistic view that denies all things. You say this because the sutra quoted earlier is well-known among the Sravaka schools, but the two schools of the অর্থsamarthavadin (meaning-asserting) do not accept that meaning of the sutra, so they argue in this way. They think that whatever is false is like 'a rabbit having horns on its head,' and if that were the case, then all cause and effect would cease to exist. They do not understand that even though things do not exist by their own nature, they appear, and those appearing things can also perform functions, just like an illusion. Those who still say, 'The conditioned phenomena that deceive you, their deceptive nature exists by its own nature,' you are right. If it did not deceive in that way, then there would be no point in establishing the deception of children. If it is said that 'whatever deceives is false,' then what does it deceive? And what would become a nihilistic denial of the existence of things? If things existed by their own nature, then when things are shown to be false, it would be like denying their existence. But when there is not even a little bit of self-existence of things, then what is being deceived? Since there is nothing that truly exists, that accusation is unreasonable. If you want to use that scripture to prove falsehood, thereby denying the truth, but you do not deny the ability of things to perform functions, then what does this scripture prove? When the Bhagavan said that conditioned phenomena are false, it does not deny the existence of things, but rather fully reveals the emptiness of self-nature. As it says in the Vimalakirti Sutra: 'Whatever is born from conditions is unborn.' 'For it, there is no nature of birth.' 'Whatever depends on conditions is said to be empty.' 'Whoever understands emptiness is mindful.' Just as the scripture says that what depends on conditions is not born by its own nature, similarly, saying that conditioned phenomena are false is also to show that they do not have self-nature, not to deny birth and thereby prove non-existence. Therefore, the fact that things appear even though they do not have self-nature is explained as the meaning of the scriptures that speak of 'deception' and 'falsehood.' Refuting other explanations of that scripture: The third part has two points:
ུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་བསྟན། དེ་ལྟར་ 15-2-146a འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ལུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེས་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཡིན་ཡང་སྡོད་པར་སྣང་བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པའི་དོན་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལུང་གི་དོན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ལ་མི་གནས་པ་རང་བཞིན་མེད་པའམ་བརྫུན་པའམ་བདེན་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་དུ་སྨྲའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་འདི་རྣམས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བ་ལས་སྣང་བའི་ཕྱིར། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་མདོའི་དོན་དུ་མི་རུང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་རང་བཞིན་ལ་མི་གནས་པ་མདོའི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་མེད་དེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོང་པ་ཉིད་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་མིན་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ནི་དེའི་སྔོ་བསངས་མི་འཐད་པས་ཆོས་ཅན་མེད་པར་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འདི་ཆོས་གང་ཞིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞེས་འཛེས་ཏོ། །རྒོལ་བ་འདི་དག་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བྱང་བ་ཡིན་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འགའ་ཞིག་ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་འཆད་པ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་དགོངས་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ 15-2-146b ཡོད་མེད་དང་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་དོན་རྟག་པར་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་པ་ནི་གཏན་མིན་པས། གངས་རིའི་ཁྲོད་པའི་རྒོལ་བ་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ནི་རྩ་བ་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་བྱུང་བས། འདིར་ཡང་རང་སྡེ་ཕྱོགས་སྔར་ལེན་པ་ན་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་ལ་དེ་དག་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་སྟོན་པ་ནའང་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདི་དག་གི་འདོད་པ་བཀག་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈
【現代漢語翻譯】 闡述以其他方式解釋經文含義的方法，以及駁斥如此解釋的論據。 闡述以其他方式解釋經文含義的方法： 首先，小乘部派依據先前引用的經文，其中提到『具有壞滅之法』，認為一切事物在自性成立之時，不會停留在第二個瞬間，但由於看起來似乎停留，所以這是虛妄和欺騙。如果這樣理解，那麼『非自性生』就不是經文的含義，而是指『不安住于自性』，即『無自性』、『虛妄』或『非真實』的含義。這樣說的理由有兩個：第一，如果事物沒有以自性成立的自性，那麼這些事物就不會顯現為轉變，因為它們顯現為轉變。因此，『非以自性成立』不是經文的含義，而是『不安住于自性』，因為自性會轉變，這才是經文的含義。第二個理由是，事物沒有以自性成立的自性是不可能的，因為作為有法的事物必須承認空性。對於不存在的事物的兒子來說，說他是藍色的不合理，因為作為有法的事物不存在，所以依賴於它的法也不合理，因此事物是自性存在的。如果事物沒有以自性成立的自性，那麼這種轉變是哪個法的自性呢？』他們會這樣責問。 這些論敵精通理性的論述，因此在解釋他們自己所承認的一些經文中關於『無自性』的含義時，他們會說這是指『不安住于自性』的『無常』，而不是指『自性存在與否』以及『真實成立與否』的含義，即常有的存在與否。因此，這與雪山中的一些胡言亂語的論敵的說法有很大區別。瑜伽行派對事物真實存在的論述，是追隨根本論主的足跡。因此，在這裡，當他們首先採納自己的宗派觀點時，他們會首先採納義論二家的觀點，並且在指出這些觀點受到經文妨害時，他們會引用小乘的論藏。即便如此，如果駁斥了這些觀點，那麼瑜伽行派所認為的事物真實存在也會被駁斥，因此駁斥的理路是共通的。 駁斥如此解釋的論據： 第二部分分為兩點：駁斥『轉變是自性存在』的論據，以及駁斥『空性是自性存在』的論據。
【English Translation】 Explaining how to interpret the meaning of scriptures in other ways, and refuting the arguments for such interpretations. Explaining how to interpret the meaning of scriptures in other ways: Firstly, the Śrāvakavāda school, based on the previously cited scripture that speaks of 'having the nature of destruction', believes that all things, when established by their own nature, do not remain in the second moment, but since they appear to remain, this is false and deceptive. If interpreted in this way, then 'not born of self-nature' is not the meaning of the scripture, but rather refers to 'not abiding in self-nature', which means 'without self-nature', 'false', or 'not true'. There are two reasons for this: firstly, if things do not have a nature established by their own essence, then these things would not appear to change, because they appear to change. Therefore, 'not established by one's own essence' is not the meaning of the scripture, but rather 'not abiding in self-nature' because self-nature changes, which is the meaning of the scripture. The second reason is that it is impossible for things not to have a nature established by their own essence, because as the subject, things must accept emptiness. For the son of a barren woman who does not exist, it is unreasonable to say that he is blue, because as the subject does not exist, the dharma that depends on it is also unreasonable, therefore things exist by their own nature. If things do not have a nature established by their own essence, then to which dharma does this change belong?' they would ask. These opponents are well-versed in the system of reasoning, so when explaining the meaning of 'without self-nature' in some of the scriptures they themselves acknowledge, they say that it refers to 'impermanence' which 'does not abide in its own nature', and not to the meaning of 'whether self-nature exists or not' and 'whether it is truly established or not', that is, whether it is permanent or not. Therefore, this is very different from the statements of some babbling opponents in the snowy mountains. The Yogācāra school's exposition of things as truly existing follows in the footsteps of the root teacher. Therefore, here too, when they first adopt their own sectarian view, they first adopt the views of the two schools of meaning, and when pointing out that these views are harmed by scripture, they do so by citing from the Hīnayāna canon. Even so, if these views are refuted, then the Yogācāra's belief that things truly exist will also be refuted, so the reasoning for refutation is common. Refuting the arguments for such interpretations: The second part is divided into two points: refuting the argument that 'change is self-existent', and refuting the argument that 'emptiness is self-existent'.
གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་དང་གཞན་འགྱུར་གཉིས་འགལ་བས་དགག །གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དེ་གཞན་གྱིས་གེགས་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་དེ་གང་གི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །དེ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་གཞན་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ 15-2-147a ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་རྒ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ན་ལང་ཚོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་གཞོན་ནུ་ལ་ནི་མི་རྒ་བ་སྟེ་རྒ་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་ན་ལང་ཚོ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཞོན་དུ་ལ་རྒ་བ་མི་འདོད་ཀྱི་རྒས་པ་ཉིད་རྒའོ་སྙམ་ན། གཞན་རྒས་པ་ཉིད་ལ་ཡང་རྒ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་རྒས་པ་ལའང་རྒ་བར་འགྱུར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། རྒན་གཞོན་གྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བ་དང་། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རྒས་པ་དང་གཞོན་ནུའི་གནས་སྐབས་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞོན་ནུ་རྒས་པར་འགྱུར་བ་བཀག་པའི་རིགས་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱི་གཞོན་ནུའི་གནས་སྐབས་འགག་བཞིན་པ་དང་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡང་། གནས་སྐབས་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་མེད་པ་ནི་རང་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྔར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་གཞན་འགྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་གནས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་རྒས་པར་གྱུར་པ་རྒ་བར་མི་འགྱུར་ཡང་གཞོན་ནུ་དེ་ཉིད་གཞན་རྒས་པར་འགྱུར་བའི་གཞན་གྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་འོ་མ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བར་ནི་ཞོར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་འགྱུར་ 15-2-147b རོ་ཞེས་མི་འདོད་ན་ནི་འོ་མ་ལས་དོན་གཞན་གང་ཞིག་ནི་ཞོ་ཡི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞོ་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་གཞན་གང་ཡང་ཞོར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་སྔ་མ་གཅིག་ཕྱི་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 駁斥以他性存在的觀點 第一部分分為兩點：駁斥自性和他性相違；駁斥以他性存在是不可能的。 第一點：任何事物，對於任何事物都不會錯亂，那就是它的自性，因為它不會被其他事物所阻礙。例如，火的熱性不會與火相混淆。如果事物本身是自性存在的，那麼它怎麼可能從它所被認為是自性的事物中轉變呢？這是不可能的。因為轉變也是可見的，所以反過來推斷它不是自性存在的。 這只是世俗諦的轉變。 第二點：暫時來說，事物停留在之前的狀態時，就不會發生轉變。為什麼呢？因為如果轉變是衰老的同義詞，那麼停留在青春狀態的年輕人就不會衰老，因為沒有衰老。因為在這種狀態下，從青春轉變為其他狀態是不合理的。如果認為不是年輕人衰老，而是衰老本身衰老，那麼衰老本身也不會衰老，因為衰老沒有必要再衰老。 在此，《明句論》中說，老年和年輕的狀態是相違的。《佛護論》中，由於老年和年輕的狀態不可能同時存在於一個人身上，所以駁斥了年輕人會衰老的觀點。即使拉拉（Lha byin，天授）的青春狀態正在消失，衰老的狀態正在產生，但這兩種狀態不可能同時存在，這也是你們世俗諦所承認的。因此，正如之前在駁斥產生時所說的那樣，如果他性以自性存在，那麼就會出現兩種狀態同時存在的過失，因此需要駁斥。 如果認為不是其他衰老的事物衰老，而是年輕人轉變為其他衰老的事物，從而以他性存在，那麼，牛奶本身在沒有放棄自身狀態的情況下，就會變成酸奶。如果說因為牛奶放棄了自身的狀態，轉變為酸奶的狀態，所以牛奶本身不會變成酸奶，那麼，如果因為相互矛盾而不認為牛奶本身會變成酸奶，那麼，除了牛奶之外，還有什麼會變成酸奶的實體呢？不會有其他東西轉變，因為像酸奶和水一樣，沒有任何其他東西會變成酸奶。先前的法會轉變為後來的法。
【English Translation】 Refutation of the View of Existence by Other-Nature The first part has two points: refuting that self-nature and other-nature are contradictory; refuting that existence by other-nature is impossible. First point: Whatever is not mistaken for any object, that is said to be its self-nature, because it is not obstructed by others. For example, the heat of fire, which is not mistaken for fire. If objects themselves exist by their own nature, how can they possibly change from what is considered their self-nature? It is impossible. Because change is also visible, it is inferred conversely that it does not exist by its own nature. This is merely conventional truth's change. Second point: For the time being, when an object remains in its previous state, there is no change. Why? Because if change is synonymous with aging, then a young person who remains in a state of youth will not age, because there is no aging. Because in that state, it is unreasonable to change from youth to another state. If it is thought that it is not the young person who ages, but aging itself that ages, then aging itself also does not age, because aging does not need to age again. Here, the 'Clear Words' states that the states of old age and youth are contradictory. In 'Buddhapalita', the reasoning that a young person will age is refuted because the states of old age and youth cannot exist in one person at the same time. Even though Lha byin's (Devadatta's) state of youth is disappearing and the state of aging is arising, the two states cannot exist at the same time, which you also acknowledge in conventional truth. Therefore, as stated earlier in the context of refuting production, if other-nature exists by its own nature, then there is the fault of two states existing at the same time, so it must be refuted. If it is thought that it is not another aging thing that ages, but the young person transforms into another aging thing, thereby existing by other-nature, then, milk itself, without abandoning its own state, will become yogurt. If it is said that because milk abandons its own state and transforms into the state of yogurt, milk itself does not become yogurt, then, if it is not thought that milk itself will become yogurt because of mutual contradiction, then what other than milk will become the substance of yogurt? Nothing else will transform, because like yogurt and water, nothing else will become yogurt. The former dharma will transform into the latter.
་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒན་གཞོན་དང་འོ་ཞོ་ལྟ་བུ་ལ་ཡོད་ཀྱི་མེ་དང་ཤིང་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ནི་བུད་ཤིང་མེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་ན་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞན་འགྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འདུ་བྱེད་སླུ་ཞིང་བརྫུན་པར་གསུངས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལུང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ལས། ཆོས་གང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་པ་ནས། གྲོལ་ནས་སེམས་ཅན་མང་པོ་གྲོལ་བར་མཛད། །ཅེས་པའི་མཇུག་ཏུ། བདག་མེད་པར་ནི་ཆོས་ཀུན་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སེམས་ཅན་འཛིན་ལས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་གྲོལ། །བདག་ཉིད་གྲོལ་ལས་གྲོལ་ཞིང་འགྲོ་གྲོལ་བས། །དེ་ཕྱིར་ཕ་རོལ་གཤེགས་ཀྱང་བརྒལ་བའང་མེད། །དྲང་སོང་ཆེན་པོ་སྲིད་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་རོལ་གཤེགས་པ་གང་ཡང་རྙེད་མི་འགྱུར། །ཕ་རོལ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞིང་ཚུ་རོལ་མེད། །ཕ་རོལ་སོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་གསུང་། །གང་གིས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་མེད། །གང་སྨྲས་དེ་ཡི་ཚིག་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ལ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་རྙེད་མི་འགྱུར། །གང་གིས་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ལོག་པར་རྟོག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་སུ། །འདིར་ནི་འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་རབ་ཏུ་འཁྱམ། །སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཞི་བའི་ཆོས་རིག་པ། །དེས་ནི་རང་འབྱུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་། །ཆོས་མཆོག་ཞི་བ་རྣམས་ཀྱང་རབ་ཏུ་ཤེས། །དགའ་བ་རྙེད་ནས་སེམས་ 15-2-148a ཅན་ཚིམ་པར་བྱེད། །ཉོན་མོངས་རྒྱལ་ནས་དེ་ནི་རྒྱལ་བར་འགྱུར། །བདག་ཉིད་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཞིང་གནས་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་བྱང་ཆུབ་རབ་ཏུ་མཁྱེན། །སངས་རྒྱས་ནས་ནི་འགྲོ་བ་ཤེས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་གཞན་འགྱུར་མེད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྙེད་པ་དང་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་དུ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། སྔར་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ནི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དེའི་རྟེན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་སྟོང་པ་མིན་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ནའང་། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་བདག་གིས་མི་སྟོང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 就像『老』和『少』、『奶』和『酪』這樣的詞彙，適用於年齡或牛奶製品的狀態，而『木柴變成火焰』這樣的詞彙，世間並不會用在木頭和火焰的因果關係上。同樣，因為事物不可能通過其他轉變而具有自性，所以說『無常』是指事物具有自性，這並非佛陀所說的『行是虛妄』的真正含義，而是指事物並非由其自性所生。正如《寶積經》（Ratnakūṭa Sūtra）中所說：『諸法無生亦無起，』直到結尾，『解脫后令眾生多解脫。』最後總結道：『以無我故示諸法，令世間解脫于有情執，自身解脫亦令他解脫，是故彼岸雖逝亦無越。大仙已度有之彼岸，然彼逝者亦不可得，彼岸非有此岸亦非有，雖說已至彼岸，然說者亦無，所說之語亦非有，所說之處亦不可得，知者亦無，由著于邪分別之故，此諸有情皆流轉。何人若能知寂靜法，彼人則見如來應供，亦能善知寂靜勝法，得喜悅已令眾生滿足，戰勝煩惱彼即成勝者，自身成勝者亦無所住，是故善知勝者菩提，成佛已能令眾生知。』這裡將無其他轉變、不可得自性，以及不理解此理的過患和理解此理的利益結合起來說明。 駁斥空性以自性存在之論 第二部分分為兩點：正文內容和消除與經文的矛盾。 正文內容 首先，先前說事物無自性，即非存在，因為事物被認為是空性的。因此，如果說作為空性所依的事物具有自性，這是不合理的。如果空性有絲毫的自性存在，那麼其所依之物，即非空性之物，也應有絲毫的自性存在。然而，由於空性和無我是所有法的共同特徵，我們承認沒有任何事物不空。因此，空性不可能具有自性。
【English Translation】 Just as terms like 'old' and 'young,' 'milk' and 'cheese' are used for age or the state of milk products, the phrase 'firewood becomes flame' is not used in the world for the cause and effect relationship of wood and fire. Similarly, because it is impossible for things to have self-nature through other transformations, saying that 'impermanence' means things have self-nature is not the true meaning of the Buddha's teaching that 'formations are deceptive,' but rather that things are not born from their own nature. As stated in the Ratnakūṭa Sūtra: 'All dharmas are unborn and unarisen,' until the end, 'After liberation, many beings are liberated.' It concludes: 'Because of no-self, all dharmas are shown, freeing the world from attachment to beings, liberating oneself and liberating others, therefore, although gone to the other shore, there is no crossing. The great sage has crossed the other shore of existence, but that gone one is also not found, the other shore is not there, nor is this shore, although it is said to have gone to the other shore, the speaker is also not there, nor is the word spoken, the place spoken of is also not found, the knower is also not there, because of attachment to wrong discriminations, all these beings wander. Whoever knows the peaceful dharma, that person sees the Tathagata, also knows well the peaceful supreme dharma, having found joy, satisfies beings, having conquered afflictions, that one becomes a victor, having become a victor oneself, there is also no dwelling, therefore, knows well the Bodhi of the victor, having become a Buddha, enables beings to know.' Here, the absence of other transformations, the unobtainability of self-nature, and the faults of not understanding this and the benefits of understanding this are combined to explain. Refutation of the Assertion That Emptiness Exists by Its Own Nature The second part is divided into two points: the main content and the elimination of contradictions with the scriptures. Main Content First, it was previously said that things have no self-nature, i.e., they do not exist, because things are considered to be emptiness. Therefore, it is unreasonable to say that things that are the basis of emptiness have self-nature. If emptiness has even a little bit of self-nature, then its basis, i.e., the non-emptiness, should also have a little bit of self-nature. However, since emptiness and no-self are the common characteristics of all dharmas, we admit that there is nothing that is not empty. Therefore, emptiness cannot have self-nature.
་ཀྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལུང་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། བདག་མེད་ཀྱི་མེད་རྒྱུའི་བདག་ནི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཞེད་པས་ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་འཐད་དོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་དཔྱད་ན་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་བཤད་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་འདྲའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ 15-2-148b ཡིན་པའི་ཅུང་ཟད་ཅིག་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་དགོས་ཏེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་པར་བརྟེན་པའི་ཆོས་གནས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྟེན་བརྫུན་པས་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ནི་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ནི་ཆོས་ཅན་དང་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་འདོད་ལ་དབུ་མ་པས་ནི་ཆོས་ཅན་མི་བདེན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་དེའི་རྟེན་གཞན་དབང་བདེན་པར་འགྲུབ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་གཞན་དབང་བདེན་པར་སྒྲུབ་སྟེ། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་པས་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས།གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་དགག་བྱ་དགག་པའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་བའི་རྟེན་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་གསུངས་པའི་ཁུངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་ 15-2-149a མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ད་ལྟ་གསུང་རབ་འཆད་པའི་སྒྱུ་ཐབས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྤོང་བར་བརྩམས་པ་ཡིན་པས། མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བ
【現代漢語翻譯】 怎麼會存在呢？不會存在的，就像空中的花朵一樣，因為它不依賴於對立面。兩個宗派都承認『一切法無自性』的經文意義。兩位論師都認為，無自性的『無』的所無之『自性』是自性成立的，因此《明句論》中如前所述也是合理的。正如佛護所說，如果稍微分析一下，沒有什麼是空性的，怎麼會有空性存在呢？一切法無自性的意義也是如此，所以意義是相同的。如果有人認為空性有一點點是真實成立的，那麼毫無疑問，他必須認為作為空性所依之法也有一點點是真實成立的。因為沒有所依之法，所依之性是不可能存在的；而且真實成立的所依是被虛假所造，這是矛盾的。因此，在這一點上，中觀派和有部宗是一致的。即使如此，有部宗認為所依之法和空性都是真實成立的，而中觀派則認為所依之法不是真實成立的，因此空性也不是真實成立的。瑜伽行派的學者們也認為，要使圓成實性真實成立，必須使作為其所依的依他起性真實成立，因此他們努力證明依他起性是真實成立的。如果依他起性真實成立，那麼它的空性自然而然地就真實成立了；如果依他起性不是真實成立的，那麼由於同樣的原因，它的法性也會變成無自性。因此，與這些觀點相反的說法，不屬於任何一個宗派的上下傳統，因此應該拋棄。正如《入菩薩行論》所說：『當某物不存在時，所應觀察之事物不可見，此時無實有之物，無所依，如何在心前顯現？』 這也表明，如果所破之法不是真實成立的，那麼無實有的空性就沒有真實成立的所依。 第二，駁斥與經文相違之處。分為兩部分：解釋論典的意義和指出其出處。 第一部分是解釋論典的意義：如果世尊爲了使所化眾生解脫，宣說了空性、無相和無愿這三種解脫之門，這與外道不共，是善逝的獨特教言。但現在你卻以講解經文的詭計來否定空性，從而斷絕了通往善趣和解脫的道路。
【English Translation】 How could it exist? It would not exist, like a flower in the sky, because it does not depend on an opponent. Both schools of thought acknowledge the meaning of the scripture 'all dharmas are without self-nature.' Both teachers consider the 'self' of the 'non-self' of selflessness to be established by its own nature, so the previous explanation in the Clear Words is also reasonable. As Buddhapālita said, if one analyzes even slightly, there is nothing that is empty, so how could emptiness exist? The meaning of all dharmas being without self-nature is also the same, so the meaning is similar. If one believes that even a little bit of emptiness is truly established, then undoubtedly one must also believe that the object of emptiness, which is its basis, is also a little bit truly established. This is because without the object of emptiness, the nature of emptiness cannot exist; and it is contradictory for a truly established basis to be created by falsehood. Therefore, on this point, both the Madhyamaka and the Vaibhāṣika schools agree. Even so, the Vaibhāṣika school believes that both the object and emptiness are truly established, while the Madhyamaka school believes that the object is not truly established, so emptiness is also not truly established. The scholars of the Yogācāra school also believe that in order for the Pariniṣpanna-svabhāva (圓成實性) to be truly established, the Paratantra-svabhāva (依他起性) that serves as its basis must be truly established, so they strive to prove that the Paratantra-svabhāva is truly established. If the Paratantra-svabhāva is truly established, then its emptiness is naturally truly established; and if the Paratantra-svabhāva is not truly established, then for the same reason, its dharma-nature will also become without self-nature. Therefore, statements that contradict these views do not belong to any of the upper or lower traditions of one's own school and should be abandoned. As the Bodhicaryāvatāra (入菩薩行論) says: 'When something does not exist, the object to be examined is not visible, at this time the non-existent thing, without a basis, how does it appear before the mind?' This also shows that if the object to be refuted is not truly established, then the emptiness of non-existence has no truly established basis. Second, refuting contradictions with scripture. This is divided into two parts: explaining the meaning of the treatise and pointing out its source. The first part is explaining the meaning of the treatise: If the Blessed One, in order to liberate sentient beings, taught the three doors of liberation—emptiness, signlessness, and wishlessness—which are uncommon to non-Buddhists and are the unique teachings of the Sugata (善逝). But now you are attempting to refute emptiness by means of the trickery of explaining the scriptures, thereby cutting off the path to higher realms and liberation.
ྱེད་པ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ད་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཨེ་མ་ཀྱི་ཧུད་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་དྲང་པོ་བོར་ནས། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་སྦྲུལ་གྱིས་དཀྲིས་པའི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་ལ་ཐར་བར་འགྲོ་བར་འཛིན་པ་ཁྱོད་ནི། དམ་པས་སྨད་པར་བྱ་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་དམ་པ་ལ་སྨོད་པ་ཞིག་སྟེ་ཀྭ་ཡེ་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ལྟ་བ་སྟེ་བདེན་འཛིན་ཀུན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ་འབྱིན་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་བདེན་པར་ལྟ་བའི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་ལོག་པ་ཙམ་མོ། །ལོག་པ་ཙམ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་སྟེ་གསོར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཁྱོད་ལ་ཟོང་ཅི་ཡང་སྟེར་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་ཀྱེ་བདག་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་པའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སྨྲ་ན་ཕ་རོལ་པོ་དེ་རང་ལ་ཟོང་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པའི་ཐབས་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་བཤད་དོ། །ཕ་རོལ་པོས་འདི་ལ་ནི་སྦྱིན་རྒྱུའི་ཟོང་མེད་པར་འདུག་སྙམ་པའི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཚིག་དེ་སྨྲས་པས་ན་བློ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་ཟོང་མེད་པ་དེ་ཟོང་ 15-2-149b གཅིག་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་པའི་བློ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ན་འདི་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་པས་སྟོང་པ་འདི་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ན་ཡང་གསོར་མི་རུང་བར་གཞུང་འདིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་བརྟགས་པར་སྨྲ་བ་ཆེན་པོའོ། །སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ལ་གསུངས་ལ་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་བཟུང་བའམ་སྟོང་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཙམ་ག་ལ་ཡིན། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། སྟོང་མིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ནི། །གང་ལས་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་ཤོས་ནི། །མེད་པར་གཉེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ་དེའི་འགྲེལ་པར་གཞུང་འདི་ཡང་དྲངས་སོ། །སྔར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་གཞུང་སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་པ་ཡིན་པས་བདག་མེད་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག
【現代漢語翻譯】 如果我說與你爭論到此為止，可以了嗎？唉呀，你完全顛倒了，失去了前往解脫之城的正直道路，反而執著于實有和非實有，被蛇纏繞，走向輪迴的荒野。你將前往解脫之路執著為解脫，這是聖者所呵斥的，而你卻在呵斥聖者。喂，偉大的藥王，諸佛已經說過，空性是見解，是必然從一切實執中解脫出來的。因此，所有執著于真實的對境都是錯誤的。僅僅是錯誤，也不是以自性而存在的。因此，那些認為空性是以自性而存在的人，是無法被調伏的，是無法被救治的。我說，『我沒有什麼東西可以給你。』如果你說：『請給我那個我什麼都沒有的東西。』那麼就像老師們所說的那樣，無法讓對方執著于自己一無所有。因為對方會生起『這個人沒有什麼可以佈施』的想法，所以說出那樣的話。但這並不是說不能生起那種想法，而是說不能生起『這個一無所有的東西是一個東西』的想法。 同樣，當宣說諸法不是以自性而存在時，並不是說不能認為『這些是空性的』，而是說不能認為『這個諸法是真實的空性』。因此，如果認為諸法是空性的，也是無法被救治的。這部論典想要表達的是，這是一種未經考察的妄語。兩位論師所說的『執著于空性』，是指執著于空性的實有，也就是執著于空性的真實，或者執著于空性以自性而存在，怎麼會僅僅是認為沒有自性呢？《百論釋》中也說：『如果空性是以自性而存在的，那麼諸法就會具有自性，但事實並非如此。』 『非有則無空，何者復生空，如是一一無，何有能生彼。』論中說，並在其註釋中引用了這部論典。以前，聲聞部承認空性是真實存在的，而這部論典和之前的論典都是爲了破斥這一點，因此僅僅是承認無我存在。
【English Translation】 If I say, 'Is it okay if I stop arguing with you here?' Alas, you are completely reversed, having lost the straight path to the city of liberation, and instead clinging to real and unreal, entangled by snakes, heading towards the wilderness of samsara. You cling to the path to liberation as liberation, which is rebuked by the noble ones, and yet you are rebuking the noble ones. Hey, great king of medicine, the Buddhas have said that emptiness is the view, it is necessarily liberated from all clinging to reality. Therefore, all objects of clinging to reality are wrong. Just wrong, and not existing by their own nature. Therefore, those who think that emptiness exists by its own nature are untamable, incurable. I said, 'I have nothing to give you.' If you say, 'Please give me that thing that I have nothing,' then, as the teachers said, it is impossible to make the other person cling to having nothing. Because the other person will have the thought that 'this person has nothing to give,' that's why they say such words. But it's not that you can't have that thought, but that you can't have the thought that 'this nothing is a thing.' Similarly, when it is proclaimed that things do not exist by their own nature, it is not that one cannot think 'these are empty,' but that one cannot think 'this emptiness of things is real.' Therefore, if one thinks that things are empty, they are also incurable. This treatise wants to express that this is a great unexamined lie. The two teachers said that 'clinging to emptiness' refers to clinging to the reality of emptiness, that is, clinging to the truth of emptiness, or clinging to emptiness as existing by its own nature, how could it be merely thinking that there is no self-nature? The Commentary on the Hundred Verses also says: 'If emptiness were something established by its own nature, then things would have self-nature, but it is not so.' 'Without the non-existent, there is no emptiness, from what does emptiness arise? How can one arise without the other, how can an antidote arise?' The treatise says, and quotes this treatise in its commentary. Previously, the Shravaka school admitted that emptiness was real, and this treatise and the previous treatise are to refute this point, therefore it is merely admitting that selflessness exists.
་འགོག་པ་གཏན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་དོན་ལོག་པར་བཟུང་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་སྲིད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་དེ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་བསྐྱངས་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་བར་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་གེགས་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 15-2-150a ༈ དེ་གསུངས་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་དེས་གསུངས་ཞེས་པའི་མདོའི་ཁུངས་ནི་དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པ་མེད་པ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པར་གང་དག་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ནི། འོད་སྲུངས་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོད་སྲུངས་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། ངས་གསུང་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་པར་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཁོ་རང་བདེན་པས་མི་སྟོང་པར་གཞན་ཞིག་བདེན་པས་ཁོ་སྟོང་བར་མི་གཟུང་བའི་དོན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་ནི་རབ་ཏུ་ཉམས་པར་གསུངས་པའི་རྟོག་ལུགས་ནི་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་ཞེས་གསུངས་པས་བདེན་པར་དམིགས་པ་ལ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་གསོར་མི་རུང་བའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་བཏང་བས་སྨན་དེས་དེའི་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན། འོད་སྲུངས་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་མི་དེ་ 15-2-150b ནད་དེ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ་གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་ནས། སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མ་བྱུང་ན་མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུངས་དེ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུངས་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །སྨན་གྱིས་མ་ཞུ་བ་སྔ་མ་དག་པར་བྱས་ནས་རང་ཉིད་མ་ཞུ་བས་ནད་སྐྱེད་པ་དཔེར་མཛད་པ་འདི་ནི་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ས
【現代漢語翻譯】 如果像這樣錯誤地理解經文的含義，就會導致誹謗，認為勝義諦的真理是不存在的。即使存在，如果堅持認為對它的確定認知會導致執著于相，那就會成為如實理解真理的巨大障礙。 引證上述觀點的出處： 第二點是，關於『經文如此說』的經典出處，出自《寶積經·迦葉品》：『如果有人不以空性使諸法為空，而是諸法自性本空；不以無相使諸法無相，而是諸法自性無相；不以無愿使諸法無愿，而是諸法自性無愿。迦葉，如果有人如此分別，這才是對諸法的中道正見。迦葉，如果有人執著于空性，並以此來理解空性，我說這些人已經從我的教法中完全退失了。』 經文中說，不是空性使諸法為空，而是諸法自性本空等等，這意思是說，不是因為其他事物的真實性才使法為空，而是法本身就不是真實的，不應如此理解。 關於認為執著于空性是退失的理解方式，經文中說『如果有人執著于空性』，這指的是執著于真實存在的空性。不應認為這是需要去除的空性，否則，就會與緊接著所說的對空性等三者的分別，是中道之見相矛盾。也沒有將空性視為無法治癒的疾病的例子和意義結合的方式。 同樣在《寶積經》中說：『迦葉，例如，有一個病人，醫生給他藥，藥清除了他所有的疾病，但藥沒有被消化，停留在胃裡，迦葉，你怎麼想？這個人能從疾病中解脫嗎？』 『世尊，不能解脫。因為藥清除了所有的疾病，但藥沒有被消化，停留在胃裡，這個人的疾病會變得非常嚴重。』 世尊說：『迦葉，同樣，空性是所有見解的解脫之法。迦葉，如果有人僅僅執著于空性，我說這是無法治癒的。』 用藥沒有被消化，先清除了疾病，然後自己沒有被消化而導致疾病的比喻，是針對自宗的實有論者說的。
【English Translation】 If the meaning of the scriptures is misunderstood in this way, it leads to slander, claiming that the truth of the ultimate reality is non-existent. Even if it exists, if one insists that a definite cognition of it leads to clinging to characteristics, then it becomes a great obstacle to cultivating the view of accurately ascertaining the true nature of reality. Citing the source of the above view: The second point is that the source of the sutra that says 'the scripture says so' is from the Kasyapa Chapter of the Ratnakuta Sutra: 'Those who do not make the dharmas empty by emptiness, but the dharmas themselves are empty; those who do not make the dharmas without characteristics by no-characteristics, but the dharmas themselves are without characteristics; those who do not make the dharmas without aspirations by no-aspirations, but the dharmas themselves are without aspirations. Kasyapa, if someone distinguishes in this way, that is called the correct view of the Middle Way regarding the dharmas. Kasyapa, those who focus on emptiness and understand emptiness in that way, I say that those have completely fallen away from this teaching of mine.' The sutra says that it is not emptiness that makes the dharmas empty, but the dharmas themselves are empty, etc. This means that it is not because of the reality of other things that the dharma is empty, but the dharma itself is not real, and it should not be understood in this way. Regarding the way of understanding that clinging to emptiness is a falling away, the sutra says 'if someone clings to emptiness', this refers to clinging to emptiness as truly existent. It should not be thought that this is the emptiness that needs to be removed, otherwise, it would contradict what is said immediately after that the distinction of the three, emptiness, etc., is the view of the Middle Way. There is also no way to combine the example and meaning of viewing emptiness as an incurable disease. Also in the Ratnakuta Sutra: 'Kasyapa, for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, and the medicine clears all his diseases, but the medicine is not digested and remains in the stomach, Kasyapa, what do you think? Can that person be liberated from the disease?' 'World Honored One, he cannot be liberated. Because the medicine cleared all the diseases, but the medicine was not digested and remained in the stomach, that person's disease will become very serious.' The World Honored One said: 'Kasyapa, similarly, emptiness is the liberation from all views. Kasyapa, if someone only clings to emptiness, I say that this is incurable.' The analogy of the medicine not being digested, first clearing the disease, and then causing the disease by not being digested itself, is directed at the self-school's proponents of inherent existence.
ྡེ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་མེད་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་གངས་ཅན་པ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་རྣམས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་པ་བཀག་ནས། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དགག་བྱ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་དེ་རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་མངོན་གྱུར་པ་མང་པོ་ཡང་ལྡོག་ལ་སྟོང་པ་བདེན་པར་བཟུང་བས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་ཚུལ་གཉིས་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི་ཚད་མས་ཁེགས་པ་མིན་གྱི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་བརྗོད་སྔ་མའི་དོན་མེད་པས་མི་སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་སྐྱེད་པ་ཙམ་མོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་རུང་བ་དང་། བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་སྐབས་སྐབས་སུ་སྦྱར་ཟིན་པས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བརྫུན་ 15-2-151a པའི་བརྫུན་ལུགས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པས་བརྫུན་པའི་དོན་བྱ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་གཟུང་སྟེ་གཞན་འགྱུར་དང་མི་རྟག་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །བརྫུན་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་མིན་པས། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པར་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ངེས་པར་བྱའོ། །འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་གིར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པའོ། །རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་ཚོར་བའོ་ཞེས་ར
【現代漢語翻譯】 此外，將那些認為二諦無自性的人，以及某些早期的藏傳佛教徒，他們禁止以終極分析推理來分析事物，並將這種被禁止的空性視為真實的人，也應包括在內。因為證悟對治所破之空性，可以阻止許多現行的煩惱疾病，但執著于空性為真實也會產生煩惱疾病。對於那些將空性和非空性視為二元對立的人來說，空性並非被正量所破斥，而是誹謗，因此，先前的例子毫無意義，而執著于非空性只會產生煩惱疾病。 ༈ 與了義經文相結合 第二，雖然一切有為法都沒有自性，但它們卻顯現為有，並且對於那些認為自性存在的事物來說，不可能有轉變，並且已經證明了以真實空性的方式來顯示非真實。這些都可以通過甚深經文來證實，因為之前已經不時地結合過，所以應該根據那些例子來理解。 ༈ 總結要點並指出名稱 第三，虛假的虛假之法，雖然沒有以自性成立，但卻顯現為有，並且一切行為和作用都適用於它，因此，虛假的含義並非指空無一切行為和作用的事物，轉變和無常也是如此。對於虛假之法，雖然遮止了真實成立的空性，但並非不成立，因此，對於那些尋求解脫的人來說，應該確定那些以何為目標進行禪修，從而使遮障得以消除的道路目標，是非常合理的。名為『觀察有為法』的偈頌，是第十三部著作的釋論。 ༈ 駁斥自性存在的論證 第二，駁斥事物自性存在的論證，分為三部分：駁斥接觸自性存在；駁斥因緣作為所有者自性存在；駁斥繫縛和解脫自性存在。 ༈ 駁斥接觸自性存在 第一部分分為三點：解釋論著；與了義經文相結合；總結要點並指出名稱。 ༈ 解釋論著 第一，這裡說到：事物是自性存在的，因為它們的接觸被揭示出來。如經部中說：『以眼和色為緣，生起眼識』，以及『三者聚集產生觸，觸與受同時生起』。
【English Translation】 Furthermore, those who consider the two truths to be without inherent existence, and some earlier Tibetans who prohibited analyzing phenomena with ultimate analytical reasoning, and those who consider the emptiness that is prohibited in that way to be true, should also be included. Because realizing the emptiness that refutes the object of negation can prevent many manifest afflictive diseases, but clinging to emptiness as true also generates afflictive diseases. For those who consider emptiness and non-emptiness to be a duality, the aspect of emptiness is not refuted by valid cognition but is slander, therefore, the previous example is meaningless, and clinging to the aspect of non-emptiness only generates afflictive diseases. ༈ Combining with Definitive Meaning Scriptures Second, although all conditioned phenomena do not exist by their own nature, they appear as such, and for those who consider inherent existence to exist, transformation is impossible, and it has been shown that emptiness, which is empty of truth, is not true. These can also be proven by profound scriptures, because they have been combined from time to time before, so it should be understood based on those examples. ༈ Summarizing the Points and Indicating the Names Third, the falsehood of falsehood, although it does not exist by its own characteristics, it appears as such, and all actions and functions are applicable to it, therefore, the meaning of falsehood does not refer to things that are empty of all actions and functions, transformation and impermanence are also the same. For falsehood, although the emptiness that refutes true establishment is not established as true, it is not not established, therefore, for those who seek liberation, it is necessary to determine those ways in which meditating on what is the object, thereby eliminating obscurations, is a very reasonable goal of the path. The verses called 'Examining Conditioned Phenomena' are the commentary on the thirteenth chapter. ༈ Refuting the Proof of Inherent Existence Second, refuting the proof of the inherent existence of things is divided into three parts: refuting the inherent existence of contact; refuting the inherent existence of causes and conditions as owners; refuting the inherent existence of bondage and liberation. ༈ Refuting the Inherent Existence of Contact The first part has three points: explaining the treatise; combining with definitive meaning scriptures; summarizing the points and indicating the names. ༈ Explaining the Treatise First, here it is said: things exist by their own nature because their contact is revealed. As it says in the Sutra Pitaka: 'Relying on the eye and form, eye consciousness arises', and 'The gathering of the three produces contact, and feeling arises simultaneously with contact'.
ྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་གཉིས་ནི་ཕྲད་པ་ཡིན་གྱི་མ་ཕྲད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཆགས་ 15-2-151b པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་མ་རིག་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དག་གིས་ཀུན་ཏུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་ཕྲད་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་ཕྲད་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་ལྟ་བ་མིག་དང་ལྟ་བ་པོ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལས་མིག་དང་གཟུགས་སམ་མིག་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཏེ་གཉིས་གཉིས་དང་། དེར་མ་ཟད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལྟ་བ་སོགས་གསུམ་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པར་བྱ་བའམ་ཆགས་པ་དང་ཆགས་པར་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཉན་པ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་སྦྱར་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་ཆར་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཕྲད་པ་དགག །གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ནས་ཕྲད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཕྲད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ་དགོད་པ། ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཕྲད་པར་ 15-2-152a འགྱུར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་དུ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དགོས་ན་ཞེས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ཤིང་། གང་གི་ཕྱིར་བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་བཀོད་ནས་དེ་དག་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་དམ་བཅའ་བརྗོད་དོ། ། ༈ ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་བལྟ་བར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཟླ་བོ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས
【現代漢語翻譯】 此外，感受和認知這兩種法也是相遇的，而不是不相遇的。因為隨後的貪戀、憤怒和無明的結合使它們結合在一起。因此，對於行蘊（saṃskāra）來說，相遇是被宣說的。因此，爲了駁斥這種觀點，分為兩部分：駁斥相遇自性成立；通過駁斥相遇自性成立，也顯示了駁斥正在相遇等情況。 駁斥相遇自性成立： 第一部分分為兩點：確立宗義；闡述論證。 確立宗義： 首先，能見之色（rūpa，色蘊）、能見之眼（cakṣu，眼根）和見者之識（vijñāna，眼識）這三者，無論是眼和色，還是眼和識，或者是識和色，兩者兩者之間，甚至三者全部，都不可能在同一時間相互相遇，因為它們自性存在。正如對見等三者所說的那樣，對於貪慾（rāga）和貪戀的貪慾以及貪戀之物，無論是貪戀和貪戀之物，兩者兩者之間，以及三者全部，也應被視為不可能在同一時間相互相遇。如上所述，其餘的煩惱，如嗔恨（dveṣa）和愚癡（moha）等，以及其餘的生處（āyatana），如聽者、所聽和聽聞之物等，以三種方式結合，無論是兩者兩者之間，還是三者全部相遇，都不是自性存在的。 闡述論證： 第二部分分為兩點：通過他者自性不存在來駁斥相遇；通過分析一和異來駁斥相遇。 通過他者自性不存在來駁斥相遇： 第一部分分為三點：確立論式；將此理推廣到其他；建立理由。 確立論式： 首先，如果相遇是自性存在的，那麼它們也必須相互是他者，並且也是自性存在的，這是確立反向周遍；因為能見之物等他者不是自性存在的，所以這是立宗，因此，對於它們來說，相遇不是自性存在的，這是宗義的陳述。 將此理推廣到其他： 其次，不僅能見之物等，作為因果安住的事物，他者不是自性存在的，而且任何事物，如瓶子、氈子等，與任何事物一起，都不可能是自性存在的他者。因此，對於它們來說，相互相遇也不是自性存在的。
【English Translation】 Furthermore, these two dharmas, feeling and perception, are encountering, not not encountering. Because the subsequent attachments, anger, and ignorance bind them together. Therefore, for the saṃskāras (volitional formations), encountering is declared. Thus, to refute this view, there are two parts: refuting that encountering is established by its own nature; by refuting that encountering is established by its own nature, it also shows the refutation of being in the process of encountering, etc. Refuting that encountering is established by its own nature: The first part has two points: establishing the proposition; explaining the proof. Establishing the proposition: Firstly, the three—the object to be seen (rūpa, form), the seeing eye (cakṣu, eye sense), and the seeing consciousness (vijñāna, eye consciousness)—whether it is the eye and form, or the eye and consciousness, or the consciousness and form, two by two, and even all three together, cannot possibly encounter each other at the same time, because they are self-existent. Just as it is said for the three, seeing, etc., for desire (rāga) and the desire for attachment, and the object of attachment, whether it is attachment and the object of attachment, two by two, and all three together, it should also be viewed as impossible to encounter each other at the same time. As mentioned above, the remaining afflictions, such as hatred (dveṣa) and ignorance (moha), etc., and the remaining sense bases (āyatana), such as the listener, the listening, and the object to be listened to, combined in three ways, whether two by two, or all three encountering, are not self-existent. Explaining the proof: The second part has two points: refuting encountering by the non-existence of other as self-existent; refuting encountering by analyzing one and different. Refuting encountering by the non-existence of other as self-existent: The first part has three points: establishing the argument; applying this reasoning to others; establishing the reason. Establishing the argument: Firstly, if encountering is self-existent, then they must also be mutually other and self-existent, this is establishing the reverse pervasion; because the object to be seen, etc., the other is not self-existent, therefore this is the reason, therefore, for them, encountering is not self-existent, this is the statement of the proposition. Applying this reasoning to others: Secondly, not only the object to be seen, etc., as things abiding as cause and effect, the other is not self-existent, but also any thing, such as a pot, a felt, etc., together with anything, it is not reasonable for the other to be self-existent. Therefore, for them, mutual encountering is also not self-existent.
་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བསྟན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་པའོ། ། ༈ རྟགས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་གཞན་དེ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དུ་འཇོག་གོ། གཞན་ས་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་བུམ་པ་ནི། སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་དགོས་པར་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས། ཆོས་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟེན་ས་དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་སྤྱིར་བརྗོད་དོ། །དེ་ནས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་ཡང་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ 15-2-152b ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་སྤང་བ། མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་པ་དང་ལྟོས་པའང་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གཞན་བུམ་པ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་གཞན་སའི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བུམ་པ་གཅིག་པུ་ལ་ཡང་། སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ནི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། གཞན་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མིན་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་བུམ་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་དག་ནི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཡོད་པ། །དེ་ནི་རང་དབང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་བདག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ལ་བུམ་པའི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པ་སྣམ་བུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ 15-2-153a གསུངས་པ་བཞིན་ལྟོས་འགྲུབ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །མགོ་མཇུག་ཀུན་ཏུ་འོང་བའི་རིགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དཀའ་གནས་ཡིན་པས་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་གཞན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མི་འདོད་ན། གཞན་ནི་གཞན་ལ
【現代漢語翻譯】 通過意義來顯示，因為他們認為顯示一切事物都不具備自性。 第三，建立論證。 分為兩部分：立宗和破除其中的過失。 第一，立宗： 例如，說『瓶子不同於布匹』，這個『不同』是依賴於布匹而成立的。如果瓶子的『不同』不依賴於布匹，那麼瓶子就不會不同於布匹。因此，所有『不同』的成立都必須依賴於所依賴的『不同』，這是預先確立的。普遍地說，凡是依賴於某事物而存在的事物，都不可能自性上不同於所依賴的事物。 然後，將此應用於具體事例：瓶子之所以不同於布匹，也是因為依賴於布匹，因此，瓶子並非自性上不同於布匹。 第二，破除其中的過失： 分為兩部分：破除不定過和破除不成立過。 第一，破除不定過：如果瓶子不同於布匹，既依賴於布匹，也自性上不同，那有什麼過失呢？如果瓶子的『不同』自性上不同於布匹，那麼即使不依賴於布匹，僅憑瓶子自身，也可以說『瓶子不同於布匹』，但這是不可能的。依賴與不依賴是相互矛盾的，而瓶子不同於布匹是依賴於布匹的，如果這個『不同』是自性成立的，那麼它就會因為自己的自性而獨立成立，這與依賴是矛盾的。這是不合理的，因為如果不依賴於布匹，瓶子就不可能不同於布匹。因此，瓶子並非自性上不同於布匹，這是反駁。 這些道理在《百論》中說：『凡是依賴於某事物而存在的，就不能是自主的。』『這些都是不自主的，因此我（自性）是不存在的。』這裡解釋說，『我』是指自性成立的自性。 在此，註釋中說，瓶子不同於布匹是依賴於布匹的，而瓶子的自性成立是不依賴於布匹的，因此要區分依賴成立與不依賴成立的差別。始終貫穿的獨特論證是難點，要反覆思考。如果你不承認任何『不同』，那麼『不同』就是『不同』。
【English Translation】 It is shown through meaning, because they hold that it shows that all phenomena lack inherent existence. Third, establishing the proof. It has two parts: stating the sign and refuting faults in it. First, stating the sign: For example, when saying 'the pot is other than the cloth,' that 'other' is established as other by relying on the cloth. If the 'otherness' of the pot does not depend on the cloth, then the pot would not be different from the cloth. Therefore, all establishment of 'otherness' must depend on the 'other' that is relied upon, this is pre-established. Generally speaking, whatever exists by relying on something, it is not reasonable for it to inherently exist as other than that which it relies upon. Then, applying this to a specific example: the pot being other than the cloth is also because it relies on the cloth, therefore, the pot is not inherently other than the cloth. Second, refuting faults in it: It has two parts: refuting the fault of being uncertain and refuting the fault of being unestablished. First, refuting the fault of being uncertain: If the pot being other than the cloth both depends on the cloth and is inherently other, what fault is there? If the 'otherness' of the pot is inherently other than the cloth, then even without depending on the cloth, solely by the pot itself, it could be said 'the pot is other than the cloth,' but this is not seen. Dependence and non-dependence are mutually contradictory, and the pot being other than the cloth depends on the cloth, and if that 'otherness' is established by its own nature, then it would be independently established by the power of its own nature, which contradicts dependence. This is not reasonable, because without depending on the cloth, the pot could not be different from the cloth. Therefore, the pot is not inherently other than the cloth, this is the refutation. These reasons are stated in the Hundred Verses: 'Whatever arises by depending on something, that cannot be independent.' 'All of these are not independent, therefore, the self does not exist.' Here, the commentary explains that 'self' refers to the nature of establishing by its own nature. Here, the commentary says that the pot being other than the cloth depends on the cloth, while the establishment of the pot's nature does not depend on the cloth, therefore, the difference between dependent establishment and non-dependent establishment should be distinguished. The unique reasoning that runs through the beginning and end is a difficult point, so it should be repeatedly remembered. If you do not accept any 'other,' then 'other' is 'other.'
་བརྟེན་ཏེ་གཞན། །ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་གནས་ཏེ་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་བརྗོད་ན་ས་མྱུག་ཀྱང་གཞན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྨྲ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་པས་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་གཞན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་ནི། བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བུམ་སྣམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་མི་འཛིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི།ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་ཡོད་ལ་ས་མྱུག་གཞན་དུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་མིན་ནོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བུམ་སྣམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ 15-2-153b རོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་དང་མིག་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་གཙོ་བོའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་རྟགས་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ནི་གཞན་ལས་གཞན། ཞེས་པ་དང་། གལ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཡུལ་དབང་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་རྟེན་འབྱུང་དུ་བསྟན་དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་དག་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མིན་པས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ན་བདེན་ཡོད་ལ་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མིན་ནུས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གིས་མདོ་འགྲེལ་ལུགས་གསུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་ཡང་འདོད་དགོས་མོད་ཀྱང་། གཞན་སྐྱེ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ་གཞན་སྐྱེའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་འདོད་པ་ནི། འབྲས་བུ་རང་ངམ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་བརྟགས་ནས་བྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རང་དང་ཐ་དད་ཙམ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་མི་སྐྱེའི་དཔྱོད་པ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་གཞན་སྐྱེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『依賴於他者』，這又怎麼說得通呢？因為這是互相依賴而成立的他者，所以在世俗諦中安住，才這樣稱之為他者。正如佛護（Buddhapālita）所說：『依世間俗諦而說為他者。』此處的註釋中說：『在世間俗諦中，如果瓶子和布可以稱為他者，那麼土地和新芽為什麼不能稱為他者呢？』對此的回答是：世間人認為瓶子和布是他者，但不會認為土地和新芽是他者，這就是區別。』這意味著，與生俱來的智慧認為瓶子和布各自具有自性而相互區分，但不會這樣認為土地和新芽。但這並不是說，在名言上瓶子和布是他者，而土地和新芽不是他者。對於近取因的果，與生俱來的智慧認為它們各自具有自性而相互區分的原因，之前已經說過了。即使瓶子和布在名言上也不具有自性，但僅僅是他者，在名言上是存在的，因為瓶子不同於布，這是在緣起中說明的，而且兩個註釋也都說明了在名言上是存在的。 對於六識和眼、色等六種境和根，以沒有自性成立的他者的理由，來遮止自性成立的相遇，這是主要的意義。其標誌是：『如果他者是他者的他者』，以及『依賴於假設而存在』等等，這些都是用來論證的。因此，六識不同於境和根，這必須在緣起中顯示，所以因果也僅僅是他者。如果不是這樣，那麼它們既不是一，也不是異，因此無法成立。如果僅僅是存在，一和異不是相違的，那麼對於真實存在的事物，也無法確定是真實的單一還是眾多。那麼，在名言上就會有他生嗎？對此，《入中論釋》（Madhyamakāvatārabhāṣya）中說：『以自己的宗派，通過三種自性的分類，說明了經和釋的宗派，因此在名言上也必須承認他性，但這與他生不同。』想要理解他生的意義和名言，需要通過各宗派的考察，來思考果是從自身還是從他者產生。但他們也只是考察果是從自身還是從他者產生，而不是考察是否具有自性。因為他們考察的是是否具有自性，所以對於自性不同的產生，才使用他生的名言。
【English Translation】 If someone says, 'It depends on the other,' how can that be explained? Because it is the 'other' that is established by mutual dependence, it abides in the conventional truth, and thus it is called 'other.' As Buddhapālita said, 'It is called 'other' according to worldly convention.' Here, the commentary says, 'In worldly convention, if a pot and a cloth can be called 'other,' why can't earth and sprouts be called 'other'?' The answer to this is: Worldly people consider a pot and a cloth to be 'other,' but they do not consider earth and sprouts to be 'other,' and that is the difference. This means that innate wisdom considers a pot and a cloth to be separate because they each have their own nature, but it does not consider earth and sprouts in the same way. However, this does not mean that in terms of convention, a pot and a cloth are 'other,' while earth and sprouts are not 'other.' The reason why innate wisdom considers the cause and effect of the proximate cause to be separate because they each have their own nature has already been explained. Even though a pot and a cloth do not have their own nature in terms of convention, they are merely 'other' in terms of convention, because a pot is different from a cloth, which is explained in dependent origination, and both commentaries also explain that it exists in terms of convention. Regarding the six consciousnesses and the six objects and faculties such as eye and form, the main point is to prevent the self-established encounter by the reason that there is no other that is established by its own nature. The sign of this is: 'If the other is other than the other,' and 'Whatever exists depending on a condition,' etc., are used to prove it. Therefore, the six consciousnesses being other than the objects and faculties must be shown in dependent arising, so the causes and effects are also merely other. If it is not so, then they are neither one nor different, and therefore cannot be established. If merely existing, one and different are not contradictory, then it would not be possible to prove whether something that truly exists is necessarily either truly one or many. So, would there be other-arising in terms of convention? Here, the Commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra) says: 'According to one's own system, the system of the sutras and commentaries is explained by the classification of the three natures, so otherness must also be accepted in terms of convention, but it is not the same as other-arising.' To understand the meaning and convention of other-arising, one needs to examine the tenets of various schools and consider whether the result arises from itself or from another. But they only examine whether the result arises from itself or from something merely different, and not whether it has its own nature. Because they examine whether it has its own nature, they use the term 'other-arising' for the arising of something that is different by its own nature.
། གཞན་དབང་གི་ཐ་སྙད་ནི་འབྲས་བུ་རང་དབང་དུ་འབྱུང་ངམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་ 15-2-154a ལ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཙམ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་གྱི་བློ་འབྱུང་ན་ནི་དེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ནའང་། དེ་སྐད་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་པ་སྤྱི་ཡང་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་དེ་གང་ལ་འདུ་བ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི། དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གཟེགས་ཟན་པ་དག་ཟེར་རོ། །འདིར་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་དོན་དུ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་ཉིད་དོན་གཞན་བརྟགས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བརྟགས་པ་ནི་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་གཞན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་གཞན་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལའང་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞན་ཉིད་དོན་གཞན་ཡོད་པ་དང་འགལ་བ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་དང་གཞན་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡང་མེད་པས་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་གང་ལ་ཡང་དོན་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་ནི་རེ་ཞིག་ཡོད་ལ་གཞན་ཉིད་མེད་པར་ནི་གཞན་མེད་པས་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་ནམ་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ 15-2-154b ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཚིགས་བཅད་དེ་ལ་བཤད་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མཛད་དེ་སྔ་མ་དང་མི་འདྲའོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ནས་ཕྲད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་མོད་ཀྱང་རེག་པ་ནི་གསུམ་འདུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་ནི་དེ་ཉིད་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ་ཆུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འོ་མ་གཅིག་པུ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་ཅེས་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་གཞན་དང་གཞན་ཡང་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་དང་སོ་སོར་གནས་པའི་འོ་མ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་པ་མི་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེས་ཕྲད་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཚེ་གཅིག་ཡིན་པས་མི་ཕྲད་ལ་སོ་ས
【現代漢語翻譯】 至於『他性』（gzhan dbang，dependence）一詞，是爲了遣除『果是自主產生的』這種想法，所以僅僅安立為受因緣支配的狀態。並且，僅僅是他者，因為具有自性成立的他者所不遍及的緣故。 第二種觀點是：如果事物依賴於其他事物而產生他者的概念，即使那樣事物並非自性上與他者不同，他們也不會那樣說。因為存在一種既是共相又是殊相的『他性』，而任何事物只要包含這種『他性』，即使不依賴於其他事物，也可以被稱為『他者』。因此，我們沒有像你們所說的那種過失，』勝論派』（Gzexs Zan Pa）如此宣稱。在此，『他性』的共相，如果明顯地在他處成立，實際上並不在他處存在，因為對於它來說，不需要考察『他性』的意義，因為考察它的目的是爲了使它在他處成立，但它已經在其他地方成立了。不僅如此，對於非他者的『一』來說，也不存在『他性』的意義，因為按照你們的觀點，存在著與『他性』意義相違背的『一性』。由於不存在既非一亦非他的第三種聚合，所以『他性』的共相在任何事物中都不具有其他意義。如果說，雖然遮止了『他性』的共相，但『他者』暫時存在，沒有『他性』就沒有『他者』，所以『他性』的共相也存在。那麼，如果『他性』的共相如前所述不存在，那麼『他者』或『彼者』，即以自性存在的『一』，也就不存在了。佛護（Buddhapālita）對該偈頌做了兩種不同的解釋，與之前的解釋不同。 對『一』和『異』進行分析，從而駁斥『和合』。 第二點是：如果說，雖然已經說明在『見』（lta ba，view）等方面不存在『他者』，但經中說『觸是三者聚合』，因此，『和合』（phrad pa，contact）是自性存在的，所以『見』等方面也是自性存在的。那麼，如果『和合』在『見』等方面是自性存在的，那麼『見』等方面是自性上的一還是異？如果是前者，那麼法與自身不和合，就像不依賴於水的純牛奶不能說是與水和合一樣。如果是自性上相異的他者，那麼他者與他者也不會和合，就像與水分開存在的牛奶不能說是與水和合一樣。 由此表明，『正在和合』等也被遮破。 第二點是：如果說，當兩者混合成一體時，因為是一體所以不和合，當兩者各自獨立時，因為是異體所以也不和合，那麼『和合』又是什麼呢？
【English Translation】 As for the term 'otherness' (gzhan dbang, dependence), it is to dispel the notion that 'the result arises independently,' so it is merely established as a state subject to causes and conditions. Moreover, it is merely other, because it is not pervaded by the self-established other. The second view is: If things depend on other things to generate the concept of otherness, even if those things are not inherently different from the other, they would not say so. Because there is a 'otherness' that is both a generality and a particularity, and any thing that contains this 'otherness,' even if it does not depend on other things, can be called 'other.' Therefore, we do not have the fault you mentioned,' the 'Vaishnavas' (Gzexs Zan Pa) declare. Here, the generality of 'otherness,' if it is clearly established elsewhere, does not actually exist elsewhere, because for it, there is no need to examine the meaning of 'otherness,' because the purpose of examining it is to make it established elsewhere, but it has already been established elsewhere. Moreover, for the 'one' that is not other, there is no meaning of 'otherness,' because according to your view, there is a 'oneness' that contradicts the meaning of 'otherness.' Since there is no third aggregate that is neither one nor other, the generality of 'otherness' does not have other meanings in anything. If you say that although the generality of 'otherness' is negated, the 'other' temporarily exists, and without 'otherness' there is no 'other,' so the generality of 'otherness' also exists. Then, if the generality of 'otherness' does not exist as mentioned before, then the 'other' or 'that,' that is, the 'one' that exists by its own nature, does not exist either. Buddhapālita made two different explanations of the verse, which are different from the previous explanation. Analyzing 'one' and 'different' to refute 'combination'. The second point is: If you say that although it has been explained that there is no 'other' in 'view' (lta ba, view) and so on, the sutra says 'contact is the aggregation of three,' therefore, 'combination' (phrad pa, contact) is self-existent, so 'view' and so on are also self-existent. Then, if 'combination' is self-existent in 'view' and so on, are 'view' and so on inherently one or different? If it is the former, then the dharma does not combine with itself, just as pure milk that does not depend on water cannot be said to be combined with water. If it is another that is inherently different, then the other and the other will not combine either, just as milk that exists separately from water cannot be said to be combined with water. This shows that 'being in combination' and so on are also refuted. The second point is: If you say that when two things are mixed into one, because they are one, they do not combine, and when two things are independent of each other, because they are different, they do not combine either, then what is 'combination'?
ོར་གནས་པའི་ཚེ་ཡང་མི་ཕྲད་པས། ཕྲད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཕྲད་བཞིན་པ་དེ་ཡོད་པས་ཕྲད་པའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་དེ་དང་མི་ཕྲད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ནའང་ཕྲད་པར་མི་འཐད་དེ་མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱེད་ཕྲད་པ་ལ་འདོད་ན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྲད་པས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པར་རྟོག་ན་གཅིག་པ་དང་ཆ་གཉིས་འདོད་ན་ཐ་དད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པས་བཀག་གོ། དེས་ན་ཕྲད་པའི་བྱ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་ 15-2-155a སུ་གྱུར་པ། ཕྲད་བཞིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་བཞིན་པ་མེད་ཀྱང་སླའི་ཕྲད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པ་མེད་ན་ཕྲད་པར་རྩོམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཅན་གྱི་ཕྲད་པ་ཡང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་རྫོགས་པ་མེད་ཀྱང་སླ་ཡི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྲད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཕྲད་པ་པོ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་ན་ཕྲད་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་ཕྲད་པའི་བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་གནས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་བཀག་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ནི་ཉེ་བར་འཁོར་གྱི་ཞུས་པ་ལས། མིག་ནི་ཐམས་ཅད་ལྡན་ན་མཐོང་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་མིག་གིས་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་པའི་མཇུག་ཏུ། གང་དག་རང་བཞིན་མེད་ཆོས་འདི་ཤེས་པ། །དཔའ་བོ་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་འདའ། །འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་སྤྱད་ཀྱང་ཆགས་མེད་ཅིང་། །ཆགས་པ་རྣམ་སྤངས་སེམས་ཅན་འདུལ་བར་བྱེད། །འདི་ན་སེམས་ཅན་འགའ་མེད་སྲོག་མེད་ཀྱང་། །མི་དབང་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ཕན་པ་མཛད། །སེམས་ཅན་ཡོད་པ་མིན་ཡང་དོན་མཛད་པ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་དེ་ 15-2-155b ནི་དཀའ་བ་ཆེ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ལ་ནམ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་དག་ཆོས་ཉིད་འདི་ལ་མོས་གྱུར་པ། །དེ་དག་ཡིད་ནི་སྲིད་ལ་ཆགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པ་དང་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་སྟོན་པའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཕྲད་པ་དང་ལྡན་པ་དང་འདུས་པ་དང་ཚོགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་དེ་དག་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པས། དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ཐམས
【現代漢語翻譯】 如果處於靜止狀態，它們也不會相遇。即使阻止了相遇，但由於存在轉變為其他狀態的相遇，所以也存在相遇的可能性，是這樣嗎？如果即將相遇的事物本質上是統一的，那麼它們就不會相遇；如果本質上是不同的，那麼相遇也是不合理的，因為所有未相遇的事物都會變成相遇。如果認為部分相遇是可以接受的，那麼如果一部分相遇，就認為整體都相遇了；如果認為是一個整體和兩個部分，那麼就會因為對差異的指責而被阻止。因此，從相遇的行為的證明來看， 不存在轉變為其他狀態的即將相遇的事物。如果說即使沒有即將相遇的事物，也存在容易實現的相遇，那麼如果沒有即將相遇的事物，就沒有開始相遇的行為，因此也不存在行為完成的相遇。如果說即使沒有完成的相遇，在統一性的早期階段，也存在轉變為其他狀態的相遇原因的事物，那麼如果沒有它，就沒有促成相遇的事物，因此也沒有自主地存在於完成行為中的相遇的行動者。 第二，正如上面所說，眼睛（藏文：མིག་，含義：視覺器官）和形狀（藏文：གཟུགས，含義：可見物）等感官和對象，以及意識（藏文：རྣམ་ཤེས，含義：辨識作用）等，它們的相遇本質上並不存在，這一點也可以通過甚深的教證來證明。爲了闡述所有禁止事物結合和相遇的經文，這裡僅引用《近圓請問經》中的一段話作為例子：『如果眼睛與一切結合，就能看見。』一直到結尾：『因此，眼睛永遠無法看見。』 接著說：『誰若知曉這無自性的法，那些勇士將超越世間的悲傷。即使享受慾望的品質，也不會執著，完全斷除執著，調伏眾生。這裡沒有眾生，也沒有生命，但國王們卻利益眾生。即使沒有眾生存在，也能成辦利益，對他們來說，這是非常困難的。』一直到：『因此，他們永遠不會有執著。誰若信奉這法性，他們的心將不會執著于存在。』等等。這些經文表明，眼睛等沒有結合和相遇，也沒有執著等，並展示瞭如此證悟的利益。 第三，諸法（藏文：ཆོས，含義：事物或現象）的相遇、結合、聚集和集合，如果它們是自性存在的，那麼這些都無法成立。因此，所有這些無自性的事物，這些概念都無法成立。
【English Translation】 If they are in a state of rest, they will not meet. Even if meeting is prevented, the possibility of meeting exists because there is a transformation into another state, is that so? If the things about to meet are essentially unified, then they will not meet; if they are essentially different, then meeting is also unreasonable, because all things that have not met will become meeting. If it is thought that partial meeting is acceptable, then if one part meets, it is thought that the whole meets; if it is thought to be one whole and two parts, then it will be prevented by the accusation of difference. Therefore, from the proof of the act of meeting, there is no such thing as a thing about to meet that transforms into another state. If it is said that even if there is no thing about to meet, there is an easily achieved meeting, then if there is no thing about to meet, there is no act of starting to meet, and therefore there is no meeting with a completed action. If it is said that even if there is no completed meeting, in the early stage of unity, there is a thing that is the cause of meeting that transforms into another state, then if there is no such thing, there is no thing that causes meeting, and therefore there is no agent of meeting who independently exists in completing the action. Second, as mentioned above, the meeting of sense organs such as the eye (Tibetan: མིག་, meaning: visual organ) and shapes (Tibetan: གཟུགས, meaning: visible objects), and consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས, meaning: discriminating function), etc., is not essentially existent. This can also be proven by profound scriptural evidence. In order to explain all the scriptures that prohibit the combination and meeting of things, here is just a quote from the 'Inquiry of Nearness' as an example: 'If the eye combines with everything, it can see.' All the way to the end: 'Therefore, the eye can never see.' Then it says: 'Those who know this dharma without self-nature, those heroes will transcend the sorrows of the world. Even if they enjoy the qualities of desire, they will not be attached, completely cutting off attachment, and subduing sentient beings. Here there are no sentient beings, and no life, but the kings benefit sentient beings. Even if there are no sentient beings, they can accomplish benefits, which is very difficult for them.' All the way to: 'Therefore, they will never have attachment. Those who believe in this dharma nature, their minds will not be attached to existence.' and so on. These scriptures show that the eye, etc., have no combination and meeting, and no attachment, etc., and demonstrate the benefits of such realization. Third, the meeting, combination, gathering, and assembly of dharmas (Tibetan: ཆོས, meaning: things or phenomena), if they are self-existent, then none of these can be established. Therefore, for all these things without self-nature, these concepts cannot be established.
་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་གིར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེ་བར་ལེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མྱུ་གུ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཚིག་གསལ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ཡིན་ལ་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ནི་སྨྲས་པ། ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་ཡང་འདོད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་སྨྲ་ན་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་བྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ 15-2-156a པ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་དེ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་མི་འབྱུང་ན་ཅི་རྒྱུ་སྤུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་འབྱུང་ངམ་ཅི་སྟེ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་ན་ནི་འབྱུང་ཞེས་ཀྱང་ཇི་སྐད་བརྗོད། ཅི་ཁྱོད་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་མ་མཐོང་ངམ་ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རུང་བ་དང་། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་མི་འགལ་བར་རབ་བྱེད་འདིས་འཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་འབྱེད་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ཆེ་ཤོས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེས་མཐའ་གཞན་གསུམ་ཁེགས་པར་སྟན། བཀག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཤིང་འགལ་བར་བསྟན་པ། རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཤིང་འགལ་བར་བསྟན་པ།
【現代漢語翻譯】 應當堅定地確信一切都符合兩種真實的模式。名為『相遇考察』的章節，是十四論著的闡釋，由八個頌組成。 駁斥將因緣執為自性存在： 第二，駁斥將因緣執為自性存在，分為三部分：闡述論著的根本、結合確定意義的經文、總結要點並標明名稱。 闡述論著的根本： 首先，這裡有人說，事物是自性存在的，因為存在著能產生苗芽和行為等的因緣，如種子和無明等。這是《明句論》的連線方式。布達波利達（Buddhapalita）說：『你既認為事物是依賴產生的，又說它們沒有自性，那麼事物怎麼會既是產生的又是沒有自性的呢？如果事物的自性不是從因緣產生的，那麼從因緣中還能產生什麼呢？如果不是從紗線中產生布的自性，那麼會產生紗線的自性嗎？如果什麼都不產生，又怎麼能說是產生呢？難道你騎在馬上卻看不到馬嗎？你既說事物是依賴產生的，卻沒有看到它們的無自性。』他說，事物不可能有絲毫自性成立的自性，然而，認為依賴因緣而產生事物是矛盾的。這個論著連線了解釋不矛盾之處，區分這兩者的混合是所有推理的關鍵。因此，駁斥說自性成立分為兩部分：駁斥事物是自性存在的；如果說自性存在，則表明無法超越常執。 駁斥事物是自性存在的： 首先分為兩部分：駁斥自性存在的論證；指出自性存在的危害。 駁斥自性存在的論證： 首先分為三部分：實際意義、由此否定其他三種邊見、譴責將否定之義視為見解。 實際意義： 首先分為兩部分：指出自性不需要因緣且是矛盾的；指出自宗的自性定義。 指出自性不需要因緣且是矛盾的：
【English Translation】 One should firmly ascertain that everything conforms to the mode of the two truths. The chapter called 'Examination of Encounter' is an explanation of the fourteenth treatise, consisting of eight verses. Refuting the Assertion of Own-Nature Through Causes and Conditions: Second, refuting the assertion of own-nature through causes and conditions has three parts: explaining the root of the treatise, combining it with definitive scriptures, and summarizing the points and indicating the name. Explaining the Root of the Treatise: First, here someone says that things exist by their own-nature because there exist causes and conditions that produce sprouts and actions, such as seeds and ignorance. This is the connecting method of the Prasannapadā (Clear Words). Buddhapālita said: 'You assert that things arise dependently and also say that they are without own-nature. How can things be both arisen and without own-nature? If the own-nature of things does not arise from causes and conditions, then what else arises from them? If the own-nature of cloth does not arise from threads, then does the own-nature of threads arise? If nothing arises, then how can it be said to arise? Do you not see the horse while riding it? You say that things arise dependently, but you do not see their lack of own-nature.' He said that it is not permissible for things to have even a little own-nature established by own-nature, and yet, holding that it is contradictory to assert that things arise depending on causes and conditions. This treatise connects and explains the non-contradiction, and distinguishing the mixture of these two is the most important point of all reasoning. Therefore, refuting the assertion of own-nature establishment has two parts: refuting that things exist by their own-nature; showing that if own-nature is asserted, it is impossible to transcend eternalism. Refuting That Things Exist by Their Own-Nature: First, there are two parts: refuting the proof of own-nature existence; showing the harm of own-nature existence. Refuting the Proof of Own-Nature Existence: First, there are three parts: the actual meaning, showing that this negates the other three extremes, and condemning the view of regarding the meaning of negation as a view. The Actual Meaning: First, there are two parts: showing that own-nature does not need causes and conditions and is contradictory; showing the definition of own-nature according to one's own system. Showing That Own-Nature Does Not Need Causes and Conditions and Is Contradictory:
དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་ 15-2-156b བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི་འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་དགོས་པ་མེད་པོའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཡང་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་དེ་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བྱས་པ་ཡང་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྨྲ་བར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བཅོས་མ་བཅོས་གཉིས་ནི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གཞི་གཅིག་ལ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་སོ། །བྱས་པ་ལ་ནི་བཅོས་མས་ཁྱབ་ལ་རང་བཞིན་ཏེ་གཤིས་ལ་ནི་མ་བཅོས་པས་ཁྱབ་པས་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་གཤིས་ཡིན་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འདུར་མི་རུང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་ནའང་ཆུའི་ཚ་བ་དང་ཀེ་ཀེ་རུ་ལ་སོགས་པ་ནོར་སྒྱུར་མཁན་གྱིས་བཅོས་མའི་པདྨ་རཱ་ག་ལ་སོགས་པར་བསྒྱུར་བ་ལ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མེའི་ཚ་བ་དང་པདྨ་རཱ་ག་ལ་སོགས་པ་རིགས་དུ་མའི་ངོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པས་བྱས་པ་གང་ཡིན་གཤིས་མིན་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་བཅོས་མ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེའི་ཚ་བ་མེའི་ 15-2-157a རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་མོད་ཀྱང་དེ་ཡང་མེའི་གཤིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཤིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མེ་ནི་མེ་ཤེལ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་དམིགས་ལ་དེའི་ཚ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་ངེས་སོ། །འདིར་ཆུའི་ཚ་བ་དང་མེའི་ཚ་བ་གཉིས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པར་མཚུངས་ཀྱང་བཅོས་མ་ཡིན་མིན་མི་མཚུངས་པས་དང་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་ཀྱང་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གྲགས་མོད་ཀྱང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ཚ་བར་སྐྱེས་པ་དང་མེ་ཚ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདོད་པས། འཇིག་རྟེན་ན་བཅོས་མར་འཇོག་ན་རང་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་རང་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །བྱིས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དེ་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་ཞིང་ཆོས་གཞན་ལ་མ་མཐོང་བ་ན། མེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚ་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་ཇི་ལྟ་བ་
【現代漢語翻譯】 首先，如果萌芽等事物具有自性，那麼它們就不應從無明和種子等因緣中產生。因為具有自性的事物不需要造作者。如果它們在產生之前就存在，那麼產生就變得沒有意義。如果認為只有先前不存在的自性才依賴因緣而產生，那麼由於它們是從因緣中產生的，因此果的自性就變成了有為法。如果認為成為有為法是可以接受的，那麼怎麼能說既是有為法又是自性呢？這是不可能的，因為它們是相互矛盾的。有為和無為是相互對立的，如果在一個事物上排除一個，就必須完全排除另一個。有為法必然是有造作的，而自性或本性必然是無造作的。因此，有為法和本性不能存在於同一個事物上。在世間，煉金術士將水的溫度和雄黃等轉化為人造的紅寶石等，但不會說它們是那些東西的自性。 如果有人問：『在世間，火的熱量和紅寶石等多種事物的本質都被稱為它們的自性，那麼為什麼說有為法不是本性呢？』 答：我們承認在世間不會將人造之物稱為自性或本性。即使火的熱量在世間被稱為火的自性或本性，但它也不是火的本性，因為它不具備本性的特徵。火依賴於火石等因緣才能顯現，其熱量也是如此。因此，由於它是有為法，就像水的溫度一樣，它不是自性，這是很明確的。這裡，水的溫度和火的熱量在因緣產生上是相似的，但在是否是人造以及是否是自性上並不相同，這在世人看來是這樣。然而，主張事物實有的人並不認為水的熱和火的熱在是否是自性產生上有區別。因此，他們不接受世間不將人造之物稱為自性的說法，而是在自己的觀點中接受這種說法。 孩子們執著於事物本無自性卻認為有自性，並且只在某個事物上看到這種自性，而在其他事物上看不到時，就會執著地認為『火的自性就是熱』。
【English Translation】 Firstly, if things like sprouts had inherent existence (Skt. svabhāva, Tib. rang bzhin), then it would not be logical for them to arise from causes and conditions such as ignorance and seeds. Because something that inherently exists does not need a creator. If they existed before arising, then arising would become meaningless. If it is thought that only inherent existence that did not exist previously arises in dependence on causes and conditions, then since they arise from causes and conditions, the inherent existence of the result would become something made or conditioned (Skt. kṛta, Tib. byas pa). If it is thought that being conditioned is acceptable, then how can it be said that it is both conditioned and inherent existence? It is not possible, because they are mutually contradictory. Conditioned and unconditioned are opposites, so if one is excluded from a basis, the other must be completely excluded. Conditioned is necessarily artificial, while inherent existence or nature is necessarily unconditioned. Therefore, being conditioned and being nature cannot exist in the same basis. In the world, alchemists transform the heat of water and orpiment, etc., into artificial rubies, etc., but they do not say that they are the inherent existence of those things. If someone asks, 'In the world, the heat of fire and the essence of various things like rubies are called their inherent existence, so how can it be said that what is conditioned is not nature?' Answer: We admit that in the world, artificial things are not called inherent existence or nature. Even though the heat of fire is known as the inherent existence or nature of fire in the world, it is not the nature of fire, because it does not have the characteristics of nature. Fire appears in dependence on causes and conditions such as firestone, and its heat is the same. Therefore, since it is conditioned, like the temperature of water, it is not inherent existence, this is very clear. Here, the heat of water and the heat of fire are similar in that they are produced by causes and conditions, but they are not the same in whether they are artificial and whether they are inherent existence, this is how it appears to worldly people. However, those who assert the reality of things do not think that there is a difference between the heat of water and the heat of fire in whether they are inherently produced. Therefore, they do not accept the way the world does not call artificial things inherent existence, but they accept it in their own view. When children cling to things that have no inherent existence as if they have inherent existence, and see this inherent existence only in one thing and not in other things, they cling to the idea that 'the inherent characteristic of fire is heat.'
བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་སྨྲ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པས་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པར་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམ་པར་བཞག་ལ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཚ་བ་མེ་དང་མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་ 15-2-157b པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རང་ལུགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །འགྲེལ་པ་ལས། དེ་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་མངོན་པར་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པར་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་གང་དང་གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཤིས་སུ་འཛིན་པས་དེ་མ་བཀག་པར་དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་བཤད་པ་ལ་བྱ་ཡི། མེའི་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་གཤིས་ཡིན་པར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་དེ་དག་གི་གཤིས་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་བཞག་ཅེས་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་དག་ཤེས་རབ་ཚུལ་འདོར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་མངོན་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་འགྲེལ་པར་ཡང་མངོན་པ་ལས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རབ་དབྱེའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་མཚུངས་པར་བསྟན་ཞིང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེའི་ཚ་བ་མེའི་གཤིས་ཡིན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཁས་མི་ལེན་པས་གཞན་གྲགས་ཟེར་བ་མིན་གྱི། མེའི་ཚ་བ་དང་མེའི་རང་བཞིན་གཉིས་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་ 15-2-158a བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རང་ལ་མ་གྲུབ་པས་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་གོ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གང་རང་བཞིན་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་གི་བདག་གི་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་གང་གི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཞེ་ན་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཆོས་གང་མ་བཅོས་པ་དེ་ནི་དེའི་འོ། །གང་ཞིག་བཅོས་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཞིག་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་དེ་ཡང་དེའི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཁོལ་པོ་དང་རང་གི་ནོར་དག་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གཞན
【現代漢語翻譯】 同樣地，特徵論者會說：『自性即是其自身的特徵。』因此，通過名言施設，在《阿毗達磨》中，這些事物的自相被安立為世俗諦，而無常等與其他法共通的則是共相。例如，熱是火的自性，無常是和合事物（梵文：saṃskṛta）的性質，即使在名言中不存在，也從是否共通的特徵中，如《阿毗達磨》所說，在名言中存在自相和共相，這是自宗的觀點。因此，以自相存在或以自性存在，以及非共通的自相，這兩者之間存在著巨大的差異。 註釋中說：『通過對這些事物的名言施設，在《阿毗達磨》中宣說了自相和共相。』這是因為孩子們認為任何法的特徵就是它的性質，因此，在不否認這一點的情況下，對他們宣說了兩種特徵。但這並不是說，就像認為火的熱等是性質一樣，《阿毗達磨》也將這些事物的性質安立為兩種特徵。正如《入中論》所說：『佛陀爲了捨棄智慧的宗派，同樣地拋棄了它們，並在《阿毗達磨》中宣說。』註釋中也說，《阿毗達磨》通過自相和共相的區分，平等地顯示了五蘊，而《般若經》中說五蘊皆是自性空，因此，在勝義諦中是無有差別的，在名言中是有無差別的。而且，火的熱不是火的性質，即使在名言中也不承認。因此，像火的熱一樣，這並不是說不承認自宗，而是說火的熱和火的自性沒有區分，被認為是一體的，這在自宗中是不成立的，因此僅僅是其他宗派所承認的。 自宗的自性特徵的闡釋： 第二，如果有人說：『因為是造作的，所以不是自性。』那麼，自性的特徵是什麼？什麼是自性呢？在此，『自性即是其自身的體性』，因此，任何事物所擁有的，就是它的自性。那麼，什麼事物擁有什麼呢？任何法的任何不造作的性質，就是它的。任何造作的事物都不是它的，例如水的溫度。任何不依賴於他者的事物，也是它的，例如自己的僕人和自己的財產。
【English Translation】 Similarly, the characteristic proponents would say, 'Self-nature is its own characteristic.' Therefore, through nominal designation, in the Abhidharma, the own-character of these things is established as conventional truth, while impermanence and other things common to other dharmas are common characteristics. For example, heat is the nature of fire, and impermanence is the nature of compounded things (Sanskrit: saṃskṛta), even if it does not exist in name, it is from the characteristic of whether it is common or not, as stated in the Abhidharma, that own-character and common characteristics exist in name, which is the view of our own school. Therefore, there is a great difference between existing by own-character or by self-nature, and the uncommon own-character. The commentary says, 'Through the nominal designation of these things, the Abhidharma explains own-character and common characteristics.' This is because children believe that the characteristic of any dharma is its nature, therefore, without denying this, two characteristics are explained to them. But this does not mean that, just as heat of fire etc. is considered as nature, the Abhidharma also establishes the nature of these things as two characteristics. As stated in the Madhyamakāvatāra, 'The Buddha, in order to abandon the tenets of wisdom, equally abandoned them and spoke in the Abhidharma.' The commentary also says that the Abhidharma equally shows the five aggregates through the distinction of own-character and common characteristics, and the Prajñāpāramitā Sutra says that all five are empty of self-nature, therefore, in ultimate truth there is no difference, and in conventional truth there is difference. Moreover, the heat of fire is not the nature of fire, even in name it is not accepted. Therefore, like the heat of fire, it is not that one does not accept one's own school, but that the heat of fire and the self-nature of fire are not distinguished, and are considered as one, which is not established in one's own school, therefore it is merely established as what is recognized by other schools. Explanation of the characteristic of self-nature according to our own school: Second, if one says, 'Because it is made, it is not self-nature,' then what is the characteristic of self-nature? What is self-nature? Here, 'self-nature is its own essence,' therefore, whatever something possesses is its self-nature. Then, what does what possess? Whatever uncreated nature of any dharma is its own. Whatever is created is not its own, like the temperature of water. Whatever does not depend on others is also its own, like one's own servant and one's own property.
་ལ་རག་ལས་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རེ་ཞིག་བརྙན་པོ་རང་དབང་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པས་མི་བཅོས་མ་དང་ཆོས་དེ་ལས་གཞན་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དེའི་བདག་གི་བ་མིན་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། ཆོས་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་སུ་འཇོག་པའི་བདག་གི་བ་དེ་ལ་དེའི་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་གཡར་པོ་ལྟ་བུ་མིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མེའི་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མིན་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་དང་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། ཆུའི་ཚ་བའམ་ཚུ་རོལ་དང་ཕ་རོལ་ལམ་རིང་ཐུང་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་མེའི་རང་བཞིན་དག་ནི་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཅི་མེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་ 15-2-158b པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ལ་མེད་པ་ཡང་མིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཡོད་མོད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་སྨྲའོ། །འདིར་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྲག་པའི་གནས་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེའོ་འགག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཞེས་གསུངས་པས་སྐྱེ་འགག་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེས་གསུངས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་ཡིན་སྟོན་པ་གང་། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཡི་གེ་མེད། །དེ་ནི་ཉན་ཞིང་སྟོན་པའང་ཡིན། །ཞེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དྲངས་པ་ལས་ཉན་མཁན་དང་བཤད་མཁན་དང་བཤད་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བྱེད་པར་གསུངས་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེས་གསུངས་ 15-2-159a པ་མང་པོ་ཡོད་པས་བདག་གཉིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་འདྲ་བ་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ནི་སྔར་གྱི་དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ད
【現代漢語翻譯】 依賴於其他事物的『擁有』並非真正的擁有，例如，暫時的影像並不具有自主性。因此，這樣的說法並非旨在表明所有非自生且依賴於其他事物的法都不是該法的『擁有』，而是爲了說明，作為該法自性或本質的『擁有』，必須是非造作的，且不依賴於其他事物的借用之物。因此，火的本性是天然的、非造作的，不是先前沒有而新產生的，並且在任何時候都不會與火的本質相混淆。它不像水的溫度、此岸與彼岸、長與短那樣依賴於其他因緣，這才是火的真正自性。那麼，火的這種自性是否存在呢？ 經中說，它既非以自性存在，也非以自性不存在，這意味著它確實存在，但並非以自性存在。《入中論釋》中說：『對於此，勝義諦是由證悟真理者之智慧所證悟的特殊境界，它並非以自性而成立。』雖然以自性而言並不存在，但爲了消除聽者的恐懼，假立名言，說它在世俗中存在。因為這個原因，經中說它存在，因此，說勝義諦不是所知對境是不合理的。《正法集》中說：『爲了完全消除世間的恐懼，以名言的方式說生和滅。』如果這樣說，那麼生和滅也將不是所知對境了。經中說『假立』，因此，說勝義諦不是所知對境也是不合理的。作為假立存在的證明，《三摩地王經》中引用道：『對於無文字之法，誰是聽者，誰是說者？對於假立之法，沒有文字，但它既是聽，也是說。』因此，聽者、說者和所說的法都是假立的，那麼這些也不是所知對境了。因此，在以分別念施設時，也有很多地方說『假立』，所以二諦（勝義諦和世俗諦）不一定是相同的假立。 如果說從假立的角度來說它存在，那麼它是什麼樣的呢？它的自性就是所謂的諸法法性。』等等，這是對之前第二個問題的回答。那就是諸法的本質。
【English Translation】 The 'owning' that depends on other things is not its true owner, just like a temporary image lacks autonomy. Thus, such a statement is not meant to show that all dharmas that are not self-arisen and depend on other things are not the 'owner' of that dharma, but to illustrate that the 'owning' that is the self-nature or essence of that dharma must be uncreated and not like a borrowed thing that depends on others. Therefore, the inherent nature of fire is natural, uncreated, not newly born from nothing, and will never be confused with the essence of fire at any time. It does not depend on other causes and conditions like the temperature of water, this shore and the other shore, or length and shortness; this is the true self-nature of fire. Then, does such a self-nature of fire exist? It is said in the scriptures that it neither exists by its own nature nor does it not exist by its own nature, which means that it does exist, but not by its own nature. The Commentary on the Middle Way says: 'For this, the ultimate truth is the special realm realized by the wisdom of those who have realized the truth, and it is not established by its own nature.' Although it does not exist in terms of its own nature, in order to dispel the fear of the listeners, it is nominally posited and said to exist in the conventional sense. Because of this reason, it is said in the scriptures that it exists, therefore, it is unreasonable to say that the ultimate truth is not an object of knowledge. The Collection of True Dharmas says: 'In order to completely eliminate the fear of the world, birth and death are spoken of in terms of convention.' If it is said in this way, then birth and death will also not be objects of knowledge. It is said in the scriptures 'nominally posited', therefore, it is also unreasonable to say that the ultimate truth is not an object of knowledge. As proof of nominal existence, The King of Samadhi Sutra quotes: 'For the dharma without letters, who is the listener and who is the speaker? For the nominally posited dharma, there are no letters, but it is both listening and speaking.' Therefore, the listener, the speaker, and the dharma being spoken are all nominally posited, then these are also not objects of knowledge. Therefore, when imputing with conceptual thought, there are many places where it is said 'nominally posited', so the two truths (ultimate truth and conventional truth) are not necessarily the same nominal positing. If it is said that it exists from the perspective of nominal positing, then what is it like? Its self-nature is what is called the suchness of all dharmas.' And so on, this is the answer to the second question from before. That is the essence of all dharmas.
ང་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་སྟོང་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་རྟག་ཏུ་གནས་པའོ། །མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་འདི་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས། དེ་རྣམས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་བྱ་བཀག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་མཐོང་བར་མི་བཞེད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་མ་མཐོང་བ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མཐོང་བར་འཇོག་པས་མཐོང་མ་མཐོང་གཞི་གཅིག་ལ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ 15-2-159b ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ་སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ་དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མས་བཀག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དངོས་མིན་པར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡང་མིན་ལ་དོན་དམ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་རྣམས་གྲུབ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མད་དོ། ། ༈ དེས་མཐའ་གཞན་གསུམ་ཁེགས་པར་སྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་དངོས་པོ་
【現代漢語翻譯】 我的自性是自性，自性是空性，空性是無自性，那就是真如，而且它也是真如的本質，不會改變且恒常存在。由於無明的矇蔽，如果這些對境真實存在，那麼聖者的無漏平等智就需要去緣取它們。然而，聖者們以什麼都不見的態度，使這些對境的真如成為智慧的對境。這是因為智慧能夠證悟諸法的真如，並且諸法並非真實存在，而這本身就是它們的真如。如果存在需要否定的事物，那麼它就可以被作為目標。正因為無法作為目標，所以才確立了通過不緣取來否定需要否定的事物。正如經中所說：『不見即是殊勝見』，這並不是說不見任何事物才是見，而是像之前所說的那樣，不見戲論才是見到了離戲論，因此，見與不見並非基於同一個基礎。 正如《攝頌》中所說：『諸色不可見，受亦不可見，想亦無可見，思亦不可見，何者識與心，意亦無可見，如是佛所說，此乃見法者，眾生語中說，見虛空如是，虛空如何見，彼應如是思，如是見法者，如來如是說，以余譬喻說，見者不能說。』這裡說不見的是五蘊，而見的是法，那就是真如的意義，正如經中所說：『誰見緣起，誰就見法。』例如，虛空僅僅是阻礙觸覺的斷裂，那麼見到或證悟它，就類似於存在需要否定的阻礙時才能作為目標，而沒有阻礙時就無法作為目標。在這裡，見是虛空，不見是阻礙。就像這個例子一樣，用最後一句否定了像見到藍色一樣見到真如。因為經中說不見五蘊，所以表明無漏的平等智不是見到有法。 這樣一來，見到真如既不是真實存在的事物，也不是僅僅是假立的，而且它也不是以自性成立的。即使一切有法不是以這樣的自性成立，法性卻是成立的，沒有任何法是以自性成立的自性而成立的。 以下闡述通過它來排除其他三種邊見： 第二，如果事物...
【English Translation】 My essence is nature, and nature is emptiness, and emptiness is non-self-existence, and that is Suchness, and it is also the essence of Suchness, unchanging and eternally abiding. Due to the obscurity of ignorance, if these objects of focus truly exist, then the noble, undefiled equanimity-wisdom would need to focus on them. However, with an attitude of not seeing anything, the Suchness of these objects becomes the object of that wisdom. This is because wisdom can realize the Suchness of things, and because things are not established as Suchness, that itself is their Suchness. If there is something to be negated, then it can be targeted, but precisely because it cannot be targeted, it is established that the negation of what needs to be negated is realized through non-focusing. The meaning of 'Not seeing is the supreme seeing' is not that not seeing anything is seeing, but as previously explained, not seeing elaboration is seeing freedom from elaboration, therefore, seeing and not seeing are not based on the same foundation. As stated in the Compendium: 'Forms are not seen, feelings are also not seen, perceptions are not seen, thoughts are not seen, whatever consciousness and mind, intellect are not seen, thus the Thus-gone One taught, this is seeing the Dharma. In the words of sentient beings, it is said to see the sky, how is the sky seen? One should contemplate this. Thus, seeing the Dharma is also taught by the Thus-gone One, seeing cannot be explained by other examples.' Here it says that what is not seen are the five aggregates, and what is seen is the Dharma, which is the meaning of Suchness, as it is said, 'Whoever sees dependent origination, sees the Dharma.' For example, the sky is merely the cessation of tangible obstacles, so seeing or realizing it is similar to being able to target when there is an obstacle to be negated, but not being able to target when there is no obstacle. There, seeing is the sky, and not seeing is the obstacle. Just like that example, the last line negates seeing Suchness like seeing blue. Because the sutra says not seeing the five aggregates, it shows that undefiled equanimity does not see the object of Dharma. In this way, seeing Suchness is neither a truly existent thing nor merely an imputation, and it is also not established by its own nature. Even though all phenomena are not established with such a nature, the Dharma-nature is established, and no Dharma is established with a nature that is established by its own essence. The following explains how it refutes the other three extreme views: Second, if things...
རྣམས་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་བཀག་པས་རང་དངོས་ 15-2-160a བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་དངོས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན་གཤེར་བའི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞག་གྱི་དངོས་པོར་འཇོག་ཏུ་རུང་ན། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་གང་ཡང་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་གཉིས་བཀག་མོད་ཀྱང་དངོས་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཡང་དེ་གཉིས་སྔར་བཀག་པས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་བཀག་མོད་ཀྱི་དངོས་མེད་ནི་མ་བཀག་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་ཡོད་ན་འགལ་ཟླ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་བོ་དག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ 15-2-160b པའི་དངོས་མེད་ལ་ཡང་བདེན་པ་དགག་དགོས་མོད་ཀྱང་། དགག་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་གནད་ཀྱིས་དགག་བྱ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་པ་དེའི་དེ་དངོས་མེད་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་གཞན་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་སླ་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ བཀག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་སྨད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་གང་དག་གསུང་རབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པར་རློམ་པ་ཉིད་ཀྱིས། སའི་རང་བཞིན་སྲ་བ་དང་ཚོར་བའི་རང་བཞིན་ཡུལ་མྱོང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེ་དག་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དང་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ལ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་
【現代漢語翻譯】 如果遮止了諸法自性存在，那麼就遮止了自體（藏文：རང་དངོས་，漢語字面意思：自身之物）， 即使遮止了自體，他體（藏文：གཞན་དངོས་，漢語字面意思：其他之物）卻是自性存在的，因為沒有遮止的緣故。如果他體存在，那麼自性也應自性存在。如果這樣認為，那麼，如果熱性成立為火的自性，那麼依賴於濕性的存在，可以安立為水的體性嗎？當進行分析時，如果沒有任何事物是自性存在的，那麼那時怎麼會有他體自性存在呢？這是不可能的。因為他體的自性，也就是體性，成立為自性存在，所以才說他體是自性存在的。如果遮止了自體的自性，也就是體性，和他體，也就是體性，但是事物卻是自性存在的，因為沒有遮止的緣故。如果這樣認為，那麼，除了自性和他體之外，哪裡還有事物存在呢？因為沒有，如果自性和他體中的任何一個以體性的方式存在，那麼事物自性存在就會成立，但是這二者之前已經被遮止了，所以不存在。如果你們又說，雖然遮止了事物，但是非事物沒有遮止，所以是自性存在的，如果非事物存在，那麼因為有相違的對立面，事物也應該存在。如果這樣認為，那麼，如果事物自性存在沒有成立，那麼非事物自性存在也不會成立。因為世間的人們說，瓶子等事物從現在的狀態改變為其他狀態時，就是以前的事物不存在了。這裡，對於所要遮止的所知（藏文：ཤེས་བྱ་，漢語字面意思：應知），不可能存在非事物，所以也需要遮止真實。但是，由於對於所要遮止的存在與不存在，執著真實有程度上的差別，如果所要遮止的事物存在，那麼它的非事物就會成立為非真實，那麼其他的非事物就容易成立為非真實。這是其中的關鍵。 ༈ 遮止的意義在於破斥（錯誤的）見解。 第三部分是：像這樣，對於自性、他體、事物和非事物不是以體性成立的，那些自認為能夠正確解釋佛經的人，以『地的自性是堅硬的，感受的自性是體驗對境』等等來說明自性和他體，並且認為心識等是現在的事物，而它們過去等狀態是非事物，以體性的方式存在。那些人不是真正見到和宣說如來佛陀教法中極其深奧的緣起性空之真諦。像這樣，自性等以體性的方式存在是與理相違背的，而諸佛
【English Translation】 If the inherent existence of all phenomena is refuted, then the self-entity (Tibetan: རང་དངོས་) is refuted. Even if the self-entity is refuted, the other-entity (Tibetan: གཞན་དངོས་) is inherently existent, because it is not refuted. If the other-entity exists, then the self-nature should also inherently exist. If you think so, then if heat is established as the inherent nature of fire, can it be established as the nature of water by relying on the existence of moisture? When analyzed, if no phenomenon is inherently existent, then how can there be an inherently existent other-entity at that time? This is impossible. Because the inherent nature of the other-entity, that is, its essence, is established as inherently existent, it is said that the other-entity is inherently existent. If the inherent nature of the self-entity, that is, its essence, and the other-entity, that is, its essence, are refuted, but the phenomenon is inherently existent, because it is not refuted. If you think so, then where else is there a phenomenon besides self-nature and other-entity? Because there is none, if either self-nature or other-entity exists as an entity, then the inherent existence of the phenomenon will be established, but these two have been refuted before, so they do not exist. If you say again that although phenomena are refuted, non-phenomena are not refuted, so they are inherently existent. If non-phenomena exist, then because there are contradictory opposites, phenomena should also exist. If you think so, then if the inherent existence of phenomena is not established, then the inherent existence of non-phenomena will not be established. Because people in the world say that when phenomena such as vases change from their present state to another state, it means that the previous phenomena no longer exist. Here, for the knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ་) to be refuted, it is impossible for non-phenomena to exist, so it is also necessary to refute truth. However, due to the difference in the degree of clinging to truth regarding the existence and non-existence to be refuted, if the phenomenon to be refuted exists, then its non-phenomenon will be established as non-truth, then other non-phenomena will easily be established as non-truth. This is the key. ༈ The meaning of refutation lies in refuting (wrong) views. The third part is: Like this, for those who are not established as entities of self-nature, other-entity, phenomena, and non-phenomena, those who claim to be able to correctly explain the scriptures use 'the nature of earth is hardness, and the nature of feeling is experiencing objects' to explain self-nature and other-entity, and think that consciousness and other present phenomena are phenomena, and their past and other states are non-phenomena, existing as entities. Those people are not truly seeing and speaking the ultimate truth of dependent origination and emptiness, which is extremely profound in the teachings of the Tathagata Buddha. Like this, the existence of self-nature and others as entities is contrary to reason, and the Buddhas
པོའི་རང་བཞིན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱལ་བ་ཁོ་ནའི་གསུང་ཚད་མར་བྱེད་དེ་འཐད་པ་དང་བཅས་པས་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་སྐད་དོད་ཀྱི་སྟེང་ནས་བཤད་པ་བྱས་པས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་ཡིད་ཆེས་པ་ལས་འོངས་པས་ལུང་དང་། ཀུན་ཏུ་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀུན་ནས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལུང་དང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་ནས་ 15-2-161a འགྲོ་བ་སྟེ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཉིད་ལུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ལས་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བས་ལུང་མ་ཡིན་པར་བཞག་གོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་དང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་རིགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི་གདམས་ངག་ཅེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། ཀ་ཏ་ཡ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། དེས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། འཁྲུག་པ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་འཆི་བའི་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར། ཞེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད་དོ། །མདོ་སྡེ་འདི་ཡང་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པ་ཡིན་པས་ལུང་འདི་དང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལས་ན་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་བཞི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་ 15-2-161b གྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་སླར་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ནམ་མཁའི་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟར་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་གཞན་འགྱུར་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ
【現代漢語翻譯】 他們並不認為這與事物自性的道理相悖，因為他們已經徹底領悟了一切事物的真實本性。因此，智者們只將佛陀的教言視為可靠的依據，因為這些教言合乎道理且不會欺騙。通過對經文梵語詞彙的解釋，所有過失都已消除，這是源於對經文的堅定信念。『聖言』（agama）一詞，具有普遍理解之意，能使人全面理解真如實性；趨向于顯現，依此，世間眾生得以從苦難中解脫，因此，圓滿正等覺的教言被確立為『聖言』。而其他宗派的理論，由於缺乏合理性，因此不被視為『聖言』。 顯示對自性存在的妨害： 第二部分分為兩點：聖言的妨害和理證的妨害。首先是聖言的妨害：由於認為自性、他性、事物和非事物本質上存在是缺乏理性的，因此，對於那些渴望解脫的眾生，世尊在《迦旃延教誡經》中說道：『迦旃延，因為這個世界大多執著于存在和不存在的觀念，因此，他們無法從生、老、病、死、憂愁、悲嘆、痛苦、不悅和煩惱中完全解脫，也無法從死亡的痛苦中完全解脫。』因此，存在和不存在的兩種極端都被否定了。這部經也是所有部派所誦讀的，因此，根據這部經和如上所述的道理，我們不承認自性等四者本質上存在。』如果有人問：『世尊有何殊勝之處？』答：『他徹底瞭解了事物和非事物的自性。』 第二是理證的妨害：此外，如果火等事物是自性存在的，那麼，自性存在的自性就不會通過改變而消失。因為自性存在的事物發生改變是絕對不可能的，就像虛空的無遮蔽性永遠不會改變一樣。由於是變化的法，所以不像水的溫度那樣是自性。如果自性存在的事物不會改變，並且變化也是可以觀察到的，那麼事物就不是自性存在的。'
【English Translation】 They do not consider this to be contrary to the reasoning of the nature of things, because they have thoroughly understood the true nature of all things. Therefore, wise people only regard the words of the Buddhas as reliable, because they are reasonable and do not deceive. By explaining the Sanskrit words of the scriptures, all faults are eliminated, which comes from firm belief in the scriptures. The word 'agama' (聖言，agama，agama，Holy Word) has the meaning of universal understanding, enabling people to fully understand the true nature of reality; tending towards manifestation, based on this, sentient beings in the world can be liberated from suffering, therefore, the words of the Fully Enlightened One are established as 'agama'. The theories of other schools, due to their lack of rationality, are not regarded as 'agama'. Showing the Obstacles to Existence by Nature: The second part is divided into two points: the obstacle of scripture and the obstacle of reasoning. The first is the obstacle of scripture: Because the view that self-nature, other-nature, things, and non-things exist inherently is irrational, therefore, for those sentient beings who desire liberation, the Blessed One said in the Katyayanavavada Sutra: 'Katyayana, because this world mostly clings to the notions of existence and non-existence, therefore, they cannot be completely liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, pain, displeasure, and turmoil, nor can they be completely liberated from the suffering of the agony of death.' Therefore, both extremes of existence and non-existence are negated. This sutra is also recited by all schools, therefore, according to this sutra and the reasoning mentioned above, we do not accept that the four, such as self-nature, exist inherently.' If someone asks: 'What is the special quality of the Blessed One?' The answer is: 'He thoroughly understands the nature of things and non-things.' The second is the obstacle of reasoning: Furthermore, if things like fire exist by their own nature, then the nature of existing by its own nature would not disappear through change. Because it is absolutely impossible for something that exists by its own nature to change, just as the unobscured nature of space never changes. Because it is a phenomenon of change, it is not self-existent like the heat of water. If things that exist by their own nature do not change, and change is also observable, then things do not exist by their own nature.
་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནའང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་ལ་དེ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དུ་འགྱུར་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་གཞན་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་བཀག་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་བཞི་ཁ་རང་གཞུང་ངོ་། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་གཞན་འགྱུར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་འགྱུར་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་ཀྱི། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནམ་ཡང་གང་ལ་ཡང་གཞན་འགྱུར་ཡོད་པར་ཁས་ 15-2-162a མ་བླངས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་འགྱུར་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པར་སྨྲ་བ་མིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཏན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་དང་སྔ་མ་ཞིག་ནས་མེད་པར་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི། ངེས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་ཡང་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་ནམ་ཡང་མེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་རྟག་ལྟར་འགྱུར་གྱི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པས་མིན་ནོ། །དུས་སྔོན་ཆད་དངོས་པོར་བྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་ད་ལྟར་ཏེ་ཕྱིས་ཞིག་ནས་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་དེས་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་གྱི། དུས་སྔ་མར་ཡོད་པ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་མིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་ 15-2-162b པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་རྟག་ལྟ་མེད་མོད་ཆད་ལྟ་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱ
【現代漢語翻譯】 即使自性不存在，它又會變成什麼呢？因此，對於非自性存在的事物來說，轉變是不合理的，並且由於這一點也被看到，所以事物是自性存在的嗎？如果自性以其自身的體性存在，又怎麼可能轉變呢？這是不可能的。《佛護論》中，前兩句偈頌否定了由於自性不存在而轉變的事物存在，后兩句偈頌否定了對於自性存在的事物來說轉變是不合理的，從而否定了事物的自性存在，這四句是其自身的觀點。此處，註釋中說，『因為看到轉變，所以不是自性存在』，這是根據普遍認可的轉變而言說的。我們從未承認任何事物的轉變。 如上所說，以前面提到的火等自性存在的事物，你們也觀察到它們會轉變，所以說，因為看到自性轉變，所以不是自性存在，這是針對認為僅僅不承認轉變的說法。 如果聲稱自性存在，最終會陷入執著。 第二點是：雖然自性成立的事物根本不存在，但對於那些認為事物存在和從先前消失的人來說，認為『必定存在』會導致執著于常，認為『不存在』會導致執著于斷。執著于常斷也會阻礙獲得善趣和解脫，造成巨大的危害，因此智者不應安住于有和無的兩種極端。 又為什麼認為事物和事物不存在會導致常斷的觀點呢？因為凡是聲稱自性存在的事物，由於自性沒有改變，所以永遠不會消失。因此，承認自性存在會導致常的觀點，而僅僅承認存在不會導致這種觀點。如果承認過去曾經存在的事物是自性成立的，而現在或之後消失了，那麼就會導致斷的觀點，而僅僅承認事物在先前存在，之後消失不會導致這種觀點。對於我們來說，不會產生依賴於自性的常斷觀點，因為我們不承認事物是自性存在的。如果你們認為沒有常的觀點，但有斷的觀點，那麼導致斷滅的事物是自性存在的嗎？
【English Translation】 Even if inherent existence does not exist, what would it become? Therefore, transformation is unreasonable for things that do not inherently exist, and since this is also seen, are things inherently existent? If inherent existence exists by its own nature, how could it possibly transform? It is impossible. In the Buddhapālita, the first two verses negate the existence of things that transform because inherent existence does not exist, and the latter two verses negate that transformation is unreasonable for things that inherently exist, thereby negating the inherent existence of things; these four are its own view. Here, the commentary says, 'Because transformation is seen, it is not inherently existent,' this is spoken in terms of the commonly accepted transformation. We have never admitted the transformation of anything. As mentioned above, regarding the fire and other things that inherently exist, you also observe that they transform, so it is said that because inherent existence transforms, it is not inherently existent; this is directed at the claim that one merely does not acknowledge transformation. If one claims inherent existence, one will ultimately fall into clinging. The second point is: Although things that are established by inherent existence do not exist at all, for those who think that things exist and disappear from before, thinking 'it definitely exists' will lead to clinging to permanence, and thinking 'it does not exist' will lead to viewing annihilation. Clinging to permanence and annihilation also obstructs the attainment of good rebirth and liberation, causing great harm, therefore the wise should not abide in the two extremes of existence and non-existence. Furthermore, why does viewing things and the non-existence of things lead to the views of permanence and annihilation? Because whatever is said to inherently exist, since inherent existence does not change, it will never disappear. Therefore, admitting inherent existence leads to the view of permanence, while merely admitting existence does not lead to this view. If one admits that something that existed in the past is established by inherent existence, and now or later disappears, then it will lead to the view of annihilation, while merely admitting that something existed previously and then disappeared does not lead to this view. For us, the views of permanence and annihilation that rely on inherent existence do not arise, because we do not accept that things are inherently existent. If you think that there is no view of permanence, but there is a view of annihilation, then is the thing that leads to annihilation inherently existent?
ིས་ཡོད་པ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་དགོས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཆད་ལྟར་འགྱུར་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཏན་མེད་པ་ལ་དེ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་མེད་པས་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གི་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་གཡར་གྱིས་བླངས་ནས་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དེ་རྟག་པར་མི་སྨྲ་ཡང་རྟག་ལྟར་འགྱུར་ལ། དུས་སྔ་མར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཞིག་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པར་འདོད་ན་དེའི་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ཕྱིན་ཆད་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མི་འདའོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་གཞག་ས་མེད་ན་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བས་ཆད་ལྟའོ། །འདི་ལ་ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཁས་མ་བླངས་པས་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཆད་རྒྱུ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་མ་སྨྲས་ཀྱང་ 15-2-163a ཆད་ལྟར་འགྱུར་བ་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གཞན་དབང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་ཞིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མེད་ལྟ་དང་། གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་མེད་པས་རྟག་ལྟ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཅིང་གཞན་དབང་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་མཐར་ལྟུང་བས། དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་གང་ཟག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་རང་སྡེ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བའོ། །ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའོ། །མདོར་ན་ཇི་སྲིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལས་འབྲས་དང་འཆིང་གྲོལ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་མི་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤོང་ཚུལ་ཇི་འདྲ་
ཞིག་བྱས་ཀྱང་མཐའ་དེ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ་ཆད་ལྟ་སྤོང་བ་ན་ཡོད་མཐའ་ཁས་བླང་དགོས་ལ་རྟག་ལྟ་སྤོང་བ་ན་མེད་མཐའ་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ 15-2-163b ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བའི་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཅན་གྱིས་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་བཀྲི་བའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོར་གསུངས་པའི་དྲང་དོན་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསུང་རབ་ཅི་འདྲ་ཞིག་དྲང་དོན་དང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དང་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་ནི་དྲང་ངེས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་མཚོན་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཐམས་ཅད་བསམ་ཡས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་མིན་པས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས་པ་རྣམ་པར་ཤིག །བྱིས་པ་གང་དག་སེམས་ཀྱི་དབང་སོང་བ། །དེ་དག་སྲིད་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ། །ཞེས་དང་། སྔོན་འདས་དུས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བསམ་ཡས་ན། །མི་ཡི་གཙོ་བོ་བྱུང་བ་ངས་དྲན་ཏེ། །དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་གཟིངས་ཀྱིས་དོན་མཛད་པ། །མིང་ནི་དངོས་པོ་མེད་ལས་བྱུང་ཞེས་བྱ། །སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་མཁའ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན། །དེ་ཚེ་དེ་དང་མཐུན་པར་མཚན་ 15-2-164a བཏགས་ཏེ། །སྒྲས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པར་བྱས། །ལྷ་རྣམས་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྒྲ་འབྱིན་པ། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྒྱལ་བར་འགྱུར། །སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་གོམ་པ་བདུན་བོར་ཏེ། །རྒྱལ་བས་ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད། །ཐུབ་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་ནམ་གྱུར་ཚེ། །རྩྭ་ཤིང་གེལ་པ་སྨན་རི་བྲག་རྣམས་ལས། །ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྒྲ་ཡང་བྱུང་། །འཇིག་རྟེན་དེ་ན་ཇི་སྙེད་སྒྲ་ཡོད་པ། །ཐམས་ཅད་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས། །དེ་ལྟ་བུར་ནི་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པ་ཡི། །སྒྲ་དབྱངས་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱ
【現代漢語翻譯】 然而，這樣做也無法超出這兩種極端，因為放棄斷見就必須接受有邊，放棄常見就必須接受無邊。因此，『無色而有心』以及『唯識』的觀點，認為『遍計所執』不是由其自身特徵所成立，而『依他起』和『圓成實』是由其自身特徵所成立，這就像是說一個受眾人尊敬的人一樣，是導師大悲尊爲了逐步引導眾生領悟勝義諦的方便之法。這是針對這類根器的眾生所說的權宜之說，並非究竟之義。至於什麼樣的經典是權宜之說，什麼樣的經典是究竟之義，應該遵循《三摩地王經》和《無盡意經》所教導的去理解。這些內容在《辨了不了義善說心要》中有非常詳盡的解釋。 第二，像這樣用理智證明一切事物都沒有以自性成立的自性，這一點也可以用甚深經典來證明。並且，爲了表明所有這樣闡述的經典都將由這部論著來解釋，以下引證《三摩地王經》中的一段話：『一切皆不可思議，一切皆非生，了知有與無，智者當止息。愚童為心所驅，億萬劫中受苦。』以及，『憶念過去無量劫，人中之主曾出現，大仙以舟作饒益，名曰無物所生者。』『誕生之際即安住虛空，宣說諸法皆無自性。』『彼時即以與之相應之名稱，以音聲普聞於世間。』『諸天皆大聲讚歎，將成無物之王。』『誕生之際即行七步，勝者宣說諸法皆無自性。』『調御丈夫宣說一切法，成佛為法王之時，』『草木叢林藥山巖石中，亦發出諸法皆無自性之聲。』『彼世間所有之音聲，皆是無物一無所有。』『如是引導世間者，音聲之相極為殊勝。』這裡所說的『無物』，指的就是無自性之義。 第三，總結要義並標明名稱。
【English Translation】 However, even doing so cannot escape these two extremes, because abandoning the view of annihilation requires accepting the extreme of existence, and abandoning the view of permanence requires accepting the extreme of non-existence. Therefore, the view of 'mind only' that 'formlessness has mind' and that 'the thoroughly imputed' is not established by its own characteristics, while 'the other-dependent' and 'the thoroughly established' are established by their own characteristics, is like speaking of a person who is respected by many, it is a skillful means by which the teacher, the Great Compassionate One, gradually leads beings to realize the ultimate truth. This is a provisional teaching spoken for the sake of such disciples, and is not the definitive meaning. As for what kind of scriptures are provisional and what kind are definitive, one should follow the teachings of the Samadhiraja Sutra and the Inexhaustible Intellect Sutra to understand. These are explained very extensively in 'The Essence of the Good Explanation of Differentiating the Provisional and the Definitive'. Second, that which is shown by reason that all phenomena do not have an inherent nature established by their own essence, is also established by profound scriptures. And, in order to show that all the scriptures that teach in this way will be explained by this treatise, the following quote from the Samadhiraja Sutra is cited: 'All are inconceivable, all are unborn, knowing existence and non-existence, the wise should cease. Foolish children are driven by their minds, and suffer for billions of eons.' And, 'I remember that in countless eons of the past, a lord among men appeared, a great sage who benefited with a boat, named 'Born of No Thing'.' 'At the moment of birth, he dwells in the sky, proclaiming that all dharmas are without inherent existence.' 'At that time, a name corresponding to this was given, and it was proclaimed throughout the world with sound.' 'All the gods utter great sounds, he will become the king of 'No Thing'.' 'At the moment of birth, he took seven steps, the Victorious One explained that all dharmas are without inherent existence.' 'The capable one who teaches all dharmas, when he becomes the king of the Dharma of the Buddha,' 'From the grass, trees, bushes, medicinal mountains, and rocks, the sound of 'all dharmas are without inherent existence' also arose.' 'All the sounds that exist in that world, are all 'no thing, nothing at all'.' 'Thus, the sound of the guide of the world, the aspect of sound, became extremely excellent.' The meaning of 'no thing' here is the meaning of no inherent existence. Third, summarizing the meaning and indicating the title.
ིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་དངོས་པོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 15-2-164b དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་དེའི་ཚེ་སུ་ཞིག་འགྲོ་བ་སྔ་མ་ནས་འགྲོ་བ་ཕྱི་མར་འགྲོ་ཞིང་འཁོར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག །ལེན་པ་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག །མི་རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་འཁོར་དགོས་ན་དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་པོ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས་ལ་དེ་རྟག་ན་ནི་མི་འཁོར་ཏེ། འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་འགྲོ་བ་སྔ་མ་ནས་འོང་ཞིང་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་ན་འཁོར་བ་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མི་རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པ་འཁོར་བར་སྨྲ་ན་མི་རྟག་ནའང་འཁོར་བ་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་ནི་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ལ་ཞིག་ 15-2-165a པ་རྣམས་ནི་སླར་མི་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འདུ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ན
【現代漢語翻譯】 此外，對於事物和非事物，以及各自的特性和其它事物的特性，以及諸法的真如自性，這些都必須明確理解為，在自性方面，沒有任何事物可以被設定，而是直接顯現的意義。那時，通過力量，僅僅是名言上的設定，所有這些都非常合理，應當正確理解緣起。名為『自性觀察』的章節，是十五品釋論的總結，包含十一頌。 駁斥束縛和解脫是自性存在的觀點 第三部分是駁斥束縛和解脫是自性存在的觀點，分為兩部分：實際意義和駁斥其論證。 實際意義 第一部分分為三點：解釋論著的框架、結合確定意義的經文、總結意義並指出名稱。 解釋論著的框架 第一部分分為三點：駁斥輪迴和涅槃是自性成立的觀點、駁斥束縛和解脫是自性成立的觀點、避免將努力追求涅槃視為無意義的錯誤。 駁斥輪迴和涅槃是自性成立的觀點 第一部分分為兩點：駁斥輪迴是自性成立的觀點、駁斥涅槃是自性成立的觀點。 駁斥輪迴是自性成立的觀點 第一點是：這裡有人說，諸事物是自性存在的，因為輪迴是自性存在的。如果從一個去處到另一個去處被稱為輪迴，那麼如果諸事物不是自性存在的，誰會從先前的去處到後來的去處並輪迴呢？就像石女的兒子一樣。爲了駁斥這一點，分為兩點：駁斥作為所取蘊的輪迴、駁斥作為能取者的有情輪迴。 駁斥作為所取蘊的輪迴 第一部分分為兩點：駁斥常法是輪迴、駁斥無常法是輪迴。 駁斥常法是輪迴 第一點是：如果輪迴是自性存在的，那麼蘊或有情二者之一必須輪迴。如果是蘊輪迴，那麼它要麼是常法要麼是無常法。如果是常法，那麼它不會輪迴，因為它與來回的活動相分離，並且如果它從先前的去處來而不去後來的去處，那麼它就與輪迴者相矛盾。 駁斥無常法是輪迴 第二點是：如果有人說無常的行蘊是輪迴，即使是無常，也不會因為自性而成為輪迴者，因為無常的事物一生下來就壞滅，而壞 滅的事物不會再次輪迴。然而，如果行蘊是因果關係中的一個，那
【English Translation】 Furthermore, regarding things and non-things, and specifically one's own entities and the entities of others, and the suchness nature of all dharmas, these must be definitively understood as meaning that in terms of their own essence, nothing can be posited, but rather is directly shown. At that time, by force, it is merely posited as existing by virtue of terminology, and all of these are very reasonable, and one should correctly understand dependent origination. The chapter called 'Examination of Nature' is the summary of the fifteenth chapter's commentary, possessing eleven verses. Refutation of the Assertion that Bondage and Liberation Exist by Their Own Nature The third section is the refutation of the assertion that bondage and liberation exist by their own nature, which is divided into two parts: the actual meaning and the refutation of its proof. The Actual Meaning The first part is divided into three points: explaining the framework of the treatise, combining it with definitive meaning scriptures, and summarizing the meaning and pointing out the name. Explaining the Framework of the Treatise The first part is divided into three points: refuting that samsara and nirvana are established by their own nature, refuting that bondage and liberation are established by their own nature, and avoiding the fault of considering the effort to attain nirvana as meaningless. Refuting that Samsara and Nirvana are Established by Their Own Nature The first part is divided into two points: refuting that samsara is established by its own nature, and refuting that nirvana is established by its own nature. Refuting that Samsara is Established by Its Own Nature The first point is: Here someone says that things exist by their own nature because samsara exists by its own nature. If going from one place to another is called samsara, then if things do not exist by their own nature, who would go from the previous place to the later place and revolve? Like the son of a barren woman. To refute this, it is divided into two points: refuting the aggregates as the object to be taken as samsara, and refuting sentient beings as the taker as samsara. Refuting the Aggregates as the Object to be Taken as Samsara The first part is divided into two points: refuting that permanence is samsara, and refuting that impermanence is samsara. Refuting that Permanence is Samsara The first point is: If samsara exists by its own nature, then either the aggregates or sentient beings must revolve. If it is the aggregates, then it must be either permanent or impermanent. If it is permanent, then it does not revolve, because it is separated from the activity of coming and going, and if it comes from the previous place and does not go to the later place, then it contradicts being a revolving entity. Refuting that Impermanence is Samsara The second point is: If someone says that impermanent formations are samsara, even if they are impermanent, they would not become a revolving entity by their own nature, because impermanent things perish as soon as they are born, and those that are destroyed do not revolve again. However, if the formations are one in terms of cause and effect,
ས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་འཁོར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་མ་ཕྱེ་བར་སྔ་ཕྱི་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུན་འཁོར་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བའི་སྐད་ཅིག་འཁོར་བ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་འགོག་པ་ན་རེ་ཞིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་བ་འགོག་པ་ནི། འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་འགྱུར་ནི་འཁོར་བ་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོངས་ཤིང་འགྲོ་བ་ཕྱི་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་འཁོར་མཁན་ལ་བྱ་བ་དེ་གཉིས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཡང་མི་འཁོར་ཏེ་འགྲོ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཕྱི་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འདུ་བྱེད་འདས་མ་འོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བ་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་འདས་མ་འོངས་འཁོར་བ་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མི་འཁོར་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་བ་ཡིན་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁོར་བ་པོར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་རྟག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ནི་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དང་སྔ་ཕྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་བར་མི་ 15-2-165b རིགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ་གཞན་དུ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། མར་མེ་གཞན་འབར་བ་ན་མར་མེ་ཤི་བ་ཡང་འབར་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་མཚུངས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་སྐྱེས་པས་གཅིག་འཁོར་ལ་གཞན་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་ན་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པ་དང་འཇིག་བཞིན་པ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ནི་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལུགས་འདིས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་བཞེད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་པ་ལས། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་མི་བཞེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འགོག་གོ། སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ས་བོན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ཕྱི་མའི་དངོས་རྒྱུར་བཞེད་མོད་ཀྱང་འདིར་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་ལ་དེ་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱོན་དེ་དག་འཇུག་གོ། འཇིག་བཞ
【現代漢語翻譯】 如果認為在一個相續中，不間斷地只有無常在流轉，那麼，對於這一點，如果不區分前後剎那，而是以前後相隨的相續流轉，以及前後各自的剎那流轉這兩種情況來分析，那麼首先要遮破的是後者，即遮破前後各自的剎那流轉。因為作為結果的后一個剎那生起時，不能說是前者在流轉，因為它沒有從任何前一個狀態而來，也沒有到任何后一個狀態而去，而流轉者必須具備這兩種作用。前一個相續滅去也不能說是流轉，因為它沒有從任何前一個狀態而來，也沒有到任何后一個狀態而去。除了前一個行滅去和后一個行未生起之外，沒有過去和未來的行，而且這兩者也不是因為滅去和未生起而成為流轉者，所以過去和未來的行不是流轉者。 如果有人認為，即使這兩者不流轉，但當后一個剎那生起時，前一個剎那就已經流轉了，所以可以根據行的前後兩者來安立流轉者。那麼，剎那的前後，其自性是一還是異？如果是第一種情況，那是不合理的，因為有因果和前後之分，而且前一個滅去和后一個生起的時間是不同的。如果是第二種情況，那麼當后一個剎那生起時，前一個剎那也不能說是流轉，因為這兩者的體性是各不相同的。這並非是不確定的，否則，如果凡夫在輪迴中會再次出生，那麼阿羅漢也會再次輪迴。當一個燈燃燒時，熄滅的燈也會燃燒，因為在不相關的其他事物上是相同的，既然一個剎那生起，另一個剎那流轉，那麼對於其他兩者，沒有理由不這樣認為。此外，如果后一個剎那從前一個剎那產生，那麼是從前一個剎那滅去、未滅去還是正在滅去的狀態中產生？如果是從滅去的狀態中產生，那麼就會出現種子腐爛后也能生出苗芽的情況，從而導致無因。雖然這個宗派認為滅去是實有，但不認為后一個剎那從前一個剎那的滅去中產生，這在前面已經說過，所以要這樣遮破。如果是從前一個剎那未滅去的狀態中產生，那麼就會出現種子沒有變化就產生果實，以及因果同時的情況。雖然名言上認為前一個未滅去的狀態是后一個的近取因，但這裡是要遮破以自己的體性產生，並且如前所述，會產生那些過失。正在滅去的狀態中產生。
【English Translation】 If one thinks that in a single continuum, only impermanence revolves without ceasing, then, regarding this, if one does not distinguish between prior and subsequent moments, but rather analyzes it in terms of the continuous revolving of prior and subsequent moments following each other, and the revolving of individual prior and subsequent moments, then the latter must first be refuted, that is, refuting the revolving of individual prior and subsequent moments. Because when the subsequent moment of the result arises, it cannot be said that the former is revolving, since it has not come from any prior state, nor has it gone to any subsequent state, and the revolving entity must possess both of these functions. The prior continuum that has ceased also cannot be said to be revolving, since it has not come from any prior state, nor has it gone to any subsequent state. Apart from the cessation of the prior conditioning factor and the non-arising of the subsequent conditioning factor, there are no past or future conditioning factors, and these two are not revolving entities by virtue of their cessation and non-arising, so past and future conditioning factors are not revolving entities. If someone thinks that even if these two do not revolve, when the subsequent moment arises, the prior moment has already revolved, so the revolving entity can be established based on both the prior and subsequent conditioning factors. Then, is the nature of the prior and subsequent moments one or different? If it is the first case, then it is unreasonable, because there is a distinction between cause and effect and prior and subsequent, and the times of the cessation of the prior and the arising of the subsequent are different. If it is the second case, then when the subsequent moment arises, the prior moment cannot be said to be revolving, because the nature of these two is completely different. This is not uncertain, otherwise, if ordinary beings are reborn in samsara, then arhats would also be reborn in samsara. When one lamp is burning, the extinguished lamp would also be burning, because it is the same in unrelated other things, since one moment arises and another moment revolves, then there is no reason not to think so for the other two. Furthermore, if the subsequent moment arises from the prior moment, then does it arise from the state of the prior moment being ceased, not ceased, or in the process of ceasing? If it arises from the state of being ceased, then it would appear that sprouts can grow even from rotten seeds, thus leading to causelessness. Although this school holds that cessation is real, it does not believe that the subsequent moment arises from the cessation of the prior moment, which has been said before, so it must be refuted in this way. If it arises from the state of the prior moment not being ceased, then it would appear that the fruit arises without the seed changing, and that cause and effect occur simultaneously. Although it is nominally held that the prior unceased state is the immediate cause of the subsequent, here it is to refute arising by its own nature, and as mentioned before, those faults will occur. Arising from the state of being in the process of ceasing.
ིན་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ཞིག་མ་ཞིག་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་འཇིག་བཞིན་པ་ནི་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཕྱེ་བའི་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་ལ་འཁོར་བ་པོར་འདོད་པ་བཀག་ཅིང་། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཅིག་ཐ་དད་དང་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-166a གྲུབ་པ་གཞག་ཏུ་མེད་པས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུན་ཀྱང་མེད་པས་རྒྱུན་ལ་ཡང་འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཞན་སྡེ་འགྲོ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་འཁོར་བ་པོ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་དམ་ཕུང་པོ་འཁོར་བར་སྨྲ་བ་རང་སྡེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པའི་གཞི་ནི་ཕལ་ཆེར་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་པས། ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བར་འདོད་ཅིང་དེ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་འཁོར་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་མ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུན་ཉིད་འཁོར་བར་འདོད་དོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག །ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་འདུ་བྱེད་མི་འཁོར་བ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་ལ་ཡང་འདུ་བྱེད་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་རིམ་པ་འདི་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པས་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་ན་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་རྟག་པ་མི་འཁོར་ལ་སེམས་ཅན་མི་རྟག་པ་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་གྱི་དཔྱད་པས་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མང་པོས་བཀུར་བ་པ་རྣམས་ན་རེ་འདུ་བྱེད་རྟག་མི་རྟག་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་དཔྱད་པ་སེམས་ཅན་ལ་མཚུངས་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་ 15-2-166b དུ་མེད་པ་ལྟར་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་འཁོར་བ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གང་ཟག་དེ་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་རྣམས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་རྙེད་དགོས་པ་ལས་རྙེད་པ་མེད་ན་བདག་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གང་ཞིག་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདིར་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་འཁོར་ན། མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཏང་ནས་སམས་མ་བཏང་བར་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་བ
【現代漢語翻譯】 如果說從生滅二者之外，沒有既非生也非滅的正在壞滅之法，那麼對這二者也已經進行了駁斥。同樣，對於將前後剎那一一分開，或者將二者合起來認為是輪迴者的觀點也進行了否定。因為已經否定了前後剎那是一還是異，以及后剎那由前剎那所生的自性存在。由於前後剎那和因果的自性成立無法成立，因此依賴於它們的相續也不存在，所以相續的自性輪迴也不存在。其他宗派認為從一個趣向傳遞到另一個趣向的輪迴者，都是認為有補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，藏文：གང་ཟག，漢語字面意思：人我）實有，其自性與蘊不同。因此，說行或蘊是輪迴的是自宗的觀點，並且他們大多認為作為安立補特伽羅之基礎的是阿賴耶識等識，因此認為阿賴耶識等是輪迴的，並且也稱其為補特伽羅輪迴，並且認為不區分前後剎那的相續本身就是輪迴。 第二，破斥取者有情輪迴。 分為兩部分：破斥自性與蘊不同的有情輪迴；破斥不可說與蘊是一還是異的補特伽羅輪迴。 第一部分：如果說因為與理相違，所以行不輪迴是真實的，但是自性與蘊不同的實有的我（梵文：Ātman，梵文羅馬擬音：Ātman，藏文：བདག，漢語字面意思：我）輪迴，那麼對於這種有情輪迴，所有這些不應許行輪迴的次第也同樣適用，因為如果常，則不作行走的活動，所以常法不輪迴；對於無常的有情，也因為剎那和相續的分析而不應許輪迴。 第二部分：如果眾多受人尊敬者說，對行常無常不應許輪迴的分析，不應許同樣適用於有情，因為我是不可說與蘊是一還是異的補特伽羅輪迴，所以不可說為常或無常，那麼如果補特伽羅輪迴是自性存在的，那麼在用之前所說的五種方式尋找補特伽羅與蘊、處、界等是一還是異時，就必須找到，如果找不到，那麼哪個自性存在的我將要輪迴呢？不會輪迴的。此外，如果在這裡從人的近取蘊（梵文：upādāna-skandha，梵文羅馬擬音：upādāna-skandha，藏文：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ，漢語字面意思：取蘊）輪迴到天的近取蘊，那麼是捨棄了人的近取蘊去，還是沒有捨棄而去，是自性存在的？如果是前者，那麼前後二者之間，將沒有五取蘊（梵文：pañca-upādāna-skandha，梵文羅馬擬音：pañca-upādāna-skandha，藏文：ཕུང་པོ་ལྔ，漢語字面意思：五蘊）的存續，因為前一個近取蘊已...
【English Translation】 If there is no phenomenon that is neither born nor destroyed, but is in the process of disintegration, apart from these two (birth and destruction), then both of these have already been refuted. Similarly, the view that considers the one who transmigrates to be either each moment separated into before and after, or both combined, has been refuted. Because it has been negated that the before and after moments are either one or different, and that the later moment arises from the former with inherent existence. Since the inherent existence of before and after moments and cause and effect cannot be established, the continuum that relies on them also does not exist, so the inherent existence of the continuum of transmigration also does not exist. Other schools that believe in a transmigrator that passes from one realm to another all believe that the person (Pudgala) is substantially existent, with a nature different from the aggregates. Therefore, saying that the aggregates or the aggregates transmigrate is a view of our own school, and they mostly consider the basis for establishing the person to be consciousness such as the ālaya-vijñāna (store consciousness), so they believe that the ālaya-vijñāna etc. transmigrate, and they also call it the person who transmigrates, and they believe that the continuum itself, without distinguishing between before and after moments, is transmigration. Second, refuting the transmigrating sentient being who takes. It is divided into two parts: refuting the sentient being who transmigrates with a nature different from the aggregates; refuting the person who transmigrates who cannot be said to be either the same as or different from the aggregates. The first part: If it is true that actions do not transmigrate because they contradict reason, but the self (Ātman) that exists substantially with a nature different from the aggregates transmigrates, then all these sequences that do not allow actions to transmigrate also apply to this kind of sentient being who transmigrates, because if it is permanent, it does not perform the activity of going and coming, so the permanent does not transmigrate; for the impermanent sentient being, it is also not allowed to transmigrate due to the analysis of moments and continuum. The second part: If many respected people say that the analysis of actions being permanent or impermanent not allowing transmigration should not be applied to sentient beings, because the self is a person who transmigrates who cannot be said to be either the same as or different from the aggregates, so it cannot be said to be permanent or impermanent, then if the transmigration of the person is inherently existent, then when searching for the person in relation to the aggregates, sense bases, and elements as one or different using the five ways mentioned earlier, it must be found, and if it is not found, then which inherently existent self will transmigrate? It will not transmigrate. Furthermore, if here one transmigrates from the human upādāna-skandha to the deva upādāna-skandha, then is it by abandoning the human upādāna-skandha and going, or by not abandoning it and going, is it inherently existent? If it is the former, then between the former and latter, there will be no existence of the five upādāna-skandhas, because the former upādāna-skandha has already...
ཏང་ནས་ཕྱི་མ་མ་ལངས་པའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྔ་ཕྱི་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་སྲིད་པ་མེད་ཅིང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་གང་ཟག་དེ་ནི་གང་སྟེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་ཞིག་ཏུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་དུ་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ན་ལེན་པ་པོ་མེད་པས་འཁོར་བའི་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཅི་ཞིག་ཅེས་པ་བྱ་བ་འཁོར་བའི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མི་རིགས་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་སྲིད་པ་མ་བཏང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་ལྷ་དང་མིའི་བདག་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ 15-2-167a འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ལྷའི་བར་སྲིད་ཡོད་པས་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ་མིའི་སྲིད་པ་ནས་ལྷའི་བར་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ལ་ཡང་། སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ནས་འཁོར་མི་འཁོར་གྱི་དཔྱད་པ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མིའི་སྲིད་པ་གཏོང་བ་དང་ལྷའི་བར་སྲིད་ལེན་པར་བྱེད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡིན་པས། སྔ་མ་བཏང་བ་དང་ཕྱི་མ་བླངས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཡིན་པས་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་སྐབས་སུ་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་བདག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་། ཕྱོགས་གཞན་གཅིག་གིས་བར་སྲིད་དུ་རྒྱུའམ། འོན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཆ་སོ་སོར་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པ་ཡིན་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་དེའི་ཚེ་མིའི་སྲིད་པ་གཏོང་བ་དང་ལྷའི་བར་སྲིད་ལེན་པའི་བདག་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་ནི་བར་དོར་རྒྱུ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བས་དུས་ཐུང་ངུ་ཞིག་ཏུ་ཉེར་ལེན་མེད་པར་འགྱུར་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གོ། འདིར་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་སྲིད་པའི་བར་ན་ཕུང་པོ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འདི་གཏོང་བ་དང་ལེན་ནོ་ཞེས་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་བའི་ཕུང་པོ་སོ་སོ་བའི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདིས་གཏོང་བ་དང་ལེན་ནོ་ཞེས་ 15-2-167b པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་བྱ་བའི་རྟེན་མི་དང་བར་སྲིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི
【現代漢語翻譯】 因為沒有不捨棄前一世就投生后一世的情況。如果自性成立，那麼捨棄和取受這兩個行為不能同時進行。如果這兩者之間沒有中陰身，也沒有取受的蘊，那麼就沒有可以假立為『我』的基礎，因此，那個人什麼也不是，什麼都沒有。如果那個人不存在，那麼未來取受天人蘊的那個人也不存在。那麼，會輪迴成什麼呢？又會輪迴在哪裡呢？這些都不存在。或者說，因為沒有取受者，輪迴的行為又由誰來做呢？這裡的『什麼』是指輪迴行為的差別。如果按照第二種情況，那也是不合理的，因為在沒有捨棄前一世的情況下，就取受了后一世。如果一個『我』變成了天人和人的兩個『我』，那也不是所希望的。如果天人和人的兩世之間存在天人的中陰身，因此不會變成沒有蘊的『我』，這也是不合理的，因為從人的世到天人的中陰身輪迴，也同樣存在捨棄前一世后是否輪迴的辯論。如果捨棄人的世和取受天人的中陰身是同時進行的，那麼捨棄前一世和取受后一世也是同時的，因此，這兩者之間不存在沒有取受的『我』的過失。那麼，是『我』的一部分捨棄前一世，另一部分進入中陰身呢？還是沒有這樣的部分，整個『我』捨棄前一世並取受后一世呢？如果是第一種情況，那麼當時就存在捨棄人的世和取受天人中陰身的兩個『我』。如果是第二種情況，那麼這兩者之間也存在沒有世的『我』。與前一種情況的區別僅僅在於，進入中陰身非常迅速，因此在很短的時間內會變成沒有取受的狀態。在這裡，對方必須承認前後兩世之間存在沒有蘊的『我』，因為『捨棄』和『取受』這兩個依賴於業的行為，是依賴於前後不同的蘊的境界。當時，『這個』捨棄和取受的行為，不能同時存在於一個事物上，因為如果這兩者同時存在，那麼行為的所依，即人和中陰身的蘊，也會同時存在。 如果按照第二種情況，那也是不合理的，因為在沒有捨棄前一世的情況下，就取受了后一世。如果一個『我』變成了天人和人的兩個『我』，那也不是所希望的。如果天人和人的兩世之間存在天人的中陰身，因此不會變成沒有蘊的『我』，這也是不合理的，因為從人的世到天人的中陰身輪迴，也同樣存在捨棄前一世后是否輪迴的辯論。如果捨棄人的世和取受天人的中陰身是同時進行的，那麼捨棄前一世和取受后一世也是同時的，因此，這兩者之間不存在沒有取受的『我』的過失。那麼，是『我』的一部分捨棄前一世，另一部分進入中陰身呢？還是沒有這樣的部分，整個『我』捨棄前一世並取受后一世呢？如果是第一種情況，那麼當時就存在捨棄人的世和取受天人中陰身的兩個『我』。如果是第二種情況，那麼這兩者之間也存在沒有世的『我』。與前一種情況的區別僅僅在於，進入中陰身非常迅速，因此在很短的時間內會變成沒有取受的狀態。在這裡，對方必須承認前後兩世之間存在沒有蘊的『我』，因為『捨棄』和『取受』這兩個依賴於業的行為，是依賴於前後不同的蘊的境界。當時，『這個』捨棄和取受的行為，不能同時存在於一個事物上，因為如果這兩者同時存在，那麼行為的所依，即人和中陰身的蘊，也會同時存在。
【English Translation】 Because there is no instance of taking the next existence without abandoning the previous one. If it were inherently established, then the two actions of abandoning and taking could not occur simultaneously. If there is no intermediate state between these two, and no aggregates to be taken, then there is no basis for designating a 'self,' and therefore, that person is nothing, does not exist. If that person does not exist, then the person who will take the aggregates of a future deity also does not exist. Then, into what will one transmigrate? And where will one transmigrate? These do not exist. Or, because there is no taker, what action of transmigration will be done? Here, 'what' refers to the distinction of the action of transmigration. If according to the second case, it is also unreasonable, because one takes the next existence without abandoning the previous one. If one 'self' becomes two 'selves,' a deity and a human, that is also not desirable. If there is an intermediate state of a deity between the two existences of a deity and a human, therefore it will not become a 'self' without aggregates, that is also unreasonable, because in transmigrating from the human existence to the intermediate state of a deity, there is also the debate of whether one transmigrates after abandoning the previous existence. If abandoning the human existence and taking the intermediate state of a deity occur simultaneously, then abandoning the previous existence and taking the next existence are also simultaneous, therefore, there is no fault of a 'self' without taking in between these two. Then, does one part of the 'self' abandon the previous taking, and another part go into the intermediate state? Or, without such parts, does the entire 'self' abandon the previous and take the next? If it is the first case, then at that time there will be two 'selves,' one abandoning the human existence and one taking the intermediate state of a deity. If it is the second case, then there will also be a 'self' without existence between these two. The difference from the previous case is only that entering the intermediate state is very rapid, therefore it will become without taking for a very short time. Here, the opponent must admit that there is a 'self' without aggregates between the previous and next existences, because the two actions of abandoning and taking, which depend on karma, depend on the realms of different aggregates before and after. At that time, the actions of 'this' abandoning and taking cannot occur simultaneously in one thing, because if these two occur simultaneously, then the basis of the action, that is, the aggregates of the human and the intermediate state, will also occur simultaneously. If according to the second case, it is also unreasonable, because one takes the next existence without abandoning the previous one. If one 'self' becomes two 'selves,' a deity and a human, that is also not desirable. If there is an intermediate state of a deity between the two existences of a deity and a human, therefore it will not become a 'self' without aggregates, that is also unreasonable, because in transmigrating from the human existence to the intermediate state of a deity, there is also the debate of whether one transmigrates after abandoning the previous existence. If abandoning the human existence and taking the intermediate state of a deity occur simultaneously, then abandoning the previous existence and taking the next existence are also simultaneous, therefore, there is no fault of a 'self' without taking in between these two. Then, does one part of the 'self' abandon the previous taking, and another part go into the intermediate state? Or, without such parts, does the entire 'self' abandon the previous and take the next? If it is the first case, then at that time there will be two 'selves,' one abandoning the human existence and one taking the intermediate state of a deity. If it is the second case, then there will also be a 'self' without existence between these two. The difference from the previous case is only that entering the intermediate state is very rapid, therefore it will become without taking for a very short time. Here, the opponent must admit that there is a 'self' without aggregates between the previous and next existences, because the two actions of abandoning and taking, which depend on karma, depend on the realms of different aggregates before and after. At that time, the actions of 'this' abandoning and taking cannot occur simultaneously in one thing, because if these two occur simultaneously, then the basis of the action, that is, the aggregates of the human and the intermediate state, will also occur simultaneously.
་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་བརྟེན་པ་རྟེན་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་པ་དང་ཕྱི་མ་བླངས་པ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་ནས་ཕྱི་མ་མ་བླངས་པའི་སྐབས་དེར་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། 15-2-144b བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། ལུང་དེའི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ལུང་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལས་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྐྱེད་པའི་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་མེད་ལ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ལ་སོགས་པས་སྒྱུ་མ་མི་ཤེས་པ་སླུ་བ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་རྣམས་སླུ་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་གང་ཞིག་སླུ་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་སླུ་བ་ལ་བརྫུན་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་ལ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ན་འདུ་བྱེད་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་འདུས་བྱས་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་དམ་པའོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འདུས་བྱས་དེ་ནི་སླུ་བའི་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་དེ་ནི་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ 15-2-145a སླུ་བའི་ཆོས་ནི་འདྲིད་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་སྟེ་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་བཞིན་ནོ། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་ནི་སླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་སྣང་ནས་སླུ་བར་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དང་ལུང་ལས་ཀྱང་འདུ་བྱེད་སླུ་བར་གསུངས་པ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་ག
【現代漢語翻譯】 因為如果自性成立，那麼依賴者對於所依賴的事物，在任何時候都不會錯亂。如果這樣，給予和接受這兩個行為有先後順序，那麼前世已經給予和後世已經接受，這兩者也會有先後順序。因此，在前世已經給予之後，後世尚未接受的這段時間裡，就會存在沒有存在的我。 《斷除十品之自性》的第十二品釋。 顯示唯是事物的自性空性。 第二，顯示唯是事物的自性空性，分為兩部分：破斥事物自性存在；破斥自性存在的論證。 破斥事物自性存在。 第一部分分為三點：解釋論著的根本；結合經文的真實含義；總結要點並標明名稱。 解釋論著的根本。 第一部分分為三點：以他人認可的經文闡述無自性；駁斥對這種闡述不合理的辯論；破斥以其他方式解釋該經文。 以他人認可的經文闡述無自性。 第一點是：以剛剛闡述的方式進行分析，事物並非由我等四者產生，也沒有其他產生自性的方式。對於那些被無明的昏暗遮蔽，導致智慧之眼受損的人來說，事物似乎是自性產生的。因此，就像幻術師用幻化的馬和牛等欺騙不懂幻術的人一樣，事物也在欺騙凡夫俗子。因此，佛陀世尊說，凡是欺騙的東西就是虛假的，欺騙遍及虛假。他還說，一切行都是欺騙的法性，因此，一切行都是虛假的。經中說：『諸比丘，凡是因緣和合的、具有欺騙性的事物，都是虛假的。不具有欺騙性的涅槃，才是真實的。』同樣，經中也說：『因緣和合的事物既具有欺騙性，也具有毀滅性。』其中， 欺騙的法性是指迷惑和顛倒顯現，就像旋轉的火把形成的輪子一樣。勝義諦的真諦是不欺騙的，就像涅槃一樣。因此，即使自性不存在，但由於顯現為存在而具有欺騙性，這可以通過理證來證明。經文中也說行是欺騙性的，因此，事物可以被證實為沒有自性。《般若經》中說：
【English Translation】 Because if intrinsic existence were established, then the dependent would not err in relation to the object of dependence at any time. If the two actions of giving and taking are sequential, then the former existence having given and the latter having taken would also be sequential. Therefore, in the interval between the former having given and the latter not yet having taken, there would be an existence of a self that does not exist. Explanation of the Twelfth Chapter of 'Cutting Off the Self-Nature of the Ten Categories'. Showing the emptiness of intrinsic nature of mere entities. Secondly, showing the emptiness of intrinsic nature of mere entities, there are two parts: refuting the existence of intrinsic nature of entities; refuting the proofs for the existence of intrinsic nature. Refuting the existence of intrinsic nature of entities. The first part has three points: explaining the root of the treatise; combining with the definitive meaning of the scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the root of the treatise. The first part has three points: explaining the lack of intrinsic nature with scriptures known to others; refuting the debate that such an explanation is unreasonable; refuting the explanation of the meaning of that scripture in another way. Explaining the lack of intrinsic nature with scriptures known to others. The first point is: by analyzing in the manner just explained, things do not arise from the four (self, etc.), and there is no other way to generate intrinsic existence. For those whose eyes of wisdom have been impaired by the darkness of ignorance, things also appear to arise by their own nature. Therefore, just as a magician deceives those who do not know magic with illusory horses and cattle, etc., so too do things deceive childish beings. Therefore, the Buddha, the Bhagavan, said that whatever dharma is deceptive is false, and that deception pervades falsehood. He also said that all conditioned phenomena are of the nature of deception, and therefore all those conditioned phenomena are false. In the sutra it says: 'Monks, whatever conditioned things are of the nature of deception are false, and whatever unconditioned nirvana is of the nature of non-deception is the ultimate truth.' Similarly, it is also said: 'Conditioned things are of the nature of deception and also of the nature of destruction.' Among them, the nature of deception is that which misleads and appears in a distorted way, like a wheel of firebrands. The truth of ultimate meaning is non-deceptive, like nirvana. Therefore, even though it does not exist by its own nature, it appears to exist and is therefore deceptive, which can be proven by reasoning. The scriptures also say that conditioned phenomena are deceptive, therefore, things can be proven to be without intrinsic nature. The Prajnaparamita Sutra says:
ྱི་མདོ་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་མདོ་སྡེ་ལས་མྱང་འདས་བདེན་པར་གསུངས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་མི་བདེན་པར་སྟོན་པ་ན། སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་གནད་ཀྱིས་མི་སླུ་བ་ལ་བདེན་པ་དམ་པ་ཞེས་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བརྫུན་པར་བསྟན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གྲགས་པའི་མདོ་ཡིན་ལ་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དེའི་དོན་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་འདི་ལྟར་རྩོད་དོ། །འདི་ནི་བརྫུན་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུར་བཟུང་ནས་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ལ་བརྫུན་པར་འཇོག་ཅིང་སྣང་བའི་དོན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བ་མི་ཤེས་པར་སྨྲ་བའོ། །གང་དག་ད་དུང་དུ་ཡང་ཁྱོད་སླུ་བར་བྱེད་པ་འདུ་བྱེད་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ངོ་བོ་ 15-2-145b ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་ཁྱོད་བདེན་ཏེ། ཁྱོད་འདྲ་བ་འདིས་དེ་ལྟར་མ་བསླུས་ན་འདི་བྱིས་པ་སླུ་བར་འཇོག་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་གང་སླུ་བ་དེ་ནི་བརྫུན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་སླུ་བ་སྟེ་ཅི་ཞིག་དངོས་པོ་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པར་བསྟན་པ་ན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་མེད་ལྟར་འགྱུར་ན། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེར་ཅི་ཞིག་སླུ་སྟེ་ཡོད་པ་འགའ་ཡང་མེད་པར་མི་སྨྲ་བས་ཀླན་ཀ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལུང་དེས་བདེན་པ་བཀག་པའི་བརྫུན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པ་ན། དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པར་མི་སྟོན་ན་ལུང་འདིས་ཅི་ཞིག་སྟོན་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལ་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པར་དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་སྟོན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་འདུ་བྱེད་བརྫུན་པར་
【現代漢語翻譯】 正如經部（Sutra Pitaka）所說：『一切法皆是空性，以無自性之方式存在。』在此，經部中宣說涅槃是真實的，是爲了揭示諸行（'du byed，一切有為法）的非真實性。以其具有欺騙性的本質，將不欺騙者稱為至高真諦，但這並非是依其自身本性而成立的真實。 駁斥認為上述解釋不合理的辯論： 第二點是：如果僅僅因為具有欺騙性的本質就認為一切諸行都是虛假的，那麼由於沒有任何事物能夠發揮作用，這將導致對一切事物的否定，成為一種邪見。這是因為之前引用的經文是小乘部派（nyan thos sde pa）所熟知的經文，而說一切有部（don smra sde gnyis）並不認可該經文的這種解釋，因此提出了這樣的辯論。他們認為，如果將一切虛假的事物都視為像『兔子頭上長角』一樣，那麼一切因果都將不復存在。這是因為他們將事物顯現為並非其本有的狀態視為虛假，卻不明白這些顯現的事物也能夠發揮作用，就像幻術一樣。那些仍然認為『欺騙你的諸行具有自性』的人是對的。如果不是這樣欺騙，那麼將此視為欺騙兒童就沒有意義了。如果說『凡是欺騙的就是虛假的』，那麼它欺騙了什麼呢？又有什麼會變成執著于不存在的事物的否定呢？如果事物以其自身的本性存在，那麼當事物被揭示為虛假時，就會因為否定它而使其變得不存在。然而，當沒有任何事物以其自性存在時，它又欺騙了什麼呢？既然沒有說任何存在的事物不存在，那麼這種指責就是不合理的。如果你們認為該經文揭示了虛假，從而否定了真實，但並沒有否定事物發揮作用的能力，那麼該經文又揭示了什麼呢？世尊說諸行是虛假的，這並不是說事物不存在，而是完全揭示了無自性的空性。如《不增不減經》（Ma dros pas zhus pa）所說：『凡是因緣所生，即非生。于彼無有生之自性。凡是依賴因緣者，即是空性。誰知空性，誰即是有智慧者。』正如經文所說，依賴因緣的事物，其含義就是沒有自性。
【English Translation】 As it appears in the Sutra Pitaka: 'All dharmas are empty, existing in a manner devoid of inherent existence.' Here, the Sutra speaks of Nirvana as true in order to reveal the untruth of all conditioned phenomena ('du byed, all conditioned phenomena). By its deceptive nature, the non-deceptive is called the supreme truth, but this is not established as true by virtue of its own nature. Refuting the argument that the above explanation is unreasonable: The second point is: If all conditioned phenomena are shown to be false merely because of their deceptive nature, then since nothing can function, this would lead to the negation of all things, becoming a nihilistic view. This is because the sutra quoted earlier is well-known to the Sravaka schools (nyan thos sde pa), but the Sarvastivadins (don smra sde gnyis) do not accept this interpretation of the sutra, and therefore raise this argument. They believe that if all false things are regarded as being like 'horns on a rabbit's head,' then all cause and effect will cease to exist. This is because they regard the appearance of things as not being their inherent nature as false, but do not understand that these appearing things can also function, just like an illusion. Those who still think that 'the conditioned phenomena that deceive you have inherent existence' are right. If it were not so deceptive, then it would be meaningless to regard this as deceiving children. If it is said that 'whatever deceives is false,' then what does it deceive? And what would become a denial of clinging to non-existent things? If things exist by their own nature, then when things are revealed to be false, they will become non-existent by denying them. However, when nothing exists by its own nature, then what does it deceive? Since it is not said that anything that exists does not exist, then this accusation is unreasonable. If you think that the sutra reveals falsehood, thereby denying the truth, but does not deny the ability of things to function, then what does the sutra reveal? The Blessed One said that conditioned phenomena are false, which does not mean that things do not exist, but completely reveals the emptiness of no self-nature. As stated in the Undiminished Sutra (Ma dros pas zhus pa): 'Whatever arises from conditions is unborn. There is no nature of arising in it. Whatever depends on conditions is said to be empty. Whoever knows emptiness is wise.' As the sutra says, the meaning of things that depend on conditions is that they are not born of their own nature.
གསུངས་པ་དེ་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་སྟོན་གྱི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་དངོས་མེད་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི་སླུ་བ་དང་བརྫུན་པར་གསུངས་པའི་ལུང་གི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ ལུང་དེའི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཆད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ལུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་བསྟན། དེ་ལྟར་ 15-2-146a འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ ལུང་དོན་གཞན་དུ་འཆད་ཚུལ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་དེས་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ཡིན་ཡང་སྡོད་པར་སྣང་བསླུ་བ་དང་བརྫུན་པའི་དོན་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལུང་གི་དོན་མིན་གྱི་རང་བཞིན་ལ་མི་གནས་པ་རང་བཞིན་མེད་པའམ་བརྫུན་པའམ་བདེན་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་དུ་སྨྲའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་འདི་རྣམས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བ་ལས་སྣང་བའི་ཕྱིར། རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་མདོའི་དོན་དུ་མི་རུང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་རང་བཞིན་ལ་མི་གནས་པ་མདོའི་དོན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་མེད་དེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོང་པ་ཉིད་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་པ་མིན་པའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་ནི་དེའི་སྔོ་བསངས་མི་འཐད་པས་ཆོས་ཅན་མེད་པར་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་འདི་ཆོས་གང་ཞིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཞེས་འཛེས་ཏོ། །རྒོལ་བ་འདི་དག་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བྱང་བ་ཡིན་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ལུང་འགའ་ཞིག་ལས་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དོན་འཆད་པ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མི་གནས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་དགོངས་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ 15-2-146b ཡོད་མེད་དང་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་དོན་རྟག་པར་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་པ་ནི་གཏན་མིན་པས། གངས་རིའི་ཁྲོད་པའི་རྒོལ་བ་མུ་ཅོར་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ནི་རྩ་བ་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་བྱུང་བས། འདིར་ཡང་རང་སྡེ་ཕྱོགས་སྔར་ལེན་པ་ན་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་ལ་དེ་དག་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་སྟོན་པ་ནའང་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་འདི་དག་གི་འདོད་པ་བཀག་ན་རྣལ་འབྱ
【現代漢語翻譯】 此外，所說的『無自性生』並非指遮止生起的實無，而是爲了表明並非由自性而生。因此，雖然並非由自性而生，但顯現為存在，這被解釋為經文中『虛妄』和『欺騙』的含義。 駁斥以其他方式解釋該經文含義：分為兩部分：首先，展示以其他方式解釋經文含義的方式；其次，駁斥這種解釋的論據。 展示以其他方式解釋經文含義的方式：首先，有聲聞部（Śrāvakayāna）根據先前引用的經文中提到的『是壞滅之法』，認為一切事物在自性成立之時不會停留在第二個瞬間，但顯現為停留是虛妄和欺騙的含義。因此，『無自性生』並非經文的含義，而是指『不住于自性』，即無自性、虛妄或無真實。原因有二：首先，如果事物沒有以自性成立的自性，那麼這些事物就不會顯現為轉變，但因為顯現為轉變，所以不是以自性成立是經文的含義，而是自性轉變，不住于自性才是經文的含義。第二個原因是，事物沒有以自性成立的自性是不可能的，因為作為有法的事物必須承認法是空性（Śūnyatā）。對於不存在的事物的兒子來說，他的藍色是不合理的，因為作為有法的不存在，依賴於它的法也是不合理的，所以事物是以自性存在的。如果事物沒有以自性成立的自性，那麼這種轉變是什麼法的自性呢？這些論者精通理性的分類，所以在解釋自己所承認的某些經文中提到的『無自性』的含義時，他們認為是指不住于自性的無常，而不是將自性有無和是否真實成立的含義與常有無常聯繫起來。因此，他們與雪山中的一些胡言亂語的論者有很大的區別。瑜伽行派（Yogācāra）在闡述事物真實存在的論著時，遵循了根本論師的足跡。在這裡，在採納自宗觀點時，他們首先採納了義論二家的觀點，然後在指出這些觀點受到經文妨害時，也只是引用小乘的論藏。即便如此，如果駁斥了這些人的觀點，那麼瑜伽行派……
【English Translation】 Furthermore, the statement 'not born by nature' does not indicate the non-existence of arising by negating birth, but rather to show that it is not born by its own nature. Therefore, although it is not born by its own nature, it appears to exist, which is explained as the meaning of 'deceptive' and 'false' in the scriptures. Refuting the interpretation of the scripture's meaning in other ways: Divided into two parts: First, showing the way of interpreting the scripture's meaning in other ways; second, refuting the arguments for this interpretation. Showing the way of interpreting the scripture's meaning in other ways: First, the Śrāvakayāna, based on the previously cited scripture mentioning 'is of the nature of destruction,' believes that all things do not remain in the second moment from the time of their self-establishment, but appearing to remain is the meaning of deception and falsehood. Therefore, 'not born by nature' is not the meaning of the scripture, but rather refers to 'not abiding in nature,' which means without nature, false, or without truth. There are two reasons: First, if things do not have a nature established by their own essence, then these things would not appear to change, but because they appear to change, not being established by their own essence is not the meaning of the scripture, but rather the change of nature, not abiding in nature is the meaning of the scripture. The second reason is that it is impossible for things not to have a nature established by their own essence, because as the subject of phenomena, things must acknowledge that the dharma is emptiness (Śūnyatā). For the son of a non-existent woman, his blueness is unreasonable, because as the subject of non-existence, the dharma dependent on it is also unreasonable, so things exist by their own nature. If things do not have a nature established by their own essence, then what dharma is this change the essence of? These debaters are well-versed in the classification of reason, so when explaining the meaning of 'without nature' mentioned in some scriptures they themselves acknowledge, they consider it to refer to impermanence that does not abide in its own essence, rather than relating the meaning of whether nature exists or not and whether it is truly established to permanence or impermanence. Therefore, they are very different from some babbling debaters in the snowy mountains. The Yogācāra, in elaborating on treatises that assert the true existence of things, followed in the footsteps of the root teacher. Here, in adopting their own sectarian view, they first adopted the views of the two schools of meaning, and then in pointing out that these views are contradicted by the scriptures, they only cited the collections of the Lesser Vehicle. Even so, if the views of these people are refuted, then the Yogācāra...
ོར་སྤྱོད་པ་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་དང་གཞན་འགྱུར་གཉིས་འགལ་བས་དགག །གཞན་འགྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དེ་གཞན་གྱིས་གེགས་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་དེ་གང་གི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །དེ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་གཞན་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་ན་གནས་པ་དེ་ཉིད་ 15-2-147a ལ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ལྟར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་རྒ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ན་ལང་ཚོའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་གཞོན་ནུ་ལ་ནི་མི་རྒ་བ་སྟེ་རྒ་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་ན་ལང་ཚོ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཞོན་དུ་ལ་རྒ་བ་མི་འདོད་ཀྱི་རྒས་པ་ཉིད་རྒའོ་སྙམ་ན། གཞན་རྒས་པ་ཉིད་ལ་ཡང་རྒ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་རྒས་པ་ལའང་རྒ་བར་འགྱུར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། རྒན་གཞོན་གྱི་གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བ་དང་། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རྒས་པ་དང་གཞོན་ནུའི་གནས་སྐབས་གཉིས་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གཞོན་ནུ་རྒས་པར་འགྱུར་བ་བཀག་པའི་རིགས་པ་ནི། ལྷས་བྱིན་གྱི་གཞོན་ནུའི་གནས་སྐབས་འགག་བཞིན་པ་དང་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་སྐྱེ་བཞིན་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡང་། གནས་སྐབས་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་མེད་པ་ནི་རང་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །དེས་ན་སྔར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་གཞན་འགྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གནས་སྐབས་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་གནས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་རྒས་པར་གྱུར་པ་རྒ་བར་མི་འགྱུར་ཡང་གཞོན་ནུ་དེ་ཉིད་གཞན་རྒས་པར་འགྱུར་བའི་གཞན་གྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་འོ་མ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བར་ནི་ཞོར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་འོ་མའི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་ཞོའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་འོ
【現代漢語翻譯】 因此，認為行者的事物是真實的觀點也被駁斥，所以駁斥的理由是共同的。 因此，對如此宣講的論證進行駁斥。 第二部分分為兩點：駁斥以他性而存在的論證；駁斥以空性而存在的論證。 駁斥以他性而存在的論證。 第一部分分為兩點：因為自性和他性相違而駁斥；因為他性而存在是不可能的而駁斥。 第一點是：任何事物，對於任何事物不會錯認，那就是它的自性，因為不會被其他事物所阻礙。例如，不會錯認為火的火的熱性。 如果事物以自性而存在，那麼它怎麼可能從它被認為是自性的事物轉變為其他事物呢？這是不可能的。因為看到事物會轉變為其他事物，所以它不是以自性而存在的，這是反駁。 這是世俗諦的他性轉變。 第二點是：暫時，事物停留在之前的狀態，就不會轉變為其他狀態。為什麼呢？因為如果轉變是衰老的同義詞，那麼停留在青春狀態的年輕人就不會衰老，因為沒有衰老。因為在那個狀態下，不可能從青春轉變為其他狀態。 如果認為不是年輕人衰老，而是衰老本身衰老，那麼衰老本身也不會衰老，因為衰老也不需要衰老。 在此，《明句論》中說，老年和年輕的狀態是相違的；《佛護論》中說，因為老年和年輕的狀態不可能同時存在於一個人身上，所以駁斥了年輕人會衰老的理由。即使天授的年輕狀態正在消失，衰老的狀態正在產生，這兩種狀態也是同時的。但是，兩種狀態不可能同時存在，這也是你們必須在名言上承認的。 因此，就像之前在駁斥產生時所說的那樣，如果他性以自性而存在，那麼就會有同時存在兩種狀態的過失，所以要駁斥。 如果認為即使其他的衰老不會衰老，但是年輕人會轉變為其他的衰老，以他性而存在，那麼，即使牛奶沒有放棄自己的狀態，也會變成酸奶。 如果牛奶放棄了自己的狀態，轉變為酸奶的狀態，那麼……
【English Translation】 Therefore, the view that the objects of practitioners are truly existent is also refuted, so the reasoning for refutation is common. Thus, refuting the arguments for such teachings. The second part has two points: refuting the argument that exists by other-nature; refuting the argument that exists by emptiness-nature. Refuting the argument that exists by other-nature. The first part has two points: refuting because self-nature and other-nature are contradictory; refuting because it is impossible to exist by other-nature. The first point is: whatever is not mistaken for any object, that is its self-nature, because it is not hindered by others. For example, the heat of fire that is not mistaken for fire. If objects exist by their own essence, then how can they change from what is considered their self-nature to something else? It is impossible. Because it is seen that objects change into other things, they do not exist by self-nature, this is the refutation. This is the other-nature transformation of conventional truth. The second point is: for the time being, if an object remains in its previous state, it does not change into another state. Why? Because if change is synonymous with aging, then a young person who remains in a state of youth will not age, because there is no aging. Because in that state, it is not appropriate to change from youth to another state. If it is thought that it is not the young person who ages, but aging itself that ages, then aging itself also does not age, because aging does not need to age either. Here, the Clear Words states that the two states of old age and youth are contradictory; the Buddhapalita states that the reason for refuting that a young person will age is that the two states of aging and youth cannot exist in one person at the same time. Even though the young state of Deva is disappearing and the aging state is arising, the two states are simultaneous. However, the two states cannot exist at the same time, which you must also acknowledge in name. Therefore, as stated earlier in the context of refuting arising, if other-nature exists by its own essence, then there is the fault of two states existing at the same time, so it is refuted. If it is thought that even if other aging does not age, the young person will change into other aging, existing by other-nature, then, even if milk does not give up its own state, it will turn into yogurt. If milk gives up its own state and turns into the state of yogurt, then...
་མ་ཉིད་ཞོར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་འོ་མ་ཉིད་ཞོར་འགྱུར་ 15-2-147b རོ་ཞེས་མི་འདོད་ན་ནི་འོ་མ་ལས་དོན་གཞན་གང་ཞིག་ནི་ཞོ་ཡི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞོ་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་གཞན་གང་ཡང་ཞོར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་སྔ་མ་གཅིག་ཕྱི་མར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒན་གཞོན་དང་འོ་ཞོ་ལྟ་བུ་ལ་ཡོད་ཀྱི་མེ་དང་ཤིང་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ནི་བུད་ཤིང་མེར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇིག་རྟེན་ན་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞན་འགྱུར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འདུ་བྱེད་སླུ་ཞིང་བརྫུན་པར་གསུངས་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལུང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མདོ་ལས། ཆོས་གང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་པ་ནས། གྲོལ་ནས་སེམས་ཅན་མང་པོ་གྲོལ་བར་མཛད། །ཅེས་པའི་མཇུག་ཏུ། བདག་མེད་པར་ནི་ཆོས་ཀུན་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སེམས་ཅན་འཛིན་ལས་འཇིག་རྟེན་རྣམ་པར་གྲོལ། །བདག་ཉིད་གྲོལ་ལས་གྲོལ་ཞིང་འགྲོ་གྲོལ་བས། །དེ་ཕྱིར་ཕ་རོལ་གཤེགས་ཀྱང་བརྒལ་བའང་མེད། །དྲང་སོང་ཆེན་པོ་སྲིད་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་རོལ་གཤེགས་པ་གང་ཡང་རྙེད་མི་འགྱུར། །ཕ་རོལ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞིང་ཚུ་རོལ་མེད། །ཕ་རོལ་སོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་ཚིག་ཏུ་གསུང་། །གང་གིས་ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་མེད། །གང་སྨྲས་དེ་ཡི་ཚིག་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་ལ་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་རྙེད་མི་འགྱུར། །གང་གིས་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ལོག་པར་རྟོག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་སུ། །འདིར་ནི་འགྲོ་བ་འདི་ཀུན་རབ་ཏུ་འཁྱམ། །སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཞི་བའི་ཆོས་རིག་པ། །དེས་ནི་རང་འབྱུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཐོང་། །ཆོས་མཆོག་ཞི་བ་རྣམས་ཀྱང་རབ་ཏུ་ཤེས། །དགའ་བ་རྙེད་ནས་སེམས་ 15-2-148a ཅན་ཚིམ་པར་བྱེད། །ཉོན་མོངས་རྒྱལ་ནས་དེ་ནི་རྒྱལ་བར་འགྱུར། །བདག་ཉིད་རྒྱལ་བར་འགྱུར་ཞིང་གནས་པ་མེད། །དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་བྱང་ཆུབ་རབ་ཏུ་མཁྱེན། །སངས་རྒྱས་ནས་ནི་འགྲོ་བ་ཤེས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་གཞན་འགྱུར་མེད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མི་རྙེད་པ་དང་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་དུ་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། སྔར་དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ནི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་
【現代漢語翻譯】 如果說牛奶不會變成酸奶，那麼，如果因為相互矛盾而不認為牛奶會變成酸奶，那麼，除了牛奶之外，還有什麼東西會變成酸奶的實體呢？不會變成酸奶和水之類的東西。先前的一個法變成後來的一個法，這種說法就像老和少、牛奶和酸奶一樣，而對於火和木頭這樣的因果關係，世間上不會說木柴變成火。因此，由於其他轉變的自性是不可能存在的，所以說無常的自性存在，是說諸行是虛假的，是欺騙性的，這並不是經文的含義，而是說事物並非由其自性所生。正如《寶積經》中所說：『諸法無生亦無起，』直到最後，『解脫后令眾生多解脫。』結尾處說：『以無我故示一切法，令諸有情解脫于執著，自身解脫而令他解脫，是故彼岸逝亦無超越。大仙已度有之彼岸，然亦不得有之彼岸者，無有彼岸亦無此岸，雖于言說有往彼岸，然說者亦無，所說之語亦無，所言說者亦不可得，能知者亦無。以于邪分別生貪著故，於此世間一切皆流轉。何人若能知寂靜法，彼人則見如來應供。亦能善知寂靜勝法，得大喜悅令諸有情滿足。戰勝煩惱彼即成勝者，自身成勝者亦無所住，是故善知勝者菩提，從佛了知諸有情。』這樣宣說了無有他變，不可得自性，以及不證悟的過患和證悟的利益。 駁斥空性以自性存在的主張： 分為兩部分：實際意義和消除與經文的矛盾。 實際意義： 首先，先前說事物沒有自性，因為事物都是空性的。因此，如果說作為空性所依的事物以自性存在，那是不合理的。如果空性是自性存在的，那麼空性就不可能是事物（的空性）。
【English Translation】 If you say that milk does not turn into yogurt, then, if you do not want to say that milk turns into yogurt because it contradicts each other, then what else besides milk turns into the substance of yogurt? It does not turn into yogurt and water. The term that the previous dharma turns into the latter is like old and young, milk and yogurt, but in the world, for the causal relationship of fire and wood, it is not said that firewood turns into fire. Therefore, since the other transformation of self-nature is impossible, it is said that the impermanent self-nature exists, saying that all actions are false and deceptive, which is not the meaning of the scriptures, but that things are not born from their own nature. As it is said in the 《Ganden Emanation Scripture》: 'All dharmas are unborn and unarisen,' until the end, 'After liberation, many sentient beings are liberated.' The ending says: 'Because of no-self, all dharmas are shown, so that all sentient beings are liberated from attachment, self-liberation and making others liberated, therefore, the other shore is gone and there is no transcendence. The great immortal has crossed the other shore of existence, but also cannot get the other shore of existence, there is no other shore and no this shore, although there is going to the other shore in words, but the speaker is also non-existent, the words spoken are also non-existent, the one who is spoken of is also unattainable, the knower is also non-existent. Because of greed arising from wrong discrimination, all beings in this world wander around. Whoever can know the peaceful dharma, that person sees the Tathagata. Also can know the peaceful supreme dharma well, get great joy and make all sentient beings satisfied. Overcoming the afflictions, he becomes the victor, himself becomes the victor and has nowhere to stay, therefore, he knows the Bodhi of the victor well, and knows all sentient beings from the Buddha.' Thus, it is declared that there is no other change, the self-nature is unattainable, and the disadvantages of not realizing it and the benefits of realizing it. Refuting the assertion that emptiness exists by its own nature: Divided into two parts: the actual meaning and the elimination of contradictions with the scriptures. Actual meaning: First, it was previously said that things have no self-nature, because things are all empty. Therefore, it is unreasonable to say that things that depend on emptiness exist by their own nature. If emptiness exists by its own nature, then emptiness cannot be the emptiness of things.
ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དེའི་རྟེན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་སྟོང་པ་མིན་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ནའང་། འདིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་བདག་གིས་མི་སྟོང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་གཉེན་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བྲལ་བས་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལུང་དོན་སྨྲ་སྡེ་གཉིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། བདག་མེད་ཀྱི་མེད་རྒྱུའི་བདག་ནི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཞེད་པས་ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་འཐད་དོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་དཔྱད་ན་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་བཤད་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་པས་དོན་འདྲའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ 15-2-148b ཡིན་པའི་ཅུང་ཟད་ཅིག་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་དགོས་ཏེ། རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་པར་བརྟེན་པའི་ཆོས་གནས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྟེན་བརྫུན་པས་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ནི་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ནི་ཆོས་ཅན་དང་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཀ་བདེན་པར་འདོད་ལ་དབུ་མ་པས་ནི་ཆོས་ཅན་མི་བདེན་པས་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་དེའི་རྟེན་གཞན་དབང་བདེན་པར་འགྲུབ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་གཞན་དབང་བདེན་པར་སྒྲུབ་སྟེ། དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གང་གི་ཡང་ལུགས་མིན་པས་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས།གང་ཚེ་གང་ཞིག་མེད་དོ་ཞེས། །བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་མི་དམིགས་པ། །དེ་ཚེ་དངོས་མེད་རྟེན་བྲལ་བ། །བློ་ཡི་མདུན་ན་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་དགག་བྱ་དགག་པའི་རྟེན་དུ་སྟོན་པ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་བའི་རྟེན་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་གསུངས་པའི་ཁུངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་ 15-2-149a མ་མེད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果自性成立稍微存在，那麼作為它的所依，自性存在的空性不成立也會稍微存在。但在此，空性和無我被承認為一切法的共同特徵，因此，如果我執不空的稍微存在都不存在，那麼空性又怎麼會自性存在呢？它不會自性存在，因為它不依賴於對治，就像空中的花朵一樣。兩個論師（指世親和陳那）也都承認『一切法無我』的經文意義。兩位論師都認為無我的所破之『我』是自性成立的，因此，按照《明句論》中的解釋也是合理的。按照佛護的觀點，因為沒有稍微不空的存在，所以空性怎麼會存在呢？他說一切法無我的意義也是如此，所以意義相同。如果空性稍微真實成立，那麼它的所依，作為法，也必然稍微真實成立。因為沒有作為法之所依，所依之法是不可能存在的，並且真實成立的所依被虛假的事物所作用是相違的。因此，對於這一點，中觀派和有部宗都一致。即使如此，有部宗認為法和空性都是真實存在的，而中觀派則認為法不真實存在，因此空性也不真實成立。瑜伽行派的智者們也認為，要使圓成實真實成立，就必須使依他起真實成立，因此他們努力證明依他起是真實存在的。如果依他起真實成立，那麼它的空性自然而然地成立；如果依他起不真實成立，那麼由於同樣的原因，它的法性也會變得不真實。因此，與這些觀點相反的說法，不符合任何一個宗派的觀點，因此應該拋棄。《入菩薩行論》中說：『當某時某物不存在時，所觀察的事物不可見，那時，無事物的無，脫離了所依，如何在智慧面前存在？』這表明，並非是把所破作為破除的所依，而是說如果真實的事物不成立，那麼無事物的空性就沒有真實的所依。 第二部分：遣除與經教相違之處。 分為兩部分：解釋論著的意義和指出其出處。 解釋論著的意義： 首先，如果薄伽梵爲了使所化眾生解脫，而宣說了空性和無相……
【English Translation】 If self-existence were to exist even slightly, then, as its basis, the non-emptiness of self-existence would also exist slightly. But here, emptiness and selflessness are accepted as the common characteristics of all phenomena, so if even a slight non-emptiness of self does not exist, then how could emptiness exist by its own nature? It would not exist by its own nature, because it does not depend on an antidote, like a flower in the sky. Both teachers (Vasubandhu and Dignāga) also accept the meaning of the scripture 'all phenomena are selfless.' Both teachers consider the 'self' to be negated by selflessness as being established by its own nature, so the explanation in the Clear Words (Prasannapadā) is also reasonable as before. According to Buddhapālita, since there is not even a slight non-emptiness, how could emptiness exist? He said that the meaning of all phenomena being selfless is also the same, so the meaning is the same. If even a slight emptiness is truly established, then its basis, as a phenomenon, must undoubtedly be considered to be slightly truly established. Because without the basis of a phenomenon, the dependent phenomenon cannot exist, and it is contradictory for a truly established basis to be acted upon by false things. Therefore, both Madhyamikas and Vaibhāṣikas agree on this point. Even so, Vaibhāṣikas believe that both phenomena and emptiness are truly existent, while Madhyamikas believe that phenomena are not truly existent, so emptiness is also not truly established. The scholars of Yogācāra also see that in order for the perfectly established (parinispanna) to be truly established, the other-powered (paratantra) must be truly established, so they strive to prove that the other-powered is truly existent. If the other-powered is truly established, then its emptiness is naturally established; if the other-powered is not truly established, then for the same reason, its dharmatā (nature of phenomena) will also become non-existent. Therefore, speaking contrary to these views is not in accordance with the views of any of one's own schools, whether higher or lower, and should therefore be abandoned. The Bodhicaryāvatāra says: 'When, at any time, something does not exist, the object to be examined is not seen, then, the non-existence of things, devoid of a basis, how does it exist before the mind?' This shows that it is not showing the object to be negated as the basis for negation, but rather saying that if a truly existent thing is not established, then the emptiness of non-things has no true basis. Section 2: Eliminating Contradictions with Scripture. Divided into two parts: explaining the meaning of the text and indicating its source. Explaining the meaning of the text: First, if the Blessed One, in order to liberate disciples, taught emptiness and signlessness...
ང་སྨོན་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གསུངས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་གསུང་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ད་ལྟ་གསུང་རབ་འཆད་པའི་སྒྱུ་ཐབས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྤོང་བར་བརྩམས་པ་ཡིན་པས། མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་གྱི་ལམ་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ད་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཨེ་མ་ཀྱི་ཧུད་ཤིན་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་དྲང་པོ་བོར་ནས། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་སྦྲུལ་གྱིས་དཀྲིས་པའི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་ལ་ཐར་བར་འགྲོ་བར་འཛིན་པ་ཁྱོད་ནི། དམ་པས་སྨད་པར་བྱ་བ་ཡིན་བཞིན་དུ་དམ་པ་ལ་སྨོད་པ་ཞིག་སྟེ་ཀྭ་ཡེ་སྨན་པའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། ལྟ་བ་སྟེ་བདེན་འཛིན་ཀུན་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་སྟེ་འབྱིན་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་བདེན་པར་ལྟ་བའི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་ལོག་པ་ཙམ་མོ། །ལོག་པ་ཙམ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་སྟེ་གསོར་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཁྱོད་ལ་ཟོང་ཅི་ཡང་སྟེར་རྒྱུ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་ཀྱེ་བདག་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས་པའི་ཟོང་དེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་སྨྲ་ན་ཕ་རོལ་པོ་དེ་རང་ལ་ཟོང་མེད་པར་འཛིན་དུ་གཞུག་པའི་ཐབས་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་བཤད་དོ། །ཕ་རོལ་པོས་འདི་ལ་ནི་སྦྱིན་རྒྱུའི་ཟོང་མེད་པར་འདུག་སྙམ་པའི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཚིག་དེ་སྨྲས་པས་ན་བློ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་ཟོང་མེད་པ་དེ་ཟོང་ 15-2-149b གཅིག་ཡིན་པར་འདུག་སྙམ་པའི་བློ་དེ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ན་འདི་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་བདེན་པས་སྟོང་པ་འདི་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ན་ཡང་གསོར་མི་རུང་བར་གཞུང་འདིས་བསྟན་པར་འདོད་པ་ནི་མ་བརྟགས་པར་སྨྲ་བ་ཆེན་པོའོ། །སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ལ་གསུངས་ལ་དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་བཟུང་བའམ་སྟོང་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཙམ་ག་ལ་ཡིན། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ། སྟོང་མིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ནི། །ག
【現代漢語翻譯】 您所說的『無愿解脫之門』有三種，這與外道不同，只專注于善逝（Sugata，如來十號之一，意為善於逝去者）的教言。但您現在卻以講解經文的技巧來試圖否定空性（Śūnyatā，佛教中的一個核心概念，指一切事物沒有固定不變的自性），這會斷絕通往天界和解脫的道路。與您爭論到此為止吧！唉，真是顛倒至極！您捨棄了通往解脫之城的正道，反而認為那條被執著于實有和非實有的蛇所纏繞的輪迴荒野之路才是通往解脫的道路。您這種行為是會被聖者們所呵斥的，而且您還在誹謗聖者！喂，偉大的藥王（Bhaiṣajya-rāja，藥師佛的尊號）——諸佛們曾說過，空性是一種見解，它能使人從一切實執中解脫出來。因此，所有執著于真實的對境都是錯誤的！而這種錯誤本身也不是自性存在的。所以，那些認為空性是自性存在的人，是無法被救度的。這就好比有人對你說：『我沒有什麼東西可以給你。』你卻說：『那就把那個『我什麼都沒有』的東西給我吧！』這就像想讓對方執著于自己一無所有一樣，是不可能的。兩位論師（指龍樹和提婆）都是這麼說的。之所以說『我沒有什麼東西可以給你』，是爲了讓對方生起『這個人確實沒有什麼可以給我的』的想法，但這並不是說不能生起這種想法，而是說不能生起『這個人什麼都沒有，但這『什麼都沒有』也是一種東西』的想法。同樣，當我們說事物不是自性存在的時候，並不是說不能認為這些事物是空性的，而是說不能認為『事物是空性的』這個空性是真實的。因此，如果認為諸法是空性的，也是無法被救度的，這部論典想要表達的就是這個意思，這是一種未經審慎思考的說法。兩位論師所說的『視空性為一種見解』，指的是執著于空性為實有，也就是執著于空性是真實的，或者執著于空性是自性存在的，而不僅僅是認為事物沒有自性。百論的註釋中也說：『如果空性本身是自性存在的，那麼事物就將具有自性，但事實並非如此。』 沒有空，空性亦不立， 何有空性之空性？
【English Translation】 You said that there are three 'doors to liberation without aspiration,' which are different from those of the heretics, and only focus on the words of the Sugata (one of the ten epithets of the Tathagata, meaning 'one who has gone well'). But now you are trying to deny emptiness (Śūnyatā, a core concept in Buddhism, referring to the absence of inherent existence in all phenomena) by using the skill of explaining scriptures, which will cut off the path to heaven and liberation. Let's stop arguing with you! Alas, it is extremely inverted! You have abandoned the straight path to the city of liberation, and instead believe that the path to the wilderness of samsara (cyclic existence), entangled by the snake of attachment to real and unreal things, is the path to liberation. Your behavior is to be condemned by the holy ones, and you are slandering the holy ones! Hey, great Medicine King (Bhaiṣajya-rāja, an epithet of the Medicine Buddha) - the Buddhas have said that emptiness is a view that necessarily arises from all attachments to truth. Therefore, all objects of attachment to truth are simply wrong! And that wrongness itself is not inherently existent. Therefore, those who view emptiness as inherently existent are said to be irredeemable. This is like saying to you, 'I have nothing to give you.' If you say, 'Then give me that 'I have nothing',' it is impossible to make the other person cling to having nothing. Both teachers (referring to Nagarjuna and Aryadeva) said this. The reason for saying 'I have nothing to give you' is to make the other person think, 'This person really has nothing to give me,' but it is not that this thought cannot be generated, but that the thought 'This person has nothing, but this 'nothing' is also a thing' cannot be generated. Similarly, when we show that things are not inherently existent, it is not that one cannot think that these things are empty, but that one cannot think that 'things are empty' and that this emptiness is true. Therefore, even if one thinks that all phenomena are empty, they are still irredeemable, and this scripture intends to express this, which is a great unconsidered statement. The two teachers said that 'seeing emptiness as a view' refers to clinging to emptiness as real, that is, clinging to emptiness as true, or clinging to emptiness as inherently existent, and not just thinking that things are without inherent existence. The commentary on the Hundred Verses also says: 'If there were something called emptiness that was established by its own nature, then things would become possessed of nature, but it is not so.' Without emptiness, emptiness is not established, How can there be emptiness of emptiness?
ང་ལས་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཅིག་ཤོས་ནི། །མེད་པར་གཉེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ་དེའི་འགྲེལ་པར་གཞུང་འདི་ཡང་དྲངས་སོ། །སྔར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་གཞུང་སྔ་མ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་པ་ཡིན་པས་བདག་མེད་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པ་གཏན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞུང་གི་དོན་ལོག་པར་བཟུང་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མི་སྲིད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་དེ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་བསྐྱངས་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་བར་བཟུང་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱོང་བའི་གེགས་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 15-2-150a ༈ དེ་གསུངས་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞུང་དེས་གསུངས་ཞེས་པའི་མདོའི་ཁུངས་ནི་དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། གང་མཚན་མ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་མཚན་མ་མེད་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གང་སྨོན་པ་མེད་པས་ཆོས་རྣམས་སྨོན་པ་མེད་པ་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྨོན་པ་མེད་པར་གང་དག་དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ནི། འོད་སྲུངས་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོད་སྲུངས་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི། ངས་གསུང་རབ་འདི་ལས་ཉམས་རབ་ཏུ་ཉམས་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་པར་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཁོ་རང་བདེན་པས་མི་སྟོང་པར་གཞན་ཞིག་བདེན་པས་ཁོ་སྟོང་བར་མི་གཟུང་བའི་དོན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་ལ་རྟོག་པ་ནི་རབ་ཏུ་ཉམས་པར་གསུངས་པའི་རྟོག་ལུགས་ནི་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པས་ཞེས་གསུངས་པས་བདེན་པར་དམིགས་པ་ལ་བྱའི་སྟོང་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་དབུ་མའི་ལམ་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་གསོར་མི་རུང་བའི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། མི་ནད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་སྨན་པས་དེ་ལ་སྨན་བཏང་བས་སྨན་དེས་དེའི་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱོད་དེ་སྨན་ལྟོ་ན་འདུག་པ་དེ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན། འོད་སྲུངས་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས་མི་དེ་ 15-2-150b ནད་དེ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རམ། གསོལ་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མི་འགྱུར་ལགས་ཏེ་གང་སྨན་དེས་ནད་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་ནས། སྨན་ལྟོར་མཆིས་པ་ཉིད་མ་བྱུང་ན་མི་དེའི་བྲོ་ནད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འོད་སྲུངས་དེ་བཞ
【現代漢語翻譯】 我從中產生。 如何產生呢？ 無有對治而生起。 』 這句話，在它的註釋中也引用了這部論典。以前聲聞部承認空性是真實存在的，這部論典和之前的論典駁斥了這一點，因此絕不是僅僅駁斥無我的存在。如果像這樣錯誤地理解論典的意義，那就是誹謗勝義諦不存在，即使存在，如果培養確信它的定解，也會被認為是執著相，從而成為培養如實了知真實義的見解的巨大障礙。 第二，指出論典所說之經的來源： 關於『論典所說』的經的來源，出自《寶積經·迦葉品》：『如果有人不以空性使諸法空，而是諸法自性空；不以無相使諸法無相，而是諸法自性無相；不以無愿使諸法無愿，而是諸法自性無愿，像這樣分別觀察，迦葉，這就是對諸法如實分別觀察中觀之道。迦葉，如果有人執著于空性而觀察空性，我說這些人已經從這部經典中完全退失了。』 這裡所說的『以空性等不使諸法空，而是諸法自性空等』，意思是並非因為諸法本身是真實的所以不空，而是不應執著于其他事物是真實的而使它空。認為執著于空性是退失，這種執著的方式是指執著于空性而觀察，即認為空性是應作的，不應這樣認為。否則，立即與前面所說的分別觀察空性等三者是中觀之道相矛盾。也沒有將空性視為不可捨棄之物的比喻和意義結合的方式。同樣出自該經：『迦葉，例如，有一個病人，醫生給他藥，這藥驅除了他所有的疾病，但藥留在胃裡不消化，迦葉，你怎麼想，這個人能從疾病中解脫嗎？』 『世尊，不能解脫，因為藥驅除了所有的疾病，但藥留在胃裡不消化，這個人的疾病會變得非常嚴重。』 世尊說：『迦葉，同樣，』
【English Translation】 I arise from that. How does it arise? Without an antidote, it arises. ' This statement, this treatise is also cited in its commentary. Previously, the Śrāvakayāna school acknowledged that emptiness truly exists, and this treatise and the previous one refute this, so it is by no means merely refuting the existence of no-self. If one were to misunderstand the meaning of the treatise in this way, it would be to slander that ultimate truth does not exist, and even if it does, if one cultivates a definitive understanding of it, it would be considered clinging to characteristics, thereby creating a great obstacle to cultivating a view that accurately understands the true meaning. Second, indicating the source of the sutra mentioned by the treatise: Regarding the source of the sutra that 'the treatise says,' it comes from the Kāśyapaparivarta section of the Ratnakūṭa Sūtra: 'Those who do not make dharmas empty by emptiness, but dharmas are empty by their own nature; who do not make dharmas without characteristics by no-characteristics, but dharmas are without characteristics by their own nature; who do not make dharmas without aspiration by no-aspiration, but dharmas are without aspiration by their own nature, those who separately contemplate in this way, Kāśyapa, that is called truly separately contemplating the Middle Way on dharmas. Kāśyapa, those who contemplate emptiness by focusing on emptiness, I say that those have utterly fallen away from this scripture.' The statement 'not making dharmas empty by emptiness, but dharmas are empty by their own nature, etc.' means that it is not because dharmas themselves are real that they are not empty, but one should not cling to other things being real and making them empty. Considering clinging to emptiness as falling away, this way of clinging refers to contemplating emptiness by clinging to emptiness, that is, thinking that emptiness is something to be done, one should not think like that. Otherwise, it would immediately contradict the previous statement that separately contemplating emptiness and the other two is the Middle Way. There is also no way to combine the metaphor and meaning of viewing emptiness as something that cannot be discarded. Also from the same sutra: 'Kāśyapa, for example, there is a sick person, and the doctor gives him medicine, and this medicine drives away all his diseases, but the medicine remains in the stomach undigested, Kāśyapa, what do you think, can this person be liberated from the disease?' 'Bhagavan, he cannot be liberated, because the medicine has driven away all the diseases, but the medicine remains in the stomach undigested, this person's disease will become very serious.' The Bhagavan said: 'Kāśyapa, similarly,'
ིན་དུ་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ན། འོད་སྲུངས་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །སྨན་གྱིས་མ་ཞུ་བ་སྔ་མ་དག་པར་བྱས་ནས་རང་ཉིད་མ་ཞུ་བས་ནད་སྐྱེད་པ་དཔེར་མཛད་པ་འདི་ནི་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སྡེ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་མེད་བདེན་པར་འདོད་པ་དང་གངས་ཅན་པ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་དངོས་པོ་རྣམས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཡོད་པ་བཀག་ནས། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དགག་བྱ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་དེ་རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་མངོན་གྱུར་པ་མང་པོ་ཡང་ལྡོག་ལ་སྟོང་པ་བདེན་པར་བཟུང་བས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་ཚུལ་གཉིས་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྟོང་པའི་ཚུལ་ནི་ཚད་མས་ཁེགས་པ་མིན་གྱི་སྐུར་འདེབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་བརྗོད་སྔ་མའི་དོན་མེད་པས་མི་སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་འཛིན་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་སྐྱེད་པ་ཙམ་མོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་རུང་བ་དང་། བདེན་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་བདེན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་སྐབས་སྐབས་སུ་སྦྱར་ཟིན་པས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བརྫུན་ 15-2-151a པའི་བརྫུན་ལུགས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཉིད་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པས་བརྫུན་པའི་དོན་བྱ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་མི་གཟུང་སྟེ་གཞན་འགྱུར་དང་མི་རྟག་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །བརྫུན་པ་ལ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་སྟོང་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་མིན་པས། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པས་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་གྱི་དམིགས་པར་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ངེས་པར་བྱའོ། །འདུ་བྱེད་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་གིར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 佛陀說：'如果一切都來源於視為空性，那麼，奧色（འོད་སྲུངས་，專有名詞，意為持光）！我說，僅僅執著于空性是無法補救的。' 就像藥物無法消化，首先要凈化，然後自身無法消化反而會引發疾病一樣。這個例子適用於自宗中聲稱事物存在的兩個派別，他們認為無我是真實的；也適用於早期的一些藏族學者，他們阻止用終極分析的推理來分析事物，並認為這樣阻止的空性是真實的。應該將此例應用於那些人，因為認識到被否定的對境的空性，可以阻止許多顯現的煩惱疾病，但執著于真實的空性也會引發煩惱疾病。對於那些將空性和非空性視為不同事物的人來說，空性並非被正量所破斥，而是誹謗，因此，先前的例子毫無意義，僅僅執著于非空性會引發煩惱疾病。 第二，與究竟意義的經文相結合： 像這樣，雖然一切有為法在自性上並不存在，但它們顯現為存在，並且自性存在的事物無法改變，以及顯示以真理為空的空性並非沒有真理，這些都可以通過甚深經文來證實，因為之前已經在不同場合結合過了，所以應該根據那些來理解。 第三，總結要點並指出名稱： 虛假的虛假性是指，雖然它沒有以自己的特徵存在，但它顯現為存在，並且一切行為和活動都適用於它，因此，虛假的意義並不意味著一切行為和活動的事物都是空性的，改變和無常也是如此。雖然在虛假的事物上否定了真實的存在，但空性並非不成立，因此，那些尋求解脫的人應該確定，通過專注于什麼並修習，可以消除障礙，這是非常合理的道路目標。名為「有為法考察」的八偈頌的自性，是第十三種詳細解釋。 第二，駁斥事物自性存在的論證，分為三部分：駁斥接觸自性存在；駁斥因果關係的所有者自性存在；駁斥束縛和解脫自性存在。 第一部分分為三部分：解釋論述；與究竟意義的經文相結合；總結要點並指出名稱。 解釋論述：
【English Translation】 The Buddha said, 'If everything comes from seeing emptiness, then, O Od-srung (འོད་སྲུངས་, proper noun, meaning 'Holder of Light')! I say that clinging to emptiness alone is incurable.' Just as medicine cannot be digested, first it must be purified, and then if it cannot be digested itself, it will cause disease. This example applies to the two schools within our own tradition that assert the existence of things, who believe that selflessness is real; and also to some early Tibetan scholars who prevented the analysis of things by means of ultimate reasoning, and believed that the emptiness that was prevented in this way was real. This example should be applied to those people, because realizing the emptiness of the object of negation that has been negated can prevent many manifest afflictive diseases, but clinging to real emptiness also causes afflictive diseases. For those who regard emptiness and non-emptiness as two different things, emptiness is not refuted by valid cognition, but is slander, therefore, the previous example is meaningless, and merely clinging to non-emptiness causes afflictive diseases. Second, combining with the scriptures of definitive meaning: Like this, although all conditioned phenomena do not exist in their own nature, they appear to exist, and things that exist in their own nature cannot be changed, and showing that emptiness, which is empty of truth, is not without truth, these can also be proven by the profound scriptures, because they have been combined on different occasions before, so it should be understood based on those. Third, summarizing the points and pointing out the name: The falsity of falsehood is that, although it does not exist by its own characteristics, it appears to exist, and all actions and activities are applicable to it, therefore, the meaning of falsehood does not mean that all things of action and activity are empty, and change and impermanence are also the same. Although the true existence is negated on the false thing, emptiness is not not established, therefore, those who seek liberation should determine that by focusing on what and practicing, one can eliminate obscurations, which is a very reasonable path goal. The nature of the eight verses called 'Examination of Conditioned Phenomena' is the thirteenth detailed explanation. Second, refuting the argument for the self-existence of things, divided into three parts: refuting the self-existence of contact; refuting the self-existence of the owner of cause and condition; refuting the self-existence of bondage and liberation. The first part is divided into three parts: explaining the treatise; combining with the scriptures of definitive meaning; summarizing the points and pointing out the name. Explaining the treatise:
ྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་གི་ཕྲད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་གསུམ་འདུས་པ་ལས་རེག་པའོ། །རེག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་ཚོར་བའོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་འབྱུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་གཉིས་ནི་ཕྲད་པ་ཡིན་གྱི་མ་ཕྲད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཆགས་ 15-2-151b པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་མ་རིག་པའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དག་གིས་ཀུན་ཏུ་སྦྱར་རོ། །ཞེས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ལ་ཕྲད་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་ཕྲད་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་བཞག །སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། བལྟ་བྱ་གཟུགས་དང་ལྟ་བ་མིག་དང་ལྟ་བ་པོ་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལས་མིག་དང་གཟུགས་སམ་མིག་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཏེ་གཉིས་གཉིས་དང་། དེར་མ་ཟད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ལྟ་བ་སོགས་གསུམ་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པར་བྱ་བའམ་ཆགས་པ་དང་ཆགས་པར་བྱ་བ་ཡང་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་དུས་གཅིག་ཏུ་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ལྷག་མ་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཉན་པ་དང་ཉན་པ་པོ་དང་མཉན་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་སྦྱར་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉིས་གཉིས་དང་གསུམ་ཆར་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཕྲད་པ་དགག །གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ནས་ཕྲད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཕྲད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ་དགོད་པ། ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ཕྲད་པར་ 15-2-152a འགྱུར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ཕན་ཚུན་དུ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དགོས་ན་ཞེས་ལྡོག་པའི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབས་ཤིང་། གང་གི་ཕྱིར་བལྟ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་བཀོད་ནས་དེ་དག་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་དམ་བཅའ་བརྗོད་དོ། ། ༈ ཚུལ་དེ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་བལྟ་བར་བྱ་བ་ལ་སོག
【現代漢語翻譯】 正文釋義： 首先，這裡說到，事物本質上存在，是爲了揭示它們的相遇。如經部所說：『以眼和色為緣，生起眼識。』以及『三者聚集產生觸。』觸與受同時生起，廣為流傳。』同樣，受和想這兩種法是相遇的，不是不相遇的。』以及『隨後的貪戀、憤怒和無明的結合緊密相連。』因為對行蘊說了相遇。因此，對這種觀點的駁斥分為兩部分：駁斥相遇本質上成立；以及揭示由此駁斥了相遇的性質。 駁斥相遇本質上成立： 首先分為兩部分：立宗；以及闡述論證。 立宗： 首先，所見之色、能見之眼和見者之識這三者，無論是眼和色，還是眼和識，或是識和色，兩者之間，甚至三者全部，都不可能同時相互相遇，因為它們本質上並不存在。正如對能見等三者的解釋一樣，對於貪慾、貪戀的貪慾和被貪戀之物，無論是兩者之間，還是三者全部，都不應被視為同時相互相遇。如上所述，其餘的煩惱，如嗔恨和愚癡等，以及其餘的生處，如聽者、能聽和所聽等，也應以三種方式結合，無論是兩者之間，還是三者全部，相遇的自性都不存在。 闡述論證： 其次分為兩部分：由於他者本質上不存在，所以駁斥相遇；以及通過分析一和異來駁斥相遇。 由於他者本質上不存在，所以駁斥相遇： 首先分為三部分：陳述論式；將此理推廣到其他；以及確立理由。 陳述論式： 首先，如果相遇本質上存在，那麼它們之間也必須本質上是相互獨立的。如果能見之物等他者本質上不存在，那麼它們之間的相遇也不會本質上存在。 將此理推廣到其他： 其次，對於能見之物等...
【English Translation】 Explanation of the Text: Firstly, it is stated here that things exist inherently in order to reveal their encounters. As stated in the Sutra Pitaka: 'Dependent on the eye and form, eye consciousness arises.' And 'The gathering of the three produces contact.' Contact and feeling arise simultaneously, widely circulated.' Similarly, these two dharmas, feeling and perception, are encounters, not non-encounters.' And 'Subsequent attachment, anger, and ignorance are closely connected.' Because encounter is spoken of for the aggregates of action. Therefore, the refutation of this view is divided into two parts: refuting that encounter is inherently established; and revealing that by this, the nature of encounter is also refuted. Refuting that Encounter is Inherently Established: Firstly, it is divided into two parts: establishing the proposition; and elucidating the proof. Establishing the Proposition: Firstly, the object to be seen, the seeing eye, and the seeing consciousness, these three, whether it is the eye and form, or the eye and consciousness, or the consciousness and form, between the two, or even all three, cannot possibly encounter each other simultaneously, because they do not inherently exist. Just as the explanation for the seeing, etc., is given, for desire, the desire for attachment, and the object to be attached to, whether it is between the two, or all three, should not be regarded as encountering each other simultaneously. As mentioned above, the remaining afflictions, such as hatred and ignorance, etc., and the remaining sources of birth, such as the listener, the able to hear, and the object to be heard, etc., should also be combined in three ways, whether it is between the two, or all three, the nature of encounter does not exist inherently. Elucidating the Proof: Secondly, it is divided into two parts: because the other does not inherently exist, therefore refuting encounter; and refuting encounter by analyzing one and different. Because the Other Does Not Inherently Exist, Therefore Refuting Encounter: Firstly, it is divided into three parts: stating the argument; extending this reasoning to others; and establishing the reason. Stating the Argument: Firstly, if encounter inherently exists, then they must also be inherently independent of each other. If the other, such as the object to be seen, etc., does not inherently exist, then their encounter will not inherently exist. Extending this Reasoning to Others: Secondly, for the object to be seen, etc...
ས་པ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་ཟླ་བོ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་དོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བསྟན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དགོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་པའོ། ། ༈ རྟགས་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་གཞན་དེ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དུ་འཇོག་གོ། གཞན་ས་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་གཞན་བུམ་པ་ནི། སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་དགོས་པར་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས། ཆོས་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྟེན་ས་དེ་ལས་གཞན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་སྤྱིར་བརྗོད་དོ། །དེ་ནས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་ཡང་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ 15-2-152b ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་སྐྱོན་སྤང་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་སྤང་བ། མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་སྤང་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་བརྟེན་པ་དང་ལྟོས་པའང་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་གཞན་བུམ་པ་ནི་གཞན་སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་གཞན་སའི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བུམ་པ་གཅིག་པུ་ལ་ཡང་། སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ནི་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གཉིས་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། གཞན་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མིན་པ། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་བུམ་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མེད་དོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་དག་ནི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཡོད་པ། །དེ་ནི་རང་དབང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་བདག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་སྣམ་བུ་ལ་ལྟོས་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 不僅是因、緣、果所存在的單一事物在自性上不存在，而且任何事物，如瓶子、布匹等，都不能與任何事物一起在自性上成為他者。因此，實際上表明瞭它們之間相互接觸也不是自性存在的。因為他們認為要表明一切事物在自性上都不存在接觸。 第三部分：確立論證 分為兩部分：提出論點和駁斥對該論點的批評。 提出論點： 首先，當說『瓶子異於布匹』時，這個『異』是依賴於作為他者的布匹而安立的。如果沒有依賴於作為基礎的布匹，那麼瓶子就不會異於布匹。因此，必須首先確立所有安立為『異』的事物都依賴於那個『異』。普遍地說，凡是依賴於某事物而存在的，都不可能在自性上異於其所依賴的事物。然後，將此應用於具體情況：瓶子之所以異於布匹，也是因為依賴於布匹，因此，瓶子在自性上不異於布匹。 駁斥對該論點的批評： 分為兩部分：駁斥不定遍的批評和駁斥不成立的批評。首先：如果瓶子異於布匹，既依賴於布匹，又在自性上異於布匹，那有什麼問題呢？如果作為他者的瓶子在自性上異於作為他者的布匹，那麼即使沒有依賴於作為基礎的布匹，也可以僅憑瓶子本身就說『異於布匹』，但這是不可能的。這兩種情況（依賴或不依賴於布匹）是直接矛盾的。瓶子異於布匹，依賴於布匹，如果這個『異』是由其自性所成立的，那麼它將因其自性而獨立成立，這與依賴於他者相矛盾。這是不合理的，因為如果沒有依賴於作為他者的布匹，瓶子就不可能異於布匹。因此，可以反過來說，瓶子在自性上不異於布匹。這些道理在《百論》中說：『凡是依賴於他而存在的，就不能是自主的。』『一切都是不自主的，因此我（ātman，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我）是不存在的。』這裡用『我』來解釋自性成立的自性。 在此，《釋論》解釋說，瓶子異於布匹，依賴於布匹，並且
【English Translation】 Not only is a single entity existing as cause, condition, and result non-existent in its own nature, but also any entity, such as a pot or cloth, cannot inherently be other in its own nature together with any other entity. Therefore, it is actually shown that even their mutual contact is not inherently existent. This is because they intend to show that contact is non-existent in its own nature for all entities. Section 3: Establishing the Proof Divided into two parts: presenting the sign and refuting faults in it. Presenting the Sign: Firstly, when saying 'the pot is other than the cloth,' that 'other' is established as other by relying on the cloth as the other. Without relying on the cloth as the basis, the pot would not become other than the cloth. Therefore, it must first be established that all things established as 'other' rely on that 'other.' Generally speaking, whatever exists by relying on something is not reasonably existent in its own nature as other than that which it relies on. Then, this is applied to the specific case: the pot being other than the cloth is also because it relies on the cloth; therefore, the pot is not inherently other than the cloth. Refuting Faults in It: Divided into two parts: refuting the fault of being uncertain and refuting the fault of being unestablished. Firstly: If the pot being other than the cloth both relies on the cloth and is inherently other, what is the problem? If the pot as the other is inherently other than the cloth as the other, then even without relying on the cloth as the basis, it would be possible to say 'other than the cloth' based solely on the pot itself, but this is not seen. These two situations (relying or not relying on the cloth) are directly contradictory. The pot being other than the cloth relies on the cloth, and if that 'other' is established by its own nature, then it would be independently established by its own nature, which contradicts relying on another. This is unreasonable because without relying on the cloth as the other, the pot could not become other than the cloth. Therefore, it can be said conversely that the pot is not inherently other than the cloth. These reasons are stated in the Śataśāstra (Hundred Verses): 'That which exists by relying on another, cannot be independent.' 'All of this is not independent, therefore the self (ātman,梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我) does not exist.' Here, 'self' is explained by the commentary as the nature of self-establishment. Here, the commentary explains that the pot being other than the cloth relies on the cloth, and
ུམ་པའི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པ་སྣམ་བུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ 15-2-153a གསུངས་པ་བཞིན་ལྟོས་འགྲུབ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །མགོ་མཇུག་ཀུན་ཏུ་འོང་བའི་རིགས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དཀའ་གནས་ཡིན་པས་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་གཞན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མི་འདོད་ན། གཞན་ནི་གཞན་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཞན། །ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་གནས་ཏེ་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་བརྗོད་ན་ས་མྱུག་ཀྱང་གཞན་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྨྲ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། འཇིག་རྟེན་པས་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་གཞན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གསུངས་པ་ནི། བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བུམ་སྣམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་ས་མྱུག་མི་འཛིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི།ཐ་སྙད་དུ་བུམ་སྣམ་གཞན་དུ་ཡོད་ལ་ས་མྱུག་གཞན་དུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་མིན་ནོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བུམ་སྣམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། བུམ་པ་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ 15-2-153b རོ། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་དང་མིག་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་གཙོ་བོའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་རྟགས་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ནི་གཞན་ལས་གཞན། ཞེས་པ་དང་། གལ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཡུལ་དབང་ལས་གཞན་ཡིན་པ་དེ་རྟེན་འབྱུང་དུ་བསྟན་དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་དག་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་མིན་པས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་ན་བདེན་ཡོད་ལ་ཡང་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་བསྒྲུབ་མིན་ནུས་སོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གིས་མདོ་འགྲེལ་ལུགས་གསུངས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་ཡང་འདོད་དགོས་མོད་ཀྱང་། གཞན་སྐྱེ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ་གཞན་སྐྱེའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་འདོད་པ་ནི། འབྲས་བུ་རང་ངམ་གཞན་ལ
【現代漢語翻譯】 正如所說，瓶子的存在不依賴於布匹，必須區分依賴性和非依賴性的差別。始終貫穿始終的非共同推理是難點，因此必須反覆思考。如果你們不接受任何『他』，那麼『他依賴於他而成為他』這種說法又如何成立呢？因為這是互相依賴而存在的『他』，所以安住於世俗的名稱而稱之為『他』。正如布達帕利塔（Buddhapalita）所說：『依世間名言而為他。』 在此註釋中，如果世俗諦中瓶子和布匹被稱為『他』，那麼為什麼不說種子和苗芽也是『他』呢？』對此的回答是：『世俗之人認為瓶子和布匹是『他』，但不會認為種子和苗芽是『他』。』這其中的差別在於，與生俱來的智慧認為瓶子和布匹各自以自性存在而相互區分，但不會這樣認為種子和苗芽。這並不是說，在名言中瓶子和布匹是『他』，而種子和苗芽不是『他』。』 對於近取因的因果關係，與生俱來的智慧認為它們各自以自性存在而相互區分的原因，之前已經解釋過了。即使在名言中，瓶子和布匹不是以自性存在而成立，但僅僅是『他』的名言是存在的，因為瓶子不同於布匹是依緣起而說的，並且兩個註釋也都說在名言中存在。 對於六識以及眼和色等六種境和根，以沒有自性存在的『他』為理由，所斷除的主要是自性存在的相遇。其標誌是：『如果他不同於他』，以及『依賴於條件而存在』等等。因為必須說明六識不同於境和根是依緣起而存在的，所以因果也僅僅是『他』。如果不是這樣，那麼它們既不是一也不是異，因此無法成立。如果僅僅是存在，一和異不是相違的，那麼對於真實存在的事物，也無法確定是真實的一還是多。 那麼，名言中會有『他生』嗎？在此，《入中論釋》（Madhyamakavatara）中，以自宗的三自性之分類，講述了經和論的宗義，因此即使在名言中也必須承認『他』，但這與『他生』不同，因為『他生』的意義和名言是：果是從自身或他身所生。
【English Translation】 As it is said, the existence of a pot does not depend on cloth, and the differences between dependent and non-dependent existence must be distinguished. The uncommon reasoning that applies throughout is a difficult point, so it must be repeatedly contemplated. If you do not accept any 'other,' then how can the statement 'the other depends on the other to be other' be valid? Because it is an 'other' that exists in mutual dependence, it is referred to as 'other' while abiding in worldly conventions. As Buddhapalita said: 'It is other by the power of worldly convention.' In this commentary, if a pot and cloth are called 'other' in conventional truth, then why not say that a seed and sprout are also 'other?' The answer to this is: 'Worldly people consider a pot and cloth to be 'other,' but they do not consider a seed and sprout to be 'other.' The difference is that innate wisdom considers a pot and cloth to be separate, existing by their own nature, but it does not consider a seed and sprout in this way. This does not mean that in name, a pot and cloth are 'other,' while a seed and sprout are not 'other.' The reason why innate wisdom considers the cause and effect of the proximate cause to be separate, existing by their own nature, has already been explained. Even though a pot and cloth do not exist by their own nature in name, the mere name of 'other' does exist, because the fact that a pot is different from cloth is said to be dependent arising, and both commentaries state that it exists in name. For the six consciousnesses and the six objects and faculties such as eye and form, the main point of negating self-existence is to prevent the inherently existent encounter, based on the reason that there is no 'other' that exists by its own nature. The signs of this are: 'If the other is other than the other,' and 'that which exists depending on conditions,' etc. Because it must be shown that the six consciousnesses are different from the objects and faculties by dependent arising, the causes and effects are also merely 'other.' If this were not the case, then they would be neither one nor different, and therefore could not be established. If mere existence does not contradict one and different, then it would not be possible to prove whether a truly existent thing is necessarily either truly one or many. Then, would there be 'other-origination' in name? Here, in the Madhyamakavatara commentary, the tenets of the sutras and commentaries are explained through the classification of the three natures of one's own system, so even in name, 'other' must be accepted, but this is not the same as 'other-origination,' because the meaning and name of 'other-origination' is: the result arises from itself or from another.
ས་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་བརྟགས་ནས་བྱེད་ལ། དེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རང་དང་ཐ་དད་ཙམ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་མི་སྐྱེའི་དཔྱོད་པ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ཡིན་མིན་དཔྱད་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་གཞན་སྐྱེའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་གི་ཐ་སྙད་ནི་འབྲས་བུ་རང་དབང་དུ་འབྱུང་ངམ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་ 15-2-154a ལ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཙམ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཞན་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་གྱི་བློ་འབྱུང་ན་ནི་དེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་མེད་པ་ཡིན་ནའང་། དེ་སྐད་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་པ་སྤྱི་ཡང་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་ཡང་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་ལ་དེ་གང་ལ་འདུ་བ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ནི། དངོས་པོ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཀྱང་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གཟེགས་ཟན་པ་དག་ཟེར་རོ། །འདིར་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་དོན་དུ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གཞན་ཉིད་དོན་གཞན་བརྟགས་པ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བརྟགས་པ་ནི་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་གཞན་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་གཞན་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ལའང་གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞན་ཉིད་དོན་གཞན་ཡོད་པ་དང་འགལ་བ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་དང་གཞན་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡང་མེད་པས་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་དེ་ནི་གང་ལ་ཡང་དོན་གཞན་དུ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་ནི་རེ་ཞིག་ཡོད་ལ་གཞན་ཉིད་མེད་པར་ནི་གཞན་མེད་པས་གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་གཞན་ནམ་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ 15-2-154b ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཚིགས་བཅད་དེ་ལ་བཤད་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་མཛད་དེ་སྔ་མ་དང་མི་འདྲའོ། ། ༈ གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་དཔྱད་ནས་ཕྲད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་མོད་ཀྱང་རེག་པ་ནི་གསུམ་འདུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདིར་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་དེ་ནི་དེ་ཉིད་དང་ཕྲད་པ་མེད་དེ་ཆུ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་འོ་མ་གཅིག་པུ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་ཅེས་མི་བ
【現代漢語翻譯】 如果宗派論者通過考察來確定什麼是『生』，那麼他們也只是在果和自身之間進行區分，而不會對生與不生進行辨別。因為他們考察的是自身本質上的異同，並對本質上不同的『生』賦予『他生』的名稱。而使用『他』這個詞，僅僅是爲了排除果是自主產生的想法，強調其受制於因緣。之所以說『他』，是因為它不包含任何自性成立的『他』。第二點是，如果事物依賴於其他事物而產生關於『他』的認知，即使這意味著它在本質上並不與『他』相異，他們也不會這樣說。他們認為存在一種既是共相又是殊相的『他性』，而任何包含這種『他性』的事物，即使不依賴於其他事物，也可以被稱為『他』。因此，我們沒有犯下你們所說的錯誤，』勝論派』這樣說道。在這裡，如果『他性』的共相在『他』之外成立，那麼實際上它並不存在於『他』之中，因為沒有必要再去考察『他性』的意義，因為考察的目的是爲了使『他』成立，而『他』已經成立了。不僅如此，對於非『他』的『一』來說，也不存在『他性』的意義，因為按照你們的觀點，存在著與『他性』意義相矛盾的『一性』。由於不存在既非『一』也非『他』的第三種事物，因此『他性』的共相在任何事物中都不具有獨立的意義。如果有人反駁說，雖然『他性』的共相被否定了，但『他』仍然存在，沒有『他性』就沒有『他』，所以『他性』的共相也存在，那麼，如果像前面所說的那樣，『他性』的共相不存在，那麼『他』或『彼』在本質上就不可能存在。 佛護（Buddhapālita）對偈頌的解釋有兩種不同的方式，與之前的解釋不同。 駁斥通過考察『一』和『異』而產生的『和合』： 第二點是，雖然已經說明在『見』等方面不存在『他』，但經中說『觸是三者聚合』，因此『和合』是自性存在的，所以『見』等方面也是自性存在的。如果在這裡，『見』等方面自性存在『和合』，那麼『見』等方面在本質上是『一』還是『異』？如果是前者，那麼法與自身不『和合』，就像不摻水的牛奶一樣，不能說它與水『和合』。
【English Translation】 If the proponents of tenets determine what 'birth' is through investigation, they only differentiate between the fruit and itself, but do not discriminate between birth and non-birth. Because they examine the similarities and differences in their own essence, and give the name 'other-birth' to the 'birth' that is different in its own characteristics. And the term 'other' is used merely to eliminate the idea that the fruit arises independently, emphasizing that it is subject to causes and conditions. The reason for saying 'other' is that it does not include any 'other' that is established by its own nature. The second point is that if things depend on other things to generate the cognition of 'other', even if it means that it is not essentially different from 'other', they would not say so. They believe that there is an 'otherness' that is both a generality and a particularity, and any object that contains this 'otherness', even if it does not depend on other objects, can be called 'other'. Therefore, we have not committed the error you mentioned,' say the Vaiseṣikas. Here, if the generality of 'otherness' is established outside of 'other', then in reality it does not exist in 'other', because there is no need to examine the meaning of 'otherness', because the purpose of the examination is to establish 'other', and 'other' has already been established. Moreover, for the 'one' that is not 'other', there is no meaning of 'otherness', because according to your view, there is 'oneness' that contradicts the meaning of 'otherness'. Since there is no third thing that is neither 'one' nor 'other', the generality of 'otherness' does not have an independent meaning in anything. If someone argues that although the generality of 'otherness' is negated, 'other' still exists, and without 'otherness' there is no 'other', so the generality of 'otherness' also exists, then, if the generality of 'otherness' does not exist as mentioned earlier, then 'other' or 'that' cannot exist in essence. Buddhapālita made two different explanations of the verse, which are different from the previous one. Refuting 'conjunction' arising from examining 'one' and 'different': The second point is that although it has been shown that there is no 'other' in 'seeing' and so on, the sutra says 'contact is the aggregation of three', so 'conjunction' exists by its own nature, so 'seeing' and so on also exist by their own nature. If here, 'seeing' and so on have 'conjunction' existing by their own nature, then are 'seeing' and so on essentially 'one' or 'different'? If it is the former, then the dharma does not 'conjoin' with itself, just like milk without water, it cannot be said to 'conjoin' with water.
རྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་གཞན་དང་གཞན་ཡང་ཕྲད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་དང་སོ་སོར་གནས་པའི་འོ་མ་ལ་ཆུ་དང་ཕྲད་པ་མི་སྨྲ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེས་ཕྲད་བཞིན་པ་ལ་སོགས་པའང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ཚེ་གཅིག་ཡིན་པས་མི་ཕྲད་ལ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཚེ་ཡང་མི་ཕྲད་པས། ཕྲད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཕྲད་བཞིན་པ་དེ་ཡོད་པས་ཕྲད་པའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་ཉིད་དེ་དང་མི་ཕྲད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ནའང་ཕྲད་པར་མི་འཐད་དེ་མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱེད་ཕྲད་པ་ལ་འདོད་ན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཕྲད་པས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་པར་རྟོག་ན་གཅིག་པ་དང་ཆ་གཉིས་འདོད་ན་ཐ་དད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པས་བཀག་གོ། དེས་ན་ཕྲད་པའི་བྱ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལས་ 15-2-155a སུ་གྱུར་པ། ཕྲད་བཞིན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་བཞིན་པ་མེད་ཀྱང་སླའི་ཕྲད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཕྲད་བཞིན་པ་མེད་ན་ཕྲད་པར་རྩོམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཅན་གྱི་ཕྲད་པ་ཡང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་རྫོགས་པ་མེད་ཀྱང་སླ་ཡི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྲད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཕྲད་པ་པོ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་མེད་ན་ཕྲད་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་ཕྲད་པའི་བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་གནས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་བཀག་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ནི་ཉེ་བར་འཁོར་གྱི་ཞུས་པ་ལས། མིག་ནི་ཐམས་ཅད་ལྡན་ན་མཐོང་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་མིག་གིས་ནམ་ཡང་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་པའི་མཇུག་ཏུ། གང་དག་རང་བཞིན་མེད་ཆོས་འདི་ཤེས་པ། །དཔའ་བོ་དེ་དག་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་འདའ། །འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་སྤྱད་ཀྱང་ཆགས་མེད་ཅིང་། །ཆགས་པ་རྣམ་སྤངས་སེམས་ཅན་འདུལ་བར་བྱེད། །འདི་ན་སེམས་ཅན་འགའ་མེད་སྲོག་མེད་ཀྱང་། །མི་དབང་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ཕན་པ་མཛད། །སེམས་ཅན་ཡོད་པ་མིན་ཡང་དོན་མཛད་པ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་དེ་ 15-2-155b ནི་དཀའ་བ་ཆེ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ལ་ནམ་ཡང་ཆགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །གང་དག་ཆོས་ཉིད་འདི་ལ་མོས་གྱུར་པ། །དེ་དག་ཡིད་ནི་སྲིད་ལ་ཆགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པ་དང་ཆག
【現代漢語翻譯】 正如所說。自性不同的事物不會相遇，就像水和牛奶各自存在，我們不會說牛奶和水相遇一樣。 因此，這也否定了正在相遇等情況。 第二點是：如果兩者混合成一時，因為是一體所以不會相遇；如果各自存在時，也不會相遇。雖然相遇被否定了，但因為存在變成另一種狀態的『正在相遇』，所以相遇也是存在的，是這樣嗎？如果『正在相遇』在自性上成為一體，那麼它就不會與自身相遇；如果自性上是不同的，那麼相遇也是不合理的，因為所有不相遇的事物都會變成相遇。如果認為部分相遇，那麼如果一部分相遇就認為整體都相遇，如果認為是一體和兩部分，那麼對差異的指責就被否定了。因此，從相遇的行為的論證來看，不存在變成另一種狀態的『正在相遇』。如果說沒有『正在相遇』，但有即將相遇，那麼如果沒有『正在相遇』，就沒有開始相遇，那麼對於沒有開始相遇的事物來說，完成行為的相遇也是不存在的。如果說沒有完成的相遇，但在成為一體之前，存在變成另一種狀態的相遇的因，那麼如果沒有它，就沒有促成相遇的事物，那麼對於完成行為的相遇的作者來說，自主存在也是不存在的。 與究竟意義的經文結合。 第二點是：像這樣，眼睛和形狀等感官和對象，以及意識等，已經表明相遇在自性上是不存在的，這一點也可以通過甚深的經文來證明。爲了闡述所有否定事物具有關聯和相遇的經文，這裡僅引用阿難的提問作為與究竟意義經文結合的例子：『如果眼睛與一切關聯，就能看見。』直到結尾：『因此，眼睛永遠無法看見。』接著說：『如果有人知道這無自性的法，這些勇士將超越世間的悲傷。即使享受慾望的品質，也不會執著，完全斷除執著，調伏眾生。』『這裡沒有眾生，也沒有生命，但國王們卻利益眾生。』『即使沒有眾生存在，也能成辦利益，對他們來說，這是非常困難的。』直到：『對他來說，永遠沒有執著。』『如果有人信奉這種法性，他們的心將不會執著于存在。』等等。經文中說，眼睛等沒有關聯和相遇，也沒有執著。
【English Translation】 As it is said. Things that are different by nature will not meet, just as water and milk exist separately, we do not say that milk and water meet. Therefore, this also negates situations such as 'in the process of meeting'. The second point is: If two things merge into one, they do not meet because they are one; if they exist separately, they also do not meet. Although meeting is negated, if there is a 'process of meeting' that turns into another state, then meeting also exists, is that so? If 'in the process of meeting' becomes one in nature, then it will not meet with itself; if it is different in nature, then meeting is also unreasonable, because all things that do not meet will become meeting. If one thinks of partial meeting, then if one part meets, one thinks that the whole meets; if one thinks of one and two parts, then the accusation of difference is negated. Therefore, from the argument of the act of meeting, there is no 'process of meeting' that turns into another state. If one says that there is no 'process of meeting', but there is about to be meeting, then if there is no 'process of meeting', there is no beginning of meeting, then for things that have not begun to meet, the meeting that completes the action also does not exist. If one says that there is no completed meeting, but before becoming one, there is a cause of meeting that turns into another state, then if there is no cause, there is no thing that promotes meeting, then for the author of the meeting that completes the action, autonomous existence also does not exist. Combining with the scriptures of definitive meaning. The second point is: Like this, the senses and objects such as eyes and forms, and consciousness, etc., have shown that meeting does not exist in nature, and this can also be proven by the profound scriptures. In order to elaborate on all the scriptures that negate things having association and meeting, here only quotes Ananda's question as an example of combining with the scriptures of definitive meaning: 'If the eye is associated with everything, it can see.' Until the end: 'Therefore, the eye can never see.' Then it says: 'If someone knows this dharma without self-nature, these heroes will transcend the sorrows of the world. Even if they enjoy the qualities of desire, they will not be attached, completely cutting off attachment and subduing sentient beings.' 'Here there are no sentient beings, and no life, but the kings benefit sentient beings.' 'Even if there are no sentient beings, they can accomplish benefits, which is very difficult for them.' Until: 'For him, there is never attachment.' 'If someone believes in this dharma nature, their minds will not be attached to existence.' and so on. The scriptures say that there is no association and meeting for the eyes, etc., and there is no attachment.
ས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་སྟོན་པའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཕྲད་པ་དང་ལྡན་པ་དང་འདུས་པ་དང་ཚོགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་དེ་དག་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པས། དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །ཕྲད་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་བདག་གིར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེ་བར་ལེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མྱུ་གུ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཚིག་གསལ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ཡིན་ལ་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ནི་སྨྲས་པ། ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བར་ཡང་འདོད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་སྨྲ་ན་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་བྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ 15-2-156a པ་ཡང་ཡིན་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་འབྱུང་ན་དེ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་སྤུན་ལས་སྣམ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་མི་འབྱུང་ན་ཅི་རྒྱུ་སྤུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་འབྱུང་ངམ་ཅི་སྟེ་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་ན་ནི་འབྱུང་ཞེས་ཀྱང་ཇི་སྐད་བརྗོད། ཅི་ཁྱོད་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་མ་མཐོང་ངམ་ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རུང་བ་དང་། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པ་མི་འགལ་བར་རབ་བྱེད་འདིས་འཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་འབྱེད་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ཆེ་ཤོས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དངོ
【現代漢語翻譯】 顯示了沒有方位等等，並展示瞭如此理解的利益。 總括要義並標明名稱。 第三，諸法（chos rnams）：相遇、具有、聚集、集合，就其自性而言是存在的，但這些都不能被安立。因此，這些自性空（rang bzhin med pa）的法，所有這些安立在二諦（bden pa gnyis）的道理上都是非常合理的，要對此堅定不移地確信。名為『分析相遇』，是八偈頌的自性，是第十四品之釋。 對執取因緣作為自性存在進行破斥。 第二，對於執取因緣（rgyu rkyen）作為自性存在進行破斥，有三點：解釋論著；結合確定意義的聖言；總括要義並標明名稱。 解釋論著。 第一，這裡有人說，事物（dngos po）是自性存在的，因為有能產生苗芽和作用等的因緣，如種子和無明等。這是《明句論》（tshig gsal）的連線方式。布達波利達（Buddhapālita）說：『你既認為事物是緣起（rten cing 'brel bar 'byung ba）的，又說它們是無自性（ngo bo nyid med pa）的，那麼事物怎麼會既是產生的，又是無自性的呢？如果事物的自性不是從因緣產生的，那麼從因緣中還能產生什麼呢？如果從紗線中不能產生布的自性，那麼會產生紗線的自性嗎？如果什麼都不產生，那麼又怎麼能說產生呢？難道你騎在馬上卻看不見馬嗎？你既說事物是緣起的，卻沒有看見它們的無自性。』因此，事物絲毫不能有自性成立的自性，然而，認為依靠因緣事物會產生，這兩種觀點是互相矛盾的。本論通過連線來解釋這兩種觀點並不矛盾，區分這兩種觀點是所有理證中最重要的關鍵。因此，對於主張自性成立的破斥分為兩部分：破斥事物自性存在；顯示如果主張自性存在，最終無法超越常執。 破斥事物自性存在。 第一部分分為兩點：破斥自性存在的論證；展示對自性存在的妨害。 破斥自性存在的論證。 第一部分分為三點：事物……
【English Translation】 Showing the absence of location and so on, and demonstrating the benefits of understanding in that way. Summarizing the meaning and indicating the title. Third, phenomena (chos rnams): meeting, possessing, gathering, assembling—by their own nature, they exist, but none of these can be established. Therefore, all these establishments for those phenomena that are empty of inherent existence (rang bzhin med pa) are perfectly reasonable in the manner of the two truths (bden pa gnyis), and one should firmly establish certainty in this. Called 'Analyzing Meeting,' it is the nature of eight verses, the explanation of the fourteenth chapter. Refuting the appropriation of causes and conditions as inherently existent. Second, regarding the refutation of taking causes and conditions (rgyu rkyen) as inherently existent, there are three points: explaining the treatise; combining with definitive meaning scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the treatise. First, here someone says that things (dngos po) are inherently existent because there are causes and conditions that produce sprouts and actions, such as seeds and ignorance. This is the connecting method of the Clear Words (tshig gsal). Buddhapālita said: 'You assert that things are dependently arisen (rten cing 'brel bar 'byung ba), and you also say that they are without inherent existence (ngo bo nyid med pa). How can things both arise and be without inherent existence? If the inherent existence of things does not arise from causes and conditions, then what else arises from them? If the inherent existence of cloth does not arise from threads, then does the inherent existence of threads arise? If nothing arises, then how can one say that anything arises? Are you riding a horse and not seeing the horse? You say that things are dependently arisen, but you do not see their lack of inherent existence.' Therefore, things cannot have even a little inherent existence established by their own nature. However, holding that things arise in dependence on causes and conditions, these two views are held to be contradictory. This treatise connects and explains that these two views are not contradictory, and distinguishing these two is the most important key of all reasoning. Therefore, the refutation of asserting inherent establishment is divided into two parts: refuting the inherent existence of things; showing that if one asserts inherent existence, one ultimately cannot transcend clinging to extremes. Refuting the inherent existence of things. The first part is divided into two points: refuting the proof of inherent existence; showing the harm to inherent existence. Refuting the proof of inherent existence. The first part is divided into three points: things...
ས་ཀྱི་དོན་དང་། དེས་མཐའ་གཞན་གསུམ་ཁེགས་པར་སྟན། བཀག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་སྨད་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཤིང་འགལ་བར་བསྟན་པ། རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་ཤིང་འགལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་ 15-2-156b བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི་འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་དགོས་པ་མེད་པོའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཡང་སྔ་རོལ་དུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ངོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཡི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་དེ་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། བྱས་པ་ཡང་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྨྲ་བར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བཅོས་མ་བཅོས་གཉིས་ནི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་གཞི་གཅིག་ལ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་སོ། །བྱས་པ་ལ་ནི་བཅོས་མས་ཁྱབ་ལ་རང་བཞིན་ཏེ་གཤིས་ལ་ནི་མ་བཅོས་པས་ཁྱབ་པས་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་གཤིས་ཡིན་པ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་འདུར་མི་རུང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་ནའང་ཆུའི་ཚ་བ་དང་ཀེ་ཀེ་རུ་ལ་སོགས་པ་ནོར་སྒྱུར་མཁན་གྱིས་བཅོས་མའི་པདྨ་རཱ་ག་ལ་སོགས་པར་བསྒྱུར་བ་ལ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མེའི་ཚ་བ་དང་པདྨ་རཱ་ག་ལ་སོགས་པ་རིགས་དུ་མའི་ངོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་བརྗོད་པས་བྱས་པ་གང་ཡིན་གཤིས་མིན་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་བཅོས་མ་ལ་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པ་ནི་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེའི་ཚ་བ་མེའི་ 15-2-157a རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་མོད་ཀྱང་དེ་ཡང་མེའི་གཤིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཤིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མེ་ནི་མེ་ཤེལ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་དམིགས་ལ་དེའི་ཚ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཆུའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་ངེས་སོ། །འདིར་ཆུའི་ཚ་བ་དང་མེའི་ཚ་བ་གཉིས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པར་མཚུངས་ཀྱང་བཅོས་མ་ཡིན་མིན་མི་མཚུངས་པས་དང་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་ཀྱང་མི་མཚུངས་སོ་སྙམ་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་གྲགས་མོད་ཀྱང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་ཆུ་ཚ་བར་སྐྱེས་པ་དང་མེ་ཚ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འདོད་པས། འཇིག་རྟེན་ན
【現代漢語翻譯】 地的意義，以及它如何排除其他三種極端觀點。它象徵著阻斷，即譴責錯誤的見解。 實體的意義： 第一部分分為兩點：揭示自性不需要因緣，並且是不可改變的；揭示自宗的自性之定義。 揭示自性不需要因緣，並且是不可改變的： 第一點是：如果種子和苗芽等具有自性，那麼它們就不應該從無明和種子等因緣中產生。因為對於已經具有自性的事物來說，不需要產生者。如果它們在產生之前就已經存在，那麼產生就變得沒有意義。如果認為只有在先前不存在的情況下，自性才依賴於因緣而產生，那麼，因為它是從因緣中產生的，所以果的自性就變成了造作的。如果認為承認是造作的也無妨，那麼，既是造作的又是自性的，這怎麼能說得通呢？這是不可能的，因為它們是相互矛盾的。對於造作和非造作這二者來說，它們是直接對立的，如果在同一個基礎上排除一個，就必須完全排除另一個。造作被修飾所包含，而自性或本性則被非修飾所包含，因此，既是造作的又是本性的，這二者不能在同一個基礎上並存。在世間，就像煉金術士將水的溫度和毛氈等轉化為人造的紅寶石等，但不會將它們稱為那些東西的自性一樣。如果說世間火焰的溫度和紅寶石等多種事物的本質被認為是它們的自性，那麼，凡是造作的就不是本性，這怎麼說得通呢？在世間，我們承認不會將人造之物稱為自性或本性。即使火焰的溫度在世間被稱為火焰的自性或本性，但那也不是火焰的本性，因為它不符合本性的定義。火焰依賴於火石等因緣才能顯現，它的溫度也是如此。因此，因為它是造作的，就像水的溫度一樣，它不是自性，這一點是明確無疑的。這裡，水的溫度和火焰的溫度雖然都由因緣所造，但在是否是人造的這一點上並不相同，因此在是否是自性這一點上也不相同，這在世人看來是這樣。但是，實體論者不認為水因熱而生和火因熱而生在自性上有什麼區別，無論是否是自性所生。因此，世間……
【English Translation】 The meaning of 'ground' (ས་ཀྱི་དོན།), and how it refutes the other three extreme views. It symbolizes obstruction, i.e., condemning wrong views. The meaning of 'entity' (དངོས་ཀྱི་དོན།): The first part has two aspects: revealing that intrinsic nature does not require causes and conditions and is contradictory; revealing the definition of intrinsic nature according to one's own system. Revealing that intrinsic nature does not require causes and conditions and is contradictory: The first point is: If seeds and sprouts, etc., had intrinsic nature, then they should not arise from causes and conditions such as ignorance and seeds. For what inherently exists does not need a producer. If they existed prior to arising, then arising would be meaningless. If one thinks that only when not previously existing does intrinsic nature arise dependent on causes and conditions, then because it arises from causes and conditions, the intrinsic nature of the result becomes something made. If one thinks that admitting it is made is acceptable, then how can one say that it is both made and intrinsic nature? It is not possible because they are mutually contradictory. For the two, artificial and non-artificial, are direct opposites, and if one is excluded on the same basis, the other must be completely excluded. The artificial is encompassed by the fabricated, while intrinsic nature, or essence, is encompassed by the unfabricated. Therefore, being made and being essence cannot coexist on the same basis. In the world, just as alchemists transform the heat of water and felt, etc., into artificial rubies, etc., but do not call them the intrinsic nature of those things. If one says that the essence of various things such as the heat of fire and rubies are considered their intrinsic nature, then how can anything that is made not be essence? In the world, we admit that artificial things are not called intrinsic nature or essence. Even though the heat of fire is known in the world as the intrinsic nature or essence of fire, it is not the essence of fire because it does not meet the definition of essence. Fire appears dependent on causes and conditions such as flint, and its heat is the same. Therefore, because it is made, like the heat of water, it is not intrinsic nature, this is clearly certain. Here, although the heat of water and the heat of fire are both made by causes and conditions, they are not the same in whether they are artificial, and therefore they are not the same in whether they are intrinsic nature, this is how it appears to worldly people. However, those who speak of entities do not see any difference in intrinsic nature between water born of heat and fire born of heat, whether born of intrinsic nature or not. Therefore, the world...
་བཅོས་མར་འཇོག་ན་རང་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་དེ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་རང་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །བྱིས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་དེ་ཆོས་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་ཞིང་ཆོས་གཞན་ལ་མ་མཐོང་བ་ན། མེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཚ་བའོ་ཞེས་ཞེན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་སྨྲ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པས་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པར་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམ་པར་བཞག་ལ། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཚ་བ་མེ་དང་མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་གཤིས་ཡིན་ 15-2-157b པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་ཐུན་མོང་ཡིན་མིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་རང་ལུགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །འགྲེལ་པ་ལས། དེ་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་མངོན་པར་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པར་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་གང་དང་གང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཤིས་སུ་འཛིན་པས་དེ་མ་བཀག་པར་དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་བཤད་པ་ལ་བྱ་ཡི། མེའི་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་གཤིས་ཡིན་པར་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་མངོན་པ་ལས་ཀྱང་དེ་དག་གི་གཤིས་ལ་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་བཞག་ཅེས་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་དག་ཤེས་རབ་ཚུལ་འདོར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཚུངས་པར་སྤངས་ཤིང་མངོན་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་འགྲེལ་པར་ཡང་མངོན་པ་ལས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རབ་དབྱེའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་མཚུངས་པར་བསྟན་ཞིང་། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེའི་ཚ་བ་མེའི་གཤིས་ཡིན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མེའི་ཚ་བ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཁས་མི་ལེན་པས་གཞན་གྲགས་ཟེར་བ་མིན་གྱི། མེའི་ཚ་བ་དང་མེའི་རང་བཞིན་གཉིས་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་ 15-2-158a བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རང་ལ་མ་གྲུབ་པས་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་དུ་འཇོག་གོ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བྱས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གང་རང་བཞིན་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་གང་ཞིག་དངོས་པོ་གང་གི་བདག་གི་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་གང་ག
【現代漢語翻譯】 如果將此視為約定俗成，那麼他們不接受自性不以名言存在的方式，但在他們自己的體系中接受這一點。當孩子們執著于無自性的事物，認為它們具有自性，並且只在那個事物中看到它，而在其他事物中看不到它時，他們就像執著于『火的自性是熱』一樣，說出其特徵，因為他們認為『自體的特徵就是自性』。因此，即使通過名言來教導他們，法論中也區分了這些事物的世俗自性，並將與其他事物共有的無常等稱為共相。雖然熱是火的特性，無常是組合事物的特性，這些在名言中並不存在，但從共相和非共相的特徵來看，自相和共相如經中所說，在名言中是存在的，這是他們自己的體系。因此，以自相存在或以自性存在，以及非共有的自相，這兩者之間有很大的區別。註釋中說，通過名言來解釋法論中的自相和共相，這是因為孩子們認為任何事物的特徵就是它的本性，所以在不否認這一點的情況下，對他們解釋了這兩種特徵。但這並不是說，就像認為火的熱等是其本性一樣，法論也將事物的本性分為兩種特徵。正如《入中論》所說：『佛陀爲了捨棄智慧的歧途，同樣捨棄了這些，並在法論中宣說。』註釋中也說，法論通過區分自相和共相等方式，平等地展示了五蘊，而《般若經》中說五蘊皆是自性空，因此在勝義諦中，它們是無有差別的，在名言中，它們是有差別的。因為他們不承認火的熱是火的本性，所以在名言中也不承認。因此，說火的熱不是他們自己承認的，而是其他人所說的，這並不是說他們不承認火的熱，而是說他們不區分火的熱和火的自性，將兩者視為一體，這在他們自己看來是不成立的，所以只是在其他人中流傳而已。 ༈ 闡述自宗的自性之相 第二，如果有人說因為是造作的，所以不是自性，那麼自性的定義是什麼？什麼是自性呢？在此，我們說『自性即是自體的本性』，因此，任何事物所擁有的自體，就被稱為該事物的自性。任何事物所擁有的自體……
【English Translation】 If this is regarded as conventional, then they do not accept the way in which self-nature does not exist nominally, but they accept this in their own system. When children cling to things that are without self-nature, thinking that they have self-nature, and see it only in that thing and not in other things, they state its characteristics just as they cling to 'the self-nature of fire is heat,' because they think 'the characteristic of the self is self-nature.' Therefore, even when teaching them through conventions, the Abhidharma distinguishes the conventional self-nature of these things, and calls impermanence, which is common to other things, a general characteristic. Although heat is a characteristic of fire and impermanence is a characteristic of compounded things, these do not exist nominally, but from the characteristics of common and uncommon, self-characteristic and general characteristic are said to exist nominally as stated in the scriptures, which is their own system. Therefore, there is a great difference between existing by self-characteristic or existing by self-nature, and the uncommon self-characteristic. The commentary says that explaining self-characteristic and general characteristic in the Abhidharma through the door of convention is because children think that whatever the characteristic of a thing is, that is its nature, so without denying this, the two characteristics are explained to them. But it is not that, just as thinking that the heat of fire etc. is its nature, the Abhidharma also posits two characteristics for the nature of those things. As the Entering the Middle Way says: 'The Buddhas, abandoning the ways of wisdom, equally abandoned these and spoke from the Abhidharma.' The commentary also says that the Abhidharma equally shows all five aggregates through the door of division of self-characteristic and general characteristic etc., and the Mother Sutra says that all five are empty of self-nature, therefore in the ultimate truth they are equally non-existent, and in convention they are equally existent. Because they do not accept that the heat of fire is the nature of fire, they do not accept it even nominally. Therefore, saying that the heat of fire is not what they themselves accept, but what others say, does not mean that they do not accept the heat of fire, but that they do not distinguish between the heat of fire and the self-nature of fire, regarding them as one, which is not established in their own view, so it is only known to others. ༈ Explanation of the Definition of Self-Nature According to Our Own System Secondly, if one says that because it is made, it is not self-nature, then what is the definition of self-nature? What is self-nature? Here, we say that 'self-nature is the nature of the self,' therefore, whatever is the possessor of any thing, that is said to be its self-nature. Whatever is the possessor of any thing...
ི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཞེ་ན་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཆོས་གང་མ་བཅོས་པ་དེ་ནི་དེའི་འོ། །གང་ཞིག་བཅོས་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཞིག་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་དེ་ཡང་དེའི་བདག་གི་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཁོལ་པོ་དང་རང་གི་ནོར་དག་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་དེ་ནི་དེའི་བདག་གི་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རེ་ཞིག་བརྙན་པོ་རང་དབང་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པས་མི་བཅོས་མ་དང་ཆོས་དེ་ལས་གཞན་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་དེའི་བདག་གི་བ་མིན་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། ཆོས་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་སུ་འཇོག་པའི་བདག་གི་བ་དེ་ལ་དེའི་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་གཡར་པོ་ལྟ་བུ་མིན་པ་ཞིག་དགོས་པར་སྟོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མེའི་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་བཅོས་མ་མིན་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་དང་དུས་གསུམ་དུ་ཡང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ། ཆུའི་ཚ་བའམ་ཚུ་རོལ་དང་ཕ་རོལ་ལམ་རིང་ཐུང་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་མེའི་རང་བཞིན་དག་ནི་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཅི་མེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་ 15-2-158b པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ལ་མེད་པ་ཡང་མིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཡོད་མོད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་སྨྲའོ། །འདིར་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྲག་པའི་གནས་ཡོངས་སུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེའོ་འགག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། ཞེས་གསུངས་པས་སྐྱེ་འགག་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེས་གསུངས་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་ཡིན་སྟོན་པ་གང་། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་ཡི་གེ་མེད། །དེ་ནི་ཉན་ཞིང་སྟོན་པའང་ཡིན། །ཞེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དྲངས་པ་ལས་ཉན་མཁན་དང་བཤད་མཁན་དང་བཤད་བྱའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བྱེད་པར་གསུངས་པས་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཞེས་གསུངས་ 15-2-159a པ་མང་པོ
【現代漢語翻譯】 如果問，什麼是『屬於』某事物？那麼，任何事物的本質，未被改變的，那就是『屬於』它的。任何被改變的事物，都不『屬於』它，例如水的溫度。任何不依賴於其他事物的事物，也『屬於』它，例如自己的奴隸和自己的財產。任何依賴於其他事物的事物，都不『屬於』它，例如暫時的、不自主的影像。 如此說來，並非是要表明所有未被改變的本質和依賴於該事物之外的其他事物都不『屬於』該事物，而是要表明，作為該事物的自性或性質的『屬於』，必須是未被改變的，並且不像依賴於其他事物的借用之物。 因此，火的固有本質，不是被改變的，不是先前沒有而新產生的，並且在三時中都不會與火相混淆，不像水的溫度或此岸與彼岸或長短那樣依賴於其他因緣，那才是被稱為火的自性。 那麼，火的自性是否真的如此存在呢？回答是，它既不是以自性存在，也不是不存在。雖然存在，但不是以自性存在。正如《入中論釋》中所說：『對於此，勝義諦是由見到真實者們的智慧的特殊對像所獲得的自性，而不是由其自身所成立的。』 雖然以自性不存在是如此，但爲了消除聽者的恐懼，假立而說在世俗中它是存在的。因為這裡的需要，所以說它是存在的，因此說勝義諦不是所知是不合理的，因為《正法集》中說：『爲了完全消除世間的恐懼，依于名言而說生滅。』如此說來，生滅也將變成非所知。 因為說了『假立』，所以說勝義諦不是所知也是不合理的。因為作為假立存在的所知，引用了《三摩地王經》中的話：『對於沒有文字的法，誰是聽者？誰是說者？對於假立之法沒有文字，那就是聽和說。』如此說來，聽者、說者和所說的法也將變成非所知。 因此，對於以分別念假立而宣說的事物，也多次說了『假立』。
【English Translation】 If asked, what 'belongs to' something? Then, whatever is the essence of something, that which is not altered, that 'belongs to' it. Whatever is altered does not 'belong to' it, like the temperature of water. Whatever does not depend on other things also 'belongs to' it, like one's own slaves and one's own property. Whatever depends on other things does not 'belong to' it, like a temporary, non-autonomous image. Thus, it is not to show that all unaltered essence and dependence on things other than that thing do not 'belong to' that thing, but to show that the 'belonging to' which is established as the self-nature or nature of that thing must be unaltered and not like a borrowed thing dependent on other things. Therefore, the inherent nature of fire, which is not altered, not newly born from non-existence, and not confused with fire in the three times, not dependent on other causes and conditions like the temperature of water or this shore and the other shore or length, that is said to be the self-nature of fire. Then, does the self-nature of fire truly exist in that way? The answer is that it is said to be neither existent by its own nature nor non-existent, meaning that although it exists, it does not exist by its own nature, as it is said in the Commentary on the Middle Way: 'For that, the ultimate truth is the self-nature attained by the object of the special wisdom of those who see the truth, but it is not established by its own self.' Although it is so that it does not exist by its own nature, in order to dispel the fear of the listeners, it is nominally asserted that it exists in conventional truth. Because of the need here, it is said to exist, therefore it is unreasonable to say that ultimate truth is not knowable, because it is said in the Collection of True Dharmas: 'In order to completely dispel the fear of the world, it is said to arise and cease according to terminology.' Thus, arising and ceasing will also become unknowable. Because it is said 'nominally asserted', it is also unreasonable to say that ultimate truth is not knowable. Because as the knowable that is said to exist nominally, it is quoted from the Samadhiraja Sutra: 'For the Dharma without letters, who is the listener? Who is the speaker? For the nominally asserted there are no letters, that is listening and speaking.' Thus, the listener, the speaker, and the Dharma to be spoken will also become unknowable. Therefore, it is also said many times 'nominally asserted' for showing things that are nominally asserted by the mind.
་ཡོད་པས་བདག་གཉིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་འདྲ་བ་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པ་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ནི་སྔར་གྱི་དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ངོ་བོ་ནི་རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་སྟོང་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་མེད་པ་དང་རྟག་ཏུ་གནས་པའོ། །མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་འདི་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས། དེ་རྣམས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དགག་བྱ་བཀག་པ་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་མཐོང་བར་མི་བཞེད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་མ་མཐོང་བ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མཐོང་བར་འཇོག་པས་མཐོང་མ་མཐོང་གཞི་གཅིག་ལ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ 15-2-159b ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ་སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ་དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མས་བཀག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པས་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གིས་ཆོས་ཅན་མཐོང་བ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དངོས་མིན་པར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，我們不需要假設存在一個可以被我們認知的『我』或『我的』。如果一定要說存在，那麼它是什麼呢？它的自性就是諸法的法性。這是對之前第二個問題的回答。它是諸法的自性，自性即是本性，本性即是空性，空性即是無自性，而這也就是真如。真如的自性是永恒不變的。由於無明的遮蔽，這些顯現如果真實存在，那麼聖者的無漏等持智慧就應該能夠照見它們。然而，聖者們並沒有見到任何事物，他們的智慧所照見的，正是這些事物之真如。因為智慧能夠證悟諸法的真如，而諸法之真如，即是其非真實存在之本性。如果存在需要破除之物，那麼它應該是可以被認知的，但實際上它無法被認知，因此，通過不可認知性，我們便可了知破除之物已被破除。因此，經中說『不見即是真見』，這並不是說視而不見就是真見，而是如前所述，不見戲論，才是見到了離戲之真如。因此，見與不見，並非基於同一個基礎。 正如《攝頌》中所說：『不見諸色，亦不見諸受，不見諸想，亦不見諸行，何者無有識與心，此乃見法，如來所說。』『眾生常言見虛空，虛空如何能得見，智者當應如是思。』如是見法亦是如來所說，此見不能以他喻比擬。』這裡說不見五蘊，而見法，指的就是真如之義，如經中所說：『誰見緣起，誰就見法。』例如，虛空僅僅是阻礙觸覺的間隔，我們能見到或覺知到它嗎？這類似於，如果存在需要破除的遮蔽和阻礙，那麼它應該是可以被認知的，但實際上我們無法認知到它。在這裡，『見』指的是虛空，而『不見』指的是遮蔽和阻礙。同樣，如果認為『見』真如類似於『見』藍色，那麼最後一句就否定了這種觀點。經中說『不見五蘊』，這表明無漏等持並不能見到作為所觀對象的法。因此，見到真如並非是真實的『見』，而只是一種假立的概念。
【English Translation】 Therefore, we don't need to assume the existence of an 'I' or 'mine' that can be apprehended. If it must be said to exist, then what is it? Its own nature is the suchness of all phenomena. This is the answer to the second question from before. It is the essence of all phenomena, and essence is nature, and nature is emptiness, and emptiness is no-nature, and that is thusness. And that thusness is unchanging in its essence and eternally abiding. Due to the obscuration of ignorance, if these appearances were truly existent, then the noble, undefiled wisdom of meditative equipoise should be able to perceive them. However, the noble ones do not see anything at all, and the suchness of those things becomes the object of that wisdom. Because that wisdom realizes the suchness of things, and the suchness of things is precisely their non-existence. If there is something to be refuted, it should be able to be perceived, but since it is not perceived, it is established that the object to be refuted is refuted by its very imperceptibility. Therefore, the meaning of 'not seeing is supreme seeing' is not that not seeing is considered seeing, but as explained earlier, not seeing proliferation is considered seeing the absence of proliferation. Therefore, seeing and not seeing are not based on the same foundation. As it is said in the Compendium: 'Not seeing forms, also not seeing feelings, not seeing perceptions, also not seeing formations, whatever has no consciousness and mind, this is seeing the Dharma, as taught by the Thus-Gone One.' 'Beings often say they see space, how can space be seen, the wise should contemplate this.' Thus, seeing the Dharma is also taught by the Thus-Gone One, this seeing cannot be compared with other metaphors.' Here it says not seeing the five aggregates, and seeing the Dharma, which refers to the meaning of suchness, as it is said in the sutra: 'Whoever sees dependent origination, sees the Dharma.' For example, space is merely the interval that cuts off tangible touch, can we see or perceive it? This is similar to, if there is an obscuration and obstruction to be refuted, then it should be able to be perceived, but in reality, we cannot perceive it. Here, 'seeing' refers to space, and 'not seeing' refers to obscuration and obstruction. Similarly, if one thinks that 'seeing' suchness is similar to 'seeing' blue, then the last line negates this view. The sutra says 'not seeing the five aggregates,' which indicates that undefiled meditative equipoise does not see the phenomena as objects of observation. Therefore, seeing suchness is not a real 'seeing,' but merely a conceptual designation.
ང་མིན་ལ་དོན་དམ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་རྣམས་གྲུབ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་གྲུབ་པ་མད་དོ། ། ༈ དེས་མཐའ་གཞན་གསུམ་ཁེགས་པར་སྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་བཀག་པས་རང་དངོས་ 15-2-160a བཀག་མོད་ཀྱང་གཞན་དངོས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཚ་བ་མེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན་གཤེར་བའི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཞག་གྱི་དངོས་པོར་འཇོག་ཏུ་རུང་ན། གང་གི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དངོས་པོ་གང་ཡང་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་མེད་དེ། གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་གཉིས་བཀག་མོད་ཀྱང་དངོས་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་པོ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཡང་དེ་གཉིས་སྔར་བཀག་པས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་བཀག་མོད་ཀྱི་དངོས་མེད་ནི་མ་བཀག་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་ཡོད་ན་འགལ་ཟླ་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བའི་གནས་སྐབས་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྔར་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེ་བོ་དག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ 15-2-160b པའི་དངོས་མེད་ལ་ཡང་བདེན་པ་དགག་དགོས་མོད་ཀྱང་། དགག་བྱ་ཡོད་མེད་ལ་བདེན་འཛིན་ཤས་ཆེ་ཆུང་གི་གནད་ཀྱིས་དགག་བྱ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཞིག་པ་དེའི་དེ་དངོས་མེད་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་ན་དངོས་མེད་གཞན་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་སླ་བ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ བཀག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་སྨད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་གང་དག་གསུང་རབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པར་རློམ་པ་ཉིད་ཀྱིས། སའི་རང་བཞིན་སྲ་བ་དང་ཚོར་བའི་རང་བཞིན་ཡུལ་མྱོང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་གཉིས་དང་། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེ་དག་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དང
{ "translations": [ "我也不會變成以自性成立的實有。即使一切法（chos can，subject possessing a quality）不成立為這樣的自性，法性（chos nyid，nature of phenomena）卻成立，然而沒有任何法成立為以自性成立的自性。", "以下闡述如何遮破其他三種邊見：", "第二，如果通過遮破事物以自性存在，從而遮破了自性實有（rang dngos），但沒有遮破他性實有（gzhan dngos）以自性存在，因此如果他性實有存在，那麼自性也會以自性存在。如果熱性成立為火的自性，那麼可以依賴於濕性的自性而安立為水的事物。當進行分析時，如果沒有任何事物以自性存在，那麼他性實有怎麼會以自性存在呢？因為他性實有的自性，即本體，是通過他性實有而成立的，所以才說他性實有以自性成立。如果遮破了自性實有，即本體，和他性實有，即本體，但沒有遮破事物以自性存在，那麼除了自性和他性實有之外，哪裡還有事物存在呢？因為不存在，如果本體以自性存在於自性或他性實有中的任何一個，那麼事物就會成立為以自性存在，但由於之前已經遮破了這兩者，所以不存在。", "如果你們遮破了事物，但沒有遮破非事物（dngos med），因此非事物以自性存在，如果非事物存在，那麼由於存在對立面，事物也會存在。如果事物不成立為以自性存在，那麼非事物也不會成立為以自性存在。因為世間的人們說，瓶子等事物從現在的狀態改變為其他狀態，就是之前的那個事物不存在了。這裡，雖然對於所知（shes bya，knowable object）中不可能存在的非事物，也需要遮破其真實性，但由於在所要遮破的存在與不存在之間，執著于真實的程度有大小的差別，因此如果所要遮破的事物存在的那一部分成立為非事物、非真實，那麼其他非事物就更容易成立為非真實。這是其中的深意。", "以下駁斥將遮破作為見解：", "第三，像這樣，自性、他性實有、事物和非事物都不是以本體自性成立的，但有些人自認為能夠如實地解釋佛經，他們說『地的自性是堅硬的，感受的自性是體驗對境』等等，以此來執著自性和他性實有；又說『識等是現在的事物，它們過去等等是非事
ོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རྟེན་འབྱུང་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དང་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ལ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱལ་བ་ཁོ་ནའི་གསུང་ཚད་མར་བྱེད་དེ་འཐད་པ་དང་བཅས་པས་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གི་སྐད་དོད་ཀྱི་སྟེང་ནས་བཤད་པ་བྱས་པས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་ཡིད་ཆེས་པ་ལས་འོངས་པས་ལུང་དང་། ཀུན་ཏུ་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀུན་ནས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལུང་དང་། མངོན་དུ་ཕྱོགས་ནས་ 15-2-161a འགྲོ་བ་སྟེ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཉིད་ལུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ལས་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བས་ལུང་མ་ཡིན་པར་བཞག་གོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་གི་གནོད་བྱེད་དང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་རིགས་པ་དང་བྲལ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀ་ཏ་ཡ་ན་ཡི་གདམས་ངག་ཅེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས། ཀ་ཏ་ཡ་ན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། དེས་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། འཁྲུག་པ་དག་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་འཆི་བའི་གདུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཡོངས་སུ་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར། ཞེས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀའང་དགག་པར་མཛད་དོ། །མདོ་སྡེ་འདི་ཡང་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པ་ཡིན་པས་ལུང་འདི་དང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་ལས་ན་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་བཞི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་མི་བླང་ངོ་། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཅིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་ 15-2-161b གྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་སླར་ཡང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ནམ་མཁའ
【現代漢語翻譯】 那些認為無自性（niḥsvabhāva）的事物本質上存在的人，並不是在見證或宣說佛陀（Buddha，覺者）的教義，即緣起（pratītyasamutpāda，dependent origination）最深奧的真諦（tathatā，reality）。因為，諸如自性（svabhāva，own-being）等本質上存在的事物與理性相悖，而諸佛（Buddhas）也並非認為事物的自性與理性相悖，因為他們已經如實地領悟了一切事物的真諦。因此，智者們只將諸佛的言教作為衡量標準，因為它們合乎道理且不會欺騙。通過解釋經文的梵語詞彙，所有過失都已消除，因為這是源於對經文的堅定信念。經文（āgama，scripture）使人完全理解，即它使人完全理解真諦；並且它趨向于顯現，即依靠它，世間眾生得以從痛苦中解脫，因此，圓滿正等覺者（samyak-saṃbuddha，perfectly enlightened Buddha）的言教被確立為經文，而其他宗派的論典則因不合乎道理而被視為非經文。 第二，揭示對自性存在的危害： 這部分分為兩點：經文的危害和理性的危害。 首先是經文的危害：因為認為自性、他性（parabhāva，other-being）、事物（bhāva，being）和非事物（abhāva，non-being）本質上存在是不合乎理性的，因此它們不是真諦。因此，對於那些渴望解脫的眾生，世尊（Bhagavān，Blessed One）在名為《迦旃延教誡經》（Kātyāyanāvavāda-sūtra）的經中說：『迦旃延（Kātyāyana），因為這個世界大多執著于存在和不存在，因此他們無法從生、老、病、死、悲傷、哀號、痛苦、憂愁和煩惱中完全解脫，也無法從死亡的痛苦中完全解脫。』因此，佛陀否定了存在和不存在的兩種極端。這部經也是所有部派所誦讀的，因此，根據這部經和如上所述的理性，我們不承認自性等四種事物本質上存在。世尊有何特別之處呢？他如實地瞭解事物和非事物的自性。 第二是理性的危害：此外，如果火等事物本質上存在，那麼其本質上存在的自性就不會再通過改變而消失。因為本質上存在的事物發生改變是永遠不可能的，就像虛空（ākāśa，space）一樣。
【English Translation】 Those who view things as inherently existent with an essence of non-self-existence (niḥsvabhāva) are not seeing or speaking the ultimate truth (tathatā), the supremely profound dependent origination (pratītyasamutpāda) of the Buddha's (Buddha) teachings. For, things like inherent existence (svabhāva) are contrary to reason, and the victorious ones (Buddhas) do not hold that the inherent existence of things is contrary to reason, because they have fully understood the suchness of all things without error. Therefore, the wise regard only the words of the victorious ones as authoritative, because they are reasonable and not deceptive. By explaining the Sanskrit words of the scriptures, all faults are exhausted, because it comes from faith in the scriptures. The scripture (āgama) makes one fully understand, that is, it makes one fully understand the truth; and it goes towards manifestation, that is, relying on it, the world goes beyond suffering, therefore, the words of the Fully Enlightened Buddha (samyak-saṃbuddha) are established as scripture, while other philosophical systems are regarded as non-scriptural because they lack reason. Secondly, showing the harm of inherent existence: This is divided into two points: the harm of scripture and the harm of reason. First, the harm of scripture: Because viewing inherent existence, other-existence (parabhāva), being (bhāva), and non-being (abhāva) as inherently existent is unreasonable, therefore they are not the ultimate truth. Therefore, for those sentient beings who desire liberation, the Blessed One (Bhagavān) said in the sūtra called 'Kātyāyanāvavāda-sūtra': 'Kātyāyana, because this world is mostly attached to existence and non-existence, therefore they will not be completely liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, distress, and turmoil, nor will they be completely liberated from the suffering of the agony of death.' Therefore, the Buddha negated both extremes of existence and non-existence. This sūtra is also recited by all schools, therefore, according to this sūtra and the reason as stated above, we do not accept that the four things such as inherent existence are inherently existent. What is special about the Blessed One? He knows the inherent existence of things and non-things without error. Second, the harm of reason: Furthermore, if things like fire are inherently existent, then their inherently existent inherent existence will not disappear through change. Because it is never reasonable for something that is inherently existent to change, just like space (ākāśa).
ི་མི་སྒྲིབ་པ་ནམ་ཡང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆུའི་ཚ་བ་ལྟར་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་གཞན་འགྱུར་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནའང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་ལ་དེ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་ངོ་། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དུ་འགྱུར་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་གཞན་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་བཀག་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་སྟེ་བཞི་ཁ་རང་གཞུང་ངོ་། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་གཞན་འགྱུར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་གཞན་འགྱུར་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་ཀྱི། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནམ་ཡང་གང་ལ་ཡང་གཞན་འགྱུར་ཡོད་པར་ཁས་ 15-2-162a མ་བླངས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་མེ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དག་ཀྱང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི་གཞན་འགྱུར་ཙམ་ཁས་མི་ལེན་པར་སྨྲ་བ་མིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་མཐར་འཛིན་ལས་མི་འདའ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཏན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་དང་སྔ་མ་ཞིག་ནས་མེད་པར་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི། ངེས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་ཡང་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་ནམ་ཡང་མེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་རྟག་ལྟར་འགྱུར་གྱི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་པས་མིན་ནོ། །དུས་སྔོན་ཆད་དངོས་པོར་བྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ནས་ད་ལྟར་ཏེ་ཕྱིས་ཞིག་ནས་མེད་ཅེས་ཁས་བླངས་པ་དེས་ན་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་གྱི། དུས་སྔ་མར་ཡོད་པ་
【現代漢語翻譯】 就像那不隱沒且永不改變的虛空一樣。因為是有轉變之法，所以不像水的溫度一樣是自性。如果說因為自性存在，所以沒有其他轉變，並且也觀察到其他轉變。如果說事物不是自性存在的，那麼即使不是自性存在，又會變成什麼樣的其他轉變呢？因此，對於不是自性存在的，其他轉變是不合理的，但因為也看到了，所以事物是自性存在的。即使那個自性以自己的體性存在，又怎麼能變成其他呢？這是不可能的。布達帕利塔（Buddhapālita）的前兩句偈頌否定了由於沒有自性而產生的其他轉變的事物存在，后兩句偈頌否定了對於自性存在的事物，其他轉變是不合理的，從而否定了事物是自性存在的，這四句偈頌是自宗的觀點。這裡的註釋說，『因為看到了其他轉變，所以不是自性存在』，這也是就世俗所承認的其他轉變而言的。我們從來沒有承認任何事物有其他轉變。 如上所說，以前面提到的火等自性存在的事物，你們也觀察到了其他轉變。說看到自性轉變為其他，所以不是自性存在，這是指不承認僅僅是其他轉變的說法。 如果說自性存在，最終會表明無法超越執著。 第二點是：像這樣，雖然自性成立的事物不是恒常存在的，但對於認為事物存在和從先前消失的人來說，認為『必定存在』就是執著于常，認為『不存在』就是墮入斷見。執著于常斷二見會阻礙獲得善趣和解脫，會造成巨大的損害，因此智者不應安住于有和無的兩個極端。又為什麼認為事物存在和不存在會導致常斷二見呢？因為凡是說自性存在的，由於自性沒有改變，所以永遠不會不存在。因此，如果承認自性存在，就會變成常的觀點，而僅僅承認存在則不會。如果承認過去曾經存在的事物是自性成立的，然後現在或之後又承認它不存在，那麼就會導致墮入斷見。如果承認過去存在的事物...
【English Translation】 It is like the unclouded and never-changing space. Because it is of the nature of transformation, it is not self-existent like the temperature of water. If it is said that because it is self-existent, there is no other transformation, and other transformations are also observed. If it is said that things are not self-existent, then even if they are not self-existent, what other transformation would they become? Therefore, other transformations are not reasonable for what is not self-existent, but because it is also seen, things are self-existent. Even if that self-nature exists with its own essence, how can it be transformed into something else? It is impossible. The first two lines of Buddhapālita's verses deny the existence of things that are transformed into others because they lack self-nature, and the latter two lines deny that other transformations are unreasonable for things that are self-existent, thereby denying that things are self-existent. These four lines are the view of our own school. The commentary here says, 'Because other transformations are seen, it is not self-existent,' which is also said in terms of the other transformations that are recognized in the world. We have never admitted that anything has other transformations. As mentioned above, you have also observed other transformations in things like fire, etc., that are self-existent. Saying that seeing self-nature transformed into something else means that it is not self-existent, which refers to not admitting the mere statement of other transformations. If one says that things are self-existent, it will ultimately show that one cannot transcend attachment. The second point is: Like this, although things that are established by self-nature are not permanent, for those who think that things exist and disappear from the past, thinking 'it must exist' is clinging to permanence, and thinking 'it does not exist' is falling into nihilism. Clinging to the views of permanence and nihilism will hinder the attainment of good rebirth and liberation, and will cause great harm, so the wise should not dwell on the two extremes of existence and non-existence. Why does thinking of things as existing and non-existing lead to the views of permanence and nihilism? Because whatever is said to be self-existent, since self-nature does not change, it will never not exist. Therefore, if one admits that things are self-existent, it will become a view of permanence, but merely admitting existence will not. If one admits that something that existed in the past is established by self-nature, and then admits that it does not exist now or later, then it will lead to falling into nihilism. If one admits that something existed in the past...
དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་མིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་ 15-2-162b པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་རྟག་ལྟ་མེད་མོད་ཆད་ལྟ་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་དགོས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཆད་ལྟར་འགྱུར་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཏན་མེད་པ་ལ་དེ་མེད་ཅེས་བརྗོད་པ་ན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པ་མེད་པས་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གི་སྔར་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དག་གཡར་གྱིས་བླངས་ནས་ཕྱིས་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མེད་པ་བར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དེ་རྟག་པར་མི་སྨྲ་ཡང་རྟག་ལྟར་འགྱུར་ལ། དུས་སྔ་མར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཞིག་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པར་འདོད་ན་དེའི་རྒྱུན་ཆད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ཕྱིན་ཆད་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་མི་འདའོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ན་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་པའི་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་ལྟ་བ་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་གཞག་ས་མེད་ན་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བས་ཆད་ལྟའོ། །འདི་ལ་ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཁས་མ་བླངས་པས་ཆད་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཆད་རྒྱུ་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་མ་སྨྲས་ཀྱང་ 15-2-163a ཆད་ལྟར་འགྱུར་བ་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གཞན་དབང་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཙམ་ཞིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མེད་ལྟ་དང་། གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་མེད་པས་རྟག་ལྟ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཅིང་གཞན་དབང་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས་རྟག་ཆད་གཉིས་ཀའི་མཐར་ལྟུང་བས། དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་དང་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་གང་ཟག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་རང་སྡེ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་ད
ུ་སྨྲ་བའོ། །ཕུང་པོ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་ལ་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའོ། །མདོར་ན་ཇི་སྲིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ལས་འབྲས་དང་འཆིང་གྲོལ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་མི་ཤེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤོང་ཚུལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་མཐའ་དེ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ་ཆད་ལྟ་སྤོང་བ་ན་ཡོད་མཐའ་ཁས་བླང་དགོས་ལ་རྟག་ལྟ་སྤོང་བ་ན་མེད་མཐའ་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་མེད་ལ་སེམས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ 15-2-163b ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བའི་གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཅན་གྱིས་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་བཀྲི་བའི་ཕྱིར། གདུལ་བྱ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོར་གསུངས་པའི་དྲང་དོན་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གསུང་རབ་ཅི་འདྲ་ཞིག་དྲང་དོན་དང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ངེས་དོན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་དང་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་ནི་དྲང་ངེས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་མཚོན་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཐམས་ཅད་བསམ་ཡས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་མིན་པས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས་པ་རྣམ་པར་ཤིག །བྱིས་པ་གང་དག་སེམས་ཀྱི་དབང་སོང་བ། །དེ་དག་སྲིད་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ། །ཞེས་དང་། སྔོན་འདས་དུས་ཀྱི་བསྐལ་པ་བསམ་ཡས་ན། །མི་ཡི་གཙོ་བོ་བྱུང་བ་ངས་དྲན་ཏེ། །དྲང་སྲོང་ཆེན་པོ་གཟིངས་ཀྱིས་དོན་མཛད་པ། །མིང་ནི་དངོས་པོ་མེད་ལས་བྱུང་ཞེས་བྱ། །སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་མཁའ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན། །དེ་ཚེ་དེ་དང་མཐུན་པར་མཚན་ 15-2-164a བཏགས་ཏེ། །སྒྲས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ཏུ་གྲགས་པར་བྱས། །ལྷ་རྣམས་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྒྲ་འབྱིན་པ། །དངོས་པོ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་རྒྱལ་བར་འགྱུར། །སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་གོམ་པ་བདུན་བོར་ཏེ། །རྒྱལ་བས་ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་པར་བཤད། །ཐུབ་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་ནམ་གྱུར་ཚེ། །རྩྭ་ཤིང་གེལ་པ་སྨན་རི་བྲག་རྣམས་ལས། །ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་མེད་ཅེས་སྒྲ་ཡང་བྱུང་།
【現代漢語翻譯】 主張唯有蘊（梵 skandha，五蘊）存在：這是指他們自己的宗派認為，沒有作為實體的『補特伽羅』（梵 pudgala，人我），但『蘊』是存在的實體。總之，只要不明白沒有以自性成立的自體，就無法確立業果、繫縛解脫等。無論如何避免常斷二見，也無法超越這兩個極端，因為避免斷見就必須承認有邊，避免常見就必須承認無邊。因此，『無色而有心』，以及『假立不是由自相成立，而另兩個自性是由自相成立』的唯識宗觀點，就像主張『眾人敬仰的補特伽羅』一樣，是導師大悲尊爲了引導所化眾生逐步證悟勝義諦的方便。這是對這類所化眾生宣說的不了義，而不是了義。如何確定哪些經典是不了義，哪些是了義呢？應該遵循《三摩地王經》和《無盡慧經》的教義來理解。這些內容在《善說分別了義不了義經要義》中有非常詳細的解釋。 第二，結合了義經：如是，以理證明一切事物皆無以自性成立之自體，此亦為甚深之經文所證實。爲了表明所有如此教導的經典都將由此論述，以下將引用《三摩地王經》中的例子：『一切皆不可思議，一切皆非生。應捨棄對事物及非事物的分別念。愚童為心所驅使，將於百千俱胝生中受苦。』又如，『憶念過去無量劫，吾乃人之主。大仙以舟楫成辦利他事，名曰「無物所生」。』『甫生即住于虛空，示現諸法皆無物。彼時即依此而命名，其名遍揚於世間。』『諸天皆大聲讚歎，彼將成名為「無物」之勝者。』『甫生即行七步，勝者宣說諸法皆無物。』『調御丈夫，諸法之導師，成佛為法王之時，草木、叢林、藥草、山巖中，亦發出「諸法皆無物」之聲。』
【English Translation】 To assert only the aggregates (Skt: skandha): This refers to their own school asserting that there is no 'pudgala' (person, self) as an entity, but the 'aggregates' are existing entities. In short, as long as one does not understand that there is no inherent existence established by its own nature, one cannot establish cause and effect, bondage and liberation, etc. No matter how one avoids the views of permanence and annihilation, one cannot transcend these two extremes, because avoiding the view of annihilation requires accepting the extreme of existence, and avoiding the view of permanence requires accepting the extreme of non-existence. Therefore, the view of 'having mind without form' and the Yogācāra (Mind-Only) perspective that 'the imputed is not established by its own characteristics, while the other two natures are established by their own characteristics' is like teaching 'a person revered by many,' as the Teacher, the Great Compassionate One, gradually leads beings to realize the ultimate truth. This is a provisional meaning (drang don) spoken for the sake of such disciples, not the definitive meaning (nges don). How to determine which scriptures are of provisional meaning and which are of definitive meaning is to be understood by following the teachings of the Samādhirāja Sūtra and the Akṣayamati Sūtra. These are explained in great detail in The Essence of the Good Explanation Differentiating Provisional and Definitive Meanings. Secondly, combining with definitive meaning scriptures: Thus, the fact that all phenomena are shown by reason to be without inherent existence established by their own nature is also proven by profound scriptures. To show that all the scriptures that teach in this way will be explained by this treatise, the following is an example from the Samādhirāja Sūtra: 'All are inconceivable, all are unborn. Abandon the differentiation of things and non-things. Foolish children driven by mind will suffer in hundreds of thousands of kotis of births.' Also, 'Remembering countless eons of the past, I was the lord of men. The great sage accomplished the benefit of others with a boat, named "Born from Nothing."' 'Immediately after birth, he dwelt in the sky, showing that all dharmas are without substance. At that time, he was named accordingly, and his name spread throughout the world.' 'All the gods uttered great sounds, he will become the Victorious One named "Nothing." 'Immediately after birth, he took seven steps, the Victorious One explained that all dharmas are without substance.' 'The Subduer, the teacher of all dharmas, when he became the Buddha, the King of Dharma, from the grass, trees, groves, herbs, mountains, and rocks, the sound of "All dharmas are without substance" also arose.'
།འཇིག་རྟེན་དེ་ན་ཇི་སྙེད་སྒྲ་ཡོད་པ། །ཐམས་ཅད་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས། །དེ་ལྟ་བུར་ནི་འཇིག་རྟེན་འདྲེན་པ་ཡི། །སྒྲ་དབྱངས་རྣམ་པ་ཤིན་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་དངོས་པོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ལ་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་འབྱུང་གི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །རང་བཞིན་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ 15-2-164b དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ འཁོར་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲོ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་དེའི་ཚེ་སུ་ཞིག་འགྲོ་བ་སྔ་མ་ནས་འགྲོ་བ་ཕྱི་མར་འགྲོ་ཞིང་འཁོར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གཉིས། བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག །ལེན་པ་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ བླང་བྱ་ཕུང་པོ་འཁོར་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག །མི་རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་གང་རུང་གཅིག་འཁོར་དགོས་ན་དེ་ལ་གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དེ་ཕུང་པོ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ངེས་ལ་དེ་རྟག་ན་ནི་མི་འཁོར་ཏེ། འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་འགྲོ་བ་སྔ་མ་ནས་འོང་ཞིང་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་ན་འཁོར་བ་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 世間所有的一切聲音，都無實有，一無所有。像這樣引導世間的音聲，以各種方式顯現出來。 如是說，無實有的意義就是無自性的意義。 總義：略攝其義而標示其名 第三，總的來說，事物和非事物，以及特別的，自己的事物和他人的事物，以及諸法的真如自性等等，對於這些以自性存在的，任何都無法安立，必須明確地理解直接顯示的意義。那時，通過力量，僅僅是安立為名言的緣故而存在，所有這些都非常合理，應該正直地引導緣起的確定性。《自性觀察》是由十一頌組成的第十五品之釋。 遮破解脫自性存在 第三，遮破解脫自性存在，分為兩部分：正文和遮破其論證。 正文 第一部分分為三點：解釋論著，結合經文的真實含義，略攝其義而標示其名。 解釋論著 第一部分分為三點：遮破輪迴和涅槃自性成立，遮破束縛和解脫自性成立，避免爲了涅槃的意義而努力成為無意義的過失。 遮破輪迴和涅槃自性成立 第一部分分為兩點：遮破輪迴自性成立，遮破涅槃自性成立。 遮破輪迴自性成立 第一，這裡有人說，諸法自性存在，因為輪迴自性存在。如果從一個去處到另一個去處稱為輪迴，那麼如果諸法沒有自性，那時誰從先前的去處到後來的去處輪迴呢？就像無子之母的兒子一樣。爲了遮破這一點，分為兩點：遮破作為所取的蘊的輪迴，遮破作為能取者的有情的輪迴。 遮破作為所取的蘊的輪迴 第一部分分為兩點：遮破常的輪迴，遮破無常的輪迴。 遮破常的輪迴 第一，如果輪迴自性存在，那麼蘊和有情二者之一必須輪迴，如果是蘊輪迴，那麼它要麼是常，要麼是無常。如果是常，那麼它就不會輪迴，因為它遠離了來去的行為，如果從先前的去處來，而不去後來的去處，那麼就與輪迴者相矛盾。
【English Translation】 In that world, however many sounds there are, all are unreal, nothing exists. Thus, the sounds that guide the world manifest in various ways. It is said that the meaning of 'without entity' is the meaning of 'without inherent existence'. Condensed Meaning: Summarizing the meaning and indicating the title. Third, in general, entities and non-entities, and specifically, one's own entities and others' entities, and the suchness of all dharmas, etc., for those that exist by their own nature, nothing can be established, and the meaning that is directly shown must be clearly understood. At that time, by force, it is merely established as existing by the power of convention, and all of these are very reasonable, and the certainty of dependent arising should be guided uprightly. 'Examination of Inherent Existence' is the explanation of the fifteenth chapter, which is the nature of eleven verses. Refuting the Inherent Existence of Bondage and Liberation Third, refuting the inherent existence of bondage and liberation, there are two parts: the actual meaning and the refutation of its proof. The Actual Meaning The first part has three points: explaining the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the Treatise The first part has three points: refuting the inherent establishment of samsara and nirvana, refuting the inherent establishment of bondage and liberation, and avoiding the fault of striving for the meaning of nirvana becoming meaningless. Refuting the Inherent Establishment of Samsara and Nirvana The first part has two points: refuting the inherent establishment of samsara, and refuting the inherent establishment of nirvana. Refuting the Inherent Establishment of Samsara First, here it is said that phenomena exist inherently because samsara exists inherently. If going from one place to another is called samsara, then if phenomena do not exist inherently, then who goes from the previous place to the later place and revolves, like the son of a barren woman? To refute this, there are two points: refuting the aggregates to be taken as samsara, and refuting the sentient beings as the taker as samsara. Refuting the Aggregates to be Taken as Samsara The first part has two points: refuting the permanent samsara, and refuting the impermanent samsara. Refuting the Permanent Samsara First, if samsara exists inherently, then either the aggregates or sentient beings must revolve. If it is the aggregates, then it is necessarily either permanent or impermanent. If it is permanent, then it does not revolve, because it is separated from the activity of going and coming, and if it comes from the previous place and does not go to the later place, then it contradicts being the one who revolves.
༈ མི་རྟག་པ་འཁོར་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་མི་རྟག་པ་འཁོར་བར་སྨྲ་ན་མི་རྟག་ནའང་འཁོར་བ་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་ནི་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ལ་ཞིག་ 15-2-165a པ་རྣམས་ནི་སླར་མི་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འདུ་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་མི་རྟག་པ་ཁོ་ན་འཁོར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིར་མ་ཕྱེ་བར་སྔ་ཕྱི་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུན་འཁོར་བ་དང་། སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བའི་སྐད་ཅིག་འཁོར་བ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་འགོག་པ་ན་རེ་ཞིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་བ་འགོག་པ་ནི། འབྲས་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་འགྱུར་ནི་འཁོར་བ་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོངས་ཤིང་འགྲོ་བ་ཕྱི་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་འཁོར་མཁན་ལ་བྱ་བ་དེ་གཉིས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཡང་མི་འཁོར་ཏེ་འགྲོ་བ་སྔ་མ་གང་ནས་ཀྱང་མ་འོངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཕྱི་མ་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་འདུ་བྱེད་འདས་མ་འོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བ་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་འདས་མ་འོངས་འཁོར་བ་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མི་འཁོར་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་བ་ཡིན་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁོར་བ་པོར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་རྟག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ནི་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་དང་སྔ་ཕྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་འཁོར་བར་མི་ 15-2-165b རིགས་ཏེ་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ་གཞན་དུ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། མར་མེ་གཞན་འབར་བ་ན་མར་མེ་ཤི་བ་ཡང་འབར་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་མཚུངས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་སྐྱེས་པས་གཅིག་འཁོར་ལ་གཞན་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་ན་སྔ་མ་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པ་དང་འཇིག་བཞིན་པ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ནི་ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ལུགས་འདིས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་བཞེད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་པ་ལས། ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་མི་བཞེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འགོག་གོ
【現代漢語翻譯】 ༈ 駁斥流轉的無常。 第二部分是：如果說諸行是無常的，流轉于輪迴之中，即使是無常，也不會因此就變成具有自性的流轉者。因為無常的事物，剛產生就壞滅，壞滅的事物不會再次流轉。 或者認為，諸行從一個因果傳遞到另一個因果的次第，是相續不斷的無常在流轉。對此，如果不區分前後剎那，那麼是前後相隨的相續流轉，還是前後各自獨立的剎那流轉？如果駁斥後者，那麼首先駁斥前後各自獨立的剎那：作為果的后一個剎那生起，不能成為流轉者，因為它不是從前一個去處而來，也不會到后一個去處去，而流轉者需要這兩個行為。前一個相續壞滅，也不會流轉，因為它不是從前一個去處而來，也不會到后一個去處去。 除了前一個諸行壞滅和后一個諸行未生起之外，沒有已逝和未逝的諸行。而且，僅僅因為壞滅和未生起，它們本身也不是流轉者，所以已逝和未逝的諸行不是流轉者。 如果說，即使那兩者不流轉，但后一個剎那生起時，前一個剎那就在流轉，所以依賴於諸行的前後兩者來安立流轉者。那麼，前後剎那自性上是一還是異？如果是前者，則不合理，因為它們是因果，有先後順序，而且前一個壞滅和后一個生起的時間是不同的。如果是後者，那麼后一個剎那生起時，前一個剎那也不可能流轉，因為它們自性上是不同的。 這不是不確定的，否則，凡夫如果會在輪迴中產生，那麼阿羅漢也會在輪迴中產生。而且，如果一個燈燃燒，那麼熄滅的燈也會燃燒，因為在不相關的其他事物上也是一樣的。既然一個剎那生起導致另一個剎那流轉，那麼對於其他兩者，沒有理由不希望如此。此外，如果后一個剎那從前一個剎那產生，那麼是從前一個剎那壞滅、未壞滅還是正在壞滅時產生的？如果是從壞滅時產生，那麼壞掉的種子也會生出苗芽，這將導致無因。 雖然這個宗派認為壞滅是實有，但不認為后一個剎那從前一個剎那的壞滅中產生，這在之前已經說過，因此這樣駁斥。
【English Translation】 ༈ Refuting the Impermanence of Cyclic Existence. The second part is: If it is said that conditioned phenomena are impermanent and revolve in cyclic existence, even if they are impermanent, they will not become revolving entities by their very nature. Because impermanent things perish as soon as they are born, and things that have perished do not revolve again. Or, if it is thought that the sequence of conditioned phenomena passing from one cause and effect to another is the only impermanence that revolves continuously. In this regard, if the moments are not distinguished as earlier and later, then is it the continuous sequence that follows earlier and later that revolves, or is it the individual moments that revolve separately? If the latter is refuted, then first refute the individual moments that are separate: the later moment that arises as a result cannot be a revolving entity, because it does not come from any previous place, nor does it go to any later place, and the revolving entity needs these two actions. The previous continuum that has perished also does not revolve, because it does not come from any previous place, nor does it go to any later place. Apart from the previous conditioned phenomenon perishing and the later conditioned phenomenon not arising, there are no past and future conditioned phenomena. Moreover, they themselves are not revolving entities merely because of perishing and not arising, so past and future conditioned phenomena are not revolving entities. If it is said that even if those two do not revolve, when the later moment arises, the earlier moment revolves, so the revolving entity is established in dependence on both the earlier and later of the conditioned phenomena. Then, are the earlier and later moments one in nature or different? If it is the former, it is not reasonable, because they are cause and effect, there is a sequence of earlier and later, and the times of the earlier perishing and the later arising are different. If it is the latter, then when the later moment arises, the earlier moment cannot revolve, because they are different in nature. This is not uncertain, otherwise, if ordinary beings are born in cyclic existence, then arhats would also arise in cyclic existence. Moreover, if one lamp is burning, then the extinguished lamp would also burn, because it is the same in unrelated other things. Since one moment arising causes another moment to revolve, there is no reason not to want it to be so for the other two. Furthermore, if the later moment arises from the earlier moment, then does it arise from the earlier moment perishing, not perishing, or in the process of perishing? If it arises from perishing, then sprouts would also arise from burnt seeds, which would lead to causelessness. Although this school holds that perishing is real, it does not hold that the later moment arises from the perishing of the earlier moment, which has been said before, therefore it is refuted in this way.
། སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ས་བོན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ཕྱི་མའི་དངོས་རྒྱུར་བཞེད་མོད་ཀྱང་འདིར་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་ལ་དེ་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱོན་དེ་དག་འཇུག་གོ། འཇིག་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེ་ན་ཞིག་མ་ཞིག་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་འཇིག་བཞིན་པ་ནི་མེད་ལ་དེ་གཉིས་ལ་ཡང་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཕྱེ་བའི་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་ལ་འཁོར་བ་པོར་འདོད་པ་བཀག་ཅིང་། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཅིག་ཐ་དད་དང་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དང་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-166a གྲུབ་པ་གཞག་ཏུ་མེད་པས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུན་ཀྱང་མེད་པས་རྒྱུན་ལ་ཡང་འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཞན་སྡེ་འགྲོ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་འཁོར་བ་པོ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་དམ་ཕུང་པོ་འཁོར་བར་སྨྲ་བ་རང་སྡེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པའི་གཞི་ནི་ཕལ་ཆེར་རྣམ་ཤེས་ལ་འདོད་པས། ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བར་འདོད་ཅིང་དེ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་འཁོར་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་ལ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་མ་ཕྱེ་བའི་རྒྱུན་ཉིད་འཁོར་བར་འདོད་དོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་དགག །ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་འདུ་བྱེད་མི་འཁོར་བ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དེ་འཁོར་རོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་སེམས་ཅན་འཁོར་བ་ལ་ཡང་འདུ་བྱེད་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་རིམ་པ་འདི་ཐམས་ཅད་མཚུངས་པས་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་ན་འགྲོ་འོང་གི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་རྟག་པ་མི་འཁོར་ལ་སེམས་ཅན་མི་རྟག་པ་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་དང་རྒྱུན་གྱི་དཔྱད་པས་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མང་པོས་བཀུར་བ་པ་རྣམས་ན་རེ་འདུ་བྱེད་རྟག་མི་རྟག་འཁོར་བར་མི་འཐད་པའི་དཔྱད་པ་སེམས་ཅན་ལ་མཚུངས་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་ 15-2-166b དུ་མེད་པ་ལྟར་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་འཁོར་བ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གང་ཟག་དེ་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་རྣམས་ལ་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་རྙེད་དགོས་པ་ལས་རྙེད་པ་མེད་ན་བདག་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གང་ཞིག་འཁོ
【現代漢語翻譯】 如果前一剎那沒有消失就產生后一剎那，那麼種子就不會轉變，果實就會產生，因和果就會同時存在。雖然在名言上認為前一剎那沒有消失是后一剎那的近取因，但在這裡，它以自己的自性阻止產生，並且如前所述，那些過失也會隨之而來。如果從正在消失的狀態中產生，那麼既非消失也非未消失的正在消失的狀態是不存在的，並且對於這兩者，過失也已經說過了。因此，將前後剎那分開的每一個，以及將兩者加在一起，都否定了輪迴者的存在。因為否定了前後剎那是一體還是他體，以及后一剎那從前一剎那產生的自性存在。由於前後剎那和因果的自性成立是無法成立的，所以依賴於它的相續也不存在，因此相續的自性輪迴也不存在。其他宗派所認為的從一個生命傳遞到另一個生命的輪迴者，都是認為與蘊不同的補特伽羅（梵文：Pudgala，人或有情）是實有的輪迴者。因此，說行蘊或五蘊是輪迴者的，是自宗的觀點，並且他們認為作為安立補特伽羅的基礎，主要是識，因此認為阿賴耶識等識是輪迴者，並且也說那個識就是輪迴的補特伽羅，並且認為沒有區分前後剎那的相續本身就是輪迴。 第二部分：破斥取者有情輪迴 分為兩部分：破斥與蘊不同的有情輪迴；破斥與蘊既非一體也非他體的補特伽羅輪迴。 第一部分：如果因為與理相違而不承認行蘊輪迴是正確的，那麼與蘊不同的實有我（梵文：Atman，靈魂）是否輪迴呢？對於這樣的有情輪迴，所有不承認行蘊輪迴的推理同樣適用，因為如果我是常，就不會有來去的行為，所以常法不會輪迴，而對於無常的有情，通過剎那和相續的分析，也不可能輪迴。第二部分：如果多聞部（梵文：Bahusrutiya，佛教部派之一）的人說，將行蘊常與無常不適合輪迴的分析也同樣適用於有情是不合理的，因為我不像蘊那樣，既非一體也非他體，所以不可說是常或無常，因此補特伽羅會輪迴。如果補特伽羅的輪迴是自性存在的，那麼這個補特伽羅就必須能在蘊、處、界中，通過之前所說的五種方式來尋找時找到，但如果沒有找到，那麼哪個自性存在的我才會輪迴呢？
【English Translation】 If the previous moment does not cease and the next moment arises, then the seed will not transform, and the fruit will arise, and the cause and effect will occur simultaneously. Although nominally it is accepted that the previous moment that has not ceased is the substantial cause of the later moment, here it prevents arising by its own nature, and as previously stated, those faults will also apply. If it arises from the state of ceasing, then the state of ceasing that is neither ceased nor unceased does not exist, and the faults for both of these have already been stated. Therefore, each of the moments that separate the previous and later moments, and the combination of both, deny the existence of a transmigrator. Because it denies that the previous and later moments are the same or different, and that the later moment arises from the previous moment by its own nature. Since the establishment of the nature of the previous and later moments and cause and effect is impossible, the continuum that relies on it also does not exist, therefore the nature of the continuum's samsara also does not exist. All other schools that believe in a transmigrator that passes from one life to another believe that the person (Sanskrit: Pudgala) who is different in nature from the aggregates is a real transmigrator. Therefore, those who say that the formations or aggregates are the transmigrator are of our own school, and they believe that the basis for establishing a person is mostly consciousness, therefore they believe that the consciousness such as the Alaya consciousness is the transmigrator, and they also say that that consciousness is the transmigrating person, and they believe that the continuum itself without distinguishing the previous and later moments is the transmigrator. Section 2: Refuting the Samsara of the Grasping Sentient Being Divided into two parts: Refuting the samsara of sentient beings who are different in nature from the aggregates; Refuting the samsara of the person who is neither the same nor different from the aggregates. Part 1: If it is true that the formations do not transmigrate because they contradict reason, then does the self (Sanskrit: Atman) that is real and different in nature from the aggregates transmigrate? For such a sentient being who transmigrates, all the reasoning that does not accept the transmigration of formations also applies, because if the self is permanent, there will be no action of going and coming, so the permanent will not transmigrate, and for the impermanent sentient being, it is also impossible to transmigrate through the analysis of moments and continuum. Part 2: If the Bahusrutiya (one of the Buddhist schools) say that it is unreasonable to say that the analysis of whether formations are permanent or impermanent and unsuitable for transmigration also applies to sentient beings, because the self is not like the aggregates, neither the same nor different, so it cannot be said to be permanent or impermanent, therefore the person transmigrates. If the transmigration of the person is self-existent, then this person must be found in the aggregates, sense bases, and elements, by searching in the five ways mentioned earlier, but if it is not found, then which self-existent self will transmigrate?
ར་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདིར་མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནས་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་འཁོར་ན། མིའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཏང་ནས་སམས་མ་བཏང་བར་འགྲོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱི་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྲིད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་མ་ལངས་པའི་སྐབས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྔ་ཕྱི་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་སྲིད་པ་མེད་ཅིང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་མེད་ན་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པས་གང་ཟག་དེ་ནི་གང་སྟེ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལྷའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་གང་ཟག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་ཞིག་ཏུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་དུ་འཁོར་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ན་ལེན་པ་པོ་མེད་པས་འཁོར་བའི་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ཅི་ཞིག་ཅེས་པ་བྱ་བ་འཁོར་བའི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མི་རིགས་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་སྲིད་པ་མ་བཏང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། བདག་གཅིག་ལྷ་དང་མིའི་བདག་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ 15-2-167a འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷ་མིའི་སྲིད་པ་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་ལྷའི་བར་སྲིད་ཡོད་པས་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ་མིའི་སྲིད་པ་ནས་ལྷའི་བར་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་ལ་ཡང་། སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ནས་འཁོར་མི་འཁོར་གྱི་དཔྱད་པ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མིའི་སྲིད་པ་གཏོང་བ་དང་ལྷའི་བར་སྲིད་ལེན་པར་བྱེད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡིན་པས། སྔ་མ་བཏང་བ་དང་ཕྱི་མ་བླངས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཡིན་པས་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་སྐབས་སུ་ཉེར་ལེན་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་བདག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་། ཕྱོགས་གཞན་གཅིག་གིས་བར་སྲིད་དུ་རྒྱུའམ། འོན་ཏེ་དེ་འདྲའི་ཆ་སོ་སོར་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔ་མ་གཏོང་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པ་ཡིན་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་དེའི་ཚེ་མིའི་སྲིད་པ་གཏོང་བ་དང་ལྷའི་བར་སྲིད་ལེན་པའི་བདག་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་ནི་བར་དོར་རྒྱུ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བས་དུས་ཐུང་ངུ་ཞིག་ཏུ་ཉེར་ལེན་མེད་པར་འགྱུར་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གོ། འདིར་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་སྲིད་པའི་བར་ན་ཕུང་པོ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླང་དགོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འདི་གཏོང་བ་དང་ལེན་ནོ་ཞེས་ལས་ལ་བརྟེན་པའི་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་
【現代漢語翻譯】 如果轉生，就不會改變。此外，如果在此處從人的近取（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་，含義：執取）轉生到天的近取，那麼在捨棄人的近取而未捨棄（薩迦耶見）的情況下，自然會有轉生。如果像第一種情況那樣，那麼前後兩者之間就沒有五蘊（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་）的存續，因為存在捨棄前一個近取而未生起后一個近取的情況。如果自然成立，那麼前後捨棄和取受的兩個行為不可能同時發生。如果兩者之間沒有存續，也沒有近取的蘊，那麼就沒有可以安立『我』的因，因此那個人是什麼？什麼也沒有。如果那個人不存在，那麼未來要取受天之近取的人也不存在。那麼會轉生到什麼？以及轉生到哪裡？這些都不存在。或者，因為沒有取受者，所以會做什麼樣的輪迴行為呢？這裡的『什麼樣的』是指輪迴行為的差別。如果像第二種情況那樣，因為沒有捨棄前世的存續，就取受了後世的存續，那麼一個『我』就變成了天和人的兩個『我』，這不是所希望的。如果天和人的兩個存續之間有天的中陰（藏文：བར་སྲིད་），因此不會有不存在存續的『我』，這也是不行的，因為從人的存續轉生到天的中陰也一樣，捨棄前一個存續是否會轉生，其考察與之前相同。如果捨棄人的存續和取受天的中陰是同時發生的，那麼捨棄前一個和取受后一個也是同時的，因此兩者之間沒有近取的『我』的過失。那麼，是『我』的一部分捨棄前一個近取，而另一部分轉生到中陰嗎？或者，沒有這樣的部分，而是『我』自身全部捨棄前一個而取受后一個呢？請思考。如果是第一種情況，那麼那時就存在捨棄人的存續和取受天的中陰的兩個『我』。如果是第二種情況，那麼兩者之間也存在沒有存續的『我』。與前一種情況的差別僅僅在於，轉生到中陰非常迅速，因此在極短的時間內會沒有近取。在此，對方必須承認前後兩個存續之間存在沒有蘊的『我』的理由是：因為『捨棄』和『取受』這兩個依賴於業的捨棄和取受的行為是先後發生的。 If it transforms, it will not change. Furthermore, if here, from the 'nearer taking' (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་, meaning: clinging) of a human being, one revolves to the 'nearer taking' of a god, then naturally there is going from abandoning the 'nearer taking' of a human being without abandoning (Samskrit: satkayadrishti). If it is like the first case, then between the former and the latter, there is no existence of the five skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་), because there is a time when the former 'nearer taking' is abandoned and the latter has not arisen. If it is naturally established, then the two actions of abandoning and taking, former and latter, cannot occur simultaneously. If there is no existence between the two, and there are no skandhas of 'nearer taking', then there is no cause for applying the designation 'self', so what is that person? Nothing at all. If that does not exist, then the person who will take the 'nearer taking' of the future god also does not exist. Then what will transform into? And where will it transform to? That also does not exist. Or, because there is no taker, what kind of revolving action will be done? Here, 'what kind of' is applied to the distinction of the revolving action. If it is like the second case, then because the existence of the former birth is not abandoned, the existence of the latter birth is taken, then if one self becomes two selves, god and human, that is not desirable. If there is an intermediate existence (Tibetan: བར་སྲིད་) of a god between the two existences of god and human, therefore there will not be a self without existence, that is also not permissible, because revolving from the existence of a human to the intermediate existence of a god is also the same; the examination of whether or not one revolves after abandoning the former existence is the same as before. If abandoning the existence of a human and taking the intermediate existence of a god occur simultaneously, then abandoning the former and taking the latter are also simultaneous, therefore there is no fault of having a self without 'nearer taking' in between the two. Then, does one part of the self abandon the former 'nearer taking', and another part go to the intermediate existence? Or, without such separate parts, does the self itself abandon the former and take the latter? Please consider. If it is like the first case, then at that time there will be two selves, one abandoning the existence of a human and one taking the intermediate existence of a god. If it is like the second case, then there will also be a self without existence between the two. The difference from the former is only that revolving in the intermediate state is very fast, so it will be without 'nearer taking' for a very short time. Here, the reason why the opponent must acknowledge that there is a self without skandhas between the two existences, former and latter, is that the two actions of abandoning and taking, which depend on karma, 'abandoning' and 'taking', occur at different times.
【English Translation】 If it transforms, it will not change. Furthermore, if here, from the 'nearer taking' (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་, meaning: clinging) of a human being, one revolves to the 'nearer taking' of a god, then naturally there is going from abandoning the 'nearer taking' of a human being without abandoning (Samskrit: satkayadrishti). If it is like the first case, then between the former and the latter, there is no existence of the five skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔ་), because there is a time when the former 'nearer taking' is abandoned and the latter has not arisen. If it is naturally established, then the two actions of abandoning and taking, former and latter, cannot occur simultaneously. If there is no existence between the two, and there are no skandhas of 'nearer taking', then there is no cause for applying the designation 'self', so what is that person? Nothing at all. If that does not exist, then the person who will take the 'nearer taking' of the future god also does not exist. Then what will transform into? And where will it transform to? That also does not exist. Or, because there is no taker, what kind of revolving action will be done? Here, 'what kind of' is applied to the distinction of the revolving action. If it is like the second case, then because the existence of the former birth is not abandoned, the existence of the latter birth is taken, then if one self becomes two selves, god and human, that is not desirable. If there is an intermediate existence (Tibetan: བར་སྲིད་) of a god between the two existences of god and human, therefore there will not be a self without existence, that is also not permissible, because revolving from the existence of a human to the intermediate existence of a god is also the same; the examination of whether or not one revolves after abandoning the former existence is the same as before. If abandoning the existence of a human and taking the intermediate existence of a god occur simultaneously, then abandoning the former and taking the latter are also simultaneous, therefore there is no fault of having a self without 'nearer taking' in between the two. Then, does one part of the self abandon the former 'nearer taking', and another part go to the intermediate existence? Or, without such separate parts, does the self itself abandon the former and take the latter? Please consider. If it is like the first case, then at that time there will be two selves, one abandoning the existence of a human and one taking the intermediate existence of a god. If it is like the second case, then there will also be a self without existence between the two. The difference from the former is only that revolving in the intermediate state is very fast, so it will be without 'nearer taking' for a very short time. Here, the reason why the opponent must acknowledge that there is a self without skandhas between the two existences, former and latter, is that the two actions of abandoning and taking, which depend on karma, 'abandoning' and 'taking', occur at different times.
བའི་ཕུང་པོ་སོ་སོ་བའི་ཡུལ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འདིས་གཏོང་བ་དང་ལེན་ནོ་ཞེས་ 15-2-167b པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡང་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ན་བྱ་བའི་རྟེན་མི་དང་བར་སྲིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་བརྟེན་པ་རྟེན་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཏོང་ལེན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་པ་དང་ཕྱི་མ་བླངས་པ་གཉིས་ཀྱང་སྔ་ཕྱིར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་ནས་ཕྱི་མ་མ་བླངས་པའི་སྐབས་དེར་སྲིད་པ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། ། 15-2-168a ཕྱིར་འདི་དག་ཐོབ་བྱར་བདེན་པ་ཡང་ཁེགས་སོ། །དེས་ན་མྱང་འདས་སམ་ཆོས་སྐུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་དགོས་ཏེ་དེ་དག་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཐོབ་བྱ་བདེན་པ་པར་གྲུབ་དགོས་པས་ཁྱབ་བྱེད་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་འགྲོས་འདི་རྣམས་ཤེས་པའི་གནད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཀྱང་འཁོར་འདས་ལ་བདེན་པ་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འབྱེད་མོད། ཕྱོགས་འདིའི་རྒོལ་བ་རིགས་པའི་འགྲོས་མི་ཤེས་པ་རྣམས་དེ་ལ་ཁྱབ་པར་འབྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་ཡོད་ནའང་དེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ང་སྨྲའོ་ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་བདེན་པ་རྨི་ལམ་འདྲ་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྨི་ལམ་མཚུངས་པར་འགྱུར། །གང་གིས་མཁས་པ་དེ་ལྟར་འཇུག་པ་ཡང་། །དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་མའི་མཆོག་ཏུ་རྗོད། །ཅེས་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་རྨི་ལམ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །མྱ་ངན་འདས་པའང་རྨི་ལམ་རང་བཞིན་དུ། །གང་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངག་འཇུག་པ། །དེ་ནི་ངག་གི་སྡོམ་པ་དེ་ཞེས་བྱ། །ཞེས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ངག་ཏུ་སྨྲ་ན་ངག་གི་སྡོམ་པའི་མཆོག་ཏུ་བཤད་དེ་ 15-2-168b སྡོམ་པ་ནི་སྤང་བྱ་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ་དེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། ། ༈ བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག །སོ་སོར་དགག་པའོ། ། ༈ བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 各個蘊（skandha）依賴於各自的所緣境。當發生這種情況時，『此者施與，彼者取受』的行為，如果依賴於行為者，那麼在一個事物上同時發生是不可能的。如果二者同時發生，那麼行為的所依，即人與中陰身的蘊，也會同時轉變。如果自性成立，那麼依賴者對於所依賴者，在任何時候都不會錯亂。如果施與和取受這兩個行為有先後順序，那麼先前的有已經捨棄，而隨後的有已經被取受，這兩者也會有先後順序。因此，在先前已經捨棄，而隨後的尚未取受的時刻，就會存在一個沒有有的我。 因此，這些作為所獲得之物的真實性也被否定了。因此，涅槃（Nirvana）或法身（Dharmakaya）的真實成立也必須被否定，因為如果這些真實成立，那麼所獲得之物也必須真實成立。因為遍（pervasion）已被否定。瞭解這些推理方式的關鍵在於，即使是印度自宗中主張事物真實存在的，也不會區分輪迴和涅槃是否真實成立。然而，我們這邊的論敵，因為不瞭解這些推理方式，所以會廣泛地區分它們。因此，考慮到涅槃也不是自性成立的，世尊（Bhagavan）在《般若經》（Prajnaparamita Sutra）中說：『具壽（Ayushman）善現（Subhuti），涅槃也如幻如夢。』『具壽善現，諸佛之法也如幻如夢。』等等。『善男子，如果有一個法比涅槃更殊勝，那我也說它如幻如夢。』以及在《三摩地王經》（Samadhiraja Sutra）中說：『勝義諦如夢，涅槃亦如夢。智者如是行，是為意之最上禁。』以及『止滅之諦如夢，涅槃自性亦如夢。菩薩於何語行，是為語之禁。』如果心中憶念無自性的意義，那就是意的禁戒，如果口中宣說，那就是語的禁戒之最勝。 因為禁戒是防止應斷之物，並且它能根除一切過患，所以這樣認為。 遮破繫縛解脫自性成立 第二部分分為兩部分：共同遮破繫縛解脫自性存在；分別遮破。 共同遮破繫縛解脫自性存在 第一部分：如果你們...
【English Translation】 Each skandha (aggregate) depends on its respective object. When this happens, the act of 'this one gives and that one receives,' if it depends on the actor, it is impossible for it to happen simultaneously on one thing. If the two happen at the same time, then the basis of the action, that is, the aggregates of the person and the intermediate being, will also change at the same time. If it is established by nature, then the dependent will not be confused with the depended upon at any time. If the two acts of giving and receiving are sequential, then the previous existence that has been given up and the subsequent existence that has been taken will also be sequential. Therefore, in the moment when the previous has been given up and the subsequent has not yet been taken, there will be an 'I' that does not exist. Therefore, the truth of these as things to be obtained is also refuted. Therefore, the true establishment of Nirvana (Nirvana) or Dharmakaya (Dharmakaya) must also be refuted, because if these are truly established, then the object to be obtained must also be truly established. Because the pervasion has been refuted. The key to understanding these lines of reasoning is that even those in the Indian schools who assert the real existence of things do not distinguish between whether samsara and nirvana are truly established. However, our opponents here, because they do not understand these lines of reasoning, widely distinguish between them. Therefore, considering that Nirvana is not established by its own nature, the Bhagavan said in the Prajnaparamita Sutra: 'O Subhuti, Nirvana is like an illusion, like a dream.' 'O Subhuti, the dharmas of the Buddhas are also like an illusion, like a dream.' and so on. 'O son of good family, if there is another dharma that is more excellent than Nirvana, I also say that it is like an illusion, like a dream.' And in the Samadhiraja Sutra: 'The ultimate truth is like a dream, Nirvana is also like a dream. The wise who act in this way are said to have the supreme restraint of mind.' and 'The truth of cessation is like a dream, the nature of Nirvana is also like a dream. The Bodhisattva who engages in speech, that is said to be the restraint of speech.' If one keeps in mind the meaning of no self-nature, that is the restraint of mind, and if one speaks it, that is said to be the supreme restraint of speech. Because restraint is to prevent what should be abandoned, and it eradicates all faults, so it is thought. Refuting the self-establishment of bondage and liberation The second part is divided into two parts: jointly refuting the self-existence of bondage and liberation; refuting separately. Jointly refuting the self-existence of bondage and liberation The first part: If you...
ིས་འཁོར་འདས་གཉིས་བཀག་མོད་ཀྱང་བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ན་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་བཅིང་བྱ་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པས་འཆིང་བ་དང་དེས་བཅིངས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་ལས་མི་འདའོ་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་ན། ཆགས་སོགས་འཆིང་བར་བརྟགས་པའི་བཅིངས་པ་ནི་རྟག་པ་ལ། མི་རིགས་པ་སླ་བས་རེ་ཞིག་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་ནི་མི་འཆིང་བ་སྟེ་འཆིང་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་མ་སོ་སོ་བ་ལ་མི་འཐད་པ་སྔར་ལྟར་རོ། །དེ་རྣམས་ལ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དེ་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །སྔ་མ་འདུ་བྱེད་ལ་བཅིངས་ཐར་མི་འཐད་པར་བཤད་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡང་མི་འཆིང་ཞིང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་རྟག་མི་རྟག་མི་འཁོར་ཞིང་མི་འདའ་བར་གསུངས་པའི་རིམ་པ་བཞིན་དུའོ། ། ༈ སོ་སོར་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཅིངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །ཐར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ བཅིངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདུ་བྱེད་དང་སེམས་ཅན་ལ་བཅིངས་ཐར་བཀག་མོད་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འཆིང་བར་འགྱུར་བ་ནི་ཡོད་པས་བཅིངས་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་འཆིང་བྱེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ 15-2-169a གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ། དེ་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་འཆིང་བ་དང་བཅས་པ་ལ་ནི་འཆིང་མི་འགྱུར་ཞེས་པ་འཆིང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། ཡོད་ན་དེ་ལ་སླར་ཡང་འཆིང་བྱེད་དོན་གཞན་ཡོད་དགོས་ན་སླར་ཡང་འཆིང་བ་ནི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅིང་བྱ་དང་འཆིང་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་འདི་བཅིངས་ཞེས་པའི་འཆིང་བའི་བྱ་བ་དང་འདིས་བཅིངས་ཞེས་པའི་འཆིང་བའི་བྱ་བ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུ་བྱ་དགོས་པས། བཅིངས་ཟིན་སླར་ཡང་འཆིང་དགོས་ཏེ་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དང་འདྲའོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཡང་མི་འཆིང་སྟེ་འཆིང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་གང་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞིག་འཆིང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་སོགས་པ་འཆིང་བྱེད་སྔར་ཡོད་པས་བཅིང་བྱ་འཆིང་བ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་བཅིང་བྱའི་སྔ་རོལ་ན་འཆིང་བ་ཆགས་སོགས་གྲུབ་ན། དེས་འདུ་བྱེད་དམ་གང་ཟག་འཆིང་ལ་རག་ན་དེ་ཡང་མེད་དེ་རྟེན་མེད་པས་ཆགས་སོགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་སྔར་འཆིང་བ་གྲུབ་ན་ཕྱིས་འཆིང་བྱ་དང་འབྲེལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆིང་བྱེད་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་བཅིང་བྱ་ལ་སླར་ཡང་འཆིང་བ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འད
【現代漢語翻譯】 如果說，雖然遮止了輪迴（འཁོར་བ，saṃsāra，生死輪迴）和涅槃（འདས་པ，nirvāṇa，寂滅），但束縛和解脫自性存在，所以事物自性存在。那麼，在此，貪慾等煩惱使眾生不由自主地被束縛，因此安立被煩惱束縛的凡夫眾生無法超出三界（ཁམས་གསུམ，tridhātu，欲界、色界、無色界）。如果考察貪慾等是束縛的根本，那麼這種束縛是常恒的。由於這種說法不合理，所以暫且認為對於生滅法、剎那生滅的有為法來說，沒有束縛，因為束縛的自性不存在。常恒和剎那生滅的事物互不相容，如同之前所說。對於這些事物來說，獲得解脫也自性不存在，原因與之前相同。如同之前所說，有為法不應被束縛和解脫的次第一樣，眾生也不會被束縛和解脫。或者如同所說，常與無常、不輪迴與不超越的次第一樣。 個別遮破： 分為兩部分：遮破束縛自性存在；遮破解脫自性存在。 遮破束縛自性存在： 首先，如果說，雖然遮止了有為法和眾生的束縛和解脫，但由於貪慾等執取會成為束縛，所以束縛自性存在。如果執取作為束縛的自性存在，那麼不外乎兩種情況。如果執取與貪慾等束縛並存，那麼就不會被束縛，這意味著束縛自性不存在。如果存在，那麼還需要其他的束縛之因，但這樣一來，束縛就變得沒有意義了。如果能束縛者和所束縛者自性成立，那麼『這是被束縛的』這種束縛的行為，以及『用這個束縛』這種束縛的行為，兩者必須是不同的實體。因此，已經束縛的還需要再次束縛，這與《入中論》（རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ，Madhayamakāvatāra）第八品中所說的道理相同。沒有執取也不會被束縛，因為已經脫離了束縛，如同如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，tathāgata，如來）一樣。這樣一來，在任何情況下都不會被束縛。此外，如同鐵鏈等束縛之物先前存在，然後束縛所束縛之物一樣，如果所束縛之物之前，束縛——貪慾等已經成立，那麼它是否依賴於有為法或補特伽羅（གང་ཟག，pudgala，補特伽羅）來束縛呢？如果依賴，那麼它也不存在，因為沒有所依，貪慾等無法成立。如果先前束縛已經成立，那麼之後就不需要與所束縛之物發生關聯。對於與束縛之因自性各異的所束縛之物來說，也不需要再次束縛。這...
【English Translation】 If it is said that although saṃsāra (འཁོར་བ, cycle of existence) and nirvāṇa (འདས་པ, cessation) are both negated, bondage and liberation exist inherently, therefore things exist inherently, then, in this case, afflictions such as attachment involuntarily bind beings, thus it is established that ordinary beings bound by these afflictions cannot transcend the three realms (ཁམས་གསུམ, tridhātu). If we examine attachment, etc., as the basis of bondage, then this bondage is permanent. Since this is unreasonable, we temporarily consider that for phenomena that arise and cease, momentary conditioned phenomena, there is no bondage, because the nature of bondage does not exist. The permanent and the momentary are incompatible, as previously stated. For these phenomena, liberation also does not exist inherently, for the same reason as before. Just as it was previously explained that bondage and liberation are not applicable to conditioned phenomena, sentient beings also will not be bound or liberated. Or, as it is said, in the order of permanence and impermanence, non-cyclic existence and non-transcendence. Individual Refutations: Divided into two parts: refuting the inherent existence of bondage; refuting the inherent existence of liberation. Refuting the Inherent Existence of Bondage: Firstly, if it is said that although bondage and liberation are negated for conditioned phenomena and sentient beings, attachment, etc., when closely embraced, becomes bondage, therefore bondage exists inherently. If grasping exists inherently as the cause of bondage, then it cannot go beyond two possibilities. If grasping exists together with bondage such as attachment, then it will not be bound, which means that bondage does not exist inherently. If it exists, then there must be another cause of bondage, but in that case, bondage becomes meaningless. If the binder and the bound exist inherently, then the act of binding, 'this is bound,' and the act of binding, 'bound by this,' must be different entities. Therefore, what is already bound must be bound again, which is similar to the reasoning explained in the eighth chapter of the Madhyamakāvatāra (རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ). Without grasping, there is also no bondage, because it is free from bondage, like the tathāgata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ). In that case, in no situation will there be bondage. Furthermore, just as chains, etc., exist before binding and then bind what is to be bound, if bondage—attachment, etc.—is established before what is to be bound, then does it depend on conditioned phenomena or a pudgala (གང་ཟག) to bind? If it depends, then it also does not exist, because without a basis, attachment, etc., cannot be established. If bondage is established beforehand, then later it does not need to be related to what is to be bound. For what is to be bound, which is inherently different from the cause of bondage, there is no need for bondage again. This...
ིའི་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་ནི་སོང་བ་དང་མ་སོང་བ་དང་བགོམ་པ་བཀག་པའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་བས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཡང་རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་མི་འཆིང་སྟེ། ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། ། ༈ ཐར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ 15-2-169b འཆིང་བ་བཀག་མོད་ཀྱང་ཐར་པ་ནི་ཡོད་ལ་མ་བཅིངས་པ་ལ་ཐར་པ་མེད་པས་བཅིངས་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་གང་ལ་ཡོད་རེ་ཞིག་བཅིངས་པ་ལ་ནི་མི་གྲོལ་བ་སྟེ་གྲོལ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། བཅིངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔར་བཅིངས་པ་ལམ་བསྒོམས་པའི་ཐབས་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་ཐར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བཅིངས་པ་ཉིད་ལ་གྲོལ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་བཅིངས་པ་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་གྱི་བཅིངས་པ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དུས་སྔ་ལོགས་སུ་བཅིངས་པ་དེ་ཕྱི་དུས་སུ་གྲོལ་བའི་དུས་ད་ལྟ་བ་དང་ཉེ་བས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་དོ་སྙམ་ན། ཐར་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དེ་དང་ཉེ་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་། བཅིངས་པ་བཀག་ནས་ཐར་པ་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པར་བསྟན་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཐར་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་དུས་ད་ལྟ་བ་དང་ཉེ་བ་མེད་དོ། །དེར་མ་ཟད་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་མ་བཅིངས་པའི་གང་ཟག་ལ་ཡང་གྲོལ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་གྲོལ་བ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་སླར་ཡང་ཐར་ཅི་དགོས་ཏེ་སླར་ཡང་ཐར་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་གྲོལ་ཟིན་པ་ལ་ཡང་འཆིང་བ་ཡོད་པས་བཅིངས་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་སྙམ་ན་གྲོལ་བ་པོ་དང་ཐར་པ་མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་གཞག་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་གྲོལ་བའི་བྱ་བ་གཅིག་གིས་འཇོག་མི་ནུས་པས་སོ་སོར་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་གྲོལ་བའི་བྱ་བ་གང་དང་ལྡན་པས་གྲོལ་བ་པོར་བཞག་པ་ལས་གཞན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་པ་མེད་ 15-2-170a པས་གྲོལ་བ་པོ་གྲོལ་ཞེས་པ་མི་འཐད་ལ། བྱ་བ་གཉིས་པ་ཡོད་ན་གྲོལ་ཟིན་ནས་སླར་ཡང་གྲོལ་བ་ལ་ལྟོས་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་སླར་ཡང་གྲོལ་བ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་མ་བཅིངས་པ་ལ་ཐར་པ་མེད་པས་བཅིངས་པ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བཅིངས་པ་གྲོལ་བཞིན་པ་ཡིན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བཞིན་པ་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་སྲིད་དེ་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་སྔར་སྐྱེ་བཞིན་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དུས་དེར་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། ། ༈ མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་འདས་དང་བཅིངས་ཐར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ན་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ནམ་ཞིག་ན་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ་མྱ
【現代漢語翻譯】 此外，通過改變對煩惱殘餘的駁斥，即已消失和未消失，以及阻止思考的駁斥，來展示這一點。也就是說，暫時不束縛等等，可以補充上去。 駁斥自性存在的解脫： 第二，如果你們認為雖然束縛被駁斥了，但解脫是存在的，並且沒有束縛就沒有解脫，所以束縛也是存在的。如果解脫是自性存在的，那麼它存在於何處？暫時來說，對於被束縛者來說，是沒有解脫的，因為解脫不是自性存在的，因為有束縛。如果先前被束縛者依賴於修道的方便，後來獲得解脫，因此解脫在束縛本身中是自性存在的，那麼這僅僅意味著束縛會變成解脫。如果認為先前被束縛的狀態，在之後解脫的時刻非常接近現在，所以才這樣說，那麼即使解脫以其自身本性存在，並且可以允許與此接近，但在想要駁斥束縛並展示解脫不是以其自身本性存在的時候，解脫以其自身本性存在的時刻與現在並不接近。不僅如此，對於未被煩惱束縛的眾生來說，解脫也不會以自性存在，因為如果是解脫本身，那又何必再次解脫呢？因為還需要依賴於解脫。即使是阿羅漢已經解脫，仍然有束縛，所以會被束縛。如果認為這種推理如何呢？那麼解脫者和解脫涅槃兩者都需要被安置為從輪迴中解脫出來，如果這兩者以各自的自相成立，那麼一個解脫的行為無法安置，因此需要分開。在這種情況下，與解脫的行為相關的被安置為解脫者，除此之外沒有第二個行為，因此說解脫者解脫是不合理的。如果有第二個行為，那麼解脫之後還需要再次依賴於解脫，因此阿羅漢也需要再次解脫。如果認為沒有束縛就沒有解脫，所以束縛會變成解脫，那麼如果束縛正在解脫以自性成立，那麼因為束縛和正在解脫是同一基礎，束縛和解脫會同時發生，這是不可能的，就像光明和黑暗一樣。這就像先前所說的，如果正在產生以其自身本性存在，那麼在那個時候就會說有產生的未來。 避免涅槃的意義成為無意義的爭論： 第三，如果輪迴和涅槃，以及束縛和解脫都不是自性存在的，那麼想要解脫的人們什麼時候才能不再接受自我，而進入涅槃呢？
【English Translation】 Furthermore, this is shown by reversing the refutation of the remaining afflictions, i.e., those that have disappeared and those that have not, and the refutation of preventing contemplation. That is, for the time being, 'not binding,' etc., can be added. Refuting the inherent existence of liberation: Second, if you argue that although bondage is refuted, liberation exists, and without bondage there is no liberation, therefore bondage also exists. If liberation inherently exists, where does it exist? For the time being, there is no liberation for those who are bound, because liberation does not inherently exist, because of bondage. If one who was previously bound relies on the means of cultivating the path and later becomes liberated, so liberation inherently exists in bondage itself, then it would only mean that bondage will become liberation. If it is thought that the time when one was previously bound is very close to the time of liberation later, so it is said that way, then even if liberation exists by its own nature and it is permissible to be close to it, when one wants to refute bondage and show that liberation does not exist by its own nature, the time when liberation exists by its own nature is not close to the present. Moreover, liberation will not inherently exist for a person who is not bound by afflictions, because if that is liberation itself, then why would one need to be liberated again? Because one still relies on liberation. Even an Arhat who is already liberated still has bondage, so they would be bound. If one wonders how this reasoning is, then both the liberated one and the liberation Nirvana must be placed as being liberated from samsara, and if these two are established by their own characteristics, then one act of liberation cannot place them, so they must be separate. In that case, since there is no second act other than the one with which the act of liberation is associated and which is placed as the liberated one, it is not reasonable to say that the liberated one is liberated. If there is a second act, then after being liberated, one would still need to rely on liberation again, so even an Arhat would need to be liberated again. If one thinks that there is no liberation without bondage, so bondage will become liberation, then if bondage becoming liberation is established by its own nature, since bondage and becoming liberated are on the same basis, bondage and liberation would occur at the same time, which is impossible, like light and darkness. This is similar to what was said earlier, that if what is being born exists by its own nature, then at that time it would be said that there is a future of being born. Avoiding the fault of the discussion of the meaning of Nirvana becoming meaningless: Third, if samsara and nirvana, as well as bondage and liberation, do not inherently exist, then when will those who desire liberation no longer take up the self and enter into nirvana?
ང་འདས་དེ་ནི་བདག་གི་བར་ནམ་ཞིག་ན་འགྱུར་སྙམ་པ་དེ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་མྱང་འདས་འཐོབ་པའི་དགོས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་མེད་ཅིང་བདག་དང་བདག་གི་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་ང་དང་ང་ཡི་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་བསྐྱེད་ནས་བདག་ནི་ཡང་སྲིད་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །མྱང་འདས་ནི་བདག་གི་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དེ་ལྟར་ཐར་པ་འདོད་པ་གང་དག་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་འཛིན་པ་དེ་ནི་ཉེར་ལེན་ཏེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་འཛིན་པ་མ་དོར་བ་དེ་སྲིད་དུ་ཐར་པའི་ཕྱིར་དུ་ 15-2-170b རྩོམ་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མྱང་འདས་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་ལྟ་མིན་གྱི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་ངས་ནམ་མྱང་འདས་འཐོབ་སྙམ་པ་དང་། དེ་འདྲ་བའི་ང་དེའི་བདག་གི་བར་མྱང་འདས་ནམ་ཞིག་ན་འགྱུར་སྙམ་དུ་འཛིན་ན་དེ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མྱང་འདས་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་གསུངས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་པས་དེ་སྤང་དགོས་པར་གསུངས་པས་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཉན་རང་ལ་ཡང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་གཏང་བར་བྱ་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་གང་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པ་མེད་ཅིང་། འཁོར་བ་བསལ་བ་སྟེ་ཟད་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལ་གང་ཞིག་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྟགས་པ་འཁོར་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ལ། གང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྟགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་པར་བརྟག །ཡང་ན་འཁོར་འདས་གང་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་འགའ་ཡང་མྱང་འདས་གང་དུ་འཁོར་བ་ནས་བསལ་བ་སྟེ་བཀྲི་བ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བསྐྱེད་པ་འབད་པས་ཀྱང་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་མྱང་འདས་ཅི་ཞིག་བརྟག་སྟེ་བརྟག་པར་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ནས་དེར་མི་རྟོག་པ་ནི་ངེས་པར་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ལས་འདའ་ཞིང་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཁོར་འདས་དང་བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་དང་ཡང་ལྡན་པར་བསྟན་ 15-2-171a པ་དང་། གཟུགས་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། བདུད་བཏུལ་བའི་མདོ་ལས། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར
【現代漢語翻譯】 如果我死後才能達到涅槃，那麼所有爲了獲得涅槃而進行的佈施、持戒、聞思修等努力都將變得毫無意義。難道不是這樣嗎？實際上，一切事物都如影像般沒有自性，我和我所擁有的事物在本質上是空性的。因此，通過培養對我和我所擁有的事物在本質上是存在的這種錯誤的看法，我將不會再次受生，而是進入涅槃。那些渴望從這種錯誤的見解中獲得解脫的人，他們的執著是錯誤的，因為這是對壞聚見（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，jig tshogs la lta ba，belief in the transitory collection）的執著。如果不放棄這種執著，那麼爲了獲得解脫所做的一切努力都將變得毫無意義。如果執著于涅槃，認為『我』何時才能獲得涅槃，或者『我』的涅槃何時才能到來，那麼這種執著就是壞聚見，它會阻礙涅槃的獲得。因此，渴望從輪迴中解脫的人必須放棄這種執著。這表明，聲聞和緣覺也能夠證悟到人法無自性。 因此，所有渴望解脫的人都應該放棄之前所說的那些執著。因為在勝義諦中，涅槃既不是被創造出來的（沒有捏造），也不是對輪迴的消除（沒有斷滅）。既然如此，那麼需要斷滅的輪迴又是什麼呢？需要獲得的涅槃又是什麼呢？或者說，無論輪迴還是涅槃，都沒有自性。因此，沒有任何眾生可以從輪迴中被帶走，或者被帶到涅槃中。即使努力嘗試，也無法做到這一點。那麼，還需要考察什麼涅槃呢？不需要考察。像這樣證悟之後，不再有任何分別念，就一定能夠超越輪迴的荒野，到達解脫的城市。 與了義經相結合： 第二部分是，通過理證表明輪迴、涅槃、束縛和解脫都沒有自性，這與甚深經典相符。爲了表明《聖解脫經》（གཟུགས་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་，gzugs ma bcings ma grol）等經典都闡述了這一點，下面將簡要地介紹如何將這些經典與上述觀點相結合。《降伏魔軍經》（བདུད་བཏུལ་བའི་མདོ་，bdud btul ba'i mdo）中說：『當時，文殊師利童子……』
【English Translation】 If I think that I will attain Nirvana only after my death, then all the efforts such as generosity, discipline, study, contemplation, and meditation, which are necessary to attain Nirvana, will become meaningless. Is that not so? In reality, all phenomena are like images, without inherent existence, and I and what I own are empty in nature. Therefore, by cultivating the view that I and what I own exist inherently, I will not take rebirth again, but will enter Nirvana. Those who desire liberation from such a wrong view, their attachment is wrong, because it is attachment to the great view of the aggregates of destruction (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，jig tshogs la lta ba，belief in the transitory collection). If this attachment is not abandoned, then all efforts made for the sake of liberation will become meaningless. If one clings to Nirvana, thinking 'When will 'I' attain Nirvana?' or 'When will the Nirvana of 'I' come?', then this clinging is the view of destruction, and it hinders the attainment of Nirvana. Therefore, those who desire to be liberated from Samsara must abandon this clinging. This shows that even Shravakas and Pratyekabuddhas can realize the selflessness of persons and phenomena. Therefore, all those who desire liberation should abandon all the attachments mentioned earlier. Because in the ultimate truth, Nirvana is neither created (without fabrication) nor the elimination of Samsara (without annihilation). Since this is the case, then what is Samsara that needs to be eliminated? And what is Nirvana that needs to be attained? Or rather, neither Samsara nor Nirvana has inherent existence. Therefore, no sentient being can be taken away from Samsara, or taken to Nirvana. Even with effort, it cannot be done. Then, what Nirvana needs to be examined? There is no need to examine. Having realized this, without any further conceptualization, one will surely transcend the wilderness of Samsara and reach the city of liberation. Combining with Definitive Meaning Scriptures: The second part is that the reasoning that shows that Samsara, Nirvana, bondage, and liberation are without inherent existence is in accordance with the profound scriptures. To show that all the scriptures such as the Holy Sutra of Liberation (གཟུགས་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་，gzugs ma bcings ma grol) explain this, a brief introduction will be given below on how to combine these scriptures with the above views. The Sutra of Subduing the Maras (བདུད་བཏུལ་བའི་མདོ་，bdud btul ba'i mdo) says: 'Then, at that time, Manjushri Kumara...'
་པས་ཇི་ལྟར་བདུད་སྡིག་ཅན་སྒོ་མོའི་ཐེམ་པའི་འཆིང་བས་བཅིངས་པ་ལྟར་ས་སྟེང་དུ་འགྱེལ་ནས། ང་ནི་འཆིང་བ་དམ་པོས་བཅིངས་སོ་ང་ནི་འཆིང་བ་དམ་པོས་བཅིངས་སོ་ཞེས་ངུ་ཞིང་ཆོ་ངེས་འདེབས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་སུ་བསམས་སོ། །འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། སྡིག་ཅན་གང་གིས་ཁྱོད་རྟག་ཏུ་བཅིངས་ཤིང་གཟོད་བཅིངས་པ་མ་ཡིན་པ་འཆིང་བ་ཆེས་དམ་པ་འཆིང་བ་འདི་ལས་གཞན་པ་ཞིག་ཡོད་དེ། དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ང་རྒྱལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཆིང་བ་དང་སྲིད་པ་དང་ལྟ་བའི་འཆིང་བ་སྟེ་སྡིག་ཅན་འདི་ནི་འཆིང་བ་ཡིན་གྱི་འཆིང་བ་འདི་ལས་གཞན་པ་འཆིང་བ་ཆེས་དམ་པོར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ནི་དེས་རྟག་ཏུ་བཅིངས་པ་ཡིན་གྱི་གཟོད་བཅིངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྡིག་ཅན་ཅི་ཁྱོད་གལ་ཏེ་སླར་བཀྲོལ་ན་དགའ་བར་འགྱུར་རམ། སྨྲས་པ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ལྷའི་བུ་རབ་མཐའ་བྲལ་ཞིག་གིས། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །འཇམ་དཔལ་བདུད་སྡིག་ཅན་ཐོངས་ཤིག་རང་གི་གནས་སུ་དོང་ལ་རག་གོ། དེ་ནས་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །སྡིག་ཅན་གང་ཞིག་བཏང་བ་ཁྱོད་སུས་བཅིངས། སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་སུས་བཅིངས་པ་མི་ 15-2-171b ཤེས་སོ། །སྨྲས་པ། སྡིག་ཅན་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་མ་བཅིངས་པ་ལས་བཅིངས་པར་འདུ་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འདུ་ཤེས་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་བདག་མེད་པ་ལ་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པ། མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བར་འདུ་ཤེས་པ་གཟུགས་མེད་པ་ལ་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པ་ཚོར་བ་དག་མེད་པ་དང་འདུ་ཤེས་དག་མེད་པ་དང་འདུ་བྱེད་དག་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པ་ལ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འདུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྡིག་ཅན་གང་ཁྱོད་གྲོལ་བར་འགྱུར་ན་གང་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། སྨྲས་པ་བདག་གང་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྨྲས་པ། སྡིག་ཅན་དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པར་གང་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་མེད་དེ་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ནས་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ལུང་འདི་ལས་ན་རྨི་ལམ་གྱི་མེ་འབར་བ་ཆུས་བསད་པ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པའི་འཁྲི་ཤིང་རྣམ་པར་ཆད་པ་ཙམ་ལ་ཐར་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བར་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པས་བཅིངས་པ་དང་དེ་བཅད་པའི་གྲོལ་བ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གང་ཡང་མི་རུང་བར་རྟོགས་ནས་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་མི་འཛིན་པ་དང་། མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་
【現代漢語翻譯】 就像惡魔被罪惡之門檻束縛而倒在地上，哭喊著『我被緊緊束縛，我被緊緊束縛』一樣去觀想。 文殊菩薩說道：『是什麼罪惡總是束縛著你？還有比這更緊密的束縛嗎？』 『那是什麼呢？』 『那就是顛倒的我慢之束縛，以及有和見解之束縛。這些罪惡就是束縛，沒有比這些更緊密的束縛了。你總是被這些束縛，而不是現在才被束縛。』 『此外，罪惡啊，如果你被釋放會高興嗎？』 回答說：『我會高興的。』 然後，一位名為無邊際的天子對文殊童子說道：『文殊，釋放惡魔吧，讓他回到自己的住所。』 然後，文殊童子對惡魔說道：『罪惡啊，誰釋放了你？你被誰束縛？』 回答說：『文殊，我不知道是誰束縛了我。』 說道：『罪惡啊，正如你認為自己從未被束縛到被束縛一樣，所有凡夫俗子都認為無常為常，痛苦為樂，無我為我，不凈為凈，無形為有形，沒有感覺、沒有想法、沒有意志、沒有意識為有感覺、有想法、有意志、有意識。』 『此外，罪惡啊，如果你要解脫，將從何處解脫？』 回答說：『我將無法從任何地方解脫。』 說道：『罪惡啊，同樣，那些將要解脫的人，除非完全瞭解錯誤的認知，否則他們將無法從任何地方解脫，完全瞭解它才叫做解脫。』 如是說，從此經文中，就像夢中的火焰被水熄滅一樣，僅僅是顛倒妄想的蔓延被徹底斬斷就被稱為解脫。 簡而言之，總結要點： 第三點是：如果輪迴中的輪迴、涅槃、被煩惱束縛和斷除煩惱的解脫，以其自性存在，那麼任何一個都無法成立。因此，不要執著於它們的真實性，而要通過名稱的概念來理解它們。
【English Translation】 Imagine how the evil one, like a sinner bound by the threshold of the gate of sin, falls to the ground, crying and lamenting, 'I am bound by tight bonds, I am bound by tight bonds.' Manjushri said, 'Which sins always bind you? Is there a bond tighter than this one that has not bound you before?' 'What is that?' 'It is the bond of distorted pride, the bond of existence, and the bond of views. These sins are bonds, and there is no bond tighter than these. You are always bound by these, not just now.' 'Furthermore, sinner, if you were released, would you be happy?' He replied, 'I would be happy.' Then, a son of the gods named Limitless Radiance said to the youthful Manjushri, 'Manjushri, release the evil one and let him return to his own abode.' Then, the youthful Manjushri said to the evil one, 'Sinner, who released you? By whom were you bound?' He replied, 'Manjushri, I do not know who bound me.' He said, 'Sinner, just as you perceive yourself as being bound from not being bound, so too do all ignorant beings perceive impermanence as permanence, suffering as happiness, selflessness as self, impurity as purity, formlessness as having form, and the absence of feeling, thought, volition, and consciousness as having feeling, thought, volition, and consciousness.' 'Furthermore, sinner, if you were to be liberated, from what would you be liberated?' He replied, 'I will not be liberated from anything.' He said, 'Sinner, likewise, those who will be liberated will not be liberated from anything unless they fully understand what is not the correct perception; it is by fully understanding that it is called liberation.' Thus it was said that in this sutra, just as a fire in a dream is extinguished by water, merely the complete severing of the creeper of distorted thoughts is called liberation. In brief, summarizing the points: The third point is: If the cycle of rebirth, nirvana, being bound by afflictions, and liberation from severing them existed by their own nature, then none of them would be valid. Therefore, do not cling to their truth, but understand them through the power of nominal terms.
བཞག་པ་ཙམ་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །བཅིངས་པ་དང་ཐར་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་ 15-2-172a བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་བཅིངས་ཐར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ལ་འཁོར་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་སྐྱེ་འཆི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་སྒོ་ནས་འདུ་བྱེད་དམ་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཁོར་ན་ནི་འདིར་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་འབྱུང་བས་ལས་རྣམས་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་བའི་འཁོར་བ་མེད་ན་ནི་སེམས་ནི་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་དང་ལས་འཕེན་པའི་དུས་ན་རྣམ་སྨིན་མེད་པས་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །ལས་དང་འབྲས་བུ་ཡང་གང་ཡིན་ཞེ་ན་འདི་ལ་གཉིས། དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ་གཉིས། སེམས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་གཞག་དང་། ལས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ སེམས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ནི། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བ་འདི་ལ་བཞག་པས་ན་བདག་སྟེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་གོ། དེ་ཉིད་ཆགས་ 15-2-172b སོགས་ཀྱི་དབང་གིས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ཟློག་པར་བྱེད་པས་ལེགས་པར་སྡོམ་ཞིང་ཉེ་བར་གསོག་ལ་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པར་ནུས་པ་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པས་སེམས་དང་། དེ་ཡང་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ལས་འཛིན་པས་ཆོས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དམ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་སྦྱིན་པ་དང་སྙན་པར་སྨྲ་བ་དང་དོན་སྤྱོད་པ་དང་དོན་མཐུན་པ་སྟེ་བསྡུ་བ་བཞི་དང་འཇིགས་པ་ལས་སྐྱོབ་པ་སོགས་ལ་ཞུགས་པ་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། བྱམས་པའི་སེམས་ནི་མཛའ་བཤེས་ལ་དམིགས་ནས་འབྱུང་བའི་སེམས་སམ་ཡང་ན་བདག་ཉིད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གསུང་རབ་ལས་གསུམ་ལ་བཤད་དེ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་དོན་དང་། དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་དང
【現代漢語翻譯】 僅僅是安住於此，就應當堅定地確信，所有這些都是極其合理的甚深緣起。名為『束縛與解脫之考察』的十頌，是第十六品之釋。 第二，駁斥自性成立的束縛與解脫之論證，分三：闡述論宗之理；結合經文之真實義；總結要義並標明名稱。 首先分二：辯論，答辯。 第一，先前駁斥了主張事物自性存在的論證，即駁斥了輪迴自性存在，輪迴是自性存在的，因為它是業果關係的所依。如此，通過生死的相續，行者或有情自性存在而輪迴，那麼在此所造之業的果報將在來世成熟，業與果將相互關聯。如果不存在這樣的輪迴，那麼心識將在產生之初就立即壞滅，並且在業力成熟之時，沒有異熟果，因此業與果將完全沒有關聯。因此，因為它是業果關係的所依，所以輪迴是自性存在的。什麼是業和果呢？對此分二：善與非善的區分；以及如何避免常斷二見。 首先分二：心之善與非善的區分；以及業之分類的區分。 第一，執著于『我』的傲慢，安立於此，『我』即是依蘊而假立的補特伽羅。由於貪嗔等煩惱的影響，阻止其造作殺生等惡行，善加防護和積累，並且能夠產生業的異熟果，對此深信不疑，此即是心。此心能阻止墮入惡趣，故稱為『法』。僅此而已嗎？並非如此，佈施、愛語、利行、同事，即四攝，以及參與救護眾生脫離怖畏等，凡是利益他人的心，以及慈愛之心，即緣于親友而生起的心，或者利益自身的心，這些也都是法。『法』這個詞在經藏中有三種解釋：有漏法和無漏法都是保持自相之義；十善等是阻止墮入惡趣之義。
【English Translation】 Just by abiding in this, one should firmly establish the certainty of the profound interdependence that makes all of these extremely reasonable. 『An Examination of Bondage and Liberation,』 a ten-verse composition, is the explanation of the sixteenth chapter. Second, refuting the arguments for the self-existence of bondage and liberation, divided into three: explaining the tenets of the treatise; combining them with the definitive meaning of the scriptures; and summarizing the meaning and indicating the title. First, divided into two: debate, and response. First, previously, the argument asserting the self-existence of phenomena was refuted, namely, the assertion that samsara is self-existent. Samsara is self-existent because it is the basis for the relationship of cause and effect. Thus, through the continuity of birth and death, the agent or sentient being exists inherently and transmigrates. Then, the results of actions done here will ripen in future lives, and actions and results will be related. If there is no such samsara, then consciousness will perish as soon as it arises, and when actions ripen, there will be no fully matured result, so actions and results will be completely unrelated. Therefore, because it is the basis for the relationship of actions and results, samsara is self-existent. What are actions and results? There are two aspects to this: the distinction between virtue and non-virtue; and how to avoid the extremes of permanence and annihilation. First, divided into two: the distinction between virtuous and non-virtuous minds; and the distinction between the classifications of actions. First, the pride of clinging to 『I』 is posited in this way: 『I』 is the person imputed in dependence on the aggregates. Because of the influence of attachment and other afflictions, it prevents the taking of life and other evil deeds, carefully guarding and accumulating, and being able to produce the fully matured result of actions, one is certain of this, and this is the mind. This mind prevents going to bad migrations, so it is called 『dharma.』 Is that all? It is not, for generosity, kind speech, beneficial action, and consistency, namely the four ways of gathering students, and engaging in protecting from fear and so on, whatever mind benefits others, and the mind of loving-kindness, namely the mind that arises in relation to friends, or whatever mind benefits oneself, these are also dharma. The word 『dharma』 is explained in three ways in the scriptures: all contaminated and uncontaminated dharmas are the meaning of holding one's own characteristics; the ten virtues and so on are the meaning of preventing going to bad migrations.
་། ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི་ཞེས་པ་དེར་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པས་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བར་འགྲོ་བ་ལས་འཛིན་པའི་དོན་གྱིས་ཆོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་གསུམ་ལས་བཟློག་པ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ལ་འཇུག་པ་མི་སྡོམ་པ་དང་གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པའི་སེམས་ནི་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ས་ལུའི་ས་བོན་ནི་ས་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐུན་མོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བའི་འབྲས་བུ་དག་གིས་ས་བོན་ཡིན་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཐུན་ 15-2-173a མོང་བའི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སྙམ་ན། མཐོང་བའི་སྐྱེ་བ་འདི་དང་མ་མཐོང་བའི་སྐྱེ་བ་གཞན་དུའོ། །མི་དགེ་བ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་དྲང་སྲོང་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དག་གིས་ལས་རྣམས་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་སེམས་པའི་ལས་དང་བསམས་པའི་ལས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལས་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་སྟེ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་དུ་མར་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་སྟེ་བཤད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལས་གཉིས་ལ་ལས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། ལས་གསུམ་ལ་ལས་བདུན་དུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་གཉིས་གསུངས་པ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ནང་ནས་སེམས་པའི་ལས་ཞེས་སྔར་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱིས་འདོད་པ་སྟེ་ཡིད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་ཡིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་ཞིང་ལུས་དང་ངག་འཇུག་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམས་པའི་ལས་ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་གི་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ་ལུས་དང་ངག་གི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཀྱིས་བསམས་ནས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་ལུས་དང་ངག་གིར་འདོད་པ་སྟེ་ལུས་དང་ངག་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ངག་ཡི་གེ་གསལ་པོར་བརྗོད་པ་དང་དགེ་མི་དགེའི་ལུས་ཀྱི་བསྒུལ་བསྐྱོད་གཉིས་ 15-2-173b དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིག་བྱེད་ལས་གཞན་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བཏང་བའི་དངོས་པོ་དགེ་བདུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་དེའི་རྗེས་སུ་སྦྱིན་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་དགེ་བ་འཕེལ་བ་དང་། དགེ་བ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་སྲོག་ཆགས་གསོད་པའི་ལྷ་ཁང་བརྩིགས་པར་སྲོག་
【現代漢語翻譯】 『皈依於法』的意義在於，『法』是指從五道輪迴中解脫出來，因此被稱為『法』。與此三者相反，不戒殺生等惡行，以及傷害他人、內心充滿折磨的念頭，都應知不是『法』。正如稻種是稻芽的獨特因，而土地等是共同因一樣，這三種心念是令人滿意的異熟果的種子，而人的行為等只是共同的因而已。那麼，何時產生果報呢？就在今生可見的生命中，以及來世不可見的生命中。對於不善業也是如此。 কর্মের প্রকারভেদ (業的分類) 分為二：簡略說明和詳細解釋。 簡略說明 第一，通達勝義諦，超越聲聞、緣覺和菩薩的聖者們說，業有兩種：思業和思已業。這兩種業的差別，即分類，將被廣泛宣說，即解釋。 詳細解釋 分為二：將二業分為三業，以及將三業分為七業。第一，之前所說的二業中，『思業』僅僅是與意識相應的思，因為它是意識所欲求的，即存在於意識中，並且通過意識達到最終，不依賴於身語。而所說的『思已業』，應知是身語之業，因為它是通過身語的門徑，經過思考後才去做的。這二者也被認為是身語之業，因為它們存在於身語中，並且通過身語而圓滿。第二，善或不善的語言文字的清晰表達，以及善或不善的身體動作，這兩種行為的區分，以及非行為之外的非表示行為，也被認為是善或不善的。並且，通過佈施等善行來享用已施捨之物，從而在施者心中產生福德善業的增長，以及善業生起的方式，就像建造屠殺生靈的寺廟一樣。
【English Translation】 The meaning of 'taking refuge in the Dharma' is that 'Dharma' is said to be what prevents one from going into the cycle of the five realms of existence by means of liberation from sorrow. It should be understood that engaging in killing and so forth, which are the opposite of these three, and harming others, and a mind that is tormented in every way, are not Dharma. Just as the seed of rice is the unique cause of the sprout of rice, and earth and so forth are the common cause, so these three thoughts are the seeds of the desirable fruits of maturation, while the actions of a person and so forth are merely common causes. When will this occur? In this visible life and in other invisible lives. It is the same for non-virtue. Categories of Karma There are two: a brief explanation and a detailed explanation. Brief Explanation First, those who have realized the ultimate truth, the noble ones who are superior to the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, have said that karmas are of two types: intentional karma and karma resulting from intention. The distinctions of these two karmas, that is, the classifications, are proclaimed in various ways, that is, explained. Detailed Explanation There are two: dividing the two karmas into three karmas, and dividing the three karmas into seven karmas. First, of the two karmas mentioned, 'intentional karma' is only the intention that is associated with the mental consciousness, because it is desired by the mind, that is, it exists in the mind, and it ultimately goes through the mind, without depending on body and speech. What is said to be 'karma resulting from intention' should be understood as the karma of body and speech, because it is done after thinking with the mind that one should engage in it in that way through the gates of body and speech. These two are also considered to be of body and speech, because they exist in body and speech, and because they become complete through the gates of these two. Second, the clear expression of virtuous or non-virtuous words and letters, and the two types of movement of virtuous or non-virtuous bodies, as well as the distinction of expressive actions, are considered to be virtuous or non-virtuous, just as the non-expressive actions other than expressive actions are. And, from enjoying the things that have been completely given away, such as the seven virtues, the merit and virtue that arise in the mindstream of the giver increase, and the way in which virtue arises is like building a temple where living beings are killed.
ཆགས་བསད་ཅིང་ལྷ་ཁང་ལ་སོགས་པ་དེར་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་སྡིག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་དགེ་མི་དགེ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་ཆོས་དེ་བདུན་ནི་ལས་སུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མི་དགེ་བ་ནི་མི་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེང་ནས་བཟུང་ནས་སེམས་ཅན་བསད་ཅིང་ཆོམ་རྐུན་བྱས་ལ་འཚོ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་དང་ཉ་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱའི་ལས་བྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བྱ་བ་དེ་དག་དངོས་སུ་མི་བྱེད་པའི་དུས་སུའང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་མི་དགེ་བའི་རིག་མིན་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་མཛོད་ལས། སྡོམ་པ་མིན་པ་བྱ་བའམ། །ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི་ཉ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་གྱི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་བདག་ཅག་ཀྱང་འཚོ་བ་འདིས་འཚོ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ལས་འཐོབ་པར་རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །འདི་ཡང་རིག་མིན་གྱི་སྡོམ་མིན་འཐོབ་ 15-2-174a ཚུལ་ཡིན་གྱི་རིག་མིན་གྱི་མི་དགེ་བ་ཙམ་ལ་མིན་ནོ། །དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པ་སྟེ་དེང་ནས་བཟུང་སྟེ་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་སྤོང་ངོ་ཞེས་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་རྫོགས་པའི་དུས་ནས་བཟུང་སྟེ། དུས་ཕྱིས་མྱོས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དགེ་བའི་རིག་མིན་སྐྱེ་བའོ། །འདི་ཡང་སྡོམ་པ་དང་བར་མའི་རིག་མིན་འགའ་ཞིག་གི་སྐྱེ་ཚུལ་ཡིན་གྱི་དགེ་བའི་རིག་མིན་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ནོ། །གཟུགས་དང་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཀྱང་རིག་བྱེད་བཞིན་དུ་ཀུན་སློང་གཞན་ལ་རིག་པར་མི་བྱེད་པས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྩོད་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་རྒོལ་ཏེ་གལ་ཏེ་ལས་མང་པོ་ཞིག་བཤད་པ་དེ་ལས་དེ་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་བར་དུ་མི་འཇིག་པར་གནས་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་བར་དུ་འཇིག་པ་དང་། བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་སྔར་མི་འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པས་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་རྣམས་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་ན་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་འགགས་པར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ༈ དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུན་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བ་དང་། ཆུད་མི་ཟ་བ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བའོ། ། ༈ རྒྱུན་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བ། དང
【現代漢語翻譯】 損毀佛像和寺廟等，從中獲取利益，這樣做之後，那些效仿者心中產生的不是功德而是罪惡。對於善與不善的心之行為，以及七種法，我們認為是業的顯現。非表色之不善，即不捨棄的非表色，例如，『從今以後，我將殺害眾生，進行偷盜來維持生計』，或者漁夫等從事相關行業，即使他們沒有實際進行這些行為，不善的非表色也會持續產生。正如《俱舍論》中所說：『非律儀由作業，或由承諾而得。』這裡說了獲得非律儀的兩種方式，第一種是生為漁夫等，他們會進行殺戮的行為；第二種是其他人，他們會承諾『我們也以此為生』，這是自釋中所說的。這只是獲得非表色的非律儀的方式，而不是僅僅獲得非表色的不善。善良的非表色是捨棄的非表色，即『從今以後，我將捨棄殺生等』，從身語的表色圓滿之時起，即使後來在醉酒等情況下，也會產生善良的非表色。這只是獲得律儀和一些中間狀態的非表色的方式，而不是獲得所有善良的非表色。雖然具有形色和行為的自性，但它不像表色那樣能讓其他動機顯現，所以它被稱為非表色。 關於如何避免常斷二邊： 分為兩部分：駁斥辯論和避免常斷二邊的方法。 駁斥辯論： 首先，有些人反駁說，如果所說的眾多業，從產生到成熟果報之間都不會壞滅，那麼就會變成常恒，因為在此期間它們不會壞滅和分離，而且先前不壞滅的，之後也不會壞滅，因此會變成非為所作，而非為所作不會產生果報。如果業在產生后立即滅盡，那麼又如何產生果報呢？因為已經滅盡的事物是不存在的。 避免常斷二邊的方法： 分為兩部分：承認相續而避免常斷二邊，以及承認不虛耗而避免常斷二邊。 承認相續而避免常斷二邊：
【English Translation】 Destroying Buddha images and temples, and profiting from them, those who follow suit will generate not merit but sin in their minds. For the actions of good and bad minds, and the seven dharmas, we consider them to be manifestations of karma. Non-revealing non-virtue is the non-revealing that is not abandoned, such as, 'From now on, I will kill sentient beings and steal to make a living,' or fishermen and others engaged in related industries, even if they do not actually perform these actions, non-virtuous non-revealing will continue to arise. As stated in the Abhidharmakosha: 'Non-restraint is obtained by action or by promise.' Here it speaks of two ways to obtain non-restraint, the first is being born as a fisherman, etc., who will perform the act of killing; the second is others who will promise 'We will also make a living in this way,' as stated in the auto-commentary. This is only the way to obtain non-restraint of non-revealing, not merely to obtain non-virtue of non-revealing. Virtuous non-revealing is the non-revealing of abandonment, that is, 'From now on, I will abandon killing, etc.,' from the time when the physical and verbal revealing are complete, even later in situations such as intoxication, virtuous non-revealing will arise. This is only the way to obtain restraint and some intermediate states of non-revealing, not to obtain all virtuous non-revealing. Although it has the nature of form and action, it does not reveal other motivations like revealing, so it is called non-revealing. How to avoid eternalism and nihilism: Divided into two parts: refuting arguments and methods to avoid eternalism and nihilism. Refuting arguments: First, some argue that if the many karmas spoken of do not perish from the time of their arising until the time of their ripening, then they will become permanent, because they do not perish or separate during this period, and what did not perish before will not perish later, thus becoming unconditioned, and the unconditioned does not produce results. If karmas cease immediately after arising, then how can they produce results? Because what has ceased does not exist. Methods to avoid eternalism and nihilism: Divided into two parts: acknowledging continuity to avoid eternalism and nihilism, and acknowledging non-wastage to avoid eternalism and nihilism. Acknowledging continuity to avoid eternalism and nihilism:
་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དངོས་དང་། ལས་ལམ་བཅུ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དགོད་པ། དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ དཔེ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བརྟག་པ་གཉིས་བྱས་པའི་དང་པོ་ནི་ཁས་མི་ 15-2-174b ལེན་ལ། བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དོ། །ས་བོན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་མྱུ་གུ་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆས་པ་དང་ལོ་མ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུའི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ས་བོན་ལས་མངོན་པར་འབྱུང་བ་སྟེ་ས་བོན་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་ནས་འགག་གོ། འབྲས་བུའི་རྒྱུན་དེ་ལས་ནི་མཐའི་འབྲས་བུའི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྐྱེའོ། །ས་བོན་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་དང་རྒྱུན་ལས་མཐའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ས་བོན་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་རྒྱུན་མི་འབྱུང་བའི་ཆད་པ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱུང་གི་བར་དུ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ས་བོན་ལ་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་པ་དགེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ལས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་གང་ཡིན་པ་མངོན་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། སེམས་པ་དགེ་བས་བསྒོས་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ལས་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྐྱེའོ། །སྔ་མའི་སེམས་ལྟ་ཞིག་མེད་ན་ནི་ཕྱི་མའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ཡང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་སྔ་མའི་སེམས་ལས་ཕྱི་མའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་རྒྱུན་དེ་ལས་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་པའི་ལས་ནི་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཕྱི་མའི་རྒྱུར་མ་གྱུར་པར་འགགས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་། རྒྱུན་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་བྱས་ནས་ཀྱང་མི་ 15-2-175a འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པས་ལས་སྐད་ཅིག་མར་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྡེ་པ་གང་གིས་འདོད་རྩ་ཤེའི་འགྲེལ་པ་འགྲེལ་བཤད་རྣམས་ལས་མི་གསལ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པར་བཤད་པ་དང་མཐུན་པས་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཁ་ཆེ་བའི་འདོད་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཡི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ངག་དང་བསྐྱོད་དང་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་ལུས་ཀྱི་གསུམ་དང་ངག་གི་བཞི་དང་སེམས་པ་དང་ནི་ཞེས་པར་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་སྟེ་དཀར་པོའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་པོ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཏེ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 二者是：捨棄常斷之方式的真實，以及認識業道十者及其果報。 第一者，捨棄常斷之方式的真實。 第一者有二：舉例說明，以及應用於意義上。 第一者，舉例說明： 如是做了兩種觀察後，第一種是不承認，第二種觀察則可以接受，沒有過失。種子雖是剎那，但被芽等詞所包含，樹幹、中空部分、葉子等果實的延續，都是從種子中顯現出來的，即種子成為它們的因，然後滅盡。從果實的延續中，會產生廣大的最終果實集合。如果沒有先前的種子，芽等的延續也不會產生。因為從種子產生芽等的延續，從延續產生最終的果實，種子在果實之前，因此果實的延續不是不產生的斷滅，也不是在果實產生之間不毀滅而存在的常。 第二者，應用於意義上： 如像對種子所說的那樣，與善心相應的心，會從心中顯現出後續的心之延續。由善心所薰染的心之延續，在沒有缺少共同作用之因的情況下，會產生令人滿意的異熟果。如果沒有先前的心，後續的心之延續也不會產生。因為從先前的心產生後續的心之延續，從延續產生最終令人滿意的果實，心的業在果實之前，因此心的延續不是沒有成為後續延續之因而滅盡的業之斷滅，也不是成為後續延續之因而不毀滅存在的常，因此即使承認業是剎那，也不會變成常斷。雖然這在任何一部的釋論中都不清楚，但與《俱舍論》釋第九品所說的一致，是經部和喀什米爾人的觀點。 第二者，認識業道十者及其果報： 因此，如所說的業的分類，在『語和行動』等中，身體的三種、語言的四種，以及在『心和』中，意念的三種，這十種白業之道也已經說明，這些也是修法的方便，是成就之因。
【English Translation】 There are two: the actual way to abandon permanence and annihilation, and identifying the ten paths of action along with their results. Firstly, the actual way to abandon permanence and annihilation. The first has two parts: giving an example and applying it to the meaning. Firstly, giving an example: Having made these two investigations, the first is not accepted, but the second investigation can be accepted without fault. Although the seed is momentary, it is encompassed by the terms 'sprout' and so forth. The continuous stream of fruit, such as the trunk, hollow parts, leaves, and so on, all manifestly arise from the seed; that is, the seed becomes the cause of them and then ceases. From that continuous stream of fruit, a vast collection of final fruits arises. If the preceding seed did not exist, the continuous stream of sprouts and so forth would not arise. Because the continuous stream of sprouts and so forth arises from the seed, and the final fruit arises from the continuous stream, and the seed precedes the fruit, therefore the continuous stream of fruit is neither an annihilation where it does not arise, nor a permanence where it remains without decaying until the fruit arises. Secondly, applying it to the meaning: Just as it was said about the seed, the mind that is in harmony with virtuous thought will manifestly cause the subsequent stream of mind to arise from the mind. From that stream of mind imbued with virtuous thought, a pleasing result of maturation will arise when there is no lack of cooperative causes. If the preceding mind did not exist, that subsequent stream of mind would not arise. Because the subsequent stream of mind arises from the preceding mind, and the pleasing final fruit arises from that stream, and the action of the mind precedes the fruit, therefore the stream of mind is neither an annihilation of action that ceases without becoming the cause of the subsequent stream, nor a permanence that remains without decaying even after becoming the cause of the subsequent stream. Therefore, even if one accepts that action is momentary, it does not become permanent or annihilated. Although this is not clear in any of the commentaries on the root text, it is in accordance with what is explained in the ninth chapter of the commentary on the Treasury of Knowledge, and it is the view of the Sautrāntikas and the Kashmiris. Secondly, identifying the ten paths of action along with their results: Therefore, as the divisions of action have been taught, in 'speech and action' and so forth, the three of body, the four of speech, and in 'mind and', the three of mind—these ten paths of white action have also been explained. These are also the means of practicing the Dharma, the cause of accomplishment.
ར་གྱུར་པའོ། །འོ་ན་བཅུ་པོ་འདི་གང་གི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་སེམས་གསུམ་ལ་ཆོས་ཞེས་བྱ་བའམ་ཡང་ན་དགེ་བ་བཅུ་མཐར་གཏུགས་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཡིན་ལ་བྱེད་བཞིན་པའི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་གྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱའོ། །ཆོས་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེ་བ་འདི་དང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་གཟུགས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའོ། །ལས་ལམ་བཅུ་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་དང་འདི་ཕྱིར་འདོད་ཡོན་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་ལས་དང་འབྲས་བུར་འབྲེལ་བ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། ། ༈ ཆུད་མི་ཟ་བ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལན་དགག །གང་གི་ལན་གདབ་པའོ། ། ༈ སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་བརྟག་པ་དེར་འགྱུར་ན་ནི། ཕྱོགས་དེ་ལ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་ 15-2-175b ཆེན་པོ་དང་ཉེས་པ་གྲངས་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་དང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུན་ལས་ཀྱང་ས་ལུའི་འབྲས་བུ་ཁོ་ན་སྐྱེའི་རིགས་མི་མཐུན་པ་གཞན་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དང་མི་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་དྲུག་གི་སེམས་ལས་ཀྱང་རང་རང་དང་རིགས་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་རིགས་མི་མཐུན་པའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། ལྷ་གང་ཡིན་པ་ནི་ལྷ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ལྷ་དང་མི་མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ན་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །སྐྱོན་དེ་དག་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་བརྟག་པ་དེ་ལས་ལ་རྟག་ཆད་སྤོང་བའི་ལན་གྱི་སྐབས་འདིར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གང་གི་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པ། དོན་བསྡུས་ཏེ་རྟག་ཆད་སྤང་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་རང་རྒྱལ་བ་དང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གང་གསུངས་པའི་བརྟག་པ་གང་ཞིག་ལན་གྱི་སྐབས་འདིར་ནི་འཐད་པ་དེ་ནི་འདིར་རབ་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བརྟག་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དགེ་མི་དགེའི་ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འཇིག་ཀྱང་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུན་ལ་ལས་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གཏོགས་པ་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་འདྲ་བ་ཞིག་སྐྱེའོ། །དཔང་རྒྱ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་དེ་སྐྱེད་པའི་ལས་ནི་བུ་ལོ
【現代漢語翻譯】 成為。那麼，這十者成為何種方便之法呢？如前所述，三心被稱為法，或者說，十善究竟的自性是法，而正在行持的自性則是善業道之語所表達的內容。此法的果報是，在此生和來世享受悅意的色等五種妙欲。既然說十業道是修法的方便，而在此生和來世享受悅意的欲妙是法的果報，那麼我認為業和果之間自然存在聯繫。 避免浪費並承諾斷除常斷二邊 第二部分分為兩部分：駁斥其他宗派的觀點；以及如何回答。 駁斥其他宗派的觀點 第一部分是：如果以種子和幼苗等相似的方式，將心識之流視為斷除常斷二邊的觀察，那麼，這種觀點會產生許多過失，例如與所見和未見相違背。 例如，正如稻種只能產生稻芽等相續，稻芽等相續也只能產生稻果一樣，善、不善、無記的心，以及欲界、色界、無色界和無漏的心，還有人等六道眾生的心，也只能產生各自同類的果報，不會產生不同類的果報。同樣，天人只能成為天人，不會轉生到其他道等。如果是這樣，那麼天人和作惡的人就不會墮入惡道，這也不是我們所希望的。既然存在這些過失，那麼其他宗派所說的觀察，在此斷除常斷二邊的回答中是不合理的。 如何回答 第二部分分為三部分：總說、廣說、以及總結要義以斷除常斷二邊。 總說 第一部分是：諸佛、獨覺和聲聞所說的哪種觀察，在此回答中是合理的呢？現在就來詳細闡述。這種觀察是：善與不善之業，即使在造作之後立即消失，也不會沒有果報，因為在業產生之時，會在造作者的相續中產生一種不屬於心不相應行法的『不浪費』（藏文：ཆུད་མི་ཟ་བ་，梵文天城體：अविप्रणाश，梵文羅馬擬音：avipraṇāśa，漢語字面意思：不失壞）之法，它類似於借據。正如借據一樣，『不浪費』和產生它的業就像債權人
【English Translation】 become. So, what is the Dharma that these ten become a means for? As previously explained, the three minds are called Dharma, or the ultimate nature of the ten virtues is Dharma, and the nature of what is being done is the content expressed by the words of the path of virtuous action. The result of this Dharma is the enjoyment of the five desirable objects, such as pleasant forms, in this life and the next. Since it is said that the ten paths of action are the means of practicing Dharma, and enjoying desirable sense pleasures in this life and the next is the result of Dharma, then I think there is a natural connection between action and result. Avoiding waste and committing to abandoning permanence and annihilation The second part is divided into two parts: refuting the views of other schools; and how to answer. Refuting the views of other schools The first part is: If the continuum of mind is regarded as an examination of abandoning permanence and annihilation in a way that is similar to seeds and sprouts, then that side will have great faults that contradict what is seen and unseen, and many faults. For example, just as a rice seed can only produce a continuum of rice sprouts, and a continuum of rice sprouts can only produce rice fruit, similarly, the minds of virtue, non-virtue, and neutrality, as well as the minds of the desire realm, form realm, formless realm, and the unpolluted, and the minds of the six realms of beings such as humans, can only produce their own similar kinds, and minds of different kinds will not arise. Likewise, a god will only become a god and will not go to other realms, and so on. If that is the case, then gods and humans who do evil will not go to bad realms, which is not what we want. Since those faults exist, the examination spoken of by other schools is not appropriate in this context of answering the abandonment of permanence and annihilation. How to answer The second part has three sections: a summary, a detailed explanation, and a conclusion that summarizes the meaning to abandon permanence and annihilation. Summary The first part is: Which examination spoken of by the Buddhas, Pratyekabuddhas, and Shravakas is appropriate in this context of answering? That examination is to be thoroughly expressed here. And what is that examination? Even if virtuous and non-virtuous actions disappear immediately after being done, they will not be without result, because at the time of the action's arising, a 'non-wastage' (藏文：ཆུད་མི་ཟ་བ་，梵文天城體：अविप्रणाश，梵文羅馬擬音：avipraṇāśa，漢語字面意思：non-destruction) belonging to the non-associated compositional factors, similar to a loan certificate, arises in the doer's continuum. Just like a loan certificate, the 'non-wastage' and the action that produces it are like the creditor
ན་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་བཞག་ནས་ནོར་སྤྱད་ཀྱང་ནོར་ 15-2-176a བདག་གི་ནོར་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་སྐྱེད་དང་བཅས་པ་འོང་བ་བཞིན་དུ། ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་ཞིག་ཀྱང་ཆུད་མི་ཟ་བ་གནས་པས་བྱེད་པ་པོས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བྱེད་དོ། །བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་གཏོང་བ་པོ་ལ་ནོར་བཀུག་ནས་རོར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་སླར་ཡང་ནོར་འགུགས་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡང་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ནས་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་སླར་ཡང་བྱེད་པ་པོ་རྣམ་སྨིན་དང་འབྲེལ་བར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །འདི་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདོད་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་དེ་ཁ་ཆེ་བ་ལས་གཞན་ནོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་རང་བཞིན། སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ། སྐྱེ་བའི་ཚུལ། འགག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་རང་བཞིན། དང་པོ་ནི། མདོ་གཞན་ལས་གསུངས་ཤིང་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྨྲས་པའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ནི་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་རྣམ་པ་བཞིའོ། །ཁམས་གསུམ་དང་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་པའི་ལས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཕྱེ་ན་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བར་ཟད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་དུ་བརྡ་མི་སྤྲོད་པས་ལུང་མ་བསྟན་ནོ་ཞེས་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་དེ། ཟག་བཅས་མིན་པར་གསུངས་པ་ནི་ལས་ཟག་བཅས་ལ་དགོངས་ཀྱི་ཟག་བཅས་ཙམ་མིན་པ་མིན་ཏེ་སྒོམ་སྤང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ཡང་དགེ་མི་དགེར་བརྡ་སྤྲད་དུ་མེད་པས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྟེ་གལ་ཏེ་མི་དགེ་བའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་མི་དགེ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ་དེའི་ཆུད་མི་ 15-2-176b ཟ་བ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དགེ་བ་ཡིན་ནའང་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་ལ་དེ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤང་བྱ་གང་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་སྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཀྱང་ཞེས་པས་ཁམས་ལས་འདས་པ་ན་དེར་གཏོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྤོང་བ་བསྡུའོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་མཐོང་ལམ་གྱིས་མ་སྤངས་ན་འཕགས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བས་སྤོང་མོད་ཀྱང་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མཐོང་སྤང་མིན་ནོ། །ལས་ཞིག་ཀྱང་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མི་འཇིག་ལ་ལས་སྤངས་ཀྱང་དེའི་ཆུད་མི་ཟ་བ་མི་སྤོང་བ་དེའི་ཕྱིར་ལས་དེ་དག་གི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ཡིས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་གཉེན་པོས་སྤངས་པ་དང་ལས་འཇིག་པ་ན་ཆུད་མི་ཟ་བ་སྤངས་པ་དང་འཇིག་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་སོ་
【現代漢語翻譯】 正如抵押借款，即使花費了財物， 物主的財物在未來某個時候也會連本帶利地返回一樣。同樣，即使業在造作后立即消失，也不會浪費，因為造作者會體驗到業的果報。正如抵押借款，即使抵押物被贖回后可能存在也可能不存在，但再也無法贖回一樣。不浪費的業力也是如此，即使成熟后可能存在也可能不存在，但再也無法使造作者與果報相連。這是毗婆沙宗（Vaibhashika，分別說部）所認可的，慈眼尊者（Avalokiteshvara Vratin）所說，不同於迦濕彌羅的觀點。 詳細解釋： 分為四部分：蘊的分類和自性，應斷之法，產生的方式，以及滅盡的方式。 蘊的分類和自性： 首先，其他經部中已宣說，我們所說的『不浪費』分為欲界、色界、無色界和無漏界四種。如果根據屬於三界和無漏的業的差別來區分，可以知道有漏和無漏。慈眼尊者說，『不浪費』的自性不能用有漏和無漏來表達，因此是無記。』說不是有漏，是指業是有漏，並非僅僅是有漏，因為說是修所斷。『不浪費』也不能用善與非善來表達，因此是無記。如果非善的『不浪費』是非善的，那麼就像離欲者沒有對欲的貪著一樣，他們的『不浪費』也會消失。如果善的『不浪費』是善的，那麼斷善根的邪見者也會失去它。 應斷之法： 其次，『不浪費』不是通過見道以見所斷來斷除的，而是通過修道來斷除的。『也』字包含了超越三界的屬於該界的業的『不浪費』的斷除。如果凡夫的業沒有通過見道斷除，那麼聖者就會具有凡夫的業，因此必須斷除，但它的『不浪費』不是見所斷。即使業已消失，它的『不浪費』也不會消失；即使業已斷除，它的『不浪費』也不會被斷除。因此，這些業的『不浪費』會產生業的果報。如果業被對治力斷除或業已消失，那麼『不浪費』也被斷除或消失，會有什麼過失呢？如果凡
【English Translation】 Just as mortgaging property, even if the property is spent, the owner's property will return with interest at some other time. Similarly, even if karma disappears immediately after being created, it is not wasted, because the doer will experience the fruit of the karma. Just as mortgaging property, even if the collateral is redeemed and may or may not exist, it can no longer be redeemed. The un-wasted karma is also like that, even if it has matured and may or may not exist, it can no longer connect the doer with the fruition. This is what the Vaibhashikas (Vaibhashika, the Specific Sayers) approve of, as said by Avalokiteshvara Vratin, which is different from the Kashmiri view. Detailed explanation: Divided into four parts: the classification and nature of the realms, what should be abandoned, the manner of arising, and the manner of ceasing. The classification and nature of the realms: First, it is said in other sutras, and the 'un-wasted' that we speak of is divided into four types: the desire realm, the form realm, the formless realm, and the un-leaking realm. If distinguished by the differences in karma belonging to the three realms and the un-leaking, it can be known as leaking and un-leaking. Avalokiteshvara Vratin said, 'The nature of 'un-wasted' cannot be expressed as leaking or un-leaking, therefore it is unspecified.' Saying it is not leaking refers to the karma being leaking, not merely leaking, because it is said to be abandoned by meditation. The 'un-wasted' also cannot be expressed as virtuous or non-virtuous, therefore it is unspecified. If non-virtuous 'un-wasted' is non-virtuous, then just as those who are detached from desire have no attachment to desire, their 'un-wasted' will also disappear. If virtuous 'un-wasted' is virtuous, then those with wrong views who have cut off the root of virtue will also lose it. What should be abandoned: Second, 'un-wasted' is not abandoned by abandoning what is seen by the path of seeing, but is abandoned only by what is cultivated. The word 'also' includes the abandonment of the 'un-wasted' of the karma belonging to the realm beyond the three realms. If the karma of ordinary beings is not abandoned by the path of seeing, then the noble ones will have the karma of ordinary beings, therefore it must be abandoned, but its 'un-wasted' is not what is seen to be abandoned. Even if the karma has disappeared, its 'un-wasted' will not disappear; even if the karma has been abandoned, its 'un-wasted' will not be abandoned. Therefore, the 'un-wasted' of those karmas will generate the fruit of the karma. If the karma is abandoned by the opponent force or the karma has disappeared, then what fault is there if the 'un-wasted' is also abandoned or disappeared? If an ordinary
སོ་སྐྱེ་བོའི་ལས་མཐོང་སྤང་སྤོང་བས་སྤང་བ་དང་ལས་འཕོ་བ་སྟེ། འཇིག་པ་ཡིས་དེ་དག་གི་ཆུད་མི་ཟ་བ་འཇིག་པར་འགྱུར་ན། དེ་ལ་སྟེ་དེ་ཡི་ཚེ་ལས་བྱས་པ་འཇིག་པ་སྟེ་ཆུད་ཟོས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ་དེའི་ཕྱིར། ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་སུ་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་གང་ཡང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །མྱོང་ནའང་མ་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ལས་དང་འབྲས་བུ་མེད་པར་ལྟ་བའི་ཕྱིར་ལོག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་རྣམས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལས་འཕོ་བ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྐྱེ་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཆུད་ 15-2-177a མི་ཟ་བ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ནི་ལས་ནི་ཆ་སྟེ་རིགས་མཚུངས་པ་དང་ཆ་སྟེ་རིགས་མི་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ལས་ཐམས་ཅད་བཤིག་ནས་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་མཚུངས་པ་སྟེ་ཁམས་མཉམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁོ་ན་སྐྱེའི་མི་མཚུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་མིན་ནོ། །ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་འོག་ཏུ་ཆུད་མི་ཟ་བའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ནི་མཐོང་བའི་ཆོས་ཚེ་འདི་ལ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་ཀུན་གྱི་སྟེ་སེམས་པ་དང་། བསམ་པའམ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་དང་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཕྱུང་ཟིན་ཀྱང་གནས་པ་ཡིན་པ་སྟེ་གདོན་མི་ཟ་བར་མི་འགག་གོ། ། ༈ འགག་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། ཆུད་མི་ཟ་བ་དེ་ནི་ཞི་གནས་འགྲོ་བའི་སྐབས་གཉིས་ཏེ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འཕོ་བའི་སྐབས་དང་། ཤི་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་འགག་པར་འགྱུར་ལ་དེའི་དང་པོ་ནི། སྒོམ་པས་སྤང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། །གཅིག་པུ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སླར་ཡང་འདིར་མ་སྨོས་སོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་དེའི་རྣམ་དབྱེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་ནི་ཟག་མེད་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །འདི་ཡང་ལས་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བཏགས་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་དོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་རྟག་ཆད་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ཡི་ཕྱིར་ལས་ནི་བྱས་ 15-2-177b མ་ཐག་ཏུ་འགག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཐད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཆད་པ་མེད་དེ་ཆུད་མི་ཟ་བས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུད་མི་ཟ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་བརྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་དང་རིགས་དང
【現代漢語翻譯】 凡夫俗子的業，通過捨棄和轉化來捨棄，如果壞滅不能耗盡它們，就會壞滅。因此，在那個時候，由業所造作的一切都會壞滅，最終只會耗盡。因此，通過『等』字所包含的內容，聖者們不會體驗到凡夫俗子時期所積累的任何業果。即使體驗到，也會產生未造之業的果報。因為他們視業和果為虛無，所以會陷入邪見的過失。同樣，也應適用於業的轉化。 生育的方式： 第三，在連線相續時，不能耗盡，如何產生呢？業，無論是同類還是異類，所有不能耗盡的業，在三界中任何一處連線相續時，所有的業都會瓦解，唯有一個會產生。也就是說，在欲界等同類或同等界中才會產生，而在異類中則不會。在連線相續之後，不能耗盡的產生方式是，不能耗盡的業，無論是見法的今生，還是有漏或無漏，所有這些，無論是思、想，還是善或不善的業，以及不能耗盡的業，都會各自產生。即使果報成熟並被取出，它仍然存在，不會耗盡也不會停止。 停止的方式： 第四，不能耗盡的業，在寂止行進的兩個階段，即入流等果位轉化之時，以及死亡之時，會停止。第一個階段，如前所述，是通過禪修來捨棄。第二個階段，如前所述，在連線相續時，唯有一個會產生，因此不再贅述。不能耗盡的業的分類，應知有兩種：無漏業是無漏的，有漏業是有漏的。這是由觀世音菩薩所說的，根據兩種業的不同而作出的區分。 總結要義，斷除常斷二邊： 第三，因此，業在造作之後立即停止，並非自性存在，因此符合空性。即便如此，也不會斷滅，因為有不能耗盡的業在執持，所以業果是存在的。因為有不能耗盡的業存在，並且與種子的相續和法性相符，所以沒有常斷的觀點。
【English Translation】 The karma of ordinary beings is abandoned by abandoning and transforming. If destruction cannot exhaust them, they will be destroyed. Therefore, at that time, whatever is done by karma will be destroyed, and in the end, only exhaustion will occur. Therefore, through the contents included by the word 'etc.,' the noble ones will not experience any of the karmic results accumulated during the time of ordinary beings. Even if they do experience it, the result of uncreated karma will arise. Because they view karma and its results as empty, they will fall into the fault of wrong views. Similarly, it should also be applied to the transformation of karma. The manner of birth: Third, at the time of connecting the continuum, how does that which cannot be exhausted arise? Karma, whether of the same kind or of a different kind, all that cannot be exhausted, at the time of connecting the continuum in any of the three realms, all karmas will disintegrate, and only one will arise. That is to say, it will only arise in the desire realm and other similar or equal realms, but not in dissimilar realms. After connecting the continuum, the manner of arising of that which cannot be exhausted is that which cannot be exhausted, whether it is the present life of seeing the Dharma, or whether it is with outflows or without outflows, all of these, whether it is thought, or whether it is virtuous or non-virtuous karma, and that which cannot be exhausted by karma, will each arise separately. Even if the fruition has ripened and been extracted, it still remains, and will not be exhausted or cease. The manner of cessation: Fourth, that which cannot be exhausted, in the two stages of the going to quiescence, that is, at the time of the transformation of the fruits such as stream-enterer, and at the time of death, will cease. The first stage, as mentioned before, is abandoned through meditation. The second stage, as mentioned before, at the time of connecting the continuum, only one will arise, so it will not be repeated here. The classification of that which cannot be exhausted should be known to be of two kinds: the karma without outflows is without outflows, and the karma with outflows is with outflows. This is what Avalokiteshvara said, making the distinction according to the difference between the two karmas. Summarizing the essential points, abandoning the extremes of permanence and annihilation: Third, therefore, karma ceases immediately after it is done, and it is not self-existent, so it accords with emptiness. Even so, it will not be annihilated, because there is that which cannot be exhausted holding it, so the result of karma exists. Because there is that which cannot be exhausted, and it is in accordance with the continuum of seeds and the nature of Dharma, there is no view of permanence or annihilation.
་སྐྱེ་གནས་དང་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ལ། ལས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་གནས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ཡང་མིན་ནོ། །ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་པའི་ཆོས་འདི་ནི་མ་རིག་པའི་གཉིད་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་ལ་རྟག་ཆད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བརྗོད་པའི་བརྟག་པ་འདི་ཁོ་ན་རིགས་སོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་ཆད་མེད་པ་དང་། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་དཔེས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་ཆད་མེད་པ། དང་པོ་ནི། ལས་རང་གི་ངོ་བོས་སྐྱེ་ན་དེ་རྣམ་པར་མ་སྨིན་གྱི་བར་དུ་གནས་ན་རྟག་པ་དང་འཇིག་ན་ཆད་པར་འགྱུར་ནའང་གང་གི་ཕྱིར་ལས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རྟག་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་འཇིག་པའི་ཆད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་ལས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ལུང་ལས། ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ལས་རྣམས་ནི། །བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ 15-2-178a ཤེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ལས་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཆུད་ཟེ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ལུང་དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ལས་མེད་དགོས་པས་ལས་ཀྱི་ཆུད་མི་ཟ་བ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བརྩད་པའི་ལན་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཆུད་མི་ཟའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཏེ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པའི་དོན་དུ་འདོད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་རྒོལ་བ་འདི་དོན་དམ་པ་ལ་བསམས་ནས་ཡིན་ན་ནི་ལས་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་ཆུད་ཟ་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་སྨིན་ཆུད་མི་ཟ་བ་འགལ་བར་རྩོད་ན་ནི་མི་འགལ་བར་མང་དུ་བཤད་ཅིང་འཆད་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཀོད་ནས་རྣམ་སྨིན་ཆུད་མི་ཟ་བར་སྒྲུབ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ལས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་འགལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་སྙམ་ན། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ། །དེ་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་མེད་ཀྱང་འདི་ནུས་ཕྱིར། །ལ་ལར་ལས་འགགས་ཡུན་རིང་ལོན་ལས་ཀྱང་། །འབྲས་བུ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་རིག་པར་གྱིས། །ཞེས་གས
【現代漢語翻譯】 此外，由於有生處和界等各種分類，也形成了五道的輪迴。由於承認業的自性並不存在，因此也不是常恒論者。所謂『業不會白費』的法，是因為這是遠離了所有無明沉睡的佛陀的教誨。由於業沒有落入常斷二邊的過失，因此我們所說的這種觀察才是合理的，』他們這樣堅持。 答： 第二部分分為三點：業無自性，故無常斷；破斥業以自性存在；以譬喻說明無自性也能行事。 業無自性，故無常斷： 第一點是：如果業以其自身性質產生，那麼在未成熟之前，如果持續存在，就會變成常恒；如果消逝，就會變成斷滅。然而，為什麼業不是以其自身性質產生的呢？因為業不是以自性存在的，怎麼會變成以自性存在的常恒和以自性消逝的斷滅呢？原因是這樣的，業不是以自性成立的，因此如此。如果業不是以自性產生的，那麼經中說：『有情所造諸業，縱經百千劫，終不失壞，因緣會遇時，果報還自受。』既然這樣說，世尊的意圖是，因為業不是以其自性產生的，所以不會白費，因此，這部經對我們沒有損害。小乘有部宗認為，如果業不是以自性產生的，那麼業就應該不存在，這與所說的業不會白費相矛盾。作為對這種詰難的回答：『不是以自性產生的，就不會白費』，這怎麼能聯繫起來呢？因為不會白費被認為是業產生果報的意思。』如果這樣說，沒有過失，如果這個辯論者是從勝義諦的角度來思考的，那麼業在勝義諦上沒有產生，因此它的果報也不會白費。如果在勝義諦上不產生，而在世俗諦上果報不會白費，如果爭論這兩者是矛盾的，那麼可以有很多解釋和說明，因此不會有矛盾。如果以不是以自性產生作為理由來證明果報不會白費，那麼，如何以這個理由來證明在世俗諦上業產生果報是不矛盾的呢？《入中論》中說：『以自性不生，故彼無有滅，因此無有基，而能有所為，有為業雖滅，經久仍生果，當知從彼生。』
【English Translation】 Moreover, the cycle of the five destinies is also formed by the distinctions of birthplaces and various realms. Since it is admitted that karma does not abide by its own nature, it is also not an eternalist. The teaching that 'karma is not wasted' is because it is the teaching of the Buddha who is free from all the sleep of ignorance. Since karma does not fall into the faults of permanence or annihilation, we insist that only this examination that we speak of is reasonable. Answer: The second part has three points: Karma has no self-nature, so there is no permanence or annihilation; refuting that karma exists by its own nature; using metaphors to show that without self-nature, actions can still be performed. Karma has no self-nature, so there is no permanence or annihilation: The first point is: If karma arises by its own nature, then if it remains until it matures, it will become permanent; if it perishes, it will become annihilated. However, why does karma not arise by its own nature? Because karma does not exist by its own nature, how can it become permanent by its own nature and annihilated by its own nature? The reason is this, karma is not established by its own nature, therefore it is so. If karma does not arise by its own nature, then the sutra says: 'The karmas created by sentient beings, even after hundreds of thousands of kalpas, will never be wasted. When the conditions come together, the results will be reaped.' Since it is said like this, the intention of the Bhagavan is that because karma is not born from its own characteristics, it will not be wasted, therefore, this sutra does not harm us. The Sravaka school thinks that if karma is not born from its own nature, then karma should not exist, which contradicts the statement that karma will not be wasted. As an answer to this question: 'Not born from its own nature, it will not be wasted', how can this be connected? Because not being wasted is considered to be the meaning of karma producing results.' If you say so, there is no fault, if this debater is thinking from the ultimate truth, then karma is not born in the ultimate truth, so its results will not be wasted. If it does not arise in the ultimate truth, and the results will not be wasted in the conventional truth, if arguing that these two are contradictory, then there can be many explanations and explanations, so there will be no contradiction. If using not being born from its own nature as a reason to prove that the results will not be wasted, then, how can this reason prove that it is not contradictory for karma to produce results in the conventional truth? The Madhyamakavatara says: 'Because it does not cease by its own nature, therefore there is no basis, but it can do something, even if the karma has ceased for a long time, it will still produce results, know that it comes from that.'
ུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་རྩ་ཤེའི་ཚིགས་བཅད་འདི་སྐབས་དེར་འཇུག་འགྲེལ་དུ་དྲངས་ནས་དོན་དེ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྔར་བསགས་པའི་ལས་གཉིས་ཀྱིས་རིང་དུ་ལོན་ནས་འབྲས་བུ་གཉིས་སྐྱེད་ 15-2-178b པར་ནི་འདོད་དགོས་ལ། ལས་ཀྱང་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་ནས་འགྲོ་བས་འབྲས་བུའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་ལས་མེད་ཅིང་ལས་ཞིག་པ་ཡང་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་ཅེས་བརྩད་པའི་ལན་དུ། འགག་ཁ་མའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་དང་གཞན་དག་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་དང་ལ་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་སེམས་རྒྱུན་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ལྟར་ན་འགག་པ་མེད་ལ་མ་ཞིག་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པས་ལས་རྣམས་མི་འཇིག་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆེས་འཐད་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །མ་འགགས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འགག་པ་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་འགག་པ་མི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། ལ་ལར་ལས་འགགས་ཡུན་རིང་ལོན་ལས་ཀྱང་། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་ཡོད་མིན་པའི། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྐབས་དེར་འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཟད་པ་མེད་ཅེས་གང་སྨྲས་དང་། །ལས་ཟད་ཅེས་ནི་གང་སྨྲས་པ། །སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་ཟད་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཞིག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་པས། ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ 15-2-179a འཐད་པས། གང་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ། །དེ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བར་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་འགག་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་རིགས་འདྲ་བརྒྱུད་པའི་རྟེན་ནི་ངའོ་སྙམ་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བའི་རྟེན་ཡང་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དགོད། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དགོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟག་ཅིང་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པར་ཐལ་བའོ། ། ༈ རྟག་ཅིང་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐལ་བ་དངོས་དང་
【現代漢語翻譯】 應如幻象般理解，因此在當時引用根本慧論的偈頌，是爲了證實那個道理。如果先前積累的兩種業經過長久時間而產生兩種果報，這是可以接受的。然而，業在產生的第二個瞬間就已消逝，因此在果報產生之前，業已不復存在，並且業的消逝也是非實有的。那麼，如何解釋業產生果報呢？爲了安立業的止息之能，一些自宗派別假想有阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識），另一些則假想有不失壞、獲得，還有一些則假想有被業習氣薰染的心相續。 如果業的自性是不生的，那麼就不會有止息；如果業是不滅的，那麼也不可能從中產生果報。因此，《入行論》中說，業不會壞滅，所以業果之間的關係非常合理。如經中所說：『不滅者，自性不滅。』意思是說，自性不滅，但並非不承認名言上的止息。因為經中說：『有時業已止息，歷時久遠。』以及『同樣，從已止息且非自性的業中，也會產生果報。』當時，《入行論》中引用了經文：『何謂不盡？何謂業盡？于空性中不盡，于名言中則顯示為盡。』 如果以不承認自性成立之法（在名言上）的方式來論證消逝具有作用，那麼正如先前所說。因此，即使不承認阿賴耶識等，業果之間的關係也是合理的。因為『自性不滅，故』，所以說，從業的止息中產生果報並不矛盾。那些認為生滅等是自性成立的人，因為認為消逝是非實有的，所以從止息中產生果報是不合理的。業消逝后，相似的延續所依賴的基礎，就是生起『我是』之想的補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）的相續，而這也就是業與果報相關聯的基礎。 第二，遮破業的自性存在。 分為兩部分：安立對自性存在的妨害；遮破自性存在的論證。 第一，安立對自性存在的妨害。 分為兩部分：成為常恒且非造作的過失；導致異熟果報無窮盡的過失。 第一，成為常恒且非造作的過失。 分為兩部分：真實的過失；
【English Translation】 It should be understood like an illusion, therefore, the verses of the Root Wisdom Treatise are quoted at that time in order to prove that point. If the two karmas accumulated earlier give rise to two fruits after a long time, it is acceptable. However, karma disappears in the second moment of its arising, so immediately before the fruit arises, the karma is non-existent, and the disappearance of karma is also non-real. So, how does karma produce fruit? In order to establish the power of the cessation of karma, some of our own schools imagine the Alaya Consciousness (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse consciousness), others imagine non-perishing and attainment, and still others imagine the mind stream imbued with karmic imprints. If the nature of karma is unborn, then there will be no cessation; if karma is imperishable, then it is impossible for fruit to arise from it. Therefore, it is said in the Engaging in Bodhisattva Deeds that karma does not perish, so the relationship between karma and fruit is very reasonable. As it is said in the scriptures: 'What does not perish is that which does not perish by its own nature.' This means that it does not perish by its own nature, but it does not deny the cessation in conventional terms. Because it is said in the scriptures: 'Sometimes karma has ceased, and a long time has passed.' And 'Similarly, from karma that has ceased and is not of its own nature, there will be fruit.' At that time, the Engaging in Bodhisattva Deeds quoted the scriptures: 'What is said to be inexhaustible? What is said to be the exhaustion of karma? In emptiness it is inexhaustible, in conventional terms it is shown to be exhausted.' If the way to prove that destruction has a function is by not admitting phenomena established by their own nature (even conventionally), then it is as previously explained. Therefore, even if the Alaya Consciousness and so on are not admitted, the relationship between karma and fruit is reasonable. Because 'it does not perish by its own nature, therefore,' it is said that it is not contradictory for fruit to arise from the cessation of karma. Those who believe that arising and ceasing are established by their own nature, because they believe that destruction is non-real, it is unreasonable for fruit to arise from cessation. The basis upon which the similar continuation of the destruction of karma depends is the continuum of the person (gang zag, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person) in whom the thought 'I am' arises, and that is also the basis upon which karma and fruit are related. Second, refuting the inherent existence of karma. Divided into two parts: establishing the harm to inherent existence; refuting the proof of inherent existence. First, establishing the harm to inherent existence. Divided into two parts: the fault of becoming permanent and uncreated; the fault of producing inexhaustible ripened results. First, the fault of becoming permanent and uncreated. Divided into two parts: the actual fault;
། དེ་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ ཐལ་བ་དངོས། དང་པོ་ནི། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱ་སྟེ་གཞན་དུ་ན། གལ་ཏེ་ལས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ལས་ནི་བྱེད་པ་པོས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ལ་བྱེད་པ་པོས་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་མ་བྱས་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ལས་ནི་བྱེད་པ་པོས་མ་བྱས་ན་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལས་དེ་དག་དང་འབྲེལ་བས་ལས་མ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་པའི་འཇིགས་པར་ 15-2-179b འགྱུར་རོ། །ཚངས་སྤྱོད་དག་པ་རྣམས་ལའང་མི་ཚངས་སྤྱོད་མ་བྱས་པར་ཡོད་པས་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་བས་འགའ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཞིང་རྨོ་བ་དང་ཚོང་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་དེ་དག་ཀྱང་མ་བྱས་པར་ཡོད་པས་རྩོམ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། བུམ་པ་གྱིས་ཤིག་སྣམ་བུ་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དང་ཡང་འགལ་བར་འགྱུར་བར་ཐེ་ཚོམ་མེད་དེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མ་བྱས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་བསོད་ནམས་བྱེད་པ་དང་འདི་ནི་སྡིག་བྱེད་པའོ་ཞེས་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པར་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་ལས་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པར་གྱུར་པས་ཀྱང་ཡང་དང་ཡང་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་མ་སྨིན་པའི་སྐབས་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་གལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་ནི་གང་གི་ཕྱིར་ལས་དུས་ཀུན་ཏུ་མི་ཉམས་པར་གནས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བས་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །ལས་དང་ཉོན་མོངས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག །ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་ 15-2-180a ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པས་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས
【現代漢語翻譯】 駁斥這種觀點。 正文：駁斥。 第一點：如果業不是自性存在，那就應該被認為是虛無的。否則，如果業是自性成立的，那無疑將是永恒的，因為自性不會改變。因此，業不是由作者所造作的，因為永恒的事物不需要作者。因此，善與非善之業，若不經造作，世間亦會成熟。 駁斥這種觀點： 第二點分為兩部分：與經論相違背，與世俗常識相違背。第一點：如果業不是由作者所造作，那麼即使沒有殺生等行為，也會因為與這些業相關聯，而面臨未造業之果的恐懼。對於那些持守梵行清凈的人來說，即使沒有行不凈行，也會因為這種關聯而產生過失，即無法安住于梵行之中，因此沒有人能夠從痛苦中解脫。第二點：爲了獲得耕種、貿易等果實而進行的努力也將變得毫無意義，因為這些行為都沒有被實際執行。諸如『做個瓶子』、『拿件衣服』之類的世俗言語也將毫無意義，因為瓶子等事物都沒有被實際製造出來。『這是行善之人』，『這是作惡之人』的區分也將變得毫無意義，因為善與惡都沒有被實際執行。 駁斥導致無盡成熟的說法： 第二點：此外，即使業已經成熟，它仍然會反覆產生結果，就像未成熟時一樣，其本質不會改變。因此，如果有人認為業是自性存在的，那麼由於業永遠不會消失，正如前面所說的那樣，就會產生過失。因此，業不是自性存在的，所以不會有常斷的過失。 駁斥自性存在的論證： 第二點分為三部分：駁斥業自性存在的論證，駁斥業和煩惱兩者自性存在的論證，駁斥其他業自性存在的論證。第一點：如果業是自性存在的，那麼經中說『以無明為緣而有行』，『以取為緣而有有』，這表明業的因——煩惱是自性存在的。
【English Translation】 Refuting this view. Main text: Refutation. Firstly: If karma is not inherently existent, then it should be considered non-existent. Otherwise, if karma is inherently established, then it will undoubtedly be permanent, because inherent nature does not change. Therefore, karma is not created by an agent, because permanent things do not need an agent. Therefore, good and non-good karma, even if not created, will ripen in the world. Refuting this view: The second point is divided into two parts: contradicting the scriptures and contradicting worldly conventions. Firstly: If karma is not created by an agent, then even without actions such as killing, one will face the fear of encountering the results of uncreated karma because of being associated with those karmas. For those who maintain pure conduct, even without engaging in impure conduct, there will be a fault in that they cannot abide in pure conduct because of this association, and therefore no one will be able to escape from suffering. Secondly: Efforts made to obtain the fruits of farming, trade, etc., will also become meaningless because these actions have not been actually performed. Worldly expressions such as 'Make a pot,' 'Take a cloth' will also be meaningless, because pots and other things have not been actually made. The distinction of 'This is a virtuous person' and 'This is a sinful person' will also become meaningless, because neither virtue nor sin has been actually performed. Refuting the claim that it leads to endless maturation: Secondly: Furthermore, even if karma has already matured, it will still repeatedly produce results, just as it did when it was immature, because its essence does not change. Therefore, if someone thinks that karma is inherently existent, then since karma never disappears, as mentioned earlier, there will be faults. Therefore, karma is not inherently existent, so there will be no fault of permanence or annihilation. Refuting the argument for inherent existence: The second point is divided into three parts: refuting the argument for the inherent existence of karma, refuting the argument for the inherent existence of both karma and afflictions, and refuting other arguments for the inherent existence of karma. Firstly: If karma is inherently existent, then the scriptures say, 'Conditioned by ignorance, there is action,' and 'Conditioned by grasping, there is existence,' which indicates that the cause of karma—afflictions—is inherently existent.
་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་འདི་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དབང་གིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ལས་ནི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དག་ནི་ལུས་རྣམས་ཀྱི་ནི་རྐྱེན་དུ་མདོ་སྡེ་ལས་བསྟན་ཏོ། གལ་ཏེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལུས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྗོད་པ་ལྷག་མ་ཇི་ལྟར་ཏེ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ལས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་ཟ་བ་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པས་བསྒྲིབས་པ་སྟེ་གཡོགས་པ་འགྲོ་བ་ལྔར་ཡང་དང་མང་དུ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བོ་གང་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་ཟ་བ་པོའོ། །འབྲས་བུའི་ཟ་བ་པོ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་བྱེད་པ་པོ་ལས་གཞན་མིན་ཞིང་ཟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་ན་ལས་འདི་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་བཞི་ལས་བྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-180b ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ནི་རྐྱེན་བརྟག་ཏུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྐྱེན་མིན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པར་རྒྱུ་མེད་ན་ནི་འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ལས་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ན་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ན་དེའི་ཟ་བ་པོ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་དཔེས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བཞག་ན་སྟོན་པས་རང་གིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་འདིས་བསལ་བར་འགྱུར་ལ། ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཆད་ལྟ་བའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་མེད་པ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་བཀག་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་ཐར་པའི་གྲོང
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『因為有業，所以有（輪迴）。』那麼，這種有染污的業，其自性就是煩惱，並且是從煩惱中產生的。而那些煩惱也不是真實存在的，因為它們是由於分別唸的力量而產生的。』將會這樣解釋。如果那些煩惱不是真實存在的，那麼作為其原因的業怎麼會是真實存在的呢？不會是真實存在的。 第二種觀點是：『業和煩惱是自性存在的，因為它們的果報——身體是自性存在的。』那麼，業和煩惱在經藏中被說成是身體的因緣。如果業和煩惱是自性存在的，那麼先前已經說過它們是空性的，因此已經成立。既然它們的結果——身體不是自性存在的，那麼再說其他還有什麼意義呢？什麼也沒有。 第三種觀點是：『業是自性存在的，因為它的果報——感受苦樂者是自性存在的。』被無明遮蔽的人，在五道中多次輪迴，因此任何具有生存束縛的眾生，都是業的果報的感受者。這個果報的感受者，並非與造業的作者不同，感受者和造業者既不能說是相同，也不能說是不同。因為業是從因緣等四種緣起產生的，先前已經說過它不是自性存在的。如果不是從因緣產生的，那麼也不會存在，如果沒有原因，就不會有結果，原因也不會成立。』因為已經這樣解釋了業的考察，所以造業者也不是自性存在的。如果業和造業者不是自性存在的，那麼從業產生的果報怎麼會是自性成立的呢？不會是自性成立的。如果業的果報不是自性存在的，那麼它的感受者怎麼會是自性存在的呢？應該明白，這一切都不是自性存在的。 如果你們認為萬法沒有自性，那麼世尊所說的『自己所造的業，自己承受果報』，這一切都將被這種觀點所否定。因為這是對業果的誹謗，所以你們將成為斷見論者的首領。』我們不是虛無主義者，我們是遮止有和無兩種極端，從而進入無二之路，到達解脫之城。
【English Translation】 If someone asks, 'Because there is karma, there is (samsara).' Then, this contaminated karma, its nature is affliction, and it arises from affliction. And those afflictions are not truly existent, because they arise from the power of conceptualization.' It will be explained in this way. If those afflictions are not truly existent, then how can the karma that is their cause be truly existent? It is not. The second view is: 'Karma and affliction are self-existent, because their result—the body—is self-existent.' Then, karma and affliction are said in the sutras to be the causes of bodies. If karma and affliction are self-existent, then it has already been said that they are empty, so it is established. Since their result—the body—is not self-existent, then what more is there to say? There is nothing. The third view is: 'Karma is self-existent, because its result—the experiencer of pleasure and pain—is self-existent.' Obscured by ignorance, beings repeatedly cycle through the five realms, so any being who possesses the bonds of existence is an experiencer of the results of karma. This experiencer of results is not different from the creator of karma, and the experiencer and the creator of karma cannot be said to be the same or different. Because karma arises from four conditions, including causes and conditions, it has already been said that it is not self-existent. If it does not arise from conditions, then it will not exist, and if there is no cause, there will be no result, and the cause will not be valid.' Because the examination of karma has been explained in this way, the creator of karma is also not self-existent. If karma and the creator are not self-existent, then how can the result born from karma be self-established? It is not self-established. If the result of karma is not self-existent, then how can its experiencer be self-existent? It should be understood that all of these are not self-existent. If you assert that phenomena are without inherent existence, then all that the Teacher said—'One experiences the ripening of one's own actions'—will be refuted by this approach. Since this is a denial of karma and its effects, you will become the chief of the nihilistic views.' We are not nihilists; we are preventing the two extremes of existence and non-existence, thereby entering the path of non-duality, reaching the city of liberation.
་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་མེད་པར་སྨྲ་བ་སེལ་ཚུལ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཞེས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་དག་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་པ་ནི་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སེལ་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ལས་འབྲས་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་མེད་པར་སྨ་ན་མེད་མཐའ་བ་དང་། དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་ཡོད་མཐའ་པར་ 15-2-181a བསྟན་གྱི་ཡོད་མེད་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་གོ་ཞེས་རྩོད་པས་ནི། མེད་མི་ཟེར་གྱི་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་ལས་འབྲས་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་གྱུར་པ་དག་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་བསྐྱེད་བྱ་བསྐྱེད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བྱེད་དེ་དག་འཐད་པར་བསྟན་ཏེ། ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ནི། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅ་འཐད་པའི་གྲོགས་ཡིན་གྱི་བྱ་བྱེད་རྣམས་དེས་འགོག་པ་གཏན་མིན་པ་འདི་ཉིད་སྐབས་ཀུན་ཏུ་གོ་བར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་དཔེ་གསལ་པོ་འདི་ལས་ངེས་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྟོན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ཕུན་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་ནི་སྤྲུལ་ཞིང་སྤྲུལ་པ་དེས་ཀྱང་སླར་ཡང་སྤྲུལ་པ་གཞན་ནི་སྤྲུལ་པ་དེ་ལ། སྤྲུལ་པ་དེ་གཉིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟར་དེ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། ལས་དང་བྱེད་པ་པོའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལས་ཀྱི་བྱེད་པ་ 15-2-181b པོ་ནི་སྤྲུལ་པའི་རྣམ་པ་བཞིན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། བྱེད་པ་པོ་དེས་ལས་གང་ཅུང་ཟད་ཅིག་བྱས་པ་དེའང་དཔེར་ན་སྤྲུལ་པས་སྤྲུལ་པ་གཞན་སྤྲུལ་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་རྟག་ཆད་དུ་ལོག་པར་ལྟ་བ་ག་ལ་ཡོད། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་བདེར་གཤེགས་གཏམ་རྣམས་སྟོན་པ་ན། །མགོན་པོ་སྲང་བ་ཞུང་མི་ལ་ཐུགས་བརྩེའི་ཕྱིར། །རྒྱལ་བས་དེར་ནི་སྤྲུལ་པ་རྣམས་སྤྲུལ་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཆོས་བཟང་སྟོན། །སྲོག་ཆགས་བརྒྱ་སྟོང་དག་གིས་དེ་ཐོས་ནས། །སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་མཆོག་ལ་སྨོན་ལམ་འདེབས། །ནམ་བདག་འདི་འདྲའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་སྙམ་སྟེ། །བསམ
【現代漢語翻譯】 這清楚地表明瞭如何進入（空性）。消除斷滅論的方法是，我們並不否認因果等現象的存在。那麼，這是什麼呢？『這些事物是無自性的』，這種斷定方式是爲了消除常見論，因為如果否認因果等世俗現象的存在，就會陷入斷滅論；如果斷言它們具有自性，就會陷入常見論。 因此，所說的並非僅僅是存在與不存在。如果有人爭辯說，因為無自性，能作者和所作者之間的作用是不合理的，所以存在過失。即使我們說我們不是在說不存在，而是在說無自性，因果報應的過失仍然存在。對此的回答是，因為我們沒有看到具有自性的事物發揮作用，而僅僅看到了無自性的事物發揮作用。正如佛陀所說，只有那些已經變成無自性的瓶子，才被認為是在世間執行其自身的功能。因此，這表明，如果事物具有自性，那麼所有能生者和所生者等作用都是不合理的，只有無自性的事物才能合理地發揮作用。因此，阻止因果等事物具有自性的推理，是所有作用都適合於無自性的事物的盟友，而不是阻止作用本身，這一點應該始終理解。 此外，必須從這個清晰的例子中理解無自性如何發揮作用的意義。例如，導師以圓滿的神變創造了化身，而化身又創造了另一個化身，這兩個化身都像如來一樣，在自性上是空性的和無自性的，因此它們執行無自性的功能，並使用能作者和所作者的術語。同樣，行為的能作者就像化身一樣，在自性上是空性的。能作者所做的任何行為，就像化身創造另一個化身一樣，在自性上也是空性的。因此，對於那些宣稱二元對立不存在的中觀派來說，怎麼會有常斷二見的錯誤觀點呢？在《三昧王經》中也說：『當善逝宣說這些話語時，爲了憐憫貢布·薩朗瓦·雄努，勝者在那裡創造了化身，他們也宣講美好的佛法。成百上千的眾生聽到這些，併發愿獲得至上的佛陀智慧，心想何時我才能獲得這樣的智慧。』
【English Translation】 This clearly elucidates how to go to (emptiness). The way to eliminate nihilism is that we do not say that cause and effect, etc., do not exist. Then what is it? 'These are without inherent existence'—this way of establishing is the way to eliminate eternalism, because if one denies the existence of cause and effect, etc., in conventional terms, one becomes a nihilist; if one asserts that they exist inherently, one becomes an eternalist. Therefore, it is not merely speaking of existence and non-existence. If one argues that because there is no inherent existence, action and agent are not reasonable, therefore there is fault. Even if we say that we are not saying non-existence, but saying without inherent existence, the fault of cause and effect remains. The answer to that is, because we do not see actions in things with inherent existence, and because we only see actions in things without inherent existence. As it was said, like this, only those vases that have become without inherent existence are seen to perform their own function in the world. Thus, it shows that if things inherently exist, then all actions of what is produced and what produces, etc., are unreasonable, and only what is without inherent existence is reasonable for those actions. Therefore, the reasoning that prevents cause and effect, etc., from inherently existing is a friend to all actions being suitable for what is without inherent existence, but it is definitely not preventing the actions themselves; this should be understood in all circumstances. Furthermore, the meaning of how actions are done by what is without inherent existence must be understood from this clear example. For example, the Teacher, with perfect miraculous powers, emanates an emanation, and that emanation also emanates another emanation; those two emanations are empty of inherent existence and without inherent existence like the Thus-Gone One, so they perform the function of being without inherent existence, and the terms of agent and action are used. Likewise, the agent of action is empty of inherent existence like the form of an emanation, and whatever action that agent does is also empty of inherent existence, like an emanation emanating another emanation. Therefore, how can there be a wrong view of eternalism and nihilism for those Madhyamikas who say that duality does not exist? Also, from the Samadhiraja Sutra: 'When the Sugatas teach these words, for the sake of compassion for Gonpo Salangwa Shyungnu, the Victorious Ones emanate emanations there, and they also teach the excellent Dharma of the Buddhas. Hundreds of thousands of beings hear that, and they aspire to the supreme wisdom of the Buddhas, thinking, when will I obtain such wisdom?'
་པ་མཁྱེན་ནས་རྒྱལ་བས་དེ་ལུང་སྟོན། །གང་གི་རྒྱལ་བ་མི་དབང་སྤྱན་དྲངས་པ། །དེ་ཡི་སྦྱིན་པ་མུ་མཐའ་མེད་འགྱུར་ཏེ། །རྙེད་མཆོག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་དེ་རྙེད་ཅེས། །ལ་ལ་དག་ནི་དེ་ལ་མོས་པ་སྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྲུལ་པའི་དཔེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི་དཔེ་ལྷག་མ་འདི་དག་གིས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་རྒྱུད་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆགས་སོགས་དང་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་དང་ལུས་ཁོག་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་བདག་དང་། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་དང་བདག་པོ་དང་རྒྱུ་མཐུན་རྣམས་ཏེ་དེ་རྣམས་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་སྨིན་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ 15-2-182a ཁས་མ་བླངས་པས་དབུ་མ་པ་ཁོ་ན་ལ་རྟག་ཆད་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས།སྤྲུལ་པའི་དགེ་སློང་གཉིས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དམིགས་པ་ཅན་ལྔ་བརྒྱ་བཏུལ་བའི་བྱུང་བའི་མཐའ་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རབ་བྱེད་འདི་ཡི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པས་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་མི་འཐད་པས། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་སྤྲུལ་པ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་ཆེས་འཐད་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ལས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅས་པ་སོ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་ 15-2-182b པོ་ལ་ལྔ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བཀྲི་བའི་རིམ་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དོན་དེ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ད
【現代漢語翻譯】 智者知曉此事，佛陀也對此作了預言。無論誰迎請佛陀，他的佈施都將是無限的，他將獲得無上的、不可思議的利益。有些人因此對佛陀生起敬仰之心。』正如經文所說的那樣。不僅是化身的例子，其他的例子也能讓我們明白，在無自性的基礎上，行為和作用是合理的。例如，使心煩惱的煩惱，如貪慾等；以及福德、非福德、不動業；身體、行為者（我）；以及果報、所有者、同類因等等，這些都應被理解為如干闥婆城、幻覺、夢境一般，是沒有自性的。因此，由於不承認事物由其自身特徵所成立，所以只有中觀派才不會落入常斷二邊的觀點。 第二，結合真實義經典：如上所述，業和煩惱等事物被證明是空性的，因為它們沒有自己的本性。這一點也通過甚深經典得到了證實。爲了表明所有如此教導的經文都將通過這部論著來解釋，現在將略述結合真實義經典的方法。《寶積經》中，講述了化身比丘如何調伏五百位有相執著的比丘的故事。 第三，總結要義並標明名稱：這部論著的推理方式是，通過否定作者、行為、煩惱及其結果、以及享受者等的自性成立，從而否定了任何自性成立的事物，因為自性成立的事物不可能有任何作用。因此，就像夢境、幻術、化身和乾闥婆城一樣，雖然顯現，但實際上是空性的，只有在這種情況下，作者等概念才是最合理的。名為『業觀察』的章節，包含了三十三個偈頌，是第十七品論著的解釋。 第三，進入無我真如之理，包含三個方面：論著的解釋，結合真實義經典，總結要義並標明名稱。 第一，論著的解釋，包含五個方面：進入真如之理，消除與經文的矛盾，引導進入真如的次第，真如的特徵，以及證明必須證悟此真如。
【English Translation】 The wise know this, and the Buddha has prophesied it. Whoever invites the Buddha, his generosity will be limitless, and he will gain supreme, inconceivable benefits. Some people therefore develop reverence for the Buddha.』 As the scriptures say. Not only the example of emanation, but other examples also allow us to understand that actions and effects are reasonable on the basis of no self-nature. For example, afflictions that trouble the mind, such as desire; as well as merit, non-merit, and unwavering karma; the body, the agent (self); and the results, possessors, and similar causes, etc.—these should all be understood as being without self-nature, like a city of gandharvas, illusions, and dreams. Therefore, since we do not accept that things are established by their own characteristics, only the Madhyamikas do not fall into the views of permanence and annihilation. Second, combining with scriptures of definitive meaning: As mentioned above, things like karma and afflictions are shown to be empty because they do not have their own nature. This is also confirmed by the profound scriptures. To show that all the scriptures that teach in this way will be explained by this treatise, I will now briefly describe the method of combining with scriptures of definitive meaning. In the Ratnakuta Sutra (Precious Heap Sutra), it tells the story of how an emanation bhikshu subdued five hundred bhikshus who had attachment to signs. Third, summarizing the essence and indicating the name: The reasoning of this treatise is that by negating the self-establishment of the agent, action, afflictions and their results, and the enjoyer, etc., it negates any self-established thing, because there can be no function for self-established things. Therefore, just like dreams, illusions, emanations, and cities of gandharvas, although they appear, they are actually empty. Only in this case are concepts such as the agent most reasonable. The chapter called 『Examination of Karma,』 which contains thirty-three verses, is an explanation of the seventeenth chapter of the treatise. Third, the way to enter the suchness of selflessness, includes three aspects: Explanation of the treatise, combining with scriptures of definitive meaning, summarizing the essence and indicating the name. First, the explanation of the treatise, includes five aspects: The way to enter suchness, eliminating contradictions with the scriptures, the order of guiding into suchness, the characteristics of suchness, and demonstrating the necessity of realizing this suchness.
ེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ། ང་པོ་ལ་གཉིས། དེ་ཁོ་ནའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ། དེ་བསྒོམས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ལྡོག་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ནའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན། འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གང་ཡིན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་ནང་དང་ཕྱི་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཟད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་འཇུག་པ་ལས། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཞིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ལ་འདིར་ནི་རྩ་བར་གནས་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་བདག་གི་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐར་འདོད་ཀྱིས་དང་པོར་དཔྱོད་པ་བྱེད་ལུགས། དེ་ནས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས་སོ། ། ༈ ཐར་འདོད་ཀྱིས་དང་པོར་དཔྱོད་པ་བྱེད་ལུགས། དང་པོ་ནི། སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་རིམ་པས་དང་པོར་འཁོར་ 15-2-183a བ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་བསྒོམས་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ཅིང་འཁོར་བའི་སྐྱོན་སྐྱེ་འཆི་ལ་སོགས་པ་དང་། ཉེས་པ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བར་འདོད་པ་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་རྒྱུ་མ་ལོག་ན་འབྲས་བུ་མི་ལྡོག་པར་མཐོང་ནས་འཁོར་བ་འདི་ཅིའི་རྩ་བ་ཅན་ཞིག་ཡིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །བརྟགས་པ་ན་འཁོར་བ་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་དུ་མཐོང་ཞིང་དེ་སྤངས་བས་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པར་མཐོང་ངོ་། །འོ་ན་འཇིག་ལྟ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་སྤོང་སྙམ་ན། སྤྱིར་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་ནས། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་བཟློག་ལ། ཁྱད་པར་དུ་རབ་བྱེད་འདིར་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡོད་བརྟགས་ཏེ། ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་བཟློག་པར་གསུངས་ཤིང་། བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་དགོས་པར་ག
【現代漢語翻譯】 進入真如之理的方式 分為兩部分：確立真如的見解，以及通過修習此見解來逆轉過患的次第。 確立真如的見解 首先，這裡說到：如果煩惱和業等如同乾闥婆城等，雖然不是真如，但在孩童面前顯現為真如的形象。那麼，這裡的真如是什麼？以及如何進入真如呢？由於內外事物都不可得，因此內外之我與我所執著完全止息，這就是真如。進入真如之理的詳細闡述見於《入行論》：『所有煩惱過患，皆由薩迦耶見生，智者見此乃知，當摧毀我執。』等等。應當如是理解。這裡只講述根本的要點。這又分為兩部分：破斥自性成立的我，以及由此顯示自性成立的我所亦被破斥。 破斥自性成立的我 首先分為兩部分：希求解脫者首先進行觀察的方式，以及之後確立無我見的方式。 希求解脫者首先進行觀察的方式 首先，按照苦諦作為四諦之首的順序，首先修習輪迴總相和別相的眾多過患。如此，希求進入真如的瑜伽士，想要捨棄輪迴的生老病死等痛苦，以及貪嗔等所有煩惱。此時，他認識到如果因不消除，果就不會停止，於是思考：這輪迴的根本是什麼？經過觀察，他發現輪迴的根本是壞聚見，並且認識到捨棄此見就能逆轉所有煩惱和過患。那麼，如何捨棄壞聚見呢？一般來說，所有論述都會指出顛倒錯亂的意識所執著的對境，從而逆轉對該對境的執著。特別是在這裡，通過觀察壞聚見所執著的我與蘊是一還是異，從而通過駁斥對境的方式來逆轉我與我所執著。《百論》中也說：『若見境無我，則能斷有種。』即是說，必須通過認識到我執所執著的我並不存在，才能從輪迴中解脫。
【English Translation】 The Way to Enter Suchness It has two parts: establishing the view of suchness, and the order of reversing faults by meditating on it. Establishing the View of Suchness First, it is said here: If afflictions and karma, etc., are like cities of gandharvas, etc., although they are not suchness, they appear to children as the aspect of suchness. Then, what is suchness here? And how does one enter suchness? Since objects of outer and inner are not perceived, the clinging to self and what belongs to self, both inner and outer, is exhausted in every way; this is suchness. The extensive way to enter suchness is from the Entering the Middle Way: 'All afflictions and faults arise from the view of the aggregates; the wise see this and destroy the self.' etc. It should be understood as explained. Here, only the aspects that abide in the root are explained. This has two parts: refuting the self as being established by its own nature, and showing that by this, what belongs to the self as being established by its own nature is also refuted. Refuting the Self as Being Established by Its Own Nature First, there are two parts: how those who desire liberation first investigate, and then how the view of no-self is established. How Those Who Desire Liberation First Investigate First, according to the order in which the truth of suffering is taught first among the four truths, by first meditating extensively on the faults of cyclic existence in general and in particular, the yogi who desires to enter suchness wants to abandon all the faults of cyclic existence, such as birth, old age, sickness, and death, and all the afflictions such as desire and so on. At that time, seeing that if the cause is not reversed, the result will not be reversed, he thinks, 'What is the root of this cyclic existence?' Upon investigation, he sees that cyclic existence has the root of the view of the perishable collection, and he sees that by abandoning it, all afflictions and faults are reversed. Then, how does one abandon the view of the perishable collection? In general, all treatises show what harms the object grasped by the inverted mind, and then reverse the grasping of that object. In particular, in this treatise, by examining whether the self grasped by the view of the perishable collection is one with or different from the aggregates, it is taught to reverse the grasping of self and what belongs to self through the door of refuting the object. Also, from the Hundred Treatises: 'If one sees that the object is without self, then the seed of existence will be stopped.' That is, one must be liberated from existence by seeing that the self grasped by the grasping of self does not exist.
སུངས་སོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་འདི་ལ་དགོངས་པ་གཅིག་དང་དབྱངས་གཅིག་གོ། དེ་ཡི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་གྱིས་བདག་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དང་བཟུང་བའི་བདག་དྲི་མ་མེད་པར་རིགས་པས་ 15-2-183b ལེགས་པར་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་པར། ཡིད་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལས་ཚུར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་སྲིད་པ་ལས་ཐར་བར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་བདག་ལ་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཀྱང་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་མིན་པས་དེ་གོམས་པས་བདག་འཛིན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྒོམ་པ་ལ་ལྟ་བ་མ་ནོར་བ་རྙེད་ཀྱང་མི་དགོས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གསུང་རབ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་སུ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་སྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་སོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཉིད་སྒོམ་པའི་དུས་སུ་ལྟ་ཐོག་ཏུ་སེམས་འདྲིས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་རྣལ་འབྱོར་སྒོམ་པས་དེ་ལྟར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཇིག་ལྟ་སྤོང་བ་ནི་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ལ་རག་ལས་པར་མཐོང་ཞིང་། དེའི་ཡུལ་ཡང་བདག་ཡིན་པར་མཐོང་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་བདག་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་ཆེས་ཐོག་མར་བདག་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེ་ནས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ལུགས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་དགག་པ་དང་། བདག་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་བདག་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ཡོད་ 15-2-184a ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས། ཕུང་པོ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། གཅིག་དང་གཅིག་མ་ཡིན་པ་ནི་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་ཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་པས་ཕུང་གསུམ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་དང་བདག་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ན། བདག་དེ་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ནི་གཞན་སྡེས་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ལ་རང་སྡེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ངའོ་སྙམ་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་བདག་དེ་ཕུང་པོ་དང་རང་མཚན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན། ཚེ་འདིའི་ཕུང་པོ་དང་ཡང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ་དེ་ཡི་ཚེ་
【現代漢語翻譯】 如《釋量論》所說：『若不破斥此所緣，則不能捨棄彼。』所有大車論師對此觀點皆一致。因此，若不以理智如實破斥我執如何執取『我』，以及所執取的『我』，僅僅習慣於從對『我』和『我所』的執著中收攝，就想從輪迴中解脫是不合理的。因為這並沒有觸及我執的對境『我』，也沒有進入無我的意義，所以僅僅習慣於此並不能損害我執。如果這樣，那麼即使沒有獲得不錯誤的實相見解，也可以修習實相義，因此，所有經論中關於確立實相見的教言都將變得毫無意義。即使在聞思時是這樣，也不能說在修習時就不需要這樣，因為聞思所確立的，正是在修習時，爲了讓心與見解相熟。如雲：『瑜伽士應遮止我。』瑜伽士通過修習瑜伽來做到這一點。因此，我認為斷除我見依賴於如實確立其所執境的無自性。並且，在認識到其對境是『我』之後，首先要思考『我』是否存在自性。 之後，確立無我見的次第。 分為二：破斥『我』與蘊自性相同，以及破斥『我』與蘊自性相異。 首先，如果所執境『我』以自性存在，那麼存在的形式不外乎兩種：與蘊是自性成立的一體，或是他體。應當這樣觀察：一體和非一體，如果截然分開一體，那麼另一體也必須完全截斷，因為三蘊是相違的。這樣觀察后，如果蘊和『我』二者是自性成立的本體，那麼『我』將成為剎那生滅之法，因為蘊是生滅的。其他宗派不這樣認為，自宗也不應這樣認為。如果生起『我』唸的所依『我』與蘊是自性一體，那麼也將與此生的蘊成為一體，並且在那一生中……
【English Translation】 As stated in the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition): 'If one does not refute this object of clinging, one cannot abandon it.' All great chariot masters have the same intention and voice regarding this point. Therefore, if one does not know how to thoroughly refute with reason how self-grasping grasps 'I,' and the 'I' that is grasped, without impurity, it is unreasonable to desire liberation from samsara by merely becoming accustomed to withdrawing from the clinging to 'I' and 'mine.' This is because it does not engage with the object of self-grasping, 'I,' nor does it enter into the meaning of selflessness. Therefore, merely becoming accustomed to this does not harm self-grasping at all. If that were the case, then even if one did not find an unerring view of reality, one could still meditate on the meaning of reality. Therefore, all the teachings in scriptures and treatises on establishing the view of reality would become meaningless. Even if it is like that during the time of listening and contemplation, one cannot say that it is not necessary to be like that during the time of meditation, because what is established by listening and contemplation is precisely for the purpose of familiarizing the mind with the view during the time of meditation. As it is said: 'The yogi should prevent the self.' It is said that yogis should do this by meditating on yoga. Therefore, I see that abandoning the view of self depends on thoroughly establishing the lack of inherent existence of the object it grasps. And, seeing that its object is 'I,' one should first contemplate 'I' to see whether that object of clinging, 'I,' exists by its own nature or not. Next, the method of establishing the view of selflessness. There are two parts: refuting that 'I' and the aggregates are of the same nature, and refuting that 'I' and the aggregates are of different natures. First, if the object of clinging, 'I,' exists by its own nature, then there are only two ways it can exist: either as one with the aggregates, established by its own characteristics, or as different. One should examine whether it is one or not one, because if one completely separates one, then the other must also be completely cut off, because the three aggregates are contradictory. Having examined in this way, if the aggregates and 'I' are of the same essence, established by their own characteristics, then 'I' will become something that arises and ceases moment by moment, because the aggregates arise and cease. Other schools do not accept this, and our own school should not accept it either. If the basis of the arising of the thought 'I' is established as one in nature with the aggregates, then it will also become one with the aggregates of this life, and in that life...
སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་མེད་པར་འདིར་བྱུང་བ་དང་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཉེར་བདུན་པར་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་སོ་སོར་བྱེད་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ང་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་སྐྱེ་བ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་བདག་ནི་ལུས་ལྟར་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་ཚེ་འདིར་དེ་དང་རང་མཚན་ཐ་དད་པའི་བདག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་མང་པོ་ཡོད་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་ཕུང་པོའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་ཟད་པས་བདག་རྫས་ཡོད་ཁས་བླངས་པ་དོན་མེད་པ་དང་། ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཉིད་ལེན་པ་པོར་འགྱུར་བས་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་ 15-2-184b འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་དེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན། བདག་དེ་ཕུང་པོ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་མེད་པ་སྟེ་དེ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ་རྟ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་པར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་ཡུལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་གཟུགས་ལས་སེམས་གཞན་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་སོ་སོར་མཐོང་བར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞན་སྡེས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འདི་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་རྫས་གཞན་དུ་སྨྲ་མོད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྨྲ་བ་ལྟར་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་དམིགས་ནས་སྨྲ་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པར་བདག་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་སྐྲག་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཀྱང་ཉམས་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གིས་བསླུས་ནས་ཕུང་པོ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་བདག་གི་མཚན་ཉིད་ 15-2-185a རྟོག་ཅིང་སྨྲའོ། །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་བརྟགས་པ་ལ་སོགས་པར་བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ན་དེ་དག་གིས་བརྟགས་པའི་བདག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བཀག་གོ། དེ་ལྟར་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གྲུབ་ད
【現代漢語翻譯】 如果沒有其他生命而直接在此產生，那麼就會像第二十七品中解釋的那樣，有一個開端。此外，如果每個瞬間都有各自的生滅，那麼就會因為各自的自性而有所不同。如果是這樣，就不會記得前世，說『我，國王，我比你年輕』，因為那時的主體已經像身體一樣毀滅了，而且今生所生的主體與那時的自性是不同的。此外，就像有許多蘊一樣，主體也會變成許多個。主體僅僅是蘊的名稱，所以承認主體是實有就變得沒有意義。而且，所取之物本身變成了能取者，因此存在著業和作者合一的過失。因此，應該通過這些理由堅定地確信主體和蘊不是自性同一的。 第二，如果主體以其自性獨立於蘊而存在，那麼主體就會與蘊的生滅住異等有為法相分離，就像馬和牛的特徵不同一樣。如果是這樣，主體就會變成無我，因為它不是有為法，就像涅槃和虛空中的花朵一樣。它也不應該成為俱生我執的兩種所緣之一，因為它不是有為法。或者，蘊的自性是可變的、可感受的、可識別的、可造作的和可分別的，如果主體獨立於這些自性而存在，那麼就會像區分色和心一樣，清楚地看到主體與蘊的自性是不同的，但事實並非如此。如果其他宗派聲稱主體是獨立於蘊的實體，那麼這並不是一個障礙。雖然他們聲稱是獨立的實體，但他們並不是像俱生智慧那樣去緣取而說的。那麼是什麼呢？他們因為害怕沒有理解依賴於命名的意義，而僅僅是說了一個名稱，從而失去了世俗諦，被似是而非的理由所迷惑，從而臆測和聲稱主體是獨立於蘊的實體。在分析業和作者等方面時，說主體和所取是相互依賴而成立的，因此他們也否定了世俗意義上的被分析的主體。因此，如果主體以其自性存在，那麼主體和蘊要麼是自性同一，要麼是自性相異。
【English Translation】 If there is no other life and it arises directly here, then it will have a beginning as explained in the twenty-seventh chapter. Furthermore, if each moment has its own arising and ceasing, then it will be different because of its own nature. If that is the case, one will not remember past lives, saying 'I, the king, I am younger than you,' because the subject at that time has already perished like the body, and the subject born in this life is different in nature from that time. Moreover, just as there are many skandhas, the subject will also become many. The subject is merely a designation of the skandhas, so admitting that the subject is substantially existent becomes meaningless. Moreover, the object to be taken itself becomes the taker, so there is the fault of action and agent being one. Therefore, one should firmly establish the certainty that the subject and the skandhas are not one in nature through these reasons. Secondly, if the subject exists independently of the skandhas by its own nature, then the subject will be separate from the characteristics of the skandhas, such as arising, ceasing, and abiding, just as the characteristics of a horse and a cow are different. If that is the case, the subject will become non-existent, because it is unconditioned, like nirvana and flowers in the sky. It should also not be an object of the two types of innate ego-grasping, because it is unconditioned. Alternatively, the nature of the five skandhas is that of being formable, experienceable, identifiable, compositional, and discriminative of objects. If the subject exists independently of these natures, then just as one distinguishes between form and mind, one would clearly see that the nature of the subject is different from the skandhas, but this is not the case. If other schools claim that the subject is a substance different from the skandhas, then this is not an obstacle. Although they claim it is a different substance, they do not speak by focusing on it with innate intelligence. What then? They are afraid of not understanding the meaning of dependent imputation, and merely speak of a name, thereby falling away from conventional truth, deceived by seemingly logical reasons, and thus speculate and claim that the subject is a substance different from the skandhas. When analyzing action and agent, it is said that the subject and the object of grasping are established in mutual dependence, so they also deny the analyzed subject in the conventional sense. Therefore, if the subject exists by its own nature, then the subject and the skandhas are either one in nature or different in nature.
གོས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རིགས་པས་གནོད་པར་མཐོང་བ་ན་བདག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་བདག་གི་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་འདི་ང་ཡིའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པ་ན་བདག་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་བདག་གི་བ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་སྙམ་ནས་བདག་གི་བ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ང་ཞེས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་འཛིན་ཀྱང་། ང་ཡི་བ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་ན་བློ་སྔ་མའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས། གཞུང་དུ་རིགས་པ་སྔ་མའི་བྱེད་པས་འགྲུབ་པར་བཤད་ཀྱི་རིགས་པ་ལོགས་པ་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ང་དང་ང་ཡི་བ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ན། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འཇིག་ལྟའི་འཛིན་སྟངས་ 15-2-185b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་འགལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་དེ་ཙམ་ལས་མ་སྨོས་སོ། ། ༈ དེ་བསྒོམས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ལྡོག་པའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉེས་སྐྱོན་ལྡོག་པའི་རིམ་པ་དང་། ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉེས་སྐྱོན་ལྡོག་པའི་རིམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཇིག་ལྟ་ལྡོག་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ལེན་པ་ཟད་པས་སྐྱེ་བ་ཟད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་སྟེ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་གང་ཟག་དང་བདག་གི་བ་སྟེ་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་མ་ཞི་བ་སྟེ་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རོ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པས་ང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་སྤངས་ནས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བ་དང་སྤང་བྱ་དེ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བར་ཞུགས་ཤིང་སྔ་མ་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་ཚུལ་རྒྱས་པར་ནི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པར་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ང་དང་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡོད་ལ་དེ་ལྟ་ན་བདག་དང་ཕུང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བདག་དང་བདག་གི་བ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 此外，如果看到通過理智對二者（我和我所）都造成損害，那麼就會確信『我』沒有絲毫自性成立，這就是獲得了證悟俱生我執所執境無自性的見解。 第二，通過它也顯示了『我所』的自性成立也被遮破。 接下來，如果分析俱生我執所執著的『這是我的』之境——『我所』是否以自相成立，那麼就會明白，如果『我』不是以自性而存在，那麼『我所』又怎麼會以自性而存在呢？因此，也會證悟『我所』也是無自性的。即使證悟『我』無自性的智慧本身並不執著『我所』為有自性，但如果以分析『我所』是否有自性的方式來引導心，那麼依靠先前智慧的作用，無需依賴其他論證也能證悟。因此，經論中說通過先前的理智作用來成立，而沒有提到其他的理智。 這樣，在確定了『我』和『我所』二者皆無自性之後，由於通達了與輪迴之根——我執的執著方式完全相違的空性，所以在此不再詳述。 修習它之後，能遣除過患的次第。 第二部分分為兩點：遣除過患的次第和獲得解脫的方式。 遣除過患的次第。 第一部分分為三點：遣除我執的方式、對它的辯駁的消除，以及取捨滅盡而導致生滅滅盡的方式。 第一點是：像這樣，依靠持續不斷地修習已經確定『我』和『我所』不是以自性成立的見解，就能平息作為我執之境的補特伽羅（藏文：གང་ཟག，含義：人）和我所執之境的蘊（藏文：ཕུང་པོ，含義：聚合）的相狀，即不會執著任何事物，從而使境和有境融為一體。因此，瑜伽士通過捨棄執著『我』自性成立和我所自性成立的我執，使其消失，因為見解和所斷二者在同一個境上以相反的方式運作，並且前者進入了正確的意義。關於如何修習這種方式，以及如何修習止觀，已經在《菩提道次第》中詳細闡述，所以在此不再贅述。 第二點是：如果那樣，存在著捨棄執著『我』和『我所』的瑜伽士，那麼『我』和蘊是否以自性而存在呢？『我』和『我所』已經被闡述為無自性了。
【English Translation】 Furthermore, if one sees that both are harmed by reason, then one will be certain that 'I' has no inherent existence whatsoever. This is gaining the view of realizing that the object of the innate clinging to self is without inherent existence. Secondly, it also shows that the inherent existence of 'mine' is also refuted. Next, if one analyzes whether the object of the innate clinging to self, 'This is mine,'—'mine'—is established by its own characteristics, then one will understand that if 'I' does not exist by its own nature, how could 'mine' exist by its own nature? Therefore, one will also realize that 'mine' is without inherent existence. Even though the wisdom that realizes 'I' is without inherent existence does not itself cling to 'mine' as having inherent existence, if one directs the mind to analyze whether 'mine' has inherent existence, then relying on the action of the previous wisdom, one will realize it without relying on other proofs. Therefore, the scriptures say that it is accomplished by the action of the previous reasoning, and do not mention other reasoning. In this way, after establishing that both 'I' and 'mine' are without inherent existence, one will comprehend emptiness, which is completely contrary to the way of clinging to self, the root of samsara, so I will not elaborate further here. The order of averting faults by meditating on it. The second part is divided into two points: the order of averting faults and the way of attaining liberation. The order of averting faults. The first part is divided into three points: the way of averting the view of self, refuting the arguments against it, and the way that the exhaustion of taking and abandoning leads to the exhaustion of birth. The first point is: In this way, relying on the continuous meditation on the view that has established that 'I' and 'mine' are not established by their own nature, the characteristics of the person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person), which is the object of clinging to self, and the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, meaning: aggregates), which are the object of clinging to mine, are pacified, that is, one does not cling to anything, so that the object and the subject become of one taste. Therefore, the yogi abandons the clinging to self that clings to 'I' as inherently existent and 'mine' as inherently existent, and makes it disappear, because the view and what is to be abandoned operate in opposite ways on the same object, and the former enters into the correct meaning. The way to practice this, and how to cultivate calm abiding and insight, has been explained in detail in the 'Stages of the Path to Enlightenment', so I will not elaborate further here. The second point is: If that is the case, there is a yogi who abandons the clinging to 'I' and 'mine', then do 'I' and the aggregates exist by their own nature? 'I' and 'mine' have already been explained as being without inherent existence.
ེ་ལྟ་ན། དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པ་སྟེ་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-186a ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཏེ་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་མཐོང་བ་དེས་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མི་མཐོང་ཞིང་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡང་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། ནང་གི་བདག་ཉིད་སྟོང་པར་ལྟོས། །ཕྱི་རོལ་དག་ཀྱང་སྟོང་པར་ལྟོས། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་བྱེད་པ། །དེ་ཡང་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་མིན། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་ཞི་ཞིང་རབ་ཞིའི་ཆོས་སེམས་པའི། །སེམས་པ་དེ་ཡང་ནམ་ཡང་འབྱུང་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་དབེན་ཞིང་སྟོང་པ་ཉིད། །བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་དབེན་ཞིང་སྟོང་པ་ཉིད། །གང་སྤྱོད་དེ་ཡང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་ལྡན་གྱིས་ཤེས་ཀྱི་བྱིས་པས་མིན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་གི་བ་མ་དམིགས་པས་ནང་བདག་དང་ཕྱི་རོལ་བདག་གི་བ་ཉིད་དག་ལ་བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་པའི་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ཟད་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞི་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་འཇིག་ལྟའི་ཀུན་འབྱུང་བ་ཅན་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཅན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་ནི་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་དང་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །དེ་རྣམས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་ཡོན་དང་འཇིག་ལྟ་མ་གཏོགས་པའི་ལྟ་ངན་རྣམས་དང་། ལྟ་ངན་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ངན་པ་དང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་བཞི་ 15-2-186b ལ་དམིགས་ནས་འདུན་ཞིང་ཆགས་པའོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་ཟད་པས་ན་ལས་དབང་གིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པའི་རིམ་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པས་ཐར་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་གནས་ཏེ། ལེན་པ་ཟད་ན་དེའི་རྐྱེན་ཅན་སྲིད་པ་མི་འབྱུང་ལ་ལས་ཉོན་གཉིས་པོ་དེ་ཟད་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ཟད་པས་ལས་ཉོན་ཟད་པར་འགྱུར་སྙམ་ན། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྡུག་མི་སྡུག་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ལས་འབྱུང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་དག་ནི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་དང་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་བུམ་སྣམ་དང་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དང་། རྙེད་མ་རྙེད་ལ་སོགས་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཐོག་མེད་ནས་གོམས
【現代漢語翻譯】 此外，如果瑜伽士通過放棄對『我』和『我的』的執著來實現這一點，那麼他的本質也不是真實存在的。如果有人認為，通過放棄對『我』和『我的』的執著，瑜伽士的本質是真實存在的，那麼他並沒有真正理解實相，也無法放棄對『我』和『我的』的執著所產生的世俗觀念。正如經文中所說：『觀察內在的自性為空性，觀察外在的一切也為空性。如果有人修習空性，那麼他也是不存在的。』此外，《三昧王經》中也說：『那些思考寂靜和完全寂靜之法的心，那種心也永遠不會生起。』五蘊的自性是空虛和空性，菩提的自性是空虛和空性，所行持的也是自性空性，具有智慧者才能理解，而不是愚昧的孩童。 第三，如果對『我』和『我的』沒有執著，那麼對內（自身）和外（他物）的『我』和『我的』的世俗觀念就會消失，從而導致四種執取的止息。因為佛說，所有的煩惱都以世俗觀念為根源，以世俗觀念為生起之源，以世俗觀念為因。四種執取是指：欲執取、見執取、戒禁取和自語取。這些分別是對色、聲等慾望的對象，以及除了世俗觀念之外的各種邪見，與邪見相關的邪戒和邪行，以及對五蘊的執著所產生的慾望和貪戀。當這些執取止息時，由業力所導致的輪迴中的 जन्म (janma，梵文天城體：जन्म，梵文羅馬音：janma，字面意思：出生)也會止息。 獲得解脫的方式： 第二，正如之前所說，如果 जन्म (janma，梵文天城體：जन्म，梵文羅馬音：janma，字面意思：出生)的止息是按照一定的順序進行的，那麼當業和煩惱止息時，就會獲得解脫。如果執取止息，那麼作為其結果的 जन्म (janma，梵文天城體：जन्म，梵文羅馬音：janma，字面意思：出生)就不會產生。如果業和煩惱都止息，那麼 जन्म (janma，梵文天城體：जन्म，梵文羅馬音：janma，字面意思：出生)和老死也會止息。那麼，什麼止息了，業和煩惱才會止息呢？導致輪迴的業是由煩惱產生的，而煩惱則來自於對不悅和悅意的事物，以及顛倒的非理作意的分別念，但煩惱的本質不是真實存在的。這些非理作意的分別念，來自於對 ज्ञान (jñāna，梵文天城體：ज्ञान，梵文羅馬音：jñāna，字面意思：知識)、所知、能說、所說、瓶、布、男人、女人、獲得和未獲得等等的各種 правāsa (prapāñca，梵文天城體：प्रपञ्च，梵文羅馬音：prapañca，字面意思：戲論)的執著，這些執著從無始以來就已成為習慣。
【English Translation】 Furthermore, the yogi who achieves this by abandoning the clinging to 'I' and 'mine' is also not inherently existent. If someone sees that the yogi who abandons the clinging to 'I' and 'mine' is inherently existent, then he does not truly see the reality and cannot abandon the worldly view arising from the clinging to 'I' and 'mine'. As it is said in the sutra: 'Look at the inner self as emptiness, look at the outer also as emptiness. If someone meditates on emptiness, then he also does not exist.' Moreover, in the Samadhiraja Sutra, it is said: 'Those who think of the Dharma of peace and complete peace, that mind will never arise.' The nature of the aggregates is emptiness and voidness, the nature of Bodhi is emptiness and voidness, and what is practiced is also emptiness in nature. Those with wisdom understand this, not foolish children. Third, if there is no clinging to 'I' and 'mine', then the worldly views of 'I' and 'mine' regarding the inner (self) and outer (others) will disappear, leading to the cessation of the four attachments. This is because the Buddha said that all afflictions have worldly views as their root, worldly views as their source of arising, and worldly views as their cause. The four attachments are: attachment to desires, attachment to views, attachment to ethics and vows, and attachment to self-assertion. These are respectively the objects of desire such as form and sound, and various wrong views other than worldly views, wrong ethics and practices related to wrong views, and the desire and craving arising from clinging to the four views of the aggregates. When these attachments cease, the birth in samsara caused by karma will also cease. The way to attain liberation: Second, as it was said before, if the cessation of birth occurs in a certain order, then liberation will be attained when karma and afflictions cease. If attachment ceases, then birth, which is its result, will not arise. If both karma and afflictions cease, then birth and old age and death will also cease. So, what ceases so that karma and afflictions cease? The karma that leads to samsara arises from afflictions, and afflictions arise from the discriminating thoughts of unpleasant and pleasant things, and from the non-rational attention of inversion, but the nature of afflictions is not truly existent. These discriminating thoughts of non-rational attention arise from clinging to the various elaborations of truth in knowledge (ज्ञान, jñāna, knowledge), knowable, speaker, spoken, vase, cloth, man, woman, gain and not gain, etc., which have been habitual from beginningless time.
་པ་ལས་སྐྱེའོ། །བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ནི་ཡུལ་དེ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་གོམས་པས་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་དེའི་ལྟ་བ་བསྒོམས་པས་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། བསྒོམས་པའི་མཐར་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཟད་པ་ན་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་ཆད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཉིད་ཐར་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བརྒྱ་པ་ལས། མདོར་ན་ཆོས་ནི་མི་འཚེ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །སྟོང་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པ་སྟེ། །འདིར་ནི་དེ་གཉིས་འབའ་ཞིག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར། དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཡན་ 15-2-187a ཆད་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་ཐར་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་བསྟན་པར་འཆད་ལ། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་གཉིས་ཀས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ཡིན་པས་འཕགས་པའི་ལུགས་མིན་ཞིང་མི་འཐད་པར་གསུངས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་རང་གི་སྡེ་པ་གནས་མེད་པ་ལ་འཇིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་མྱངས་པར་བཤད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གསུངས་ཀྱི། ཐེག་དམན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་མྱངས་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཐེག་པ་དམན་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་གཡང་དུ་ལྟུང་བའི་མཐའ་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བས་སྤངས་པ་ཡིན་པས་དབུ་མ་པའོ། །དེ་དག་ལ་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེས་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་ལ་མི་གནོད་དེ་གཞན་དུ་ན་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་དང་ཞི་བའི་རྒུད་པ་ལས་མ་གྲོལ་གྱི་བར་དུ་དབུ་མ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་དངོས། དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཇིག་ལྟའི་རྣམ་རྟོག་ཟད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ 15-2-187b ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གནག་དང་དཀར་བའི་ལས་ནི་འཇིག་མི་འགྱུར། །བདག་གིས་བྱས་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་ལས། འདི་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བདག་གཟུགས་མ་ཡ
【現代漢語翻譯】 從彼（業）而生。斷除實執的戲論，是通過習慣於視彼等境為空性而實現的。因此，空性是唯一的真實，通過修習其見解，就能證悟它。在修習的最後，當煩惱的種子耗盡時，戲論完全止息的空性本身，就被稱為解脫和涅槃。如《百頌》中所說：『簡而言之，不害即是法，如來如是說。空性即是涅槃，此處唯有此二者。』正如所說。在《智慧之燈》中說：『彼滅故生滅。』 通過斷滅（煩惱），聲聞和獨覺獲得解脫；通過斷滅業和煩惱，獲得解脫。』此偈頌解釋了（小乘）解脫。布達帕利塔（Buddhapalita）和《明句論》（Prasannapada）認為，二者都闡述了從輪迴中解脫的解脫，這是大乘和小乘共同的。在《明句論》中，列克丹（Lekden）說，如此解釋是因為聲聞和獨覺沒有領會法無我的道理，因此不是聖者的觀點，不合理。在《寶鬘論》中，那些害怕自己的宗派無立足之地的人，在沒有體驗真如的意義時所作的解釋，是對持別解脫論者（Vaibhashika）和經部宗（Sautrantika）觀點的聲聞部說的，而不是說所有的小乘都沒有體驗過。那些證悟了小乘人法二空的人，因為以遠離常斷二邊的見解避免了墮入常斷二邊的深淵，所以是中觀派。即使他們有墮入寂滅之邊的危險，也不會因此而不成為中觀派，否則，在沒有從有之束縛和寂滅之衰敗中解脫之前，就不可能成為中觀派。 第二，遣除與經教相違之處：分為兩部分。直接遣除與經教相違之處；以及在任何地方都無法言說的理由。 第一部分：直接遣除與經教相違之處。如果真如顯現的境界中，內外事物都不可得，因此對二者的我見分別念都已止息，這就是真如。那麼，如何不與經中所說的相違呢？經中說：『自身是自身的救護者，誰又能成為其他的救護者？善於調伏自身者，智者將獲得善趣。』以及『黑白之業不會消亡，自己所造之業終將承受。』等等諸多經文。如果這樣問，那麼（回答是），經部中說：『此處無我亦無有情，此等諸法皆有因。』同樣，『我非色』等等。
【English Translation】 It arises from that (karma). The proliferation of clinging to reality is stopped by becoming accustomed to seeing those objects as emptiness. Therefore, emptiness is the only truth, and by cultivating its view, one will realize it. At the end of cultivation, when the seeds of afflictions are exhausted, that emptiness itself, in which proliferation is completely ceased, is called liberation and nirvana. As it is said in the Hundred Verses: 'In short, non-harming is the Dharma, as the Tathagatas have said. Emptiness is nirvana; here, there are only these two.' As it is said. In the Lamp of Wisdom: 'Because that is exhausted, birth is exhausted.' By the cessation (of afflictions), the liberation of shravakas and pratyekabuddhas (self-realized Buddhas); by the exhaustion of karma and afflictions, liberation.' This verse explains the liberation of the Great Vehicle. Buddhapalita and the Prasannapada (Clear Words) state that both explain the liberation from samsara, which is common to the Great and Small Vehicles. In the Prasannapada, Lekden says that such an explanation is because shravakas and pratyekabuddhas have not understood the selflessness of phenomena, therefore it is not the view of the noble ones and is unreasonable. In the Garland of Jewels, the explanations given by those who fear that their own school has no basis, without having experienced the meaning of suchness, are addressed to the shravaka schools holding the views of the Vaibhashikas and Sautrantikas, but it is not saying that all of the Lesser Vehicle have not experienced it. Those of the Lesser Vehicle who realize the suchness of persons and phenomena, because they have abandoned the extremes of falling into the abyss of permanence and annihilation with a view that is free from extremes, are Madhyamikas. Even if they have the danger of falling into the extreme of peace, it does not harm their being Madhyamikas, otherwise it would be impossible to be a Madhyamika until one is liberated from the bonds of existence and the decline of peace. Second, refuting contradictions with scripture: divided into two parts. Directly refuting contradictions with scripture; and the reason why it cannot be expressed anywhere. First part: Directly refuting contradictions with scripture. If, in the state where suchness is manifest, external and internal objects are not perceived, therefore the conceptual thoughts of clinging to self in both are exhausted, that is suchness. Then, how does it not contradict what is said in the sutras? The sutra says: 'Oneself is one's own protector, who else could be the protector? By taming oneself well, the wise will attain higher realms.' And 'Black and white karma will not perish, one will experience what one has done.' and many other sutras. If asked this, then (the answer is), in the sutras it says: 'Here there is no self or sentient being, these phenomena all have causes.' Similarly, 'I am not form' etc.
ིན་བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་གཟུགས་ལ་བདག་མེད་བདག་ལ་གཟུགས་མེད་ཅེས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་ལུང་གོང་མ་རྣམས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེས་ན་རྒྱལ་བས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱ་དགོས་ལ་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཅན་དང་བདག་དང་། འདིར་སྤྱད་པའི་དཀར་གནག་གི་ལས་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་སྡིག་པ་ལ་འཛེམ་མེད་དུ་འཇུག་པ་རྣམས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་བདག་ཡོད་པར་བཞག་གོ། གང་དག་དགེ་བ་བྱེད་ཅིང་མི་དགེ་བ་ལས་ལོག་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དམ་པོས་བཅིངས་པ་བྱ་སྲད་བུ་ཤིན་ཏུ་རིང་བས་བརྟོད་པ་ལྟར། ཤིན་ཏུ་རིང་བར་ཕྱིན་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པའི་ 15-2-188a གདུལ་བྱ་བར་མ་དེ་དག །འཇིག་ལྟ་ལྷོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་ཁ་ཅིག་ཏུ་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར་ཏོ། །གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་ས་བོན་སྨིན་པ་གསུངས་རབ་ཀྱི་དོན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོག་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་ནི། བདག་འགའ་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་པའོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་པ་རྟེན་མེད་པ་སྣང་བ་མེད་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ་གནས་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུངས་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་བརྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འགྱུར་བས། །དེ་དག་གཉི་ག་དོན་དུ་མིན། །ཞེས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་མོད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པས་ཡང་དག་པར་དམིགས་སུ་མེད་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་དང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིམ་པ་འདི་ནི་བརྒྱ་ 15-2-188b པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང
【現代漢語翻譯】 『我非具有形體，形體中無我，我中無形體』，對於其餘四蘊也如此宣說。並且還說：『一切法皆無我』。這些與上述的經文如何不相違背呢？因此，應當尋求如來如此教導的意圖，而其意圖是：爲了使那些誹謗從前世來到今世，又從今世前往來世的眾生和『我』（藏文：བདག），以及誹謗在此世所造的善惡業在來世產生苦樂果報的根器低劣、無所顧忌地造惡業的眾生，從不善業中迴轉，諸佛在一些經中也安立了『我』（藏文：བདག）這個名稱，即安立了『我』是存在的。對於那些行善止惡，卻被『我』（藏文：བདག）的執著牢牢束縛，如同用極長的繩子捆綁的鳥雀一樣，即使飛得很遠，也無法超越三界，到達解脫之城的根器中等的眾生，爲了使他們放鬆對『我』（藏文：བདག）的執著，並生起對涅槃的嚮往，所以在一些經中也宣說了『無我』（藏文：བདག་མེད）的教義。對於那些由於前世的串習，對甚深之法特別有信心的，能夠測度甚深經典的含義，具有殊勝根器的眾生，則宣說了『無論是『我』（藏文：བདག）還是『無我』（藏文：བདག་མེད），都沒有自性成立』。在《勝天王般若經》中也說：『勝天王，所謂『我』（藏文：བདག）是第一邊，所謂『無我』（藏文：བདག་མེད）是第二邊，處於這兩邊之間的，是無色、不可見、無所依、無顯現、無識、無處所。勝天王，這就是中道，是對諸法如實分別觀察』。在《寶鬘論》中也說：『如是『我』（藏文：བདག）與『無我』（藏文：བདག་མེད），真實如是不可得，『我』（藏文：བདག）與『無我』（藏文：བདག་མེད）之見，是故大雄所遮止。見聞等事勝者說，非真非假亦非妄，與方相違方轉變，故彼二者非實義。』雖然在名言中『我』（藏文：བདག）和『無我』（藏文：བདག་མེད）二者都存在，但在勝義中卻不存在，因此真實不可得，與順應『無我』（藏文：བདག་མེད）和與其相違背的『我』（藏文：བདག）二者都不是實義的說法相符。這個次第出自《百論》：『最初遮止非福業，中間遮止『我』（藏文：བདག），最後一切見皆遮止，知此者誰？』
【English Translation】 『I am not possessed of form, in form there is no I, in I there is no form,』 it is also stated thus regarding the remaining four aggregates. And it is also said, 『All dharmas are without self.』 How are these not contradictory to the aforementioned scriptures? Therefore, one must seek the intention of the Victorious One in teaching in this way, and the intention is this: In order to turn back from non-virtue those inferior beings who slander the sentient beings and 『self』 (Tibetan: བདག) that come from the previous world to this world and go from this world to the other world, and who slander the happiness and suffering that arise in the other world from the white and black deeds done in this world, and who engage in evil deeds without hesitation, in some sutras the Buddhas have also designated the name 『self』 (Tibetan: བདག), that is, they have established that 『self』 exists. Those who do good and turn away from non-virtue, but are bound by the attachment to 『self』 (Tibetan: བདག), like a bird tied with an extremely long rope, even if they go very far, they cannot transcend the three realms and go to the city of liberation, for those intermediate beings, in order to loosen their view of 『self』 (Tibetan: བདག) and to generate longing for nirvana, in some sutras it is also taught that there is 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད). For those who, due to the distinction of previous habits, have matured the seeds of particularly believing in the profound Dharma, and who are able to fathom the depths of the extremely profound meaning of the scriptures, it is also taught that 『neither 『self』 (Tibetan: བདག) nor 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད) are established by their own nature.』 In the Questions of Kasyapa, it also says: 『Kasyapa, the term 『self』 (Tibetan: བདག) is one extreme. The term 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད) is the second extreme. That which is in the middle of these two extremes is without form, invisible, without support, without appearance, without consciousness, without location. Kasyapa, this is the Middle Way, which is called the correct and individual discernment of dharmas.』 And in the Ratnavali it also says: 『Thus, 『self』 (Tibetan: བདག) and 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད), are not truly observed as they are. The view of 『self』 (Tibetan: བདག) and 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད), is therefore refuted by the Great Sage. Seeing and hearing, etc., the Victorious One said, are neither true nor false nor deceptive. Since they contradict each other and change direction, neither of them is the real meaning.』 Although in conventional terms both 『self』 (Tibetan: བདག) and 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད) exist, in ultimate terms they do not exist, therefore they are not truly observed, and the statement that both the concordant 『no self』 (Tibetan: བདག་མེད) and its contradictory 『self』 (Tibetan: བདག) are not the real meaning is consistent. This order is from the Hundred Treatises: 『First, non-merit is averted, in the middle, 『self』 (Tibetan: བདག) is averted, and finally, all views are averted. Who knows this?』
་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་ལས་གསོག་པ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་བདག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་བདེ་འགྲོ་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་པར་བསྟན་ཅིང་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལྷོད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་མིན་པས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཟད་བྱེད་མིན་ནོ། །གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་དེ་བཀག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་གསུང་རབ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་མོ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ཐོག་མར་བཏོན་ནས་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་སྦྲེལ་བའི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ད་ནི་རྩ་བར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་པ་ཉིད་དང་སྦྱར་བའི་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་བཤད་ན། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ 15-2-189a མི་འཐད་པར་མཐོང་ནས་དེའི་རྟེན་དུ་གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པས་བདག་རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་བཏགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་གི་འཐད་པས་སྔ་མ་ནས་འདི་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འཁོར་བའི་གང་ཟག་མེད་པར་མཐོང་ནས་རྒྱང་ཕན་པས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པར་བསྟན་ན་འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡོད་ན་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་ནའང་དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་དམ་པར་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་ལྡོག་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མཚུངས་པ་སྟེ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྤྲོས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བས་སྤྲ
【現代漢語翻譯】 གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །(與『知此即智者』等語相符)。如此，若不破除將補特伽羅(gang zag，人)執為自立實有的對境，而說有造業受果之我，是爲了不墮惡趣和趣向善趣而生起對業果的定解。若破除將補特伽羅執為自立實有的對境，並顯示無有如此之我，且未破除將蘊執為實有的對境，則僅是放鬆我見，而非連根拔除。因此，十六空性等以及就補特伽羅無自立實有而言的道，並非斷除煩惱之法。斷除一切煩惱之道，是遮止補特伽羅自性有，以及遮止對它的遮止也自性有之經典。這是先提出『諸佛』的作者之詞，然後與『亦名我』等三個行為之詞相連的解釋。現在，若將根本頌中『諸佛』的作者之詞與第三個行為之詞相連，如文句所示解釋，則對於每一剎那壞滅的有為法，見其與業果不相符，因此數論師等爲了依賴它而安立有常我。由於以相似理智認為沒有從前世到今世、從今世到後世的補特伽羅，因此順世外道也顯示沒有那樣的我。而諸佛世尊則顯示，我和非我皆無自性成立。 ༈ དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན།(不能在任何地方言說的理由) 第二，如果諸佛顯示我和非我二者皆無自性，那麼顯示了什麼呢？如果實有可言說之物，則應顯示它，但實有可言說之物是相違的，即不存在。此時，諸佛什麼也沒有顯示。原因是，在勝義諦中，心的行境之所緣是相違的。其原因還在於，一切法在勝義諦中不生不滅的法性與涅槃相同，即變得如涅槃一般。或者說，『戲論由空性而息滅』，如以空性見而息滅戲論。
【English Translation】 It is in accordance with statements such as 'Knowing this is being wise.' Thus, if one does not refute the object of grasping the person (gang zag) as an independent, substantial entity, but speaks of a self that accumulates actions and experiences their results, it is for the sake of not falling into bad migrations and aspiring to good migrations, and for generating certainty about the principle of cause and effect. If one refutes the object of grasping the person as an independent, substantial entity, and shows that there is no such self, and does not refute the object of grasping the aggregates as substantially existent, then it is merely relaxing the view of self, but not eradicating it at its root. Therefore, the sixteen emptinesses and so forth, and the paths that are based on the absence of an independent, substantial person, are not means of exhausting afflictions. The scriptures that negate both the existence of a person by its own nature and the negation of that by its own nature are the path that exhausts all afflictions. This is an explanation that first puts forth the word of the agent, 'the Buddhas,' and then connects it with the three words of action, such as 'also named self.' Now, if we explain the root text as it is expressed, connecting the word of the agent, 'the Buddhas,' with the third word of action, then, seeing that the relationship of cause and effect is not appropriate for the momentary destructions of conditioned phenomena, the Samkhyas and others posited a permanent self as a basis for it. Because the materialists, with their seemingly reasonable justifications, saw that there was no person who transmigrated from the previous life to this life and from this life to the next, they also showed that there was no such self. The Buddhas, the Bhagavat, showed that neither self nor non-self exists by its own nature. ༈ དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན།(The reason why it cannot be expressed anywhere) Secondly, if the Buddhas showed that both self and non-self are without inherent existence, then what did they show? If there were something truly existent to be spoken of, then they would show it, but something truly existent to be spoken of is contradictory, that is, it does not exist. At that time, the Buddhas showed nothing at all. The reason is that, in ultimate truth, the object of the mind's activity is contradictory. The reason for that is also that the nature of all phenomena, which is unborn and unceasing in ultimate truth, is the same as nirvana, that is, it has become like nirvana. Or, 'Elaboration ceases through emptiness,' how elaboration ceases through seeing emptiness.
ོས་པ་འགག་ཅེས། དྲིས་པའི་ལན་དུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཚེ་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་བྱའོ། །ཡང་ན་སྔར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ཟད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་སྒྲས་བརྗོད་པ་དང་ཤེས་པར་ནུས་སམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ 15-2-189b ལན་དུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བཀྲི་བའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པ་ལ་ངག་དང་སེམས་དངོས་སུ་མི་འཇུག་ཀྱང་དེ་མ་བསྟན་ན། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པས་གདུལ་བྱ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ཞིག་ཡོད་དགོས་པས་དེ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ།བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་རང་ལ་གྲགས་པ་སྔར་མ་བཤད་ན་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀླེ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་རྟོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་པས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི་ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་སྟོན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་ལས་ནི། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱུང་ཚུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ་ཞེས་གདུལ་བྱ་རང་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། གདུལ་བྱ་རང་ལ་ 15-2-190a གྲགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ཉན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་དེའི་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཅན་དག་གིས་བདེན་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སྟོན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ་སྙམ་དུ་གུས་པ་སྐྱེས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དུས་ཕྱིས་ཡང་དག་པ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་ན། འདུས་བྱས་འདི་དག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ཏེ། འདི་ནི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་བཤད་ནས་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ལ་ཡང་དག་མི
【現代漢語翻譯】 如果有人問『斷絕』是什麼意思？應該回答說，在這種情況下，最後兩句詩的意思是這樣理解的。或者說，先前內外之物沒有被執著，因此斷絕了兩種常見見解，這本身就是真如。如果有人問，用『དེ་（藏文，梵文天城體，tat，那個）』字來表達和理解這個道理可以嗎？ 回答應該像之前一樣。 真如的引導次第 第三，如果未生和不滅，以及法性與涅槃相同，即使語言和思想不能直接觸及，如果不加以闡釋，那麼被教化者也無法理解。因此，爲了引導被教化者進入深奧的意義，必須依賴世俗諦來揭示它，所以應該闡述這個次第。如果有人問：諸佛引導進入真如甘露的教法次第是什麼？《百頌》中說：『對於什麼事物感到歡喜，就先講述那個事物。如果（聽法者）變得墮落，他就不是正法的法器。』正如所說，如果不先講述被教化者熟悉的事物，他們就會從深奧的法器中墮落。正如《入楞伽經》所說：『正如野蠻人不能理解其他語言一樣，不理解世俗之人，就無法理解世俗。』正如所說，按照他們熟悉的方式講述，就成了引導他們跟隨的方法。《三律儀經》中說：『世俗與我爭論，但我與世俗不爭論。世俗認為存在的事物，我也認為存在。世俗認為不存在的事物，我也認為不存在。』從這段經文中可以看出，佛陀是按照世俗的認知來教法的。最初，爲了讓被教化者生起敬意，佛陀會說：『他是遍知一切世間萬物起源的遍知者。』對於那些想要聽聞被教化者自己所熟知的現象的自性分類的人，佛陀會順應他們的觀點，說：『蘊、界、處等等，所有被無明遮蔽的人認為是真實的器情世界，都是真實的，是真理。』 通過這樣的教導，被教化者對老師生起了『他是遍知者』的敬意。然後，佛陀會告訴他們：『如果真實是不變的，那麼這些有為法，因為每一刻都在消逝，所以每一刻都在變化，因此不是真實的。』這就是在解釋微細的無常，並說明它們是不可靠的。
【English Translation】 If someone asks, 'What does 'cessation' mean?' The answer should be given that, in this case, the meaning of the last two lines is to be understood in this way. Or, previously, since internal and external objects were not fixated upon, the two common views are exhausted, and that itself is Suchness. If someone asks whether it is possible to express and understand this meaning with the word 'དེ་（Tibetan, Devanagari, tat, that）', the answer should be as before. The Gradual Path of Leading to Suchness Third, if the unborn and unceasing, and the nature of phenomena being the same as nirvana, even though speech and mind cannot directly engage with it, if it is not explained, then those to be trained will not be able to understand. Therefore, in order to lead those to be trained into the profound meaning, it is necessary to rely on the conventional truth to reveal it, so that order should be explained. If someone asks: What is the order of the teachings by which the Victorious Ones enter the nectar of Suchness? The Hundred Verses says: 'Whatever one delights in, that should be explained first. If (the listener) becomes degenerate, he is certainly not a vessel for the Dharma.' As it is said, if what is familiar to the one to be trained is not explained first, they will degenerate from being a vessel for the profound. As the Lankavatara Sutra says: 'Just as barbarians cannot understand other languages, likewise, without understanding the mundane, it is not possible to grasp the mundane.' As it is said, explaining according to what is familiar to them becomes a method of guiding them to follow. The Three Vows Sutra says: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. Whatever the world considers to exist, I also consider to exist. Whatever the world considers not to exist, I also consider not to exist.' From this quote, it is clear that the Buddha teaches the Dharma in accordance with the world's understanding. Initially, in order to generate respect in the one to be trained, the Buddha would say: 'He is the omniscient one who knows all the origins of the world.' To those who wish to hear the distinctions of the nature of phenomena that are familiar to the one to be trained, the Buddha would yield to their view and say: 'The aggregates, elements, and sense bases, etc., all the vessel and contents that those obscured by ignorance consider to be true, are true, they are the truth.' By teaching in this way, the one to be trained develops respect for the teacher, thinking, 'He is omniscient.' Later, the Buddha would tell them: 'If truth is unchanging, then these conditioned phenomena, because they perish in every moment, change in every moment, and therefore are not true.' This is explaining subtle impermanence and showing that they are unreliable.
ན་པ་སྟེ་བརྫུན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བདེན་མེད་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ནས་གདུལ་བྱ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྣོད་བཅུད་འདི་དག་ཐམས་ཅད་བྱིས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་བརྫུན་པའོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། འདིའི་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་རང་གྲུབ་པའི་དུས་གཉིས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་མི་གནས་ཀྱིས་སླུ་མི་སླུར་གནས་གསུངས་པའོ། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་རིང་ནས་གོམས་པ་ཚེ་འདིར་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མ་སྤངས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི། སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པས་དེའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་བརྟག་ཏུ་མི་རུང་བ་ལྟར། ཡང་དག་མིན་པ་སྐད་ཅིག་རེ་ 15-2-190b རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མིན་ལ་ཡང་དག་པ་སྟེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་བཀག་སྟེ། གཞན་འགྱུར་ཡོད་མེད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རྩི་བའི་གཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དུས་དང་པོར་རྒྱུན་གྱི་མཐའི་མི་རྟག་པ་མ་གཏོགས་པ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཡང་དག་པ་ཁས་བླངས་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་གཉིས་པར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡང་དག་མིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་འཛིན་ཕྲ་མོ་ཟློག་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་གསུམ་པར་ཤེས་ངོ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་གིས་གཞན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཡང་དག་དང་ཡང་དག་མིན་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་བཞི་པར་སྐད་ཅིག་གིས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དབེན་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་ནི། ལམ་གོལ་པ་ནས་བཟློག་ནས་ལམ་བཟང་པོ་ལ་འགོད་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའམ་གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམ་པར་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའོ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མི་གསུང་ལ་ནད་དང་མཐུན་པའི་སྨན་གསོག་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་དང་འཚམ་པར་ཆོས་སྟོན་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས།ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉི་ག་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་གྲགས་པ་ལྟར་ 15-2-191a སྟོན་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་དབང་གིས་དང་། ཡང་ན་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ནི་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་མ
【現代漢語翻譯】 那不是虛假的說法，而是指並非以自性成立的無自性。然後，對於某些應化眾生來說，所有這些器情世界，相對於凡夫來說是真實的，相對於聖者的后得智來說是不真實的，是虛假的。因此，這種真假也是在第二個階段，通過是否安住于自性來決定是否欺騙。對於那些在早先的生命中長期習慣於甚深見解，但在今生由於宗派的影響，對於執著為真實的修行尚未完全放棄的人來說，爲了消除那一點點的障礙，就像沒有女兒的寡婦無法判斷其青色和白色一樣，不真實的事物每一剎那都在變化，並非以自性成立，也不是真實的事物，即每一剎那都不會改變。這兩種說法都被否定了，因為將變化的有無作為成立與否的基礎，其自性並未成立。 因此，在第一個階段，宣講除了常有的無常之外，沒有每一剎那都在變化的真實，從而使人們對導師生起信心；在第二個階段，宣講每一剎那都在變化的不真實，從而遣除細微的常執；在第三個階段，相對於能知和所知，宣講以剎那變化與否來區分的真實與不真實的兩種法相；在第四個階段，宣講以剎那的常與無常皆空性的法，這是爲了將人們從歧途引向正道，因此是教法。這也是逐漸宣講，因此是隨順宣講，或者說是隨順應化眾生的根器而宣講。諸佛不會說那些不能成為進入實相甘露之方便的言語，而是像根據疾病配藥一樣，隨順應化眾生的根器而宣講佛法。如《百論》中所說：『有與無，有無俱，非有非無亦復說，隨順於病故，一切皆是藥。』月稱論師（Buddhapālita）說：『世間認為真實與不真實並存，導師也如是宣說，這是隨順世間的名言。而否定真實與不真實兩者，則是隨順勝義諦。或者說，真實與不真實兩者，是指在因位時，果的有無。』
【English Translation】 That is not a false statement, but refers to the non-existence of self-nature that is not established by its own characteristics. Then, for some beings to be tamed, all these containers and essences are true in relation to children, and untrue in relation to the wisdom following the noble ones, and are false. Therefore, this truth and falsehood is also said to be based on whether or not one abides in one's own nature in the second period of time, and whether or not one deceives. For some who have long been accustomed to the profound view in previous lives, but in this life have not completely abandoned the practice of clinging to the truth due to the influence of philosophical tenets, in order to abandon even that slight obscuration, just as a widow without a daughter cannot examine its blue and white colors, the non-true is not established by its own nature to change into another at every moment, and it is also not true, that is, it does not change into another at every moment. Both are negated, because the basis for calculating whether or not change exists is not established by its own nature. Therefore, in the first period, one confesses that there is no true change at every moment except for the impermanence of continuity, and teaches the Dharma to generate faith in the teacher; in the second period, one confesses that there is no true change at every moment, and teaches the Dharma to reverse subtle clinging to permanence; in the third period, one teaches both aspects of true and untrue, which change or do not change at every moment, depending on the two aspects of knowledge; in the fourth period, one teaches the Dharma of emptiness, which is devoid of both permanence and impermanence at every moment, because it is established by its own nature. This is the teaching that turns people away from the wrong path and places them on the good path. It is also taught gradually, so it is taught accordingly, or it is taught in accordance with the minds of the beings to be tamed. The victorious ones do not speak of what does not become a means of entering the nectar of suchness, but teach the Dharma in accordance with the beings to be tamed, just as medicine is collected in accordance with the disease. As it is said in the Hundred Treatises: 'Existence and non-existence, both existence and non-existence, and not both are also taught. Is it not the case that all are called medicine because of the power of disease?' Buddhapālita said: 'In the world, it is said that both true and untrue exist, and the teacher also explains it in this way, which is in accordance with the worldly conventions. And the negation of both true and untrue is in accordance with the ultimate truth. Or, both true and untrue refer to the existence or non-existence of the result in the causal stage.'
ེད་དང་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་བཀག་ནས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་གདགས་པར་ཟད་པས། དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ལ་མ་ཞེན་པར་བྱས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟུང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། བཞི་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་གང་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཅེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པས་ཅི་ཞིག་དྲིར་ཡོད། དེ་ལྟ་ནའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ལ་བྱ་ཡི། མིན་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་མིན་ཏེ་རབ་བྱེད་བཅོ་ལྔ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་པའི་དང་པོ་གཞན་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་ནི། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ཙམ་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མིན་གྱི་ 15-2-191b རང་གིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤས་དམིགས་པ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་སྣང་བ་འདི་ནི་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་། རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མཐོང་བ་འདྲ་བ་ཞིག་དེས་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱི་དེས་བསྟན་པ་ལས་སྐྲ་ཤད་དུ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་སྙམ་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་སོ། །རབ་རིབ་སེལ་བའི་མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་མེད་པར་གྱུར་བའི་ཚེ་བར་སྣང་ལྟ་བུ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་དེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་འདྲ་བ་ཞིག་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ལྟ་བའི་མིག་སྨན་གྱིས་བློ་ཡི་མིག་བསྐུས་པ་ན་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་སྤྲོས་པའི་སྣང་བ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་ཅན་གྱིས་དེར་སྣང་བ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མ་རྟོགས་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྟོང་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སོ་
【現代漢語翻譯】 生與不生，以及佛陀所教導的，都是通過遮止有無二邊，僅從因緣而安立。因此，那些想要證悟真如的人，不應執著於世俗的言說，而應把握真如本身，如是宣說。 真如的體性 第四部分分為兩點：聖者們的真如體性和世俗者的真如體性。第一點是：爲了逐步引導而宣說的真如，具有什麼樣的體性呢？正如之前所說：『所說之法皆是遮遣。』既然已經說過，又有什麼可問的呢？即便如此，按照世俗的約定俗成，在世俗諦的層面，是否需要通過增益來描述它的體性呢？《明句論》中說，需要通過增益來描述它的體性，這是通過名言概念的途徑來引導說明的，並非真實的增益，這在《入中論》第十五品中已經闡述過了。爲了遣除邪分別念，宣說了具有五種體性的真如，第一種體性是『非由他知』，即不是僅僅通過他人指示就能了悟的， 而是需要自己通過無漏智慧來證悟的。例如，對於有眼翳的人來說，當他看到毛髮幻影時，沒有眼翳的人即使指出『這個顯現並非毛髮幻影的自性』，有眼翳的人也無法像沒有眼翳的人那樣親見沒有毛髮幻影的狀態。他只能意識到，他人所指出的並非真實的毛髮幻影，從而稍微理解到這是一種顛倒錯覺。當他塗抹了去除眼翳的眼藥后，眼翳消失，就像在清澈的虛空中一樣，他不會再將所見之物誤認為毛髮幻影，而是以不見毛髮幻影的方式來證悟真如。同樣，雖然聖者們通過方便之門來揭示真如，但僅僅通過這些方便，凡夫俗子們無法像聖者們那樣以無漏智慧親見真如的自性。只有當他們用不顛倒見空性的眼藥塗抹心眼，當未被無明眼翳所染污的真如智慧生起時，他們才能以不見任何戲論顯現的方式親自證悟真如，這就是真如的體性。因此，就像有毛髮幻影的人，雖然沒有證悟毛髮幻影的空性，但通過顛倒的方式認識到毛髮幻影並不存在一樣，
【English Translation】 Both birth and non-birth, as well as what the Buddha taught, are established solely through dependent origination, by negating the extremes of existence and non-existence. Therefore, those who wish to realize suchness should not cling to worldly expressions but should grasp suchness itself, as it is said. The Nature of Suchness The fourth part has two aspects: the nature of suchness for the noble ones and the nature of suchness for the worldly ones. The first aspect is: what is the nature of suchness that is taught for gradual guidance? As it has already been said, 'What is expressed is always a negation.' Since it has already been said, what is there to ask? Even so, according to worldly conventions, is it necessary to describe its nature through superimposition on the level of conventional truth? The 'Clear Words' commentary states that it is necessary to describe its nature through superimposition, which is done by leading through the path of conceptual language, not as a real superimposition, as explained in the fifteenth chapter of the 'Entering the Middle Way'. In order to dispel wrong conceptions, suchness is said to have five characteristics. The first characteristic, 'not known from others', means that it cannot be understood merely through the instruction of others, but must be realized by oneself through uncontaminated wisdom. For example, when someone with cataracts sees hair-like apparitions, even if someone without cataracts points out that 'this appearance is not the nature of hair-like apparitions', the person with cataracts cannot realize the absence of hair-like apparitions in the same way as someone without cataracts. They can only realize that what is pointed out by others is not a real hair-like apparition, and thus understand that it is a reversed perception. When they apply eye medicine to remove the cataracts, the cataracts disappear, and like seeing in clear space, they will no longer see the appearance of hair-like apparitions, but will realize it by not seeing the appearance of hair-like apparitions. Similarly, although the noble ones show suchness through the door of imputation, ordinary beings cannot realize its own nature with uncontaminated wisdom in the same way. Only when they apply the eye medicine of seeing emptiness without error to the eye of the mind, and when the wisdom of suchness, unblemished by the cataracts of ignorance, arises, will they realize suchness by themselves in a way that they do not see any appearance of elaboration. That is suchness. Therefore, just as someone with hair-like apparitions does not realize the absence of hair-like apparitions, even though they do not realize the emptiness of hair-like apparitions, in the same way,
སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་དོན་དམ་མི་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞི་བ་ནི་རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་ 15-2-192a རྣམས་སྤྲོ་བར་བྱེད་པའི་སྤྲོས་པ་དག་གིས་མ་སྤྲོས་པ་སྟེ་མ་བརྗོད་པ་ནི་གསུམ་པའོ། །བཞི་པ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་བའི་དུས་སུ་ནི་དེ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་དོན་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ནི་ཆོས་གཅིག་དོན་དམ་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེར་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཚུངས་པས་དོན་དམ་པར་དོན་སོ་སོ་བ་མེད་པ་སྟེ། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ནི་གང་ཡིན་འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་གཏན་མ་སྐྱེས་པ་གང་དུ་མཚུངས་པ་དེར་དོན་དམ་པར་མཚམས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མས་བཤད་པར་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེ་ཞིག་རྒྱུ་དེ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་འཕོས་པའི་རྟག་པ་མིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། གཞན་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བས་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ 15-2-192b བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུའི་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་སྐྱོན་གཉིས་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པའི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་དང་རྟག་ཆད་གཉིས་སྤོང་བའི་སྒོར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་དེ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་པ་སྐྱོབ་པ་དང་མགོན་མེད་པའི་སྐྱབས་དང་མགོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་གཏན་ནས་གཅོད་པ་དེ་ནི
【現代漢語翻譯】 即使是凡夫俗子，雖然沒有以顛倒的二元對立方式證悟真如，但由於其自性本具，因此並非沒有證悟空性的勝義諦。第二，寂靜是指像沒有眼翳而看不到毛髮一樣，遠離了自性本具的自性。因此，第三，不以使事物繁雜的戲論來戲論，即不言說。第四，無分別念是指分別念是心的執行，而在真如顯現之時，則遠離了分別念。如經中所說：『何為勝義諦？即無心之執行，何況文字？』第五，無異義是指一個法在勝義諦中如何，一切其他法也與之相同，因此在勝義諦中沒有不同的意義。如《入二諦經》中說：『文殊，何為真實之結合？』文殊菩薩說：『善男子，在勝義諦中，真如、法界和無生是相同的，在那裡，勝義諦中無間罪也是相同的。』如是廣說。因此，這五個意義是真如的特徵，也應理解為後者解釋前者。 第二，依賴於因所產生的果，暫時並非與因在自性上是同一的，因為這將導致能生和所生的一切都成為一體。因此，因並非轉化為果的常恒。同樣，依賴於因所產生的果，也並非與因在自性上是不同的，因為如果是不同的，則依賴於因是相違的，因此也會無因而生。因此，果並非不從因生，從而導致因的相續斷絕。如此，以緣起的理證，果在自性上既非與因是一，也非是異。以此理由，因成立為遠離常斷二邊的過失。要知道，這對於一切非因非果的依他起法，也是作為遮破自性成立的一異和常斷二邊的途徑。 第五，諸佛，即世間的救護者、無依怙者的依怙和救護者，所宣說的殊勝佛法甘露，是徹底斷除衰老和死亡的。
【English Translation】 Even ordinary beings, although not realizing Suchness (tathata) in a reversed dualistic manner, are not without realizing the ultimate truth of emptiness because of its inherent nature. Second, 'peaceful' means being free from inherent nature, just as not seeing hairs due to the absence of cataracts. Therefore, third, 'unelaborated' means not elaborating with elaborations that make things complex, i.e., not expressing. Fourth, 'without conceptualization' means that conceptualization is the movement of the mind, and at the time when Suchness becomes manifest, it is separated from it. As stated in the sutra: 'What is the ultimate truth? It is that in which there is no movement of the mind, let alone letters.' Fifth, 'without different meanings' means that how one dharma is in the ultimate truth, all other dharmas are the same, so there are no separate meanings in the ultimate truth. As stated in the Entering the Two Truths Sutra: 'Manjushri, what is the correct union?' Manjushri said: 'Son of the gods, in the ultimate truth, Suchness, the realm of dharma, and the unborn are the same, and there, in the ultimate truth, the five heinous crimes are also the same.' Thus, it is extensively stated. Therefore, these five meanings are the characteristics of Suchness, and it should also be understood that the latter explains the former. Second, the result that arises dependent on a cause is, for the time being, not of the same nature as that cause, because that would lead to everything that is produced and produces becoming one. Therefore, the cause is not a constant that transforms into the result. Also, the result that arises dependent on a cause is not different in nature from that cause, because if it were different, it would contradict dependence on the cause, and thus it would also arise without a cause. Therefore, the result does not arise without a cause, thereby causing the continuity of the cause to be cut off. Thus, with the reasoning of dependent origination, the result is established as neither one nor different in nature from the cause. For this reason, the cause is established as being free from the faults of both permanence and annihilation. Know that this is also the way to abandon the extremes of one and different and permanence and annihilation, which are established by nature, for all dependent imputations that are neither cause nor result. Fifth, the nectar of the sacred Dharma taught by the Buddhas, who are the protectors of the world, the refuge of the unprotected, and the protectors, is that which completely cuts off aging and death.
། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་ཐ་དད་པ་མིན་ཞིང་ཆད་པ་དང་རྟག་པ་ཡང་མིན་པ། ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ཡིན་ལ་དེས་ན་བདུད་རྩི་དེ་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའི་བདུད་རྩི་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པའི་རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་བདུད་རྩི་ཉེ་བར་སྤྱད་པས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་རྒ་ཤི་ཟད་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་དེ་ཐོས་ཀྱང་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་པས་ཚེ་འདིར་ཐར་པ་མ་ཐོབ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སྔོན་གྱི་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་གལ་ཏེ་འདིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འབད་མེད་པར། །ངེས་པར་ 15-2-193a འཐོབ་འགྱུར་ལས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་པོའི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དང་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་མ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱུང་ཞིང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཟད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་འདུ་འཛི་དང་བརྟེན་པ་མེད་པའམ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཚོལ་བའི་བརྟེན་པ་མེད་པ་ཙམ་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བས་མྱང་འདས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འཐོབ་བོ། །དེ་དག་ནི་ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་ལ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་ཡིན་ལ།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ལ་ལམ་འདིས་ལམ་གཞན་གྱི་མིག་བྱས་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཁྲིད་པ་དང་འདས་ཟིན་པ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་འཐོབ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཤེས་རབ་མེད་ན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་ཡིས། །དམིགས་བུ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །གང་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཟིན་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་མིག་རྙེད་གྱུར་ཞིང་འདི་ཡི་མིང་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་འདི་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བས་འདི་ལྟར་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་བསྔགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་ཆུང་ངུས་ཆོས་ 15-2-193b འདི་ལ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཞིག་གིས། །སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕན་ཡོན་དེ་དག་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ནི་སྲོག་ཀྱང་བཏང་ནས་རྒྱལ་སྲས་རྟག་ཏུ་ངུས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ
【現代漢語翻譯】 如前所述，所有依賴產生和依賴命名的法，其自性既非一亦非異，既非斷亦非常。這闡明了極其深奧的勝義諦，因此，應以極大的努力來修持甘露。對於那些通過聞、思、修的次第深入此聲聞乘之法的甘露者，通過近行戒律、禪定和智慧這三種學說的甘露，必定能夠獲得滅盡老死的涅槃。 如果聽聞了法的甘露，但由於善根尚未成熟，今生未能獲得解脫，那麼在來世，憑藉前世的因的力量，必定能夠成就。如《百論》所說：『若以知此理，於此未得滅，來世無勤勞，定能如獲果。』 如果來世遇到開示真如的因緣，那當然可以，但沒有遇到這種因緣的確定性，因此不能確定來世一定能獲得涅槃。如果來世沒有出現圓滿覺悟的諸佛，聲聞也已滅盡，但只要遠離喧囂和依賴，或者僅僅是不依賴尋找善知識，自生佛的智慧就會增長，必定能夠獲得涅槃。 這些對於小乘種性的人來說是具有重大意義的。對於大乘行者來說，此道可以作為其他道路的眼睛，引導他們進入解脫之城，一旦超越，就能獲得『度』的名稱。如《功德寶聚經》所說：『無數盲人無引導，不知道路怎入城？如是無慧五度行，無引導故不能證菩提。何時智慧能攝持，彼時如獲眼，此得度之名。』 此地意義重大，即使對此產生『是這樣嗎？不是這樣嗎？』的懷疑，也值得讚歎。如《百論》所說：『小福眾生於此法，不生疑惑亦不能，僅以生疑之功德，亦能摧壞有身見。』 具有能見這些利益的智慧者，即使捨棄生命，如常啼菩薩，也會尋求般若波羅蜜多。
【English Translation】 As previously explained, all phenomena that arise dependently and are named dependently are neither one nor different in their essence, neither annihilated nor permanent. This clarifies the extremely profound ultimate truth, and therefore, that nectar should be cultivated with great effort. For those who enter deeply into this Śrāvakayāna Dharma nectar through the sequence of hearing, contemplating, and meditating, by closely practicing the nectar of the three trainings of ethics, concentration, and wisdom, they will definitely attain Nirvāṇa, the cessation of aging and death. If one hears the nectar of the Dharma, but because the roots of virtue have not matured, one does not attain liberation in this life, then in the next life, by the power of the causes from the past, one will definitely accomplish it. As the Śataśāstra says: 'If by knowing this truth, one does not attain cessation here, in the next life, without effort, one will definitely obtain it, like obtaining a fruit.' If in the next life one encounters the conditions for revealing suchness, that is certainly possible, but there is no certainty of encountering such conditions, so it is not certain that one will attain Nirvāṇa in the next life. If in the next life the Buddhas who awaken beings do not appear in the world, and the Śrāvakas have also passed away, but the wisdom of the Pratyekabuddhas arises without busyness and dependence, or merely without depending on seeking a spiritual friend, then one will definitely attain Nirvāṇa. These are of great significance for those of the Hīnayāna lineage. For Mahāyāna practitioners, this path can serve as the eye for other paths, leading them into the city of liberation, and once they have crossed over, they obtain the name 'Pāramitā'. As the Ratna Samucchaya says: 'Countless blind people without a guide, how can they enter the city without knowing the path? Likewise, without wisdom, the five Pāramitās, without a guide, cannot touch enlightenment. When wisdom completely seizes them, then they find the eye, and this obtains the name of Pāramitā.' This place is of great significance, and even doubting 'Is it like this? Is it not like this?' is worthy of praise. As the Śataśāstra says: 'Beings with little merit will not even doubt this Dharma. Merely by the merit of doubting, they will destroy the view of a perishable existence.' Those with the wisdom to see these benefits, even sacrificing their lives, like the Bodhisattva Sadāprarudita, will seek the Prajñāpāramitā.
་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བཙལ་ནས་ནང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་སེམས་པ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་འགྲུས་པར་བྱ་སྟེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཡང་དག་མཐོང་ན་གནས་མཆོག་ལ། །ཅུང་ཟད་མཐོང་ན་བཟང་འགྲོ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་ནང་བདག་བསམ་པ་ལ། །མཁས་པས་རྟག་ཏུ་བློ་གྲོས་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་བདག་གི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་སྔར་དྲངས་པ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་དུ་མས་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་གསུངས་པས། ཟབ་མོའི་དོན་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི་འདིར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེས་ནས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་དང་དལ་འབྱོར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བར་བལྟས་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པས་གཞི་བཟུང་ནས་མང་དུ་ཐོས་པའི་དོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་དབེན་པའི་གནས་སུ་འདྲིས་པར་བྱ་ཡི། ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཙམ་ལ་ཆེད་ཆེར་མི་བྱེད་པ་ནི་གསུང་རབ་ཀྱི་གདམས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། སངས་རྒྱས་འབྱུང་དང་ཡུན་དུ་གནས་པ་ 15-2-194a དང་། །དེ་བཞིན་བསྟན་ལ་དང་པོ་ཐོབ་པར་དཀའ། །མི་ཡི་སྲིད་པའང་རྙེད་པར་དཀའ་བས་ན། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་ལ་ལེགས་བརྩོན་གྱིས། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སྤངས་ཤིང་། །ཁོམ་པ་ཕུན་ཚོགས་རྙེད་དཀའ་ཐོབ་གྱུར་ལ། །བདེར་གཤེགས་བསྟན་ལ་དད་པ་རྙེད་གྱུར་པའི། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད། །སྒྲ་ལ་འཆེལ་ཅིང་འདུག་པར་མ་བྱེད་པར། །ཆོས་ཐོས་གྱུར་ནས་རྟག་ཏུ་ནན་ཏན་གྱིས། །ཁྱེད་ཀྱི་རྟག་ཏུ་དགོན་པའི་གནས་སྟེན་ལ། །དེས་ནི་མི་མཆོག་དམ་པར་འགྱུར་བར་བྱོས། །ཆོས་སྨྲའི་དགེ་བཤེས་གང་ཡིན་སྟེན་གྱིས་ལ། །སྡིག་པའི་གྲོགས་ལ་ལན་འགའང་མ་སྟེན་ཅིག །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སེམས་ནི་མཉམ་གྱིས་ལ། །སེམས་ཅན་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མ་རློམ་ཞིག །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་དང་མང་དུ་ཐོས་གྱིས་ལ། །རྟག་ཏུ་ཕྱག་དར་ཁྲོད་དང་བསོད་སྙོམས་སྤྱོད། །གཡེལ་བ་མེད་པར་ཤིང་དྲུང་སྟེན་གྱིས་ལ། །བཀུས་ཏེ་བོར་བ་མཆོག་ལ་མ་སྨོད་ཅིག །འདུས་བྱས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་མིན། །མཚན་ཉིད་གཅིག་ཅིང་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་ཡིན། །དམ་པའི་དོན་གྱི་མུ་གཅིག་ཤེས་གྱིས་ལ། །མྱུར་དུ་གཞལ་བྱས་ཁྱད་ཆུབ་རེག་པར་གྱིས། །ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ལྟོས། །ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་ཕྱི་ཡི་དྲུག །དེ་དག་གྲོང་སྟོང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ན། །དེ་ལ་ནམ་ཡང་སྟེན་པར་མ་བ
【現代漢語翻譯】 如同尋找解脫的方法一樣去尋找，並且內心要恒常地專注于自身深奧的意義。正如《百頌》中所說：『若能正確地見，則住于殊勝之境；若僅稍微見，亦能得善趣。因此，智者應恒常于內心生起智慧。』 與決定性的經文相結合： 第二點是，關於『我』和『我的』自性本空的闡述，如同之前引用的經文以及其他許多深奧的經藏中所揭示的那樣。其意義在於，通過這部《分別論》簡要地確定並熟悉它，就能避免所有的過失。因此，所有關於深奧意義的教導，都應如這裡所示的那樣理解其進入實相的次第。理解之後，應視善知識和閑暇圓滿等內外順緣極為難得，以清凈的戒律為基礎，廣泛聽聞，並將菩提心的行持，特別是深奧的意義，在寂靜之處加以修習。不要過於專注于言辭，這才是所有經教的精髓。正如《父子相會經》中所說：『佛陀的出現和長久住世，以及最初獲得教法，都是非常困難的。獲得人身也同樣困難。因此，應努力修持諸佛的教法。完全捨棄八種無暇之處，獲得難以獲得的閑暇圓滿。對於已經獲得對善逝教法的信心的智者來說，應修持合乎正理的瑜伽。不要執著于言語，聽聞佛法后要恒常精進。你們應恒常依止寂靜之處，以此成為最殊勝的聖者。應依止說法善知識，不要多次依止罪惡之友。應以平等之心對待一切眾生，永遠不要輕視任何眾生。應具足戒律，廣聞博學，恒常行持乞食和掃地等行為。應毫不散亂地依止樹下，不要誹謗受到恭敬的殊勝者。所有這些有為法都不是真正的有為法，它們具有相同的性質，如同幻影一般。應瞭解聖者意義的唯一性，迅速衡量並證悟其差別。應視五蘊如幻術，內六處和外六處，如同空虛的村莊一般，因此永遠不要依賴它們。』
【English Translation】 Seek it as you would seek the way to liberation, and constantly focus your mind on the profound meaning of your own nature. As the 'Hundred Verses' states: 'If you see correctly, you dwell in the supreme state; if you see only a little, you attain a good rebirth. Therefore, the wise should always cultivate wisdom in their minds.' Combining with definitive scriptures: Secondly, the explanation that 'I' and 'mine' are devoid of inherent existence is taught in the previously cited scriptures and many other profound sutras. The meaning of this is that by briefly establishing and familiarizing oneself with it through this 'Analysis', all faults are averted. Therefore, all the teachings on profound meaning should be understood as the stages of entering reality as shown here. Having understood this, one should regard the gathering of external and internal conditions such as spiritual friends and leisure and endowments as extremely difficult to find. Based on completely pure ethics, one should listen extensively and practice the conduct of Bodhisattvas in general, and in particular, familiarize oneself with the profound meaning in a secluded place. Do not focus too much on mere words, as this is the essence of all the scriptural instructions. As it is said in 'The Meeting of Father and Son Sutra': 'The appearance of Buddhas and their long abiding, as well as initially attaining the teachings, are difficult. Obtaining human existence is also difficult. Therefore, strive well in the teachings of the Victorious Ones. Completely abandon all eight states of unfreedom, and having obtained the rare leisure and endowments, those wise ones who have gained faith in the teachings of the Sugatas should practice the yoga of reasoning. Do not cling to sounds and remain there, but having heard the Dharma, always be diligent. You should always rely on solitary places, and thereby strive to become the most supreme of beings. Rely on the Dharma-speaking spiritual friend, and do not rely on sinful friends even once. Treat all sentient beings with equanimity, and never be arrogant towards any sentient being. Possess ethics and listen extensively, and always practice begging for alms and sweeping. Without distraction, rely on the shade of trees, and do not revile the supreme ones who are honored. All these conditioned phenomena are not truly conditioned, they have the same nature, like illusions. Know the single point of the meaning of the holy ones, and quickly measure and realize its distinctions. View the five aggregates as illusions, the six internal sense bases and the six external ones. Since these are said to be like empty villages, never rely on them.'
ྱེད་ཅིག །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད། །གཏི་མུག་ང་རྒྱལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པས་བསྐྱེད། །རྟོག་པ་དེ་འང་ 15-2-194b མ་བྱུང་འབྱུང་མེད་པར། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་འདྲེན་པ་རྣམས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རབ་བྱེད་གོང་འོག་རྣམས་སུ་ཟབ་མོའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པར་དྲིལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བསྟན་པ་བཞིན་ཡིན་པས། ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོན་པར་འདུ་བར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་ངོ་། །བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་དངོས་པོ་ནི་དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དུས་གསུམ་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་བསྟན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་ལ་འདས་པ་དང་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། བདག་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་ལ་ནི་མ་འོངས་པའོ་ཞེས་བསྙད་དོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྤྱིར་དགག །རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་དགག །ཐ་སྙད་དུ་དུས་ 15-2-195a གསུམ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ། ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མ་ལྟོས་པའི་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་ན་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་འདས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 應捨棄。貪慾、嗔恨的自性是空性，愚癡、傲慢由分別產生，而分別本身也是無生無滅的。如果這樣理解，就能成為引導者。』 總結要義並標明名稱： 第三，將前後章節中對甚深意義的確定，歸納為修習的次第，正如這部論著所闡述的那樣。因此，要知道所有通過見解確定的內容，都歸結為揭示我和法無自性，然後按照之前所說的去修習。《辨析我與法》這部由十二頌組成的論著，是第十八品論著的釋義。 揭示時間的自性為空性： 第四，揭示時間的自性為空性，分為兩部分：駁斥時間以自性成立；駁斥對它的論證。 駁斥時間以自性成立： 第一部分分為三點：闡述論著的原文；結合經文的真實含義；總結要義並標明名稱。 闡述論著的原文： 首先，這裡說到：『事物具有自性，因為事物是安立為三時的原因。』這裡的三時出自經部，它們依賴於事物，因為事物的自性是生滅，已滅的是過去，已生未滅的是現在，尚未獲得的是未來。』爲了駁斥這一點，分為三部分：普遍駁斥三時以自性存在；分別駁斥自宗和他宗的觀點；闡述在名言中安立三時的方式。 普遍駁斥三時以自性存在： 第一部分分為三點：駁斥依賴和不依賴過去的兩種時間以自性成立；將此理推廣到其他兩種時間；將三種法推廣到其他事物。 駁斥依賴和不依賴過去的兩種時間以自性成立： 第一部分分為兩點：駁斥依賴過去的『時間』以自性成立；駁斥不依賴過去的『時間』以自性成立。首先：如果現在和未來二者以自性存在，那麼由於不會超出這二者，現在和未來就依賴於過去的時間，那麼現在和未來就存在於過去的時間中。如果這兩個時間以自性存在，那麼它們依賴於過去也成為以自性成立的自性，這樣的自性
【English Translation】 Should be abandoned. The nature of attachment and hatred is emptiness. Ignorance and pride are generated by conceptualization. That conceptualization itself is without arising or ceasing. If one understands in this way, one will become a guide.』 Summarizing the meaning and indicating the title: Third, summarizing the profound meanings established in the preceding and following chapters into a sequence of practice is as indicated by this treatise. Therefore, one should know that all that is established by view is gathered into showing that self and phenomena are without inherent existence, and then practice as previously explained. 'Examining Self and Phenomena,' a treatise consisting of twelve verses, is an explanation of the eighteenth chapter. Revealing the emptiness of the nature of time: Fourth, revealing the emptiness of the nature of time has two parts: refuting that time is established by its own nature; refuting the proofs for it. Refuting that time is established by its own nature: The first part has three points: explaining the text of the treatise; combining it with the definitive meaning of the scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the text of the treatise: First, here it is said: 'Things have inherent existence by their own nature, because things are the cause for being designated as the three times.' Here, the three times are taught in the sutras, and they are dependent on things, because the nature of things is arising and ceasing. What has ceased is the past, what has arisen but not ceased is the present, and what has not yet been obtained is called the future.』 To refute this, there are three parts: generally refuting that the three times exist by their own nature; individually refuting the assertions of one's own and other schools; explaining the way of establishing the three times in conventional terms. Generally refuting that the three times exist by their own nature: The first part has three points: refuting that the two times, dependent and independent of the past, are established by their own nature; applying that reasoning to the other two times; applying the three dharmas to other things. Refuting that the two times, dependent and independent of the past, are established by their own nature: The first part has two points: refuting that the time dependent on the past is established by its own nature; refuting that the time independent of the past is established by its own nature. First: If the present and future exist by their own nature, then since they do not go beyond these two, the present and future depend on the past time, then the present and future exist in the past time. If these two times exist by their own nature, then their dependence on the past also becomes a nature established by its own characteristics, and such a nature
ིན་ནི་ཡུལ་དུས་གང་དུ་ཡང་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེའི་ངོ་བོ་ལ་མུན་པ་མེད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་འགལ་ཟླར་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། སྣང་མུན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་མེད་ཀྱང་ལྟོས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འདྲ་བར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེས་མི་གནོད་དོ། །དུས་དེ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱང་འདས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འདས་པ་ཡང་གཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ད་ལྟར་བ་ལས་འདས་པས་འདས་པ་དང་དེར་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་འཇོག་དགོས་ན་ད་ལྟར་བ་མེད་ན་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-2-195b གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་སྤང་བར་འདོད་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་དེ་ན་མེད་པར་གྱུར་པར་རྟོག་ན་ཇི་ལྟར་ན་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་སྡེ་དུས་རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་དུས་གཉིས་པོ་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར་དུས་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་ནས་དེ་ལས་མ་རྒལ་བའམ་མ་འདས་པ་ལ་ད་ལྟར་བར་གཞག་དགོས་པས་ད་ལྟར་བ་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་འགལ་ལ། དེའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ཡང་བརྒྱུད་ནས་འདས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ་ད་ལྟར་དུ་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་དེ་གཉིས་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་ན་གཞན་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བས། གང་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་གཉིས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་འདས་མ་འོངས་གཉིས་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པ་ན། སྔར་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས། འདས་པའི་ལྷག་མའི་དུས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་པོ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་བསྣོར་བའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདས་ 15-2-196a པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་དང་། འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་ལྟོས་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །ད་ལྟར་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར
【現代漢語翻譯】 因此，在任何時間或地點都不應混淆，因為自性永遠不會改變。如果認為，雖然燈的本質中沒有黑暗，但並不普遍依賴於彼此的對立，如果認為光明和黑暗是由其自身本質所成立的自性，那麼即使兩者互不依賴，也需要像證明一樣證明依賴性，因此這沒有損害。如果這兩個時間存在於過去的時間中，那麼這兩個時間也將變成過去，如果是這樣，過去也無法成立，因為必須通過從現在過去來成立過去，並通過未來成立未來，如果沒有現在，那是不可能的。 此外，如果想要避免上述的過失，認為現在和未來在過去的時間中不存在，那麼怎麼會依賴於過去的時間呢？不會依賴的。第二種情況是，如果其他宗派認為時間是永恒的，那麼這兩個時間不需要依賴於過去，如果認為不需要依賴於過去，那麼這兩個時間是不成立的，因為必須將獲得自身本質且不超越或不經過幼芽等的時間設定為現在，因此現在不依賴於過去是矛盾的。因此，未來也必須通過現在依賴於過去，因為通過現在將未來設定為未來。如果這兩個時間不依賴於過去，那麼也將不依賴於其他，因為不依賴於任何事物，所以將像驢子的角一樣不存在。因此，無論是否依賴於過去，都不能以自性成立，因此，現在和未來的這兩個時間也不是由其自身本質所存在的。 將此理路應用於其他兩個時間。 第二種情況是，同樣，如果知道過去和未來不依賴於現在，以及過去和現在不依賴於未來，那麼它們不是由自性所成立的，那麼先前通過理路次第遮破過去依賴與不依賴二者而以自性存在的方式，通過這種方式，也應知曉駁斥過去剩餘的時間，即現在和未來二者依賴與不依賴而以自性存在的方式，也就是從『如果過去和未來依賴於現在』開始，到『因此過去和未來的時間也不存在』為止，以及從『過去和現在如果依賴於未來』開始，到『因此過去和現在的時間也不存在』為止。
【English Translation】 Therefore, one should not be confused at any time or place, because self-nature never changes. If it is thought that although there is no darkness in the essence of a lamp, it is not universally dependent on each other's opposition, if it is thought that light and darkness are self-natures established by their own essence, then even if the two do not depend on each other, it is necessary to prove dependence like proving, so this does no harm. If these two times exist in the past time, then these two times will also become past, and if so, the past cannot be established, because the past must be established by passing from the present, and the future by the future, if there is no present, that is impossible. Furthermore, if one wants to avoid the above faults, thinking that the present and the future do not exist in the past time, then how can they depend on the past time? They will not depend on it. The second case is, if other sects think that time is eternal, then these two times do not need to depend on the past, if it is thought that they do not need to depend on the past, then these two times are not established, because it is necessary to set the time that obtains its own essence and does not exceed or pass through the sprout, etc., as the present, therefore it is contradictory that the present does not depend on the past. Therefore, the future must also depend on the past through the present, because the future is set as the future through the present. If these two times do not depend on the past, then they will also not depend on others, because they do not depend on anything, so they will not exist like the horns of a donkey. Therefore, whether or not they depend on the past, they cannot be established by self-nature, therefore, these two times of the present and the future are also not existent by their own essence. Apply this reasoning to the other two times. The second case is, similarly, if it is known that the past and the future do not depend on the present, and the past and the present do not depend on the future, then they are not established by self-nature, then the previous way of negating the existence of the past by self-nature through the order of reasoning of dependence and non-dependence, in this way, it should also be known to refute the remaining time of the past, that is, the way in which the present and the future exist by self-nature depending on and not depending on each other, that is, from 'If the past and the future depend on the present' to 'Therefore the past and the future time also do not exist', and from 'The past and the present if they depend on the future' to 'Therefore the past and the present time also do not exist'.
་དུ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བ། གསུམ་པ་ནི། དུས་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཆོག་དང་ཐ་མ་འབྲིང་གསུམ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་གསུམ་དང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་དང་ཁམས་གསུམ་དང་སློབ་མི་སློབ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་གསུམ་དང་། གཅིག་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཉིས་དང་མང་པོ་སྟེ་གསུམ་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་ལའང་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན་རབ་དང་ཐ་མ་གཉིས་འབྲིང་དང་རབ་འབྲིང་གཉིས་ཐ་མ་དང་ཐ་འབྲིང་གཉིས་རབ་དང་གཅིག་དང་གཉིས་ནི་མང་པོ་དང་གཅིག་དང་མང་པོ་དག་གཉིས་དང་གཉིས་དང་མང་པོ་དག །གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལྟོས་པ་དེ་ཡོད་པའི་གནས་དང་དུས་དེར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་མེད་ན་དེ་དག་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པའང་མི་འཐད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་མེད་པ་མིན་ཏེ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་སྡེས་འདོད་པའི་དུས་དགག །རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་འདོད་ 15-2-196b པའི་དུས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་སྐད་ཅིག་དང་ཐང་གཅིག་དང་ཡུད་ཙམ་དང་ཉིན་མཚན་ལ་སོགས་པའི་ཚད་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་པ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་ཞིག་ནའང་། དུས་ཞེས་པ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ནི་མེད་པས། དེ་ལྟར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དུས་ནི་རང་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་སྟེ་དུས་རྟག་པ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་དེ། དུས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་དགུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདའ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། གང་ཞིག་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་གསལ་ཞིང་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དུས་འདི་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཤིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྟོག་གྲང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་རྣམས། །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་དུས་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིག
【現代漢語翻譯】 現在翻譯宣講其他品類三法。 第三，如何分析三時的次第方法，即以『上、中、下』等概括的善、非善、未記三種；生、住、滅三種；前、后、中三種；三界；有學、無學、非二者三種；以及以『一』等概括的二和多三種。要知道，所有與相相關的都可以進行分析。略舉一例，上和下二者為中，上和中二者為下，下和中二者為上，一和二為多，一和多為二，二和多為一。 從一的角度來看，如果依靠自身的體性而存在，那麼所依靠的那個事物就會在存在的地方和時間存在；如果不存在，那麼就不會依賴那些事物。如果互不依賴而存在也是不合理的，因為從自性的角度來說是不存在的，但從世俗的名稱角度來說並非不存在，因此也要了解其他方面。 駁斥自他宗派的觀點 第二部分分為兩點：駁斥他宗所承認的時間；駁斥我宗主張事物實有者所承認的時間。 首先，駁斥他宗觀點：如果認為時間是自性存在的，因為它具有剎那、瞬間、片刻、晝夜等與其他事物相關的量度，那麼如果時間與剎那等在本質上是不同的，並且存在著一種通過剎那等來衡量的事物，那麼時間就不會被認為是可以通過剎那等來把握的常存之物。因此，由於它不是那樣存在的，時間就不會被認為是與自身本質不同的剎那等來把握的。如果認為常存的時間是存在的，並且它可以通過剎那等來顯現，因為有這樣的說法：『時間使果實成熟，時間聚集眾生，時間使睡眠者醒來，超越時間極其困難。』那麼，任何可以通過剎那等來顯現和把握的常存時間是不存在的，因為如果它與剎那等在本質上是不同的，那麼它應該是可以被觀察到的，但實際上並沒有被觀察到。此外，如果認為這個時間是自性存在的，無論是有為法還是無為法，那麼兩者都不成立，因為『生、住、滅，由於沒有成立，所以沒有有為法。』等等，這些已經在前面駁斥過了。因此，沒有任何量可以觀察到這樣的時間。
【English Translation】 Now translate and explain the other categories of the three dharmas. Third, the method of analyzing the sequence of the three times is that which is summarized by 'superior, middling, and inferior,' etc., the three of virtuous, non-virtuous, and unspecified; the three of arising, abiding, and ceasing; the three of past, future, and present; the three realms; the three of learner, non-learner, and neither of the two; and the three of one, etc., summarized as two and many. Know that all that is related to characteristics can be analyzed. To mention just a fraction, superior and inferior are middling, superior and middling are inferior, inferior and middling are superior, one and two are many, one and many are two, two and many are one. From the perspective of one, if it exists by its own nature, then that which is relied upon will exist in the place and time where it exists; if it does not exist, then it will not depend on those things. It is also unreasonable for them to exist without depending on each other, because from the perspective of its own nature it does not exist, but from the perspective of worldly names it is not non-existent, so one should also understand other aspects. Refuting the tenets of one's own and others' schools The second part has two points: refuting the time accepted by other schools; refuting the time accepted by those in our own school who assert that things are real. First, refuting the views of others: If it is thought that time exists by its own nature because it has measures such as moments, instants, short periods, days and nights, etc., which are related to other things, then if time is something that exists as essentially different from moments, etc., and there is something that is measured by moments, etc., then time would not be considered a permanently existing thing that can be grasped by moments, etc. Therefore, since it does not exist in that way, time would not be considered to be grasped by moments, etc., which are different in essence from itself. If it is thought that permanent time exists and that it is revealed by moments, etc., because there is the saying: 'Time ripens fruits, time gathers beings, time awakens those who sleep, it is extremely difficult to pass beyond time,' then any permanent time that can be revealed and grasped by moments, etc., does not exist, because if it were different in essence from moments, etc., it should be observable, but it is not actually observed. Furthermore, if it is thought that this time exists by its own nature, whether it is conditioned or unconditioned, then neither of the two is established, because 'arising, abiding, and ceasing, since they are not established, there is no conditioned thing,' etc., which have already been refuted earlier. Therefore, no valid means can observe such a time.
ས་པ་ཡིན་པས་མ་བཟུང་བའི་དུས་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་ 15-2-197a ལ་སོགས་པའི་ཚད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གདགས་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རྟག་པ་མེད་པ་ནི་འདོད་མོད་ཀྱང་འདུ་བྱེད་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་དུས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་དུས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་ན།སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་ལ་བཏགས་པའི་དུས་ལྟ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་དུས་གསུམ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་དུས་གསུམ་ནི། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དུས་སུ་མ་ཕྱིན་པའོ། །འདས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས་འདས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་ད་ལྟར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་དེར་མ་འོངས་པ་དང་རྒལ་བ་དག་གིས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་དུས་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞག་གོ། དེ་ལ་གང་དུ་མ་འོངས་ཤིང་གང་ལས་འདས་པས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པར་འཇོག་པའི་དུས་ནི་ད་ལྟར་བ་སྟེ་དེས་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ་གཞན་གཉིས་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟར་བར་མ་ཕྱིན་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་པས་དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་མངོན་པ་ 15-2-197b ལས་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ད་དུང་མྱུ་གུར་མ་སྐྱེས་པའམ་མ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཞིག་ད་ལྟར་བར་མ་འོངས་པའི་གཞི་དེ་ནམ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་དུ་མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། གང་ཞིག་མ་འོངས་པ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྣམས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལ་གང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཞིག་པ་མིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སྤྱད་མ་ཟིན་པ་ཞེས་དབུས་མཐའ་སོགས་ལས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟར་བ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་ལ་འདས་པར་འཇོག་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡང་འདས་པར་འགྱུར་བས་ད་ལྟར་བ་ལས་འདས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཞིག་པའོ། །བྱུང་ལ་འགགས་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ་དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་འདས་པར་འཇོག་པ་ན་བྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་འདས་པ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི་གང་འདས་པའི་འདས་རྒྱུ་མྱུ་གུ་ལ་བྱའོ། །མྱུ་གུ་དེ་འདས་པར་སོང་བ་ན་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དང་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀས་
【現代漢語翻譯】 那麼，未被把握的時刻，如何能以剎那（ksana）等量來衡量呢？不能衡量。第二種情況是：如果承認時間不是恒常的，而是依賴於行（samskara）、色（rupa）等事物而假立的時間，可以成為剎那等的言說對象嗎？如果色等事物不存在，即與它們本體各異的時間又在哪裡呢？因為沒有，所以如果時間依賴於色等事物而安立，那麼根據先前已說和將要說的道理，如果任何事物都不是自性存在的，那麼依賴於它的時間又怎麼會是自性存在的呢？不會是自性存在的。 關於名言中安立三時的方式： 第三種情況是：這裡的三時，《百論釋》中說：『所謂未來，就是尚未到達現在的時間；過去，就是從現在逝去的時間；現在，就是已生而未滅的時間。現在是主要的，因為它是現在所緣的對境，而未來和過去不是主要的，因為它們只是用來安立未來和過去二時。』應如是安立。其中，以什麼尚未到來，又以什麼已經逝去而安立未來和過去呢？就是以現在。因此，現在是時間的主要，而其他二者不是主要的。尚未到達現在，那麼虛空和兔角等也包括在內，爲了排除這些，（《俱舍論》）中說：『有因但未生。』例如，有芽的因，但尚未生出芽，這就是未來。如果某個尚未到達現在的基礎，是永遠沒有生起之因的，那麼未到達就不是未來。如此，什麼未來呢？是現在；什麼未來呢？是芽等果實，但果實不被安立為未來時。對於此，未來之果及其因，二者都未完成自己的作用而壞滅，因此因果二者未被使用，如《中邊分別論》等中所說。如果僅僅以從現在逆轉就安立為過去，那麼虛空等和未來也將成為過去，因此從現在逝去的是現在滅去。也說『已生且已滅』，例如，安立芽滅為過去，那麼『已生』不是指過去，而是指過去的因——芽。當芽成為過去時，果實、芽及其因，二者都……
【English Translation】 So, how can the moment that is not grasped be measured by units such as a ksana (moment)? It cannot be measured. The second case is: If it is admitted that time is not constant, but the time that is nominally established based on conditioned things such as form (rupa) and so on, can it become an object of expression for terms such as ksana? If objects such as form do not exist, where is the time that is different in essence from them? Because it does not exist, if time is established depending on objects such as form, then according to the reasoning that has been explained and will be explained, if no object is self-existent, how can the time that is nominally established on it be self-existent? It will not be self-existent. Concerning the manner of nominally establishing the three times: The third case is: Here, the three times, as stated in the commentary on the Satashastra (Treatise in One Hundred Verses): 'The future is that which has not yet come to the present time; the past is that which has passed from it; the present is that which is born but not ceased. The present is the main one because it is the object of the present focus, while the future and the past are not the main ones because they are only used to establish the two times of future and past.' It should be established as such. Among them, by what has not yet come and by what has already passed is the future and the past established? It is by the present. Therefore, the present is the main one of time, while the other two are not the main ones. If it has not yet come to the present, then the sky and the horns of a rabbit are also included, in order to exclude these, (the Abhidharmakosha) says: 'Having a cause but not yet arisen.' For example, having the cause of a sprout, but not yet born as a sprout, this is the future. If a basis that has not yet come to the present is one that never has a cause of arising, then not having come is not the future. Thus, what is the future? It is the present; what is the future? It is fruits such as sprouts, but fruits are not established as future time. For this, the future fruit and its cause, both have not completed their function and perished, therefore the two, cause and effect, have not been used up, as stated in the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes) and so on. If merely reversing from the present is established as the past, then the sky and so on and the future will also become the past, therefore what has passed from the present is the present ceasing. It is also said 'born and ceased', for example, establishing the cessation of a sprout as the past, then 'born' does not refer to the past, but refers to the cause of the past—the sprout. When the sprout has become the past, the fruit, the sprout, and its cause, both...
རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཞིག་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྤྱད་ཟིན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟར་བ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་དུས་ཏེ་དེའི་དུས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་རང་ཉིད་མ་འགགས་པས་རྒྱུ་ནི་སྤྱད་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་ནི་སྤྱད་མ་ཟིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་འདས་པའི་དུས་དང་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་མྱུ་གུ་གྲུབ་ནས་མ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་དེ་ལྟར་ 15-2-198a བའི་དུས་ཡིན་པས། དུས་གསུམ་ཆར་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དེའི་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་ནས་མ་ཞིག་པའི་དུས་གང་ཡིན་དེ་ལ་རྩི་བ་ཡིན་གྱི། དུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་བརྗོད་བཞིན་པའི་ད་ལྟར་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་ལ་ད་ལྟར་བ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་བརྗོད་པ་པོ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་སྔ་མ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་དང་འདས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པར་འདོད་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་རྣམས་འདས་པ་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་མ་འོངས་པར་འདོད་པ་ནི་མུན་སྦྲུལ་ལོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་དུ་འཇོག་པས་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་དུས་སུ་ཡང་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་སྐྱོབ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མ་འོངས་པ་ནས་ད་ལྟར་བ་དང་ད་ལྟར་བ་ནས་འདས་པར་འཇུག་པ་ན་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་འདོར་གྱི་དེའི་དུས་ཀྱི་རྫས་མི་འདོར་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་སྣོད་བཅོམ་ནས་སྣོད་གཞན་བྱེད་པ་དང་འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་བ་ན་དབྱིབས་དང་རོ་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཁ་དོག་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དབྱངས་སྒྲོག་ནི་དུས་རེ་རེ་ཡང་དུས་གསུམ་གའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་མོད་ཀྱང་གང་ཤས་ཆེ་བས་འདས་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། སྐྱེས་པ་གཅིག་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་ཡང་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ 15-2-198b ཞེས་ཟེར་རོ། །དབྱིག་གཤེས་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོ་བར་ཕྱིན་པ་ན་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། རྩིས་ཀྱི་རིལ་བུ་ཞིག །གཅིག་དང་བརྒྱ་དང་སྟོང་གི་ཤོ་མིག་ཏུ་བཞག་ན་གཅིག་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལྷ་ནི་དཔེར་ན་བུད་མེད་གཅིག་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དང་བུ་མོར་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དུས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཇོག་གོ། དེའི་དང་པོ་ནི་འགྱུར་བ་སྨྲ་བས་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་དང་གཉིས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཚོལ་བ་དང་། གསུམ་པ་ལ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལས་
【現代漢語翻譯】 他們說，當自身的作用完成後消逝，因和果就都被利用完畢了。而現在的情況是，幼苗等正在生長且尚未停止的時期，在這個時期，自身的因已經停止，但果自身尚未停止，因此說因已被利用完畢，而果尚未被利用完畢。這樣，幼苗的消逝是幼苗已過去的時期，幼苗未生長是幼苗未到來的時期，幼苗已形成但未消逝是幼苗存在的時期。因此，過去、現在、未來這三個時期，都是根據幼苗等事物的消逝、未生長、生長后未消逝的時間來計算的。而不是說，進行時間分類的人所說的現在，如果不存在，就說它不是現在，因為那是相對於說話者而言的現在。因此，雖然認為先前的因和後來的果，以及已過去的消逝和未到來的未生長是存在的，但卻認為先前的剎那已過去，後來的剎那未到來，這真是糊塗至極。分別說者認為，對於每一個幼苗等事物，都存在過去、現在、未來這三個時期，因此認為幼苗在未來和過去的時期也是存在的，對於其他事物也是這樣認為的。其中，護法（Dharmapāla）認為，當幼苗等事物從未來進入現在，又從現在進入過去時，會捨棄未來和現在的物體，但不會捨棄其時間的實體。例如，將金器打碎後製成其他器皿，或者牛奶變成酸奶時，形狀和味道會改變，但顏色不會改變。音響（Svaraghoṣa）則說，每一個時期都具有過去、現在、未來這三個時期的特徵，但根據哪個特徵占主導地位，就將其歸為過去等時期。就像一個人對一個女人非常迷戀，但並非對其他女人沒有迷戀一樣。 自在友（Vasubandhu）認為，當幼苗等事物從一種狀態轉變為另一種狀態時，就將其歸為未來等狀態。例如，一個算盤珠，放在個位、百位、千位的檔位上，就分別被認為是1、100、1000。佛天（Buddhadāsa）則認為，例如，一個女人，根據所參照的對象，可以被稱為母親或女兒，同樣，一個事物也可以根據先前和後來的事物，而被歸為不同的時期。其中，第一種觀點是變化論者（Vaibhāṣika）的觀點，類似於數論派（Sāṃkhya）的理論；第二種觀點是尋求時間的定義；第三種觀點是從幼苗等法中……
【English Translation】 They say that when one's own function is completed and ceases, both cause and effect are said to have been fully utilized. The present moment is when sprouts and so on are growing and have not yet ceased. At that time, one's own cause has ceased, but the effect itself has not ceased. Therefore, it is said that the cause has been fully utilized, but the effect has not been fully utilized. Thus, the cessation of a sprout is the time when the sprout has passed, the non-growth of a sprout is the time when the sprout has not yet come, and the formation of a sprout without ceasing is the time when the sprout exists. Therefore, all three times—past, present, and future—are reckoned according to whether the sprout and other things have ceased, not grown, or grown without ceasing. It is not the case that those who classify time say that what is not present in the present moment they are speaking of is not present, because that is the present moment relative to the speaker. Therefore, while asserting that the prior cause and the subsequent effect, as well as the past cessation and the future non-growth, exist, to assert that the prior moments have passed and the subsequent moments have not yet come is utter darkness. The Vaibhāṣikas assert that each sprout and so on has three times—past, present, and future—and therefore they assert that the sprout exists even in the future and past times, and they assert the same for other things as well. Among them, Dharmapāla says that when sprouts and so on go from the future to the present and from the present to the past, they abandon the objects of the future and present, but they do not abandon the substance of that time. For example, when a golden vessel is broken and another vessel is made, or when milk turns into yogurt, the shape and taste change, but the color does not change. Svaraghoṣa says that each time has the characteristics of all three times, but it is classified as past and so on according to which characteristic is dominant. It is like a man who is very attached to one woman, but is not without attachment to other women. Vasubandhu asserts that when one thing, such as a sprout, goes from one state to another, such as the future, it is classified as future and so on. For example, if a counting bead is placed in the slots for ones, hundreds, and thousands, it is considered as one and so on. Buddhadāsa says that, for example, just as one woman is called mother or daughter depending on what she is related to, so too one thing is classified as different times depending on what it is related to, earlier or later. The first of these is the view of the Vaibhāṣikas, which is similar to the theory of the Sāṃkhya school; the second is seeking the definition of time; the third is from the dharma of sprouts and so on...
ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་མེད་པ་དང་། བཞི་པ་ལ་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལའང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་དུས་གསུམ་དུ་སྨྲ་དགོས་པས་དུས་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་ན། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་བྱ་ཞེས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཀག་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་སྨྲ་ཞིང་། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དེ་འདི་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རང་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པའོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དུས་གསུམ་ག་དངོས་པོར་བཞེད་དེ་རབ་བྱེད་བདུན་པ་ 15-2-199a བའི་སྐབས་སུ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་དངོས་པོར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་བཞེད་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མི་འདྲའོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དུས་གསུམ་མྱུ་གུ་ལ་མཚོན་ན་མྱུ་གུ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་དེ་ཞིག་པ་ནི་འདས་པ་དང་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་འགར་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་འོངས་པའོ། །འོ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་རིགས་འདྲ་བ་རྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་ནི་འདོད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་རྣམས་ད་ལྟར་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་དང་ཞིག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ་དེའི་རིགས་འདྲའི་ཞིག་པ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ཞིང་ཞིག་པ་ཐམས་ཅད་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱུ་གུ་ཞིག་པ་དེ་རང་དུས་ན་ཁོ་རང་ཞིག་པ་མིན་ཀྱང་སྤྱིར་ཞིག་པ་ཡིན་པས་འདས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་འདས་པའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཞིག་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞག་དགོས་པས་དུས་གཞན་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞག་དགོས་པས་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་གཞག་མི་དགོས་པའི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་མ་འོངས་ 15-2-199b པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དུས་གསུམ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དུས་གསུ
【現代漢語翻譯】 如果想要事物具有不同的自性，那就會變成非複合之物；如果自性相同，那麼事物就不會有作用和不作用的分別狀態。第四點，對於過去等每一個時間，也必須說有前、中、后三個時期，這樣每個時期都會有三個時期。 此外，如果過去和未來的時間裡，像苗芽等事物以其自性存在，那麼為什麼說苗芽等事物是『已壞』和『未生』呢？』《俱舍論》的根本頌和註釋中已經禁止這樣說，而應該像之前所說的那樣闡述三時的定義。並且，『已壞』和『未生』的過去和未來二者被認為是無實體的，這不僅是應成派中觀宗，而且是經量部等所有自宗的觀點。然而，應成派中觀宗認為三時都是實有，正如《七十空性論》中論證『已壞』和『未生』二時為實有一樣。但是，他們並不認為每個苗芽等事物都有三個時期，因此與有部不同。 按照這種觀點，如果以苗芽為例來說明三時，那麼苗芽就是現在，苗芽壞滅就是過去，一般情況下有因，但有時因緣不具足，苗芽未生就是未來。那麼，如果承認苗芽壞滅後會持續產生同類的壞滅，那麼它的每一個未生且未停止的剎那都將變成現在，這樣一來，現在和壞滅二者就不會矛盾了嗎？ 這沒有過失，因為苗芽壞滅的第一個剎那確實是苗芽的壞滅，而之後同類的壞滅都是先前壞滅的延續，並且所有的壞滅都是過去。即使苗芽壞滅本身在它自身的時間裡不是壞滅，但總的來說它是壞滅，所以僅僅是過去。即使已經產生了許多同類的過去，但由於必須通過其他事物壞滅的角度來確立自身的自性，因此與另外兩個時期有很大的區別。同樣，即使已經產生了許多同類的未來，但由於必須通過其他事物未生的角度來確立自身的自性，因此與過去和現在二者有非常大的區別。 這樣一來，現在就是不需要通過其他事物壞滅和未生的角度來確立的，比如已生且未停止的苗芽，因此與未生的、未生且未停止的未來剎那有很大的區別。 結合確定意義的經文： 第二，像這樣通過三時的定義來顯示空性，這也可以通過甚深經文來證明，並且三時...
【English Translation】 If one wants things to have different essences, then it will become uncompounded; if the essence is the same, then things will not have separate states of acting and not acting. Fourth, for each time such as the past, it is also necessary to say that there are three periods of before, middle, and after, so that each period will have three periods. Furthermore, if in the past and future times, things like sprouts exist in their own nature, then why are sprouts and other things called 'destroyed' and 'unborn'? The root verses and commentaries of the Abhidharmakośa have forbidden this, and the definition of the three times should be explained as before. Moreover, the past and future of 'destroyed' and 'unborn' are considered non-existent, which is the view of all schools, from the Sautrāntika and below, except for the Prāsaṅgika Madhyamaka. However, the Prāsaṅgika Madhyamaka considers all three times to be real, just as in the seventh chapter of the Seventy Stanzas on Emptiness, it is proven that the two times of 'destroyed' and 'unborn' are real. However, they do not consider each sprout and other things to have three times, so they are different from the Vaibhāṣika. According to this view, if we take a sprout as an example to explain the three times, then the sprout is the present, the destruction of the sprout is the past, and generally there is a cause, but sometimes the conditions are not complete, and the sprout is unborn is the future. Then, if it is admitted that after the destruction of the sprout, similar destructions will continue to occur, then each moment of it that is unborn and has not ceased will become the present, so that the present and the destruction will not contradict each other? There is no fault, because the first moment of the destruction of the sprout is indeed the destruction of the sprout, and the similar destructions that follow are the continuation of the previous destruction, and all destructions are the past. Even if the destruction of the sprout itself is not a destruction in its own time, it is generally a destruction, so it is only the past. Even if many similar pasts have occurred, since it is necessary to establish one's own nature from the perspective of the destruction of other things, there is a great difference from the other two times. Similarly, even if many similar futures have occurred, since it is necessary to establish one's own nature only from the perspective of other things being unborn, there is a very great difference from the past and present. In this way, the present is that which does not need to be established from the perspective of other things being destroyed and unborn, such as a sprout that has been born and has not ceased, so there is a great difference from the future moments that are unborn and have not ceased. Combined with texts of definitive meaning: Second, like this, showing emptiness through the definition of the three times, this can also be proven by profound texts, and the three times...
མ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པ་ནི། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་འགའ་ཡོད་ན། །རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་རྣམས་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་རྣམས་ནམ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ནི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་དག་བསྟན་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་འབུམ་ཕྲག་གང་དག་འདས་གྱུར་ཀྱང་། །ཆོས་དང་ཡི་གེ་དག་ལ་ཟད་མེད་དེ། །སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་དེས་ན་ཟད་པ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ། །བྱམས་པ་ཞེས་བྱའི་རྒྱལ་བ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ས་འདི་གསེར་གྱིས་བདལ་བ་འབྱུང་འགྱུར་བ། །དེ་ཚེ་དེ་ཡི་འབྱུང་དེ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སྔར་སངས་རྒྱས་བྱོན་ནས་འདས་པའི་དུས་ལ་ཟད་པ་དང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་དུས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པས་དུས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བྱུང་ནས་འགགས་པ་དང་ད་དུང་མ་བྱུང་བ་སླར་འབྱུང་བ་དང་བྱུང་ནས་མ་འགགས་པའི་དུས་གསུམ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གཏན་མི་རུང་གི། དེས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཆེས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །དུས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་ 15-2-200a གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པ་དགག །དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའོ། ། ༈ དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ས་བོན་དང་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གཞན་ཚོགས་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཉེན་མི་སྐྱེ་ལ་ཉེ་ན་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་བཞིན་དུ་ནང་ལའང་། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དུས་ལ་ལྟོས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། ད
【現代漢語翻譯】 爲了表明所有宣說事物無自性的經典都將由此論述，以下僅展示了與究竟意義經文相結合的一個方面：《象力經》中說：『如果諸法有任何自性，那麼諸佛和聲聞弟子們都會知曉。如果諸法是真實的，就不會有涅槃。智者們也永遠不會沒有戲論。』此外，《三昧王經》中也說：『即使宣說了成千上萬的法，即使有成千上萬的佛陀逝去，法和文字也不會窮盡，因為沒有生，所以沒有滅。』同樣，在如來出現的時候，當名為慈氏（梵文：Maitreya，彌勒）的勝者出現時，當這片土地被黃金覆蓋時，那時他的出現又在哪裡呢？』這表明，過去佛陀出現並逝去的時間已經消失，而未來出現的時間本身並不存在，因此時間是無自性的。 簡要總結並指出名稱： 第三，過去已經發生並消失、未來尚未發生但將要發生、以及已經發生但尚未消失這三種時間，絕對不可能通過自身的特徵來確立。因此，要堅信二諦的確定性，即它們與空性無自性最為契合。名為『時間考察』的六頌之論，是第十九品的釋論。 駁斥對其的論證： 第二，駁斥時間以自性存在的主張，分為兩部分：駁斥時間是果產生的協同因素；駁斥時間是果產生和毀滅的原因。 駁斥時間是果產生的協同因素： 第一部分分為三點：闡述論著的原文；結合究竟意義的經文；簡要總結並指出名稱。 闡述論著的原文： 第一點是：這裡有人說，時間以自性存在，因為它是果產生的協同因素。例如，即使種子、土地和水等其他因素聚集在一起，如果沒有特定的時間，就不會發芽；如果時間合適，就會發芽。就像外在世界一樣，內在世界也是如此。當各種因素聚集並且時間成熟時，果實自然會成熟。』這表明果實的產生依賴於時間。爲了駁斥這一點，分為三點：駁斥從因緣聚合中產生；駁斥僅從因中產生；展示駁斥從因緣聚合中產生的其他理證。 駁斥從因緣聚合中產生：
【English Translation】 To show that all the scriptures that explain the absence of inherent existence of phenomena will be explained by this treatise, here is just a representation of the aspect of combining with definitive meaning scriptures: From the Sutra of the Strength of the Elephant: 'If phenomena had any inherent existence, then the Victorious Ones together with the Hearers would know it. If phenomena were permanent, there would be no passing into nirvana. The wise would never be without elaboration.' Also, from the King of Samadhi Sutra: 'If hundreds of thousands of teachings were taught, even if hundreds of thousands of Buddhas passed away, the teachings and letters would never be exhausted, because there is no birth, therefore there is no exhaustion.' Similarly, 'At the time when the Thus-Gone One appears, when the Victorious One named Maitreya (藏文：བྱམས་པ་，梵文天城體：मैत्रेय，梵文羅馬擬音：Maitreya，漢語字面意思：慈氏) appears, when this earth is covered with gold, where is that appearance at that time?' This shows that the time when Buddhas appeared and passed away in the past has ceased, and the time that will appear in the future does not exist by its own nature, thus time is shown to be without inherent existence. Briefly summarizing and indicating the title: Third, the three times—past, which has occurred and ceased; future, which has not yet occurred but will occur; and present, which has occurred but has not ceased—are absolutely impossible to establish by their own characteristics. Therefore, one should firmly establish the certainty of the two truths, thinking that they are most compatible with emptiness and absence of inherent existence. The treatise called 'Examination of Time,' consisting of six verses, is the explanation of the nineteenth chapter. Refuting the Proofs for It: Second, refuting the proofs for time existing by its own nature, there are two parts: Refuting that time is a cooperative condition for the arising of effects; Refuting that time is the cause of the arising and ceasing of effects. Refuting that Time is a Cooperative Condition for the Arising of Effects: The first has three parts: Explaining the text of the treatise; Combining with definitive meaning scriptures; Briefly summarizing and indicating the title. Explaining the Text of the Treatise: The first is: Here it is said, 'Time exists by its own nature because it is a cooperative condition for the arising of effects.' For example, even if other conditions such as seeds, soil, and water are gathered, if there is no specific time, they will not sprout; if the time is right, they will sprout. Just like in the external world, so too in the internal world. When the factors gather and the time is ripe, the fruit will naturally ripen.' This shows that the arising of fruit depends on time. To refute this, there are three parts: Refuting arising from the aggregation of causes and conditions; Refuting arising only from the cause; Showing other reasons for refuting arising from the aggregation of causes and conditions. Refuting Arising from the Aggregation of Causes and Conditions:
ང་པོ་ལ་གསུམ། ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ས་བོན་ 15-2-200b ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་འབྲས་བུ་ཚོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེའམ། མི་གནས་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་གྲང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། འབྲས་བུ་དང་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པའི་ཞོའི་རིགས་འཁར་གཞོང་གིས་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་མདུན་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་གནས་པ་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་སྔར་ཡོད་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་ལ་མེད་ན་སྔར་མེད་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པ་མེད་ན་ནི། ཇི་ལྟར་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྐྱེ་མི་དགོས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་མི་ནུས་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྟེན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་ན་ནི། ཚོགས་པ་ལ་ཚད་མ་བཞི་གང་རུང་གིས་གཟུང་དུ་ཡོད་དགོས་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་ཚད་མས་གཟུང་དུ་ 15-2-201a མེད་པས་དེ་ལ་འཁར་གཞོང་ན་ཞོ་ལྟར་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་བྱེ་མ་ལས་འབྲུ་མར་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ནི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་འཁར་གཞོང་ལས་ཞོའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཅི་སྟེ་མི
【現代漢語翻譯】 有三種遮破：遮破從先前的集合產生、遮破從同時的集合產生、遮破從後來的集合產生。 第一，遮破從先前的集合產生。 第一，有二：遮破從集合直接產生、遮破從集合間接產生。 第一，遮破從集合有或無而產生。 第一，如果苗芽等從種子等因緣的集合產生，那麼果存在於集合中而自性產生，還是不存在於集合中而自性產生？如果從因緣的集合自性產生果，並且果存在於因緣的集合中，那麼怎麼能說從因緣的集合自性產生果呢？因為果和因是所依能依的關係。例如，存在於木盆中的酸奶，木盆不能產生酸奶。此外，存在的事物已經成立，就像眼前的瓶子一樣，不需要再次產生。如果說，果的自性存在於因中，通過緣來顯現，所以即使存在，產生也是有意義的。如果顯現是先前就存在的，那麼不需要再次產生；如果不存在，那麼就變成了先前不存在而產生的情況。如果從因緣的集合產生果，並且果不存在於集合中，那麼怎麼能說從集合自性產生果呢？因為它不存在。就像從沙子中榨不出油一樣。總之，如果果自性存在，那麼不需要產生；如果不存在於集合中，那麼自性就不能產生。 遮破從集合有無而產生。 第二，此外，如果果以依附的方式存在於因緣的集合中，那麼集合必須能被四種量（量， प्रमाण；pramāṇa）中的任何一種所認知，但集合本身不能被量所認知，所以它不存在於集合中，就像酸奶不存在於木盆中一樣。如果說，任何不存在於某處的事物都不會從那裡產生，就像從沙子中榨不出油一樣。果是從集合中產生的，因此，果存在於集合中是從比量（比量， अनुमान；anumāna）中成立的。那麼，任何存在於某處的事物都不會從那裡自性產生，就像木盆不能產生酸奶的自性一樣，這樣的比量難道不能成立果不存在於集合中嗎？
【English Translation】 There are three refutations: refuting arising from a prior aggregate, refuting arising from a simultaneous aggregate, and refuting arising from a subsequent aggregate. First, refuting arising from a prior aggregate. First, there are two: refuting arising directly from an aggregate, and refuting arising indirectly from an aggregate. First, refuting arising from whether or not it exists in the aggregate. First, if a sprout, etc., arises from the aggregate of causes and conditions such as seeds, does the result inherently arise residing in the aggregate, or does it inherently arise not residing in the aggregate? If the result inherently arises from the aggregate of causes and conditions, and the result exists in the aggregate of causes and conditions, then how can it be said that the result inherently arises from the aggregate of causes and conditions? Because the result and the cause are the dependent and the basis of dependence. For example, the yogurt that exists in a wooden bowl is not produced by the wooden bowl. Furthermore, what exists is already established, like the vase in front of us, so there is no need to arise again. If you say that the nature of the result exists in the cause, and it is revealed by the conditions, so even if it exists, arising is meaningful. If the revelation already existed, then there is no need to arise again; if it did not exist, then it becomes a case of arising from what did not exist before. If the result arises from the aggregate of causes and conditions, and the result does not reside in the aggregate, then how can it be said that the result inherently arises from the aggregate? Because it does not exist there. Like trying to extract sesame oil from sand. In short, if the result inherently exists, then there is no need to arise; if it does not exist in the aggregate, then it cannot inherently produce. Refuting whether or not it exists in the aggregate. Second, furthermore, if the result exists in the aggregate of causes and conditions in a dependent manner, then the aggregate must be able to be apprehended by any of the four valid cognitions (量， प्रमाण；pramāṇa), but the aggregate itself cannot be apprehended by valid cognition, so it does not exist in it, like yogurt in a wooden bowl. If you say that whatever does not exist somewhere does not arise from there, like trying to extract sesame oil from sand. The result arises from the aggregate, therefore, the existence of the result in the aggregate is established from inference (比量， अनुमान；anumāna). Then, can't the inference that whatever exists somewhere does not inherently arise from there, like the nature of yogurt from a wooden bowl, establish that the result does not exist in the aggregate?
་གཟུང་། ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའང་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བས་ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་འགོག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྟགས་པ་སེལ་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་མེད་པར་མཚུངས་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་མིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ 15-2-201b ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཚོགས་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ལ་རྒྱུ་དེས་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། རྒྱུའི་ནུས་པ་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུ་ལ་བྱིན་ནས་འགག་ཅིང་བྱིན་པའི་རྒྱུ་དེས་ཕན་བཏགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་ན་འབྲས་བུ་ལ་གང་བྱིན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དང་གང་ཞིག་འགགས་པའི་རྒྱུ་ཡི་བདག་ཉིད་རྫས་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བྱིན་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནས་པས་རྟག་པ་དང་འགགས་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་རྫས་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་མ་བྱིན་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔ་ལོགས་ན་འགག་པར་འགྱུར་ན་ནི། རྒྱུ་ས་བོན་ལྟ་བུ་འགགས་པའི་རྗེས་ནས་ནི་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་རིལ་གྱིས་འགགས་པ་དང་འགགས་མ་འགགས་ཆ་གཉིས་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་བརྟག་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འགག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་བོན་འག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་འགག་ 15-2-202a
【現代漢語翻譯】 如果認為，既然正反兩方面都與推論相悖，那麼如同聚合不合理地具有結果一樣，聚合不合理地不具有結果也是不合理的。那麼，我們並非在論證結果在因緣聚合中不具有自性成立，而是在阻止他人考察聚合是否具有自性成立。同樣，我們並非在論證聚合具有自性成立，而是在消除他人考察它是否不具有自性成立，因為我們希望通過消除有和無的兩種極端來確立中道。如果因和緣的聚合不具有結果，那麼幼芽的因和緣，以及非因緣的如火和煤炭等，將變得相同，如果與不具有結果相同，那麼幼芽的因緣是否具有自性成立也將變得相同。 第二，駁斥從聚合中通過傳遞而產生： 從什麼理由出發，可以考察聚合是否具有結果呢？因和緣二者在聚合中，實際上沒有產生結果的能力。然而，緣的聚合僅僅是對實際的因有所幫助，爲了使該因產生結果，因將自身的一些能力給予結果后消失，並且給予的因也產生了所幫助的結果。如果因給予結果產生作用后消失，那麼給予結果的作用和消失的因的本體將變成兩個不同的實體。這不合理，因為給予的因在自身產生之後仍然存在，因此是常，而消失的因將變成無常，並且一個因同時具有常和無常是矛盾的。如果爲了避免一個因變成兩個不同的實體，因不給予結果產生作用，而是全部在先前消失，那麼，像種子一樣的因消失之後，所產生的像幼芽一樣的結果，將完全不是從因種子直接產生的，因此將變成無因而生。如果認為，在幼芽之前，種子因完全消失，或者變成消失和未消失兩種狀態，這種考察是怎樣的呢？如果消失以其自身的特徵成立，那麼在幼芽之前，當種子趨向于消失時，消失
【English Translation】 If it is thought that, since both sides contradict inference, just as it is unreasonable for an aggregate to have a result, it is also unreasonable for an aggregate not to have a result. Then, we are not arguing that the result does not have inherent existence in the aggregation of causes and conditions, but are preventing others from examining whether the aggregate has inherent existence. Similarly, we are not arguing that the aggregate has inherent existence, but are eliminating others' examination of whether it does not have inherent existence, because we wish to establish the Middle Way by eliminating the two extremes of existence and non-existence. If the aggregation of causes and conditions does not have a result, then the causes and conditions of a sprout, as well as non-causes and non-conditions such as fire and coal, will become the same. If they are the same as not having a result, then whether the causes and conditions of a sprout have inherent existence will also be the same. Second, refuting the arising from the aggregate through transmission: From what reason can one examine whether the aggregate has a result? The two, cause and condition, in the aggregate, do not actually have the ability to produce a result. However, the aggregation of conditions merely helps the actual cause, and in order for that cause to produce a result, the cause gives some of its ability to the result and then ceases, and the cause that gives also produces the result that is helped. If the cause gives the result its function and then ceases, then the function given to the result and the entity of the cause that ceased will become two separate entities. This is unreasonable, because the cause that gives remains even after it arises, therefore it is permanent, and the cause that ceases will become impermanent, and it is contradictory for one cause to have both permanence and impermanence. If, in order to avoid one cause becoming two separate entities, the cause does not give the result its function, but ceases entirely beforehand, then, after the cause, like a seed, ceases, the result that arises, like a sprout, will not actually arise directly from the cause, the seed, and therefore will arise without a cause. If it is thought, what is this examination of whether, before the sprout, the seed cause ceases completely, or becomes either ceased or unceased? If cessation is established by its own characteristic, then before the sprout, when the seed tends towards cessation,
པའི་བྱ་བ་རྫོགས་དགོས་ཏེ་འགགས་པ་ནི་འགག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མི་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེ་བ་བདེན་པར་འདོད་ན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་སྐྱེ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་གི་སྔ་རོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲོན་མེས་འོད་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དང་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བས་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ་དངོས་པོ་རྣམས་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ་གློ་བུར་བ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་མ་འོངས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གནས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་དེ་ད་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་སྔ་ཕྱིར་གནས་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པར་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པར་གྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རང་གི་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ 15-2-202b གཉིས། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་ནི་མ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་མ་བྱིན་གྱི་ཉེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཉིད་འགགས་ནས་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནར་རྟོག་ན་ནི་ཟློག་གར་མཁན་ཆ་ལུགས་གཞན་བཏང་ནས་གཞན་ལེན་པ་ལྟར་རྒྱུ་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྟག་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ནི་སླར་ཡང
【現代漢語翻譯】 因此，必須完成產生的作用，因為停止是該停止之物的屬性，並且自性成立的事物（法）與有法（具有該法的事物）永遠不會分離。例如，如果認為生是真實的，那麼當趨向于生時，必須成立產生之物。 如果說從同時的集合中產生有錯誤，那麼只有因緣的集合與果同時產生，才能成為果的生起者，例如同時的燈產生光。如果說因緣的集合與果同時產生，那麼生起者（因）和所生之物（果）二者將同時存在，就像沒有看到牛的左右角互為生起者和所生之物一樣，這是不合理的。 分別說者認為，事物不會從先前未生起的狀態中產生，因為這將導致無因而生的過失。因此，果存在於因緣集合之前的未來狀態，因緣的集合使其處於現在的狀態，而實體本身則存在於先前和之後的狀態。如果說在因緣集合之前，果已經產生，即已經成立，那麼該果將不依賴於因和緣，如果是這樣，它將無因而生。 分為兩部分：駁斥因果本體相同，以及駁斥因果本體不同。 有些人認為，果只是由因產生的，而不是由因緣集合產生的，也不會有給予或不給予果的過失，因為因停止后，會轉變為果的自性。如果說因停止時果產生，並且認為果只是因的自性，那麼就像魔術師換裝一樣，因只是不斷變化，而不是產生先前不存在的果。因此，如果因是常恒的，那是不合理的，因為常恒的事物是不存在的。此外，先前產生的因也會再次……
【English Translation】 Therefore, the action of arising must be completed, because cessation is the property of that which ceases, and a self-established thing (dharma) and the subject possessing that dharma are never separate. For example, if one considers birth to be true, then when turning towards birth, the thing to be born must be established. If it is said that there is a fault in arising from a simultaneous collection, then only the collection of causes and conditions arising simultaneously with the result becomes the producer of the result, just as a simultaneous lamp produces light. If it is said that the result also arises simultaneously with the collection of causes and conditions, then the producer (cause) and the produced (result) will be simultaneous, which is unreasonable, as one does not see the left and right horns of a cow as the producer and the produced. The Vaibhashikas say that things do not arise from a previously unarisen state, because that would lead to the fault of arising without a cause. Therefore, the result exists in the future state before the collection of causes and conditions, and the collection of causes and conditions brings it into the present state, but the substance itself exists in both the prior and subsequent states. If it is said that the result has already arisen, i.e., is already established, before the collection of causes and conditions, then that result will not depend on causes and conditions, and if so, it will arise without its own cause. Divided into two parts: refuting the position that cause and effect are of the same essence, and refuting the position that cause and effect are of different essences. Some say that the result is produced only by the cause, not by the collection of causes and conditions, and there is no fault of giving or not giving to the result, because the cause ceases and transforms into the nature of the result. If it is said that the result arises when the cause ceases, and if one thinks that the result is only the nature of the cause, then like a magician changing clothes, the cause is merely constantly changing, and it is not the arising of a previously non-existent result. Therefore, if the cause is permanent, that is unreasonable, because a permanent thing does not exist. Furthermore, the previously arisen cause will also again...
་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་རྒྱུའི་དུས་དང་ཕྱིས་འབྲས་བུའི་དུས་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བདུན། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག །རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ 15-2-203a དགག །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པས་སྐྱེད། འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེས་ཟིན་ནམ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འགགས་པ་ནུབ་པ་སྟེ་ཞིག་པར་གྱུར་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་ཅེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། རྒྱུ་འགགས་པའི་ཚེ་ན་ནི་རྒྱུ་དེ་མེད་ལ་མེད་པ་ཡང་རྒྱུར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་དང་ནི་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་གནས་པ་སྟེ་མ་ཞིག་པས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། མ་འགགས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་མཐོང་དགོས་ལ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ན། །ཞན་གྱི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན་རྒྱུ་རྣམ་པར་གྱུར་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་སྐྱེད་མི་དགོས་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་མི་བྱེད་དེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་དུས་སུའང་འབྲེལ་དགོས་ལ་དེར་མ་འབྲེལ་ན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་ 15-2-203b བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པའམ་ཡང་ན་འབྲས་བུ་གང་ཡང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བར་འབ
【現代漢語翻譯】 那麼，這將導致永無止境的產生，因為在最初的原因階段和後來的結果階段都會產生。這是不合理的，因為不需要產生，並且產生將變得沒有盡頭。 駁斥原因和結果本質不同的觀點： 第二部分分為兩點：駁斥原因與結果的產生行為相關聯，以及駁斥原因本身就存在。 駁斥原因與結果的產生行為相關聯： 第一部分分為七點：駁斥已停止和存在的原因產生結果；駁斥可見和不可見的原因產生結果；駁斥相遇和不相遇的原因產生結果；駁斥結果空與非空的原因產生結果；駁斥原因產生空與非空的結果；駁斥本質相同和不同的原因產生結果；駁斥結果本質上存在與否的原因產生結果。 駁斥已停止和存在的原因產生結果： 首先，如果原因本質上產生結果，那麼這個原因是在結果之前已經停止還是沒有停止時產生？結果是已經產生還是尚未產生時產生？如果是第一種情況，原因已經停止、消失，即已經毀滅，如何產生結果？它不能產生，因為原因停止時，原因已經不存在，不存在的事物不能作為原因。而且，已經產生的結果不需要再次產生。如果像第二種情況那樣，與結果相關的、存在的原因，即沒有毀滅的原因，又如何本質上產生結果？它也不能產生，如果它在沒有停止的情況下本質上存在而產生，那麼應該能看到原因沒有改變，但這是不合理的。正如《百論》中所說：『原因發生變化時，就成為其他事物的因。』正如所說，結果產生時，原因必須發生變化。如果認為結果已經完成，不需要產生，所以在原因的階段與結果無關而產生，那麼原因本質上產生什麼結果？它不能產生，如果結果本質上產生，那麼原因也必須在時間上相關聯，如果不相關聯，那麼本質上存在的事物將變得沒有任何關聯。這樣，如果無關的原因產生結果，那麼一個原因將產生所有可能的結果，或者什麼結果也無法產生。
【English Translation】 Then, it would lead to endless arising, because it arises both in the initial causal stage and the later resultant stage. This is unreasonable because there is no need for arising, and arising would become without end. Refuting the View That Cause and Effect Are Intrinsically Different: The second part has two points: refuting that the cause is associated with the act of producing the effect, and refuting that the cause itself exists by nature. Refuting That the Cause Is Associated with the Act of Producing the Effect: The first part has seven points: refuting that ceased and existent causes produce effects; refuting that visible and invisible causes produce effects; refuting that meeting and not meeting causes produce effects; refuting that causes of empty and non-empty results produce effects; refuting that causes produce empty and non-empty results; refuting that causes of the same and different natures produce effects; Refuting That Ceased and Existent Causes Produce Effects: Firstly, if the cause intrinsically produces the effect, does that cause produce when it has ceased or not ceased prior to the effect? Is the effect produced when it has already arisen or not yet arisen? If it is the first case, how can a ceased, extinguished, i.e., destroyed cause produce an effect? It cannot produce, because when the cause has ceased, the cause no longer exists, and what does not exist cannot be a cause. Moreover, an effect that has already arisen does not need to arise again. If, as in the second case, the cause that is related to the effect, i.e., the cause that has not been destroyed, how then does it intrinsically produce the effect? It cannot produce, because if it produces by existing intrinsically without ceasing, then the cause should be visible without changing, but that is unreasonable. As it says in the Śataśāstra: 『When the cause changes, it becomes the cause of something else.』 As it says, when the effect arises, the cause must change. If it is thought that the effect is already accomplished and does not need to be produced, so it produces without being related to the effect at the time of the cause, then what effect does the cause intrinsically produce? It cannot do so, because if the effect intrinsically arises, then the cause must also be related in time, and if it is not related there, then what exists intrinsically will become without even a mere connection. Thus, if an unrelated cause produces an effect, then one cause will produce all possible effects, or it will not produce any effect at all.
ྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སམ་འོན་ཏེ་མ་མཐོང་བར་སྐྱེད་དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུས་ནི་རང་གི་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། མཐོང་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་སླར་ཡང་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུས་རང་གི་འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དམིགས་པར་གྲགས་པའོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་མེད་པ་རྣམས་ལ་འདི་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཀྱང་རུང་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བརྒལ་བར་བྱ་བ་མིན་གྱི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ལ་བརྒལ་བར་བྱའོ། །དེས་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པས་མཐོང་ནས་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་མ་མཐོང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་ནི་སྔར་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཅེར་བུ་པ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་གཅིག་པ་ཅན་སེམས་པ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་ནི་ཐལ་བ་འདི་མི་ལྡོག་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར་མིག་ལ་སོགས་པས་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ན་དེའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དམིགས་ནས་སྐྱེད་དམ་མ་ 15-2-204a དམིགས་པར་སྐྱེད་ཅེས་རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་པ་དགག་པའི་ཕྱོགས་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ རྒྱུས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་དེ་གཉིས་ཕྲད་པ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་དགོས་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་པའི་སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་ལ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དུས་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འདས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཞིག་པའི་དུས་ན་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་མྱུག་གཉིས་ཞིག་པ་ཕྲད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ས་མྱུག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཞིག་ནས་དང་། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དུས་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་
【現代漢語翻譯】 駁斥由原因產生結果： 第二點是：如果原因通過自性產生結果，那麼原因是在看到結果后產生，還是在沒有看到結果時產生？如果是前者，原因不會在看到自己的結果后產生，因為如果看到了，結果就已經存在，因此不需要再次產生。原因也不會在沒有看到自己的結果時通過自性產生，因為如果那樣產生，一個原因將產生所有可能的結果。什麼是『看到』呢？這在世間被稱為『目標』。如果有人說，對於種子等沒有感官的事物來說，這不可能，那麼無論這是否可能，我們不應該反駁他們，而應該反駁那些聲稱結果由自性產生的人。因此，如果有人聲稱種子等在看到結果后產生結果，那麼我們應該說，他們在世間沒有看到這些東西看到結果。如果他們聲稱在沒有看到的情況下通過自性產生結果，那麼應該像之前一樣反駁他們。對於那些聲稱人等是原因的有情眾生，他們認為存在一個預先思考的作者；以及對於那些裸體外道，他們聲稱種子等只有一個感官，並且具有心識，對於這些人來說，這個過失是不可避免的，沒有錯誤。在《智慧之燈》中，如果眼睛等產生自己的識，那麼它們是在瞄準其對象，如形狀等之後產生，還是在沒有瞄準的情況下產生？這應該與駁斥特定原因和結果的方面聯繫起來。 駁斥原因在接觸和未接觸時產生結果： 第三點是：如果原因通過自性產生結果，那麼兩者需要接觸，即同時聚集在一起，否則，在光明與黑暗、輪迴與涅槃中，將看不到被產生者和產生者。即使通過理智進行分析，接觸在任何時候都找不到。例如，過去的結果，如幼苗等，永遠不會與過去的原因，如種子等接觸，因為當兩者消失時，它們就不存在了。即使假設種子和幼苗消失時接觸，那也不是種子和幼苗的原因和結果的接觸。同樣，過去的結果永遠不會與尚未產生的未來原因接觸，因為結果已經消失，並且原因尚未產生，因此兩者不存在，並且時間不同。過去的結果永遠不會與現在已經產生的原因接觸。
【English Translation】 Refuting the Production of Results by Causes: Secondly, if a cause produces a result by its own nature, does the cause produce it after seeing the result, or without seeing it? If the former, the cause does not produce its own result after seeing it, because if it sees it, it is already established, so there is no need to produce it again. Nor does the cause produce by its own nature without seeing its own result, because if it produces in that way, one cause would produce all possible results. What is 'seeing'? This is known as 'aiming' in the world. If someone says that this is impossible for things without senses, such as seeds, then whether it is possible or not, we should not refute them, but should refute those who claim that results are produced by their own nature. Therefore, if someone claims that seeds, etc., produce results after seeing them, then we should say that they have not seen these things seeing results in the world. If they claim that they produce results by their own nature without seeing them, then it should be refuted as before. For those sentient beings who claim that persons, etc., are causes, who believe that there is a pre-thinking agent; and for those naked ascetics who claim that seeds, etc., have only one sense and possess consciousness, for these people, this fault is unavoidable, and there is no error. In the 'Lamp of Wisdom,' if the eyes, etc., produce their own consciousness, do they produce it after aiming at their objects, such as forms, etc., or without aiming? This should be linked to the aspect of refuting specific causes and results. Refuting the Production of Results by Causes in Contact and Non-Contact: Thirdly, if a cause produces a result by its own nature, then the two need to be in contact, that is, gathered together simultaneously, otherwise, in light and darkness, samsara and nirvana, the produced and the producer will not be seen. Even when analyzed by reason, contact cannot be found at any time. For example, the past result, such as a sprout, etc., will never be in contact with the past cause, such as a seed, etc., because when the two disappear, they do not exist. Even if we assume that the seed and sprout are in contact when they disappear, that is not the contact of the cause and result of the seed and sprout. Similarly, the past result will never be in contact with the future cause that has not yet been produced, because the result has disappeared, and the cause has not yet been produced, so the two do not exist, and the times are different. The past result will never be in contact with the present cause that has already been produced.
མ་ཡིན་ཏེ་དུས་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཞིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་དང་དེའི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་དང་རྒྱུ་འདས་པ་དང་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ནི་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-204b ཡོད་ན་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་མི་རུང་བས་ཅིག་ཅར་ཡོད་དགོས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ཕྲད་པ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟར་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པ་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འདས་ད་ལྟར་དང་ནི་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་ན་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་དེ། འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མ་ཚོགས་ན་ཕྲད་པ་མི་འཐད་ཅིང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཆུ་དང་ཞོ་ལ་མར་མེད་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ་ཞོ་ལས་མར་འབྱུང་ལ་ཆུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་འབྲས་བུས་མི་སྟོང་བའི་རྒྱུས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་བུ་ཡོད་པའི་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པ་ 15-2-205a འམ་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེ་གྲང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་བ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་སྟེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་བའི་མི་སྟོང་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་འགག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་མི་སྟོང་པར་འདོད་ན་མ་
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為二者時間不同。果已壞滅，則不應說果存在，如同石女之子與提婆達多（Devadatta）。果已生，即現在；其因未生，即未來；因已滅，果已生，即現在，二者相遇，則永遠不可能自性存在。因為已滅之因與未來之果，二者時間不同。若現在之因果相遇而自性存在，則不應有先後之分，必須同時存在，但這是不可能的。若已成就之果，爲了被因所生而相遇，這只是臆想，因為果並不需要因。 果未生，即未來，與已生之因（即現在）、未生之因（即未來）以及已滅之因相遇，也永遠不可能自性存在。因為已滅之因與現在之因，二者時間不同；且因果二者在未來之時，任何一個都不存在。因此，考察因果二者，若相遇並非自性存在，那麼因又如何能生果呢？實則不能生。 如果因果二者自性相遇存在，那麼因又如何能自性生果呢？實則不能生。若不與果相聚，則相遇不合理；若已相聚，則再次生果毫無意義。 駁斥以空與不空的因生果： 第四，此外，如果以空性的因，又如何能自性生果呢？實則不能生。否則，如同水和酸奶，若酸奶能產生酥油，而水不能，則無法找到二者的區別。 如果以不空性的因，又如何能自性生果呢？實則不能生。因為已存在的果不會再次產生，如同已生子的提婆達多（Devadatta）。 駁斥以空與不空生果： 第五，果的產生，是自性存在的非空，還是空性之物產生呢？如果是自性存在的非空之物，則不會產生，因為這並非緣起法，而是自性常住。如此不空之物，自性不可逆轉，故不會消亡。因此，如果認為果是不空的，那麼...
【English Translation】 It is not so, because the two times are different. Since the fruit is destroyed, it should not be said that the fruit exists, like the son of a barren woman and Devadatta. The fruit is born, which is the present; its cause is not born, which is the future; the cause is past, and the fruit is born, which is the present, and if they meet, they will never exist by nature. Because the past cause and the future fruit are different in time. If the present cause and effect meet and exist by nature, then there should be no distinction between before and after, and they must exist simultaneously, but this is impossible. If the accomplished fruit meets for the purpose of being produced by the cause, it is just speculation, because the fruit does not need the cause. The fruit is not born, which is the future, and it will never exist by nature when it meets with the born cause (that is, the present), the unborn cause (that is, the future), and the past cause. Because the past cause and the present cause are different in time; and when both cause and effect are in the future, neither of them exists. Therefore, examining the two causes and effects, if the meeting does not exist by nature, then how can the cause produce the fruit? In fact, it cannot be produced. If the two causes and effects exist by nature, then how can the cause produce the fruit by nature? In fact, it cannot be produced. If it does not gather with the fruit, then the meeting is unreasonable; if it has gathered, then it is meaningless to produce the fruit again. Refuting the production of fruit by empty and non-empty causes: Fourth, in addition, if the cause is empty, how can it produce the fruit by nature? In fact, it cannot be produced. Otherwise, like water and yogurt, if yogurt can produce ghee, but water cannot, then it is impossible to find the difference between the two. If the cause is non-empty, how can it produce the fruit by nature? In fact, it cannot be produced. Because the existing fruit will not be produced again, like Devadatta who has a son. Refuting the production of fruit by empty and non-empty: Fifth, is the production of fruit the production of a non-empty thing that exists by nature, or an empty thing? If it is a non-empty thing that exists by nature, then it will not be produced, because it is not dependent origination, but exists permanently by nature. Such a non-empty thing is irreversible in nature, so it will not perish. Therefore, if you think that the fruit is not empty, then...
འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཇི་ལྟར་ན་ངོ་བོས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་འདོད་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་ཡང་འགྱུར་ན་ཁྱེད་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་དོ། ། ༈ རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། དྲུག་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་སོ། །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་བསྐྱེད་བྱ་བུ་དང་མིག་གི་ཤེས་པ་དང་མྱུ་གུ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཕ་དང་མིག་དང་ས་བོན་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པ་ཉིད་ཡིན་ན་རང་མཚན་གྱིས་ 15-2-205b གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་རྣམས་རྒྱུ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་མིན་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པ། བདུན་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དམ་མེད་པ་སྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ནའང་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། དེ་སྐྱེད་ན་གྲུབ་ཟིན་སླར་སྐྱེད་དགོས་ལ་གྲུབ་ཟིན་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ནའང་རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་རྒྱུས་སྐྱེད་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བཏང་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པས་འགལ་ཟླ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་མ་ངེས་པར་ཡང་ག་ལ་འགྱུར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དོ། །
【現代漢語翻譯】 如果事物會壞滅且不生起，那麼你也不會這樣認為。如果結果本性存在，那麼空性又如何能以自性生起，又如何能以自性壞滅呢？這不會改變，就像虛空一樣。因此，如果認為結果本性存在即是空性，那麼也會導致自性不壞滅且不生起，但你不會這樣認為。 駁斥以自性一或異的因產生結果： 第六點是：如果因以自性產生結果，那麼不外乎兩種情況，但因和果兩者以自性為一，無論如何都是不合理的。因和果兩者以自性為異，無論如何也是不合理的。這只是一個斷言。其論證是，如果因和果兩者以自性為一，那麼所生之子和眼識、苗芽，以及能生之父和眼睛、種子等都會變成一體。如果因和果兩者以自性為異，那麼由於以自相成立的他者無需依賴，因此是因或非因都一樣，因為對於無關的他者，無法區分因果。 駁斥以因產生本性有或無的結果： 第七點是：如果因產生結果，那麼要考察所產生的結果是本性有還是本性無。如果結果本性存在，那麼因又產生什麼呢？什麼也不產生。如果產生，那就是重複產生已存在的事物，而已經存在的事物不需要再次產生。如果結果以其自性不存在，那麼因又產生什麼呢？什麼也不產生。如果有人說，雖然影像本性不存在，但因可以產生它，這並不確定。如果是這樣，那麼萬法都將成立為本性不存在。因此，放棄主張本性存在，我們將追隨我們這些主張本性不存在的因果論者。由於沒有任何事物是本性成立的，因此沒有矛盾，事物本性不存在也不是自性不存在所能決定的。按照我們的觀點，如果作為法相的影像不是本性成立的，那麼它的法也不是本性成立的，因此我們不認為它在任何情況下都是本性存在或不存在的。
【English Translation】 If things were to perish and not arise, you would not agree with that either. If the result inherently exists, how can emptiness arise from its own nature, and how can it perish from its own nature? It does not change, like the sky. Therefore, if you think that the result inherently exists as emptiness, it would also follow that it does not perish and does not arise by its own nature, but you would not think that way. Refuting the production of results by causes that are either inherently one or different: The sixth point is: If a cause produces a result by its own nature, it cannot be other than two things, but the cause and the result are never reasonable as being inherently one. The cause and the result are never reasonable as being inherently different. This is just an assertion. The proof is that if the cause and the result are inherently one, then the produced son and eye consciousness, sprout, and the producing father and eye, seeds, etc., would become one. If the cause and the result are inherently different, then since others established by their own characteristics do not need to depend on anything, being a cause or not being a cause would be the same, because for unrelated others, it is impossible to distinguish between cause and effect. Refuting the production of results that are inherently existent or non-existent by causes: The seventh point is: If a cause produces a result, then we must examine whether the result produced is inherently existent or inherently non-existent. If the result is inherently existent, then what does the cause produce? It does not produce anything. If it produces, then it is necessary to produce what is already established, and what is already established does not need to be produced again. If the result does not exist by its own nature, then what does the cause produce? It does not produce anything. If someone says that although the image does not exist by its own nature, the cause can produce it, it is not certain. If that is the case, then all phenomena will be established as not existing by their own nature. Therefore, abandoning the assertion of inherent existence, we will follow those of us who assert cause and effect without inherent existence. Since nothing is inherently established, there is no contradiction, and the non-existence of phenomena by their own nature is not determined by non-existence by their own nature. According to our view, if the image as a phenomenon is not inherently established, then its characteristics are also not inherently established, so we do not consider it to be inherently existent or non-existent in any case.
སྔར་འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་ལ་འདིར་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་རྒྱུའི་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་ 15-2-206a བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེས་ན་རྒྱུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མིན་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་རྒྱུ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབའ་ཞིག་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་པོ་མིན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་རྟོག་ན་རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་གི་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིས་ནི་རང་གིས་རང་སྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད། ཚོགས་པ་བདག་གིས་བདག་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེད་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པས་འབྲས་བུའི་སྐྱེ་བ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྫས་སུ་མེད་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་ན་ཚོགས་པ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་པས་རང་དང་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་བྱས་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཚོགས་ 15-2-206b པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་པའི་དོན་ནི་ཚོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་འོ་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའ
【現代漢語翻譯】 先前駁斥了從果的角度提出的『果不存在』和『果不生』的觀點，而這裡駁斥的是從因的角度提出的『果自性存在』和『果生』的觀點，因此並不重複。 第二，駁斥因自性存在：如果仍然認為雖然阻止了因產生果的作用，但因是自性存在的，沒有被阻止，因此果也是自性存在的，那麼，如果因不是自性產生果，那麼因自性存在也是不合理的。如果認為雖然因自性存在被阻止了，但果是自性存在的，因此因也是自性成立的，那麼，如果因自性存在不合理，那麼果自性存在又是哪個因的果呢？不會是任何因的果。 第三，揭示阻止從因緣聚合而生的其他理路：如果認為僅僅是因不是產生果的作用者，而是因和緣聚合產生果，那麼這是不合理的，因為先前已經駁斥過了。此外，如果這樣認為，那麼因和緣的聚合，無論是自己產生自己，還是不產生自己？聚合不能自己產生自己，因為果的產生是無意義的，並且自己對自己起作用是矛盾的。而且，聚合在本體上是不存在的，因此作為果的產生的施作者，在自性上也是不存在的。這樣，因為在本體上不存在，所以不能自己產生自己，那麼聚合又如何自性產生果呢？不能產生，就像石女的兒子一樣。因為聚合不能自性產生自己和他者，所以因緣聚合所產生的果在自性上是不存在的。月稱論師（Buddhapālita）說，『聚合不能產生自己的意思是說聚合自己的自性沒有成立。』如果又認為，如果因緣聚合所產生的果不存在，那麼不是因緣聚合所產生的果就存在嗎？如果因緣聚合自性產生的果不存在，那麼與此極端矛盾的是，不是因緣聚合所產生的果也不存在。如果又認為，雖然果在自性上不存在，但因和緣的聚合在自性上是存在的，因此果也是自性存在的，那麼，正如前面所說的那樣。
【English Translation】 Previously, the refutation of 'the effect does not exist' and 'the effect does not arise' was from the perspective of the effect, while here, the refutation of 'the effect inherently exists' and 'the effect arises' is from the perspective of the cause, so it is not repetitive. Second, refuting the inherent existence of the cause: If it is still thought that although the action of the cause producing the effect is prevented, the cause inherently exists and is not prevented, therefore the effect also inherently exists, then, if the cause does not inherently produce the effect, then the inherent existence of the cause is also unreasonable. If it is thought that although the inherent existence of the cause is prevented, the effect inherently exists, therefore the cause is also established, then, if the inherent existence of the cause is unreasonable, then whose effect is the inherent existence of the effect? It will not be the effect of any cause. Third, revealing other reasonings that prevent arising from the aggregation of causes and conditions: If it is thought that the cause alone is not the agent of producing the effect, but the aggregation of causes and conditions produces the effect, then this is unreasonable because it has been refuted before. Furthermore, if one thinks in this way, then does the aggregation of causes and conditions produce itself or not? The aggregation cannot produce itself, because the production of the effect is meaningless, and it is contradictory to act on oneself. Moreover, the aggregation does not exist in substance, therefore, as the agent of the production of the effect, it also does not exist in nature. Thus, because it does not exist in substance, it cannot produce itself, so how can the aggregation inherently produce the effect? It cannot produce it, like the son of a barren woman. Because the aggregation cannot inherently produce itself and others, the effect produced by the aggregation of causes and conditions does not inherently exist. Buddhapālita said, 'The meaning of the aggregation not producing itself is explained as the aggregation's own nature not being established.' If it is again thought that if the effect produced by the aggregation of causes and conditions does not exist, then does the effect produced by not being the aggregation of causes and conditions exist? If the effect inherently produced by the aggregation of causes and conditions does not exist, then, extremely contradictory to this, the effect produced by not being the aggregation of causes and conditions also does not exist. If it is again thought that although the effect does not inherently exist, the aggregation of causes and conditions inherently exists, therefore the effect also inherently exists, then, as has been said before.
ི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དང་སོ་སོ་བ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་འགའ་ཞིག་དང་སྦྱར་ན་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། མཆུ་དང་ལྐོག་མ་རྐན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ལྕེ་བསྒྱུར་བ་ལས་ཡི་གེའི་སྒྲ་འབྱུང་ཡང་། །ལྐོག་མར་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་རྐན་ལས་མིན། །རེ་རེ་ལ་ནི་ཡི་གེ་དམིགས་སུ་མེད། །ཚོགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ངག་དེ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་བློ་ཡི་དབང་གིས་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །ཡིད་དང་ངག་ནི་མི་སྣང་གཟུགས་མེད་དེ། །ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དག་ནའང་དམིགས་སུ་མེད། །མཁས་པས་ངག་སྐད་སྒྲ་དང་ 15-2-207a དབྱངས་རྣམས་ཀྱི། །སྐྱེ་དང་འཇིག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་བྱས་ན། །དེ་ཚེ་ངག་ཀུན་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། །སྐད་ཅིག་པ་དང་སྙིང་པོ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་ངག་གི་སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་བློའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཤིན་ཏུ་དགའ་བའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི། །ཞེས་པ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཀྱང་ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་དེས་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་འབྲས་བུ་བཞི་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། གལ་ཏེ་དུས་ཀྱང་མེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་ཚོགས་པ་ཡང་མེད་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་ནི་མེད་པ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དུས་ལ་སོགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པར་ཟད་ཀྱི་དེ་དག་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་ནི་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དུས་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རྣམས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་མེད་པས་དེ་བཀག་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཡོད་པ་ནི་མ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་པར་ 15-2-207b བཤད་པའོ།། །། ༈ དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་དུས་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果以理智來分析，如果結果不是自性存在的，那麼因素的集合又怎麼會是自性存在的呢？它是不存在的。 第二，結合究竟的聖言： 如是，顯示了從因緣二者的集合與分離中，結果的產生並非自性成立，這一點也由甚深的聖言所證實，並且爲了闡述所有如此宣說的經文都由此論述來解釋，所以結合一些究竟的聖言。《廣大嬉戲經》中說：『嘴唇和喉嚨依賴於上顎，舌頭的轉動產生文字的聲音，但並不依賴於喉嚨，也不依賴於上顎。每一個單獨的因素都不能確定文字。依賴於它們的集合，語言才能產生，雖然它是受意識智慧的支配。意識和語言是無形的，沒有形狀，在內外都無法確定。智者通過分析語言、聲音和音調的生滅，那時會看到所有的語言都像山谷的回聲，短暫且沒有意義。』這裡說的是語言的聲音依賴於因緣而產生，如果分析它，就沒有自性，並且如此產生也是受意識支配。 『對於這極喜的教法』等等，如前所引，以及《般若波羅蜜多經》中也說，喬尸迦，菩薩摩訶薩，身披大鎧甲者，不應安住於色，也不應安住于其餘四蘊、四果、獨覺和圓滿正等覺。 第三，總結要義並指出名稱： 《佛護論》中說：『如果時間不存在，因和果以及集合也不存在，那麼還有什麼存在呢？因此，這是在說不存在。』這不是解釋，而是像那些認為時間等事物本質上存在的人一樣，這是不合理的，但它們依賴於假立是成立的。如是說，時間和因果以及因素的集合，如那些主張事物存在的人所認為的那樣，本質上是不存在的，因此否定了它們，但依賴於因和緣而產生的緣起是存在的，這一點應該瞭解。名為《集合觀察》的論述，是二十四偈頌的第二十品釋。
【English Translation】 If we analyze with reason, if the result is not inherently existent, then how could the collection of causes be inherently existent? It is non-existent. Secondly, combining with the definitive meaning of scripture: Thus, it is shown that the arising of the result from the collection and separation of both cause and condition is not established by its own nature, and this is also confirmed by the profound scripture, and in order to explain that all the scriptures that teach in this way are explained by this treatise, some definitive scriptures are combined. In the Extensive Play Sutra, it says: 'The lips and throat depend on the palate, and the movement of the tongue produces the sound of letters, but it does not depend on the throat, nor does it depend on the palate. Each individual factor cannot determine the letters. Depending on their collection, language arises, although it is governed by the wisdom of consciousness. Consciousness and language are invisible and without form, and cannot be determined either internally or externally. When the wise analyze the arising and ceasing of language, sound, and tones, they will see that all language is like an echo in a valley, momentary and without essence.' Here it is said that the sound of language arises depending on causes and conditions, and if analyzed, it has no inherent nature, and that its arising in this way is also governed by consciousness. 'For this teaching of great joy,' etc., as quoted earlier, and in the Perfection of Wisdom Sutra it is also said, Kausika, the Bodhisattva Mahasattva, who is clad in great armor, should not abide in form, nor should he abide in the remaining four aggregates, the four fruits, the solitary realizer, and the perfectly complete Buddha. Thirdly, summarizing the meaning and pointing out the name: In the Buddhapalita, it says: 'If time does not exist, and cause and effect and collection do not exist, then what else exists? Therefore, this is saying that nothing exists.' This is not an explanation, but just as those who think that things like time exist in their own essence, this is unreasonable, but their dependence on imputation is established. As it is said, time and cause and effect and the collection of factors, as those who assert the existence of things think, are not inherently existent, therefore it negates them, but the dependent arising that arises depending on cause and condition exists, and this should be understood. The treatise called Examination of Aggregates is the explanation of the twentieth chapter, which is the nature of twenty-four verses.
ྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུ་དགུན་གྱི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་པ་དང་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་ན་དུས་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག །འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག །འབྱུང་འཇིག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའ་བཞག་པ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོད་པའམ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་འཇིགས་པ་མེད་པར་ཡོད་པའམ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་ 15-2-208a བ་བཞིའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དགག །འབྱུང་བ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཞེས་པས་ནི་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཏེ་མ་སྐྱེས་པར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་གནས་པ་མེད་དོ། །དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་འཆི་བ་སྐྱེ་བ་དང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་འགལ་ཚུལ་ནི་སྔར་རབ་བྱེད་བཅུ་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལྟར་རམ་ཡང་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་འགགས་པའི་དུས་གཉིས་སྣང་མུན་
【現代漢語翻譯】 講述論著，結合真實意義的教證，總結要義並標明名稱。 論著的講述： 首先，這裡說到，時間是自然存在的，因為它是產生和毀滅的因。例如，幼苗依賴冬季而凋零，依賴春季而生長。如果產生和毀滅是自性存在的，那麼即使時間自然成為產生和毀滅的原因，情況也不是這樣。這裡分為兩部分：駁斥產生和毀滅是自性成立的觀點；如果認為產生和毀滅是自性成立的，則指出常斷的過失。 駁斥產生和毀滅是自性成立的觀點： 首先分為兩部分：駁斥產生和毀滅是自性存在的所立宗；駁斥產生和毀滅是自性存在的能立。 駁斥產生和毀滅是自性存在的所立宗： 首先分為三部分：通過觀察產生和毀滅是否同時存在來駁斥；通過觀察產生和毀滅存在於何處來駁斥；通過觀察產生和毀滅是一還是異來駁斥。 通過觀察產生和毀滅是否同時存在來駁斥： 首先分為三部分：立宗；闡述能立；總結這些要點。 立宗： 首先，如果產生和毀滅是自性存在的，那麼毀滅要麼在沒有產生（即生）的情況下存在，要麼與產生同時自性存在；產生要麼在沒有毀滅的情況下存在，要麼與毀滅同時自性存在。這是四種立宗。 闡述能立： 第二部分分為兩部分：駁斥毀滅與產生同時存在；駁斥產生與毀滅同時存在。首先，毀滅不可能在沒有產生（即生）的情況下存在。正如『怎麼可能呢？』所表明的那樣，這是絕對不可能的。如果那樣存在，就會在沒有出生的情況下死亡，這是誰也沒有見過的。因此，毀滅不可能在沒有產生的情況下存在。事物的毀滅怎麼可能與產生同時自性存在呢？如果那樣，死亡就會與出生同時自性存在，這根本不可能，因為它們相互矛盾，就像光明和黑暗一樣。相互矛盾的方式如之前第十一品所說，或者像幼苗那樣，出生和停止的兩個時刻就像光明和黑暗一樣。
【English Translation】 Explanation of the treatise, combined with authentic statements of definitive meaning, summarizing the essentials and indicating the title. Explanation of the Treatise: Firstly, here it is said that time exists by its own nature, because it is the cause of arising and ceasing. For example, a sprout relies on the winter season to decay and relies on the spring season to grow. If arising and ceasing existed by their own nature, then even if time naturally became the cause of arising and ceasing, it would not be the case. There are two parts to this: refuting that arising and ceasing are established by their own nature; if it is thought that arising and ceasing are established by their own nature, then pointing out the faults of permanence and annihilation. Refuting that arising and ceasing are established by their own nature: Firstly, there are two parts: refuting the thesis that arising and ceasing exist by their own nature; refuting the proof that arising and ceasing exist by their own nature. Refuting the thesis that arising and ceasing exist by their own nature: Firstly, there are three parts: refuting by examining whether arising and ceasing are simultaneous or not; refuting by examining where arising and ceasing exist; refuting by examining whether arising and ceasing are one or different. Refuting by examining whether arising and ceasing are simultaneous or not: Firstly, there are three parts: establishing the proposition; showing the proof; summarizing these points. Establishing the proposition: Firstly, if arising and ceasing exist by their own nature, then ceasing either exists without arising (i.e., birth) or exists simultaneously with arising by its own nature; arising either exists without ceasing or exists simultaneously with ceasing by its own nature. These are the four propositions. Showing the proof: The second part has two parts: refuting that ceasing is simultaneous with arising; refuting that arising is simultaneous with ceasing. Firstly, ceasing cannot exist without arising (i.e., birth). As the phrase 'how could it be?' shows, it is absolutely impossible. If it existed in that way, it would die without being born, which no one has ever seen. Therefore, ceasing does not exist without arising. How could the ceasing of a thing exist simultaneously with arising by its own nature? If it were so, death would exist simultaneously with birth by its own nature, which is not the case, because they are mutually contradictory, like light and darkness. The way they contradict each other is as explained in the eleventh chapter before, or like a sprout, the two moments of arising and stopping are like light and darkness.
ལྟར་ཡིན་ལ་སྐྱེ་འགག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་འགགས་པ་དེ་མྱུ་གུའི་ཆོས་དང་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་འགྱུར་དགོས་པས་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའོ། །འཇིག་པའི་དཔྱད་པ་ལྷག་མ་ནི་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པས་ཡང་མི་བཤད་དོ། །འདིར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་འཇིག་པ་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ 15-2-208b ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བཀོད་པ་ལ། སྐྱོན་གཉིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །བློ་དང་སྒྲ་དང་མེ་ལྕེ་ཐ་མ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐ་མའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་འཇིག་པ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་མིན་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་འཇིག་པ་ཡང་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་སྔར་ཞིག་པ་ལ་འཇིག་པར་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་དངོས་པོར་བཞེད་པའི་ལུགས་སོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ཡང་སྔར་ལྟར་བཤད་པའི་འོག་ཉིད་དུ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏན་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དེ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་མིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བས་དེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཕ་རོལ་པོས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་ལས་ 15-2-209a རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། དེ་འདྲ་བ་མ་གྲུབ་པས་སྐྱེ་བ་དེ་རྒྱུ་བཅས་སུ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་ལ། ཚིག་གསལ་ལས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བླངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། སྔ་མའི་དོན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོས་སྐྱེ་བ་རྫས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། རྒྱུ་མཚན་དེས་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 如果生滅是由其自身性質所決定的，那麼當幼苗停止生長時，幼苗的性質和作為性質載體的幼苗本身都會發生變化。由於這種變化是不可逆轉的，因此它必須在所有時間都發生。因此，生和滅同時發生，生和滅二者也會同時發生。關於毀滅的進一步分析已經在第七品中討論過了，所以這裡不再重複。在此，《般若燈論》中說，毀滅是有原因的，因為它是複合事物的特徵，就像生一樣。這是某些聲聞部派的觀點。但這種觀點有兩個過失，即不確定的理由的過失。因為智慧、聲音、最後的火焰、阿羅漢的最後心識和心所的毀滅都是複合事物的特徵，但它們並非都有原因，所以是不確定的。對此，《明句論》中說，這些事物的毀滅也是由生的條件所引起的，因此是有原因的。此外，對於智慧等最後剎那的毀滅，也需要證明毀滅不是無因的，這與需要證明的內容相同，因此沒有不確定性。這裡指的是先前已毀滅的事物再次被毀滅，這是隨順月稱論師將『事物』視為實有的觀點。在《般若燈論》中，也在上述解釋之後說，已經毀滅且不存在的事物是沒有原因的，因為它已經不存在了，就像完全不存在的事物一樣。這是不承認毀滅是實有的觀點。因此，說毀滅是複合事物的特徵但沒有原因是隨順對方的觀點，而不是自己的觀點。至於『就像生一樣』的比喻，之所以說它不成立，是因為事物的本質是從先前不存在的狀態中產生的，因此獲得其自身本性的行為被稱為生。複合事物的特徵中所說的生，是對方承認瓶子等事物是不同實體的基礎之上說的。由於這種觀點不成立，所以生不是有原因的。 《般若燈論》中將生不是實有作為比喻不成立的論據，而《明句論》中說，實有的事物是生的。這兩種說法並不矛盾，因為前者的意思是如前所述，而後者的意思僅僅是隨順對方認為生是實有的觀點。 《明句論》中說，以同樣的理由解釋比喻不成立是不合理的，因為影像等非實有事物...
【English Translation】 If arising and ceasing are determined by their own characteristics, then when a sprout ceases to grow, the nature of the sprout and the sprout itself as the bearer of that nature will change. Since this change is irreversible, it must occur at all times. Therefore, arising and ceasing occur simultaneously, and both arising and ceasing will also occur simultaneously. Further analysis of destruction has already been discussed in the seventh chapter, so it will not be repeated here. Here, the 'Prajna Pradipa' states that destruction has a cause because it is a characteristic of compounded things, just like arising. This is the view of some Shravaka schools. However, this view has two faults, namely the fault of an uncertain reason. Because the destruction of wisdom, sound, the last flame, the last consciousness and mental factors of an Arhat are all characteristics of compounded things, but they do not all have causes, so it is uncertain. In response, the 'Prasannapada' states that the destruction of these things is also caused by the conditions of arising, and therefore has a cause. Furthermore, for the destruction of the last moment of wisdom, etc., it is also necessary to prove that destruction is not without a cause, which is the same as what needs to be proven, so there is no uncertainty. This refers to the previous destruction of things being destroyed again, which is in accordance with Chandrakirti's view of considering 'things' as real. In the 'Prajna Pradipa', it is also said after the above explanation that things that have been destroyed and no longer exist have no cause, because they no longer exist, just like things that never existed. This is the view that does not accept destruction as real. Therefore, saying that destruction is a characteristic of compounded things but has no cause is in accordance with the opponent's view, not one's own view. As for the analogy 'just like arising', the reason it is said to be invalid is that the essence of things arises from a state of previously not existing, and therefore the act of obtaining its own nature is called arising. The arising mentioned as a characteristic of compounded things is said on the basis that the opponent acknowledges that pots and other things are the basis of different entities. Since this view is not established, arising is not caused. The 'Prajna Pradipa' states that arising is not real as an argument for the invalidity of the analogy, while the 'Prasannapada' states that real things arise. These two statements are not contradictory, because the former means as previously stated, and the latter means merely following the opponent's view that arising is real. The 'Prasannapada' states that it is unreasonable to explain the invalidity of the analogy for the same reason, because images and other non-real things...
་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་རྫས་ཡོད་ཁེགས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་བཅས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་མེད་པར་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོད་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་དགོས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བ་འཆི་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་པ་དུས་གཅིག་གམ་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དུས་མི་གཅིག་པར་གྲུབ་པ་རང་ 15-2-209b བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་འབྱུང་འཇིག་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་ཞེས་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་གཉིས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། བརྗོད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་འདྲེས་པའོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་སྔར་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པས་འདྲེས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ནི་བློས་ངེས་པར་གཟུང་དུ་མེད་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་ལྟར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟད་མ་ཟད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །དངོས་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྟེན་ལ་བྱུང་འཇིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་འཇིག་འདི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་མ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་གང་ལ་ཡོད། དེ་ལ་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ཟད་པ་གཉིས་གཅིག་ལ་འདུ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཟད་པ་མ་ཡིན་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཟད་པ་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ 15-2-187a ཆད་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་ཐར་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་བསྟན་པར་འཆད་ལ། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་གཉིས་ཀས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ
【現代漢語翻譯】 『因為已經承認了具有因』，這指的是即使駁斥了實有的生，也不能否定生是具有因的理由。第二點是：『生起如果沒有壞滅，怎麼會存在呢？』不會存在的。如果那樣存在，那麼事物就必須與壞滅分離，因為事物永遠不會沒有無常的性質。『生起如果與壞滅同時，怎麼會自性存在呢？』不會存在的。如果那樣存在，那麼生和死就會同時發生，那就不存在了。這在前面已經說過了。 總攝這些意義： 第三點是：『那些相互結合同時存在，或者相互不結合不同時存在的生滅，怎麼會自性存在呢？』不會存在的。如果自性存在，就不會超出這兩種存在方式。如果認為即使不是結合或不結合而自性存在，而是以不可言說的形式存在，那麼什麼是不可言說地存在呢？如果認為是兩者混合，那麼因為兩者之前沒有分別成立，所以沒有混合。如果認為不可言說的意義是無法用意識確定的，那麼就像石女的兒子的青色和白色一樣，生滅自性不存在，所以它們的因果關係也自性不存在。 考察生滅存在於何處並進行駁斥： 分為三點：在盡與不盡的所依上駁斥生滅；在事物所依上駁斥生滅；在空與不空的所依上駁斥生滅。第一點是：如果認為生滅自性存在，那麼它存在於事物是盡的性質還是不盡的性質上？對於盡的性質的事物來說，生起，也就是生，不是自性存在的，因為對於自性成立的事物來說，生和盡兩種性質在一個事物上結合是相違的。對於不盡的事物來說，生起也不是自性存在的，因為如果自性成立的事物不是盡的，那麼事物的特徵就不具備壞滅性。 對於盡的事物來說，壞滅是自性存在的
【English Translation】 'Because it has been admitted that it has a cause,' this refers to the reason why even if the real existence of birth is refuted, it cannot be denied that birth has a cause. The second point is: 'How can arising exist without destruction?' It will not exist. If it exists in that way, then things must be separated from destruction, because things will never be without the nature of impermanence. 'How can arising exist by its own nature together with destruction?' It will not exist. If it exists in that way, then birth and death will occur at the same time, and that will not exist. This has been said before. Summarizing these meanings: The third point is: 'How can those arising and ceasing that are mutually combined and exist simultaneously, or are not mutually combined and do not exist at the same time, exist by their own nature?' It will not exist. If it exists by its own nature, it will not go beyond these two ways of existence. If it is thought that even if it does not exist by its own nature as combined or not combined, but exists in an unspeakable form, then what exists unspeakably? If it is thought that it is a mixture of the two, then because the two have not been established separately before, there is no mixture. If it is thought that the meaning of unspeakable is that it cannot be determined by consciousness, then like the blue and white of a barren woman's son, arising and ceasing do not exist by their own nature, so their causal relationship also does not exist by its own nature. Examining where arising and ceasing exist and refuting it: Divided into three points: refuting arising and ceasing on the basis of what is exhausted and not exhausted; refuting arising and ceasing on the basis of the object; refuting arising and ceasing on the basis of emptiness and non-emptiness. The first point is: if it is thought that arising and ceasing exist by their own nature, then does it exist on the nature of things that are exhausted or the nature of things that are not exhausted? For things that are exhausted, arising, that is, birth, does not exist by its own nature, because for things that are established by their own nature, it is contradictory for the two natures of birth and exhaustion to combine in one thing. For things that are not exhausted, arising also does not exist by its own nature, because if things that are established by their own nature are not exhausted, then the characteristics of things will not have the nature of destruction. For things that are exhausted, destruction exists by its own nature
་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ཡིན་པས་འཕགས་པའི་ལུགས་མིན་ཞིང་མི་འཐད་པར་གསུངས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་རང་གི་སྡེ་པ་གནས་མེད་པ་ལ་འཇིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་མྱངས་པར་བཤད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གསུངས་ཀྱི། ཐེག་དམན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་མྱངས་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཐེག་པ་དམན་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་གཡང་དུ་ལྟུང་བའི་མཐའ་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བས་སྤངས་པ་ཡིན་པས་དབུ་མ་པའོ། །དེ་དག་ལ་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེས་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་ལ་མི་གནོད་དེ་གཞན་དུ་ན་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་དང་ཞི་བའི་རྒུད་པ་ལས་མ་གྲོལ་གྱི་བར་དུ་དབུ་མ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་དངོས། དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཇིག་ལྟའི་རྣམ་རྟོག་ཟད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ 15-2-187b ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གནག་དང་དཀར་བའི་ལས་ནི་འཇིག་མི་འགྱུར། །བདག་གིས་བྱས་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་ལས། འདི་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བདག་གཟུགས་མ་ཡིན་བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་གཟུགས་ལ་བདག་མེད་བདག་ལ་གཟུགས་མེད་ཅེས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་ལུང་གོང་མ་རྣམས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེས་ན་རྒྱལ་བས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱ་དགོས་ལ་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཅན་དང་བདག་དང་། འདིར་སྤྱད་པའི་དཀར་གནག་གི་ལས་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་སྡིག་པ་ལ་འཛེམ་མེད་དུ་འཇུག་པ་རྣམས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་བདག་ཡོད་པར་བཞག་གོ། གང་དག་དགེ་བ་བྱེད་ཅིང་མི་དགེ་བ་ལས་ལོག་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དམ་པོས་བཅིངས་པ་བྱ
【現代漢語翻譯】 主張大小乘共同之處。《詞句明釋》中說，善護所說的這種觀點，是因為聲聞緣覺沒有領悟到法無我，所以不是聖者的觀點，不合理。在《寶鬘論》中說，那些害怕自己的宗派沒有立足之地的人，在沒有體驗到真如的意義時所說的，是對分別說部和經量部的主張者說的，並不是說所有的小乘都沒有體驗到。小乘中證悟人法真如的人，以遠離常斷二邊的見解，避免了墮入常斷的深淵，所以是中觀派。雖然他們有墮入寂滅邊的危險，但這並不妨礙他們是中觀派，否則，在沒有從有漏的束縛和寂滅的衰敗中解脫出來之前，就不可能有中觀派。 避免與經論相違背。 第二部分分為兩點：避免與經論相違背的真實內容；以及在任何地方都無法表達真如的理由。 避免與經論相違背的真實內容。 第一點：如果真如顯現時，內外事物都無法被觀察到，因此對內外二者的我執分別念消失，這就是真如。那麼，經中說：『自身是自己的救護者，誰又能成為其他的救護者？善於調伏自身，智者將獲得高位。』以及『黑白之業不會消失，自己所造的業將自己承受。』這樣的大量經文，又如何不相違背呢？如果這樣，那麼經部中說：『此處無我亦無有情，此等諸法皆有因。』同樣，『我非色，我非具有色，色中無我，我中無色』，對剩餘的四蘊也這樣說。並且說：『一切法皆無我。』這些經文又如何與前面的經文不相違背呢？因此，應當尋求佛陀如此教導的意圖，意圖是這樣的：爲了使那些從前世來到此世，又從此世前往他世的有情和『我』，以及對在此世所造的善惡之業在來世產生苦樂果報進行誹謗，從而肆無忌憚地作惡的下劣根器眾生，從不善業中解脫出來，諸佛在一些經中也假名為『我』，即安立『我』的存在。那些行善止惡，被對『我』的執著所束縛的眾生……
【English Translation】 It is asserted that the Hīnayāna and Mahāyāna have common ground. In the Clear Words, it is said that Lekden's explanation is incorrect and not in accordance with the Āryas' system because the Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not comprehend the selflessness of phenomena. In the Precious Garland, it is said that those who fear that their own school has no basis explain without experiencing the meaning of suchness, and this is said to the Śrāvaka schools that hold the tenets of the Vaibhāṣikas and Sautrāntikas, but it is not shown that all Hīnayāna practitioners have not experienced it. Those of the Hīnayāna who realize the suchness of persons and phenomena are free from the extremes of eternalism and nihilism, having abandoned views that fall into the abyss of permanence and annihilation, and are therefore Mādhyamikas. Although there is a danger of falling into the extreme of peace for them, this does not harm their being Mādhyamikas, otherwise there would be no Mādhyamikas until they are liberated from the bonds of existence and the ruin of peace. Avoiding contradictions with scripture. The second part has two points: the actual avoidance of contradictions with scripture; and the reason why suchness cannot be expressed anywhere. The actual avoidance of contradictions with scripture. The first point: If, in the face of the manifestation of suchness, external and internal objects are not perceived, and therefore the conceptual thoughts of the view of self in relation to these two are exhausted, then that is suchness. How, then, does it not contradict the sūtra which says: 'The self is the protector of the self; who else can be the protector? By taming the self well, the wise will attain high status.' and 'Black and white actions will not perish; what is done by oneself will be experienced.'? If so, how do these not contradict the previous scriptures, since the sūtra says: 'Here there is no self or sentient being; these phenomena are all with causes.'? Similarly, 'The self is not form, the self is not possessed of form, there is no self in form, there is no form in the self,' and the same is said for the remaining four aggregates. And it is also said: 'All phenomena are without self.'? Therefore, it is necessary to seek the intention of the Victorious One in teaching in this way, and the intention is this: in order to turn back from non-virtue those lower beings who, coming from the previous world to this world, and going from this world to the other world, slander the happiness and suffering that arises from the white and black actions performed here, and who recklessly engage in evil, the Buddhas have designated 'self' in some sūtras, that is, they have established the existence of a self. Those who do good and turn away from non-virtue, bound by the noble view of self...
་སྲད་བུ་ཤིན་ཏུ་རིང་བས་བརྟོད་པ་ལྟར། ཤིན་ཏུ་རིང་བར་ཕྱིན་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པའི་ 15-2-188a གདུལ་བྱ་བར་མ་དེ་དག །འཇིག་ལྟ་ལྷོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་ཁ་ཅིག་ཏུ་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར་ཏོ། །གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་ས་བོན་སྨིན་པ་གསུངས་རབ་ཀྱི་དོན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོག་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་ནི། བདག་འགའ་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་པའོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་པ་རྟེན་མེད་པ་སྣང་བ་མེད་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ་གནས་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུངས་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་བརྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འགྱུར་བས། །དེ་དག་གཉི་ག་དོན་དུ་མིན། །ཞེས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་མོད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པས་ཡང་དག་པར་དམིགས་སུ་མེད་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་དང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིམ་པ་འདི་ནི་བརྒྱ་ 15-2-188b པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་ལས་གསོག་པ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་བདག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་བདེ་འགྲོ་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་པར་བསྟན་ཅིང་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལྷོད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་མིན་པས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཟད་བྱེད་མིན་ནོ། །གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་དེ་བ
【現代漢語翻譯】 就像用極長的線來繫住東西一樣，有些根器低劣的眾生，即使走了很長的路，也無法超越三界，到達解脫的城市。 爲了讓他們放鬆對自我的執著，並生起對涅槃的渴望，所以在一些經典中也宣說了無我。對於那些因前世的習氣，而對甚深佛法特別有信心的，能夠測度經典中極其深奧含義的殊勝根器者，也宣說了無論是存在『我』還是不存在『我』，其自性都是不成立的。 在《照明經》中也說：『光增，所謂『我』，這是一種極端；所謂『無我』，這是第二種極端。這兩種極端之間的，是無色、不可見、無所依、無顯現、無分別識、無處所。光增，這就是中道，是對諸法如實分別。』 在《寶鬘論》中也說：『如是真我與無我，真實皆無所緣境，故說有我無我見，是為佛陀所遮止。見聞等事佛所說，非真非假說為有，隨順世間而安立，二者皆非勝義諦。』 雖然在名言上，『我』和『無我』兩者都存在，但在勝義諦上，兩者都不存在，因此真實無所緣境，與順應『無我』和不順應『我』的兩者，都不是究竟的意義。 這個次第就像《百論》中所說：『首先遮止非福業，中間遮止我之見，最後遮止一切見，誰能知此是智者。』與『文法家們如何』等所說相符。 因此，對於那些執著于補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）是獨立存在的實有之物，並宣說存在造業和受果的『我』，是爲了不墮入惡趣，並引導他們走向善趣，爲了生起對業果的堅定信念。而對於那些破除了執著于補特伽羅是獨立存在的實有之物，並宣說不存在這樣的『我』，以及破除對蘊執著為實有之物，僅僅是爲了放鬆對自我的執著，而不是徹底根除，因此，十六空性等，以及基於補特伽羅不是獨立存在的實有之物的無我之道的那些道路，並不是斷除煩惱的方法。 對於補特伽羅以自性存在，以及破除對它的執著，是斷除煩惱的方法。
【English Translation】 Like tying something with an extremely long thread, some disciples of inferior capacity, even if they go a very long way, cannot transcend the three realms and reach the city of liberation. In order to relax their attachment to self and generate a desire for nirvana, it is also taught in some sutras that there is no self. For those superior disciples who, due to the distinction of previous habits, have a special faith in the profound Dharma and can fathom the extremely profound meaning of the scriptures, it is also taught that neither the existence of 'self' nor the non-existence of 'self' is established by its own nature. In the Kashyapa Chapter it is also said: 'Kashyapa, what is called 'self' is one extreme; what is called 'no-self' is the second extreme. What is in the middle of these two extremes is without form, invisible, without support, without manifestation, without consciousness, without location. Kashyapa, this is the Middle Way, which is the correct and individual discernment of all dharmas.' In the Ratnavali it is also said: 'Thus, the true self and the no-self are both without a real object of focus. Therefore, the view of self and no-self is what the Buddha prohibited. The Buddha said that seeing, hearing, etc., are neither true nor false, but are said to exist. They are established in accordance with the world, but neither is the ultimate truth.' Although in conventional terms, both 'self' and 'no-self' exist, in ultimate truth, neither exists. Therefore, there is no real object of focus, and both the side that agrees with 'no-self' and the side that disagrees with 'self' are not the ultimate meaning. This sequence is like what is said in the Hundred Treatises: 'First, stop non-meritorious deeds; in the middle, stop the view of self; finally, stop all views. Whoever knows this is wise.' It is in accordance with what is said, 'How are the grammarians?' etc. Therefore, for those who cling to the idea that the Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: Pudgala, Sanskrit Romanization: Pudgala, Chinese literal meaning: person) is an independent, substantially existent entity, and who proclaim that there is a 'self' that creates karma and experiences its results, it is in order to prevent them from falling into the lower realms and to guide them towards the higher realms, in order to generate a firm belief in the certainty of karma and its results. And for those who have refuted the clinging to the idea that the Pudgala is an independent, substantially existent entity, and who proclaim that there is no such 'self', and who have refuted the clinging to the idea that the aggregates are substantially existent entities, it is merely in order to relax their attachment to self, and not to eradicate it completely. Therefore, the sixteen emptinesses, etc., and the paths based on the non-existence of a Pudgala that is an independent, substantially existent entity, are not methods for eliminating afflictions. For the Pudgala to exist by its own nature, and to refute the clinging to it, is the method for eliminating afflictions.
ཀག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་གསུང་རབ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་མོ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ཐོག་མར་བཏོན་ནས་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་སྦྲེལ་བའི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ད་ནི་རྩ་བར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་པ་ཉིད་དང་སྦྱར་བའི་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་བཤད་ན། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ 15-2-189a མི་འཐད་པར་མཐོང་ནས་དེའི་རྟེན་དུ་གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པས་བདག་རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་བཏགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་གི་འཐད་པས་སྔ་མ་ནས་འདི་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འཁོར་བའི་གང་ཟག་མེད་པར་མཐོང་ནས་རྒྱང་ཕན་པས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པར་བསྟན་ན་འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡོད་ན་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་ནའང་དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་དམ་པར་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་ལྡོག་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མཚུངས་པ་སྟེ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྤྲོས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་འགག་ཅེས། དྲིས་པའི་ལན་དུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཚེ་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་བྱའོ། །ཡང་ན་སྔར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ཟད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་སྒྲས་བརྗོད་པ་དང་ཤེས་པར་ནུས་སམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ 15-2-189b ལན་དུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བཀྲི་བའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པ་ལ་ངག་དང་སེམས་དངོས་སུ་མི་འཇུག་ཀྱང་དེ་མ་བསྟན་ན། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པས་གདུལ་བྱ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ཞིག་ཡོད་དགོས་པས་དེ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་བསྟན་པའི་
【現代漢語翻譯】 認為一切現象皆無自性的經典，是斷滅一切煩惱的道路。這是以『諸佛』（Buddhas）作為作者的詞語開始，然後與『我』（self）等三個行為詞語相連的解釋。現在，在根本上，以『諸佛』（Buddhas）作為作者的詞語，與第三個行為詞語相連，按照字面意義解釋：對於每一個剎那都在毀滅的有為法，看到業果關係不合理，因此數論派（Samkhya）等認為存在常恒的『我』（self）。由於看似合理的理由，看到沒有眾生從前世輪迴至今生，又從今生輪迴至來世，因此順世外道（Lokayatika）也宣稱沒有這樣的『我』（self）。然而，諸佛世尊（Buddhas, Bhagavan）宣稱，無論是『我』（self）還是『無我』（non-self），都沒有任何事物是自性成立的。 第二，如果諸佛（Buddhas）已經宣說了『我』（self）和『無我』（non-self）二者皆無自性，那麼他們究竟宣說了什麼呢？如果存在可以真實宣說的事物，那他們就會宣說它，但實際上可以真實宣說的事物是空性的，也就是說，不存在。在這種情況下，諸佛（Buddhas）什麼也沒有宣說。原因是，在勝義諦中，心的行境和所緣是空性的。原因還在於，一切法在勝義諦中都是不生不滅的，其法性與涅槃（Nirvana）相同，也就是說，它們變得與涅槃（Nirvana）一樣。或者，『戲論因空性而止息』，就像被問到如何通過觀察空性來止息戲論時，應該回答說，后兩句的含義是指如此證悟。或者，就像先前沒有觀察到內外之事物，從而使有身見和斷見止息，這是否能用言語表達和理解呢？作為對這個問題的回答，解釋與先前相同。 第三，如果未生不滅，其法性與涅槃（Nirvana）相同，而語言和心識無法直接觸及，但如果不宣說它，那麼被調伏者就無法理解，爲了引導被調伏者進入甚深之義，必須依賴世俗諦，因此必須存在宣說它的次第，所以應該宣說它。爲了引導有情進入諸佛（Tathagatas）的真如甘露教法。
【English Translation】 The scriptures that refute both existence by way of its own entity are the path that exhausts all afflictions. This is an explanation that begins with the word 'Buddhas' as the agent, and then connects with three action words such as 'I' (self). Now, fundamentally, explaining as if the word 'Buddhas' as the agent is connected with the third action word, as understood by the literal meaning: Seeing that the relationship of cause and effect is not appropriate for each moment of destruction of conditioned phenomena, therefore, the Samkhyas and others posit that there is a permanent 'self'. Seeing that there is no person who transmigrates from the former to this and from this to the latter due to seemingly reasonable reasons, the Lokayatikas also taught that there is no such self. However, the Buddhas, the Bhagavan, taught that neither 'self' nor 'non-self' exists as inherently established. Secondly, if the Buddhas have taught that both 'self' and 'non-self' are without inherent existence, then what have they taught? If there were something to be truly spoken, then they would teach it, but in reality, what can be truly spoken is the opposite, that is, it does not exist. In that case, the Buddhas have not taught anything at all. The reason is that in the ultimate truth, the object of the mind's activity is the opposite. The reason is also that all phenomena in the ultimate truth are of a nature that is unborn and unceasing, similar to Nirvana, that is, they have become like it. Or, 'Elaboration ceases by emptiness,' just as when asked how elaboration ceases by seeing emptiness, it should be answered that the meaning of the last two lines refers to such realization. Or, just as the two views of annihilation cease because objects of the past, future and present are not observed, is that very reality something that can be expressed and understood by words? As an answer to this question, the explanation is the same as before. Thirdly, if what is unborn and unceasing, whose nature is the same as Nirvana, cannot be directly accessed by speech and mind, but if it is not taught, then those to be tamed will not be able to understand it. In order to lead those to be tamed into the profound meaning, it is necessary to rely on the conventional truth, so there must be a sequence of teaching it, so it should be taught. In order to lead beings into the nectar of suchness of the Victorious Ones.
རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ།བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་རང་ལ་གྲགས་པ་སྔར་མ་བཤད་ན་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀླེ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་རྟོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་པས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི་ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་སྟོན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་ལས་ནི། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱུང་ཚུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ་ཞེས་གདུལ་བྱ་རང་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། གདུལ་བྱ་རང་ལ་ 15-2-190a གྲགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ཉན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་དེའི་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཅན་དག་གིས་བདེན་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སྟོན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ་སྙམ་དུ་གུས་པ་སྐྱེས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དུས་ཕྱིས་ཡང་དག་པ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་ན། འདུས་བྱས་འདི་དག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ཏེ། འདི་ནི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་བཤད་ནས་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ལ་ཡང་དག་མིན་པ་སྟེ་བརྫུན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བདེན་མེད་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ནས་གདུལ་བྱ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྣོད་བཅུད་འདི་དག་ཐམས་ཅད་བྱིས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་བརྫུན་པའོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། འདིའི་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་རང་གྲུབ་པའི་དུས་གཉིས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་མི་གནས་ཀྱིས་སླུ་མི་སླུར་གནས་གསུངས་པའོ། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་རིང་ནས་གོམས་པ་ཚེ་འདིར་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མ་སྤངས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི། སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པས་དེའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་བརྟག་ཏུ་མི་རུང་བ་ལྟར། ཡང་དག་མིན་པ་སྐད་ཅིག་རེ་ 15-2-190b རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མ
【現代漢語翻譯】 次第是這樣的：在《百法經》中說：『無論喜歡什麼，都要先說那個。對於已經退失的聖法之器，無論如何也不是。』 如同所說，如果不先說調伏對像自己所熟悉的，就會退失成為深奧之器的資格。如同：『如同野蠻人不能理解其他語言一樣，不瞭解世俗之人，就無法理解世俗。』 如同所說，按照他們熟悉的方式講述，就成了引導他們跟隨的方法。在《三律儀經》中說：『世人與我爭論，但我與世人不爭論。世人認為存在的事物，我也認為存在。世人認為不存在的事物，我也認為不存在。』 這段經文說，要與世俗的認知相符來宣講佛法。因此，首先爲了讓調伏對像對自己產生敬意，說：『這位是完全瞭解世間萬物起源的遍知者。』 爲了讓調伏對像 15-2-190a 對於那些想要聽聞調伏對像所熟悉的、事物的自性差別的人，就順應他們的觀點，說：『蘊、界、處等等，所有被無明遮蔽的人認為是真實的器情世界，都是真實的。』 這樣宣說，讓調伏對像對導師產生『他是遍知者』的敬意。之後，再告訴他們：『如果真實是不變的，那麼這些有為法，因為每一剎那都在生滅，所以每一剎那都在變化，因此不是真實的。』 這是在解釋微細的無常，說明它們不可靠，所以說它們不是真實的，是虛假的。但這並不是說它們是自性空，沒有自體的存在。然後，對於一些調伏對象，就說：『所有這些器情世界，對於凡夫來說是真實的，但對於聖者的智慧來說，不是真實的，是虛假的。』 這種真假，也是根據在第二個當下，它們是否保持自己的本性，是否會欺騙來判斷的。對於那些在過去世已經長期習慣於甚深見解，但今生因為宗派的影響，仍然執著于真實，並且沒有完全放棄這種執著的人，爲了讓他們捨棄微小的障礙，就像沒有兒子的寡婦，無法判斷她的青色和白色一樣，說：『不是真實的，每一剎那 15-2-190b 都在變化，自性成立也是沒有的。』
【English Translation】 The order is as follows: In the 'Hundred Dharmas Sutra,' it says, 'Whatever one likes, that should be spoken of first. For a vessel of the sacred Dharma that has deteriorated, it is by no means suitable.' As it is said, if one does not first speak of what the object of taming is familiar with, they will deteriorate from being suitable as a vessel for the profound. Just as, 'Like barbarians cannot understand other languages, those who do not understand the mundane cannot grasp the mundane.' As it is said, speaking according to what they are familiar with becomes a means of guiding them to follow. In the 'Three Vows Sutra,' it says, 'The world argues with me, but I do not argue with the world. Whatever the world believes to exist, I also believe to exist. Whatever the world believes not to exist, I also believe not to exist.' This sutra says to teach the Dharma in accordance with worldly perceptions. Therefore, initially, to inspire respect in the object of taming, say, 'This one is the omniscient one who knows all the origins of the world.' For the sake of the object of taming, 15-2-190a For those who wish to hear about the distinctions of the nature of things that the object of taming is familiar with, then according to their view, say, 'The aggregates, elements, and sense bases, etc., all the vessel and contents that those obscured by ignorance consider to be true, are indeed true.' By teaching in this way, the object of taming develops respect for the teacher, thinking, 'He is omniscient.' Later, tell them, 'If truth is unchanging, then these conditioned phenomena, because they perish in every moment, change in every moment, therefore they are not true.' This is explaining subtle impermanence, showing that they are unreliable, so they are said to be not true, false. But this does not mean that they are empty of inherent existence, without self-nature. Then, to some objects of taming, say, 'All these vessel and contents are true for children, but not true, false, in relation to the wisdom of the noble ones.' This truth and falsehood are also determined by whether they remain in their own nature in the second moment of their own establishment, whether they deceive or not. For some who have long been accustomed to the profound view in previous lives, but in this life, due to the influence of philosophical systems, still cling to truth and have not completely abandoned this clinging, in order to abandon even that slight obscuration, just as a widow without a son cannot discern her blue and white, say, 'Not true, every moment 15-2-190b changing, inherent existence is also non-existent.'
ིན་ལ་ཡང་དག་པ་སྟེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་བཀག་སྟེ། གཞན་འགྱུར་ཡོད་མེད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རྩི་བའི་གཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དུས་དང་པོར་རྒྱུན་གྱི་མཐའི་མི་རྟག་པ་མ་གཏོགས་པ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཡང་དག་པ་ཁས་བླངས་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་གཉིས་པར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡང་དག་མིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་འཛིན་ཕྲ་མོ་ཟློག་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་གསུམ་པར་ཤེས་ངོ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་གིས་གཞན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཡང་དག་དང་ཡང་དག་མིན་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་བཞི་པར་སྐད་ཅིག་གིས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དབེན་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་ནི། ལམ་གོལ་པ་ནས་བཟློག་ནས་ལམ་བཟང་པོ་ལ་འགོད་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའམ་གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམ་པར་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའོ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མི་གསུང་ལ་ནད་དང་མཐུན་པའི་སྨན་གསོག་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་དང་འཚམ་པར་ཆོས་སྟོན་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས།ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉི་ག་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་གྲགས་པ་ལྟར་ 15-2-191a སྟོན་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་དབང་གིས་དང་། ཡང་ན་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ནི་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དང་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་བཀག་ནས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་གདགས་པར་ཟད་པས། དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ལ་མ་ཞེན་པར་བྱས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟུང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། བཞི་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་གང་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཅེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པས་ཅི་ཞིག་དྲིར་ཡོད། དེ་ལྟ་ནའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བར
【現代漢語翻譯】 的確，『是真實的，即每個剎那都不會改變』，也不是『不真實的』，即每個剎那都會改變』，這樣就否定了兩者。因為，作為計算改變與否的基礎，其自身的自性並不成立。因此，最初宣說的是相信『恒常的邊際的不恒常』，從而對導師生起信心；其次宣說的是承認『每個剎那都在改變』的非真實，從而遣除細微的常執；再次是根據能知和所知，宣說剎那改變與否的真實與非真實兩種法相；最後宣說的是剎那的常與無常，兩者都遠離自性成立的法。這就像是從歧途返回正道一樣，是教法。而且，這是循序漸進地宣說，是隨順教導，或者說是隨順所化眾生的根器而宣說。諸佛爲了成為進入真如甘露的方便，不說無益之語，就像根據病情配藥一樣，隨順所化眾生而說法。如《百論》中說：『有與無，有無俱，非有非無亦宣說，一切皆為對治藥，隨順病緣而施設。』月稱論師在《明句論》中說：『如同世間認為真實與不真實兩者都存在一樣，導師也這樣宣說，這是隨順世間的名言。而否定真實與不真實兩者，則是隨順勝義諦。或者說，真實與不真實兩者，就像因位時果的有無，以及生與不生一樣，佛陀所宣說的是遮止有無二邊，只是從因緣而安立。因此，想要證見真如的人們，不要執著于隨順世間名言所說，而應把握真如。』 第四，關於真如的體性。 分為兩部分：聖者們的真如體性和世間人的真如體性。首先，對於那些爲了逐步引導而宣說的真如，其體性是什麼呢？正如前面所說：『所說之法皆是遮遣。』既然已經說過，還有什麼可問的呢？如果有人說，即使如此，也應該像承認世間名言一樣，在名言諦的層面進行虛構，並說明其體性。對此，《明句論》中說，虛構並說明其體性是...
【English Translation】 Indeed, it is neither 'true, that is, unchanging in every moment,' nor 'untrue,' that is, changing in every moment,' thus negating both. Because the basis for calculating whether or not there is change is not established by its own nature. Therefore, initially, the teaching is to generate faith in the teacher by acknowledging the 'impermanence at the edge of permanence,' and then the teaching is to reverse subtle clinging to permanence by acknowledging the untruth of 'changing in every moment,' and then, depending on the knower and the known, the teaching is to teach both aspects of truth and untruth of whether or not a moment changes, and finally, the teaching is to teach the Dharma that both permanence and impermanence of a moment are devoid of self-nature. This is like turning back from a wrong path and placing oneself on a good path, which is the teaching. Moreover, this is taught gradually, following the teaching, or teaching in accordance with the minds of the disciples. The Buddhas, in order to become a means of entering the nectar of Suchness, do not speak useless words, but teach the Dharma in accordance with the disciples, just as they collect medicine according to the disease. As it is said in the Hundred Treatises: 'Existence and non-existence, both existence and non-existence, and neither existence nor non-existence are also taught. All are said to be antidotes, applied according to the conditions of the disease.' Buddhapalita said in the Clear Words: 'Just as the world thinks that both truth and untruth exist, the teacher also says so, which is in accordance with the conventions of the world. And negating both truth and untruth is in accordance with the ultimate truth. Or, both truth and untruth are like the existence or non-existence of the fruit at the time of the cause, and birth and non-birth. What the Buddha taught is to block the extremes of existence and non-existence, and it is only imputed from causes and conditions. Therefore, those who want to see Suchness should not cling to what is said in accordance with the conventions of the world, but should grasp Suchness.' Fourth, the characteristics of Suchness. Divided into two parts: the characteristics of Suchness of the noble ones and the characteristics of Suchness of the worldly ones. First, what is the characteristic of Suchness that is taught for the sake of gradual introduction? As it has already been said: 'What is said is all negation.' Since it has already been said, what is there to ask? If someone says that even so, it is necessary to fabricate and explain its characteristics on the level of conventional truth, just as worldly conventions are acknowledged. In response, the Clear Words says that fabricating and explaining its characteristics is...
ྗོད་དགོས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ལ་བྱ་ཡི། མིན་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་མིན་ཏེ་རབ་བྱེད་བཅོ་ལྔ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་པའི་དང་པོ་གཞན་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་ནི། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ཙམ་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མིན་གྱི་ 15-2-191b རང་གིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤས་དམིགས་པ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་སྣང་བ་འདི་ནི་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་། རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མཐོང་བ་འདྲ་བ་ཞིག་དེས་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱི་དེས་བསྟན་པ་ལས་སྐྲ་ཤད་དུ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་སྙམ་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་སོ། །རབ་རིབ་སེལ་བའི་མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་མེད་པར་གྱུར་བའི་ཚེ་བར་སྣང་ལྟ་བུ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་དེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་འདྲ་བ་ཞིག་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ལྟ་བའི་མིག་སྨན་གྱིས་བློ་ཡི་མིག་བསྐུས་པ་ན་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་སྤྲོས་པའི་སྣང་བ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་ཅན་གྱིས་དེར་སྣང་བ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མ་རྟོགས་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྟོང་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་དོན་དམ་མི་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞི་བ་ནི་རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་ 15-2-192a རྣམས་སྤྲོ་བར་བྱེད་པའི་སྤྲོས་པ་དག་གིས་མ་སྤྲོས་པ་སྟེ་མ་བརྗོད་པ་ནི་གསུམ་པའོ། །བཞི་པ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་བའི་དུས་སུ་ནི་དེ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་དོན་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ནི་ཆོས་གཅིག་དོན་དམ་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེར་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཚུངས་པས་དོན་དམ་པར་དོན་སོ་སོ་བ་མེད་པ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 所說的『必須說』，是指通過聲音概念的術語來引導說明，而不是隨意捏造的，這在第十五品中已經闡述過了。對於依靠消除顛倒認知而宣說的具有五種特徵的（事物），第一點『非由他知』是指，不是僅僅通過他人指示就能理解的， 而是要通過自己無漏的智慧來證悟。例如，當患有眼翳的人看到毛髮幻影時，沒有眼翳的人即使指出『這個顯現並非毛髮幻影的本質』，他仍然無法像沒有眼翳的人那樣看到沒有毛髮幻影的狀態。他只能理解到，他人所指出的並非真實的毛髮，而是一種虛假的顯現。當塗抹了治療眼翳的藥物，眼翳消失時，他會以一種不再看到毛髮幻影的方式來證悟。同樣，雖然聖者們通過譬喻來揭示勝義諦（真實的本質）， 但僅僅如此，凡夫俗子們無法像以無漏智慧親見那樣去理解它的真實本質。只有當用不顛倒觀察空性的眼藥塗抹智慧之眼，當未被無明眼翳所染污的勝義智慧生起時，才能以一種不再見到任何戲論顯現的方式，親自證悟勝義諦，而那樣的狀態才是勝義諦。因此，就像有毛髮幻影的人，雖然沒有以顛倒的方式證悟毛髮幻影的消失，但並非沒有理解毛髮幻影的空性一樣， 凡夫俗子們雖然沒有以顛倒顯現消失的方式證悟勝義諦，但由於其自性本空，因此並非沒有理解勝義諦的意義。第二，寂靜是指，就像沒有眼翳的人看不到毛髮幻影一樣，勝義諦遠離了自性本有的（一切）現象。因此，第三，不戲論是指，不對事物進行繁瑣的戲論，即不進行言說。第四，無分別是指，分別念是心的執行，而當勝義諦顯現時，則遠離了這些。如經中所說：『何為勝義諦？即無心之執行，何況文字？』 第五，無異義是指，一種法在勝義諦中如何，一切其他法也同樣如此，因此在勝義諦中沒有不同的意義。
【English Translation】 The statement 'it must be said' refers to being guided and explained through the terminology of sound concepts, not arbitrarily fabricated, as has already been explained in the fifteenth chapter. Regarding the five characteristics mentioned in relation to eliminating wrong views, the first, 'not known from others,' means that it is not to be understood merely through the instruction of others, but rather through one's own uncontaminated wisdom. For example, when someone with blurred vision sees hair-like apparitions, even if someone without blurred vision points out that 'this appearance is not the essence of hair-like apparitions,' the person with blurred vision cannot perceive the absence of hair-like apparitions as someone without blurred vision does. They can only understand that what is pointed out is not real hair, but a false appearance. When eye medicine is applied to cure the blurred vision, and the blurred vision disappears, one will realize it in a way that one no longer sees the appearance of hair-like apparitions. Similarly, although the noble ones teach the ultimate truth (the true essence) through analogies, ordinary beings cannot understand its true essence with uncontaminated wisdom as if seeing it directly. Only when the eye of wisdom is treated with the eye medicine of viewing emptiness without distortion, and when the wisdom of ultimate truth, unblemished by the blur of ignorance, arises, will one realize the ultimate truth in a way that one does not see any manifestations of elaboration, and that state is the ultimate truth. Therefore, just as someone with hair-like apparitions does not realize the absence of hair-like apparitions in a distorted way, but does not fail to understand the emptiness of hair-like apparitions, ordinary beings, although they do not realize the ultimate truth in a way that dualistic appearances disappear, do not fail to understand the ultimate meaning of emptiness because it exists by its very nature. Second, peace means that, just as someone without blurred vision does not see hair-like apparitions, the ultimate truth is devoid of inherent nature. Therefore, third, non-elaboration means not elaborating on things, that is, not speaking about them. Fourth, non-conceptualization means that conceptualization is the movement of the mind, and when the ultimate truth is manifested, it is separate from these. As stated in the sutra: 'What is the ultimate truth? It is that in which there is no movement of the mind, let alone letters?' Fifth, non-difference means that how one dharma is in the ultimate truth, all other dharmas are the same, so there is no separate meaning in the ultimate truth.
བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ནི་གང་ཡིན་འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་གཏན་མ་སྐྱེས་པ་གང་དུ་མཚུངས་པ་དེར་དོན་དམ་པར་མཚམས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མས་བཤད་པར་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེ་ཞིག་རྒྱུ་དེ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་འཕོས་པའི་རྟག་པ་མིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། གཞན་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བས་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ 15-2-192b བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུའི་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་སྐྱོན་གཉིས་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པའི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་དང་རྟག་ཆད་གཉིས་སྤོང་བའི་སྒོར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་དེ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་པ་སྐྱོབ་པ་དང་མགོན་མེད་པའི་སྐྱབས་དང་མགོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་གཏན་ནས་གཅོད་པ་དེ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་ཐ་དད་པ་མིན་ཞིང་ཆད་པ་དང་རྟག་པ་ཡང་མིན་པ། ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ཡིན་ལ་དེས་ན་བདུད་རྩི་དེ་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའི་བདུད་རྩི་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པའི་རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་བདུད་རྩི་ཉེ་བར་སྤྱད་པས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་རྒ་ཤི་ཟད་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་དེ་ཐོས་ཀྱང་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་པས་ཚེ་འདིར་ཐར་པ་མ་ཐོབ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སྔོན་གྱི་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་གལ་ཏེ་འདིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་
【現代漢語翻譯】 《入二諦論》中，文殊（Manjushri，菩薩名）問道：『何為正確的結合？』文殊回答說：『善男子，在勝義諦中，如實、法界（Dharmadhatu，一切法的本性）、無生（that which is unborn）是相同的，同樣，在勝義諦中，無間（無間地獄）也是相同的。』如廣說一般。 如此說來，這五個意義（如實、法界、無生、無間等）就是真如（Tathata，事物的真實本性）的特徵，也應理解為後面的解釋前面的。 第二，依賴於因產生的果，暫時來說，果與因在本質上不是一體的，因為如果一切能生和所生都是一體的，那就荒謬了。因此，因本身不會轉化為果，也不是恒常的。 同樣，依賴於因產生的果，也不是與因在本質上不同的，因為如果是不同的，那麼依賴因就變得矛盾，會導致無因而生。因此，果也不是不從因產生的，這樣因的相續也不會斷滅。 如此一來，通過緣起的推理，果在自性上既不是與因一體，也不是與因他體。由於這個原因，因也就成立為遠離恒常和斷滅兩種過失。要知道，這對於所有非因非果的依賴假立的事物來說，也是通過自性成立的一體和他體，以及斷滅和恒常二者的捨棄之門。 第五，救護世間、成為無依怙者的依怙和救護的諸佛所宣說的殊勝之法甘露，能徹底斷除衰老和死亡。如前所述，所有依賴生起和依賴假立的法，在本質上既不是一體，也不是他體，既不是斷滅，也不是恒常。這能清楚地揭示極其深奧的勝義諦之真如，因此，應當以極大的努力來修持這甘露。 對於那些通過聽聞、思維、修習的次第深入小乘法之真如甘露的人來說，通過近於實行戒律、禪定和智慧這三種修學的甘露，必定能夠獲得衰老和死亡止息的涅槃（Nirvana，解脫）。 如果聽聞了法的甘露，但由於善根尚未成熟，今生未能獲得解脫，那麼在來世，也會由於前世的因的力量而必定成就。《百論》中說：『若知是事者，於此不涅槃，他生亦當得。』
【English Translation】 In the 《Entering the Two Truths》, Manjushri (name of a Bodhisattva) asked: 'What is the correct union?' Manjushri replied: 'Sons of the gods, in the ultimate truth, suchness (Tathata, the true nature of things), the Dharmadhatu (the essence of all phenomena), and the unborn (that which is unborn) are the same. Similarly, in the ultimate truth, the uninterrupted (Avici Hell) is also the same.' As extensively explained. Thus, these five meanings (suchness, Dharmadhatu, unborn, uninterrupted, etc.) are the characteristics of Thusness (Tathata, the true nature of things), and it should also be understood that the latter explains the former. Secondly, the fruit that arises dependent on a cause is, for the time being, not of the same essence as the cause, because if all that can be produced and that produces were one, it would be absurd. Therefore, the cause itself does not transform into the fruit, nor is it permanent. Likewise, the fruit that arises dependent on a cause is also not essentially different from the cause, because if it were different, then dependence on the cause would be contradictory, leading to arising without a cause. Therefore, the fruit does not arise without a cause, and thus the continuity of the cause is not cut off. Thus, through the reasoning of dependent origination, the fruit is established as neither one with nor different from the cause in its own nature. For this reason, the cause is established as being free from the two faults of permanence and annihilation. It should be known that this is also the gate for abandoning both oneness and otherness, and annihilation and permanence, which are established by nature for all dependently imputed things that are neither cause nor effect. Fifth, the supreme Dharma nectar taught by the Buddhas who protect the world, who are the refuge and protector of the helpless, completely cuts off aging and death. As mentioned earlier, all phenomena that arise dependently and are dependently imputed are neither one nor different in essence, neither annihilated nor permanent. This clearly reveals the extremely profound ultimate truth of Thusness, therefore, this nectar should be practiced with great effort. For those who deeply enter the Thusness nectar of the Hearers' Dharma through the stages of hearing, thinking, and meditating, by closely practicing the nectar of the three trainings of discipline, concentration, and wisdom, they will surely attain Nirvana (liberation) where aging and death cease. If one hears the nectar of the Dharma, but does not attain liberation in this life because the roots of virtue have not yet matured, then in future lives, it will surely be accomplished due to the power of past causes. The 《Hundred Treatises》 says: 'If one knows this matter, and does not attain Nirvana here, one will also attain it in another life.'
མ་ཐོབ་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འབད་མེད་པར། །ངེས་པར་ 15-2-193a འཐོབ་འགྱུར་ལས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་པོའི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དང་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་མ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱུང་ཞིང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཟད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་འདུ་འཛི་དང་བརྟེན་པ་མེད་པའམ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཚོལ་བའི་བརྟེན་པ་མེད་པ་ཙམ་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བས་མྱང་འདས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འཐོབ་བོ། །དེ་དག་ནི་ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་ལ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་ཡིན་ལ།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ལ་ལམ་འདིས་ལམ་གཞན་གྱི་མིག་བྱས་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཁྲིད་པ་དང་འདས་ཟིན་པ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་འཐོབ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཤེས་རབ་མེད་ན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་ཡིས། །དམིགས་བུ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །གང་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཟིན་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་མིག་རྙེད་གྱུར་ཞིང་འདི་ཡི་མིང་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་འདི་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བས་འདི་ལྟར་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་བསྔགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་ཆུང་ངུས་ཆོས་ 15-2-193b འདི་ལ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཞིག་གིས། །སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕན་ཡོན་དེ་དག་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ནི་སྲོག་ཀྱང་བཏང་ནས་རྒྱལ་སྲས་རྟག་ཏུ་ངུས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བཙལ་ནས་ནང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་སེམས་པ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་འགྲུས་པར་བྱ་སྟེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཡང་དག་མཐོང་ན་གནས་མཆོག་ལ། །ཅུང་ཟད་མཐོང་ན་བཟང་འགྲོ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་ནང་བདག་བསམ་པ་ལ། །མཁས་པས་རྟག་ཏུ་བློ་གྲོས་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་བདག་གི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་སྔར་དྲངས་པ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་དུ་མས་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་གསུངས་པས། ཟབ་མོའི་དོན་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི་འདིར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེས་ནས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་དང་དལ་འབྱོར་ལ་སོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 即使沒有獲得，來世也能毫不費力地，像勞作一樣必定獲得。』如是說。如果來世遇到開示真如的因緣，那樣也可以，但是沒有遇到那種因緣的確定性，所以在來世不確定能獲得寂滅。如果有人想：即使來世圓滿覺醒之因的諸佛沒有降臨世間，聲聞眾也已滅盡，但是，遠離喧囂和依賴，或者僅僅是不依賴尋找善知識，自佛的智慧就會不斷增長，必定能獲得寂滅。這些對於小乘種姓的人來說，是成為重大意義的方式。對於大乘行者來說，這條道路就像其他道路的眼睛一樣，引導他們進入解脫之城，超越之後就能獲得『度』的名稱，這是從積聚珍寶般的功德中得來的。 就像盲人沒有嚮導，億萬之眾，既不認識道路，又怎麼能進入城市呢？同樣，如果沒有智慧，憑藉般若以外的五度，因為沒有嚮導，所以無法觸及菩提。當智慧完全掌握時，那時就像找到了眼睛，並獲得這個名稱。』如是說。這個地方非常重要，所以即使對『是否如此』抱有懷疑，也值得讚歎。如《百頌》所說：『以微小福德，對此法，甚至不會產生懷疑。僅僅是懷疑，就能摧毀輪迴。』如是說。具有能見到這些利益的智慧的人，即使犧牲生命，也要像常啼菩薩一樣，尋求般若波羅蜜多，並且要經常努力思考內在自性的深奧意義。如《百頌》所說：『若能正確見到，則能到達殊勝之地；若能稍微見到，也能走向善道。因此，智者應當時常生起智慧，思考內在自性。』如是說。 第二，關於『我和我所』沒有自性的說法，之前引用的經文以及其他許多甚深經典都有闡述。其含義是，這部《釋論》通過簡要歸納並確定其意義，並通過熟悉它來避免一切過失。因此，所有被教導的甚深意義，都要像這裡所示的那樣理解其進入真如的次第。理解之後，也要珍惜善知識和閑暇等。
【English Translation】 Even if not attained [in this life], in the next life, effortlessly, it will surely be attained like laboring.』 Thus it is said. If in another life, one encounters the conditions that reveal Suchness, that may be so, but there is no certainty of encountering that, so in another life, attaining Nirvana is not certain. If one thinks: Even if in another life, the Buddhas who perfect the conditions for awakening do not appear in the world, and the Shravakas have become extinct, still, the wisdom of the Pratyekabuddhas, free from busyness and reliance, or merely without reliance on seeking a spiritual friend, will surely increase, and Nirvana will surely be attained. These, for those of the Hinayana lineage, are the ways to become of great significance. For the Mahayana practitioners, this path, like the eye of other paths, leads them to the city of liberation, and having transcended, they attain the name 『Gone Beyond,』 which comes from accumulating jewel-like qualities. Like the blind without a guide, billions of people, neither know the path nor how to enter the city. Likewise, without wisdom, with the five perfections other than wisdom, because there is no guide, one cannot touch Bodhi. When wisdom is fully grasped, then it is like finding the eye, and one attains this name.』 Thus it is said. This place is extremely important, so even doubting 『whether it is so or not』 is worthy of praise. As the Hundred Verses says: 『With small merit, regarding this Dharma, one will not even doubt. Merely doubting, one will destroy samsara.』 Thus it is said. Those with the wisdom to see these benefits, even sacrificing their lives, should seek Prajnaparamita as Sadaprarudita sought it, and should always strive to contemplate this profound meaning of the inner self. As the Hundred Verses says: 『If one sees correctly, one will reach the supreme place; if one sees a little, one will go to a good path. Therefore, the wise should always generate wisdom, contemplating the inner self.』 Thus it is said. Secondly, this explanation that 『self and what belongs to self』 are without inherent existence is taught by the previously cited scriptures and many other profound Sutras. The meaning of that is that this Commentary, by briefly summarizing and establishing its meaning, and by familiarizing oneself with it, averts all faults. Therefore, all the profound meanings that have been taught should be understood as the sequence of entering Suchness as shown here. Having understood, one should also cherish spiritual friends and leisure, and so on.
་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བར་བལྟས་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པས་གཞི་བཟུང་ནས་མང་དུ་ཐོས་པའི་དོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་དབེན་པའི་གནས་སུ་འདྲིས་པར་བྱ་ཡི། ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཙམ་ལ་ཆེད་ཆེར་མི་བྱེད་པ་ནི་གསུང་རབ་ཀྱི་གདམས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། སངས་རྒྱས་འབྱུང་དང་ཡུན་དུ་གནས་པ་ 15-2-194a དང་། །དེ་བཞིན་བསྟན་ལ་དང་པོ་ཐོབ་པར་དཀའ། །མི་ཡི་སྲིད་པའང་རྙེད་པར་དཀའ་བས་ན། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་ལ་ལེགས་བརྩོན་གྱིས། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སྤངས་ཤིང་། །ཁོམ་པ་ཕུན་ཚོགས་རྙེད་དཀའ་ཐོབ་གྱུར་ལ། །བདེར་གཤེགས་བསྟན་ལ་དད་པ་རྙེད་གྱུར་པའི། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད། །སྒྲ་ལ་འཆེལ་ཅིང་འདུག་པར་མ་བྱེད་པར། །ཆོས་ཐོས་གྱུར་ནས་རྟག་ཏུ་ནན་ཏན་གྱིས། །ཁྱེད་ཀྱི་རྟག་ཏུ་དགོན་པའི་གནས་སྟེན་ལ། །དེས་ནི་མི་མཆོག་དམ་པར་འགྱུར་བར་བྱོས། །ཆོས་སྨྲའི་དགེ་བཤེས་གང་ཡིན་སྟེན་གྱིས་ལ། །སྡིག་པའི་གྲོགས་ལ་ལན་འགའང་མ་སྟེན་ཅིག །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སེམས་ནི་མཉམ་གྱིས་ལ། །སེམས་ཅན་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མ་རློམ་ཞིག །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་དང་མང་དུ་ཐོས་གྱིས་ལ། །རྟག་ཏུ་ཕྱག་དར་ཁྲོད་དང་བསོད་སྙོམས་སྤྱོད། །གཡེལ་བ་མེད་པར་ཤིང་དྲུང་སྟེན་གྱིས་ལ། །བཀུས་ཏེ་བོར་བ་མཆོག་ལ་མ་སྨོད་ཅིག །འདུས་བྱས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་མིན། །མཚན་ཉིད་གཅིག་ཅིང་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་ཡིན། །དམ་པའི་དོན་གྱི་མུ་གཅིག་ཤེས་གྱིས་ལ། །མྱུར་དུ་གཞལ་བྱས་ཁྱད་ཆུབ་རེག་པར་གྱིས། །ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ལྟོས། །ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་ཕྱི་ཡི་དྲུག །དེ་དག་གྲོང་སྟོང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ན། །དེ་ལ་ནམ་ཡང་སྟེན་པར་མ་བྱེད་ཅིག །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད། །གཏི་མུག་ང་རྒྱལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པས་བསྐྱེད། །རྟོག་པ་དེ་འང་ 15-2-194b མ་བྱུང་འབྱུང་མེད་པར། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་འདྲེན་པ་རྣམས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རབ་བྱེད་གོང་འོག་རྣམས་སུ་ཟབ་མོའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པར་དྲིལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བསྟན་པ་བཞིན་ཡིན་པས། ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོན་པར་འདུ་བར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་ངོ་། །བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དུས་ངོ་བོ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 觀察內外因緣聚合極為難得，以完全清凈的戒律為基礎，廣泛聽聞佛法，將菩薩的行持，特別是甚深之義，在寂靜之處加以熟悉。不要過於專注于言語，這是所有經文的精髓。正如《父子相會經》中所說：『佛陀的出現和長久住世，以及最初獲得教法，都是非常困難的。人身也難以獲得，因此，要努力修持諸佛的教法。完全捨棄八無暇，獲得難得的暇滿人身。對於已經獲得對善逝教法之信心的智者來說，應該修持理性的瑜伽。不要執著于言語而停滯不前，聽聞佛法后要 постоянно 精進。你們要 постоянно 依靠寂靜的地方，以此努力成為最殊勝的人。要依靠說法善知識，永遠不要依靠罪惡的朋友。要平等對待一切眾生，永遠不要輕視任何眾生。要具備戒律，廣泛聽聞佛法， постоянно 行持乞食和掃地等行為。不要放逸，依靠樹下，不要誹謗受到尊敬的聖者。所有這些有為法都不是真實的有為法，它們具有單一的自性，如同幻影。要了解聖者之道的唯一性，迅速衡量並證悟其差別。將五蘊視為幻術，內在的六處和外在的六處，都被說成如同空城，因此，永遠不要依賴它們。貪慾和嗔恨的自性是空性，愚癡和傲慢由分別念產生。分別念也是不生不滅的，如果這樣理解，就能成為引導者。』 第三，將先前和之後章節中對甚深之義的決定，歸納為修持次第，正如這一章節所展示的那樣。因此，要理解所有通過見解所確立的，都歸結于顯示我和法無自性，並如前所述進行修持。《關於我和法的考察》由十二頌組成，是對第十八章節的解釋。 第四，從時間的自性方面顯示空性，分為兩部分：時間的自性
【English Translation】 Observing that the assembly of inner and outer causes and conditions is extremely rare, taking the foundation with completely pure discipline, widely hearing the Dharma, and familiarizing oneself with the conduct of Bodhisattvas, especially the profound meaning, in a secluded place. Do not focus too much on mere words, as this is the essence of all the scriptures. As it is said in the 'Meeting of Father and Son Sutra': 'The appearance of the Buddha and his long abiding, as well as the initial attainment of the teachings, are very difficult. Human existence is also difficult to obtain, therefore, strive to practice the teachings of the Buddhas. Completely abandon the eight unfree states, and having obtained the rare leisure and endowment. For the wise who have obtained faith in the Sugata's teachings, practice the yoga of reason. Do not cling to words and remain stagnant, but after hearing the Dharma, always be diligent. You should always rely on solitary places, and thereby strive to become the most excellent person. Rely on the Dharma-speaking spiritual friend, and never rely on sinful friends. Treat all sentient beings equally, and never despise any sentient being. Possess discipline, widely hear the Dharma, and always practice begging for alms and sweeping. Without negligence, rely on the shade of trees, and do not slander the most revered ones who have abandoned worldly concerns. All these conditioned phenomena are not truly conditioned, they have a single nature, like illusions. Understand the singularity of the path of the noble ones, and quickly measure and realize their differences. View the five aggregates as illusions, the six internal sense bases and the six external ones, are said to be like empty villages, therefore, never rely on them. The nature of desire and hatred is emptiness, ignorance and pride arise from conceptualization. That conceptualization is also unborn and unceasing, if you understand it in this way, you will become a guide.' Third, summarizing the determinations of the profound meaning in the previous and subsequent chapters into a sequence of practice, as shown in this chapter. Therefore, understand that all that is established through view culminates in showing the self and phenomena as without inherent existence, and practice as previously explained. 'The Examination of Self and Phenomena' consists of twelve verses and is an explanation of the eighteenth chapter. Fourth, showing emptiness from the nature of time, divided into two parts: the nature of time
་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་དངོས་པོ་ནི་དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དུས་གསུམ་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་བསྟན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་ལ་འདས་པ་དང་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། བདག་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་ལ་ནི་མ་འོངས་པའོ་ཞེས་བསྙད་དོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྤྱིར་དགག །རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་དགག །ཐ་སྙད་དུ་དུས་ 15-2-195a གསུམ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ། ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མ་ལྟོས་པའི་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་ན་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་འདས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་ནི་ཡུལ་དུས་གང་དུ་ཡང་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེའི་ངོ་བོ་ལ་མུན་པ་མེད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་འགལ་ཟླར་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། སྣང་མུན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་མེད་ཀྱང་ལྟོས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འདྲ་བར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེས་མི་གནོད་དོ། །དུས་དེ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱང་འདས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འདས་པ་ཡང་གཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ད་ལྟར་བ་ལས་འདས་པས་འདས་པ་དང་དེར་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་འཇོག་དགོས་ན་ད་ལྟར་བ་མེད་ན་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-2-195b གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་སྤང་བར་འདོད་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་དེ་ན་མེད་པར་གྱུར་པར་རྟོག་ན་ཇི་ལྟར་ན་འ
【現代漢語翻譯】 駁斥以自性成立的「時」。駁斥對它的論證。 ༈ 駁斥以自性成立的「時」。 第一部分分為三點：解釋論著的宗義；結合勝義的教證；總結要義並標明名稱。 ༈ 解釋論著的宗義。 第一點是：此處說到，諸事物具有自性，因為事物是安立於三時的原因。此處所說的三時出自經部，它們依賴於事物，即事物的自性生起后滅去是過去，生起而未滅去是現在，尚未獲得自體的事物是未來。爲了駁斥這種觀點，分為三部分：總的駁斥三時以自性存在；分別駁斥自他宗派的觀點；在名言中安立三時的方式。 ༈ 總的駁斥三時以自性存在。 第一部分分為三點：駁斥依賴和不依賴過去的時二者以自性成立；將該理證應用於其他二時；將三種法類應用於其他事物。 ༈ 駁斥依賴和不依賴過去的時二者以自性成立。 第一部分分為兩點：駁斥依賴於過去的時以自性成立；駁斥不依賴於過去的時以自性成立。第一點是：如果現在和未來二者以自己的自性存在，那麼由於不會超出這二者，現在生起和未來二者依賴於過去時，那麼現在生起和未來二者就存在於過去時中。如果這兩個時以自己的體性存在，那麼這兩個時依賴於過去也變成以自己的相狀成立的自性。這樣的自性在任何處所和時間都不應錯亂，因為自性永遠不可能改變。如果認為燈的體性中沒有黑暗，但彼此作為相違品而互相依賴並不遍及，那麼如果承認光明和黑暗以自己的體性成立的自性，那麼即使二者互不存在，也需要像所立一樣去論證依賴性，因此這不會造成損害。如果這兩個時存在於過去時中，那麼這兩個時也變成過去，如果這樣，過去也無法安立，因為必須以從現在過去來安立過去，以未來安立未來，如果沒有現在，那就不可能。 另外，如果想要避免上述過失，而認為現在和未來二者不存在於過去時中，那麼如何呢？
【English Translation】 Refutation of 'time' established by its own nature. Refutation of the proof for it. ༈ Refutation of 'time' established by its own nature. The first has three parts: explaining the tenets of the treatise; combining it with definitive scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. ༈ Explaining the tenets of the treatise. The first is: Here it is said that things have their own nature by their own essence, because things are the cause of being posited in the three times. Here, the three times are taught in the Sutras, and they are dependent on things, that is, the nature of things, having arisen and ceased, is the past; having arisen but not ceased is the present; and not yet having found its own entity is the future. To refute this, there are three parts: generally refuting that the three times exist by their own nature; individually refuting the assertions of one's own and others' schools; the way of nominally establishing the three times. ༈ Generally refuting that the three times exist by their own nature. The first part has three points: refuting that the two times, dependent and independent of the past, are established by their own nature; applying that reasoning to the other two times; applying the three categories of phenomena to other things. ༈ Refuting that the two times, dependent and independent of the past, are established by their own nature. The first part has two points: refuting that the time dependent on the past is established by its own nature; refuting that the time independent of the past is established by its own nature. The first is: If the present and the future exist by their own essence, then since they do not go beyond these two, if the present arising and the future depend on the past time, then the present arising and the future exist in the past time. If those two times exist by their own entity, then their dependence on the past also becomes a nature established by its own characteristics. Such a nature should not be confused in any place or time, because it is never appropriate for nature to change. If one thinks that even though darkness is not in the essence of a lamp, mutual dependence as opposites is not pervasive, then if one asserts that light and darkness are natures established by their own essence, then even if the two do not exist mutually, dependence needs to be proven like the probandum, so it does not harm. If those two times exist in the past time, then those two also become past, and if that is the case, then the past cannot be established, because the past must be established by the past from the present, and the future by the future, and if there is no present, then it is not possible. Furthermore, if one wants to avoid the aforementioned faults and thinks that the present and the future do not exist in that past time, then how?
དས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་སྡེ་དུས་རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་དུས་གཉིས་པོ་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར་དུས་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་ནས་དེ་ལས་མ་རྒལ་བའམ་མ་འདས་པ་ལ་ད་ལྟར་བར་གཞག་དགོས་པས་ད་ལྟར་བ་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་འགལ་ལ། དེའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ཡང་བརྒྱུད་ནས་འདས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ་ད་ལྟར་དུ་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་དེ་གཉིས་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་ན་གཞན་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བས། གང་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་གཉིས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་འདས་མ་འོངས་གཉིས་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པ་ན། སྔར་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས། འདས་པའི་ལྷག་མའི་དུས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་པོ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་བསྣོར་བའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདས་ 15-2-196a པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་དང་། འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་ལྟོས་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །ད་ལྟར་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་དུ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བ། གསུམ་པ་ནི། དུས་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཆོག་དང་ཐ་མ་འབྲིང་གསུམ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་གསུམ་དང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་དང་ཁམས་གསུམ་དང་སློབ་མི་སློབ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་གསུམ་དང་། གཅིག་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཉིས་དང་མང་པོ་སྟེ་གསུམ་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་ལའང་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན་རབ་དང་ཐ་མ་གཉིས་འབྲིང་དང་རབ་འབྲིང་གཉིས་ཐ་མ་དང་ཐ་འབྲིང་གཉིས་རབ་དང་གཅིག་དང་གཉིས་ནི་མང་པོ་དང་གཅིག་དང་མང་པོ་དག་གཉིས་དང་གཉིས་དང་མང་པོ་དག །གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལྟོས་པ་དེ་ཡོད་པའི་གནས་དང་དུས་དེར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་མེད་ན་དེ་དག་ལ་མི་ལྟོས་
【現代漢語翻譯】 如果依賴於過去的時間，它就不會改變。第二種情況是：如果其他宗派認為時間是永恒的，那麼這兩種時間就不需要依賴於過去。然而，不依賴於過去，這兩種時間是不可能成立的。因為像幼苗等事物，在獲得其自身本質后，必須將其置於尚未超越或尚未過去的『現在』狀態，因此『現在』不依賴於過去是矛盾的。因此，未來也必須間接依賴於過去，因為未來是由『現在』所設定的。如果這兩種時間不依賴於過去，那麼它們也將不依賴於其他事物。由於不依賴於任何事物，它們將像驢子的角一樣不存在。因此，無論依賴或不依賴於過去，它們都無法以自性成立。因此，現在和未來的這兩種時間，也不是以其自身本質而存在的。 將此理路應用於其他兩種時間： 同樣，如果知道過去和未來不依賴於現在，以及過去和現在不依賴於未來，那麼先前駁斥過去依賴或不依賴的理路，同樣可以用來駁斥現在和未來依賴於過去，因為：『過去和未來，如果依賴於現在……』直到『因此，過去和未來也不存在。』以及『過去和現在，如果依賴於未來……』直到『因此，過去和現在也不存在。』 將三種法類應用於其他事物： 第三，正如對三種時間進行分析的理路一樣，對於以『最好、最差、中間』三種，以及其他類別所概括的『善、不善、無記』三種，『生、住、滅』三種，『前、后、中』三種，『三界』，『有學、無學、非二者』三種，以及『一』等所概括的『二』和『多』這三種，所有這些相關的名稱，都應該理解為可以進行分析。略舉一例，最好和最差依賴於中間，最好和中間依賴於最差，最差和中間依賴於最好，一和二依賴於多，一和多依賴於二，二和多依賴於一。如果依賴於一而以自性存在，那麼依賴的事物就會存在於存在的地方和時間；如果不存在，那麼它就不依賴於它們。
【English Translation】 If it depends on the past time, it will not change. Secondly, if other schools claim that time is constant, then these two times do not need to depend on the past. However, without depending on the past, these two times cannot be established. Because things like sprouts, after obtaining their own essence, must be placed in the 'present' state that has not been surpassed or has not passed, so it is contradictory for the 'present' not to depend on the past. Therefore, the future must also indirectly depend on the past, because the future is set by the 'present'. If these two times do not depend on the past, then they will also not depend on other things. Since they do not depend on anything, they will be as non-existent as a donkey's horn. Therefore, whether depending on or not depending on the past, they cannot be established by their own nature. Therefore, these two times of the present and the future are also not existent by their own essence. Applying this reasoning to the other two times: Similarly, if it is known that the past and future do not depend on the present, and the past and present do not depend on the future, then the reasoning that previously refuted the dependence or non-dependence of the past can also be used to refute the dependence of the present and future on the past, because: 'The past and the future, if they depend on the present...' until 'Therefore, the past and the future also do not exist.' and 'The past and the present, if they depend on the future...' until 'Therefore, the past and the present also do not exist.' Applying the three categories of dharmas to other things: Third, just as the reasoning for analyzing the three times, for the three categories summarized by 'best, worst, middle', and other categories such as 'virtuous, non-virtuous, unspecified', 'birth, dwelling, cessation', 'before, after, middle', 'three realms', 'learner, non-learner, neither of the two', and the three categories summarized by 'one' etc., 'two' and 'many', all these related names should be understood as analyzable. To give a brief example, the best and the worst depend on the middle, the best and the middle depend on the worst, the worst and the middle depend on the best, one and two depend on many, one and many depend on two, two and many depend on one. If it exists by its own nature depending on one, then the thing that depends will exist in the place and time of existence; if it does not exist, then it does not depend on them.
པར་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པའང་མི་འཐད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་མེད་པ་མིན་ཏེ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་སྡེས་འདོད་པའི་དུས་དགག །རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་འདོད་ 15-2-196b པའི་དུས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་སྐད་ཅིག་དང་ཐང་གཅིག་དང་ཡུད་ཙམ་དང་ཉིན་མཚན་ལ་སོགས་པའི་ཚད་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་པ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་ཞིག་ནའང་། དུས་ཞེས་པ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ནི་མེད་པས། དེ་ལྟར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དུས་ནི་རང་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་སྟེ་དུས་རྟག་པ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་དེ། དུས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་དགུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདའ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། གང་ཞིག་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་གསལ་ཞིང་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དུས་འདི་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཤིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྟོག་གྲང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་རྣམས། །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་དུས་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་མ་བཟུང་བའི་དུས་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་ 15-2-197a ལ་སོགས་པའི་ཚད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གདགས་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རྟག་པ་མེད་པ་ནི་འདོད་མོད་ཀྱང་འདུ་བྱེད་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་དུས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་དུས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་ན།སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་ལ་བཏགས་པའི་དུས་ལྟ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་དུས་གསུམ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་དུས་གསུམ་ནི། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར
【現代漢語翻譯】 因此，如果說事物之間互不依賴而存在也是不合理的，因為並非憑藉其自身本性而無，而是憑藉世俗諦的約定俗成而無，因此也應瞭解其他。 駁斥自宗和他宗的觀點 第二部分分為兩點：駁斥他宗所承認的時間觀；駁斥自宗主張事物實有者所承認的時間觀。 第一點：如果說時間是自性存在的，因為它具有剎那、瞬間、須臾、日夜等度量單位，以及與其他事物相關的屬性。如果時間與剎那等在本質上是不同的，並且可以通過剎那等來衡量，那麼時間本身並不存在，它不能被剎那等所把握。因此，由於它並不存在，時間不能通過與其自身本質不同的剎那等來把握。如果說時間是恒常存在的，並且可以通過剎那等來顯現，正如經文所說：『時間使萬物成熟，時間聚集眾生，時間使睡眠者醒來，超越時間極其困難。』如果認為時間具有這樣的特性，那麼任何可以通過剎那等來顯現和把握的恒常存在的時間是不存在的，因為如果它與剎那等在本質上是不同的，那麼它應該是可以被觀察到的，但實際上並沒有被觀察到。此外，如果認為這個時間是自性存在的，無論是組合的還是非組合的，那麼這兩種可能性都已經被之前的論述所駁斥，例如：『生、住、滅，皆不成立，因此無為法不存在。』因此，沒有任何量可以觀察到這樣的時間，那麼這個無法被把握的時間又如何能用剎那等來衡量呢？這是不可能的。 第二點：如果承認時間不是恒常存在的，而是依賴於組合的事物，如色等，那麼時間就可以用剎那等詞語來表達。如果色等事物不存在，那麼與它們本質不同的時間又在哪裡存在呢？由於不存在，如果時間依賴於色等事物而存在，那麼根據之前已經闡述和將要闡述的道理，沒有任何事物是自性存在的，那麼依賴於這些事物的時間又怎麼可能是自性存在的呢？這是不可能的。 在世俗諦中安立三種時間的方式 第三點：關於三種時間，在《百論釋》中說：『未來』
【English Translation】 Therefore, it is also unreasonable to say that things exist independently of each other, because they are not non-existent by their own nature, but by the convention of worldly terms, so one should also understand others. Refuting the views of one's own and other schools The second part is divided into two points: refuting the view of time accepted by other schools; refuting the view of time accepted by one's own school, which asserts the reality of things. First point: If time is self-existent, because it has measures such as moments, instants, short periods, days and nights, and is related to other things. If time is different in essence from moments, etc., and can be measured by moments, etc., then time itself does not exist, and it cannot be grasped by moments, etc. Therefore, since it does not exist, time cannot be grasped by moments, etc., which are different in essence from itself. If it is said that time is constant and can be revealed by moments, etc., as the scriptures say: 'Time ripens all things, time gathers beings, time awakens those who sleep, and it is extremely difficult to transcend time.' If it is thought that time has such characteristics, then any constant time that can be revealed and grasped by moments, etc., does not exist, because if it is different in essence from moments, etc., then it should be observable, but in reality it is not observed. Furthermore, if it is thought that this time is self-existent, whether combined or uncombined, then both of these possibilities have already been refuted by previous arguments, such as: 'Birth, abiding, and cessation are not established, therefore unconditioned phenomena do not exist.' Therefore, no valid cognition can observe such time, so how can this ungraspable time be measured by moments, etc.? This is impossible. Second point: If it is admitted that time is not constant, but depends on combined things, such as form, etc., then time can be expressed by words such as moments, etc. If form and other things do not exist, then where does time, which is different in essence from them, exist? Since it does not exist, if time depends on form and other things, then according to the reasons that have been explained and will be explained, no thing is self-existent, so how can time, which depends on these things, be self-existent? This is impossible. The way to establish the three times in conventional truth Third point: Regarding the three times, in the commentary on the Śataśāstra it says: 'The future'
་བྱུང་བའི་དུས་སུ་མ་ཕྱིན་པའོ། །འདས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས་འདས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་ད་ལྟར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་དེར་མ་འོངས་པ་དང་རྒལ་བ་དག་གིས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་དུས་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞག་གོ། དེ་ལ་གང་དུ་མ་འོངས་ཤིང་གང་ལས་འདས་པས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པར་འཇོག་པའི་དུས་ནི་ད་ལྟར་བ་སྟེ་དེས་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ་གཞན་གཉིས་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟར་བར་མ་ཕྱིན་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་པས་དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་མངོན་པ་ 15-2-197b ལས་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ད་དུང་མྱུ་གུར་མ་སྐྱེས་པའམ་མ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཞིག་ད་ལྟར་བར་མ་འོངས་པའི་གཞི་དེ་ནམ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་དུ་མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། གང་ཞིག་མ་འོངས་པ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྣམས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལ་གང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཞིག་པ་མིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སྤྱད་མ་ཟིན་པ་ཞེས་དབུས་མཐའ་སོགས་ལས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟར་བ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་ལ་འདས་པར་འཇོག་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡང་འདས་པར་འགྱུར་བས་ད་ལྟར་བ་ལས་འདས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཞིག་པའོ། །བྱུང་ལ་འགགས་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ་དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་འདས་པར་འཇོག་པ་ན་བྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་འདས་པ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི་གང་འདས་པའི་འདས་རྒྱུ་མྱུ་གུ་ལ་བྱའོ། །མྱུ་གུ་དེ་འདས་པར་སོང་བ་ན་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དང་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀས་རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཞིག་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྤྱད་ཟིན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟར་བ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་དུས་ཏེ་དེའི་དུས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་རང་ཉིད་མ་འགགས་པས་རྒྱུ་ནི་སྤྱད་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་ནི་སྤྱད་མ་ཟིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་འདས་པའི་དུས་དང་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་མྱུ་གུ་གྲུབ་ནས་མ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་དེ་ལྟར་ 15-2-198a བའི་དུས་ཡིན་པས། དུས་གསུམ་ཆར་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དེའི་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་ནས་མ་ཞིག་པའི་དུས་གང་ཡིན་དེ་ལ་རྩི་བ་ཡིན་གྱི། དུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་བརྗོད་བཞིན་པའི་ད་ལྟར་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་ལ་ད་ལྟར་བ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་བརྗོད་པ་པོ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 未到來的時期稱為『未來』（ma 'ongs pa）。已過去的時期稱為『過去』（'das pa）。現在發生的時期稱為『現在』（da ltar byung ba），即已生起但尚未停止的時期。現在發生的時期之所以重要，是因為它是現在所關注的焦點。然而，未來和過去並非不重要，因為它們分別構成了未來和過去這兩個時期。正如經文所說，應如是理解。 因此，以什麼尚未到來，又以什麼已經過去來界定未來和過去呢？答案是『現在』。因此，現在是時間的主體，而其他兩者則不是。如果尚未到達『現在』，那麼就如同虛空和兔角等不存在的事物一樣。爲了排除這種可能性，《俱舍論》中說：『有因但未生。』例如，雖然有苗芽的因，但如果尚未生出苗芽，那麼這就是未來。然而，如果某事物根本沒有到達『現在』的基礎，那麼它就永遠不會有產生的因，因此『未到達』就不是未來。 因此，什麼尚未到來呢？是『現在』。什麼被認為是未來呢？是苗芽等果實。然而，果實並不被認為是未來的時期。在此，未來的果實及其因，兩者都尚未完成其作用而消逝，因此《中邊分別論》等經論中說，因果二者尚未被利用。 如果僅僅因為與『現在』不同就將其定義為『過去』，那麼虛空等事物以及未來也會變成過去。因此，從『現在』中逝去的才是『過去』，也就是『已生起且已停止』。例如，當苗芽消逝時，它被認為是過去。『已生起』一詞並非指過去本身，而是指過去的原因，即苗芽。當苗芽變成過去時，果實、苗芽及其原因都已完成其作用而消逝，因此經中說，因果二者都已被利用。 『現在』是指苗芽等已生起但尚未停止的時期。在這個時期，其原因已經停止，但果實本身尚未停止，因此經中說，原因已被利用，但果實尚未被利用。因此，苗芽的消逝是苗芽過去的時期，苗芽尚未生起是苗芽未來的時期，苗芽已形成但尚未消逝是苗芽現在的時期。 因此，所有三個時期都取決於苗芽等事物的消逝、未生起和已生起但未消逝的時期。時間術語的使用者所說的『現在』，並非指不存在於現在的時期，因為那是相對於說話者的『現在』。
【English Translation】 The time that has not yet come is called 'future' (ma 'ongs pa). The time that has passed is called 'past' ('das pa). The time that is happening now is called 'present' (da ltar byung ba), which is the time that has arisen but not yet ceased. The present time is important because it is the focus of attention now. However, the future and the past are not unimportant, because they constitute the two periods of future and past respectively. As the scriptures say, it should be understood as such. Therefore, by what has not yet come, and by what has already passed, is the future and the past defined? The answer is 'present'. Therefore, the present is the main thing of time, while the other two are not. If the 'present' has not yet arrived, then it is like empty space and rabbit horns, which are non-existent things. In order to exclude this possibility, the Abhidharmakosha says: 'There is a cause but it has not arisen.' For example, although there is a cause for a sprout, if the sprout has not yet arisen, then this is the future. However, if something has no basis for arriving at the 'present', then it will never have a cause to arise, so 'not arrived' is not the future. Therefore, what has not yet come? It is the 'present'. What is considered the future? It is the fruits such as sprouts. However, fruits are not considered to be the time of the future. Here, the future fruit and its cause have not both completed their function and disappeared, so the Madhyantavibhaga and other scriptures say that the two causes and effects have not been utilized. If merely being different from the 'present' is defined as 'past', then things like space and the future will also become the past. Therefore, what has passed from the 'present' is the 'past', which is 'arisen and ceased'. For example, when a sprout disappears, it is considered the past. The word 'arisen' does not refer to the past itself, but to the cause of the past, which is the sprout. When the sprout has become the past, the fruit, the sprout, and its cause have all completed their function and disappeared, so the scriptures say that both cause and effect have been utilized. The 'present' is the time when sprouts and so on have arisen but have not yet ceased. At this time, its cause has ceased, but the fruit itself has not ceased, so the scriptures say that the cause has been utilized, but the fruit has not been utilized. Therefore, the disappearance of the sprout is the time of the sprout's past, the sprout not yet arisen is the time of the sprout's future, and the sprout formed but not yet disappeared is the time of the sprout's present. Therefore, all three times depend on the time of the disappearance, non-arising, and arising but non-disappearance of things such as sprouts. The 'present' spoken by the user of time terms does not refer to a time that does not exist in the present, because that is the 'present' relative to the speaker.
ོ། །དེས་ན་རྒྱུ་སྔ་མ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་དང་འདས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པར་འདོད་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་རྣམས་འདས་པ་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་མ་འོངས་པར་འདོད་པ་ནི་མུན་སྦྲུལ་ལོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་དུ་འཇོག་པས་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་དུས་སུ་ཡང་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་སྐྱོབ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མ་འོངས་པ་ནས་ད་ལྟར་བ་དང་ད་ལྟར་བ་ནས་འདས་པར་འཇུག་པ་ན་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་འདོར་གྱི་དེའི་དུས་ཀྱི་རྫས་མི་འདོར་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་སྣོད་བཅོམ་ནས་སྣོད་གཞན་བྱེད་པ་དང་འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་བ་ན་དབྱིབས་དང་རོ་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཁ་དོག་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དབྱངས་སྒྲོག་ནི་དུས་རེ་རེ་ཡང་དུས་གསུམ་གའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་མོད་ཀྱང་གང་ཤས་ཆེ་བས་འདས་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། སྐྱེས་པ་གཅིག་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་ཡང་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ 15-2-198b ཞེས་ཟེར་རོ། །དབྱིག་གཤེས་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོ་བར་ཕྱིན་པ་ན་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། རྩིས་ཀྱི་རིལ་བུ་ཞིག །གཅིག་དང་བརྒྱ་དང་སྟོང་གི་ཤོ་མིག་ཏུ་བཞག་ན་གཅིག་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལྷ་ནི་དཔེར་ན་བུད་མེད་གཅིག་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དང་བུ་མོར་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དུས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཇོག་གོ། དེའི་དང་པོ་ནི་འགྱུར་བ་སྨྲ་བས་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་དང་གཉིས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཚོལ་བ་དང་། གསུམ་པ་ལ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་མེད་པ་དང་། བཞི་པ་ལ་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལའང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་དུས་གསུམ་དུ་སྨྲ་དགོས་པས་དུས་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་ན། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་བྱ་ཞེས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཀག་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་སྨྲ་ཞིང་། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དེ་འདི་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རང་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པའོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དུས་གསུམ་ག་དངོས་པོར་བཞེད་དེ་རབ་བྱེད་བདུན་པ་ 15-2-199a བའི་སྐབས་སུ་ཞིག་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，在認為先前的因和後來的果，以及已滅和未生是存在的情況下，又認為先前的剎那是已滅，後來的剎那是未生，這真是黑暗中的盲蛇啊！ 分別說者（Vaibhāṣika，佛教部派之一）認為，對於苗芽等事物，每一個都存在過去、現在、未來三種時間狀態，因此認為苗芽在未來和過去的時間裡也是存在的，對於其他事物也是這樣認為的。 法救（Dharmatrāta，論師名）說，當苗芽等事物從未來進入現在，又從現在進入過去時，會捨棄未來和現在的實體，但不捨棄其時間的本質。例如，將金器打碎製成其他器物，或者牛奶變成酸奶時，形狀和味道會改變，但顏色不會改變。 妙音（Ghoṣaka，論師名）說，每一個時間都具有過去、現在、未來三種時間的特徵，但根據哪種特徵占主導地位，就將其歸為過去等。例如，一個男人對一個女人有強烈的愛戀，但這並不意味著他對其他女人沒有愛戀。 世友（Vasumitra，論師名）認為，當苗芽等事物從一種狀態轉變為另一種狀態時，就將其歸為未來等。例如，一個算盤珠，放在個位、百位、千位的檔位上，就分別被認為是各位、百位等。 覺天（Buddhadeva，論師名）認為，例如，一個女人根據所參照的對象，可以被稱為母親或女兒。同樣，一個事物也可以根據其先前和後續的狀態，而被歸為不同的時間。 以上觀點，第一種是主張變化的，類似於數論派（Sāṃkhya）的觀點；第二種是尋求時間的定義；第三種是如果認為苗芽等事物具有與自身本質不同的作用，那就會變成非造作（asaṃskṛta，無為法）；如果認為本質相同，那麼就不會存在做與不做的不同狀態；第四種是對於過去等每一個時間，都需要說出先前、中間、後續三種時間，這樣一來，每一個時間都將有三種時間。 此外，如果在過去和未來的時間裡，苗芽等事物仍然以其自身的形式存在，那麼為什麼還要說苗芽等事物是已滅和未生的呢？《俱舍論》的根本頌和註釋中對此進行了駁斥，並如先前所說的那樣闡述了三種時間的特徵，認為已滅和未生的過去和未來是不存在的。這是除了應成派中觀（Prāsaṅgika-Madhyamaka）之外，從經量部（Sautrāntika）以上的自宗（自己的宗派）都認可的觀點。 應成派中觀則認為三種時間都是存在的，這在第七品中有所闡述。
【English Translation】 Therefore, while believing that the prior cause and the subsequent effect, as well as the perished and the unborn, exist, to then believe that the prior moment is perished and the subsequent moment is unborn is truly a blind snake in the dark! The Vaibhāṣikas (a school of Buddhism) believe that for each sprout and so on, there exist three times: past, present, and future. Therefore, they believe that the sprout exists even in the future and past times, and they believe this to be the case for other things as well. Dharmatrāta (a logician) says that when sprouts and so on go from the future to the present and from the present to the past, they abandon the entity of the future and the present, but they do not abandon the substance of that time. For example, when a golden vessel is broken and another vessel is made, or when milk turns into yogurt, the shape and taste change, but the color does not change. Ghoṣaka (a logician) says that each time possesses the characteristics of all three times, but it is classified as past, etc., according to which characteristic is dominant. For example, a man may have a strong attachment to one woman, but that does not mean he is without attachment to other women. Vasumitra (a logician) believes that when a sprout and so on goes from one state to another, such as the future, it is classified as future, etc. For example, a counting bead placed in the ones, hundreds, or thousands column is considered as ones, etc. Buddhadeva (a logician) believes that, for example, a woman is referred to as a mother or daughter depending on what she is related to. Similarly, a thing is classified into different times depending on what it is related to, the prior and the subsequent. The first of these views speaks of change and is similar to the Sāṃkhya system; the second seeks the definition of time; the third, if one posits that the sprout and so on have an action that is different in nature from their essence, then it would become unconditioned (asaṃskṛta); if the essence is the same, then there would be no separate states of doing and not doing; the fourth, for each of the past and so on, one must speak of three times: prior, middle, and subsequent, so each time would have three times. Furthermore, if sprouts and so on exist in their own form even in the past and future times, then why are sprouts and so on called perished and unborn? This is refuted in the root verses and commentary of the Abhidharmakośa, and the characteristics of the three times are explained as before, believing that the past and future, which are perished and unborn, are non-existent. This is the view held by the self-schools (one's own schools) from the Sautrāntikas upwards, except for the Prāsaṅgika-Madhyamaka. The Prāsaṅgika-Madhyamaka, however, believes that all three times are existent, as explained in the seventh chapter.
དང་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་དངོས་པོར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་བཞེད་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མི་འདྲའོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དུས་གསུམ་མྱུ་གུ་ལ་མཚོན་ན་མྱུ་གུ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་དེ་ཞིག་པ་ནི་འདས་པ་དང་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་འགར་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་འོངས་པའོ། །འོ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་རིགས་འདྲ་བ་རྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་ནི་འདོད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་རྣམས་ད་ལྟར་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་དང་ཞིག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ་དེའི་རིགས་འདྲའི་ཞིག་པ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ཞིང་ཞིག་པ་ཐམས་ཅད་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱུ་གུ་ཞིག་པ་དེ་རང་དུས་ན་ཁོ་རང་ཞིག་པ་མིན་ཀྱང་སྤྱིར་ཞིག་པ་ཡིན་པས་འདས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་འདས་པའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཞིག་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞག་དགོས་པས་དུས་གཞན་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞག་དགོས་པས་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་གཞག་མི་དགོས་པའི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་མ་འོངས་ 15-2-199b པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དུས་གསུམ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པ་ནི། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་འགའ་ཡོད་ན། །རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་རྣམས་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་རྣམས་ནམ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ནི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་དག་བསྟན་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་འབུམ་ཕྲག་གང་དག་འདས་གྱུར་ཀྱང་། །ཆོས་དང་ཡི་གེ་དག་ལ་ཟད་མེད་དེ། །སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་དེས་ན་ཟད་པ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ། །བྱམས་པ་ཞེས་བྱའི་རྒྱལ་བ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ས་འདི་གསེར་གྱིས་བདལ་བ་འབྱུང་འགྱུར་བ། །དེ་ཚེ་དེ་ཡི་འབྱུང་དེ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སྔར་སངས་རྒྱས་
【現代漢語翻譯】 就像未生之時的二者被認為是實有一樣。然而，他們並不認為每個嫩芽等都有三個時期，因此與分別說部不同。按照此宗的觀點，以嫩芽為例，嫩芽是現在，它的消亡是過去，一般來說，雖然有因，但有時因緣不具足，嫩芽沒有生起是未來。那麼，嫩芽的消亡所產生的同類相續不斷地出現，這是你們所承認的，那麼它的剎那沒有生起也沒有停止，這些會變成現在，如果這樣，現在和消亡二者不會相違了嗎？沒有過失，因為嫩芽消亡的第一個剎那是嫩芽的消亡，而它的同類消亡都是前一個前一個的消亡，所有的消亡都是過去。嫩芽的消亡在它自身的時間裡雖然不是它自身的消亡，但一般來說是消亡，所以僅僅是過去。雖然如此，出現了多少個相似的過去，也必須通過其他事物的消亡來確定自己的體性，因此與另外兩個時期有很大的差別。同樣，無論出現多少相似的未來，也必須通過其他事物沒有生起的狀態來確定自己的體性，因此與過去和現在二者有非常大的差別。這樣，現在的事物不需要通過其他事物的消亡和未生來確定，比如已經生起但沒有停止的嫩芽，因此與未來的剎那沒有生起也沒有停止的事物有很大的差別。 第二，結合真實義的聖教： 如是，以三時自性存在而顯示空性，此亦以甚深聖教成立，並且，所有宣說三時無自性的經典，都將由此論述來解釋。爲了表明這一點，僅象徵性地結合真實義的聖教。《象力經》中說：『如果諸法有自性，勝者聲聞等應知，恒常諸法不涅槃，智者何時無戲論。』《三摩地王經》中也說：『縱然宣說百千法門，縱然逝去億萬佛陀，然于正法及文字，無有窮盡亦無生，以無生故則無盡。』又如《如來出現時經》中說：『當如來出世之時，慈氏（彌勒，梵文：Maitreya）名為勝者將出現，此地亦將遍佈黃金，屆時彼之出現又在何處？』如前佛陀
【English Translation】 Just as the two at the time of non-arising are considered to be real. However, they do not consider each sprout, etc., to have three times, so it is different from the Sarvastivadins. According to this school's view, taking a sprout as an example, the sprout is the present, its disappearance is the past, and in general, although there is a cause, sometimes the conditions are not complete, and the sprout not arising is the future. So, the continuous appearance of similar kinds produced by the disappearance of the sprout, this is what you admit, then its moment not arising and not ceasing, these will become the present, if so, will the present and the disappearance not contradict each other? There is no fault, because the first moment of the disappearance of the sprout is the disappearance of the sprout, and its similar disappearances are all the disappearance of the previous one, and all disappearances are the past. The disappearance of the sprout, although it is not its own disappearance in its own time, is generally a disappearance, so it is only the past. Even so, no matter how many similar pasts appear, one must also determine one's own nature through the disappearance of other things, so there is a big difference from the other two times. Similarly, no matter how many similar futures appear, one must also determine one's own nature through the state of other things not arising, so there is a very big difference from the past and present. In this way, the present thing does not need to be determined by the disappearance and non-arising of other things, such as a sprout that has arisen but has not ceased, so there is a big difference from the moment of the future that has not arisen and has not ceased. Second, combining with the scriptures of definitive meaning: Thus, the emptiness shown by the existence of the three times is also established by the profound scriptures, and all the scriptures that say that the three times have no self-nature will be explained by this discussion. To show this, only symbolically combine the scriptures of definitive meaning. The Elephant Strength Sutra says: 'If dharmas have self-nature, the victors and hearers should know it, the constant dharmas do not pass into nirvana, and the wise ones never have no elaboration.' The Samadhiraja Sutra also says: 'Even if hundreds of thousands of dharmas are preached, even if hundreds of millions of Buddhas have passed away, yet in the Dharma and letters, there is no exhaustion and no birth, because there is no birth, there is no end.' Also, as the Sutra of the Time of the Appearance of the Tathagata says: 'When the Tathagata appears in the world, Maitreya (慈氏，梵文：Maitreya) named the Victor will appear, and this land will be covered with gold, then where will his appearance be?' Like the previous Buddha
བྱོན་ནས་འདས་པའི་དུས་ལ་ཟད་པ་དང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་དུས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པས་དུས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བྱུང་ནས་འགགས་པ་དང་ད་དུང་མ་བྱུང་བ་སླར་འབྱུང་བ་དང་བྱུང་ནས་མ་འགགས་པའི་དུས་གསུམ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གཏན་མི་རུང་གི། དེས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཆེས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །དུས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་ 15-2-200a གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པ་དགག །དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའོ། ། ༈ དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ས་བོན་དང་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གཞན་ཚོགས་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཉེན་མི་སྐྱེ་ལ་ཉེ་ན་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་བཞིན་དུ་ནང་ལའང་། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དུས་ལ་ལྟོས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ས་བོན་ 15-2-200b ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་འབྲས་བུ་ཚོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེའམ། མི་གནས་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་གྲང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་རྐ
【現代漢語翻譯】 因此，（佛陀）通過否定過去的時間已經消逝，以及未來的時間以其自身本性存在，從而表明時間沒有自性。 簡要總結並指出名稱： 第三，過去已經發生並停止，未來尚未發生，以及正在發生但尚未停止的這三種時間，絕對不可能以其自身的特徵存在。因此，應該堅定地確信，它們是空性的，沒有自性，並且與二諦（勝義諦和世俗諦）非常吻合。這段關於時間的分析，由六個偈頌組成，是第十九品（《觀時品》）的解釋。 駁斥對其的論證： 第二，駁斥時間以自性存在的論證，分為兩部分：駁斥時間是產生結果的輔助條件；駁斥時間是產生和毀滅結果的原因。 駁斥時間是產生結果的輔助條件： 第一部分分為三部分：解釋論證的文字；將其與確定含義的經文結合；簡要總結並指出名稱。 解釋論證的文字： 第一，這裡有人說：時間以自性存在，因為它是產生結果的輔助條件。例如，即使種子、土地和水等其他條件聚集在一起，如果沒有適當的時間，就不會發芽；如果時間合適，就會發芽。就像外部世界一樣，內部世界也是如此。當（各種因素）聚集並且時間成熟時，結果自然會成熟。因此，結果的產生依賴於時間。爲了駁斥這一點，分為三部分：駁斥從原因和條件的集合中產生；駁斥僅從原因中產生；展示駁斥從原因和條件集合中產生的其他推理。 駁斥從原因和條件的集合中產生： 第一部分分為三部分：駁斥從先前的集合中產生；駁斥從同時的集合中產生；駁斥從隨後的集合中產生。 駁斥從先前的集合中產生： 第一部分分為兩部分：駁斥直接從集合中產生；駁斥通過集合間接產生。 駁斥直接從集合中產生： 第一部分分為兩部分：駁斥結果存在或不存在於集合中；駁斥集合本身的存在或不存在。 駁斥結果存在或不存在於集合中： 第一，如果幼苗從種子等原因和條件的集合中產生，那麼結果是以自性存在於集合中而產生，還是以自性不存在於集合中而產生？如果結果確實從原因和條件的集合中以自性產生，並且結果存在於原因和條件的集合中，那麼原因又如何呢？
【English Translation】 Therefore, (the Buddha) showed that time has no inherent existence by negating that past time has ceased and that future time exists by its own nature. Briefly summarizing and pointing out the name: Third, the three times—past that has occurred and ceased, future that has not yet occurred, and present that is occurring but has not ceased—cannot possibly exist by their own characteristics. Therefore, one should firmly establish the conviction that they are empty, without inherent existence, and very much in accordance with the two truths (ultimate truth and conventional truth). This analysis of time, consisting of six verses, is the explanation of the nineteenth chapter (Analysis of Time). Refuting the arguments for it: Second, refuting the arguments that time exists by its own nature, divided into two parts: refuting that time is a concurrent condition for the arising of results; refuting that time is the cause of the arising and destruction of results. Refuting that time is a concurrent condition for the arising of results: The first part is divided into three parts: explaining the text of the argument; combining it with scriptures of definite meaning; briefly summarizing and pointing out the name. Explaining the text of the argument: First, here it is said: Time exists by its own nature because it is a concurrent condition for the arising of results. For example, even if other conditions such as seeds, soil, and water are gathered, if the time is not right, it will not sprout; if the time is right, it will sprout. Just like in the external world, so it is in the internal world. When (various factors) gather and the time is ripe, the result will naturally mature. Therefore, the arising of results depends on time. To refute this, it is divided into three parts: refuting arising from the collection of causes and conditions; refuting arising only from causes; showing other reasoning that refutes arising from the collection of causes and conditions. Refuting arising from the collection of causes and conditions: The first part is divided into three parts: refuting arising from the previous collection; refuting arising from the simultaneous collection; refuting arising from the subsequent collection. Refuting arising from the previous collection: The first part is divided into two parts: refuting direct arising from the collection; refuting indirect arising through the collection. Refuting direct arising from the collection: The first part is divided into two parts: refuting whether the result exists or does not exist in the collection; refuting the existence or non-existence of the collection itself. Refuting whether the result exists or does not exist in the collection: First, if the sprout arises from the collection of causes and conditions such as seeds, does the result arise with inherent existence while existing in the collection, or does it arise with inherent existence while not existing in the collection? If the result truly arises with inherent existence from the collection of causes and conditions, and the result exists in the collection of causes and conditions, then how can it be a cause?
ྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། འབྲས་བུ་དང་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པའི་ཞོའི་རིགས་འཁར་གཞོང་གིས་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་མདུན་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་གནས་པ་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་སྔར་ཡོད་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་ལ་མེད་ན་སྔར་མེད་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པ་མེད་ན་ནི། ཇི་ལྟར་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྐྱེ་མི་དགོས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་མི་ནུས་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྟེན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་ན་ནི། ཚོགས་པ་ལ་ཚད་མ་བཞི་གང་རུང་གིས་གཟུང་དུ་ཡོད་དགོས་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་ཚད་མས་གཟུང་དུ་ 15-2-201a མེད་པས་དེ་ལ་འཁར་གཞོང་ན་ཞོ་ལྟར་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་བྱེ་མ་ལས་འབྲུ་མར་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ནི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་འཁར་གཞོང་ལས་ཞོའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཅི་སྟེ་མི་གཟུང་། ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའང་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བས་ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་འགོག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྟགས་པ་སེལ་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་མེད་པར་མཚུངས་ན་མྱུ་གུའི་
【現代漢語翻譯】 如果說從因緣聚合中，果實會自然產生，這是不成立的，因為果實和因緣是相互依賴的。例如，裝在容器里的乳酪，不是容器產生的。此外，已經存在的事物，就像眼前的瓶子一樣，不需要再次產生。如果說，果實的自性存在於因中，只是通過緣來顯現，所以即使存在，產生也是有意義的，那麼，如果顯現是先前就存在的，就不需要再次產生；如果不存在，那就變成了先前不存在而產生的情況。 如果說，果實是從因和緣的聚合中產生的，而果實並不存在於聚合中，那麼，怎麼能說果實會從聚合中自然產生呢？這是不可能的，因為它不存在。就像從沙子里榨不出油一樣。總之，如果果實自然存在，就不需要產生；如果它不存在於聚合中，就不能自然產生。 駁斥在聚合中存在或不存在： 第二點是，如果說果實以依附的方式存在於因和緣的聚合中，那麼，這個聚合必須能被四種量（量， प्रमाण；pramāṇa；有效的認知手段）中的任何一種所認知，但聚合本身不能被量所認知，所以它就像容器里的乳酪一樣不存在。如果任何東西在某處不存在，它就不會從那裡產生，就像從沙子里榨不出油一樣。如果認為，果實是從聚合中產生的，因此可以通過推論來證明果實存在於聚合中，那麼，為什麼不能用這樣的推論來證明果實不存在於聚合中呢？即，任何東西存在於某處，它就不會從那裡自然產生，就像容器里的乳酪的本質一樣。 如果認為，兩種觀點都與推論相矛盾，所以就像果實不應該存在於聚合中一樣，它也不應該不存在於聚合中，那麼，我們並不是要證明果實自然不存在於因緣的聚合中，而是要阻止其他人推斷果實自然存在於聚合中。同樣，我們不是要證明果實自然存在於聚合中，而是要消除其他人認為果實自然不存在於聚合中的觀點，因為我們希望消除存在和不存在的兩種極端，從而建立中道。 如果說果實不存在於因和緣的聚合中，那麼，幼苗的因和緣，以及那些非因非緣的事物，就會變得與火和煤炭等同，因為在沒有果實的情況下，它們是相同的，那麼幼苗的...
【English Translation】 If it is said that the fruit arises naturally from the assembly of causes and conditions, this is not established, because the fruit and the causes and conditions are interdependent. For example, the cheese in a container is not produced by the container. Furthermore, what already exists, like the vase in front of us, does not need to be produced again. If it is said that the nature of the fruit resides in the cause, and is manifested by the condition, so even if it exists, production is meaningful, then if the manifestation already existed, there is no need to produce it again; if it did not exist, then it becomes a case of producing what did not exist before. If it is said that the fruit arises from the assembly of causes and conditions, and the fruit does not reside in the assembly, then how can it be said that the fruit arises naturally from the assembly? This is impossible, because it does not exist. It is like trying to extract oil from sand. In short, if the fruit exists naturally, there is no need to produce it; if it does not exist in the assembly, it cannot produce it naturally. Refuting existence or non-existence in the assembly: The second point is, if the fruit exists in the assembly of causes and conditions in a dependent manner, then the assembly must be able to be apprehended by any of the four valid cognitions (pramāṇa), but the assembly itself cannot be apprehended by valid cognition, so it does not exist there like cheese in a container. If anything does not exist in a place, it will not arise from there, like extracting oil from sand. If it is thought that the fruit arises from the assembly, therefore it is established from inference that the fruit exists in the assembly, then why not apprehend that the fruit does not exist in the assembly by the inference that whatever exists in a place does not arise naturally from there, like the essence of cheese in a container? If it is thought that both sides contradict inference, so just as the fruit should not exist in the assembly, it should also not not exist in the assembly, then we are not establishing that the fruit naturally does not exist in the assembly of causes and conditions, but preventing others from inferring that the fruit naturally exists in the assembly. Similarly, we are not establishing that the fruit naturally exists in the assembly, but eliminating others' views that the fruit is naturally established as non-existent there, because we want to eliminate the two extremes of existence and non-existence, thereby establishing the Middle Way. If the fruit does not exist in the assembly of causes and conditions, then the causes and conditions of the sprout, and those things that are neither causes nor conditions, will become equivalent to fire and coal, etc., because they are the same in the absence of the fruit, then the sprout's...
རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་མིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ 15-2-201b ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཚོགས་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ལ་རྒྱུ་དེས་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། རྒྱུའི་ནུས་པ་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུ་ལ་བྱིན་ནས་འགག་ཅིང་བྱིན་པའི་རྒྱུ་དེས་ཕན་བཏགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་ན་འབྲས་བུ་ལ་གང་བྱིན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དང་གང་ཞིག་འགགས་པའི་རྒྱུ་ཡི་བདག་ཉིད་རྫས་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བྱིན་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནས་པས་རྟག་པ་དང་འགགས་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་རྫས་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་མ་བྱིན་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔ་ལོགས་ན་འགག་པར་འགྱུར་ན་ནི། རྒྱུ་ས་བོན་ལྟ་བུ་འགགས་པའི་རྗེས་ནས་ནི་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་རིལ་གྱིས་འགགས་པ་དང་འགགས་མ་འགགས་ཆ་གཉིས་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་བརྟག་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འགག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་བོན་འག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་འགག་ 15-2-202a པའི་བྱ་བ་རྫོགས་དགོས་ཏེ་འགགས་པ་ནི་འགག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མི་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེ་བ་བདེན་པར་འདོད་ན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་སྐྱེ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་གི་སྔ་རོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲོན་མེས་འོད་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དང་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། བ་ལང་གི་ར
【現代漢語翻譯】 因為，從本體的角度來說，無論有因有緣與否，結果都是一樣的。 駁斥從聚合而生： 第二點是：根據什麼理由來判斷聚合體是否有結果呢？因為因和緣二者的聚合體並沒有直接產生結果的能力。然而，緣的聚合體只是幫助了真實的因，而那個因則產生結果。如果說，因將自身的一部分能力給予結果后消失，而給予的能力所幫助的結果也隨之產生，那麼，如果因將產生結果的能力給予結果后消失，那麼給予結果的能力和消失的因的本體就會變成兩個不同的事物。這不合邏輯，因為給予的因在自身產生之後仍然存在，所以是常有的；而消失的因則變成無常的；一個因同時具有常和無常兩種矛盾的屬性。如果爲了避免一個因變成兩個不同的事物，因不將產生結果的能力給予結果，而是完全在之前就消失，那麼，像種子一樣的因在消失之後，所產生的像幼苗一樣的結果，就不是從種子直接產生的，而是變成無因而生。如果認為在幼苗之前，種子的因要麼完全消失，要麼處於消失與未消失之間的狀態，那麼這種考察又該如何進行呢？如果消失是自性成立的，那麼在幼苗之前，當種子顯現出消失的狀態時，消失的行為必須完成，因為消失是消失之物的屬性，而自性成立的屬性與具有該屬性的事物是永遠不可分離的，就像如果認為生是真實的，那麼當顯現出生的狀態時，產生之物必須成立一樣。 駁斥同時聚合而生： 第二點是：如果從結果之前的因產生結果有這樣的過失，那麼因緣的聚合體與結果同時產生，這才是結果的產生者，例如同時點燃的燈產生光芒一樣。如果說因緣的聚合體與結果同時產生，那麼產生者——因和被產生者——結果，二者就會變成同時存在。就像牛的...
【English Translation】 Because, from the perspective of intrinsic nature, whether there are causes and conditions or not, the result is the same. Refutation of arising from aggregation: The second point is: Based on what reason does one judge whether an aggregation has a result or not? Because the aggregation of cause and condition does not have the power to directly produce a result. However, the aggregation of conditions only helps the actual cause, and that cause then produces the result. If it is said that the cause gives some of its power to the result and then ceases, and the result that is helped by the given power also arises, then, if the cause gives the power to produce the result to the result and then ceases, then the power given to the result and the essence of the ceased cause will become two separate entities. This is illogical, because the cause that gives remains even after it arises, so it is permanent; and the cause that ceases becomes impermanent; and one cause has both permanent and impermanent contradictory attributes. If, in order to avoid one cause becoming two separate entities, the cause does not give the power to produce the result to the result, but completely ceases beforehand, then, after the cause like a seed ceases, the result that arises like a sprout is not directly produced from the seed, but becomes arising without a cause. If one thinks that before the sprout, the cause of the seed either completely ceases, or is in a state between ceasing and not ceasing, then how should this examination be conducted? If cessation is established by its own nature, then before the sprout, when the seed manifests the state of cessation, the act of cessation must be completed, because cessation is the attribute of the thing that ceases, and the attribute established by its own nature is never separate from the thing that possesses that attribute, just as if one believes that birth is real, then when the state of birth manifests, the thing that is produced must be established. Refutation of simultaneous arising from aggregation: The second point is: If there is such a fault in the result arising from the cause before the result, then the aggregation of cause and condition arises simultaneously with the result, and this is the producer of the result, just as a lamp lit simultaneously produces light. If it is said that the aggregation of cause and condition arises simultaneously with the result, then the producer—the cause—and the produced—the result—will become simultaneous. Like a cow's...
ྭ་གཡས་གཡོན་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བས་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ་དངོས་པོ་རྣམས་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ་གློ་བུར་བ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་མ་འོངས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གནས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་དེ་ད་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་སྔ་ཕྱིར་གནས་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པར་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པར་གྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རང་གི་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ 15-2-202b གཉིས། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་ནི་མ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་མ་བྱིན་གྱི་ཉེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཉིད་འགགས་ནས་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནར་རྟོག་ན་ནི་ཟློག་གར་མཁན་ཆ་ལུགས་གཞན་བཏང་ནས་གཞན་ལེན་པ་ལྟར་རྒྱུ་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྟག་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ནི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་རྒྱུའི་དུས་དང་ཕྱིས་འབྲས་བུའི་དུས་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བདུན། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག །རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ 15-
【現代漢語翻譯】 因為沒有看到左和右兩者是生者和能生者，所以這是不合理的。 駁斥從後來的集合中產生： 第三，分別說部（Vaibhashika）的人說，事物不會從先前未生起的狀態中產生，因為這將導致無因而生的突發事件。因此，果在因緣聚合之前就已經存在於未來的狀態中。因緣的聚合只是將它生起為現在的狀態，而實體本身始終存在。如果果在因緣聚合之前就已經生起，或者說已經存在，那麼果就不需要依賴因和緣，那樣就會變成無因而生。 駁斥僅從因產生： 第二部分分為兩點：駁斥因果本體相同，以及駁斥因果本體相異。 駁斥因果本體相同： 首先，有些人說，果僅僅是由因產生的，而不是由因緣聚合產生的。而且，果不會有被給予或不被給予的過失，因為因滅亡後會轉變為果的自性。如果因滅亡時果產生，並且認為果僅僅是因的自性，那麼就像魔術師換裝一樣，因只是在不斷變化，而不是產生先前不存在的果。因此，如果因是常恒的，那是不合理的，因為常恒的事物是不存在的。此外，先前已經生起的因也會再次生起，因為因在最初的因位和後來的果位都會生起。這也是不合理的，因為不需要再生，而且生起會變得沒有盡頭。 駁斥因果本體相異： 第二部分分為兩點：駁斥因對果產生作用，以及駁斥因本身是存在的。 駁斥因對果產生作用： 首先分為七點：駁斥因滅亡和存在時產生果；駁斥因看見和被看見時產生果；駁斥因接觸和未接觸時產生果；駁斥果空和不空時因產生果；駁斥因空和不空時果產生；駁斥本體相同和相異的因產生果。
【English Translation】 Because the two, left and right, are not seen as the generated and the generator, this is unreasonable. Refuting arising from a later collection: Third, the Vaibhashikas say that things do not arise from a previously unarisen state, because that would lead to a sudden occurrence without a cause. Therefore, the result exists in the future state before the collection of causes and conditions. The collection of causes and conditions merely brings it into the present state, but the substance itself remains the same. If the result has already arisen or is already established before the collection of causes and conditions, then the result will not depend on causes and conditions, and thus it will arise without its own cause. Refuting arising from the cause alone: The second part has two aspects: refuting the view that cause and effect are of the same essence, and refuting the view that cause and effect are of different essences. Refuting the view that cause and effect are of the same essence: First, some say that the effect is produced only by the cause, not by the collection of causes and conditions. Moreover, there is no fault of giving or not giving to the effect, because the cause ceases and abides as the nature of the effect. If the effect arises when the cause ceases, and it is conceived as merely the nature of the cause, then, like a magician changing costumes, the cause merely transforms at all times, and the effect does not arise as something previously non-existent. Therefore, if the cause is permanent, it is unreasonable, because a permanent entity does not exist. Furthermore, the previously arisen cause would also arise again, because it arises both at the time of the initial cause and at the time of the later effect. This is also unreasonable, because there is no need to arise, and arising would become endless. Refuting the view that cause and effect are of different essences: The second part has two aspects: refuting that the cause performs the action of producing the effect, and refuting that the cause itself exists by nature. Refuting that the cause performs the action of producing the effect: First, there are seven points: refuting that the cause produces the effect when it has ceased and when it exists; refuting that the cause produces the effect when it sees and is seen; refuting that the cause produces the effect when it is in contact and not in contact; refuting that the cause produces the effect when the effect is empty and not empty; refuting that the effect produces when the cause is empty and not empty; refuting that the cause of the same and different nature produces the effect.
2-203a དགག །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པས་སྐྱེད། འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེས་ཟིན་ནམ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འགགས་པ་ནུབ་པ་སྟེ་ཞིག་པར་གྱུར་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་ཅེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། རྒྱུ་འགགས་པའི་ཚེ་ན་ནི་རྒྱུ་དེ་མེད་ལ་མེད་པ་ཡང་རྒྱུར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་དང་ནི་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་གནས་པ་སྟེ་མ་ཞིག་པས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། མ་འགགས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་མཐོང་དགོས་ལ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ན། །ཞན་གྱི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན་རྒྱུ་རྣམ་པར་གྱུར་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་སྐྱེད་མི་དགོས་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་མི་བྱེད་དེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་དུས་སུའང་འབྲེལ་དགོས་ལ་དེར་མ་འབྲེལ་ན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་ 15-2-203b བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པའམ་ཡང་ན་འབྲས་བུ་གང་ཡང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སམ་འོན་ཏེ་མ་མཐོང་བར་སྐྱེད་དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུས་ནི་རང་གི་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། མཐོང་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་སླར་ཡང་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུས་རང་གི་འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དམིགས་པར་གྲགས་པའོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་མེད་པ་རྣམས་ལ་འདི་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཀྱང་རུང་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བརྒལ་བར་བྱ་བ་མིན་གྱི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ལ་བརྒལ་བར་བྱའོ། །དེས་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པས་མ
【現代漢語翻譯】 駁斥：以自性存在與否來產生結果的觀點。 駁斥：原因停止和存在時產生結果的觀點。 首先：如果原因以自性產生結果，那麼原因是在結果之前停止還是未停止時產生？結果是已經產生還是未產生時產生？如果如第一種情況，原因停止，消逝，即已毀滅，如何產生結果？不能產生，因為原因停止時，原因已不存在，不存在的事物不能作為原因。而且，結果已經產生，無需再次產生。如果如第二種情況，與結果相關的存在的原因，即未毀滅的原因，又如何以自性產生結果？不能產生，如果未停止而以自性成立而產生，那麼原因未變化就應該看到結果，這不合理。如《百論》所說：『原因發生變化時，成為其他的原因。』因此，結果產生時，原因必須發生變化。如果認為結果已經成立，無需產生，所以在原因之時與結果無關而產生，那麼原因以自性產生何種結果？不能產生，如果結果以自性產生，那麼原因在時間上也必須相關，如果不相關，那麼自性成立的事物就沒有任何關係。這樣，如果無關的原因產生結果，那麼一個原因就能產生所有結果，或者任何結果都不能產生。 駁斥：原因通過看到或未看到結果來產生結果的觀點。 其次：如果原因以自性產生結果，那麼原因是在看到結果后還是未看到結果時產生？如果如第一種情況，原因不能在看到自己的結果后產生，因為看到就意味著已經成立，無需再次產生。原因也不能在未看到自己的結果時以自性產生，因為這樣，一個原因就能產生所有結果。什麼是『看到』呢？這在世間被稱為『對境』。如果認為種子等沒有感官的事物不可能看到，那麼是否可能並不重要，這不是我們要辯駁的對象，而是要辯駁那些認為結果以自性產生的人。因此，種子等不能...
【English Translation】 Refutation: Refuting the production of results by whether or not they exist by their own nature. Refutation: Refuting the production of results when the cause ceases or remains. Firstly: Furthermore, if the cause produces the result by its own nature, does the cause produce it when it has ceased or not ceased before the result? And is the result produced already or not yet produced? If it is like the first case, how can the ceased, extinguished, that is, the destroyed cause produce the result? It cannot produce it, because when the cause has ceased, the cause no longer exists, and what does not exist cannot be a cause. Moreover, the result has already been produced, so there is no need to produce it again. If it is like the second case, how can the existing cause, which is related to the result, that is, the non-destroyed cause, produce the result by its own nature? It cannot produce it, because if it produces it by its own nature without ceasing, then the result must be seen without the cause changing, which is not reasonable. As stated in the Śataśāstra (百論): 'When the cause changes, it becomes the cause of another.' Therefore, when the result is produced, the cause must change. If you think that the result is already established and does not need to be produced, so it produces it when it is not related to the result at the time of the cause, then what result does the cause produce by its own nature? It cannot produce it, because if the result is produced by its own nature, then the cause must also be related in time, and if it is not related there, then there will be no relation even to what is established by its own characteristics. Thus, if an unrelated cause produces a result, then one cause will produce all possible results, or no result will be produced at all. Refutation: Refuting the production of results by the cause seeing or not seeing the result. Secondly: Furthermore, if the cause produces the result by its own nature, does the cause produce it after seeing the result or without seeing it? If it is like the first case, the cause cannot produce its own result after seeing it, because seeing it means it is already established, so there is no need to produce it again. The cause also cannot produce its own result by its own nature without seeing it, because if it produces it in that way, then one cause will produce all possible results. What is 'seeing'? This is known as 'object of perception' in the world. If you think that this is impossible for things like seeds that have no senses, then whether it is possible or not does not matter, this is not what we are going to refute, but rather those who say that the result is produced by its own nature. Therefore, seeds etc. cannot...
ཐོང་ནས་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་མ་མཐོང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་ནི་སྔར་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཅེར་བུ་པ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་གཅིག་པ་ཅན་སེམས་པ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་ནི་ཐལ་བ་འདི་མི་ལྡོག་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར་མིག་ལ་སོགས་པས་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ན་དེའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དམིགས་ནས་སྐྱེད་དམ་མ་ 15-2-204a དམིགས་པར་སྐྱེད་ཅེས་རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་པ་དགག་པའི་ཕྱོགས་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ རྒྱུས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་དེ་གཉིས་ཕྲད་པ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་དགོས་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་པའི་སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་ལ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དུས་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འདས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཞིག་པའི་དུས་ན་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་མྱུག་གཉིས་ཞིག་པ་ཕྲད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ས་མྱུག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཞིག་ནས་དང་། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དུས་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དུས་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཞིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་དང་དེའི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་དང་རྒྱུ་འདས་པ་དང་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ནི་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-204b ཡོད་ན་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་མི་རུང་བས་ཅིག་ཅར་ཡོད་དགོས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ཕྲད་པ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟར་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པ་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག
【現代漢語翻譯】 如果說從種子中產生果實，那麼他們所說的『看到果實』在世間是沒有見過的。如果說沒有見到而自性產生，那麼就如先前所說。如果說補特伽羅（藏文， व्यक्ति，Pudgala，人）等是原因，那麼對於有情眾生來說，就等於說存在著預先運用智慧的作者；對於裸形外道（耆那教）來說，他們說種子等單一感官的生物具有心識，那麼這種過失是無法避免的。如果智慧之燈（指眼識）通過眼睛等產生自己的識，那麼它是在觀察其對像（色等）后產生，還是不觀察而產生呢？這要與破斥因果差別的觀點聯繫起來。 第三，破斥原因在接觸或未接觸時產生結果： 此外，如果原因自性產生結果，那麼兩者需要接觸，即一起聚集；否則，就像光明與黑暗、輪迴與涅槃一樣，沒有見到能產生和被產生的。即使接觸，用理智來分析，在三個時態中也找不到。例如，果實（如苗芽等）的過去，不可能與種子等的過去原因接觸，因為兩者在消逝時都不存在。即使假設種子和苗芽的消逝是接觸，也不是種子和苗芽的因果接觸。同樣，過去的果實不可能與未生的未來原因接觸，因為果實已經消逝，原因尚未產生，兩者都不存在，而且時態不同。過去的果實不可能與已生的現在原因接觸，因為時態不同，而且消逝的果實不是存在的果實，就像石女的兒子和拉辛一樣。已生的現在果實，不可能與未生的未來原因、已逝的過去原因和已生的現在原因接觸，因為過去和未來的原因時態不同。如果現在的原因和果實自性存在接觸，那麼就不允許有時間上的先後順序，必須同時存在，但這是不可能的。如果認為已經成立的果實與原因接觸是爲了產生，那麼這沒有意義，因為果實已經成立。未生的未來果實，不可能與已生的現在原因、未生的未來原因和已逝的過去原因一起接觸。
【English Translation】 If it is said that fruits arise from seeds, then their claim of 'seeing the fruit' is not seen in the world. If it is said that they arise naturally without being seen, then it should be stated as before. If it is said that the Pudgala (藏文， व्यक्ति，Pudgala，person) and others are the cause, then for sentient beings, it is equivalent to saying that there is an agent who employs intelligence in advance; for the naked ascetics (Jainas), who say that seeds and other single-sensed beings possess consciousness, this fault is unavoidable. If the lamp of wisdom (referring to eye consciousness) generates its own consciousness through the eyes and so on, does it generate by focusing on its object (form, etc.), or without focusing? This should be linked to the perspective of refuting the distinctions of cause and effect. Third, refuting that causes produce effects when contacting or not contacting: Furthermore, if the cause naturally produces the effect, then the two must meet, that is, gather together; otherwise, like light and darkness, samsara and nirvana, one does not see the producer and the produced. Even if they meet, upon examination with reason, it cannot be found in any of the three times. For example, the past effect, such as a sprout, can never meet with the past cause, such as a seed, because both do not exist when they have perished. Even if the perishing of the seed and sprout is assumed to be contact, it is not the causal contact of the seed and sprout. Similarly, the past effect can never meet with the unborn future cause, because the effect has perished and the cause has not yet arisen, and because the two times are different. The past effect can never meet with the born present cause, because the two times are separate, and because the perished effect is not an existing effect, like the son of a barren woman and Lhas Byin. The born present effect can never meet with the unborn future cause, the perished past cause, and the born present cause, because the past and future causes are of different times. If the present cause and effect naturally have contact, then there cannot be a temporal sequence of before and after; they must exist simultaneously, but this is not the case. If it is conceived that the already established effect meets with the cause for the purpose of production, then this is meaningless, because the effect is already established. The unborn future effect cannot meet with the born present cause, the unborn future cause, and the perished past cause together.
་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འདས་ད་ལྟར་དང་ནི་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་ན་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་དེ། འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མ་ཚོགས་ན་ཕྲད་པ་མི་འཐད་ཅིང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཆུ་དང་ཞོ་ལ་མར་མེད་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ་ཞོ་ལས་མར་འབྱུང་ལ་ཆུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་འབྲས་བུས་མི་སྟོང་བའི་རྒྱུས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་བུ་ཡོད་པའི་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པ་ 15-2-205a འམ་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེ་གྲང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་བ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་སྟེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་བའི་མི་སྟོང་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་འགག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་མི་སྟོང་པར་འདོད་ན་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཇི་ལྟར་ན་ངོ་བོས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་འདོད་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་ཡང་འགྱུར་ན་ཁྱེད་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་དོ། ། ༈ རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། དྲུག་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་སོ
【現代漢語翻譯】 相遇的產生並非是自性存在的，因為因是過去和現在，時間不同，並且因果二者在未來時都不存在。這樣，在考察因果二者時，如果相遇不是自性存在的，那麼因如何產生果呢？它不會產生。如果因果二者是自性相遇存在的，那麼因又如何自性產生果呢？它不會產生。如果不與果同時聚集，相遇是不合理的；如果同時聚集，那麼再次產生就沒有意義了。 第四，駁斥以空或非空的因產生果： 此外，如果以空果的因如何自性產生果呢？它不會產生。否則，就像水中和酸奶中沒有酥油一樣，無法找到酸奶中產生酥油而水中不產生的區別。如果以非空自身果的因，又如何自性產生果呢？它不會產生，因為已經存在的果不會再次產生，就像已經有兒子的天授一樣。 第五，駁斥以空或非空的果產生： 果的產生，也是自性存在的非空，還是空產生呢？對此，自性存在的非空果不會產生，因為不是緣起，而是自性存在的。這樣的非空，因為自性沒有改變，所以不會停止。因此，如果認為果是非空的，那麼也會變成不停止和不產生，但你們並不這樣認為。自性存在的空果，又如何以自己的體性產生，又如何以體性停止呢？不會停止，就像虛空一樣。因此，如果認為果是自性存在的空，那麼也會變成體性不停止和不產生，但你們也不這樣認為。 第六，駁斥以一或異的因產生果： 此外，如果因自性產生果，那麼不外乎兩種情況，即因和果二者自性相同，這永遠是不合理的；因和果二者自性相異，這永遠也是不合理的。只是這樣宣稱而已。
【English Translation】 The occurrence of meeting is never inherently existent, because the cause is past and present, and the times are different, and because both cause and effect do not exist in the future. Thus, when examining both cause and effect, if meeting is not inherently existent, then how does the cause produce the effect? It does not produce it. If both cause and effect are inherently existent in meeting, then how does the cause inherently produce the effect? It does not produce it. If it does not gather together with the effect, meeting is unreasonable; if it gathers together simultaneously, then producing again is meaningless. Fourth, refuting the production of the effect by a cause that is empty or not empty of the effect: Furthermore, if a cause that is empty of the effect, how does it inherently produce the effect? It does not produce it. Otherwise, just as there is no butter in water and yogurt, one cannot find the difference between butter arising from yogurt and not arising from water. If a cause that is not empty of its own effect, how does it inherently produce the effect? It does not produce it, because an effect that already exists does not arise again, like Devadatta who already has a son. Fifth, refuting the production of the effect by an effect that is empty or not empty: The arising of the effect, is it also the non-empty that is inherently existent, or does the empty arise? To this, the non-empty effect that is inherently existent does not arise, because it is not dependently originated, but is inherently existent. Such a non-empty, because its nature does not change, will not cease. Therefore, if you assert that the effect is non-empty, then it will also become unceasing and unarisen, but you do not assert it that way. How can the empty effect that is inherently existent arise by its own essence, and how can it cease by its essence? It will not cease, like space. Therefore, if you assert that the effect is empty of inherent existence, then it will also follow that it is unceasing and unarisen in essence, but you do not assert it that way either. Sixth, refuting the production of the effect by a cause that is one or different: Furthermore, if the cause inherently produces the effect, then it does not go beyond two possibilities, namely, that the cause and the effect are inherently the same, which is never reasonable; and that the cause and the effect are inherently different, which is also never reasonable. It is merely stated as such.
། །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་བསྐྱེད་བྱ་བུ་དང་མིག་གི་ཤེས་པ་དང་མྱུ་གུ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཕ་དང་མིག་དང་ས་བོན་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པ་ཉིད་ཡིན་ན་རང་མཚན་གྱིས་ 15-2-205b གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་རྣམས་རྒྱུ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་མིན་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པ། བདུན་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དམ་མེད་པ་སྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ནའང་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། དེ་སྐྱེད་ན་གྲུབ་ཟིན་སླར་སྐྱེད་དགོས་ལ་གྲུབ་ཟིན་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ནའང་རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་རྒྱུས་སྐྱེད་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བཏང་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པས་འགལ་ཟླ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་མ་ངེས་པར་ཡང་ག་ལ་འགྱུར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དོ། །སྔར་འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་ལ་འདིར་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་རྒྱུའི་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་ 15-2-206a བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེས་ན་རྒྱུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མིན་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་རྒྱུ་གང་
【現代漢語翻譯】 如果作為原因和結果的兩者本質上是相同的，那麼被產生的結果，如兒子、眼識、幼苗，以及產生者，如父親、眼睛、種子，都將變成一體。如果作為原因和結果的兩者本質上是不同的，那麼由於各自的自性已經成立，無需依賴其他，那麼作為原因的和不是原因的，都將變得相同，因為無法區分無關的事物是否是原因和結果。 第七，如果原因產生結果，那麼應該考察原因產生的結果是本質上存在還是不存在。如果結果本質上存在，那麼原因還需要產生什麼呢？不需要產生，因為如果產生，就意味著已經存在的事物需要再次產生，而已經存在的事物不需要再次產生。如果結果本質上不存在，那麼原因又產生什麼呢？如果有人說，雖然影像本質上不存在，但原因可以產生它，所以不一定如此。如果是這樣，那麼萬物都被證實為本質上不存在了。因此，應該放棄主張事物本質上存在，而追隨我們這些主張事物本質上無自性的觀點。由於沒有任何事物是本質上成立的，因此沒有對立面，事物本質上不存在也不一定。按照我們的觀點，如果作為法（事物）的影像不是本質上成立的，那麼它的屬性也不是本質上成立的，因此我們不認為它在本質上是存在或不存在的。之前駁斥結果是空或不空的產生，是從結果的角度出發的，而這裡駁斥結果本質上存在或不存在的產生，是從原因的角度出發的，因此並不重複。 如果有人反駁說，雖然已經駁斥了原因產生結果的行為，但原因本質上是存在的，並沒有被駁斥，因此結果本質上也是存在的。那麼，如果原因不是本質上產生結果，那麼原因本身本質上存在也是不合理的。如果有人認為，雖然原因本質上存在被駁斥了，但結果本質上是存在的，因此原因也應該是本質上成立的。那麼，如果原因本身本質上存在是不合理的，那麼結果本質上存在，那個原因又是什麼呢？
【English Translation】 If the two, cause and effect, are identical in nature, then the produced effect, such as a son, eye consciousness, or sprout, and the producer, such as a father, eye, or seed, would become one. If the two, cause and effect, are different in nature, then since each's own nature is already established and does not need to rely on others, then what is a cause and what is not would become the same, because it would be impossible to distinguish whether unrelated things are causes and effects. Seventh, if a cause produces an effect, then it should be examined whether the effect produced by the cause is essentially existent or non-existent. If the effect is essentially existent, then what does the cause still need to produce? It does not need to produce, because if it produces, it would mean that something already existent needs to be produced again, and something already existent does not need to be produced again. If the effect is essentially non-existent, then what does the cause produce? If someone says that although an image is essentially non-existent, a cause can produce it, so it is not necessarily so. If that is the case, then all things are proven to be essentially non-existent. Therefore, one should abandon the assertion that things are essentially existent and follow us who assert that things are essentially without self-nature. Since nothing is essentially established, there is no contradiction, and the fact that things are essentially non-existent is also not necessarily non-existent. According to our view, if an image, as a dharma (thing), is not essentially established, then its attributes are also not essentially established, so we do not consider it to be essentially existent or non-existent. The previous refutation of the production of whether the effect is empty or not empty was from the perspective of the effect, while here the refutation of the production of whether the effect is essentially existent or non-existent is from the perspective of the cause, so it is not a repetition. If someone objects that although the act of a cause producing an effect has been refuted, the cause is essentially existent and has not been refuted, therefore the effect is also essentially existent. Then, if the cause does not essentially produce the effect, then it is unreasonable for the cause itself to be essentially existent. If someone thinks that although the essential existence of the cause has been refuted, the effect is essentially existent, therefore the cause should also be essentially established. Then, if the essential existence of the cause itself is unreasonable, then what is the cause of the essential existence of the effect?
གི་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབའ་ཞིག་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་པོ་མིན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་རྟོག་ན་རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་གི་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིས་ནི་རང་གིས་རང་སྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད། ཚོགས་པ་བདག་གིས་བདག་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེད་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པས་འབྲས་བུའི་སྐྱེ་བ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྫས་སུ་མེད་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་ན་ཚོགས་པ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་པས་རང་དང་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་བྱས་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཚོགས་ 15-2-206b པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་པའི་དོན་ནི་ཚོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་འོ་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དང་སོ་སོ་བ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་འགའ་ཞིག་དང་སྦྱར་ན་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། མཆུ་དང་ལྐོག་མ་རྐན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ལྕེ་བསྒྱུར་བ་ལས་ཡི་གེའི་སྒྲ་འབྱུང་ཡང་། །ལྐོག་མར་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་རྐན་ལས་མིན། །རེ་རེ་ལ་ནི་ཡི་གེ་དམིགས་སུ་མེད། །ཚོགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ངག་དེ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་བློ་ཡི་དབང་གིས་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །ཡིད་དང་ངག་ནི་མི་སྣང་གཟུགས་མེད་དེ། །ནང
【現代漢語翻譯】 不會改變。 ༈ 闡述阻止從因緣集合中產生的其他推理。 第三，如果僅僅是因（རྒྱུ།）本身不是產生果（འབྲས་བུ།）的行為者，而是因和緣（རྐྱེན།）的集合產生果，那麼這是不合理的，因為之前已經駁斥過了。此外，如果這樣認為，那麼諸因和諸緣的集合，是自己產生自己，還是不產生自己？集合不會自己產生自己，因為產生果是無意義的，並且與自身作用相矛盾。而且，集合在本質上不存在，因此在本質上不是果產生的施作者。因此，如果本質上不存在，就不會產生自己的自性，那麼集合怎麼能自然地產生果呢？它不會產生，就像石女的兒子一樣。因為集合不會自然地產生自己和他者，所以因緣的集合所產生的果在本質上是不存在的。正如佛護（བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་，Buddhapālita）所說：集合不會產生自己的自性，這是在說集合自己的自性沒有成立。如果因緣的集合所產生的果不存在，那麼不是因緣的集合所產生的果存在嗎？如果從因緣的集合中自然產生的果不存在，那麼與此完全相反的，不是因緣的集合所產生的果也不存在。如果果在本質上不存在，但是因和緣的集合在本質上存在，因此果也在本質上存在嗎？如果按照如上所說的推理進行分析，如果果在本質上不存在，那麼緣的集合怎麼會自然存在呢？它是不存在的。 ༈ 結合決定性的經文。 第二，像這樣，因和緣兩者，無論是集合還是分離，都表明了果的產生在本質上沒有成立，這一點也通過甚深的經文得到了證實，並且爲了闡述所有像這樣闡述的經文都由這部論著來解釋，所以結合一些決定性的經文。如《廣大游舞經》（རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་，Lalitavistara Sutra）中說：'嘴唇和喉嚨依賴於上顎，舌頭的轉動產生文字的聲音，但不是依賴於喉嚨，也不是依賴於上顎，每一個單獨的文字都沒有目標。依賴於那個集合，語言通過意念的智慧而產生，但意念和語言是不可見的，沒有形狀的，內部……'
【English Translation】 It will not change. ༈ Showing other reasonings that prevent arising from the collection of causes and conditions. Third, if the cause (རྒྱུ།) alone is not the agent of producing the effect (འབྲས་བུ།), but the collection of cause and condition (རྐྱེན།) produces the effect, then this is not reasonable, because it has already been refuted. Furthermore, if one thinks in this way, does the collection of causes and conditions produce itself or not? The collection does not produce itself, because producing an effect is meaningless and contradicts acting on itself. Moreover, the collection does not exist in substance, therefore it is not by nature the agent of producing the effect. Thus, if it does not exist in substance, it will not produce its own self-nature, so how can the collection naturally produce the effect? It does not, like the son of a barren woman. Because the collection does not naturally produce itself and others, the effect produced by the collection of causes and conditions does not exist in nature. As Buddhapālita said: The meaning of the collection not producing its own self-nature is explained as the collection not being established by its own nature. If the effect produced by the collection of causes and conditions does not exist, then does the effect produced by something other than the collection of causes and conditions exist? If the effect that arises naturally from the collection of causes and conditions does not exist, then, in complete contradiction, the effect produced by something other than the collection of causes and conditions does not exist. If the effect does not exist by nature, but the collection of causes and conditions exists by nature, therefore the effect also exists by nature? If analyzed according to the reasoning described above, if the effect does not exist by nature, how can the collection of conditions exist by nature? It does not exist. ༈ Combining with definitive scriptures. Second, in this way, both cause and condition, whether as a collection or separately, have shown that the arising of the effect is not established by nature. This is also confirmed by the profound scriptures, and in order to explain that all the scriptures that explain in this way are explained by this treatise, some definitive scriptures are combined. As it says in the Lalitavistara Sutra (རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་): 'The lips and throat rely on the palate, the turning of the tongue produces the sound of letters, but it is not dependent on the throat, nor on the palate, each individual letter has no object. Relying on that collection, language arises through the wisdom of the mind, but the mind and language are invisible, without form, internal...'
་དང་ཕྱི་རོལ་དག་ནའང་དམིགས་སུ་མེད། །མཁས་པས་ངག་སྐད་སྒྲ་དང་ 15-2-207a དབྱངས་རྣམས་ཀྱི། །སྐྱེ་དང་འཇིག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་བྱས་ན། །དེ་ཚེ་ངག་ཀུན་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། །སྐད་ཅིག་པ་དང་སྙིང་པོ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་ངག་གི་སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་བློའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཤིན་ཏུ་དགའ་བའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི། །ཞེས་པ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཀྱང་ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་དེས་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་འབྲས་བུ་བཞི་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། གལ་ཏེ་དུས་ཀྱང་མེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་ཚོགས་པ་ཡང་མེད་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་ནི་མེད་པ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དུས་ལ་སོགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པར་ཟད་ཀྱི་དེ་དག་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་ནི་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དུས་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རྣམས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་མེད་པས་དེ་བཀག་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཡོད་པ་ནི་མ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་པར་ 15-2-207b བཤད་པའོ།། །། ༈ དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་དུས་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུ་དགུན་གྱི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་པ་དང་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་ན་དུས་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག །འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 內外皆無所執著。智者若能細緻觀察言語的聲音和旋律的生滅，那時便會明白，一切言語都如山谷迴音，短暫而無意義。』這說明言語的聲音依賴於因緣而生，若加以分析，便會發現其本性是空性的，而其顯現也只是心識的作用。』對於這令人歡喜的教法』等等，如前所述。《般若波羅蜜多經》中也提到，憍尸迦（Kauśika，帝釋天）！菩薩摩訶薩（bodhisattva-mahāsattva，偉大的菩薩）披上大鎧甲，不應安住於色蘊（rūpa-skandha，色蘊），也不應安住于其餘四蘊（四大物質要素），四果（srotaāpanna, sakrdāgāmin, anāgāmin, arhat，預流果、一來果、不還果、阿羅漢果），獨覺（pratyekabuddha，不依賴他人教導而獨自證悟者）和圓滿正等覺（samyak-saṃbuddha，完全覺悟的佛陀）。 總結要義並標明題目： 第三部分：在《佛護論》（Buddhapalita）中提到：『如果時間、因、果和集合都不存在，那還會有什麼呢？因此，這實際上是在宣揚虛無主義。』這並非是虛無主義的論述，因為時間等概念的存在，並非如人們所臆想的那樣是自性存在的，而僅僅是依仗其他條件安立的。正如經中所說，時間、因果和因緣的集合，並非如那些主張事物自性存在的人所認為的那樣，是自性存在的。我們駁斥的是這種自性存在的觀點，但並沒有否定依賴因緣而生的緣起現象。』《集合品》（Tshogspa brtagpa）共有二十四頌，是第二十品（Rabtu byedpa nyishu pa）的解釋。 駁斥時間是生滅之因： 第二部分是駁斥時間是生滅之因，分為三個部分：闡述論著的觀點，結合經文的真實含義，總結要義並標明題目。 闡述論著的觀點： 首先，有人會說：『時間是自性存在的，因為它是果產生和毀滅的原因。例如，幼苗依賴冬季而凋零，依賴春季而生長。』如果生滅是自性存在的，那麼即使時間不是生滅的原因，生滅也應該是自性存在的。但事實並非如此。』這裡分為兩點：駁斥生滅是自性存在的觀點，以及如果認為生滅是自性存在的，則會產生的常斷二見的過失。 駁斥生滅是自性存在的觀點： 首先分為兩點：駁斥認為生滅是自性存在的論點，以及駁斥認為生滅是自性存在的論據。
【English Translation】 There is no attachment to anything, internal or external. If the wise carefully examine the arising and ceasing of speech sounds and melodies, they will realize that all speech is like an echo in a valley, momentary and without essence.' This explains that the sound of speech arises dependent on causes and conditions, and if analyzed, its nature is empty, and its appearance is also due to the power of consciousness. 'To this very joyful teaching,' etc., as mentioned before. In the Prajñāpāramitā Sutra (Perfection of Wisdom Sutra) it is also mentioned, 'Kauśika (Indra)! A Bodhisattva-Mahasattva (great bodhisattva) who has put on great armor should not abide in the form aggregate (rūpa-skandha), nor should he abide in the other four aggregates, the four fruits (srotaāpanna, sakrdāgāmin, anāgāmin, arhat), a Pratyekabuddha (solitary buddha), and a Samyak-saṃbuddha (perfectly enlightened Buddha).' Summarizing the meaning and indicating the title: The third part: In Buddhapalita it is mentioned: 'If time, cause, effect, and collection do not exist, then what else would there be? Therefore, this is actually advocating nihilism.' This is not a nihilistic argument, because the existence of concepts such as time is not self-existent as people imagine, but is merely established relying on other conditions. As the sutra says, the collection of time, cause and effect, and conditions are not self-existent as those who claim the self-existence of things believe. What we refute is this view of self-existence, but we do not deny the dependent arising of phenomena that arise dependent on causes and conditions.' The 'Collection Chapter' (Tshogspa brtagpa) has a total of twenty-four verses and is an explanation of the twentieth chapter (Rabtu byedpa nyishu pa). Refuting that time is the cause of arising and ceasing: The second part is refuting that time is the cause of arising and ceasing, divided into three parts: explaining the views of the treatise, combining the true meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the views of the treatise: First, someone might say: 'Time is self-existent, because it is the cause of the production and destruction of effects. For example, seedlings wither depending on the winter season and grow depending on the spring season.' If arising and ceasing were self-existent, then even if time were not the cause of arising and ceasing, arising and ceasing should be self-existent. But this is not the case.' Here are two points: refuting the view that arising and ceasing are self-existent, and the faults of eternalism and nihilism that would arise if one thought that arising and ceasing were self-existent. Refuting the view that arising and ceasing are self-existent: First, it is divided into two points: refuting the argument that arising and ceasing are self-existent, and refuting the argument that arising and ceasing are self-existent.
ྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག །འབྱུང་འཇིག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའ་བཞག་པ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོད་པའམ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་འཇིགས་པ་མེད་པར་ཡོད་པའམ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་ 15-2-208a བ་བཞིའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དགག །འབྱུང་བ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཞེས་པས་ནི་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཏེ་མ་སྐྱེས་པར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་གནས་པ་མེད་དོ། །དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་འཆི་བ་སྐྱེ་བ་དང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་འགལ་ཚུལ་ནི་སྔར་རབ་བྱེད་བཅུ་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལྟར་རམ་ཡང་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་འགགས་པའི་དུས་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་ཡིན་ལ་སྐྱེ་འགག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་འགགས་པ་དེ་མྱུ་གུའི་ཆོས་དང་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་འགྱུར་དགོས་པས་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའོ། །འཇིག་པའི་དཔྱད་པ་ལྷག་མ་ནི་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པས་ཡང་མི་བཤད་དོ། །འདིར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་འཇིག་པ་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ 15-2-208b ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བཀོད་པ་ལ། སྐྱོན་གཉིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །བློ་དང་སྒྲ་དང་མེ་ལྕེ་ཐ་མ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐ་མའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་འཇིག་པ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་མིན་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 駁斥。 駁斥自性存在的生滅。 首先分三點：通過考察生滅是否同時來駁斥；通過考察生滅存在於何處來駁斥；通過考察生滅是一還是異來駁斥。 考察生滅是否同時來駁斥。 首先分三點：立宗；闡述論證；總結要義。 立宗。 首先，如果生滅是自性存在的，那麼滅是生，即沒有生而存在，或者與生同時自性存在，或者生是沒有滅而存在，或者與滅同時自性存在，這四種立宗。 闡述論證。 其次分兩點：駁斥滅與生同時存在；駁斥生與滅同時存在。首先，滅是不生而存在的，這不可能。如果這樣，就會不生而死，這是誰也沒有見過的。因此，滅是不可能沒有生而存在的。事物的滅與生同時，怎麼可能是自性存在的呢？如果這樣，死與生同時自性存在，那是不可能的，因為它們相互矛盾，就像光明與黑暗一樣。相互矛盾的方式就像之前在第十一品中所說的那樣，或者像苗芽一樣，生起和停止的兩個時刻就像光明與黑暗一樣，生滅以各自的特徵成立。如果苗芽停止，苗芽的法和苗芽的法性就會改變，因為自性沒有改變，所以在所有時間都必須改變，所以生滅同時，生和滅也會同時發生。關於滅的進一步分析已經在第七品中討論過了，所以不再贅述。這裡，《智慧之燈》中說，滅是有原因的，因為它是有為法的特徵，就像生一樣。這是某些聲聞部派的觀點，但存在兩個過失，即不定因的過失。最後的意識和心所的滅，以及阿羅漢的最後的意識和心所的滅，雖然是有為法的特徵，但不是有原因的，所以是不定的。 駁斥。
【English Translation】 Refutation. Refuting the establishment of arising and ceasing as inherently existent. Firstly, there are three points: refuting by examining whether arising and ceasing are simultaneous; refuting by examining where arising and ceasing exist; refuting by examining whether arising and ceasing are one or different. Refuting by examining whether arising and ceasing are simultaneous. Firstly, there are three points: establishing the proposition; demonstrating the proof; summarizing the meaning. Establishing the proposition. Firstly, if arising and ceasing are inherently existent, then ceasing is arising, i.e., existing without arising, or inherently existing simultaneously with arising, or arising is existing without ceasing, or inherently existing simultaneously with ceasing, these are the four propositions. Demonstrating the proof. Secondly, there are two points: refuting whether ceasing is simultaneous with arising; refuting whether arising is simultaneous with ceasing. Firstly, ceasing is existing without arising, which is impossible. If so, one would die without being born, which no one has ever seen. Therefore, ceasing cannot exist without arising. How can the ceasing of things be inherently existent simultaneously with arising? If so, death and birth would be inherently existent simultaneously, which is impossible because they contradict each other, like light and darkness. The way they contradict each other is as explained in the eleventh chapter before, or like a sprout, the two moments of arising and ceasing are like light and darkness, and arising and ceasing are established by their own characteristics. If the sprout ceases, the dharma of the sprout and the dharmata of the sprout will change, because the nature does not change, so it must change at all times, so arising and ceasing are simultaneous, and arising and ceasing will also occur simultaneously. Further analysis of ceasing has already been discussed in the seventh chapter, so it will not be repeated. Here, in the 'Lamp of Wisdom,' it is said that ceasing has a cause because it is a characteristic of conditioned phenomena, like arising. This is the view of some Śrāvakayāna schools, but there are two faults, namely the fault of an uncertain reason. The ceasing of the last consciousness and mental factors, and the ceasing of the last consciousness and mental factors of an Arhat, although they are characteristics of conditioned phenomena, are not caused, so they are uncertain. Refutation.
་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་འཇིག་པ་ཡང་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་སྔར་ཞིག་པ་ལ་འཇིག་པར་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་དངོས་པོར་བཞེད་པའི་ལུགས་སོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ཡང་སྔར་ལྟར་བཤད་པའི་འོག་ཉིད་དུ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏན་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དེ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་མིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བས་དེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཕ་རོལ་པོས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་ལས་ 15-2-209a རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། དེ་འདྲ་བ་མ་གྲུབ་པས་སྐྱེ་བ་དེ་རྒྱུ་བཅས་སུ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་ལ། ཚིག་གསལ་ལས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བླངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། སྔ་མའི་དོན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོས་སྐྱེ་བ་རྫས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། རྒྱུ་མཚན་དེས་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པ་རྣམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་རྫས་ཡོད་ཁེགས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་བཅས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་མེད་པར་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོད་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་དགོས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བ་འཆི་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་པ་དུས་གཅིག་གམ་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དུས་མི་གཅིག་པར་གྲུབ་པ་རང་ 15-2-209b བཞིན་གྱིས་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 在《明句論》中說：『那些壞滅也是以生為緣，因為它們是有因的。』並且，如同必須證明心識等最後剎那的壞滅並非無因一樣，也必須同樣證明（壞滅有因），因此沒有不決定的情況。』這裡所說的『壞滅』是指先前已壞滅的事物再次壞滅，這是將『壞滅』視為實物的宗派觀點。《般若燈論》中也說，在如前所述之後，『已經壞滅而消失的事物是沒有原因的，因為它已經不存在了，就像完全不存在的事物一樣。』這是不認為『壞滅』是實物的宗派觀點。因此，雖然『壞滅』是有為法的特徵，但說『無因』是就對方的承許而言，並非自己的觀點。至於『如同生』的比喻不成立的原因，是因為事物的自性是從未產生而產生，獲得其自性本身就叫做『生』。』這裡所說的作為有為法特徵的『生』，是就對方承認瓶子等是不同於基（base）的實物而言的，因為沒有成立這樣的觀點，所以『生』沒有成立為有因。 《般若燈論》中將『生』沒有成立作為例子的理由是，『生』沒有成立為實物。而《明句論》中說：『因為存在的事物都成立為生。』這兩種說法並不矛盾，因為前者的意思是如前所述，而後者的意思是僅僅陳述對方認為『生』是實物的觀點。在《明句論》中，『以該理由解釋比喻不成立是不合理的，因為色像等非實物的事物也被承認為有因。』這是因為即使遮破了『生』是實物，也不能因此而不成立『生』是有因的理由。 第二，『產生如果沒有壞滅，怎麼會存在呢？不會存在的。如果那樣存在，事物就必須與壞滅分離，因為事物永遠不會沒有無常。產生如果與壞滅同時，怎麼會自然存在呢？不會存在的。如果那樣存在，生和死就會同時發生，那是不可能的。』這在前面已經說過了。 總攝以上意義： 第三，凡是相互同時存在，或者相互不同時存在的事物，都是自然存在的。
【English Translation】 In the Clear Words, it says, 'Those destructions are also caused by arising, because they have causes. And, just as it must be proven that the destruction of the last moment of consciousness, etc., is not without a cause, it must also be proven similarly (that destruction has a cause), therefore there is no uncertainty.' Here, 'destruction' refers to the previous destruction of things that are destroyed again, which is the view of the school that considers 'destruction' to be a real entity. The Lamp of Wisdom also says, after explaining as before, 'That which has been destroyed and disappeared has no cause, because it no longer exists, just like something that never existed.' This is the view of the school that does not consider 'destruction' to be a real entity. Therefore, although 'destruction' is a characteristic of conditioned phenomena, saying 'without a cause' is in accordance with the opponent's acceptance, not one's own view. As for the reason why the example of 'like arising' is not established, it is because the nature of things arises from what has never arisen before, and obtaining its own nature is called 'arising.' Here, the 'arising' that is said to be a characteristic of conditioned phenomena is in relation to the opponent's acceptance that vases, etc., are different entities from the base, and because such a view is not established, 'arising' is not established as having a cause. In the Lamp of Wisdom, the reason for not establishing the example is that 'arising' is not established as a real entity. And in the Clear Words, it says, 'Because things that exist are established as arising.' These two statements are not contradictory, because the meaning of the former is as explained before, and the meaning of the latter is merely stating the opponent's view that 'arising' is considered a real entity. In the Clear Words, 'The reason for explaining that the example is not established for that reason is unreasonable, because images, etc., which are not real entities, are also accepted as having causes.' This is because even if the 'arising' of a real entity is refuted, it is not a reason for not establishing that 'arising' has a cause. Second, 'How can arising exist without destruction? It cannot exist. If it did exist, things would have to be separate from destruction, because things are never without impermanence. How can arising naturally exist together with destruction? It cannot exist. If it did, arising and dying would occur at the same time, which is impossible.' This has been said before. Summarizing these meanings: Third, whatever exists simultaneously or does not exist simultaneously is naturally existent.
པ་མ་ཡིན་པའི་འབྱུང་འཇིག་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་ཞེས་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་གཉིས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། བརྗོད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་འདྲེས་པའོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་སྔར་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པས་འདྲེས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ནི་བློས་ངེས་པར་གཟུང་དུ་མེད་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་ལྟར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟད་མ་ཟད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །དངོས་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྟེན་ལ་བྱུང་འཇིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་འཇིག་འདི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་མ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་གང་ལ་ཡོད། དེ་ལ་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ཟད་པ་གཉིས་གཅིག་ལ་འདུ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཟད་པ་མ་ཡིན་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཟད་པ་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ 15-2-187a ཆད་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་ཐར་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐར་པ་བསྟན་པར་འཆད་ལ། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་གཉིས་ཀས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །ཚིག་གསལ་ལས། ལེགས་ལྡན་གྱིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་ཡིན་པས་འཕགས་པའི་ལུགས་མིན་ཞིང་མི་འཐད་པར་གསུངས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་རང་གི་སྡེ་པ་གནས་མེད་པ་ལ་འཇིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་མྱངས་པར་བཤད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་གསུངས་ཀྱི། ཐེག་དམན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་མྱངས་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཐེག་པ་དམན་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་རྣམས་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་གཡང་དུ་ལྟུང་བའི་མཐའ་མཐའ་བྲལ་གྱི་ལྟ་བས་སྤངས་པ་ཡིན་པས་དབུ་མ་པའོ། །དེ་དག་ལ་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡོད་ཀྱང་དེས་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་ལ་མི་གནོད་དེ་གཞན་དུ་ན་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་དང་ཞི་བའི་རྒུད་པ་ལས་མ་གྲོལ་གྱི་བར་དུ་དབུ
【現代漢語翻譯】 如果不是由自性所成，那麼生滅是如何存在的呢？如果由自性所成，就無法超出這兩種存在方式。如果認為即使不是同時存在或不存在，也是以無法言說的形式存在，那麼這種無法言說的存在是什麼呢？如果認為是兩者的混合，那麼在兩者尚未各自成立之前，就不存在混合。如果認為無法言說的意義是無法被心識確定的，那麼就像石女之子的青色和白色一樣，生滅並非由自性所成，因此它們的因也是非自性的。 第二部分分為三點：在有盡和無盡的所依上破斥生滅；在事物所依上破斥生滅；在空與非空的所依上破斥生滅。第一點是：如果認為生滅是由自性而有，那麼它存在於有盡的事物還是無盡的事物上？如果存在於有盡的事物上，那麼生（即產生）並非由自性而有，因為對於由自性所成的事物來說，生和滅這兩種狀態不可能同時存在於一個事物上。如果存在於無盡的事物上，那麼生也並非由自性而有，因為如果由自性所成的事物不是有盡的，那麼它就不具備事物毀滅的特徵。對於有盡的事物來說，滅亡是由自性而有
【English Translation】 If those arising and ceasing are not established by their own nature, how do they exist? If they were established by their own nature, they would not transcend these two modes of existence. If you think that even if they are not established by their own nature as being together or not together, they are established in a way that cannot be expressed, then what is that which is established as inexpressible? If you think it is a mixture of the two, then since the two have not previously been established separately, there is no mixture. If you think that the meaning of inexpressible is that it cannot be definitely grasped by the mind, then like the blue and white of a barren woman's son, arising and ceasing do not exist by their own nature, and therefore the cause of these does not exist by its own nature. The second part has three sections: refuting arising and ceasing on the basis of finite and infinite supports; refuting arising and ceasing on the basis of the support of objects; and refuting arising and ceasing on the basis of empty and non-empty supports. The first is: If you assert that arising and ceasing exist by their own nature, do they exist in things that are finite or things that are infinite? If it exists in things that are finite, then arising (i.e., birth) is not by its own nature, because for something established by its own nature, it is contradictory for both birth and cessation to occur in one thing. Arising also does not exist by its own nature in things that are not finite, because if something established by its own nature is not finite, then it would not possess the characteristic of an object, which is destruction. For things that are finite, destruction exists by its own nature.
་མ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་དངོས། དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཇིག་ལྟའི་རྣམ་རྟོག་ཟད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ན། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ 15-2-187b ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གནག་དང་དཀར་བའི་ལས་ནི་འཇིག་མི་འགྱུར། །བདག་གིས་བྱས་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འོ་ན་མདོ་སྡེ་ལས། འདི་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་མེད། །ཆོས་འདི་དག་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བདག་གཟུགས་མ་ཡིན་བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་གཟུགས་ལ་བདག་མེད་བདག་ལ་གཟུགས་མེད་ཅེས་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ། །ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པས་དེ་དག་ཀྱང་ལུང་གོང་མ་རྣམས་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེས་ན་རྒྱལ་བས་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོངས་པ་བཙལ་བར་བྱ་དགོས་ལ་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བའི་སེམས་ཅན་དང་བདག་དང་། འདིར་སྤྱད་པའི་དཀར་གནག་གི་ལས་ལས་ཕ་རོལ་ཏུ་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་སྡིག་པ་ལ་འཛེམ་མེད་དུ་འཇུག་པ་རྣམས་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ཏུ་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་བདག་ཡོད་པར་བཞག་གོ། གང་དག་དགེ་བ་བྱེད་ཅིང་མི་དགེ་བ་ལས་ལོག་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དམ་པོས་བཅིངས་པ་བྱ་སྲད་བུ་ཤིན་ཏུ་རིང་བས་བརྟོད་པ་ལྟར། ཤིན་ཏུ་རིང་བར་ཕྱིན་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་མི་ནུས་པའི་ 15-2-188a གདུལ་བྱ་བར་མ་དེ་དག །འཇིག་ལྟ་ལྷོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་མྱང་འདས་ལ་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་ཁ་ཅིག་ཏུ་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་པར་གྱུར་ཏོ། །གང་དག་སྔོན་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་ས་བོན་སྨིན་པ་གསུངས་རབ་ཀྱི་དོན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་གཏིང་དཔོག་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་མཆོག་ལ་ནི། བདག་འགའ་དང་བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཅིག་གོ། བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མཐའ་གཉིས་པའོ། །མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་མེད་པ་བསྟན་དུ་མེད་པ་རྟེན་མེད་པ་སྣང་
བ་མེད་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་མེད་པ་གནས་མེད་པ་སྟེ། འོད་སྲུངས་འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་ནི། །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །མཐོང་དང་ཐོས་སོགས་ཐུབ་པ་ཡིས། །བདེན་མིན་བརྫུན་པ་མིན་པར་གསུངས། །ཕྱོགས་ལས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འགྱུར་བས། །དེ་དག་གཉི་ག་དོན་དུ་མིན། །ཞེས་སོ། །ཐ་སྙད་དུ་བདག་དང་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་མོད་ཀྱང་དོན་དམ་པར་མེད་པས་ཡང་དག་པར་དམིགས་སུ་མེད་པ་དང་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་དང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་གཉིས་ཀ་དོན་དུ་མིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིམ་པ་འདི་ནི་བརྒྱ་ 15-2-188b པ་ལས། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག །བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཇི་ལྟ་བུར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་ལས་གསོག་པ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་བདག་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་བདེ་འགྲོ་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་ནས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་པར་བསྟན་ཅིང་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལྷོད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་མིན་པས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཟད་བྱེད་མིན་ནོ། །གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་དེ་བཀག་པ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་གསུང་རབ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལམ་མོ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་ཐོག་མར་བཏོན་ནས་བདག་གོ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་དང་སྦྲེལ་བའི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ད་ནི་རྩ་བར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་བྱ་བའི་ཚིག་གསུམ་པ་ཉིད་དང་སྦྱར་བའི་སྒྲས་ཟིན་ལྟར་བཤད་ན། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པ་རྣམས་ལ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ 15-2-189a མི་འཐད་པར་མཐོང་ནས་དེའི་རྟེན་དུ་གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པས་བདག་རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་བཏགས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་ལྟར་སྣང་གི་འཐད་པས་སྔ་མ་ནས་འདི་དང་འདི་ནས་ཕྱི་མར་འཁོར་བའི་གང་ཟག་མེད་པར་མཐོང་ནས་རྒྱང་ཕན་པས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་དང་
【現代漢語翻譯】 無有自性，無有識，無有處所。 覺護（持燈佛），這被稱為對中觀道的諸法進行正確的個別辨識。』 此外，《寶鬘論》中也說：『如此一來，我和無我，如實觀照皆不可得。 因為執著於我和無我之見，所以大雄（佛陀）加以遮止。 大雄宣說見聞等，非真非假。 由於與一方不一致，一方發生變化，因此兩者皆非真實。』 雖然名言上我和無我兩者都存在，但勝義諦中並不存在，因此如實觀照是不可得的。與順應無我的一方和與不順應無我的一方，我和無我兩者都不是真實的。 這個次第出自《百論》：『首先遮止非福德，中間遮止我，最後遮止一切見，誰能知曉即是智者。』 與『文法家們如何』等所說相符。 如此一來，對於將補特伽羅（人）執著為獨立自主的實有之境，爲了不墮惡趣和趨向善趣，宣說有造業和受果之我的存在，是爲了生起對業果的定解。 破除將補特伽羅執著為獨立自主的實有之境，並顯示沒有這樣的我，以及破除將蘊執著為實有之境，僅僅是爲了放鬆我見，而不是爲了根除我見。因此，十六空和無我，即在補特伽羅獨立自主的實有不存在的情況下所說的道，並非斷除煩惱之法。 遮止自性有，以及遮止對自性有的遮止，這兩種說法是斷除一切煩惱之道。 這是先提出『諸佛』這個作者之詞，然後與『也稱為我』等三個行為之詞相結合的解釋。 現在，如果按照字面意思，將根本頌中的『諸佛』這個作者之詞與第三個行為之詞相結合來解釋，那麼，由於看到剎那生滅的有為法與業果之間的關係不合理，因此數論師等爲了找到它的所依，就假設有一個常我存在。 由於看到以似是而非的理由，沒有從前世到今世，又從今世到後世輪迴的補特伽羅，因此順世外道就宣稱沒有這樣的我。 諸佛世尊們遮止了我和……
【English Translation】 Without essence, without consciousness, without abode. O Light-Guardian (Dīpaṃkara, name of a Buddha), this is called the correct individual discernment of the Dharma of the Middle Way.』 Furthermore, in the Ratnāvalī (Precious Garland), it is said: 『Thus, self and non-self, as they truly are, are not found as objects of focus. Because of clinging to the views of self and non-self, the Great Hero (the Buddha) refutes them. The Great Hero declares seeing, hearing, etc., to be neither true nor false. Because they disagree with one side and one side changes, neither of them is real.』 Although both self and non-self exist nominally, they do not exist ultimately, so true focus is unattainable. Both the side that agrees with non-self and the side that disagrees with it, self and non-self, are not real. This order comes from the Śata (Hundred Verses): 『First, reject non-merit; in the middle, reject self; finally, reject all views; whoever knows this is wise.』 It is in accordance with what is said, such as 『How are grammarians?』 Thus, in order to prevent falling into bad destinies and to encourage progress to good destinies, the existence of a self that accumulates karma and experiences its results is taught, in order to generate certainty about the law of karma, for those who cling to the person (pudgala) as an independent, self-sufficient entity. Refuting the clinging to the person as an independent, self-sufficient entity, and showing that there is no such self, and refuting the clinging to the aggregates as real entities, is merely to loosen the view of self, not to eradicate it. Therefore, the sixteen emptinesses and non-self, which are taught in the context of the absence of an independent, self-sufficient entity, are not methods for eliminating afflictions. The teachings that negate both inherent existence and the negation of inherent existence are the path that exhausts all afflictions. This is an explanation that first introduces the agent word 『Buddhas』 and then combines it with the three action words, such as 『also called self.』 Now, if we explain according to the literal meaning, combining the agent word 『Buddhas』 in the root text with the third action word, then, seeing that the relationship between the momentary arising and ceasing conditioned phenomena and the results of karma is unreasonable, the Samkhyas and others, in order to find a basis for it, postulate that there is a permanent self. Seeing that there is no person who transmigrates from the previous life to this life, and from this life to the next, with a seemingly reasonable argument, the materialists declare that there is no such self. The Buddhas, the Bhagavat, refute the self and…
བདག་མེད་པ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ནར་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པར་བསྟན་ན་འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡོད་ན་དེ་སྟོན་པར་འགྱུར་ནའང་དོན་དམ་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དོན་དམ་པར་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་ལྡོག་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་མཚུངས་པ་སྟེ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྤྲོས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་འགག་ཅེས། དྲིས་པའི་ལན་དུ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ་དེའི་ཚེ་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་བྱའོ། །ཡང་ན་སྔར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་འཇིག་ལྟ་གཉིས་ཟད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་སྒྲས་བརྗོད་པ་དང་ཤེས་པར་ནུས་སམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ 15-2-189b ལན་དུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བཀྲི་བའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ། ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པ་ལ་ངག་དང་སེམས་དངོས་སུ་མི་འཇུག་ཀྱང་དེ་མ་བསྟན་ན། གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པས་གདུལ་བྱ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ཞིག་ཡོད་དགོས་པས་དེ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ།བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་བཤད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་རང་ལ་གྲགས་པ་སྔར་མ་བཤད་ན་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀླེ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་རྟོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་པས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཐབས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི་ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་སྟོན་ནོ་ཞེས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，（佛陀）還教導說，沒有任何事物是自性成立的。 如果有人問，在任何地方都無法言說的原因是什麼？ 第二，如果諸佛已經教導了『我』和『無我』兩者都沒有自性，那麼他們教導了什麼呢？如果存在真實意義上可以表達的事物，那就會去教導它。但是，真實意義上可以表達的事物是不存在的，既然不存在，那麼諸佛就什麼也沒有教導。原因是，在真實意義上，心的行境和所緣是止息的。其原因還在於，一切法在真實意義上是不生不滅的，其法性與涅槃相同，即變得與涅槃一樣。或者，如果有人問，『戲論因空性而止息』，這是如何通過觀察空性來止息戲論的？回答時，應該解釋說，最後兩句的意義是指如此證悟。或者，如果有人問，先前內外之事物未被觀察到，因此斷滅了有見和無見兩種邪見，這難道不是真如嗎？對此的回答與之前相同。 如果有人問，引導至真如的次第是什麼？ 第三，如果未生和未滅，其法性與涅槃相同，對於這些，語言和心識無法直接進入，如果不去教導這些，那麼可調伏者就無法理解，爲了引導可調伏者進入甚深之義，必須依賴世俗諦來教導它，那麼就應該講述這個次第。諸佛引導進入真如甘露的教法次第如下：《百論》中說：『對於什麼事物感到歡喜，就先講述那個事物。如果（聽者）變得退失，那就絕對不是正法的法器。』正如（佛陀）所說，如果不先講述可調伏者所熟知的事物，他們就會從堪為甚深法器的狀態中退失。正如（經中說）：『如同野蠻人無法理解其他語言一樣，不理解世俗之人，也無法理解世俗。』正如（經中）所說，按照他們所熟知的方式來講述，就成了隨順引導的方法。《三律儀經》中說：『世人與我爭論，但我並不與世人爭論。世人認為存在的事物，我也認為存在。世人認為不存在的事物，我也認為不存在。』這就是說，（佛陀）是按照世俗的共許來宣說佛法的。
【English Translation】 Furthermore, it is also taught that nothing exists inherently. If someone asks, what is the reason that it cannot be expressed anywhere? Secondly, if the Buddhas have taught that both 'self' and 'no-self' are without inherent existence, then what have they taught? If there were something to be expressed in the ultimate sense, then that would be taught. However, there is nothing to be expressed in the ultimate sense; since it does not exist, then the Buddhas have taught nothing at all. The reason is that, in the ultimate sense, the object of the mind's activity and the object of focus are ceased. The reason for this is also that all phenomena are unborn and unceasing in the ultimate sense, their nature is the same as nirvana, that is, they become the same as nirvana. Or, if someone asks, 'Conceptual proliferation ceases through emptiness,' how does conceptual proliferation cease through viewing emptiness? In response, it should be explained that the meaning of the last two lines refers to such realization. Or, if someone asks, previously, inner and outer objects were not observed, therefore the two views of existence and non-existence are extinguished, is that not the thusness? The answer to this is the same as before. If someone asks, what is the order of leading to thusness? Thirdly, if unborn and unceasing, whose nature is the same as nirvana, language and mind cannot directly enter into these, and if these are not taught, then those to be tamed cannot understand, in order to lead those to be tamed into the profound meaning, it is necessary to rely on conventional truth to teach it, then this order should be explained. The order of the teachings of the Buddhas entering into the nectar of thusness is as follows: The Shataka says: 'Whatever one delights in, that should be taught first. If (the listener) becomes degenerate, then he is definitely not a vessel for the true Dharma.' As (the Buddha) said, if one does not first teach what is familiar to those to be tamed, they will degenerate from being worthy vessels for the profound Dharma. As (the scripture) says: 'Just as barbarians cannot understand other languages, those who do not understand the mundane cannot grasp the mundane.' As (the scripture) says, teaching according to what they are familiar with becomes a method of subsequent guidance. The Three Vows Sutra says: 'The world argues with me, but I do not argue with the world. What the world considers to exist, I also consider to exist. What the world considers not to exist, I also consider not to exist.' This means that (the Buddha) teaches the Dharma in accordance with the world's conventions.
འི་ལུང་ལས་ནི། ཐོག་མ་ཁོ་ནར་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱུང་ཚུལ་མ་ལུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ་ཞེས་གདུལ་བྱ་རང་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། གདུལ་བྱ་རང་ལ་ 15-2-190a གྲགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ཉན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་དེའི་ལྟ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཅན་དག་གིས་བདེན་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སྟོན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའོ་སྙམ་དུ་གུས་པ་སྐྱེས་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དུས་ཕྱིས་ཡང་དག་པ་ནི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་ན། འདུས་བྱས་འདི་དག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ཏེ། འདི་ནི་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་བཤད་ནས་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ལ་ཡང་དག་མིན་པ་སྟེ་བརྫུན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་བདེན་མེད་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ནས་གདུལ་བྱ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་སྣོད་བཅུད་འདི་དག་ཐམས་ཅད་བྱིས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པ་སྟེ་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་བརྫུན་པའོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། འདིའི་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་རང་གྲུབ་པའི་དུས་གཉིས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་མི་གནས་ཀྱིས་སླུ་མི་སླུར་གནས་གསུངས་པའོ། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་རིང་ནས་གོམས་པ་ཚེ་འདིར་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྒྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་མ་སྤངས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི། སྒྲིབ་པ་ཅུང་ཟད་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པས་དེའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་བརྟག་ཏུ་མི་རུང་བ་ལྟར། ཡང་དག་མིན་པ་སྐད་ཅིག་རེ་ 15-2-190b རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མིན་ལ་ཡང་དག་པ་སྟེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་གཉིས་ཀ་བཀག་སྟེ། གཞན་འགྱུར་ཡོད་མེད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རྩི་བའི་གཞི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དུས་དང་པོར་རྒྱུན་གྱི་མཐའི་མི་རྟག་པ་མ་གཏོགས་པ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཡང་དག་པ་ཁས་བླངས་ནས་སྟོན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་སྐྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་གཉིས་པར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡང་དག་མིན་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་འཛིན་ཕྲ་མོ་ཟློག་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་གསུམ་པར་ཤེས་ངོ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་སྐད་ཅིག་གིས་གཞན་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཡང་དག་དང་ཡང་དག་མིན་པའི་རྣམ་གྲངས་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། དུས་བཞི་པར་སྐད་ཅིག་གིས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དབེན་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་ནི། ལམ་གོལ་པ་ནས་བཟློག
【現代漢語翻譯】 經文中說：『最初，爲了讓被教化者對全知者生起敬意，因為他知曉世間萬物的起源。』對於那些想要聽聞被教化者自身所熟知的、事物自性的差別的人，就隨順他們的觀點，說蘊、界、處等等，這些被無明的昏暗所矇蔽的事物，他們認為真實的一切器情世界都是真實的，是真實的。如此宣說，讓被教化者對導師生起『他是全知者』的敬意。之後，又告訴他們，如果真實是不變的，那麼這些有為法，因為每一剎那都在壞滅，所以每一剎那都在變化，因此不是真實的。這是在宣說微細的無常，因為不可靠，所以說不是真實的，是虛假的。但這不是指自性不成立的無自性。然後，對於某些被教化者，則宣說一切器情世界，相對於凡夫來說是真實的，是真實的；相對於聖者的后得智來說，不是真實的，是虛假的。這裡的真假，也是根據在第二個自性成立之時，是否安住于自己的體性，是否欺騙來安立的。對於那些在甚深見上，前世已經長期串習，今生因為宗派的影響，對於執著真實並未完全斷除的某些人，爲了斷除那一點點的障礙，就像沒有女兒的寡婦，無法觀察她的青色和白色一樣，宣說不是真實的，每一剎那都在變化，也不是自性成立的，也不是真實的，不是每一剎那都不變化的。這是遮止了兩者。因為衡量變化與否的基礎，並非由自性成立。如此，最初是承認除了常法之外的無常，每一剎那都不變化的真實，從而生起對導師的信心而宣說佛法；第二次是承認每一剎那都在變化的非真實，從而遣除微細的常執而宣說佛法；第三次是相對於能知和所知二者，宣說以剎那來衡量變化與否的真實和非真實兩種法相；第四次是宣說以剎那來衡量常與無常二者，都遠離自性成立的空性之法。這都是爲了將他們從歧途上引回來。 種子字和咒語：無
【English Translation】 The scripture says: 'Initially, in order to generate respect in the disciples for the omniscient one, because he knows the origin of all things in the world.' For those who want to hear the differences in the self-nature of things that are familiar to the disciples themselves, following their views, it is said that the aggregates, elements, and sense bases, etc., all the vessel and contents of the world that are obscured by the darkness of ignorance, which they consider to be true, are real, are true. By proclaiming this, the disciples generate respect for the teacher, thinking, 'He is omniscient.' Later, they are told that if truth is unchanging, then these conditioned phenomena, because they are destroyed in every instant, are changing in every instant, and therefore are not true. This is explaining the subtle impermanence, because it is unreliable, so it is said to be not true, to be false. But this does not refer to the non-self-existence that is not established by its own nature. Then, for some disciples, it is proclaimed that all the vessel and contents of the world are true in relation to ordinary people, are true; and in relation to the subsequent wisdom of the noble ones, they are not true, they are false. The truth and falsehood here are also established based on whether or not they abide in their own nature and whether or not they deceive when the second self-nature is established. For some who have long been accustomed to the profound view in previous lives, and who in this life have not completely abandoned their attachment to truth due to the influence of philosophical systems, in order to eliminate that slight obscuration, just as a widow without a daughter cannot examine her blue and white, it is proclaimed that it is not true, it is changing in every instant, and it is not established by its own nature, nor is it true, not unchanging in every instant. This is to negate both. Because the basis for measuring change or not is not established by its own nature. Thus, initially, the Dharma is proclaimed by acknowledging the truth that does not change in every instant, except for the impermanence of continuity, thereby generating faith in the teacher; the second time, the Dharma is proclaimed by acknowledging the non-truth that changes in every instant, thereby reversing subtle clinging to permanence; the third time, in relation to both the knower and the known, the two aspects of truth and non-truth, which measure change or not by the instant, are proclaimed; the fourth time, the Dharma of emptiness, which is devoid of self-establishment, is proclaimed, measuring both permanence and impermanence by the instant. All of this is to bring them back from the wrong path. Seed syllables and mantras: None
་ནས་ལམ་བཟང་པོ་ལ་འགོད་པས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའམ་གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམ་པར་སྟོན་པས་རྗེས་སུ་བསྟན་པའོ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མི་གསུང་ལ་ནད་དང་མཐུན་པའི་སྨན་གསོག་པ་ལྟར་གདུལ་བྱ་དང་འཚམ་པར་ཆོས་སྟོན་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས།ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་དང་། །གཉི་ག་མིན་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། །ནད་ཀྱི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ནི། །སྨན་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀར་གྲགས་པ་ལྟར་ 15-2-191a སྟོན་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་བཀག་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་དབང་གིས་དང་། ཡང་ན་ཡང་དག་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ནི་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དང་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་བཀག་ནས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་གདགས་པར་ཟད་པས། དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ལ་མ་ཞེན་པར་བྱས་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟུང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། བཞི་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། གང་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་གང་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཅེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལྡོག་པ་སྟེ། །ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པས་ཅི་ཞིག་དྲིར་ཡོད། དེ་ལྟ་ནའང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པའི་ངོར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ལ་བྱ་ཡི། མིན་བཞིན་དུ་བཏགས་པ་མིན་ཏེ་རབ་བྱེད་བཅོ་ལྔ་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་པའི་དང་པོ་གཞན་ལས་ཤེས་པ་མིན་པ་ནི། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ཙམ་ལས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མིན་གྱི་ 15-2-191b རང་གིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤས་དམིགས་པ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་སྣང་བ་འདི་ནི་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་། རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མཐོང་བ་འདྲ་བ་ཞིག་དེས་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱི་དེས་བསྟན་པ་ལས་སྐྲ་ཤད་དུ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ་སྙམ་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་རྟོགས་སོ། །རབ་རིབ་སེལ་བའི་མིག་སྨན་བསྐུས་པས་རབ་རིབ་མེད་པར་གྱུར་བའི་ཚེ་བར་སྣང་ལྟ
【現代漢語翻譯】 因此，通過引導至正道來展示佛法。這也是通過逐步引導來展示，或者通過展示與被調伏者的智慧相符的內容來展示。諸佛不會說任何不能作為進入真如甘露之方法的話語，就像收集與疾病相符的藥物一樣，他們會根據被調伏者的根器來宣說佛法。如《百論》中所說：『有與無，有無俱非，二者皆非亦宣說，一切皆因病而起，不都成為藥物嗎？』 布達帕利塔（Buddhapalita）中說：『如同世間公認的有和無，導師也如是宣說，依據世俗諦而說有，遮止有和無是依據勝義諦，或者有和無是指因位時果的有無，以及生與佛所開示的，遮止有無二邊，只是從因緣而安立。因此，想要證悟真如的人們，不要執著於世俗諦的說法，而應把握真如。』 真如的特徵 第四部分分為兩部分：聖者的真如特徵和世俗者的真如特徵。首先，對於那些通過逐步引導而展示的真如，它具有什麼樣的特徵呢？正如『所言皆非』中所說的那樣，還有什麼可問的呢？如果有人說，按照世俗的約定俗成，必須在名言的真理層面上進行虛構，並描述它的特徵，那麼《明句論》中說，必須虛構並描述它的特徵，這只是從聲音概念的名言道路上引導而說的，而不是像表面上看起來那樣虛構，這在第十五品中已經解釋過了。爲了消除錯誤的觀念，宣說了具有五個特徵，第一個特徵是不能從其他地方瞭解，也就是說，不能僅僅通過他人展示來理解，而必須通過自己無漏的智慧來理解。例如，當一個有眼翳的人看到毛髮時，即使沒有眼翳的人指出，這種現象不是毛髮的本質，但有眼翳的人仍然無法理解沒有眼翳的人所看到的沒有毛髮的狀態。他只能理解到，別人指出這並非真實的毛髮，而是一種顛倒的顯現。只有當他塗抹了治療眼翳的藥物，消除了眼翳之後，才能真正看到。 （藏文，དྷཱིཿ，梵文天城體，धीः，梵文羅馬擬音，dhīḥ，漢語字面意思：智慧）
【English Translation】 Therefore, it is taught by establishing on the good path. It is also taught gradually, so it is taught subsequently, or it is taught in accordance with the minds of those to be tamed, so it is taught subsequently. The Victorious Ones do not speak of anything that does not become a means of entering the nectar of Suchness, and like gathering medicine that suits the illness, they teach the Dharma in accordance with those to be tamed. As it is said in the Śataśāstra (Treatise in One Hundred Verses): 'Existence and non-existence, both existence and non-existence, and also taught as neither of the two. Are not all things, due to the power of illness, transformed into what is called medicine?' As Buddhapālita says: 'Just as in the world, existence and non-existence are both well-known, so the teacher also explains in this way, existence is due to the power of worldly convention, and the negation of both existence and non-existence is due to the power of ultimate truth. Or, existence and non-existence refer to the presence or absence of the result at the time of the cause, and the arising and the teaching by the Buddha is the designation from cause and condition after negating the extremes of existence and non-existence. Therefore, those who wish to see Suchness should not be attached to what is said by the power of worldly convention, but should grasp Suchness.' The Characteristics of Suchness The fourth has two parts: the characteristics of Suchness for the Noble Ones and the characteristics of Suchness for the worldly ones. First, what are the characteristics of Suchness that is taught for the sake of gradual entry? What characteristic does it possess? Since it has already been explained in 'what is to be said is reversed,' what is there to ask? If it is said that according to the accepted worldly conventions, it is necessary to fabricate on the level of conventional truth and describe its characteristics, then it appears in the Clear Words that it is necessary to fabricate and describe its characteristics, but this is done by leading from the path of the conventions of sound and concept, and it is not fabricated as it appears, as has already been explained in the fifteenth chapter. In order to eliminate wrong ideas, it is said to possess five characteristics, the first of which is that it is not known from others, that is, it is not to be understood merely from the teaching of another person, but is to be understood by one's own uncontaminated wisdom. For example, when someone with blurred vision sees hair, even if someone without blurred vision points out that this appearance is not the essence of hair, the one with blurred vision cannot understand that the appearance without blurred vision is not hair. He can only understand that what is pointed out is not real hair, but merely an inverted appearance. Only when he applies eye medicine to eliminate the blurred vision, and the blurred vision is eliminated, can he truly see. (Tibetan: དྷཱིཿ, Sanskrit Devanagari: धीः, Sanskrit Romanization: dhīḥ, Chinese literal meaning: wisdom)
་བུ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་དེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྒོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་འདྲ་བ་ཞིག་རྟོགས་མི་ནུས་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ལྟ་བའི་མིག་སྨན་གྱིས་བློ་ཡི་མིག་བསྐུས་པ་ན་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་སྤྲོས་པའི་སྣང་བ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་ཅན་གྱིས་དེར་སྣང་བ་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མ་རྟོགས་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་སྟོང་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཀྱང་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་དོན་དམ་མི་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཞི་བ་ནི་རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་ 15-2-192a རྣམས་སྤྲོ་བར་བྱེད་པའི་སྤྲོས་པ་དག་གིས་མ་སྤྲོས་པ་སྟེ་མ་བརྗོད་པ་ནི་གསུམ་པའོ། །བཞི་པ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་བའི་དུས་སུ་ནི་དེ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། མདོ་ལས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན་ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་དོན་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ནི་ཆོས་གཅིག་དོན་དམ་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེར་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མཚུངས་པས་དོན་དམ་པར་དོན་སོ་སོ་བ་མེད་པ་སྟེ། བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། འཇམ་དཔལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་ནི་གང་ཡིན་འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་གཏན་མ་སྐྱེས་པ་གང་དུ་མཚུངས་པ་དེར་དོན་དམ་པར་མཚམས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མས་བཤད་པར་ཡང་རིག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེ་ཞིག་རྒྱུ་དེ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་འཕོས་པའི་རྟག་པ་མིན་ནོ། །ཡང་རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 當一個人看到頭髮如亂髮般顯現時，他會以一種看不到亂髮顯現的方式來理解它。同樣，雖然聖者們通過指示性的方式來展示真如（Tathata，梵文：तथता，羅馬轉寫：tathātā，漢語：如是），但僅僅通過這些指示，普通人無法像以無漏智慧親見其自性那樣去理解它。當用空性的正見眼藥膏擦拭智慧之眼時，當未被無明遮蔽的真如智慧生起時，他會以一種看不到任何戲論顯現的方式親自證悟真如，這就是真如。因此，就像一個有亂髮幻覺的人，即使沒有通過消除幻覺的方式來理解亂髮的不存在，也不能說他沒有理解亂髮的空性意義一樣，即使普通人沒有通過消除二元對立顯現的方式來理解真如，也不能說他們沒有理解自性存在的空性意義。 第二，寂靜是指像沒有眼翳而看不到亂髮一樣，與自性存在的本性分離。因此，不被使事物增生的戲論所增生，即不被言說，是第三個特徵。第四，無分別是指分別念是心的活動，而當真如顯現時，它與分別念分離。如經中所說：『什麼是勝義諦？即沒有心的活動，更不用說文字了。』第五，無異義是指一個法在勝義諦中如何，所有其他法也同樣如此，因此在勝義諦中沒有不同的意義。如《入二諦經》中所說：『文殊，什麼是正確的結合？』文殊回答說：『善男子，在勝義諦中，如是性、法界和無生是相同的，在那裡，無間罪也是相同的。』如是廣說。因此，這五個意義是真如的特徵，也應理解為後者解釋前者。第二，依賴於因產生的果，暫時與因在自性上不是一體的，因為這將導致所有能生和所生都變成一體。因此，因不會轉化為果而保持恒常。同樣，依賴於因產生的果，在自性上與因也不是
【English Translation】 When one sees hair appearing as tangled hair, he will understand it in a way that does not see the appearance of tangled hair. Similarly, although the noble ones show Suchness (Tathata) through indicative means, ordinary people cannot understand it in the same way as seeing its own nature with uncontaminated wisdom just by those indications. When the eye of wisdom is rubbed with the collyrium of the correct view of emptiness, when the wisdom of Suchness, unblemished by ignorance, arises, he will realize Suchness himself in a way that does not see any manifestation of elaboration, and that is Suchness. Therefore, just as a person with a hallucination of tangled hair does not understand the absence of tangled hair by eliminating the appearance of it, but it cannot be said that he does not understand the meaning of the emptiness of tangled hair, similarly, even if ordinary people do not understand Suchness by eliminating the appearance of duality, it cannot be said that they do not understand the ultimate meaning of emptiness because it exists by its very nature. Second, quiescence means being separated from the nature of self-existence, just as not seeing tangled hair due to the absence of eye disease. Therefore, that which is not elaborated by the elaborations that proliferate things, that is, not spoken, is the third characteristic. Fourth, non-conceptualization means that conceptualization is the activity of the mind, and when Suchness manifests, it is separate from it. As it is said in the sutra: 'What is the ultimate truth? It is that in which there is no activity of the mind, let alone letters.' Fifth, non-difference of meaning means that how one dharma is in the ultimate truth, all other dharmas are the same, so there is no separate meaning in the ultimate truth. As it is said in the Entering the Two Truths Sutra: 'Manjushri, what is the correct union?' Manjushri said: 'Noble son, in the ultimate truth, Suchness, the realm of dharma, and non-origination are the same, and there, the uninterrupted crimes are also the same.' Thus, it is extensively explained. Therefore, these five meanings are the characteristics of Suchness, and it should also be understood that the latter explains the former. Second, the result that arises depending on the cause is temporarily not one with the cause in nature, because this would lead to all that can be produced and that produces becoming one. Therefore, the cause does not transform into the result and remain constant. Similarly, the result that arises depending on the cause is not in nature
གཞན་དུ་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། གཞན་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་འགལ་བས་རྒྱུ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ 15-2-192b བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུའི་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་སྐྱོན་གཉིས་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་སྟེ། འདི་ནི་རྒྱུ་འབྲས་མིན་པའི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཐ་དད་དང་རྟག་ཆད་གཉིས་སྤོང་བའི་སྒོར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་དེ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་པ་སྐྱོབ་པ་དང་མགོན་མེད་པའི་སྐྱབས་དང་མགོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་གཏན་ནས་གཅོད་པ་དེ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གཅིག་པ་དང་དོན་ཐ་དད་པ་མིན་ཞིང་ཆད་པ་དང་རྟག་པ་ཡང་མིན་པ། ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་གསལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ཡིན་ལ་དེས་ན་བདུད་རྩི་དེ་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཉན་ཐོས་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ནའི་བདུད་རྩི་འདི་ལ་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པའི་རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་བདུད་རྩི་ཉེ་བར་སྤྱད་པས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་རྒ་ཤི་ཟད་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་དེ་ཐོས་ཀྱང་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་པས་ཚེ་འདིར་ཐར་པ་མ་ཐོབ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སྔོན་གྱི་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་གདོན་མི་ཟ་བར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་གལ་ཏེ་འདིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འབད་མེད་པར། །ངེས་པར་ 15-2-193a འཐོབ་འགྱུར་ལས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་པོའི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་དང་ཕྲད་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་མ་ངེས་སོ་སྙམ་ན། ཅི་སྟེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་མ་བྱུང་ཞིང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཟད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་འདུ་འཛི་དང་བརྟེན་པ་མེད་པའམ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཚོལ་བའི་བརྟེན་པ་མེད་པ་ཙམ་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བས་མྱང་འདས་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འཐོབ་བོ། །དེ་དག་ནི་ཐེག་པ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་ལ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་ཡིན་ལ།ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ལ་ལམ་འདིས་ལམ་གཞན་གྱི་མིག་བྱས་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཁྲིད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 如果它存在於其他地方，那將是矛盾的，因為它依賴於原因，並且會導致無因產生。 因此，結果不會從原因中產生，也不是原因的延續中斷。 因此，通過緣起的推理，結果既不是與原因本質上相同，也不是本質上不同。 由於這個原因，原因被證明是遠離恒常和斷滅兩種錯誤的。 要知道，這對於所有非因果的依賴性命名，都是一個避免本質上相同、不同以及恒常、斷滅兩種極端的方式。 第五點是：佛陀，世界的救護者，無依者的庇護和怙主，所教導的殊勝之法的甘露，徹底斷除衰老和死亡。 正如之前所說，所有依賴產生和依賴命名的法，其自性既非同一也非不同，既非斷滅也非恒常。 這闡明了甚深的最勝諦，因此，應該以極大的努力來修持這甘露。 那些通過聞、思、修的次第深入小乘法甘露的人，通過近於實踐戒律、禪定和智慧這三種訓練的甘露，必定能夠獲得衰老和死亡止息的涅槃。 如果聽聞了佛法甘露，但由於善根尚未成熟，今生未能獲得解脫，那麼在來世，憑藉先前原因的力量，必定能夠成就。 《百論》中說：『若由知彼故，於此未得滅，來世無勤勞，如其業定獲。』 如果來世遇到開示真如的因緣，那當然可以，但沒有遇到這種因緣的確定性，因此不能確定來世一定能獲得涅槃。 如果來世沒有圓滿覺悟的諸佛出現於世，聲聞也已滅盡，那麼僅僅是沒有對阿蘭若的執著，或者沒有尋找善知識的執著，自生佛的智慧就會增長，必定能夠獲得涅槃。 這些對於小乘種性的人來說，會成為重大的意義，而對於大乘行者來說，這條道路就像其他道路的眼睛一樣，引導他們進入解脫之城。
【English Translation】 If it exists elsewhere, that would be contradictory because it depends on causes, and it would lead to causeless arising. Therefore, the result does not arise from the cause, nor is it the cessation of the continuum of the cause. Thus, through the reasoning of dependent origination, the result is neither inherently the same as nor inherently different from the cause. For this reason, the cause is proven to be free from the two faults of permanence and annihilation. Know that this is a way to abandon inherent sameness and difference, as well as the two extremes of permanence and annihilation, for all dependently imputed phenomena that are not cause and effect. Fifthly: The nectar of the sacred Dharma taught by the Buddhas, the saviors of the world, the refuge and protectors of the unprotected, which completely cuts off aging and death. As previously explained, all phenomena that arise dependently and are dependently designated are neither the same nor different in essence, and neither annihilated nor permanent. This clarifies the profound ultimate truth, and therefore, that nectar should be cultivated with great effort. Those who enter deeply into this nectar of the Hearers' Dharma through the stages of hearing, thinking, and meditating, by closely practicing the nectar of the three trainings of ethics, concentration, and wisdom, will definitely attain the extinction of aging and death, Nirvana. If one hears the nectar of the Dharma but does not attain liberation in this life because the roots of virtue have not matured, then in another life, by the power of previous causes, it will undoubtedly be accomplished. The Hundred Treatises state: 'If by knowing that, one does not attain Nirvana here, in a future life, without effort, one will definitely obtain it, like one's karma.' If in another life one encounters the conditions that reveal suchness, then that is certainly possible, but there is no certainty of encountering those conditions, so it is not certain that one will attain Nirvana in another life. Even if in another life the Buddhas, who perfect the conditions for awakening, do not appear in the world, and the Hearers have become extinct, the wisdom of the Pratyekabuddhas will arise without attachment to solitary places or reliance on seeking spiritual friends, and Nirvana will definitely be attained. These become great meanings for those of the Lesser Vehicle lineage, while for those of the Great Vehicle, this path serves as the eyes for other paths, leading them into the city of liberation.
་འདས་ཟིན་པ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་འཐོབ་པ་ནི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཤེས་རབ་མེད་ན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་ཡིས། །དམིགས་བུ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །གང་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཟིན་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་མིག་རྙེད་གྱུར་ཞིང་འདི་ཡི་མིང་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་འདི་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བས་འདི་ལྟར་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་བསྔགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། བསོད་ནམས་ཆུང་ངུས་ཆོས་ 15-2-193b འདི་ལ། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཞིག་གིས། །སྲིད་པ་ཧྲུལ་པོར་བྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕན་ཡོན་དེ་དག་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ནི་སྲོག་ཀྱང་བཏང་ནས་རྒྱལ་སྲས་རྟག་ཏུ་ངུས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཇི་ལྟར་བཙལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བཙལ་ནས་ནང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་སེམས་པ་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་འགྲུས་པར་བྱ་སྟེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཡང་དག་མཐོང་ན་གནས་མཆོག་ལ། །ཅུང་ཟད་མཐོང་ན་བཟང་འགྲོ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་ནང་བདག་བསམ་པ་ལ། །མཁས་པས་རྟག་ཏུ་བློ་གྲོས་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། བདག་དང་བདག་གི་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་སྔར་དྲངས་པ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་དུ་མས་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་གསུངས་པས། ཟབ་མོའི་དོན་ཇི་སྙེད་ཅིག་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི་འདིར་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེས་ནས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་དང་དལ་འབྱོར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བར་བལྟས་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པས་གཞི་བཟུང་ནས་མང་དུ་ཐོས་པའི་དོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་དབེན་པའི་གནས་སུ་འདྲིས་པར་བྱ་ཡི། ཚིག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཙམ་ལ་ཆེད་ཆེར་མི་བྱེད་པ་ནི་གསུང་རབ་ཀྱི་གདམས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་ལས། སངས་རྒྱས་འབྱུང་དང་ཡུན་དུ་གནས་པ་ 15-2-194a དང་། །དེ་བཞིན་བསྟན་ལ་དང་པོ་ཐོབ་པར་དཀའ། །མི་ཡི་སྲིད་པའང་རྙེད་པར་དཀའ་བས་ན། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྟན་ལ་ལེགས་བརྩོན་གྱིས། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སྤངས་ཤིང་། །ཁོམ་པ་ཕུན་ཚོགས་རྙེད་དཀའ་ཐོབ་གྱུར་ལ། །བདེར་གཤེགས་བསྟན་ལ་དད་པ་རྙེད་གྱུར་པའི། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད། །སྒྲ་ལ་འཆེལ་ཅིང་འདུག་པར་མ་བྱེད་པར། །ཆོས་ཐོས་གྱུར་ན
【現代漢語翻譯】 當超越之後，獲得『彼岸』之名，這來自於積累珍寶功德。如《功德寶聚經》所說：『無數盲人無嚮導，不知道路難入城。』同樣，若無智慧，其餘五度如無嚮導，無法觸及菩提。當智慧完全掌握時，便如獲得眼睛，因此得名。 此處的意義非常重大，即使對『是否如此』心存疑慮，也應讚歎。如《百頌》所說：『微小福德者，不對此法生疑慮。僅僅生起疑慮，便能摧毀輪迴。』 具有能見這些利益的智慧者，即使犧牲生命，也應如常啼菩薩（Sadāprarudita）一般，尋求般若波羅蜜多，並恒常精進于思索內在自性的深奧意義。如《百頌》所說：『若能如實見，則達最勝地；若僅稍見之，亦得善趣。因此，智者應恒常于內心生起智慧。』 第二，結合決定意義的經文： 關於『我』和『我的』自性本空的闡述，不僅在之前引用的經文中有所體現，也在許多深奧的經藏中有所闡述。其意義在於，通過這部《入中論》的簡要歸納和確定，並與之熟習，便能避免一切過失。因此，所有深奧教義的入道次第，都應如這裡所示般理解。理解之後，應視善知識和閑暇圓滿等人內外因緣極為難得，以清凈戒律為基礎，廣泛聽聞，並將菩提心的行持，特別是深奧的意義，在寂靜處加以修習。不應過於專注于言辭，這才是經教的精髓。如《父子相見經》所說：『佛陀出世與長久住世，以及最初獲得教法，皆甚為稀有。獲得人身亦甚為難得，故應精勤于諸佛之教。應捨棄八無暇，獲得難得的閑暇圓滿。既已對善逝之教生起信心，智者應修習理性的瑜伽。不要執著于言語，聽聞佛法后…』
【English Translation】 When one has transcended, the name 'Perfection' is obtained, which comes from accumulating precious qualities. As stated in the Ratnāvalī (Garland of Jewels): 'Billions of blind people without a guide, not knowing the path, how can they enter the city?' Likewise, without wisdom, the other five perfections are like having no guide, unable to touch enlightenment. When wisdom is fully grasped, it is like gaining eyes, and thus this name is obtained. This place is of great significance, and even doubting 'whether it is so' should be praised. As stated in the Śata (Hundred Verses): 'With small merit, one will not even doubt this Dharma. Merely having doubt will destroy samsara.' Those with the wisdom to see these benefits, even sacrificing their lives, should seek Prajñāpāramitā as Sadāprarudita did, and constantly strive to contemplate the profound meaning of the inner self. As stated in the Śata: 'If one sees correctly, one reaches the supreme state; if one sees even a little, one attains a good rebirth. Therefore, the wise should always cultivate wisdom in their hearts.' Secondly, in conjunction with definitive scriptures: The explanation that 'I' and 'mine' are inherently empty is taught not only in the previously cited scriptures but also in many profound sutras. Its meaning is that by briefly summarizing and establishing it in this Madhyamakāvatāra, and becoming familiar with it, all faults are averted. Therefore, the order of entering into the suchness of all profound teachings should be understood as shown here. Having understood this, one should regard the assembly of external and internal conditions such as spiritual friends and leisure and endowments as extremely difficult to find. Having taken the foundation of completely pure ethics, one should widely listen to the meaning of the conduct of Bodhisattvas in general, and in particular, practice the profound meaning in a secluded place. One should not make a great effort only in speaking words, for that is the essence of the instructions of the scriptures. As it is said in the Father and Son Meeting Sutra: 'The appearance of Buddhas and their long duration, as well as the first attainment of the teachings, are very rare. Obtaining a human existence is also very difficult, so strive well in the teachings of the Victorious Ones. Abandon all eight unfree states, and having obtained the rare leisure and endowments, and having found faith in the teachings of the Sugatas, the wise should practice the yoga of reasoning. Do not dwell on clinging to sounds, having heard the Dharma...'
ས་རྟག་ཏུ་ནན་ཏན་གྱིས། །ཁྱེད་ཀྱི་རྟག་ཏུ་དགོན་པའི་གནས་སྟེན་ལ། །དེས་ནི་མི་མཆོག་དམ་པར་འགྱུར་བར་བྱོས། །ཆོས་སྨྲའི་དགེ་བཤེས་གང་ཡིན་སྟེན་གྱིས་ལ། །སྡིག་པའི་གྲོགས་ལ་ལན་འགའང་མ་སྟེན་ཅིག །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སེམས་ནི་མཉམ་གྱིས་ལ། །སེམས་ཅན་དེ་ལ་ནམ་ཡང་མ་རློམ་ཞིག །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་དང་མང་དུ་ཐོས་གྱིས་ལ། །རྟག་ཏུ་ཕྱག་དར་ཁྲོད་དང་བསོད་སྙོམས་སྤྱོད། །གཡེལ་བ་མེད་པར་ཤིང་དྲུང་སྟེན་གྱིས་ལ། །བཀུས་ཏེ་བོར་བ་མཆོག་ལ་མ་སྨོད་ཅིག །འདུས་བྱས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་མིན། །མཚན་ཉིད་གཅིག་ཅིང་སྨིག་རྒྱུ་འདྲ་བ་ཡིན། །དམ་པའི་དོན་གྱི་མུ་གཅིག་ཤེས་གྱིས་ལ། །མྱུར་དུ་གཞལ་བྱས་ཁྱད་ཆུབ་རེག་པར་གྱིས། །ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ལྟོས། །ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་ཕྱི་ཡི་དྲུག །དེ་དག་གྲོང་སྟོང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ན། །དེ་ལ་ནམ་ཡང་སྟེན་པར་མ་བྱེད་ཅིག །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད། །གཏི་མུག་ང་རྒྱལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པས་བསྐྱེད། །རྟོག་པ་དེ་འང་ 15-2-194b མ་བྱུང་འབྱུང་མེད་པར། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་འདྲེན་པ་རྣམས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རབ་བྱེད་གོང་འོག་རྣམས་སུ་ཟབ་མོའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་རྣམས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པར་དྲིལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བསྟན་པ་བཞིན་ཡིན་པས། ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོན་པར་འདུ་བར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་ངོ་། །བདག་དང་ཆོས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་དུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ དུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་ཡོད་དེ་དངོས་པོ་ནི་དུས་གསུམ་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དུས་གསུམ་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་བསྟན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་སྐྱེས་ནས་འགགས་པ་ལ་འདས་པ་དང་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། བདག་གི་དངོས་པོ་མ་རྙེད་པ་ལ་ནི་མ་འོངས་པའོ་ཞེས་བསྙད་དོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྤྱིར་དགག །རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་དགག །ཐ་སྙད་དུ་དུས་ 15-2-195a གསུམ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་
【現代漢語翻譯】 時時勤精進， 常依寂靜處。 以此成聖賢， 親近說法師。 莫親罪惡友， 等心待眾生。 切莫自詡傲， 持戒多聞思。 常行乞食法， 勤拂拭塵垢。 無散依樹下， 莫謗最勝者。 有為皆非真， 如幻唯一相。 了知勝義諦， 速證無別智。 五蘊觀如幻， 內六外亦六。 經說如空聚， 于彼莫依戀。 貪嗔本性空， 癡慢由分別。 分別亦無生， 生亦不可得。 如是知解者， 乃能為導師。 如是說。 總攝義理而略標其名： 第三，如上下品中所闡述的甚深義理，歸納為修持次第，正如本品所示。因此，應知所有見解上的定論，都歸結于宣說無我與法無自性，並如前所述般進行修持。 《觀察我與法》共有十二頌，是對第十八品之詳細闡釋。 以時間之自性顯示空性： 第四，以時間之自性顯示空性，分為二：破斥時間以自性成立；破斥成立時間的論據。 破斥時間以自性成立： 第一，分為三：闡述本品之論；結合經文之確義；總攝義理而略標其名。 闡述本品之論： 第一，此處說：諸法以自性而有，因為法是安立於三時之因。此處所說的三時，是經部所說，並且是法的所依。法的自性，生已滅者為過去，生而未滅者為現在，未得自體者為未來。如是安立。 對此破斥分為三：總破三時以自性存在；分別破斥自宗與他宗之觀點；于名言中安立三時之方式。
【English Translation】 Always be diligent and earnest, Constantly rely on solitary places. Thereby strive to become a noble being, And rely on the virtuous spiritual teachers who expound the Dharma. Never rely on sinful friends, Maintain equanimity towards all sentient beings. Never be arrogant or boastful towards sentient beings, Uphold moral discipline and listen extensively. Always practice sweeping and begging for alms, Without distraction, rely on the shade of trees. With reverence, do not revile the supreme ones who have abandoned all. All conditioned phenomena are not truly conditioned, They are of a single nature, like illusions. Understand the ultimate meaning of the sacred, Quickly realize and touch the distinct wisdom. View the five aggregates as illusory, The six internal and six external sense bases. Since it is said that these are like empty villages, Never rely on them. Attachment and hatred are by nature empty, Ignorance and pride arise from complete conceptualization. That conceptualization is also unborn and unarisen, Knowing this, one becomes a guide for others. Thus it is said. Summarizing the meaning and indicating the title: Third, the profound meanings established in the preceding and following chapters are condensed into a sequence of practice, as indicated by this chapter. Therefore, it should be understood that all definitive views converge on demonstrating the absence of self and the absence of inherent existence of phenomena, and practice should be carried out as previously explained. The 'Examination of Self and Phenomena,' consisting of twelve verses, is a detailed explanation of the eighteenth chapter. Showing emptiness through the nature of time: Fourth, showing emptiness through the nature of time is divided into two: refuting that time is established by its own nature; refuting the arguments for establishing it. Refuting that time is established by its own nature: First, it is divided into three: explaining the text of the chapter; combining it with the definitive meaning of the scriptures; summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the text of the chapter: First, here it is said: phenomena exist by their own nature, because phenomena are the cause for establishing the three times. The three times mentioned here are those taught in the Sutras, and they are dependent on phenomena. The nature of phenomena is that what has arisen and ceased is the past, what has arisen but not ceased is the present, and what has not attained its own entity is the future. Thus it is established. The refutation of this is divided into three: generally refuting that the three times exist by their own nature; separately refuting the views of one's own and other schools; the way of establishing the three times in conventional terms.
ལོ། ། ༈ དུས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ། ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་དུས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མ་ལྟོས་པའི་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་ན་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དེ་གཉིས་འདས་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་ནི་ཡུལ་དུས་གང་དུ་ཡང་མི་འཁྲུལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནམ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྒྲོན་མེའི་ངོ་བོ་ལ་མུན་པ་མེད་ཀྱང་ཕན་ཚུན་འགལ་ཟླར་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། སྣང་མུན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་ན་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་མེད་ཀྱང་ལྟོས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འདྲ་བར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེས་མི་གནོད་དོ། །དུས་དེ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་ན་ཡོད་ན་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱང་འདས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་འདས་པ་ཡང་གཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ད་ལྟར་བ་ལས་འདས་པས་འདས་པ་དང་དེར་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་འཇོག་དགོས་ན་ད་ལྟར་བ་མེད་ན་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-2-195b གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་སྤང་བར་འདོད་ནས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་འདས་པའི་དུས་དེ་ན་མེད་པར་གྱུར་པར་རྟོག་ན་ཇི་ལྟར་ན་འདས་པའི་དུས་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་སྡེ་དུས་རྟག་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན་དུས་གཉིས་པོ་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འདས་པ་ལ་ནི་མ་ལྟོས་པར་དུས་དེ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཐོབ་ནས་དེ་ལས་མ་རྒལ་བའམ་མ་འདས་པ་ལ་ད་ལྟར་བར་གཞག་དགོས་པས་ད་ལྟར་བ་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་འགལ་ལ། དེའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པ་ཡང་བརྒྱུད་ནས་འདས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་ཏེ་ད་ལྟར་དུ་མ་འོངས་པས་མ་འོངས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་དེ་གཉིས་འདས་པ་ལ་མི་ལྟོས་ན་གཞན་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བས། གང་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བྱུང་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་གཉིས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད
【現代漢語翻譯】 偈頌。 對三時自性存在的普遍駁斥。 第一部分分為三點：駁斥依賴或不依賴於過去的兩個時態自性成立；將該理證應用於其他兩個時態；將三種法應用於其他集合。 駁斥依賴或不依賴於過去的兩個時態自性成立。 第一部分分為兩點：駁斥依賴於過去的兩個時態自性成立；駁斥不依賴於過去的兩個時態自性成立。第一點是：如果現在和未來二者以自性存在，由於不會超出這兩個，那麼現在生起和未來二者依賴於過去時，則現在生起和未來二者應存在於過去時中。如果這兩個時態以自性存在，那麼二者依賴於過去也應成為以自相成立的自性，而這樣的自性在任何處所和時間都不應錯亂，因為自性永遠不會改變。如果認為，燈的自性中沒有黑暗，但相互對立的二者需要相互依賴，這並不普遍。如果承認光明和黑暗以自性成立的自性存在，那麼即使二者不相互存在，也需要像所立一樣去論證二者相互依賴，因此這沒有妨害。如果這兩個時態存在於過去時中，那麼二者也應成為過去，如果這樣，過去也無法安立，因為必須以從現在過去來安立過去，以從未來過去來安立未來，如果沒有現在，則這是不可能的。 此外，如果想要避免上述過失，認為現在生起和未來二者不存在於過去時中，那麼如何能依賴於過去時呢？不能依賴。第二點是：如果其他宗派認為時是常有的，那麼這兩個時態不需要依賴於過去。但是，不依賴於過去，這兩個時態是不成立的，因為必須在獲得了芽等的自性，並且沒有超過或過去的時候，才能安立為現在，因此現在與不依賴於過去相違。因此，未來也必須通過現在而間接依賴於過去，因為未來是通過現在而安立為未來的。如果這兩個時態不依賴於過去，那麼也應不依賴於其他，由於不依賴於任何事物，因此應如驢角般不存在。因此，無論依賴或不依賴於過去，都不能以自性成立，因此，現在生起和未來兩個時態也不以自性存在。
【English Translation】 Verse. General Refutation of the Inherent Existence of the Three Times. The first has three parts: refuting the inherent establishment of the two times that depend on or do not depend on the past; applying that reasoning to the other two times; applying the three dharmas to other aggregates. Refuting the Inherent Establishment of the Two Times That Depend On or Do Not Depend on the Past. The first has two parts: refuting the inherent establishment of the time that depends on the past; refuting the inherent establishment of the time that does not depend on the past. The first is: if the present and the future exist by their own essence, since they do not transcend the two, then if the arising of the present and the future depend on the past time, then the arising of the present and the future will exist in the past time. If those two times exist by their own essence, then their dependence on the past will also become an inherent nature established by its own characteristics, and such a nature must not be confused in any place or time, because the change of nature is never appropriate. If you think that although there is no darkness in the essence of a lamp, there is no pervasion because they depend on each other as opposites. If you assert that the appearance and darkness exist by their own essence, then even if the two do not exist in each other, it is necessary to prove that they depend on each other as the object to be proved, so it does not harm. If those two times exist in the past time, then the two will also become past, and if so, the past cannot be established, because the past must be established by the past from the present, and the future by the future from the present, and if there is no present, it is impossible. Furthermore, if you want to avoid the above-mentioned faults and imagine that the arising of the present and the future do not exist in the past time, then how can they depend on the past time? They cannot depend. The second is: if other schools say that time is constant, then those two times do not need to depend on the past. However, without depending on the past, those two times are not established, because it is necessary to establish the present when the sprout and so on have obtained their own essence and have not exceeded or passed away from it, so the present is contradictory to not depending on the past. Therefore, the future must also depend on the past indirectly, because the future is established as the future by the present. If those two times do not depend on the past, then they will also not depend on others, and since they do not depend on anything, they will become non-existent like the horns of a donkey. Therefore, since they are not established by their own essence in either dependence or non-dependence on the past, the two times of the arising of the present and the future do not exist by their own essence.
་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་དུས་གཞན་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་དུ་ད་ལྟར་བ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་འདས་མ་འོངས་གཉིས་དང་མ་འོངས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ཀྱི་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པ་ན། སྔར་འདས་པ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་རིགས་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས། འདས་པའི་ལྷག་མའི་དུས་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་པོ་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་སུན་འབྱིན་པ་བསྣོར་བའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདས་ 15-2-196a པ་དང་ནི་མ་འོངས་པ། །གལ་ཏེ་ད་ལྟར་བྱུང་ལྟོས་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །མ་འོངས་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་དང་། འདས་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། །གལ་ཏེ་མ་འོངས་ལྟོས་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འདས་པ་དང་། །ད་ལྟར་དུས་ཀྱང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་དུ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ ཆོས་གསུམ་ཚན་གཞན་ལ་སྦྱར་བ། གསུམ་པ་ནི། དུས་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པའི་རིམ་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཆོག་དང་ཐ་མ་འབྲིང་གསུམ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་དང་། སྐྱེ་གནས་འཇིག་པ་གསུམ་དང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་དང་ཁམས་གསུམ་དང་སློབ་མི་སློབ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་གསུམ་དང་། གཅིག་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་གཉིས་དང་མང་པོ་སྟེ་གསུམ་མཚན་དང་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་ལའང་རྣམ་པར་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན་རབ་དང་ཐ་མ་གཉིས་འབྲིང་དང་རབ་འབྲིང་གཉིས་ཐ་མ་དང་ཐ་འབྲིང་གཉིས་རབ་དང་གཅིག་དང་གཉིས་ནི་མང་པོ་དང་གཅིག་དང་མང་པོ་དག་གཉིས་དང་གཉིས་དང་མང་པོ་དག །གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ལྟོས་པ་དེ་ཡོད་པའི་གནས་དང་དུས་དེར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞིང་མེད་ན་དེ་དག་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཚུན་མ་ལྟོས་པར་ཡོད་པའང་མི་འཐད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་མེད་པ་མིན་ཏེ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སོ་སོར་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་སྡེས་འདོད་པའི་དུས་དགག །རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་འདོད་ 15-2-196b པའི་དུས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་སྐད་ཅིག་དང་ཐང་གཅིག་དང་ཡུད་ཙམ་དང་ཉིན་མཚན་ལ་སོགས་པའི་ཚད་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དུས་ཞེས་པ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་གནས་པ་ཞིག་ཡོད་ན། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་དང་ལྡན་པར་འཛིན་པ་ཞིག་ནའང་། དུས་ཞེས་པ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ནི་མེད་པས། དེ་ལྟར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་དུས་ནི་རང་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྐད་ཅིག་
【現代漢語翻譯】 不是。 將此理路應用於其他兩種情況： 第二種情況是：同樣地，如果知道相對於現在而言，過去和未來兩者，以及相對於未來而言，過去和現在兩者，在自性上都不成立，那麼，先前駁斥了相對於過去而言，存在與不存在兩者在自性上成立的理路，同樣可以用來駁斥過去剩餘的時間，即現在和未來兩者，相對於它們而言，在自性上存在。正如《中觀論》中所說： 『過去與未來，若待于現在，』一直到『是故過去與，未來時非有。』以及『過去及現在，若待于未來，』一直到『是故過去與，現在時非有。』之間所說的內容。 將三種法類應用於其他情況： 第三種情況是：通過這種方式來分析時間的三種方式，可以理解為，對於包含最好、最差和中間三種情況，以及善、非善和無記三種情況，生、住、滅三種情況，前、后、中三種情況，三界，有學、無學以及非兩者的情況，一和包含二以及多的情況，所有與名稱相關的概念，都可以進行分析。簡單來說，最好和最差兩者相對於中間，最好和中間兩者相對於最差，最差和中間兩者相對於最好，一和二相對於多，一和多相對於二，二和多相對於一。如果相對於一而以自性存在，那麼所依賴的一就存在於那個存在的地方和時間；如果不存在，那麼就不依賴於它們。由於互相不依賴而存在也是不合理的，因此不是以自性而無，而是以世俗名言而無，通過這個道理也可以理解其他情況。 分別駁斥自宗和他宗的觀點： 第二部分分為兩點：駁斥他宗所主張的時間；駁斥自宗中主張事物實有者所主張的時間。 首先是駁斥他宗的觀點：如果有人認為時間是自性存在的，因為它具有剎那、瞬間、片刻、日夜等與其他事物相關的量度，那麼，如果時間與剎那等在本體上是不同的，那麼時間可以通過剎那等來衡量，但是，時間並不是可以通過剎那等來把握的常住不變的事物。因此，由於時間不是常住不變的，所以時間與剎那等在本體上是不同的。
【English Translation】 It is not. Applying this reasoning to the other two cases: The second case is: Similarly, if one knows that, relative to the present, both the past and the future, and relative to the future, both the past and the present, are not established in their own nature, then the reasoning that previously refuted the existence or non-existence of the past in its own nature relative to the past can also be used to refute the existence of the remaining time of the past, i.e., the present and the future, in their own nature relative to them. As it says in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The past and the future, if they depend on the present,' up to 'Therefore, the past and the future do not exist.' and 'The past and the present, if they depend on the future,' up to 'Therefore, the past and the present do not exist.' Applying the three categories of dharmas to other cases: The third case is: The way to analyze the three times in this way can be understood as that all concepts related to the best, worst, and middle three cases, as well as the three cases of good, non-good, and unspecified, the three cases of arising, abiding, and ceasing, the three cases of before, after, and middle, the three realms, the three cases of learner, non-learner, and neither, one and including two and many, can be analyzed. Simply put, the best and worst are relative to the middle, the best and middle are relative to the worst, the worst and middle are relative to the best, one and two are relative to many, one and many are relative to two, and two and many are relative to one. If it exists in its own nature relative to one, then the one it depends on exists in that place and time; if it does not exist, then it does not depend on them. Since it is also unreasonable to exist without depending on each other, it is not non-existent by its own nature, but non-existent by worldly convention, and other situations can also be understood through this reasoning. Refuting the views of one's own and other schools separately: The second part is divided into two points: refuting the time asserted by other schools; refuting the time asserted by those in one's own school who assert the reality of things. First, refuting the views of other schools: If someone thinks that time exists by its own nature because it has measures such as moments, instants, short periods, days and nights, etc., which are related to other things, then if time exists as something different in entity from moments, etc., then time can be measured by moments, etc., but time is not a permanent thing that can be grasped by moments, etc. Therefore, since time is not permanent, time is different in entity from moments, etc.
ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་སྟེ་དུས་རྟག་པ་ནི་ཡོད་ལ་དེ་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་དེ། དུས་ཀྱིས་འབྱུང་བ་སྨིན་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་སྐྱེ་དགུ་སྡུད་པར་བྱེད། །དུས་ཀྱིས་གཉིད་ལོག་སད་པར་བྱེད། །དུས་ལས་འདའ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། གང་ཞིག་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་གསལ་ཞིང་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དུས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དུས་འདི་འདུས་བྱས་སམ་འདུས་མ་བྱས་ཤིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྟོག་གྲང་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འཇིག་པ་རྣམས། །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་དུས་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་མ་བཟུང་བའི་དུས་དེ་ནི་སྐད་ཅིག་ 15-2-197a ལ་སོགས་པའི་ཚད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གདགས་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དུས་རྟག་པ་མེད་པ་ནི་འདོད་མོད་ཀྱང་འདུ་བྱེད་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དུས་ནི་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་དུས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པས་དུས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་ན།སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་ལ་བཏགས་པའི་དུས་ལྟ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་དུས་གསུམ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་དུས་གསུམ་ནི། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དུས་སུ་མ་ཕྱིན་པའོ། །འདས་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས་འདས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའོ། །ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་ད་ལྟར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་དེར་མ་འོངས་པ་དང་རྒལ་བ་དག་གིས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་དུས་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞག་གོ། དེ་ལ་གང་དུ་མ་འོངས་ཤིང་གང་ལས་འདས་པས་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པར་འཇོག་པའི་དུས་ནི་ད་ལྟར་བ་སྟེ་དེས་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ་གཞན་གཉིས་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟར་བར་མ་ཕྱིན་པ་ན་ནི་ནམ་མཁའ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་པས་དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་མངོན་པ་ 15-2-197b ལས་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ད་དུང་མྱུ་གུར་མ་སྐྱེས་པའམ་མ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཞིག་ད་ལྟར་བར་མ་འོངས་པའི་
【現代漢語翻譯】 不以其他方式執著於時間。如果時間是永恒的，並通過剎那等來顯現，時間使萬物成熟，時間聚集眾生，時間使睡眠者醒來，超越時間極其困難。如果有人認為存在具有這種特徵的時間，那麼，任何通過剎那等顯現和把握的永恒存在的時間是不存在的。如果它與剎那等本質不同，由於可以被觀察到，它就不會不被觀察到。此外，如果認為這個時間是自性存在的有為法或無為法，那麼兩者都不成立。因為，'生、住、滅，未成立故，無為法亦無。'等等，之前已經駁斥過了。由於任何量都無法觀察到這樣的時間，那麼如何用剎那等量來衡量這個未被把握的時間呢？這是不可能的。 第二，如果承認沒有永恒的時間，但依賴於色等有為法而假立的時間，可以成為剎那等詞語的表達對象，那麼，如果不存在色等事物，哪裡會有與它們本質不同的時間呢？因為不存在。如果時間依賴於色等事物而安立，那麼，根據之前已經說過和將要說的道理，如果沒有任何事物是自性存在的，那麼依賴於它的時間怎麼會是自性存在的呢？不會的。 關於世俗中安立三時的方式： 第三，關於三時，在《百論釋》中說：'未來是尚未到達現在的時刻；過去是已經過去的時刻；現在是已經產生但尚未停止的時刻。'現在是主要的，因為它現在被觀察到。未來和過去不是主要的，因為它們通過未來和過去的時間來安立。因此，三時的安立方式是這樣的。其中，未來和過去所安立的時間是現在，因此現在是時間的主要因素，而其他兩個不是主要的。在尚未到達現在時，也可能是虛空和兔角等，爲了排除這些，經部中說：'有因但未生。'例如，雖然有苗芽的因，但尚未生出苗芽或尚未到達現在的時刻，就是未來。
【English Translation】 It is not apprehended through other means. If time is eternal and manifested by moments etc., time ripens things, time gathers beings, time awakens sleepers, and it is extremely difficult to transcend time. If one thinks that there exists time with such characteristics, then there is no permanently existing time that is manifested and grasped by moments etc. If it is different in essence from moments etc., it would not be unobserved because it can be observed. Furthermore, if one imagines that this time is inherently existent as conditioned or unconditioned, then both are not established. Because, 'arising, abiding, and ceasing, are not established, therefore there is no conditioned.' etc., as it has been refuted before. Since such a time is not observed by any valid cognition, how can that unapprehended time be measured by moments etc.? It cannot be. Secondly, if it is accepted that there is no eternal time, but the time that is imputed in dependence on conditioned phenomena such as form becomes the object of expression of terms such as moments, then, if there are no phenomena such as form, where would there be time that is different in essence from them? Because it does not exist. If time is established in dependence on phenomena such as form, then, according to the reasoning that has been explained and will be explained, if no phenomena are inherently existent, how could the time imputed to them be inherently existent? It would not be. Concerning the way of establishing the three times in conventional terms: Thirdly, here, the three times are: In the commentary on the Śataśāstra (百論), it says: 'The future is what has not yet come to the present time; the past is what has passed from it; the present is what has arisen but has not ceased. The present is the main one because it is observed now, but the future and the past are not the main ones because they establish the two times of future and past.' Thus, it is established as stated. The time that establishes the future and the past is the present, so the present is the main time, and the other two are not the main ones. Before reaching the present, it could also be space and rabbit horns etc., so to cut that off, the Abhidharma (阿毗達磨) says: 'Having the cause but not yet arisen.' For example, although there is the cause for a sprout, it has not yet arisen as a sprout or has not yet come to the present moment, that is the future.
གཞི་དེ་ནམ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་འོངས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་དུ་མ་འོངས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་། གང་ཞིག་མ་འོངས་པ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྣམས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །འདི་ལ་གང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་དང་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཞིག་པ་མིན་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སྤྱད་མ་ཟིན་པ་ཞེས་དབུས་མཐའ་སོགས་ལས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟར་བ་ལས་ལོག་པ་ཙམ་ལ་འདས་པར་འཇོག་ན་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ཡང་འདས་པར་འགྱུར་བས་ད་ལྟར་བ་ལས་འདས་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་ཞིག་པའོ། །བྱུང་ལ་འགགས་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ་དཔེར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་འདས་པར་འཇོག་པ་ན་བྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི་འདས་པ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི་གང་འདས་པའི་འདས་རྒྱུ་མྱུ་གུ་ལ་བྱའོ། །མྱུ་གུ་དེ་འདས་པར་སོང་བ་ན་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དང་དེའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀས་རང་གི་བྱ་བ་བྱས་ནས་ཞིག་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྤྱད་ཟིན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ད་ལྟར་བ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་དུས་ཏེ་དེའི་དུས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ནི་འགགས་ལ་འབྲས་བུ་རང་ཉིད་མ་འགགས་པས་རྒྱུ་ནི་སྤྱད་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་ནི་སྤྱད་མ་ཟིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་འདས་པའི་དུས་དང་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་མྱུ་གུ་གྲུབ་ནས་མ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུ་དེ་ལྟར་ 15-2-198a བའི་དུས་ཡིན་པས། དུས་གསུམ་ཆར་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དེའི་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེས་ནས་མ་ཞིག་པའི་དུས་གང་ཡིན་དེ་ལ་རྩི་བ་ཡིན་གྱི། དུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་པོས་བརྗོད་བཞིན་པའི་ད་ལྟར་བའི་དུས་སུ་མེད་པ་ལ་ད་ལྟར་བ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་བརྗོད་པ་པོ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་སྔ་མ་དང་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་དང་འདས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་པར་འདོད་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་རྣམས་འདས་པ་དང་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་མ་འོངས་པར་འདོད་པ་ནི་མུན་སྦྲུལ་ལོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་དུ་འཇོག་པས་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པའི་དུས་སུ་ཡང་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་ཆོས་སྐྱོབ་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་མ་འོངས་པ་ནས་ད་ལྟར་བ་དང་ད་ལྟར་བ་ནས་འདས་པར་འཇུག་པ་ན་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་འདོར་གྱི་དེའི་དུས་ཀྱི་རྫས་མི་འདོར་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་སྣོད་བཅོམ་ནས་སྣོད་གཞན་བྱེད་པ་དང་འོ་མ་ཞོར་འགྱུར་བ་ན་དབྱིབས་དང་རོ་གཞན་དུ་འགྱུར་གྱི། ཁ་དོག་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དབྱངས་སྒྲོག་ནི་དུས་རེ་རེ་ཡང་དུས་ག
【現代漢語翻譯】 由於根本沒有產生的基礎，所以未發生的事物就不是未來。如果這樣，那麼哪裡沒有未來呢？現在的事物和未來的事物，比如幼芽等果實，果實也不是被安立在未來的時間裡。對於此，未發生的果實和它的因，兩者都未完成自己的作用就已消逝，因此因果二者都未被使用完畢，正如《中邊分別論》等論典中所說。如果僅僅從與現在不同的角度來安立過去，那麼虛空等和未來也會變成過去，因此從現在變成過去，就是現在的事物消逝了。也說成是『生起后消逝』，例如，當安立幼芽消逝為過去時，『生起』這個詞不是指過去，而是指過去的因，即幼芽。當幼芽變成過去時，果實、幼芽和它的因，兩者都完成了自己的作用而消逝，因此說因果二者都被使用完畢。現在的事物，比如幼芽等，是生起但未消逝的時間，在這個時間裡，它的因已經消逝，而果實本身尚未消逝，因此說因已被使用完畢，而果實尚未被使用完畢。這樣，幼芽消逝是幼芽過去的時刻，幼芽未生起是幼芽未來的時刻，幼芽已形成但未消逝是幼芽現在的時刻。因此，過去、現在、未來這三種時間，都是根據幼芽等事物的消逝、未生起和生起后未消逝的時間來計算的。而不是說，進行時間分類的人所說的，在現在的時刻不存在的事物就不是現在，因為那是相對於說話者而言的現在。因此，雖然認為先前的因和後來的果，以及過去是消逝的，未來是未生起的，但仍然認為先前的剎那是過去，後來的剎那是未來，這真是愚昧至極。分別說者們認為，每一個幼芽等都有過去、現在、未來三種時間，因此他們認為幼芽在未來和過去的時間裡也存在，對於其他事物也是這樣認為的。其中，法救（Dharmatrāta）認為，當幼芽等從未來進入現在，又從現在進入過去時，會捨棄未來和現在的物體，但不捨棄那個時間的實體。例如，將金器打碎後製成其他器皿，或者牛奶變成酸奶時，形狀和味道會改變，但顏色不會改變。妙音（Ghosaka）認為，每一個時間也是時間之實體。
【English Translation】 Since there is no cause for it to ever occur, what has not happened is not the future. If so, where is there no future? The present and the future, such as fruits like sprouts, are not established in the future time. Regarding this, the unarisen fruit and its cause, both have not completed their function and have already vanished, therefore the cause and effect have not been fully utilized, as stated in texts such as the Madhyāntavibhāga (《中邊分別論》). If the past is established merely from the perspective of being different from the present, then space and the future would also become the past. Therefore, the past from the present is the vanishing of the present. It is also said to be 'arisen and ceased'. For example, when establishing the vanishing of a sprout as the past, the term 'arisen' does not refer to the past, but to the cause of the past, which is the sprout. When the sprout has become the past, the fruit, the sprout, and its cause have all completed their function and vanished, therefore it is said that both cause and effect have been fully utilized. The present, such as sprouts, is the time when they have arisen but not yet ceased. At that time, its cause has ceased, but the fruit itself has not ceased, therefore it is said that the cause has been fully utilized, but the fruit has not been fully utilized. Thus, the vanishing of a sprout is the past time of the sprout, the unarisen sprout is the future time of the sprout, and the sprout that has formed but not vanished is the present time of the sprout. Therefore, all three times, past, present, and future, are calculated based on the vanishing, unarisen, and arisen but unvanished times of things like sprouts. It is not that what does not exist in the present time, as spoken by those who classify time, is not the present, because that is the present relative to the speaker. Therefore, while believing that the prior cause and the subsequent effect, and the past as vanished and the future as unarisen, one still believes that the prior moments are the past and the subsequent moments are the future, which is utterly foolish. The Vaibhāṣikas (分別說者) believe that each sprout, etc., has three times, past, present, and future, therefore they believe that the sprout exists even in the future and past times, and they believe the same for other things as well. Among them, Dharmatrāta (法救) believes that when sprouts, etc., move from the future to the present and from the present to the past, they abandon the objects of the future and present, but do not abandon the substance of that time. For example, when a golden vessel is broken and made into another vessel, or when milk turns into yogurt, the shape and taste change, but the color does not change. Ghosaka (妙音) believes that each time is also the substance of time.
སུམ་གའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་མོད་ཀྱང་གང་ཤས་ཆེ་བས་འདས་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། སྐྱེས་པ་གཅིག་བུད་མེད་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་ཤས་ཆེ་ཡང་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་བཞིན་ནོ་ 15-2-198b ཞེས་ཟེར་རོ། །དབྱིག་གཤེས་ནི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོ་བར་ཕྱིན་པ་ན་མ་འོངས་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་སྟེ། རྩིས་ཀྱི་རིལ་བུ་ཞིག །གཅིག་དང་བརྒྱ་དང་སྟོང་གི་ཤོ་མིག་ཏུ་བཞག་ན་གཅིག་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །སངས་རྒྱས་ལྷ་ནི་དཔེར་ན་བུད་མེད་གཅིག་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་མ་དང་བུ་མོར་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དུས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འཇོག་གོ། དེའི་དང་པོ་ནི་འགྱུར་བ་སྨྲ་བས་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་དང་གཉིས་པ་ལ་དུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཚོལ་བ་དང་། གསུམ་པ་ལ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བྱ་བ་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་སུ་འགྱུར་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་མེད་པ་དང་། བཞི་པ་ལ་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལའང་སྔ་ཕྱི་དབུས་གསུམ་དུས་གསུམ་དུ་སྨྲ་དགོས་པས་དུས་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་ན། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་བྱ་ཞེས་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་བཀག་ནས་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་སྨྲ་ཞིང་། ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་དངོས་མེད་དུ་འདོད་དེ་འདི་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་མ་གཏོགས་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རང་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པའོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི་དུས་གསུམ་ག་དངོས་པོར་བཞེད་དེ་རབ་བྱེད་བདུན་པ་ 15-2-199a བའི་སྐབས་སུ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་དངོས་པོར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེ་ལ་དུས་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་བཞེད་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མི་འདྲའོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དུས་གསུམ་མྱུ་གུ་ལ་མཚོན་ན་མྱུ་གུ་ནི་ད་ལྟར་བ་དང་དེ་ཞིག་པ་ནི་འདས་པ་དང་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་འགར་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་འོངས་པའོ། །འོ་ན་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་རིགས་འདྲ་བ་རྒྱུད་མར་འབྱུང་བ་ནི་འདོད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་རྣམས་ད་ལྟར་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་དང་ཞིག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་མྱུ་གུ་ཞིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ་དེའི་རིགས་འདྲའི་ཞིག་པ་རྣམས་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ཞིག་པ་ཡིན་ཞིང་ཞིག་པ་ཐམས་ཅད་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱུ་གུ་ཞིག་པ་དེ་རང
【現代漢語翻譯】 雖然具備三時的體性，但根據哪一部分佔主導地位來安立為過去等。比如，一個男人對一個女人有強烈的愛慾，但並非對其他女人沒有愛慾一樣。 如是說。有部則認為，即使是苗芽等事物，當它經歷未來等不同的階段時，就安立為未來等。比如，一個算盤珠，放在個位、百位、千位的檔位上，就安立為個位等一樣。他們這樣認為。覺囊派則認為，例如一個女人，相對於不同的對象，可以被稱為母親或女兒。同樣，一個事物也可以根據其先後關係，安立在不同的時間中。這其中的第一個觀點，是主張變化的，類似於數論派的觀點；第二個觀點，是在尋找時間的體性；第三個觀點，如果認為苗芽等法與本體不同的作用，就會變成非為法，如果本體相同，就會失去作用與不作用的不同狀態；第四個觀點，對於每一個過去等，都需要說前後中的三時，這樣每個時間就都有三個時間了。 此外，如果過去和未來的時間中，苗芽等仍然以自己的本體存在，那麼為什麼還要說苗芽等已經壞滅或尚未產生呢？《俱舍論》及其註釋中已經駁斥了這些觀點，並主張如前所述的三時體性。壞滅和未產生的過去和未來，都被認為是無實有的。這是除了應成派中觀之外，包括經部在內的所有自宗的觀點。應成派中觀則認為，三時都是實有的，如《七十空性論》中，已經論證了壞滅和未產生的二時是實有的。然而，他們並不認為每一個苗芽等都有三個時間，因此與分別說部不同。 按照這種觀點，如果以苗芽為例來說明三時，那麼苗芽就是現在，苗芽的壞滅就是過去，而通常有因，但有時因緣不具足，苗芽尚未產生就是未來。如果認為苗芽壞滅的壞滅，會以同類相續的方式產生，那麼它的剎那生起而未滅的狀態就是現在，如果這樣，現在和壞滅二者就不會相違了嗎？答：沒有過失。苗芽壞滅的第一個剎那，是苗芽的壞滅，而其同類的壞滅，則是前一個的壞滅，所有的壞滅都是過去。
【English Translation】 Although possessing the characteristics of the three times, it is established as past, etc., according to which aspect is dominant. For example, a man may have strong desire for one woman, but it does not mean he has no desire for other women. So it is said. The Vaibhashikas (Particularists) believe that even a sprout, etc., when it goes through different stages such as the future, etc., is established as the future, etc. For example, a counting bead, when placed in the ones, hundreds, or thousands position, is established as ones, etc. This is what they believe. The Jonangpas (Shentongpas) believe that, for example, a woman can be called mother or daughter in relation to different objects. Similarly, an object can be placed in different times depending on its prior and subsequent relationships. The first of these views, is advocating change, similar to the Samkhya school's view; the second view, is searching for the nature of time; the third view, if one considers the function of sprouts, etc., to be different from the entity, it will become unconditioned, and if the entity is the same, it will lose the different states of functioning and non-functioning; the fourth view, for each past, etc., it is necessary to speak of the three times of past, present and future, so that each time has three times. Furthermore, if sprouts, etc., still exist in their own entity in the past and future times, then why say that sprouts, etc., have been destroyed or have not yet arisen? The Abhidharmakosha and its commentaries have refuted these views, and assert the nature of the three times as previously stated. The past and future of destruction and non-arising are considered unreal. This is the view of all the self-schools, including the Sautrantikas, except for the Prasangika Madhyamikas. The Prasangika Madhyamikas believe that all three times are real, as it has been argued in the Seventieth Treatise on Emptiness that the two times of destruction and non-arising are real. However, they do not consider each sprout, etc., to have three times, so they are different from the Vaibhashikas. According to this view, if we take a sprout as an example to illustrate the three times, then the sprout is the present, the destruction of the sprout is the past, and the sprout that has not yet arisen because the causes and conditions are not complete, although there is usually a cause, is the future. If one believes that the destruction of the destruction of the sprout will arise in a continuous manner of the same kind, then its moment of arising without ceasing is the present, and if so, will the present and the destruction not contradict each other? Answer: There is no fault. The first moment of the destruction of the sprout is the destruction of the sprout, and the destruction of its same kind is the destruction of the previous one, and all destructions are the past.
་དུས་ན་ཁོ་རང་ཞིག་པ་མིན་ཀྱང་སྤྱིར་ཞིག་པ་ཡིན་པས་འདས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་འདས་པའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཞིག་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞག་དགོས་པས་དུས་གཞན་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པའི་རིགས་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག་བྱུང་ཡང་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་གཞག་དགོས་པས་འདས་ད་ལྟར་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ད་ལྟར་བ་ནི་དངོས་པོ་གཞན་ཞིག་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་གཞག་མི་དགོས་པའི་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་མ་འོངས་ 15-2-199b པའི་སྐད་ཅིག་མ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་ཆེའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དུས་གསུམ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དུས་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པ་ནི། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་འགའ་ཡོད་ན། །རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་རྣམས་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་རྣམས་ནམ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ནི་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་དག་བསྟན་གྱུར་ན། །སངས་རྒྱས་འབུམ་ཕྲག་གང་དག་འདས་གྱུར་ཀྱང་། །ཆོས་དང་ཡི་གེ་དག་ལ་ཟད་མེད་དེ། །སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་དེས་ན་ཟད་པ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ། །བྱམས་པ་ཞེས་བྱའི་རྒྱལ་བ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ས་འདི་གསེར་གྱིས་བདལ་བ་འབྱུང་འགྱུར་བ། །དེ་ཚེ་དེ་ཡི་འབྱུང་དེ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་སྔར་སངས་རྒྱས་བྱོན་ནས་འདས་པའི་དུས་ལ་ཟད་པ་དང་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་དུས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པས་དུས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བྱུང་ནས་འགགས་པ་དང་ད་དུང་མ་བྱུང་བ་སླར་འབྱུང་བ་དང་བྱུང་ནས་མ་འགགས་པའི་དུས་གསུམ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་གཏན་མི་རུང་གི། དེས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཆེས་འཐད་དོ་སྙམ་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱའོ། །དུས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་ 15-2-200a གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་བཅུ་དགུ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས། དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པ་དགག །དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའོ། ། ༈ དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་
【現代漢語翻譯】 即使在那時它沒有壞滅，但總的來說它是壞滅的，所以只是過去。 像這樣，無論過去有多少種類，都必須通過其他事物的壞滅來確立自身的本質，因此與另外兩個時態有很大區別。 同樣，無論未來有多少種類，都必須僅僅通過其他事物尚未產生來確立自身的本質，因此與過去和現在兩者有非常大的區別。 這樣，現在的事物就像幼芽一樣，是產生而沒有停止的，不需要通過其他事物的壞滅和尚未產生來確立，因此與未來尚未產生且沒有停止的剎那有很大區別。 第二，結合確定意義的聖言： 像這樣，通過三種時態的特徵來顯示空性，這本身也通過甚深的聖言來證實。並且，所有解釋三種時態沒有自性的經文，都將通過這個論述來解釋。爲了表明結合確定意義的聖言的方面，如《象力經》中所說： '如果諸法有某種自性，那麼諸佛和聲聞都會知道它。如果諸法是真實的，那麼它們就不會進入涅槃。賢者們永遠不會沒有戲論。' 以及《三昧王經》中也說： '即使已經宣說了成千上萬的法，即使已經有成千上萬的佛陀逝去，法和文字也不會窮盡，因為沒有生起，所以沒有窮盡。' 同樣，在如來出現的時候，將有一位名為慈氏（藏文：བྱམས་པ་，梵文天城體：मैत्रेय，梵文羅馬擬音：Maitreya，漢語字面意思：慈愛）的勝者出現，這片土地將被黃金覆蓋。那時，他的出現又在哪裡呢？' 這樣，先前佛陀出現並逝去的時代被阻止了窮盡，以及後來出現的時代以其自身的本性存在，因此顯示了時代沒有自性。 第三，總結要點並指出名稱： 先前已經發生並停止的，以及尚未發生但將要發生的，以及已經發生但尚未停止的三種時態，絕對不能通過其自身的特徵來確立。因此，應該堅信二諦的確定性，即它們是空性的，沒有自性。名為《時態觀察》的六偈頌，是第十九品論述的解釋。
【English Translation】 Even if it didn't perish at that time, generally it is perishable, so it is only the past. Like this, no matter how many kinds of past there are, one must establish one's own essence through the perishing of other things, so it is very different from the other two tenses. Similarly, no matter how many kinds of future there are, one must establish one's own essence only through the non-arising of other things, so it is very different from both the past and the present. In this way, the present is like a sprout, which is produced without stopping, and does not need to be established through the perishing and non-arising of other things, so it is very different from the future moments that have not yet arisen and have not stopped. Second, combining with definitive meaning scriptures: Like this, showing emptiness through the characteristics of the three times, this itself is also proven by the profound scriptures. And, all the scriptures that explain the three times as having no self-nature will be explained by this treatise. In order to show the aspect of combining with definitive meaning scriptures, as it is said in the 'Elephant Strength Sutra': 'If phenomena had some self-nature, then the Buddhas and Shravakas would know it. If phenomena were real, then they would not enter Nirvana. The wise ones would never be without elaboration.' And it is also said in the 'Samadhiraja Sutra': 'Even if hundreds of thousands of dharmas have been taught, even if hundreds of thousands of Buddhas have passed away, the Dharma and letters will not be exhausted, because there is no arising, so there is no exhaustion.' Similarly, at the time when the Tathagata appears, there will be a Victorious One named Maitreya (藏文：བྱམས་པ་，梵文天城體：मैत्रेय，梵文羅馬擬音：Maitreya，漢語字面意思：Loving-kindness) appearing, and this land will be covered with gold. At that time, where is his appearance?' In this way, the time when the previous Buddhas appeared and passed away is prevented from being exhausted, and the time when the later Buddhas appear is prevented from existing by its own nature, thus showing that time has no self-nature. Third, summarizing the points and pointing out the name: The three times, which have already occurred and ceased, and those that have not yet occurred but will occur again, and those that have occurred but have not yet ceased, absolutely cannot be established by their own characteristics. Therefore, one should firmly establish the certainty of the two truths, that is, they are empty and have no self-nature. The six verses called 'Examination of Time' are the explanation of the nineteenth chapter.
ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ས་བོན་དང་ས་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གཞན་ཚོགས་ཀྱང་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་ཉེན་མི་སྐྱེ་ལ་ཉེ་ན་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་བཞིན་དུ་ནང་ལའང་། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དུས་ལ་ལྟོས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་དགག །ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་ས་བོན་ 15-2-200b ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ན་འབྲས་བུ་ཚོགས་པ་ལ་གནས་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེའམ། མི་གནས་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་གྲང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། འབྲས་བུ་དང་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁར་གཞོང་ན་ཡོད་པའི་ཞོའི་རིགས་འཁར་གཞོང་གིས་མི་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་མདུན་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་གནས་པ་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་སྔར་ཡོད་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་ལ་མེད་ན་སྔར་མེད་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པ་མེད་ན་ནི། ཇི་ལྟར་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ལས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ཞེས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་མ་ལས་ཏིལ་མར་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་ར
【現代漢語翻譯】 駁斥共同作用因。 第一部分分為三點：解釋論述的宗義；結合確定意義的聖言；總結要點並標明名稱。 正文：解釋論述的宗義 首先，這裡說到：『時間是自性存在的，因為它是產生結果的共同作用因。』這就像種子、土地和水等其他因素聚集在一起，如果沒有時間上的差異，就不會生長；接近時，就會生長。就像外面一樣，裡面也是如此。聚集並適時，果實自然成熟。』因此，果實的產生依賴於時間。 爲了駁斥這一點，分為三點：駁斥從因緣聚合中產生；駁斥僅從因產生；闡述駁斥從因緣聚合中產生的其他理證。 駁斥從因緣聚合中產生 第一部分分為三點：駁斥從先前的聚合中產生；駁斥從同時的聚合中產生；駁斥從後來的聚合中產生。 駁斥從先前的聚合中產生 第一部分分為兩點：駁斥從聚合中直接產生；駁斥從聚合中間接產生。 駁斥從聚合中直接產生 第一部分分為兩點：駁斥結果存在或不存在於聚合中而產生；駁斥聚合本身存在或不存在。 駁斥結果存在或不存在於聚合中而產生 首先，如果苗芽從種子等因緣聚合中產生，那麼結果是自性存在於聚合中而產生，還是不存在於聚合中而產生？如果結果從因緣聚合中自性產生，並且結果存在於因緣聚合中，那麼怎麼能說結果從因緣聚合中自性產生呢？這是不可能的，因為結果和因緣是所依和能依的關係。例如，存在於木碗中的酸奶不會被木碗所產生。此外，已經存在的事物已經成立，就像眼前的瓶子一樣，不需要再次產生。如果說結果的自性存在於因中，只是通過緣而顯現，所以即使存在，產生也是有意義的，那麼，如果顯現是先前存在的，就不需要再次產生；如果不存在，就變成了先前不存在而產生的情況。如果結果從因緣聚合中產生，並且結果不存在於聚合中，那麼怎麼能說結果從聚合中自性產生呢？這是不可能的，因為它不存在。就像從沙子中榨不出油一樣。總之，結果
【English Translation】 Refuting the Co-operative Cause The first part has three points: explaining the tenets of the treatise; combining with definitive statements; summarizing the points and indicating the name. Text: Explaining the Tenets of the Treatise Firstly, here it is said: 'Time exists by its own nature, because it is a co-operative cause for the arising of results.' This is like how when other causes such as seeds, earth, and water gather together, if there is no difference in time, they will not grow; when it is close, it will grow. Just like outside, it is the same inside. When gathered and the time arrives, the fruit will naturally ripen. Thus, the arising of fruit depends on time. To refute this, there are three points: refuting arising from the aggregation of causes and conditions; refuting arising from the cause itself; elucidating other reasonings that refute arising from the aggregation of causes and conditions. Refuting Arising from the Aggregation of Causes and Conditions The first part has three points: refuting arising from the previous aggregation; refuting arising from the simultaneous aggregation; refuting arising from the subsequent aggregation. Refuting Arising from the Previous Aggregation The first part has two points: refuting direct arising from the aggregation; refuting indirect arising from the aggregation. Refuting Direct Arising from the Aggregation The first part has two points: refuting arising with the result existing or not existing in the aggregation; refuting the existence or non-existence of the aggregation itself. Refuting Arising with the Result Existing or Not Existing in the Aggregation Firstly, if a sprout arises from the aggregation of causes and conditions such as seeds, does the result arise by its own nature while existing in the aggregation, or does it arise by its own nature while not existing in the aggregation? If the result arises by its own nature from the aggregation of causes and conditions, and the result exists in the aggregation of causes and conditions, then how can it be said that the result arises by its own nature from the aggregation of causes and conditions? This is impossible, because the result and the causes and conditions are the supported and the supporter. For example, the yogurt that exists in a wooden bowl is not produced by the wooden bowl. Furthermore, what already exists is already established, like the vase in front of us, and does not need to be produced again. If it is said that the nature of the result exists in the cause, and it is revealed by the condition, so even if it exists, production is meaningful, then, if the revelation is pre-existing, there is no need to produce it again; if it does not exist, it becomes a case of arising from non-existence. If the result arises from the aggregation of causes and conditions, and the result does not exist in the aggregation, then how can it be said that the result arises by its own nature from the aggregation? This is impossible, because it does not exist. It is like trying to extract sesame oil from sand. In short, the result
ང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྐྱེ་མི་དགོས་ཤིང་ཚོགས་པ་ལ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་མི་ནུས་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལ་ཡོད་མེད་ཉིད་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྟེན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་ན་ནི། ཚོགས་པ་ལ་ཚད་མ་བཞི་གང་རུང་གིས་གཟུང་དུ་ཡོད་དགོས་ན་ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་ཚད་མས་གཟུང་དུ་ 15-2-201a མེད་པས་དེ་ལ་འཁར་གཞོང་ན་ཞོ་ལྟར་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་བྱེ་མ་ལས་འབྲུ་མར་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ནི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་འཁར་གཞོང་ལས་ཞོའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཅི་སྟེ་མི་གཟུང་། ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའང་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བས་ཇི་ལྟར་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་དུ་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་མིན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་འགོག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བརྟགས་པ་སེལ་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་ན་ནི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་སོགས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་མེད་པར་མཚུངས་ན་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡིན་མིན་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱང་མཚུངས་པའི་ 15-2-201b ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པར་འགྱུར་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཚོགས་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་ལ་རྒྱུ་དེས་ནི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ། རྒྱུའི་ནུས་པ་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུ་ལ་བྱིན་ནས་འགག་ཅིང་བྱིན་པའི་རྒྱུ་དེས་ཕན་བཏགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་ནས་འགག་པར་འགྱུར་ན་འབྲས་བུ་ལ་གང་བྱིན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དང་གང་ཞིག་འགགས་པའི་རྒྱུ་ཡི་བདག་ཉིད་རྫས་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་བྱིན་པའི་རྒྱུ་ནི་
【現代漢語翻譯】 如果自性存在，則無需產生；如果聚合不存在，則自性也無法產生。 駁斥聚合存在與否的觀點： 第二點是：此外，如果果存在於因和緣的聚合中，作為所依賴的基礎，那麼這個聚合必須能被四種量（量， प्रमाण； pramāṇa； cognition）中的任何一種所認知。然而，聚合本身不能被量所認知，因此，果在聚合中並不存在，就像酥油不在芝麻殼中一樣。如果任何東西在某處不存在，那麼它就不會從那裡產生，就像油不會從沙子中產生一樣。如果認為果是從聚合中產生的，因此可以通過推論來證明果存在於聚合中，那麼為什麼不能用這樣的推論來反駁呢？即，如果某物存在於某處，它就不會從那裡自性產生，就像酥油的本質不會從芝麻殼中產生一樣。如果認為這兩種觀點都與推論相矛盾，就像果存在於聚合中是不合理的，果不存在於聚合中也是不合理的，那麼，我們並非要證明果自性地不存在於因緣的聚合中，而是要阻止他人認為果自性地存在於聚合中。同樣，我們並非要證明果自性地存在於聚合中，而是要消除他人認為果自性地不存在於聚合中的觀點。因此，我們希望通過消除有和無的兩種極端，來建立中道。 如果果不存在於因和緣的聚合中，那麼苗芽的因和緣，以及非因非緣的事物，如火和煤等，就會變得相同。如果它們在沒有果的情況下是相同的，那麼苗芽的因緣是否存在的自性也會變得相同。 駁斥從聚合中相續產生： 第二點是：基於什麼理由要考察果在聚合中存在與否呢？因和緣的聚合本身並沒有直接產生果的能力。然而，緣的聚合只是幫助直接的因，而這個因爲了產生果，會將自身的一些能力給予果，然後消失，而給予的因又會產生被幫助的果。如果因在將產生果的能力給予果后消失，那麼給予果的能力和消失的因的自性就會變成兩個不同的實體。這是不合理的，因為給予的因是...
【English Translation】 If self-nature exists, there is no need for arising; if the aggregate does not exist, self-nature cannot arise. Refuting the existence or non-existence of the aggregate: Secondly: Furthermore, if the result exists in the aggregate of causes and conditions as the basis of dependence, then this aggregate must be cognizable by any of the four valid cognitions (量， प्रमाण； pramāṇa; cognition). However, the aggregate itself cannot be cognized by valid cognition, therefore, the result does not exist in the aggregate, just as ghee does not exist in sesame husks. If anything does not exist in a certain place, then it will not arise from there, just as oil does not arise from sand. If it is thought that the result arises from the aggregate, and therefore it can be proven by inference that the result exists in the aggregate, then why can't such an inference be used to refute it? That is, if something exists in a certain place, it will not arise from there by its own nature, just as the essence of ghee does not arise from sesame husks. If it is thought that both of these views contradict inference, just as it is unreasonable for the result to exist in the aggregate, it is also unreasonable for the result not to exist in the aggregate, then we are not trying to prove that the result does not exist in the aggregate of causes and conditions by its own nature, but rather to prevent others from thinking that the result exists in the aggregate by its own nature. Similarly, we are not trying to prove that the result exists in the aggregate by its own nature, but rather to eliminate the view of others that the result does not exist in the aggregate by its own nature. Therefore, we wish to establish the Middle Way by eliminating the two extremes of existence and non-existence. If the result does not exist in the aggregate of causes and conditions, then the causes and conditions of the sprout, as well as things that are neither causes nor conditions, such as fire and coal, will become the same. If they are the same in the absence of the result, then the nature of whether the causes and conditions of the sprout exist will also become the same. Refuting continuous arising from the aggregate: Secondly: Based on what reason should we examine whether the result exists in the aggregate? The aggregate of causes and conditions itself does not have the ability to directly produce the result. However, the aggregate of conditions only helps the direct cause, and this cause, in order to produce the result, will give some of its own ability to the result and then disappear, and the cause that has been given will also produce the result that has been helped. If the cause disappears after giving the ability to produce the result to the result, then the ability given to the result and the nature of the cause that disappeared will become two different entities. This is unreasonable, because the cause that gives is...
རང་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནས་པས་རྟག་པ་དང་འགགས་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་གཅིག་ཉིད་རྫས་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་མ་བྱིན་པར་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྔ་ལོགས་ན་འགག་པར་འགྱུར་ན་ནི། རྒྱུ་ས་བོན་ལྟ་བུ་འགགས་པའི་རྗེས་ནས་ནི་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་མེད་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་རིལ་གྱིས་འགགས་པ་དང་འགགས་མ་འགགས་ཆ་གཉིས་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་བརྟག་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འགག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་མྱུ་གུའི་སྔ་རོལ་དུ་ས་བོན་འག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་འགག་ 15-2-202a པའི་བྱ་བ་རྫོགས་དགོས་ཏེ་འགགས་པ་ནི་འགག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དེའི་ཆོས་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མི་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེ་བ་བདེན་པར་འདོད་ན་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་སྐྱེ་རྒྱུའི་དངོས་པོ་གྲུབ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དུས་མཉམ་པའི་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་རང་གི་སྔ་རོལ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་འབྲས་བུའི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲོན་མེས་འོད་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྲས་བུ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དང་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་ནི་དུས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ན། བ་ལང་གི་རྭ་གཡས་གཡོན་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མ་མཐོང་བས་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ཕྱི་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ་དངོས་པོ་རྣམས་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མེད་དེ་གློ་བུར་བ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་མ་འོངས་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གནས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ནི་དེ་ད་ལྟ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་ནི་སྔ་ཕྱིར་གནས་པ་ཉིད་དེ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པར་ཏེ་གྲུབ་ཟིན་པར་གྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རང་གི་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ 15-2-202b གཉིས། རྒྱུ་འབ
【現代漢語翻譯】 由於自身產生的下方也存在，所以恒常和斷滅的原因是不恒常的，並且一個原因同時具有恒常和不恒常兩種矛盾性質。如果爲了避免一個原因變成兩個不同的實體，原因在沒有給予結果的情況下，自身全部在先前就已斷滅，那麼，像種子這樣的原因斷滅之後，所產生的像幼苗這樣的結果，就完全不是從原因種子中實際產生的，因此會變成無因而生。 如果認為在幼苗之前，種子原因的顆粒已經斷滅，那麼對於斷滅和未斷滅這兩種情況的考察是怎樣的呢？如果斷滅以其自身的特徵成立，那麼在幼苗之前，當種子趨向于斷滅時，斷滅的行為必須完成，因為斷滅是斷滅之物的屬性，並且自性成立的法與有法在任何時候都不會分離，就像如果承認產生是真實的，那麼在趨向于產生時，產生之物必須成立一樣。 如果認為結果是從自身先前的原因中產生的，那麼這裡就會出現過失，原因和條件聚合在一起，與結果同時產生，這才是結果的產生者，例如同時產生的燈光產生光芒一樣。如果原因和條件的聚合與結果同時產生，那麼產生者（原因）和被產生者（結果）這兩者就會同時存在，就像沒有看到牛的左右角是產生者和被產生者一樣，這是不合理的。 分別說者認為，事物不是從先前未產生的事物中產生的，因為那樣會變成無因而生的突發事件。因此，結果存在於原因和條件聚合之前的未來階段，原因和條件的聚合使其處於現在的階段，事物本身存在於先前和之後。 如果結果在原因和條件聚合之前就已經產生，也就是已經成立，那麼結果就不依賴於原因和條件，這樣就會變成無因而生。
【English Translation】 Because it also exists below what arises from itself, the cause of permanence and cessation is impermanence, and because one cause has both permanence and impermanence, which are contradictory. If, in order to avoid one cause becoming two separate entities, the cause ceases entirely in the past without giving rise to the result, then the result, such as a sprout, that arises after the cessation of the cause, such as a seed, is not actually produced from the cause seed, and thus it would become causeless. If one thinks about whether the seed particle has ceased before the sprout, or whether it is in a state of cessation or non-cessation, what is the examination like? If cessation is established by its own characteristic, then when the seed tends towards cessation before the sprout, the act of cessation must be completed, because cessation is the property of the thing that ceases, and a dharma that is established by its own nature is never separate from the possessor of that dharma, just as if one accepts that arising is true, then when tending towards arising, the thing that arises must be established. If it is argued that the result arises from its own prior cause, then the fault lies here: the aggregation of causes and conditions arises simultaneously with the result, and this alone becomes the producer of the result, just as a lamp that arises simultaneously produces light. If the aggregation of causes and conditions arises simultaneously with the result, then the producer (cause) and the produced (result) would occur at the same time, which is unreasonable, as we do not see the left and right horns of a cow as producer and produced. The Vaibhashikas (a school of Buddhism) say that things do not arise from what did not exist before, because that would lead to sudden events without a cause. Therefore, the result exists in the future state before the aggregation of causes and conditions, and the aggregation of causes and conditions brings it into the present state, but the entity itself exists before and after. If the result has already arisen, that is, has already been established, before the aggregation of causes and conditions, then the result will not depend on causes and conditions, and in that case, it will arise without its own cause.
ྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ཁོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པས་ནི་མ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་བྱིན་མ་བྱིན་གྱི་ཉེས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཉིད་འགགས་ནས་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འགགས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ནར་རྟོག་ན་ནི་ཟློག་གར་མཁན་ཆ་ལུགས་གཞན་བཏང་ནས་གཞན་ལེན་པ་ལྟར་རྒྱུ་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་འཕོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྟག་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་ཡང་ནི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་རྒྱུའི་དུས་དང་ཕྱིས་འབྲས་བུའི་དུས་གཉིས་ཀར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བདུན། རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །རྒྱུས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག །འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག །རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ 15-2-203a དགག །འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འགགས་པ་དང་གནས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུའི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པས་སྐྱེད། འབྲས་བུ་ཡང་སྐྱེས་ཟིན་ནམ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་རྒྱུ་འགགས་པ་ནུབ་པ་སྟེ་ཞིག་པར་གྱུར་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་ཅེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། རྒྱུ་འགགས་པའི་ཚེ་ན་ནི་རྒྱུ་དེ་མེད་ལ་མེད་པ་ཡང་རྒྱུར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་སླར་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་དང་ནི་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་གནས་པ་སྟེ་མ་ཞིག་པས་ཀྱང་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་མི་སྐྱེད་དེ། མ་འགགས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 駁斥本體同一的觀點和駁斥因果本體各異的觀點。 駁斥因果本體同一的觀點 首先，有些人認為，果不是由因和合而成，而是僅僅由因產生；果也不會有因給予或不給予的過失，因為因滅後會轉變為果的自性。如果因滅后產生果，並且認為果僅僅是因的自性，那麼就像魔術師換裝一樣，因就僅僅是不斷變化，而不是產生先前沒有的果。因此，如果因是常恒的，那就不合理，因為常恒的事物是不存在的。此外，先前產生的因也會再次產生，因為因在最初的因位和後來的果位都會產生。這也不合理，因為不需要再次產生，而且產生會變得沒有盡頭。 駁斥因果本體各異的觀點 第二部分分為兩點：駁斥因能產生果的作用，以及駁斥因本身是自性存在的。 駁斥因能產生果的作用 第一部分分為七點：駁斥因滅和因存時產生果；駁斥因可見和不可見時產生果；駁斥因接觸和不接觸時產生果；駁斥果空和不空時因產生果；駁斥果空和不空時因產生果；駁斥本體一和本體異的因產生果；駁斥果自性存在與否時因產生果。 駁斥因滅和因存時產生果 首先，如果因自性產生果，那麼因是在果之前已滅還是未滅時產生果？果是已經產生還是未產生時產生？如果是前者，因已滅，已經消失，如何產生果？不能產生，因為因滅時，因已不存在，不存在的事物不能作為因，而且果已經產生，不需要再次產生。如果是後者，與果相關的因存在，沒有消失，又如何自性產生果？不能產生，因為沒有消失就已經是自性成立的。
【English Translation】 Refutation of the view of identity of essence and refutation of the view of difference of essence between cause and effect. Refutation of the View of Identity of Essence between Cause and Effect Firstly, some say that the effect is produced only by the cause, not by the collection of cause and conditions; and there is no fault of the cause giving or not giving to the effect, because the cause ceases and transforms into the nature of the effect. If the cause ceases and the effect arises, and it is thought that the effect is only the nature of the cause, then just like a magician changing costumes, the cause only changes constantly, and does not produce an effect that did not exist before. Therefore, if the cause is permanent, it is unreasonable, because permanent things do not exist. Furthermore, the previously produced cause will also be produced again, because it arises both in the initial state of the cause and in the later state of the effect. This is also unreasonable, because there is no need to produce again, and the production will become endless. Refutation of the View of Difference of Essence between Cause and Effect The second part is divided into two points: refuting that the cause performs the action of producing the effect, and refuting that the cause itself is inherently existent. Refutation of the Cause Performing the Action of Producing the Effect The first part is divided into seven points: refuting that the cause produces the effect when it has ceased and when it remains; refuting that the cause produces the effect when it is visible and invisible; refuting that the cause produces the effect when it is in contact and not in contact; refuting that the cause produces the effect when the effect is empty and not empty; refuting that the cause produces the effect when the effect is empty and not empty; refuting that the cause produces the effect when it is of one essence and different essence; refuting that the cause produces the effect when the effect is inherently existent or non-existent. Refutation of the Cause Producing the Effect When It Has Ceased and When It Remains Firstly, if the cause inherently produces the effect, then does the cause produce the effect when it has ceased or not ceased before the effect? Is the effect produced when it has already arisen or not yet arisen? If it is the former, how can the cause, which has ceased and disappeared, produce the effect? It cannot produce it, because when the cause has ceased, it no longer exists, and something that does not exist cannot be a cause, and the effect has already arisen, so there is no need to produce it again. If it is the latter, how can the cause, which is related to the effect and remains, inherently produce the effect? It cannot produce it, because if it has not ceased, it is already inherently established.
་པས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་འབྲས་བུ་མཐོང་དགོས་ལ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ན། །ཞན་གྱི་རྒྱུ་རུ་འགྱུར་བ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ན་རྒྱུ་རྣམ་པར་གྱུར་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་སྐྱེད་མི་དགོས་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་དང་མ་འབྲེལ་བ་སྐྱེད་དོ་སྙམ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ཅེས་པ་མི་བྱེད་དེ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་དུས་སུའང་འབྲེལ་དགོས་ལ་དེར་མ་འབྲེལ་ན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་ 15-2-203b བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པའམ་ཡང་ན་འབྲས་བུ་གང་ཡང་མི་སྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུས་མཐོང་བ་དང་མཐོང་བར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སམ་འོན་ཏེ་མ་མཐོང་བར་སྐྱེད་དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུས་ནི་རང་གི་འབྲས་བུ་མཐོང་ནས་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། མཐོང་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པས་དེ་སླར་ཡང་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུས་རང་གི་འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་ཡང་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་སྐྱེད་ན་རྒྱུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་དམིགས་པར་གྲགས་པའོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་མེད་པ་རྣམས་ལ་འདི་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྲིད་དམ་མི་སྲིད་ཀྱང་རུང་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བརྒལ་བར་བྱ་བ་མིན་གྱི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ལ་བརྒལ་བར་བྱའོ། །དེས་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པས་མཐོང་ནས་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་དེ་དག་གིས་འབྲས་བུ་མཐོང་བ་འདི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་མ་མཐོང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་སྨྲ་ན་ནི་སྔར་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དང་། གཅེར་བུ་པ་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་གཅིག་པ་ཅན་སེམས་པ་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་ནི་ཐལ་བ་འདི་མི་ལྡོག་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེར་མིག་ལ་སོགས་པས་རང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་ན་དེའི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དམིགས་ནས་སྐྱེད་དམ་མ་ 15-2-204a དམིགས་པར་སྐྱེད་ཅེས་རྒྱུ་འབྲས་བྱེ་བྲག་པ་དགག་པའི་ཕྱོགས་དང་སྦྱར་རོ། ། ༈ རྒྱུས་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་དེ་གཉིས་ཕྲད་པ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 如果由因產生果，那麼在因沒有轉變的情況下，就應該能見到果，這是不可能的。正如《百論》中所說：『因如果發生轉變，就會變成其他的因。』因此，果產生時，因必須發生轉變。如果認為果已經成立，不需要產生，所以在因的階段與果沒有關聯也能產生果，那麼因以自性產生果是不可能的，如果果以自性產生，那麼在因的階段也必須有關聯，如果沒有關聯，那麼對於自性成立的事物來說，就連關聯也沒有了。如果這樣，沒有關聯的因產生果，那麼一個因就能產生所有的果，或者一個果也無法產生。 第二，駁斥因見到或未見到果而產生果。另外，如果因以自性產生果，那麼因是見到果后產生，還是沒有見到果而產生？如果是前者，因不會在見到自己的果后才產生，因為見到就意味著已經成立，不需要再次產生。因也不會在沒有見到自己的果的情況下以自性產生果，因為如果這樣，一個因就能產生所有的果。什麼是『見到』呢？這在世間被稱為『對境』。如果有人說，對於種子等沒有感官的事物來說，這不可能，那麼無論是否可能，這不是我們辯論的重點，而是要駁斥那些認為果以自性產生的人。因此，如果有人說種子等在見到果后才產生果，那麼就應該說，它們見到果在世間是沒有見過的。如果有人說在沒有見到的情況下以自性產生果，那麼就應該像之前一樣反駁。對於那些認為補特伽羅等是因，並且認為存在先有意識的作者的人，以及對於那些裸形外道，他們認為種子等具有單一感官並且具有心識的人來說，這個過失是無法避免的，因此沒有過失。《智慧燈論》中，如果眼睛等產生自己的識，那麼是緣取了其對境色等后產生，還是沒有緣取而產生？這可以與駁斥因果差別之處的觀點聯繫起來。 第三，駁斥因接觸或未接觸果而產生果。另外，如果因以自性產生果，那麼因和果是接觸還是未接觸？
【English Translation】 If a cause gives rise to an effect, the effect should be visible without the cause transforming, which is impossible. As stated in the Śataśāstra (Treatise in One Hundred Verses): 'When a cause transforms, it becomes the cause of something else.' Therefore, when an effect arises, the cause must have transformed. If one thinks that the effect is already established and does not need to be produced, so the cause can produce the effect without being related to it at the time of the cause, then it is impossible for the cause to produce the effect by its own nature. If the effect arises by its own nature, then it must be related to the cause at the time of the cause. If it is not related, then for something established by its own characteristics, there would be no relation at all. If a cause without relation produces an effect, then one cause would produce all effects, or no effect at all. Second, refuting that a cause produces an effect by seeing or not seeing it. Furthermore, if a cause produces an effect by its own nature, does the cause produce it after seeing the effect or without seeing it? If the former, the cause does not produce its own effect after seeing it, because seeing it means it is already established and does not need to be produced again. The cause also does not produce its own effect by its own nature without seeing it, because if it did, one cause would produce all effects. What is 'seeing'? This is known as 'object' in the world. If someone says that this is impossible for things without senses like seeds, then whether it is possible or not is not the point of our debate, but rather to refute those who say that the effect arises by its own nature. Therefore, if someone says that seeds and so on produce an effect after seeing it, then it should be said that their seeing the effect is not seen in the world. If someone says that it produces by its own nature without seeing it, then it should be refuted as before. For those who say that persons and so on are causes and that there is an agent with prior consciousness, and for the naked ascetics who say that seeds and so on have a single sense and are endowed with mind, this fault is unavoidable, so there is no fault. In the Lamp of Wisdom, if the eyes and so on produce their own consciousness, do they produce it by focusing on their object, form, and so on, or without focusing? This can be linked to the aspect of refuting the particularity of cause and effect. Third, refuting that a cause produces an effect by contacting or not contacting it. Furthermore, if a cause produces an effect by its own nature, are the cause and effect in contact or not in contact?
་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་དགོས་ཏེ་དེ་ལྟར་མིན་པའི་སྣང་མུན་དང་འཁོར་འདས་ལ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྲད་པ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དུས་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་འདས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཞིག་པའི་དུས་ན་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་མྱུག་གཉིས་ཞིག་པ་ཕྲད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ས་མྱུག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཞིག་ནས་དང་། རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དུས་གཉིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་འདས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པ་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དུས་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཞིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་དང་དེའི་རྒྱུ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་དང་རྒྱུ་འདས་པ་དང་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ནི་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་འབྲས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-204b ཡོད་ན་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་མི་རུང་བས་ཅིག་ཅར་ཡོད་དགོས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲུབ་ཟིན་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ཕྲད་པ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་མ་འོངས་པ་ནི་རྒྱུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལྟར་བ་དང་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་དང་འདས་པ་གཉིས་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ནམ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འདས་ད་ལྟར་དང་ནི་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལ་དཔྱད་པ་ན་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཕྲད་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་རྒྱུས་ནི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་དེ་མི་སྐྱེད་དེ། འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མ་ཚོགས་ན་ཕྲད་པ་མི་འཐད་ཅིང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་འབྲས་བུས་སྟོང་པའི་རྒྱུས་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་ད
【現代漢語翻譯】 需要共同聚集，因為如果不是這樣，就無法看到顯現的黑暗和輪迴涅槃的生起者和生起之因。如果以理智來分析相遇，那麼在過去、現在、未來三時中都無法找到相遇。例如，果實（指結果）逝去，與種子等逝去的因相遇，這是絕不可能的，因為當兩者消逝時，兩者都不存在。即使假設種子和苗芽的消逝是相遇，但種子和苗芽的因果並非相遇。同樣，逝去的果實與尚未產生的因（未來）相遇，這也是絕不可能的，因為果實已經消逝，因尚未產生，兩者都不存在，而且時間不同。逝去的果實與已產生的因（現在）相遇，這也是絕不可能的，因為時間不同，而且消逝的果實不是存在的果實，就像石女的兒子和提婆達多一樣。已產生的果實（現在）與其尚未產生的因（未來）以及已逝去的因和已產生的因（現在）相遇，這在本質上是不可能的，因為已逝去的因和未來的因時間不同。如果現在存在的因果在本質上是相遇的，那麼時間上就不允許有先後，必須同時存在，但這是不可能的。如果認為已經完成的果實與因相遇是爲了產生果實，那麼果實就不需要因了。尚未產生的果實（未來）與已產生的因（現在）以及尚未產生的因（未來）和已逝去的因相遇，這在本質上是不可能的，因為已逝去的因和現在存在的因時間不同，而且在因果都尚未產生的未來，兩者都不存在。因此，如果分析因果，相遇在本質上是不存在的，那麼因如何產生果實呢？它不會產生。 如果因果在本質上是相遇的，那麼因又如何自然地產生果實呢？它不會產生，因為如果不與果實聚集，相遇是不合理的，如果聚集在一起，再次產生就沒有意義了。 駁斥以空或非空的因產生果實： 第四，另外，如果以空無果實的因，又如何自然地產生果實呢？它不會產生。
【English Translation】 It is necessary to gather together, because if it is not so, one cannot see the arising and the cause of arising of the darkness of appearance and samsara and nirvana. If one analyzes encounter with intelligence, then it cannot be found in any of the three times. For example, the past fruit (referring to the result) encountering the past cause such as the seed is never possible, because when both have perished, both do not exist. Even if one assumes that the perishing of the seed and sprout is an encounter, the cause and effect of the seed and sprout are not an encounter. Similarly, the past fruit encountering the unarisen cause (future) is never possible, because the fruit has perished and the cause has not arisen, both do not exist, and the times are different. The past fruit encountering the arisen cause (present) is never possible, because the times are different, and the perished fruit is not an existing fruit, like the son of a barren woman and Devadatta. The arisen fruit (present) encountering its unarisen cause (future) and the past cause and the arisen cause (present) is never possible in essence, because the past cause and the future cause are different times. If the present cause and effect are inherently encountering, then it is not permissible to have earlier and later times, they must exist simultaneously, but that is not possible. If one thinks that the fruit that has already been accomplished encounters the cause for the purpose of producing the fruit, then the fruit does not need the cause. The unarisen fruit (future) encountering the arisen cause (present) and the unarisen cause (future) and the two past causes is never possible in essence, because the past and present causes are different times, and in the future when both cause and effect have not arisen, neither exists. Therefore, if one analyzes cause and effect, encounter does not exist in essence, then how does the cause produce the fruit? It does not produce it. If cause and effect are inherently encountering, then how does the cause naturally produce the fruit? It does not produce it, because if it does not gather with the fruit, encounter is not reasonable, and if it gathers together, then producing again is meaningless. Refuting the production of fruit by a cause that is empty or non-empty of fruit: Fourth, furthermore, if with a cause that is empty of fruit, how does it naturally produce the fruit? It does not produce it.
ེ། གཞན་དུ་ན་ཆུ་དང་ཞོ་ལ་མར་མེད་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ་ཞོ་ལས་མར་འབྱུང་ལ་ཆུ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་འབྲས་བུས་མི་སྟོང་བའི་རྒྱུས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་བུ་ཡོད་པའི་ལྷས་བྱིན་བཞིན་ནོ། ། ༈ འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པ་ 15-2-205a འམ་སྟོང་པ་ཞིག་སྐྱེ་གྲང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་བ་ནི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་སྟེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་བའི་མི་སྟོང་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་འགག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་མི་སྟོང་པར་འདོད་ན་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཇི་ལྟར་ན་ངོ་བོས་འགག་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པར་འདོད་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་ཐལ་བར་ཡང་འགྱུར་ན་ཁྱེད་དེ་ལྟར་ཡང་མི་འདོད་དོ། ། ༈ རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དགག་པ། དྲུག་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་ན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་སོ། །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་བསྐྱེད་བྱ་བུ་དང་མིག་གི་ཤེས་པ་དང་མྱུ་གུ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ཕ་དང་མིག་དང་ས་བོན་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པ་ཉིད་ཡིན་ན་རང་མཚན་གྱིས་ 15-2-205b གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་རྣམས་རྒྱུ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་མིན་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་རྒྱུས་སྐྱེད་པ་དགག་པ། བདུན་པ་ནི། གཞན་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དམ་མེད་པ་སྐྱེད་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ནའང་རྒྱུས་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ། དེ་སྐྱེད་ན་གྲུབ་ཟིན་སླར་སྐྱེད་དགོས་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，就像水和酸奶中沒有黃油一樣，也找不到酸奶能產生黃油而水不能產生黃油的區別。如果說不空性的因也能產生果，那又怎麼能說果是自性產生的呢？因為已經存在的果不會再次產生，就像已經有兒子的天授一樣。 駁斥以空或不空之因產生果 第五點是：果的產生，是自性存在的非空性產生，還是空性產生？如果說果是自性存在的非空性，那就不會產生，因為不是緣起，而是自性存在。這樣的非空性，因為自性沒有改變，所以不會滅亡。因此，如果認為果是非空性的，那也會變成不滅和不生，但你們並不這樣認為。如果說果是自性存在的空性，那又怎麼能以自性而生，又怎麼能以自性而滅呢？不會改變，就像虛空一樣。因此，如果認為果是自性存在的空性，那也會變成自性不滅和不生，但你們也不會這樣認為。 駁斥以自性一或異之因產生果 第六點是：此外，如果因以自性產生果，那不外乎兩種情況，即因和果在自性上是相同的，或者因和果在自性上是不同的。因和果在自性上相同，這在任何時候都是不合理的。因和果在自性上不同，這在任何時候也是不合理的。這只是一個斷言。其理由是，如果因和果在自性上相同，那麼所生之子和眼識、苗芽，以及能生之父和眼睛、種子等都會變成一體。如果因和果在自性上不同，那麼由於自相已經成立為他體，不需要依賴，那麼是因和不是因的，都會變成相同，因為對於無關的他體，無法區分因果。 駁斥以果自性有或無之因產生果 第七點是：此外，如果因產生果，那麼要考察所生的果是自性有還是自性無？如果果是自性有的，那麼因又產生什麼呢？如果產生，那就是已經成立的再次產生。
【English Translation】 Then, just as there is no butter in water and yogurt, no difference can be found between yogurt producing butter and water not producing butter. If a cause that is not empty of its effect also produces an effect, how can the effect be said to arise from its own nature? Because an effect that already exists will not arise again, like Devadatta who already has a son. Refuting the Production of Effects by Empty or Non-Empty Causes The fifth point is: Does the arising of an effect arise from a non-empty nature that exists by itself, or from emptiness? If the effect is a non-empty nature that exists by itself, then it will not arise, because it is not interdependent arising, but exists by itself. Such a non-emptiness, because its nature does not change, will not cease. Therefore, if you think the effect is non-empty, it will also become unceasing and unborn, but you do not think so. If the effect is an emptiness that exists by itself, how can it arise by its own essence, and how can it cease by its own essence? It will not change, like space. Therefore, if you think the effect is an emptiness that exists by itself, it will also become inherently unceasing and unborn, but you do not think so either. Refuting the Production of Effects by Causes of One or Different Natures The sixth point is: Furthermore, if a cause produces an effect by its own nature, then there are only two possibilities: either the cause and the effect are the same in nature, or the cause and the effect are different in nature. It is never reasonable for the cause and the effect to be the same in nature. It is also never reasonable for the cause and the effect to be different in nature. This is just an assertion. The reason is that if the cause and the effect are the same in nature, then the produced son and eye consciousness, sprout, and the producing father and eye, seed, etc., will become one. If the cause and the effect are different in nature, then since the own-character has already been established as other, there is no need for dependence, so what is a cause and what is not a cause will become the same, because for unrelated others, it is impossible to distinguish cause and effect. Refuting the Production of Effects by Causes with or without Own-Nature The seventh point is: Furthermore, if a cause produces an effect, then we must examine whether the effect that is produced is inherently existent or inherently non-existent? If the effect is inherently existent, then what does the cause produce? If it produces, then it is producing again what has already been established.
་གྲུབ་ཟིན་ན་སླར་ཡང་སྐྱེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ནའང་རྒྱུས་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་རྒྱུས་སྐྱེད་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བཏང་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པས་འགལ་ཟླ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་མ་ངེས་པར་ཡང་ག་ལ་འགྱུར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དོ། །སྔར་འབྲས་བུ་སྟོང་མི་སྟོང་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་འབྲས་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་ལ་འདིར་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་རྒྱུའི་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་པས་མི་ཟློས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་རྒྱུས་འབྲས་ 15-2-206a བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མ་བཀག་པས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རྒྱུས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་མོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ལ་དེས་ན་རྒྱུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མིན་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དེ་རྒྱུ་གང་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབའ་ཞིག་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་པོ་མིན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་དོ་ཞེ་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་རྟོག་ན་རྒྱུ་རྣམས་དང་ནི་རྐྱེན་དག་གི་ཚོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིས་ནི་རང་གིས་རང་སྐྱེད་དམ་མི་སྐྱེད། ཚོགས་པ་བདག་གིས་བདག་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེད་དེ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པས་འབྲས་བུའི་སྐྱེ་བ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྫས་སུ་མེད་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་ན་ཚོགས་པ་དེས་ཇི་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དེ་མོ་གཤམ་གྱ
【現代漢語翻譯】 如果已經成立，就不需要再次出生了。即使結果的自性不存在，原因又會產生什麼呢？不會產生任何東西。如果說即使影像的自性不存在，也不一定能產生原因，那麼即使這樣，事物也成立為自性不存在。因此，放棄說自性存在，我們應該追隨說自性不存在的因果關係。因為沒有任何自性成立的事物，所以沒有矛盾，事物自性不存在也不一定意味著本質上不存在。按照我們的觀點，如果影像這種法沒有自性成立，那麼它的法也沒有自性成立，因此我們不認為它在自性存在或不存在的任何方面本質上成立。 之前阻止結果空或不空，是從結果的方面來說的，而這裡阻止結果本質上存在或不存在，是從原因的方面來說的，所以不重複。 如果原因本身存在，則否定： 第二，如果也阻止了原因產生結果的行為，但原因本身存在，並沒有被阻止。那麼結果也本身存在嗎？如果原因不是本身產生結果，那麼原因本身存在也是不合理的。如果阻止了原因本身存在，但結果本身存在，那麼原因也會成立為本身存在嗎？如果原因本身存在是不合理的，那麼結果本身存在又會成為哪個原因的結果呢？不會成為任何原因的結果。 阻止從因緣聚合中產生的其他推理： 第三，如果僅僅是原因而不是原因和條件的集合產生結果，那是不合理的，因為之前已經阻止過了。此外，如果這樣認為，那麼所有原因和條件的集合，是自己產生自己，還是不產生自己？集合不會自己產生自己，因為產生結果是無意義的，並且與對自己做功相矛盾。而且，集合在實體上不存在，因此在本質上不是結果產生的施作者。如果這樣在實體上不存在，就不會產生自己的自性，那麼集合又如何本身產生結果呢？不會產生結果，就像陰道一樣。
【English Translation】 If it is already established, there is no need to be born again. Even if the self-nature of the result does not exist, what does the cause produce? It does not produce anything. If it is said that even if the self-nature of the image does not exist, it is not certain that it can produce a cause, then even so, things are established as not existing by their own nature. Therefore, abandoning the saying that self-nature exists, we should follow the cause and effect that says self-nature does not exist. Because there is no self-nature established thing, there is no contradiction, and the non-existence of self-nature of things does not necessarily mean that it does not exist in essence. According to our view, if the dharma of image does not have self-nature established, then its dharma also does not have self-nature established, so we do not think that it is essentially established in any aspect of self-nature existence or non-existence. Previously, preventing the result from being empty or not empty was from the aspect of the result, but here, preventing the result from existing or not existing in essence is from the aspect of the cause, so it does not repeat. If the cause itself exists, then negate: Second, if it also prevents the cause from producing the action of the result, but the cause itself exists and has not been prevented. Then does the result also exist by itself? If the cause does not produce the result by itself, then it is unreasonable for the cause itself to exist. If the cause itself is prevented from existing, but the result itself exists, then will the cause also be established as existing by itself? If it is unreasonable for the cause itself to exist, then which cause will the result itself exist as? It will not become the result of any cause. Prevent other inferences arising from the aggregation of causes and conditions: Third, if only the cause, rather than the collection of cause and condition, produces the result, it is unreasonable, because it has been prevented before. Furthermore, if it is thought in this way, then does the collection of all causes and conditions produce itself, or does it not produce itself? The collection will not produce itself, because producing the result is meaningless and contradicts doing work on itself. Moreover, the collection does not exist in substance, so it is not essentially the agent of the result. If it does not exist in substance in this way, it will not produce its own self-nature, so how can the collection itself produce the result? It will not produce results, just like the vagina.
ི་བུ་བཞིན་ནོ། །ཚོགས་པས་རང་དང་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་བྱས་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཚོགས་ 15-2-206b པས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྐྱེད་པའི་དོན་ནི་ཚོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་འོ་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན།རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མེད་ན་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་མིན་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དང་སོ་སོ་བ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་འགའ་ཞིག་དང་སྦྱར་ན་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། མཆུ་དང་ལྐོག་མ་རྐན་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །ལྕེ་བསྒྱུར་བ་ལས་ཡི་གེའི་སྒྲ་འབྱུང་ཡང་། །ལྐོག་མར་བརྟེན་ནས་མ་ཡིན་རྐན་ལས་མིན། །རེ་རེ་ལ་ནི་ཡི་གེ་དམིགས་སུ་མེད། །ཚོགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ངག་དེ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་བློ་ཡི་དབང་གིས་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །ཡིད་དང་ངག་ནི་མི་སྣང་གཟུགས་མེད་དེ། །ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དག་ནའང་དམིགས་སུ་མེད། །མཁས་པས་ངག་སྐད་སྒྲ་དང་ 15-2-207a དབྱངས་རྣམས་ཀྱི། །སྐྱེ་དང་འཇིག་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་བྱས་ན། །དེ་ཚེ་ངག་ཀུན་བྲག་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། །སྐད་ཅིག་པ་དང་སྙིང་པོ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་ངག་གི་སྒྲ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་བློའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཤིན་ཏུ་དགའ་བའི་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི། །ཞེས་པ་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་ཀྱང་ཀོའུ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་དེས་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་འབྲས་བུ་བཞི་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། གལ་ཏེ་དུས་ཀ
【現代漢語翻譯】 就像兒子一樣。因為聚合體本身不產生自身和他者，所以由因緣聚合所產生的果，其自性是不存在的。《佛護論》中說：『聚合體不產生自身』的含義是說聚合體本身不是實有的。如果由因緣聚合所產生的果不存在，那麼不是由因緣聚合所產生的果存在嗎？如果由因緣聚合產生自性的果不存在，那麼極其矛盾的是，不是由因緣聚合所產生的果也不存在。如果果本身不存在，但是因和緣的聚合是存在的，因此果也是存在的嗎？如前所述，通過理智分析，如果果本身不存在，那麼緣的聚合怎麼會存在呢？它是不存在的。 第二，與真實義經典相結合：如是，因和緣兩者，無論是聚合還是分離，都不能產生自性成立的果，這一點通過甚深經典也能證明，並且所有如此宣說的經典，都將通過這部論著來闡述。爲了表明這一點，引用一些真實義經典。《廣大遊戲經》中說：『嘴唇、喉嚨和上顎相互依存，轉動舌頭發出文字的聲音，但並不依賴喉嚨，也不依賴上顎。每一個單獨的因素都不能產生文字。依靠這些因素的聚合，語言才能產生，語言是依靠意識和智慧的力量而產生的。意識和語言是無形的，在內外都無法找到。智者通過分析語言的聲音和音調的生滅，那時會發現所有的語言都像山谷的回聲，短暫且沒有實質。』這裡說的是語言的聲音依賴因緣而產生，通過分析發現其自性是不存在的，並且這種產生也是由意識的力量所決定的。《極喜講經》中說：『對於這個非常令人愉悅的教義……』等等，如前所述。《般若波羅蜜多經》中也說：『 कौशीक (梵文天城體，梵文羅馬擬音：kauśika，漢語字面意思：憍尸迦)，菩薩摩訶薩，身披大鎧甲，不應安住於色，也不應安住于其餘四蘊、四果、獨覺和圓滿正等覺。』 第三，總結要點並指出名稱：《佛護論》中說：『如果時間……』
【English Translation】 Like a son. Because aggregates do not produce themselves or others by their own nature, the fruit produced by the assembly of causes and conditions does not exist by its own nature. In the Buddhapālita, it says: 'The meaning of aggregates not producing their own nature is explained as aggregates not being established by their own nature.' If the fruit produced by the assembly of causes and conditions does not exist, then does the fruit not produced by the assembly of causes and conditions exist? If the fruit produced by the assembly of causes and conditions does not exist by its own nature, then it is extremely contradictory that the fruit not produced by the assembly of causes and conditions does not exist. If the fruit does not exist by its own nature, but the assembly of causes and conditions exists, then does the fruit also exist by its own nature? As explained before, when analyzed by reason, if the fruit does not exist by its own nature, how can the assembly of conditions exist? It does not exist. Second, combining with definitive meaning scriptures: Thus, it is shown that the fruit arising from both causes and conditions, whether assembled or separate, is not established by its own nature. This is also proven by profound scriptures, and all the scriptures that explain it in this way will be explained by this treatise. To show this, some definitive meaning scriptures are cited. In the Mahāvaipulya, it says: 'Relying on the lips, throat, and palate, the sound of letters arises from the movement of the tongue, but it does not rely on the throat or the palate. Each individual element does not have a specific letter. Relying on that assembly, speech arises, but it arises by the power of the mind's intelligence. The mind and speech are invisible and formless, and cannot be found inside or outside. When the wise analyze the arising and ceasing of the sounds and tones of speech, at that time they see all speech as like an echo in a valley, momentary and without essence.' Here it is said that the sound of speech arises depending on causes and conditions, and when analyzed, its own nature does not exist, and that its arising is also determined by the power of the mind. In the Extremely Joyful Teaching, it says: 'For this very delightful teaching...' etc., as mentioned before. In the Perfection of Wisdom, it also says: ' कौशीक (Tibetan, Sanskrit Devanagari: कौशीक, Sanskrit Romanization: kauśika, Chinese literal meaning: Kausika), the Bodhisattva Mahāsattva, having put on great armor, should not abide in form, nor should he abide in the remaining four aggregates, the four fruits, the solitary Buddha, and the perfectly complete Buddha.' Third, summarizing the points and indicating the name: In the Buddhapālita, it says: 'If time...'
ྱང་མེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་ཚོགས་པ་ཡང་མེད་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་ནི་མེད་པ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དུས་ལ་སོགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པར་ཟད་ཀྱི་དེ་དག་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་ནི་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དུས་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རྣམས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་མེད་པས་དེ་བཀག་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཡོད་པ་ནི་མ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཚོགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་པར་ 15-2-207b བཤད་པའོ།། །། ༈ དུས་འབྲས་བུ་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་དུས་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་དུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མྱུ་གུ་དགུན་གྱི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་པ་དང་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་ན་དུས་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུར་རང་བཞིན་གྱིས་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག །འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག །འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག །འབྱུང་འཇིག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དམ་བཅའ་བཞག་པ། སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འཇིག་པ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོད་པའམ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། འབྱུང་བ་འཇིགས་པ་མེད་པར་ཡོད་པའམ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅའ་ 15-2-208a བ་བཞིའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཇིག་པ་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དགག །འབྱུང
【現代漢語翻譯】 如果既沒有因，也沒有果，也沒有集合，那麼還有什麼呢？因此，這實際上就是在說不存在。這不是解釋，正如你們認為時間等事物本質上存在一樣，這是不合理的，因為它們只是依賴於假立。如經中所說，時間和因果以及緣起的集合，那些認為事物存在的人，就像他們認為事物本質上存在一樣，因為不存在而否定了它，但要知道，依賴於因和緣而產生的緣起存在，並沒有被否定。名為『集合觀察』的章節，是二十四頌的《中論》第二十品之釋。 駁斥時間是生滅之因。 第二，駁斥時間是生滅之因，分為三部分：解釋論述的文字；結合確定意義的經文；總結要點並標明名稱。 解釋論述的文字。 首先，有人說時間是自性存在的，因為它是果產生和毀滅的原因。例如，幼芽依賴於冬季而凋零，依賴於春季而生長。如果生滅是自性存在的，那麼即使時間自性地成為生滅之因，情況也不是這樣。對此有二：駁斥生滅自性成立；如果認為生滅自性成立，則指出常斷的過失。 駁斥生滅自性成立。 首先分為二：駁斥生滅自性存在的立宗；駁斥生滅自性存在的論據。 駁斥生滅自性存在的立宗。 首先分為三：通過觀察生滅是否同時來駁斥；通過觀察生滅存在於何處來駁斥；通過觀察生滅是一還是異來駁斥。 通過觀察生滅是否同時來駁斥。 首先分為三：立宗；展示論據；總結這些要點。 立宗。 首先，如果生滅是自性存在的，那麼毀滅就是產生，即沒有生而存在，或者與產生同時自性存在；而產生是沒有毀滅而存在，或者與毀滅同時自性存在。這是四個立宗。 展示論據。 第二分為二：駁斥毀滅與產生是否同時存在；駁斥產生……
【English Translation】 If there is neither cause, nor effect, nor assembly, then what else is there? Therefore, this is actually saying that there is nothing. This is not an explanation, just as you conceive that time and other things exist by their own nature, it is unreasonable, because they are established dependently. As it is said in the scriptures, time, cause and effect, and the assembly of conditions, those who say that things exist, just as they think that things exist by their own nature, deny it because it does not exist, but it should be known that dependent arising, which arises depending on cause and conditions, exists and is not denied. The chapter called 'Examination of Assemblies' is the explanation of the twentieth chapter of the 'Treatise on the Middle Way' which consists of twenty-four verses. Refuting that time is the cause of arising and ceasing. Second, refuting that time is the cause of arising and ceasing, divided into three parts: explaining the text of the treatise; combining it with scriptures of definite meaning; summarizing the main points and indicating the name. Explaining the text of the treatise. First, someone says that time exists by its own nature, because it is the cause of the production and destruction of effects. For example, a sprout relies on the winter season to wither and relies on the spring season to grow. If arising and ceasing existed by their own nature, then even if time became the cause of arising and ceasing by its own nature, it would not be the case. There are two points here: refuting that arising and ceasing are established by their own nature; if it is thought that arising and ceasing are established by their own nature, then pointing out the faults of permanence and annihilation. Refuting that arising and ceasing are established by their own nature. First, divided into two: refuting the proposition that arising and ceasing exist by their own nature; refuting the argument that arising and ceasing exist by their own nature. Refuting the proposition that arising and ceasing exist by their own nature. First, divided into three: refuting by examining whether arising and ceasing are simultaneous; refuting by examining where arising and ceasing exist; refuting by examining whether arising and ceasing are one or different. Refuting by examining whether arising and ceasing are simultaneous. First, divided into three: establishing the proposition; showing the argument; summarizing these points. Establishing the proposition. First, if arising and ceasing exist by their own nature, then destruction is production, that is, existing without arising, or existing by its own nature simultaneously with arising; and arising is existing without destruction, or existing by its own nature simultaneously with destruction. These are the four propositions. Showing the argument. Second, divided into two: refuting whether destruction and production exist simultaneously; refuting production...
་བ་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཞེས་པས་ནི་གཏན་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཏེ་མ་སྐྱེས་པར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ་དེ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་མེད་པར་གནས་པ་མེད་དོ། །དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ནི་འབྱུང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་སྟེ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་འཆི་བ་སྐྱེ་བ་དང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྣང་མུན་བཞིན་ནོ། །ཕན་ཚུན་འགལ་ཚུལ་ནི་སྔར་རབ་བྱེད་བཅུ་གཅིག་པར་བཤད་པ་ལྟར་རམ་ཡང་ན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་འགགས་པའི་དུས་གཉིས་སྣང་མུན་ལྟར་ཡིན་ལ་སྐྱེ་འགག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་འགགས་པ་དེ་མྱུ་གུའི་ཆོས་དང་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་འགྱུར་དགོས་པས་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་ན་སྐྱེ་བ་དང་འགགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའོ། །འཇིག་པའི་དཔྱད་པ་ལྷག་མ་ནི་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པས་ཡང་མི་བཤད་དོ། །འདིར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་འཇིག་པ་ནི་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ 15-2-208b ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བཀོད་པ་ལ། སྐྱོན་གཉིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །བློ་དང་སྒྲ་དང་མེ་ལྕེ་ཐ་མ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐ་མའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་འཇིག་པ་རྣམས་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་མིན་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཅན་ཡིན་པས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་འཇིག་པ་ཡང་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་མཚུངས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་སྔར་ཞིག་པ་ལ་འཇིག་པར་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་དངོས་པོར་བཞེད་པའི་ལུགས་སོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ཡང་སྔར་ལྟར་བཤད་པའི་འོག་ཉིད་དུ་ཞིག་ནས་མེད་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏན་མེད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་དེ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་ཅེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་མིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན
【現代漢語翻譯】 駁斥毀滅與生起同時存在之觀點。首先，毀滅是生起，若無生則有，否則便不會改變。『如何』一詞表明這是絕對不可能的。如果那樣存在，則無生而死，這是任何人都沒有見過的。因此，毀滅不可能在沒有生起的情況下存在。事物的毀滅如何與生起同時存在？如果它們同時存在，那麼死亡和生起同時存在，這本身是不可能的，因為它們相互矛盾，就像光明與黑暗一樣。它們相互矛盾的方式如之前第十一品中所述，或者像幼芽一樣，生起和滅亡的時刻就像光明與黑暗一樣。如果生和滅由其自身的特徵所證實，那麼幼芽的滅亡就是幼芽的法，而幼芽作為有法，其自性不會改變，因此在任何時候都必須改變，所以生和滅同時發生，生起和滅亡也同時發生。關於毀滅的進一步分析已經在第七品中討論過，所以這裡不再贅述。 在此，《般若燈論》中寫道：『毀滅是有原因的，因為它是有為法的特徵，就像生起一樣。』這是某些聲聞部派的觀點。但這是一個具有兩個過失的不確定因。智慧、聲音、最後的火焰、阿羅漢的最後心識和心所的毀滅都是有為法的特徵，但它們沒有原因，因此是不確定的。』對此，《明句論》中說：『它們的毀滅也是生起的原因，因此是有原因的。』而且，智慧等最後剎那的毀滅也必須像證明毀滅無因一樣來證明，因此沒有不確定性。』這指的是先前將毀滅視為毀滅的情況，這也是持月稱論師認為事物是實有的觀點。在《般若燈論》中，也在如上所述之後寫道：『已經毀滅且不存在的事物沒有原因，因為它不存在，就像完全不存在的事物一樣。』這是不認為毀滅是實有的觀點。因此，說毀滅是有為法的特徵但沒有原因，這是根據對方的承諾而說的，而不是自己的觀點。『就像生起一樣』，這個例子沒有被證實的原因是：
【English Translation】 Refutation of the view that destruction and origination occur simultaneously. Firstly, destruction is origination; if there is no origination, then there is existence, otherwise it would not change. The word 'how' indicates that this is absolutely impossible. If it were to exist in that way, then there would be death without origination, which no one has ever seen. Therefore, destruction cannot exist without origination. How can the destruction of things occur simultaneously with origination? If they occur simultaneously, then death and origination would occur simultaneously, which is impossible in itself because they contradict each other, like light and darkness. The way they contradict each other is as explained in the eleventh chapter before, or like a sprout, the moments of origination and cessation are like light and darkness. If origination and cessation are established by their own characteristics, then the cessation of the sprout is the dharma of the sprout, and the sprout as the subject, its nature does not change, so it must change at all times, so origination and cessation occur simultaneously, and origination and cessation also occur at the same time. Further analysis of destruction has already been discussed in the seventh chapter, so it will not be repeated here. Here, in the Prajñāpradīpa (Wisdom Lamp), it is written: 'Destruction has a cause, because it is a characteristic of conditioned phenomena, just like origination.' This is the view of some Śrāvakayana schools. But this is an uncertain reason with two faults. The destruction of wisdom, sound, the last flame, the last mind and mental factors of an Arhat are all characteristics of conditioned phenomena, but they do not have a cause, so they are uncertain.' To this, the Prasannapadā (Clear Words) says: 'Their destruction is also the cause of origination, so it has a cause.' Moreover, the destruction of the last moment of wisdom, etc., must also be proven in the same way as proving that destruction is without cause, so there is no uncertainty.' This refers to the case where destruction was previously regarded as destruction, and this is also the view of Ācārya Candrakīrti (Moon Fame) who holds that things are real. In the Prajñāpradīpa (Wisdom Lamp), it is also written after the above: 'Things that have been destroyed and do not exist have no cause, because they do not exist, just like things that do not exist at all.' This is the view that does not consider destruction to be real. Therefore, saying that destruction is a characteristic of conditioned phenomena but has no cause is said according to the opponent's commitment, not one's own view. 'Just like origination', the reason why this example has not been proven is:
་ནི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བས་དེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཕ་རོལ་པོས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་ལས་ 15-2-209a རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། དེ་འདྲ་བ་མ་གྲུབ་པས་སྐྱེ་བ་དེ་རྒྱུ་བཅས་སུ་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་ལ། ཚིག་གསལ་ལས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བླངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། སྔ་མའི་དོན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་ཕ་རོལ་པོས་སྐྱེ་བ་རྫས་སུ་འདོད་པའི་ལུགས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། རྒྱུ་མཚན་དེས་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་འཆད་པ་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པ་རྣམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་རྫས་ཡོད་ཁེགས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་བཅས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་མེད་པར་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡོད་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པ་དང་བྲལ་བ་སྲིད་དགོས་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བ་ནི་འཇིག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བ་འཆི་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་པ་དུས་གཅིག་གམ་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དུས་མི་གཅིག་པར་གྲུབ་པ་རང་ 15-2-209b བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་འབྱུང་འཇིག་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་ཞེས་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་གཉིས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། བརྗོད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་འདྲེས་པའོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་སྔར་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པས་འདྲེས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ནི་བློས་ངེས་པར་གཟུང་དུ་མེད་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་ལྟར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟད་མ་ཟད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །དངོས་པོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །སྟ
【現代漢語翻譯】 據說，『生』是指事物從先前不存在的狀態中產生，並獲得其自身性質。因此，經部宗所說的『生』，是指外道所承認的瓶子等事物，是與先前不同的實體。因為這種『生』並不成立，所以它不是由原因產生的。在《智慧之燈》中，『生』不成立被用作論證的例子，因為『生』不是實體。而在《明句論》中，『凡是作為實體存在的事物，其生都是成立的』，這兩種說法並不矛盾。前者的意思是如前所述，後者的意思僅僅是以外道認為『生』是實體的觀點為前提。在《明句論》中，『以這個理由來解釋例子不成立是不合理的』，其理由是『因為形象等不是實體的事物，也被認為是具有原因的』。這說明即使『生』不是實體，也不能因此否定『生』是由原因產生的。 第二，如果不滅，事物怎麼可能存在呢？不可能存在。如果那樣存在，事物就必須與毀滅分離，但事物永遠不會是不變的。如果與毀滅同時產生，事物又怎麼可能自然存在呢？不可能存在。如果那樣，生和死就會同時發生，那是不可能的。這在前面已經說過了。 第三，那些相互關聯、同時存在或相互不關聯、不同時存在的事物，如果它們不是自然存在的，那麼這些生滅又怎麼可能是自然存在的呢？不可能存在。如果它們是自然存在的，就無法擺脫這兩種存在方式。如果認為即使不是同時存在或不同時存在，它們也可以用無法言說的狀態存在，那麼，如果認為這無法言說的存在是兩者的混合，那麼，由於兩者先前沒有分別成立，所以不存在混合。如果認為無法言說的意思是無法被心識確定，那麼，就像石女之子的青色和白色一樣，生滅不是自然存在的，因此它們的原因和時間也不是自然存在的。 第二部分分為三點：在耗盡與未耗盡的基礎上破斥生滅；在事物的基礎上破斥生滅；在空性的基礎上破斥生滅。
【English Translation】 It is said that 'birth' means that things arise from a state of non-existence and acquire their own nature. Therefore, the 'birth' mentioned in the Sautrāntika school refers to things like vases, which are acknowledged by outsiders as distinct entities from what existed before. Because such 'birth' is not established, it is not produced by causes. In the Lamp of Wisdom, the non-establishment of 'birth' is used as an example of proof, because 'birth' is not a substance. In the Clear Words, the statement 'because all things that exist as substances are established as having birth' and the former statement are not contradictory. The meaning of the former is as previously explained, while the meaning of the latter is merely based on the assumption that outsiders consider 'birth' to be a substance. In the Clear Words, 'it is unreasonable to explain the example as not being established for that reason' because 'images and other things that are not substances are acknowledged as having causes'. This explains that even if 'birth' is not a substance, it does not negate that 'birth' is produced by causes. Second, how can arising exist without ceasing? It cannot. If it were to exist in that way, things would have to be separate from destruction, but things are never impermanent. How can arising naturally exist together with destruction? It cannot. If it were to exist in that way, birth and death would occur simultaneously, which is not possible. This has been said before. Third, how can those things that are together, simultaneous, or not together, not simultaneous, be naturally existent if they are not naturally existent? It is impossible. If they were naturally existent, they could not escape these two modes of existence. If one thinks that even if they are not simultaneous or not simultaneous, they can exist in an unspeakable state, then if one thinks that this unspeakable existence is a mixture of the two, then since the two have not been established separately before, there is no mixture. If one thinks that the unspeakable means that it cannot be grasped definitively by the mind, then, like the blue and white of a barren woman's son, arising and ceasing are not naturally existent, so their causes and time are also not naturally existent. The second part is divided into three points: refuting arising and ceasing on the basis of exhaustion and non-exhaustion; refuting arising and ceasing on the basis of things; refuting arising and ceasing on the basis of emptiness.
ོང་མི་སྟོང་གི་རྟེན་ལ་བྱུང་འཇིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་འཇིག་འདི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་མ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་གང་ལ་ཡོད། དེ་ལ་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ཟད་པ་གཉིས་གཅིག་ལ་འདུ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཟད་པ་མ་ཡིན་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཟད་པ་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ 15-2-210a པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དགག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་རྟེན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ་རྒྱུ་མཚན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་ལ་དེ་གཉིས་མེད་པར་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ་སྦལ་བའི་ཟེ་བ་བཞིན་ནོ། །འབྱུང་འཇིག་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པས་བདེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་འབྱུང་འཇིག་དོན་དམ་པར་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་དངོས་པོ་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཏེ་རྟེན་མེད་པས་རྟེན་པ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཕྱེད་གོང་མ་འོག་མར་བྱས་ནས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་བརྟེན་ནམ་མི་སྟོང་པ་ལ་བརྟེན་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-210b ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པ་ལའང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ཡོད་པ་འཐད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྟོང་པ་ནི་འབྱུང་འཇིག་མི་རུང་བས་དེའི་རྟེན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཡོད
【現代漢語翻譯】 駁斥認為生滅依賴於空性的觀點。 首先，如果認為生滅是自性存在的，那麼對於事物來說，是屬於有盡之法還是無盡之法？ 對於有盡之法來說，生起（藏文：འབྱུང་བ་，梵文天城體：उत्पाद，梵文羅馬擬音：utpāda，漢語字面意思：生起）並非自性存在，因為對於自性成立的事物來說，生起和壞滅（藏文：འཇིག་པ་，梵文天城體：विनाश，梵文羅馬擬音：vināśa，漢語字面意思：壞滅）二者在一個事物上並存是相違的。 對於無盡之法來說，生起也並非自性存在，因為如果自性成立的事物不是有盡的，那麼它就不具備事物壞滅的特徵。 對於有盡的事物來說，壞滅並非自性存在，因為所要破斥的事物已經不存在了，因此壞滅不可能依賴於不存在的事物而自性存在。 對於無盡的事物來說，壞滅也並非自性存在，理由如前所述。 其次，如果認為生滅是自性存在的，因為事物是自性存在的，並且生滅是事物的所依，那麼這種觀點是不成立的。事物並非自性存在，因此生起和壞滅也不是自性存在的。 事物並非自性存在的理由如下：生起和壞滅自性存在已經被駁斥，如果沒有生滅，事物就不可能是自性存在的，因為生滅是事物的特徵。 《智慧之燈》中說：『存在和不存在不是事物的屬性，就像烏龜的毛一樣。』如果生滅是事物的屬性，那麼它就是真實存在的。』對此的回答是：如果生滅不是勝義存在的，那麼事物也不是勝義存在的，因為事物是生滅的自性，所以這個理由是不成立的。 同樣，如果事物不存在，那麼作為所依的生起和壞滅也不存在，因為沒有所依，能依也不存在。這是通過上下兩方面來闡述的。 第三，如果生滅是自性存在的，那麼自性存在是依賴於空性還是非空性呢？ 對於自性存在的事物來說，生起和壞滅依賴於空性而自性存在是不合理的，因為沒有所依，就像虛空中的花朵一樣。 對於以自性存在的事物來說，生起和壞滅依賴於非空性也是不合理的，因為非空性不可能有生滅，因此它不能作為生滅的所依。 生滅是一體還是他體，通過考察來駁斥。 第三，如果生滅是自性存在的，那麼存在
【English Translation】 Refuting the view that arising and ceasing depend on emptiness. Firstly, if it is asserted that arising and ceasing are inherently existent, then for phenomena, which of the two—having the nature of exhaustion or not having the nature of exhaustion—does it belong to? For phenomena having the nature of exhaustion, arising (Tibetan: འབྱུང་བ་, Sanskrit Devanagari: उत्पाद, Sanskrit Romanization: utpāda, Literal meaning: arising) is not inherently existent, because for what is established by its own nature, it is contradictory for both arising and cessation (Tibetan: འཇིག་པ་, Sanskrit Devanagari: विनाश, Sanskrit Romanization: vināśa, Literal meaning: destruction) to occur in one thing. For phenomena not having the nature of exhaustion, arising is also not inherently existent, because if a phenomenon established by its own nature is not exhaustible, then it will not possess the characteristic of destruction. For exhaustible phenomena, cessation is not inherently existent, because the object to be refuted is non-existent, and therefore it is unreasonable for cessation to inherently exist dependent on what does not exist. For non-exhaustible phenomena, cessation is also not inherently existent, for the reasons stated earlier. Secondly, if it is asserted that arising and ceasing are inherently existent because phenomena are inherently existent, and arising and ceasing are the basis for phenomena, then this is not valid. Phenomena are not inherently existent, therefore arising and ceasing are not inherently existent. The reason why phenomena are not inherently existent is as follows: the inherent existence of arising and ceasing has already been refuted, and without these two, phenomena cannot be inherently existent, because arising and ceasing are the characteristics of phenomena. In the 'Lamp of Wisdom,' it says: 'Existence and non-existence are not the properties of phenomena, like the horns of a tortoise.' If arising and ceasing are the properties of phenomena, then they are truly existent.' The response to this is: if arising and ceasing are not ultimately existent, then phenomena are not ultimately existent, because phenomena are of the nature of arising and ceasing, so this reason is not established. Similarly, if phenomena are non-existent, then the dependent arising and ceasing are also non-existent, because without a basis, there can be no dependent. This is explained by considering both the upper and lower aspects. Thirdly, if arising and ceasing are inherently existent, then examine whether this inherent existence depends on emptiness or non-emptiness. For what is inherently existent, it is not reasonable for arising and ceasing to inherently exist dependent on emptiness, because there is no basis, like flowers in the sky. For what exists by its own characteristic, it is also not reasonable for arising and ceasing to exist dependent on non-emptiness, because non-emptiness cannot have arising and ceasing, therefore it cannot be the basis for them. Examining whether arising and ceasing are one or different, and refuting. Third, if arising and ceasing are inherently existent, then existence
་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མི་འཐད་དེ། སྣང་མུན་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་འབྲེལ་མེད་དུ་བྲལ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ། དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྟེ་བ་ལང་རྫི་དང་བུད་མེད་ཡན་ཆད་ཀྱིས་འབྱུང་འཇིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་དེ་ལྟར་སེམས་ན། རྒྱུ་མཚན་དེས་འབྱུང་འཇིག་རང་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། བ་ལང་རྫི་དང་བུད་མེད་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་ཞིང་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། འབྱུང་བ་དང་ 15-2-211a འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་གཏི་མུག་དང་དེས་བསླད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འབྱུང་འཇིག་རང་དང་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དངོས་པོ་རང་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་དང་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། །ཅི་སྟེ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་འདི་གཏི་མུག་གིས་བསླད་པས་མཐོང་བར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན་འདི་ནི་རིགས་པ་ལས་སོ། །རིགས་པ་གང་ཞེ་ན། འདིར་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བའམ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་དེ་ལྟར་སྐྱེ་དགོས་སོ། །རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་རིགས་འདྲ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་འཇིག་པའི་ཚེ་ཞིག་དགོས་པས་འཇིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལོག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོས་ཀྱང་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་འཇིག་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་འཇི
【現代漢語翻譯】 不超出兩種方式，即生起和壞滅，但生起和壞滅在自性上是同一存在，這是不合理的。就像光明和黑暗一樣，相互矛盾的事物不可能合為一體。生起和壞滅在自性上是相互獨立的，這也是不合理的。如果它們以自相而獨立存在，就會變得毫無關聯，但這兩者之間不會相互混淆。 駁斥生起和壞滅自性存在的論證 分為兩部分：不見為證和顯示其論證。 不見為證 第一部分：如果進行如此細緻的分析有什麼用呢？因為即使是牧童和婦女也認為生起和壞滅是以各自的自性而存在的。如果他們認為這兩者是自性存在的，那麼，如果你這樣認為，以此理由來證明生起和壞滅是自相存在的，這是不確定的。因為就像牧童和婦女看到乾闥婆城和幻術等，以及患有眼翳的人看到髮絲和蚊蠅等一樣，生起和 壞滅顯現為自性存在，也是因為愚癡和被愚癡所迷惑而產生的。 顯示其論證 分為兩部分：駁斥生起和壞滅從自類和他類產生；駁斥事物從自身和從他者產生。 駁斥生起和壞滅從自類和他類產生 第一部分：如果說生起和壞滅顯現為自性存在，是因為被愚癡所迷惑而產生的，那麼這如何證明呢？這是從理證上來說的。什麼理證呢？如果生起是自性存在的，那麼它必須從事物，即生起，或者從非事物，即壞滅中產生；如果壞滅是自性存在的，也必須如此產生。首先，事物，即生起，不可能從事物，即生起這樣的同類中自性產生，如果那樣產生，就會導致因果同時，以及已經產生的事物再次產生，這兩種情況都是不可能的。事物，即生起，不可能從非事物，即壞滅中自性產生，如果按照自性存在的方式，壞滅需要一個時間，如果從壞滅的事物中產生，那麼寡婦的女兒也應該能生孩子。非事物，即壞滅，不可能從非事物，即壞滅中自性產生，因為壞
【English Translation】 It does not exceed two ways, namely arising and ceasing, but it is unreasonable for arising and ceasing to be one in nature. Just as light and darkness are mutually contradictory, it is impossible for them to be one. It is also unreasonable for arising and ceasing to be mutually independent in nature. If they exist independently by their own characteristics, they will become unrelated, but these two do not confuse each other. Refuting the argument that arising and ceasing exist by their own nature Divided into two parts: not seeing as proof and showing its argument. Not seeing as proof The first part: What is the use of such a detailed analysis? Because even cowherds and women think that arising and ceasing exist by their own characteristics. If they think that these two are self-existent, then, if you think so, it is uncertain to prove that arising and ceasing are self-existent for this reason. Because just as cowherds and women see Gandharva cities and illusions, and those with cataracts see hair streaks and mosquitoes, arising and Ceasing appearing as self-existent is also due to ignorance and being deluded by ignorance. Showing its argument Divided into two parts: refuting arising and ceasing from arising from the same and different categories; refuting things from arising from themselves and from others. Refuting arising and ceasing from arising from the same and different categories The first part: If it is said that the appearance of arising and ceasing as self-existent is seen by being deluded by ignorance, how is this proven? This is from reasoning. What reasoning? If arising is self-existent, then it must arise from things, that is, arising, or from non-things, that is, ceasing; if ceasing is self-existent, it must also arise in this way. First of all, things, that is, arising, cannot arise from things, that is, arising, from the same category by nature, if it arises in that way, it will lead to cause and effect at the same time, and things that have already arisen will arise again, both of which are impossible. Things, that is, arising, cannot arise from non-things, that is, ceasing, by nature, if according to the way of self-existence, ceasing needs a time, if it arises from the things of ceasing, then the daughter of a widow should also be able to give birth to children. Non-things, that is, ceasing, cannot arise from non-things, that is, ceasing, by nature, because ceasing
ག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལོག་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཞིག་པས་ཞིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོས་ཀྱང་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་ནི་ 15-2-211b མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོས་རང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཞིག་པ་སྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོན་མེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ནི་གཏི་མུག་གིས་བསླད་ནས་མཐོང་བའོ། །ཡང་ན་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་གཉིས་ནི་དཔྱད་པ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས། རྟེན་མེད་པས་འབྱུང་འཇིག་ག་ལ་ཡོད་དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མཐོང་བ་གཏི་མུག་གིས་བསླད་པས་མཐོང་བའོ། །དངོས་པོ་ཡོད་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ནི། དངོས་པོ་དངོས་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་དོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པ་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འབྱུང་འཇིག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་ནི་མེད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་རབ་བྱེད་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ 15-2-212a སྐྱོན་དེ་སྤོང་བའི་ལན་དགག་པ། དེ་ལྟར་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དེ་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་གསུང་རབ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དེ་ནི་རྟག་པར་སྨྲ་ན་རྟག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ལ་མི་རྟག་པར་སྨྲ་ན་ནི་ངེས་པར་ཏེ་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །
【現代漢語翻譯】 因為生起之因是顛倒的，所以果沒有自性生起的能力；如果壞滅由壞滅的自性生起，那麼寡婦的女兒也應該能生孩子。沒有事物，即壞滅，不是從事物，即生起，的自性中生起，如果那樣生起，那麼就像燈能生起黑暗一樣，未壞滅的事物也會生起與其不相符的壞滅。如果以這樣的方式分析，生起和壞滅就沒有自性，因此認為二者有自性，是被愚癡矇蔽所見。或者，如果生起和壞滅有自性，那麼它們會依賴於事物或非事物，因此在分析時，二者沒有自性。沒有所依賴之物，哪裡會有生起和壞滅？因此，認為二者有自性，是被愚癡矇蔽所見。事物和非事物沒有自性，如《明句論》所說：『事物不從事物生』等等。這是佛護（Buddhapālita）所說的。 駁斥事物從自身和他者生起： 其次，如果有些事物有自性，那麼生起和壞滅也會有自性，但事實並非如此，因為它們不是自性生起的。如果說不是自性生起這一點沒有成立，那並非如此，因為事物不是從自身生起的，也不是從他者生起的，也不是從自身和他者兩者生起的，那麼怎麼會是自性生起呢？不會是自性生起的。這在第一品中已經講過了。 如果認為生起和壞滅自性成立，則會顯示常斷的過失： 其次分三：如果承認事物有自性，則會變成常斷；駁斥爲了避免過失而作的回答；總結駁斥的意義。 如果承認事物有自性，則會變成常斷： 首先，必須毫無疑問地承認，事物根本不是自性生起的。如果不這樣，而承認事物有自性，那麼就會陷入與經論極度相違的常見和斷見，因為如果說事物是常，那麼就會變成常見；如果說事物是無常，那麼就一定會變成斷見。這是因為凡是自性存在的。
【English Translation】 Because the cause of arising is inverted, the effect does not have the inherent ability to arise by itself; if destruction arises from the nature of destruction, then the daughter of a widow should also be able to give birth to a child. Non-existence, i.e., destruction, does not arise from existence, i.e., arising, by its own nature; if it were to arise in that way, then just as a lamp can generate darkness, an undestroyed thing would also generate destruction incompatible with itself. If analyzed in such a way, arising and destruction do not have inherent existence, so seeing the two as inherently existent is seeing through the obscuration of ignorance. Alternatively, if arising and destruction had inherent existence, then they would depend on existence or non-existence, so when analyzed, the two do not have inherent existence. Without a basis of dependence, where would arising and destruction be? Therefore, seeing the two as inherently existent is seeing through the obscuration of ignorance. Existence and non-existence do not have inherent existence, as explained in the Clear Words (Prasannapadā): 'Things do not arise from things,' etc. This is what Buddhapālita said. Refutation of the arising of things from self and other: Secondly, if some things had inherent existence, then arising and destruction would also have inherent existence, but this is not the case because they do not arise inherently. If it is said that the non-establishment of inherent arising is not established, that is not the case, because things do not arise from themselves, nor do they arise from others, nor do they arise from both self and other; how then could they arise inherently? They could not arise inherently. This has already been explained in the first chapter. If it is asserted that arising and destruction are established by their own nature, then the faults of permanence and annihilation will be shown: Secondly, there are three points: If one admits that things have inherent existence, they will become permanent or annihilated; refuting the answer given to avoid the fault; summarizing the meaning of the refutation. If one admits that things have inherent existence, they will become permanent or annihilated: Firstly, it must be undoubtedly admitted that things do not arise inherently in any way. If this is not the case, and it is admitted that things have inherent existence, then one will fall into the extreme contradiction of the scriptures and the views of permanence and annihilation, because if one says that things are permanent, then one will become permanent; if one says that things are impermanent, then one will necessarily become annihilated. This is because whatever exists inherently.
དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནམ་ཡང་མེད་པར་མི་འགྱུར་བས་རྟག་ལྟ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དུས་དང་པོར་ཡོད་ལ་གཉིས་པར་མེད་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་གྱི་ཡོད་པ་ཙམ་དང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། རྟག་ཆད་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་བླངས་ནས་སྤོང་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གསུང་བ་ན་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཅི་ཆོས་མངོན་པ་བསྐད་ཅིག་མར་འཇིག་པ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་གལ་ཏེ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། དེ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་གནོད་པ་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་དེ་སྤོང་བའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། དེ་དགག་ 15-2-212b པའི་ལན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཆད་པར་ལྟ་བ་དང་རྟག་པར་ལྟ་བར་མི་འབྱུང་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེས་པ་དང་རྒྱུ་ཡི་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པ་གཉིས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྒྱུ་འགགས་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་ན་ཆད་པ་དང་རྒྱུ་མི་འགག་པར་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཡང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ༈ དེ་དགག་པའི་ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། རྒྱུན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པ། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུའི་འབྱུང་བ་དང་རྒྱུ་ཡི་འཇིག་པའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་འགགས་པ་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་རྒྱུན་ནི་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལས། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུའི་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ལ་མི་ཕན་ལ་རྒྱུ་འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མེད་པས་རྒྱུའི་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁ
【現代漢語翻譯】 正如'它不是不存在，因此是常'這句話中所說的那樣，如果自性成立，那麼它永遠不會變為不存在，因此會產生常見。如果自性成立，最初存在，後來消失，那麼就會變成斷見。僅僅承認存在和剎那生滅，並不能避免常見和斷見。因為常見和斷見是通過承認緣起而避免的，而宣說緣起時，會說'此有故彼生'。在《百論釋》中也說：'難道你們不承認法蘊是剎那生滅的嗎？如果不承認，那麼就不是隨如來行者。'因此，如果不承認剎那生滅，就會面臨不是佛教徒的過失。 如果這樣承認，以下是駁斥避免這些過失的回答： 分為兩部分：一是承認自性成立后避免常見和斷見的方式，二是駁斥這種方式的回答。 承認自性成立后避免常見和斷見的方式： 第一，即使承認事物以自性存在，也不會產生斷見和常見。因為果的生起（即出生）和因的壞滅（即毀滅）這兩個持續發生的相續就是輪迴。如果因停止，其果就不會產生，那麼就會變成斷見；如果因不停止，以自性存在，那麼就會變成常見。但我們不這樣認為，所以沒有常見和斷見的過失。是這樣嗎？ 駁斥這種方式的回答： 分為兩部分：一是即使承認相續，也無法避免常見和斷見；二是說明相續本身不是自性成立的。 即使承認相續，也無法避免常見和斷見： 第一，如果果的生起和因的壞滅的相續就是輪迴，那麼因的剎那壞滅（即產生果的作用后消失）就不會再次產生，因此因的相續就會變成斷滅。如果認為事物以自性成立，那麼果就會變成不依賴於因的其他事物。即使果產生，也無助於因的相續不中斷，而且因停止后沒有再次產生的相續，因此因的相續就會斷滅。我們沒有這個過失，因為我們不承認事物以自性成立。而是以'觀待於此而生彼'的方式，承認因果二者都不是以自性成立的。如果承認事物以自性成立，那麼...
【English Translation】 As stated in 'It is not non-existent, therefore it is permanent,' if something is established by its own nature, it will never become non-existent, thus leading to the view of permanence. If something is established by its own nature, existing initially but disappearing later, it would become a nihilistic view. Merely acknowledging existence and momentary arising and ceasing does not avoid the views of permanence and nihilism. This is because permanence and nihilism are avoided by acknowledging dependent origination, and when dependent origination is taught, it is said, 'This arising, that arises.' In the commentary on the Hundred Verses it is also said: 'Do you not accept that the Abhidharma is momentary arising and ceasing? If you do not accept it, then you are not a follower of the Sugata.' Therefore, if one does not accept momentary arising and ceasing, one would face the fault of not being a Buddhist. If one accepts this, the following is a refutation of the answers that avoid these faults: Divided into two parts: first, the way to avoid permanence and nihilism after accepting self-establishment; second, the answer refuting this way. The way to avoid permanence and nihilism after accepting self-establishment: First, even if one accepts that things exist by their own characteristics, the views of nihilism and permanence will not arise. Because the continuous occurrence of the arising of the effect (i.e., birth) and the destruction of the cause (i.e., destruction) is samsara. If the cause ceases and its effect does not arise, then it becomes nihilism; if the cause does not cease and remains by its own nature, then it becomes permanence. But we do not think so, so there is no fault of permanence and nihilism. Is that so? The answer refuting this: Divided into two parts: first, even if one accepts continuity, one cannot avoid permanence and nihilism; second, showing that continuity itself is not self-established. Even if one accepts continuity, one cannot avoid permanence and nihilism: First, if the continuity of the arising of the effect and the destruction of the cause is samsara, then the momentary destruction of the cause (i.e., ceasing after performing the function of producing the effect) will not arise again, therefore the continuity of the cause will become annihilation. If one believes that things are established by their own characteristics, then the effect will become something else that does not depend on the cause. Even if the effect arises, it does not help the continuity of the cause not to be interrupted, and since there is no continuity of the cause arising again after it has ceased, the continuity of the cause will be annihilated. We do not have this fault, because we do not accept that things are established by their own nature. Rather, in the manner of 'depending on this, that arises,' we acknowledge that neither cause nor effect is established by its own nature. If one accepts that things are established by their own nature, then...
ས་ལེན་པ་ལ་རྟག་ 15-2-213a ལྟར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་ཕྱིས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྟག་པར་ཐལ་བ་སོ་ན་འདུག་གོ། རིགས་པ་དེ་དག་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་འགགས་པ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་ན། སྲིད་པ་སྟེ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་འཇུག་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་སྟེ་ཆད་པས་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་སྟོན་པས་ཆད་ལྟ་ནི་སྤོང་བར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བའི་རྒྱུན་ཆད་པར་འཛིན་པ་ནི་ཆད་ལྟ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཆད་ལྟ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་སྔར་ལྟར་བཤད་པའི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་སྲིད་པ་ཐ་མ་ནི་ཚེ་འདིའི་སེམས་ཐ་མ་འཆི་སྲིད་ཡིན་ལ་སྲིད་པ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་སོ། །དེའི་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་ནི་རྒྱུར་གནས་ལ་དང་པོ་ནི་འབྲས་བུར་གནས་ཤིང་སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ལ་ནི་འཁོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྲིད་པ་དང་པོ་དེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པའམ་འགག་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེ་གྲང་། དེ་ལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་གྱུར་པ་ན་དེ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོའི་སེམས་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ 15-2-213b རྒྱུ་རང་གི་སྔ་རོལ་དུ་འགགས་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་མ་གྱུར་བའི་ཚེ་ཞེས་པ་ནི་འགག་བཞིན་པ་ལོགས་སུ་བཤད་པས་འཆི་སྲིད་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའོ། །འདི་འདྲ་མེད་ཀྱང་བརྟག་པའི་མཐའ་བཟུང་ནས་འགོག་པའོ། །དེ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་ན་ནི་ཉེས་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི་འཆི་སྲིད་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་སེམས་དང་པོ་སྐྱེ་ན་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུས་མི་སྐྱེད་པའོ། །སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་སེམས་ཐ་མ་དང་ཕྱི་མའི་སེམས་དང་པོ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའོ། །སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སེམས་ཅན་དེའི་སྔོན་དུ་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའོ། །སེམས་སྔ་མ་རྟག་པའི་ཉེས་པ་ནི་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སེམས་ཕྱི་མ་བྱུང་གི་བར་
【現代漢語翻譯】 如果事物本質上存在，它就不會改變，因為自性沒有變化。因此，你所說的常恒性就站不住腳了。這些論證表明，如果事物本質上存在，那麼結果就不可能從先前的因中產生，因也不可能在結果產生時消失。因此，通過這兩種方式，就無法避免常斷二邊。 此外，按照你的觀點，在無餘涅槃時，生命（即蘊的相續）本質上寂滅，這就會導致斷滅見，但佛陀曾說過要避免斷滅見。如果你認為持有這種相續斷滅的觀點不是斷滅見，那麼在輪迴中持有同樣的觀點也不是斷滅見，因為理由相同。 二、顯示相續本身並非本質上存在： 其次，對方先前所說的生命相續本質上存在是不合理的。為什麼呢？因為這裡的最後一個生命是今生的最後一個心識，即死亡時的心識；而第一個生命是來世的結生心識。最後一個心識正在消失，作為因存在；第一個心識作為果存在。這兩個生命被稱為輪迴。那麼，第一個生命是從最後一個生命消失時、未消失時還是正在消失時產生的呢？ 如果最後一個生命已經消失，那麼第一個生命的心識就不可能從中產生，因為如果自己的因在自己之前消失，那麼那時就沒有因了，就像從燒焦的種子中不可能發芽一樣，而這也不是你所希望的。『最後一個生命未消失時』，因為『正在消失』是單獨說明的，所以沒有直接指向死亡時的心識。即使沒有這種情況，也要抓住考察的極端進行駁斥。 第一個生命不可能從中產生，如果產生，就會有很多過失。沒有因的過失是，如果死亡時的心識沒有直接消失，那麼來世的第一個心識產生時，兩者就會同時存在，這樣因就不能產生果。一個有情有兩個自性，即今生的最後一個心識和來世的第一個心識同時存在。先前沒有的有情出現，即正在出生的有情之前，沒有作為其因的有情存在。先前的心識常恒的過失是，在同一相續的后一個心識產生之前，...
【English Translation】 If things exist by their own nature, they will not change, because there is no reversal in self-nature. Therefore, your assertion of permanence is untenable. These arguments show that if things exist by their own nature, then it is impossible for the result to arise from the previous cause, and for the cause to cease at the time of the result. Therefore, through these two ways, it is impossible to avoid the extremes of permanence and annihilation. Furthermore, according to your view, at the time of nirvana without remainder, the existence, that is, the continuum of the aggregates, subsides by its own nature, which would entail annihilation, but the Teacher has said to abandon the view of annihilation. If you say that holding such a view of the cessation of the continuum is not a view of annihilation, then holding it in the same way in the context of samsara would also not be a view of annihilation, because the reasons are the same. Second, showing that the continuum itself is not established by its own nature: Secondly, the continuum of existence that the opponent previously stated as existing by its own nature is not reasonable. How so? Here, the last existence is the last mind of this life, which is the death existence; and the first existence is the mind that connects to the next rebirth. The last of these is ceasing, remaining as the cause, and the first remains as the result, and these two existences are called samsara. Then, does that first existence arise from the last existence ceasing, not ceasing, or ceasing? If the last existence has ceased, then it is not reasonable for the mind of the first existence to arise from it, because if one's own cause ceases before oneself, then at that time there is no cause, and sprouts would also arise from burnt seeds, which is not what you want. 'At the time when the last existence has not ceased' means that 'ceasing' is explained separately, so it is not directly focused on the mind at the time of death. Even if there is no such case, the extreme of examination is taken to refute it. It is not reasonable for the first existence to arise from it, because if it arises, there will be many faults. The fault of having no cause is that if the mind at the time of death does not directly cease, then when the first mind of the next life arises, the two will exist at the same time, so the cause cannot produce the result. One sentient being has two entities, that is, the last mind of this life and the first mind of the next life exist at the same time. A sentient being that did not exist before appears, that is, before the sentient being that is being born, there is no sentient being that is its cause. The fault of the previous mind being permanent is that before the later mind of the same continuum arises,...
དུ་སྔ་མ་གནས་པའོ། །ས་བོན་མ་ཞིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་གསུངས་པ་ནི་ས་བོན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སུ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་སྟེ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་དང་པོའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་སྲིད་པ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་ལྟ་བུ་ཤི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། 15-2-214a འགག་བཞིན་པ་མིའི་སྲིད་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལྷའི་བར་དོའི་སྲིད་པ་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། རང་མཚན་གྱིས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འགག་བཞིན་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་སྔར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གལ་ཏེ་འགག་བཞིན་པའི་འགག་པ་པོ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐྱེ་བ་པོ་དག་ལྷན་ཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ལ། ཡང་གི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དང་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའི་མ་འགགས་པ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མིན་ན། ད་ཅི་ཕུང་པོ་གང་ལ་གནས་ནས་འཆི་བར་འགྱུར་བའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རམ་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ན་འཆི་བཞིན་པར་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དང་མ་འགགས་པ་དང་འགག་བཞིན་པའི་དུས་གསུམ་དག་ཏུ་ཡང་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་མི་རིགས་ན། གང་ཞིག་དུས་གསུམ་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་བདག་ཉིད་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེ་ཕྱིར་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྲིད་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་སོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཇིག་དང་སྐྱེ་ཤི་དང་སྲིད་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་འོང་བྱེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་ 15-2-214b གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྲིད་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་སྙིང་པོ་མེད། །མྱུར་དུ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་སྒྱུ་མ་བཞིན། །འོང་བ་མེད་ཅིང་འདི་ནས་འགྲོ་བའམ་མེད། །རྒྱུན་རྣམས་རྟག་ཏུ་སྟོང་ཞིང་མཚན་མ་མེད། །ཅེས་དང་། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཆི་འགྱུར་ཡང་། །སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འཆི་མེད་པར། །གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིས། །ཏིང་འཛིན་འད
【現代漢語翻譯】 如果前一世已經存在，那麼種子沒有壞的情況下，會生出新芽的過失，指的是種子沒有變異的情況下生出新芽。如果最後一生正在消亡，也就是趨向于消亡的時候，下一生的第一個心識自然產生，那麼一個眾生在同一時間會有兩個不相容的生命狀態。比如人死後生為天人，正在消亡的人的生命狀態會變成一種狀態，而正在產生的作為天人的中陰狀態也是另一種狀態。如果自性產生，那麼在因正在消亡的時候，果正在產生，這在之前已經闡述過了。 因此，對否定的意義進行總結。 第三，像之前所說的那樣，如果正在消亡的消亡者和正在產生的產生者不能同時存在，而且最後一世已經消亡和沒有趨向于消亡的未消亡者也不能產生第一世，那麼什麼蘊會存在並死亡？是那些蘊自然產生嗎？不會的，因為在正在產生的時候正在死亡是非常矛盾的。因此，在最後一世已經消亡、未消亡和正在消亡這三種狀態下，第一世產生的生命之流自然存在是不合理的。如果某個事物在這三種狀態下都不是自然存在的，那麼它怎麼可能是由其他事物所產生的呢？因此，生命之流不是自然存在的，果是因的生滅之流，所以是生命狀態。因此，說生命之流是自然存在的說法是不合理的。 結合確定意義的經文。 第二，像這樣，生滅、生死以及生命狀態從一種到另一種的來回往復，都被說成是沒有自性的。這一點也通過甚深的經文得以證實。爲了說明所有像這樣宣說的經部都將通過這部論著來解釋，現在僅列舉一些與確定意義的經文相結合的例子。《三摩地王經》中說：『三有如夢無實義，迅速壞滅不恒如幻術，無來亦無去，常時性空無相。』以及『生與死亦變，無生亦無死，誰能知此者，得入此三摩地。』
【English Translation】 If the previous existence already exists, then the fault of a sprout arising from an uncorrupted seed refers to the sprout arising when the seed has not changed. If the last existence is in the process of ceasing, that is, when it is tending towards cessation, the first mind of the next life will naturally arise. Then, one sentient being will have two incompatible states of existence at the same time. For example, if a human dies and is born as a god, the existence of the human being in the process of ceasing will become one state, and the existence of the intermediate state of the god being born will also become another state. If it arises by its own nature, then the fruit that is arising exists at the time when the cause is ceasing, as has been shown before. Therefore, to summarize the meaning of the refutation. Third, in this way, if the one who is ceasing and the one who is arising cannot exist simultaneously, and the first existence cannot arise from the last existence that has ceased and the unceased that has not tended towards cessation, then in which aggregates will it abide and die? Will those aggregates themselves naturally arise? No, because it is extremely contradictory to be dying while arising. Therefore, it is not reasonable for the continuum of the first existence to naturally exist in the three times of the last existence having ceased, not ceased, and being in the process of ceasing. If something is not naturally existent in the three times, then how could it possibly be existent by another? Therefore, since the continuum of existence is not naturally existent, the fruit is the continuum of the arising and ceasing of the cause, therefore it is existence. Therefore, it is not reasonable to say that the continuum of existence is naturally existent. Combining with definitive meaning scriptures. Second, in this way, birth and death, coming and going from one existence to another, are said to be without self-nature. This is also proven by the profound scriptures. In order to explain that all the sutras that speak in this way will be explained by this treatise, I will now mention just a few examples of combining with definitive meaning scriptures. From the Samadhiraja Sutra: 'The three realms are like a dream, without essence. They quickly perish and are impermanent, like an illusion. There is no coming and no going from here. The continuums are always empty and without characteristics.' And: 'Birth and death also change, without birth and without death, whoever knows this will enter this samadhi.'
ི་ནི་རྙེད་མི་དགའ། །ཞེས་དང་། གང་དག་བསམ་ཡས་ཆོས་རྣམས་འདི་ཤེས་པ། །མི་རྣམས་དེ་དག་རྟག་ཏུ་བདེ་བ་ཡིན། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱིས་སྤྲོས་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན། །ཐམས་ཅད་བསམ་ཡས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་མིན་པས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས་པ་རྣམ་པར་ཤིག །བྱིས་པ་གང་དག་སེམས་ཀྱི་དབང་སོང་བ། །དེ་དག་སྲིད་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་འཇིག་དང་སྐྱེ་འཆིད་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་སྲིད་རྒྱུན་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འཇོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བཀག་ལ། ཐ་སྙད་དེ་དག་མི་བྱར་ཡང་མི་རུང་བས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེ་རྣམས་ཆེས་འཐད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ སྲིད་པའི་རྒྱུན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། ལྔ་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ 15-2-215a གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་མམ་བདུན་དུ་བར་མ་ཆད་པར་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསགས་ནས་དུས་རིང་མོ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ལ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་དུ་མ་བརྒྱུད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཚང་རྒྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་འཐུག་པོ་རིགས་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པས་བཟློག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གོམས་པས། ད་དུང་དུ་ཡང་མི་ལྡོག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཆེས་རིང་བ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །འདི་ལ་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེ་ལ་ལོག་ལྟ་གཞན་གྱིའང་གནས་མེད་པར་བསྟན་པ། ལོག་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚ
【現代漢語翻譯】 『獲得[正法]是不容易的。』並且，『那些瞭解不可思議之法的人，他們將永遠幸福。』法與非法，沒有分別，一切都是由心所造作而區分的。一切都是不可思議的，一切都不是產生的，瞭解有和無的差別。那些被心所控制的孩童，將在數百萬世中受苦。 如是說。 簡而言之，指明要點： 第三點是：將生滅和生死相續的輪迴，執著為由其自身特性所成立，這被辨別是否成立的理智所否定。但這些名稱也不能不用，因此，要確信這些名稱最適合于自性空的狀態。 《觀察生起和毀滅》的論述，是二十一篇偈頌的自性，是第二十一品之釋。 顯示輪迴之流的自性為空性： 第五，顯示輪迴之流的自性為空性，分為兩部分：破斥如來具有自性；破斥煩惱具有自性。 破斥如來具有自性： 第一部分分為三點：解釋論著的根本；結合確定意義的經文；簡而言之，指明要點。 解釋論著的根本： 首先，這裡說到輪迴之流具有自性，因為如來具有自性。在此，世尊（Bhagavan）經過無數劫（kalpa），或者說七個無數劫，不間斷地爲了眾生的利益積累了廣大的福德資糧，經過漫長的時間才成佛。如果輪迴之流沒有自性，那麼如來也不會存在，因為需要依賴輪迴的多次轉生才能成佛。無論用多少種理智的光芒來驅散無明的厚重黑暗，由於長久的習慣，現在仍然無法消除，你如此巨大的無知，正是輪迴之流不會停止的證明。如果如來具有自性，那麼輪迴之流也應該具有自性，但實際上它並沒有自性。這裡有四點：破斥如來由其自身特性所成立；揭示對如來的邪見無立足之地；揭示執著邪見的過患；將此理智應用於其他方面。 破斥如來由其自身特性所成立：
【English Translation】 'It is difficult to obtain [the Dharma].' And, 'Those who understand the inconceivable Dharmas, they will always be happy.' Dharma and non-Dharma, there is no distinction, all are differentiated by the mind's elaborations. All are inconceivable, all are not produced, understand the difference between existence and non-existence. Those children who are controlled by the mind will suffer in hundreds of millions of existences. Thus it is said. In brief, pointing out the name: The third is: to establish the continuity of existence, which is the cycle of birth and death, as being established by its own characteristics, is refuted by the reasoning that examines whether it is truly established or not. However, these terms cannot be avoided, so one should be certain that these terms are most appropriate for the state of emptiness of inherent existence. The discussion of 'Examining Arising and Ceasing' is the nature of twenty-one verses, and is the explanation of the twenty-first chapter. Showing that the nature of the stream of existence is empty: Fifth, showing that the nature of the stream of existence is empty, is divided into two parts: refuting that the Tathagata has inherent existence; refuting that afflictions have inherent existence. Refuting that the Tathagata has inherent existence: The first part is divided into three points: explaining the root text of the treatise; combining it with scriptures of definitive meaning; in brief, pointing out the name. Explaining the root text of the treatise: First, here it is said that the stream of existence has inherent existence because the Tathagata has inherent existence. Here, the Bhagavan accumulated vast stores of merit for the benefit of sentient beings for countless kalpas, or seven countless kalpas, without interruption, and became a Buddha after a long time. If the stream of existence has no inherent existence, then the Tathagata would not exist either, because it is necessary to rely on multiple rebirths in samsara to become a Buddha. No matter how many kinds of light of reason are used to dispel the thick darkness of ignorance, it still cannot be eliminated due to long-standing habit. Your great ignorance is proof that the stream of existence will not cease. If the Tathagata has inherent existence, then the stream of existence should also have inherent existence, but in reality it does not. There are four points here: refuting that the Tathagata is established by his own characteristics; revealing that there is no basis for wrong views about the Tathagata; revealing the faults of clinging to wrong views; applying this reasoning to other aspects. Refuting that the Tathagata is established by his own characteristics:
ན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ 15-2-215b ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །བླང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག །ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། དེ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལྔ་སྔ་མ་འདིར་གཟུང་གི་ཕྱི་མ་ནི་མིན་ཏེ་སྔ་མ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་སྔ་མའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་དང་ཕུང་པོ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་ནོར་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་གྲང་ན། དེ་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རབ་བྱེད་བཅུ་པར་བཤད་པ་ལྟར་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པར་བཤད་པ་ལྟར་རང་མཚན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་ 15-2-216a པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་འདོད་ན་ནི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཉེས་པ་གསུམ་སྟེ་ལས་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་དུས་ན་མེད་པས། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་རྣམས་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་མས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་ན་ནི། གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པས་ལས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཞན་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བས་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་སྔར་བརྗོད་པ་མི་ལྡོག་གོ། ཇི་ལྟར་ངའི་ལུས་འདི་སྔར་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་མི་དྲན་པ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་ཀྱང་གསུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་བདག་ནི་ལུས་ལྟར་ཞི
【現代漢語翻譯】 您對成就的駁斥 第一部分 15-2-215b 有三個方面：駁斥能取者自性成就；駁斥所取者自性成就；以及總結這兩者。 駁斥能取者自性成就 第一部分有三個方面：駁斥如來是實有；駁斥依賴蘊而假立的自性存在；以及總結這些。 駁斥如來是實有 第一部分是：如果如來以自性存在，那麼祂與色、受、想、行、識五蘊是自性同一還是自性相異？雖然佛陀也有戒律、禪定、智慧、解脫和解脫智見的五蘊，但前五蘊不應在此處被執取，因為前者是眾生假立的基礎，後者並非遍及一切聖者，並且包含在前者的範疇內。如果自性相異，那麼如來依賴於蘊，蘊依賴於如來，就像天授擁有財富一樣，如來擁有蘊，但這都不合理。因此，如來與五蘊不是自性同一，否則，如《入中論》第十章所說，作者和行為將變為一體，並且如第十八章所說，將成為自性生滅之物。如果接受後者，那麼如《入中論》及其註釋中所說，將有三個過失：由於作者不是剎那性的，因此在業果成熟時不存在，因為沒有所依，業與果將沒有關聯，導致業的努力白費。如果認為先前剎那所造的業的果報由後來的剎那享受，那麼將導致他人所造的業由他人享受，以及與未造業相遇的過失。即使先前和後來的剎那不同，但由於是同一相續，所以沒有過失，這種說法也是不成立的，因為如果每個剎那都以自性產生，那麼因果將不成立，先前所說的相續不斷的過失也不會消失。正如我不會記得『我的身體以前存在過』一樣，也不會說『我在那時是名為努ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་的人』，因為那時的我像身體一樣已經消失了。 15-2-216a
【English Translation】 Your Refutation of Accomplishment First 15-2-215b There are three aspects: Refuting the self-nature accomplishment of the taker; refuting the self-nature accomplishment of the taken; and summarizing these two. Refuting the Self-Nature Accomplishment of the Taker The first part has three aspects: Refuting that the Tathagata is substantial; refuting that what is imputed based on the aggregates exists by its own nature; and summarizing these. Refuting that the Tathagata is Substantial The first is: If the Tathagata exists by his own nature, then is he by nature one with or different from the aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness? Although the Buddha also has the five aggregates of ethics, concentration, wisdom, liberation, and the wisdom of seeing liberation, the former five aggregates should not be taken here, because the former is the basis for imputing sentient beings, and the latter does not pervade all noble ones and is included in the former. If they are different by nature, then the Tathagata relies on the aggregates, and the aggregates rely on the Tathagata, and like Deva being rich in wealth, the Tathagata possesses the aggregates, but all of this is not reasonable. Thus, the Tathagata is not one with the five aggregates by his own nature, otherwise, as explained in the tenth chapter, the agent and the action would become one, and as explained in the eighteenth chapter, he would become something that arises and ceases by its own characteristics. If the latter is accepted, then as explained in the root text and commentary of the Entering the Middle Way, there are three faults: since the agent of the action is not momentary, it does not exist at the time of the result of the action, and because there is no basis, the actions are not related to the result, and the effort of the action will be wasted. If it is argued that the result of the action done by the previous moment is enjoyed in the later moments, then the fault of others enjoying the result of the action accumulated by others and encountering what has not been done will occur. It is also not possible to say that even though the previous and later moments are different, there is no fault because they are the same continuum, because if each moment arises by its own characteristics, then cause and effect will not be possible, and the previously stated fault of not being a single continuum will not be avoided. Just as one does not remember 'this body of mine existed before', one will not say 'at that time, at that moment, I was called Nuཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་', because the self at that time has disappeared like the body. 15-2-216a
ག་པའི་ཕྱིར་དང་འདིར་སྔ་མ་ལས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་པའི་བདག་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅུ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་ཕུང་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ 15-2-216b རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་དང་ཕུང་པོ་དེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །ལྷས་བྱིན་གནག་དང་ལྡན་པ་དང་རྣ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལྡན་ཚུལ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཅི་རིགས་པར་འདུ་བས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་འདུ་མོད་ཀྱང་། འཇིག་ལྟས་འཛིན་ཚུལ་གྱི་འཇུག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་དང་བཅུ་པར་ཕྱོགས་ལྔ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་འགའ་ཡང་མེད་པས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ལན་དགག་པ་དང་། རང་དངོས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་དངོས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ན་རེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་གཞན་མ་ཡིན་ཞིང་། རི་གངས་ཅན་ལ་ཤིང་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་ 15-2-217a པ་ལ་ཕུང་པོ་དང་ནགས་ཁྲོད་ན་སེང་གེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། འཁོར་སྒྱུར་མཚན་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པའང་མིན་ཏེ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པས། ཕྱོགས་ལྔ་བཀག་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？因為在這裡，你們承認存在與先前不同的、自性存在的『我』。如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）並非與五蘊（梵文：Skandha，含義：構成個體經驗的五種要素：色、受、想、行、識）自性不同，否則，就像在第十品中所說的那樣，會出現沒有蘊的情況；並且，就像在第十八品中所說的那樣，蘊會變成由造作所限定的特徵，或者蘊的各個特徵會變成不同的實體。如來與蘊 不是自性上不同的，因此，如來不依賴於蘊，蘊也不依賴於如來。就像天授（梵文：Devadatta，含義：人名）擁有牛和耳朵一樣，如來擁有蘊也不是自性上存在的，因為它們在自性上既不同，也不是一體的。剩餘的三個方面，或多或少地包含在前兩個方面中，因此可以歸為一體和異體的兩個方面。但是，考慮到執著於我見的方式，因此在本品和第十品中說了五個方面。這樣，由於五個方面都不是自性存在的，那麼如來有什麼自性存在的呢？因為什麼也沒有，所以存在的延續也不是自性存在的。 否定依賴於蘊的假立是自性存在的： 第二部分分為兩點：否定依賴於蘊的假立的如來是自性存在的；否定如來和蘊在能取和所取上是自性存在的。 否定依賴於蘊的假立的如來是自性存在的： 第一部分分為四點：如果依賴於蘊而假立，就不是自性存在的；駁斥這二者不矛盾的回答；如果自體不存在，則他體也不存在；因此，如來被證實不是自性存在的。 如果依賴於蘊而假立，就不是自性存在的： 第一點是：那些受到眾人尊敬的人說，正如所說的那樣，這會變成過失，因此如來和蘊既不是一體也不是異體，就像雪山上的樹木一樣，如來存在於蘊中；或者像森林中的獅子一樣，蘊存在於如來中；或者像轉輪王（梵文：Chakravartin，含義：擁有法輪的統治者）具有特徵一樣，如來具有蘊，因為我們不承認是一體或異體。那麼，這是什麼呢？由於無法說如來與蘊是一體或異體，所以如來是依賴於蘊而安立的，因此，駁斥五個方面對我們是有害的。
【English Translation】 Why? Because here, you admit that there is a 'self' that is different from the previous one and exists by its own nature. The Tathāgata (meaning: 'one who has thus come') is not different in nature from the five Skandhas (meaning: the five aggregates that constitute individual experience: form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), otherwise, as stated in the tenth chapter, there would be a case of having no Skandhas; and, as stated in the eighteenth chapter, the Skandhas would become characteristics defined by fabrication, or the individual characteristics of the Skandhas would become different entities. The Tathāgata and the Skandhas are not different in nature, therefore, the Tathāgata does not rely on the Skandhas, and the Skandhas do not rely on the Tathāgata. Just as Devadatta (meaning: a given name) possesses a cow and ears, the Tathāgata possessing the Skandhas is also not existent by its own nature, because they are neither different nor one in nature. The remaining three aspects are more or less included in the first two aspects, so they can be classified into the two aspects of oneness and otherness. However, considering the way of clinging to the view of self, five aspects are mentioned in this chapter and the tenth chapter. Thus, since the five aspects are not existent by their own nature, what self-existent nature does the Tathāgata have? Because there is nothing, the continuity of existence is also not existent by its own nature. Refuting that the imputation dependent on the Skandhas is self-existent: The second part is divided into two points: refuting that the Tathāgata imputed dependent on the Skandhas is self-existent; refuting that the Tathāgata and the Skandhas are self-existent as the taker and the taken. Refuting that the Tathāgata imputed dependent on the Skandhas is self-existent: The first part is divided into four points: if it is imputed dependent on the Skandhas, it is not self-existent; refuting the answer that these two are not contradictory; if the self does not exist, then the other does not exist; therefore, the Tathāgata is proven not to be self-existent. If it is imputed dependent on the Skandhas, it is not self-existent: The first point is: those who are respected by many say that, as stated, this would become a fault, therefore the Tathāgata and the Skandhas are neither one nor other, just as trees on a snow mountain, the Tathāgata exists in the Skandhas; or like a lion in a forest, the Skandhas exist in the Tathāgata; or like a Chakravartin (meaning: a ruler who possesses the Dharma wheel) has characteristics, the Tathāgata has Skandhas, because we do not admit oneness or otherness. So, what is it? Since it cannot be said that the Tathāgata and the Skandhas are one or other, the Tathāgata is established dependent on the Skandhas, therefore, refuting the five aspects is harmful to us.
་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་ན་འོ་ན་ནི་དེ་རང་བཞིན་ལས་སམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་ལས་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མེད་པ་དེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་རང་གང་དུ་སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། བྱད་བཞིན་དང་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་བདག་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འཐད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་བདག་ 15-2-217b ཉིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཚིགས་བཅད་སྔ་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ནས་གདགས་དགོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། གཞན་ལ་མ་བརྟེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མིན་གྱི་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་དེ་གཉིས་འགལ་བར་ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རང་དངོས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་དངོས་མ་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་ན། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོ་རྣམས་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་དངོས་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་གཞུང་ཀུན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་མོད་ཀྱང་རབ་བྱེད་འདིས་དོན་དེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གསལ་བར་སྟོན་ནོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་
【現代漢語翻譯】 如果說不是，那就是錯誤的。如果說如來是依賴於蘊而安立的，那麼如來就既不是自性有，也不是非自性有，因為是依賴而安立的，就像影像一樣。如果某事物不是自性有，即不是從其自身體性而有，那麼它怎麼可能依賴於蘊，從他事物而自性有呢？這是不可能的。 第二，駁斥兩種觀點不矛盾的說法：如果影像並非在其顯現之處的自性中成立，因此不是自性有，但就像依賴於面容和鏡子等他事物而存在一樣，如來也不是自性有，但可以依賴於蘊，從他事物而自性有。如果認為如來依賴於他事物而存在，就像影像一樣，那麼如來本身就不可能是自性有的，就像影像一樣。如果某事物像影像一樣，本身不是自性有，那麼它怎麼可能成為自性有的如來呢？這是不可能的。前面的偈頌說，如果自性有，就必須僅由其自身體性來安立，依賴於蘊來安立是不合理的。後面的偈頌則表明，不依賴於他者的自體是不成立的，依賴於他者才能成立自體，這兩種觀點是矛盾的。 第三，如果自體不成立，則他體也不成立：如果如來自性有，那麼依賴於如來的蘊的體性就會變成他體，並且依賴於蘊才能成為如來。如果如來沒有自性有的體性，那麼依賴於如來的蘊怎麼可能成為他體呢？這是不可能的。 第四，因此，如來被證明為非自性有：這樣，由於自體和他體都不是自性有的，因此除了自性和他體之外，還有什麼自性成立的如來存在呢？根本不存在。這部論著的宗旨在於理解依賴性產生和自性有是相違背的，而這一品則反覆清楚地闡明了這一點。 第二，駁斥如來和蘊，以及能取者和所取者是自性有的觀點：從蘊中……
【English Translation】 If one says it is not, that is wrong. If one asserts that the Tathagata (如來，Tathāgata, Thus-Gone One) is established in dependence on the skandhas (蘊，skandha, aggregate), then the Tathagata would be neither svabhava (自性，svabhāva, own-being) nor non-svabhava, because it is established in dependence, like an image. If something is not svabhava, i.e., not from its own essence, how could it depend on the skandhas and be svabhava from another thing? It is impossible. Second, refuting the claim that the two views are not contradictory: If an image is not established as svabhava in the place where it appears, and therefore is not svabhava, but exists in dependence on other things such as a face and a mirror, then likewise, the Tathagata is not svabhava, but can be svabhava from another thing by depending on the skandhas. If one thinks that the Tathagata exists like an image by depending on another thing, then that Tathagata cannot be svabhava, like an image. If something is not svabhava like an image, how can it become a Tathagata that is svabhava? It is impossible. The previous verse stated that if it is svabhava, it must be established only by its own essence, and it is unreasonable to establish it by depending on the skandhas. The latter verse shows that the two are contradictory, as the self that does not depend on others is not established, and the self is established by depending on others. Third, if the self is not established, then the other is not established: If the Tathagata is svabhava, then the nature of the skandhas that depend on the Tathagata would become other, and it is by depending on the skandhas that one becomes a Tathagata. If the Tathagata does not have the nature of svabhava, how can the skandhas that depend on it become other? It is impossible. Fourth, therefore, the Tathagata is proven to be non-svabhava: Thus, since neither the self nor the other are svabhava, what Tathagata exists that is established by svabhava apart from self and other? There is none. The purpose of this treatise is to understand that dependent arising and svabhava are contradictory, and this chapter clearly demonstrates this point again and again. Second, refuting the view that the Tathagata and the skandhas, as well as the taker and the taken, are svabhava: From the skandhas...
གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དེ་གཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་མང་པོས་བཀུར་བས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་ 15-2-218a ཕུང་པོ་བླང་བྱར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་གལ་ཏེ་ནོར་གྱི་སྔར་གྲུབ་པའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་ནོར་ལེན་པ་བཞིན་དུ། ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་ཕུང་པོའི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ནི་ད་གཟོད་ཕུང་པོ་དག་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ནས་དེའི་ལེན་པ་པོར་འགྱུར་ལ་རག་ན། དཔྱད་པ་ན་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་དེའི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཡང་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་དེའི་སྔར་ཡོད་པ་མིན་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ན། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྔ་རོལ་ན་མེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་བླངས་པ་མ་ཡིན་པས། ཕུང་པོ་རྣམས་ཉེ་བར་ལེན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་སུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཡི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-218b གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ དེ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟག་པ་རྣམ་པ་ལྔས་ནི་དཔྱད་ཅིང་བཙལ་བར་བྱས་པ་ན། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་དང་གཞན་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སོགས་གསུམ་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོས་ཇི་ལྟར་གདགས་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། ། ༈ བླང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གང་ཞིག་ཉེ་བར་བླང་བ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་ལས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཕུང་པོ་བརྟག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་ལས་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡ
【現代漢語翻譯】 那些聲稱如來（Tathagata，佛的稱號）依賴於蘊（skandha，構成存在的要素）而存在，並因此受到許多人尊敬的人，實際上是認為如來具有可被執取的蘊，這些蘊以其自身本性而存在。 在這種情況下，如果如來在蘊之前就已存在，就像富有者拉比達塔（Labdhadatta）在獲得財富之前就存在一樣，那麼只有這樣，如來才能依賴於蘊，並因此成為蘊的執取者。然而，經過考察，在蘊之前根本不存在如來，因為沒有理由可以假定如來的存在。如果如來在蘊之前不存在，那麼如來又如何能以自性執取蘊呢？這是不可能的。 因此，如果根本不存在以自性執取蘊的行為，那麼說如來依賴於蘊而以自性存在是不合理的。由於如來先前不存在，因此根本不存在以自性執取蘊的行為，那麼蘊又如何能以自性被執取呢？這是不可能的。 當沒有任何人以自性執取蘊時，蘊就不可能以自性被執取。在這種情況下，沒有任何如來以自性存在。 總結這些觀點： 第三點是，通過如上所述的五種方式進行考察和探究，如果如來既不與蘊相同，也不與蘊相異，並且在自性上不存在，那麼作為所依賴者和所依賴物等三者，在自性上也是不存在的。那麼，又如何能通過蘊來假定如來以自性存在呢？這是不可能的。 駁斥可被執取之物以自性存在： 第二點是，這種分析不僅表明如來不是以自性存在的，而且表明可被執取的五蘊，即色蘊（rupa，形色）、受蘊（vedana，感受）等，也不是以自性存在的。因為它們是相互依賴的，並且對蘊的考察已經廣泛地駁斥了它們以自性存在。如果可被執取之物不是獨立存在的，而是依賴於其他因緣條件而以自性存在，那麼……
【English Translation】 Those who claim that the Tathagata (Buddha's title) exists in dependence on the skandhas (aggregates, elements of existence) and are therefore revered by many, actually believe that the Tathagata has skandhas that can be grasped, and that these skandhas exist by their own nature. In this case, if the Tathagata existed before the skandhas, just as the wealthy Labdhadatta existed before acquiring wealth, then only in that way could the Tathagata depend on the skandhas and thus become the taker of the skandhas. However, upon examination, there is no Tathagata at all before the skandhas, because there is no reason to assume the existence of the Tathagata. If the Tathagata does not exist before the skandhas, then how can the Tathagata grasp the skandhas by nature? It is impossible. Therefore, if there is no act of grasping the skandhas by nature at all, then it is unreasonable to say that the Tathagata exists by nature in dependence on the skandhas. Since the Tathagata did not exist previously, there is no act of grasping the skandhas by nature at all, then how can the skandhas be grasped by nature? It is impossible. When no one grasps the skandhas by nature, it is impossible for the skandhas to be grasped by nature. In this case, there is no Tathagata existing by nature. Concluding these points: The third point is that, through the five ways of examination and inquiry as described above, if the Tathagata is neither the same as nor different from the skandhas, and does not exist in nature, then as the dependent and the depended upon, etc., also do not exist in nature. Then, how can the Tathagata be assumed to exist by nature through the skandhas? It is impossible. Refuting that what can be grasped exists by nature: The second point is that this analysis not only shows that the Tathagata does not exist by nature, but also shows that the five skandhas that can be grasped, namely rupa (form), vedana (feeling), etc., also do not exist by nature. Because they are interdependent, and the examination of the skandhas has extensively refuted that they exist by nature. If what can be grasped does not exist independently, but exists by nature depending on other causes and conditions, then...
ོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ལ་མ་བརྟེན་པར་བདག་གི་དངོས་པོ་ལས་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གང་མེད་པ་དེ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་རེ་སྐན་ཏེ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བླང་བྱ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེ་བར་བླང་བྱ་གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་ 15-2-219a མ་གྲུབ་པ་དེ་ལེན་པ་པོ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཉིས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་བར་བླང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྟོང་བས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་བ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་ལྟ་གཞན་གྱིའང་གནས་མེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཨེ་མ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཟེགས་ཟན་ལ་སོགས་པའི་སྟོན་པ་གཞན་སྤངས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཞིང་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་ན། དེ་ལྟར་ཉེར་བླང་ཉེར་ལེན་པོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྨྲས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཐར་པའི་རེ་ཐག་བཅད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྩི་སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་རྩད་ནས་འདོན་པ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ད་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། འདིར་ཁྱོད་འདྲ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཐར་པའི་རེ་བ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པ་འདོད་པས་སྟོན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་དོར་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་བདག་མེད་པའི་སྒྲ་མུ་སྟེགས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་བཟོད་པ་ན། ལམ་ངན་པ་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དེ་ཉིད་ནས་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ནི་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཉེས་པར་ 15-2-219b འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོང་པ་སྟེ་མེད་པ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དོ། །གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་ཞིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་བརྗོད་པར་འདོད་པས་མི་སྟོང་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཡང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞི་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་མ་བརྗོད་ན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་གནས་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，不依賴於其他事物，而是從自身實體中不存在的事物，是否可能因為其他事物的因緣而自然存在？』這是不可能的，因為從自身實體成立的事物和需要依賴於其他事物是相互矛盾的。或者說，因為依賴於能取者，所取之事物並非由自身實體成立。如果真是這樣，那麼所取之事物仍然依賴於能取者。如果所取之事物不是由自身實體成立，那麼它又怎麼可能因為其他能取者的事物而自然存在呢？ 總結以上兩點： 第三點是，如前所述，所取之事物和能取者兩者都是以各自的自性成立，因此在任何方面都是空性的。既然所取之事物在自性上是空性的，那麼如來（Tathāgata，證悟者）又怎麼會以自性存在的方式被執著呢？不會的。因此，依賴於蘊（skandha，構成要素）而假立的如來，說其以自性存在是不合理的。 駁斥其他邪見： 第二點是：『唉！我們捨棄了食米外道（Gṛhakāraka，指其他外道），皈依瞭如來，尋求解脫。但你卻說『能取與所取』等，說如來在自性上不存在，斷絕了我們的解脫希望。因此，與你爭論，要把如來的藥樹連根拔起，現在可以停止了吧？』如果有人這樣說，那麼，正是像你這樣的人斷絕了我們的解脫希望。那些想要解脫，捨棄其他導師的教義而皈依佛陀的人，卻不能忍受與所有外道不共的無我之聲，這正是從惡道輪迴的荒野中走出來的。我不會因為受到誹謗而說如來是空性的，即不存在的。而且，如來宣說無自性，想要表達不顛倒的意義，因此也不會說如來不是空性的，即以自性存在。這兩者我都不會說，存在和不存在兩者都不是我也不會說，因為在勝義諦（paramārtha-satya，究竟真理）中，這四種說法我都不承認。然而，如果在世俗諦（saṃvṛti-satya，相對真理）中不表達，那麼被調伏者就無法理解，因此安住於世俗諦，爲了世俗諦的意義……
【English Translation】 If someone asks, 'Then, is it possible that what does not exist from its own entity, without relying on other things, could naturally exist because of the causes and conditions of other things?' This is impossible, because what is established from its own entity and what needs to rely on other things are contradictory. Or, because of relying on the taker, the objects to be taken are not established by their own entity. If that is the case, then the objects to be taken still depend on the taker. If what is to be taken is not established by its own entity, then how could it naturally exist from the things of other takers? Concluding the two points above: The third point is that, as mentioned before, both what is to be taken and the taker are empty in every way because they are established by their own characteristics. Since what is to be taken is empty in nature, how could the Tathāgata (the Thus-Gone One, the enlightened one) be clung to as existing by nature? It won't. Therefore, it is unreasonable to say that the Tathāgata, who is nominally designated based on the aggregates (skandha, the elements of existence), exists by nature. Refuting other wrong views: The second point is: 'Alas! We have abandoned other teachers like the Gṛhakāraka (referring to other non-Buddhist teachers) and have taken refuge in the Tathāgata, seeking liberation. But you say 'the taker and what is to be taken,' etc., saying that the Tathāgata does not exist in nature, cutting off our hope for liberation. Therefore, arguing with you to uproot the medicinal tree of the Tathāgata, can stop now?' If someone says this, then it is people like you who cut off our hope for liberation. Those who want liberation, abandoning the teachings of other teachers and taking refuge in the Buddha, cannot tolerate the sound of no-self, which is not common to all non-Buddhists, and this is precisely coming from the wilderness of the evil path of samsara. I will not say that the Tathāgata is empty, that is, non-existent, because I would be at fault for slandering. Moreover, the Tathāgata teaches no-self and wants to express the meaning of non-perversion, so he will not say that the Tathāgata is not empty, that is, exists by nature. I will not say either of these two, nor will I say that it is neither existent nor non-existent, because in the ultimate truth (paramārtha-satya), I do not accept these four statements. However, if it is not expressed in conventional truth (saṃvṛti-satya), then those to be tamed cannot understand, so abiding in conventional truth, for the sake of the meaning of conventional truth...
། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་ངོར་བློས་བཏགས་ནས་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་དང་སྟོང་མི་སྟོང་གཉིས་ཀ་དང་། སྟོང་པ་ཡང་མིན་ལ་མི་སྟོང་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྟོན་པས་དགོངས་པ་གང་གིས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ནི་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དོན་དམ་པར་མི་མངའ་བ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཞི་ཡི་ལྟ་བ་ལོག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ཡང་སངས་རྒྱས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་དང་ལས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་བཞིས་བཟུང་བའི་དོན་ཡང་ཞི་བ་འདི་ལ་ 15-2-220a ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །རྒོལ་བ་གང་གིས་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི་གཞན་ནི་གཏི་མུག་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་སྟུག་པོ་བཟུང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་སྟེ་འདས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་ཅེས་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཞེས་པའི་ལོག་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིས་རྣམ་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཚིག་གསལ་གྱི་འགྱུར་གྱི་རྩ་བ་ལ། གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་པོས་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་པར་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་ཞིང་དེ་དང་མཐུན་པའི་འགྲེལ་པའང་བསྒྱུར་མོད་ཀྱང་། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། གང་གིས་འཛིན་སྟུག་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་ཅེ་འམ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་བསྒྱུར་ཞིང་དེ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ཉིད་འགྱུར་ལེགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །གང་གི་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེའམ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཞེས་སེམས་པའི་བསམ་པས་བཟུང་བ་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-220b ཡོད་པ་ལ་བརྩམས་ནས་འདྲི་བས་ལན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འདྲི་བ་དེ་དག་ནི་ཟབ་མོའི་སྣོད་མིན་པས་བདག་མེད་པའི་དོན་ནི་བཤད་དུ་མི་རུང་ལ། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་བཤད་པས་ཀྱང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེད་ཅིང་དོན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 對於需要調伏的眾生，通過分別假立空與不空、空與不空兩者皆是，以及非空非不空等概念，因此，這些都是爲了施設方便而說的。世尊以何種意圖宣說空等，已在第十八章中闡述完畢。正如如來在勝義諦中不具有空等四種屬性一樣，被世間常與無常等概念所涵蓋的常、無常二者皆是，以及非二者（非常非無常）四種邪見所執持的觀點，在佛陀自性本空的寂滅中根本不存在。同樣，被世間有邊與無邊等概念所涵蓋的有邊、無邊二者皆是，以及非二者（非有邊非無邊）四種邪見所執持的意義，在寂滅中也根本不存在。任何執持『唯有此（見解）為真，其餘皆是愚癡』的頑固者，對於如來入滅后，如來存在或不存在，以及存在與不存在二者皆是或皆非的種種顛倒分別念，都會產生執著。在《明句論》的譯文中，根本頌是這樣說的：『誰執如來存在，以頑固之心執持，彼于如來滅度后，分別如來不存在。』雖然也翻譯了與此相符的註釋，但寂天菩薩（Buddhapālita）的論著中翻譯為：『誰執持頑固之見，彼于如來滅度后，分別如來存在耶，或謂如來不存在。』並且與此相符地作了解釋，我認為這個翻譯更好，所以就這樣解釋了。按照某些人的觀點，如來以自性成立，因此是空性的，那麼認為佛陀入滅后，佛陀存在或不存在，或者存在與不存在二者皆是或皆非的想法，都是不合理的。像這樣的十二種見解，以及身與命是一還是異的兩種見解，被稱為十四種不可記說見。因為所有這些都是基於對『我』（ātman）自性存在的提問，所以不作回答。因為這樣的提問者不是深奧之法的法器，所以不能為他們宣說無我的道理，而且即使宣說常與無常等，也會助長常見與斷見，並且對他們也沒有實際利益。 For beings to be tamed, emptiness and non-emptiness, both emptiness and non-emptiness, and neither emptiness nor non-emptiness are nominally posited based on their understanding. Therefore, these are spoken for the purpose of designation. The intention with which the Teacher spoke of emptiness and so forth has already been explained in the eighteenth chapter. Just as the Tathāgata does not truly possess the four aspects of emptiness and so forth, similarly, how could the four wrong views—embraced by the world and encompassed by permanence and impermanence, both permanence and impermanence, and neither—exist in this peaceful state of the Buddha's essence, which is emptiness? Likewise, how could the meaning embraced by the four wrong views—encompassed by the world having an end and not having an end, and so forth, both having an end and not having an end, and neither—exist in this peaceful state? Whoever clings to this, thinking, 'This alone is true, and the others are foolish,' that person, having grasped at solidity, will conceptually grasp at the Tathāgata after the Tathāgata has passed away into nirvāṇa, thinking that the Tathāgata exists, or does not exist, or both exists and does not exist, or neither. In the root text of the Clear Words (Prasannapadā), it says: 'Whoever grasps that the Tathāgata exists, having grasped with solidity, that person conceptually thinks of the Tathāgata as not existing after nirvāṇa.' Although a commentary in accordance with this has also been translated, Buddhapālita translates it as: 'Whoever grasps at solid grasping, that person conceptually thinks after nirvāṇa, does the Tathāgata exist? Or does he not exist?' And he explains it in accordance with this, and I see that this translation is better, so I explain it in this way. According to some, since the Tathāgata is established by inherent existence and is therefore empty, it is not reasonable to think that after the Buddha has passed away into nirvāṇa, the Buddha exists, or does not exist, or both exists and does not exist, or neither. Such twelve views, and the two views of whether the body and life are the same or different, are said to be the fourteen unanswerable views. Since all of these are based on questioning the existence of the self (ātman) by its own nature, they are not answered. Because those who ask in this way are not vessels for the profound, the meaning of selflessness cannot be explained to them, and even if permanence and impermanence and so forth are explained, it will give rise to the views of eternalism and nihilism, and it will not be of actual benefit to them.
【English Translation】 For the sake of beings to be tamed, emptiness and non-emptiness, both emptiness and non-emptiness, and neither emptiness nor non-emptiness are nominally posited based on their understanding. Therefore, these are spoken for the purpose of designation. The intention with which the Teacher spoke of emptiness and so forth has already been explained in the eighteenth chapter. Just as the Tathāgata does not truly possess the four aspects of emptiness and so forth, similarly, how could the four wrong views—embraced by the world and encompassed by permanence and impermanence, both permanence and impermanence, and neither—exist in this peaceful state of the Buddha's essence, which is emptiness? Likewise, how could the meaning embraced by the four wrong views—encompassed by the world having an end and not having an end, and so forth, both having an end and not having an end, and neither—exist in this peaceful state? Whoever clings to this, thinking, 'This alone is true, and the others are foolish,' that person, having grasped at solidity, will conceptually grasp at the Tathāgata after the Tathāgata has passed away into nirvāṇa, thinking that the Tathāgata exists, or does not exist, or both exists and does not exist, or neither. In the root text of the Clear Words (Prasannapadā), it says: 'Whoever grasps that the Tathāgata exists, having grasped with solidity, that person conceptually thinks of the Tathāgata as not existing after nirvāṇa.' Although a commentary in accordance with this has also been translated, Buddhapālita translates it as: 'Whoever grasps at solid grasping, that person conceptually thinks after nirvāṇa, does the Tathāgata exist? Or does he not exist?' And he explains it in accordance with this, and I see that this translation is better, so I explain it in this way. According to some, since the Tathāgata is established by inherent existence and is therefore empty, it is not reasonable to think that after the Buddha has passed away into nirvāṇa, the Buddha exists, or does not exist, or both exists and does not exist, or neither. Such twelve views, and the two views of whether the body and life are the same or different, are said to be the fourteen unanswerable views. Since all of these are based on questioning the existence of the self (ātman) by its own nature, they are not answered. Because those who ask in this way are not vessels for the profound, the meaning of selflessness cannot be explained to them, and even if permanence and impermanence and so forth are explained, it will give rise to the views of eternalism and nihilism, and it will not be of actual benefit to them.
།འདིར་འཇིག་རྟེན་ནི་བདག་ལ་ཟེར་ལ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་བྱ་བས་འདིར་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ལ་སྦྱར་ལ། ལྟ་བ་ཐ་མ་གཉིས་སྐབས་འདིར་མ་གསུངས་ཀྱང་སྔར་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དང་བཀག་པ་ལ་གཉིས་མི་རུང་བའི་དོན་ཚང་ངོ་། ། ༈ ལོག་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་བློ་ཞན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ཤིང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟད་པ་མེད་པ་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པས་སྤྲོས་པར་བྱེད་པ་སྤྲོས་པ་དེ་དག་གིས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀུན་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དམུས་ལོང་གིས་ཉི་མ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། གང་དག་གང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པར་སྤོང་བར་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚིག་དེ་དག་གིས་ནི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཆོས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པས་ནི། 15-2-221a སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་ཤིང་སྤོང་བ་ཡིན་པས། དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་མཐོང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཉིད་དུ་ལྟ་བར་བྱ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཆོས་ཉིད་ནི་སྔར་ལྟར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ་ཚུལ་དེས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། སྤྲོས་པས་བློ་མིག་ཉམས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པའི་རྟོག་པས་བློ་མིག་མ་བསླད་ན་མཐོང་བར་དོན་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། བཞི་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཡང་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟར་སྣོད་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་འདི་དག་ཀྱང་ལྟོས་ས་དེ་དང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་རང་ལས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡི་རང་བཞིན་ཉིད་མེད་དོ། །འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ནི་རྐྱེན་བརྟག་པ་སོགས་ལས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་
【現代漢語翻譯】 在此，『世間』指的是『我』，也指『如來』，因此，這裡的一切都與佛有關。雖然這裡沒有提到兩種極端的觀點，但之前已經通過對蘊的『一』和『異』的遮止，完整地表達了二者皆不可行的含義。 邪見的過患的闡釋： 第三點是：那些因為智慧不足，認為佛陀、薄伽梵（Bhagavan，世尊）已經完全超越了世間的一切戲論，並且因為自性本空而沒有自性的生起，因此也沒有自性轉變的滅盡。對於這樣的佛陀，卻以之前所說的常與無常等邪分別來進行戲論。所有這些被戲論所矇蔽、喪失智慧之眼的人，都無法見到如來的真實本性，就像盲人無法見到太陽一樣。因此，《三百頌》中說：『凡見我為色，聞我為音聲，彼等皆邪行，不能得見我。諸佛觀法性，導師是法身，法性非所知，彼不能識知。』這些話的意思是說，執著於色、聲等戲論之法為真實，就是對佛陀的真實本性產生邪見和捨棄。因此，這樣的人無法見到佛陀的真實本性。佛陀的真實本性應被視為法性，是法身。法性不能以先前執著的方式來認識，因為以那種方式無法認識。』這表明，因為戲論使智慧之眼昏花，所以無法見到如來的真實本性，同時也暗示，如果戲論的分別念沒有矇蔽智慧之眼，就能見到如來的真實本性。 將此理推廣至其他： 第四點是：如果對如來進行觀察，也就是對有情世間進行觀察；如同有情世間沒有自性一樣，器世間也沒有自性。因為如來的自性是什麼，眾生的自性也是什麼。那麼，如來的自性是什麼呢？如來是依于蘊而假立的，沒有自己的本體，因此沒有自性的成立。同樣，這些眾生也是依賴於這個和那個而假立的，沒有從自身徹底成立的自性。眾生沒有自性，已經在觀待緣起等理論中闡述過了。 與了義經教相結合： 第二
【English Translation】 Here, 'world' refers to 'self' and also refers to 'Tathagata' (如來，Thus Gone One), so here everything is related to the Buddha. Although the two extreme views are not mentioned here, the meaning that both are impossible has been fully expressed before through the negation of 'one' and 'different' of the aggregates. Explanation of the Faults of Wrong Views: The third point is: Those who, due to their lack of wisdom, think that the Buddha, the Bhagavan (世尊，Blessed One), has completely transcended all the elaborations of the world, and because of the emptiness of self-nature, there is no arising of self-nature, and therefore there is no cessation of self-nature's transformation. To such a Buddha, they engage in elaborations with wrong discriminations such as permanence and impermanence as mentioned before. All those who are blinded by these elaborations and have lost the eye of wisdom cannot see the true nature of the Tathagata, just like a blind person cannot see the sun. Therefore, the Three Hundred Verses says: 'Those who see me as form, hear me as sound, they have entered the wrong path and cannot see me. The Buddhas see the nature of reality, the guides are the Dharma body, the nature of reality is not knowable, they cannot be known.' These words mean that clinging to the elaborations of form, sound, etc., as true is to have wrong views and abandonment of the true nature of the Buddha. Therefore, such people cannot see the true nature of the Buddha. The true nature of the Buddha should be regarded as the nature of reality, which is the Dharma body. The nature of reality cannot be known in the way it was previously clung to, because it cannot be known in that way.' This shows that because elaborations obscure the eye of wisdom, one cannot see the true nature of the Tathagata, and it also implies that if the discriminating thoughts of elaborations do not obscure the eye of wisdom, one can see the true nature of the Tathagata. Applying this Reasoning to Others: The fourth point is: If one observes the Tathagata, one is also observing the world of sentient beings; just as the world of sentient beings has no self-nature, the container world also has no self-nature. Because whatever the self-nature of the Tathagata is, so is the self-nature of beings. So, what is the self-nature of the Tathagata? The Tathagata is nominally established based on the aggregates, and has no own entity, therefore there is no establishment of self-nature. Similarly, these beings are also nominally established based on this and that, and there is no self-nature that is thoroughly established from themselves. That beings have no own entity has already been explained in the theories of dependent origination, etc. Combining with Definitive Meaning Scriptures: Second
པ་ནི། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དེའི་ཆོས་ཕུང་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་ 15-2-221b དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་མཚོན་ནི། ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་གྱི་མདོ་ལས། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་ཆོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་དང་འདྲ། །བྱིས་པའི་བློ་ཅན་མཚན་མར་འཛིན་པ་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མེད་པའི་ཆོས་ལ་སྤྱོད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཡིན། །འདི་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བདེར་གཤེགས་མེད། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་ཀྱང་། འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་སེམས་ཅན་དེ་དག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི་སྒྱུ་མ་མ་ཡིན་ནམ་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ལྷའི་བུ་དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ལྷའི་བུ་དག་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ལྷའི་བུ་དག་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། ལྷའི་བུ་དག་དེ་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་དང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྨི་ལམ་དང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་དོ། །ལྷའི་བུ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ཏེ་གང་ཟག་དང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ 15-2-222a ཉིད་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་ནི་གང་ཟག་དང་དེའི་ཆོས་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་ནས་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའམ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་སྨྲའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་སྨྲ་ན་ཆོས་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལྷའི་བུ་དག་གིས་སྨྲས་པ་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་ཁོ་བོ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་ནའང་དེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་རྨི་ལམ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདི་ནི་གཉིས་སུ་མེད་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་དོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 因此，如來（梵文：Tathāgata，如實而來者）及其法蘊（蘊，梵文：skandha，指構成個體存在的五種要素，即色、受、想、行、識）被說為無自性，這通過甚深之教證也得以成立。 爲了表明所有這些說法都將通過這部《釋論》來闡述，以下引述了與了義經（梵文：nītārtha-sūtra，指意義明確、無需進一步解釋的經典）相結合的例子，以示其方向：《智慧光明莊嚴經》中說：『常恒不生之法即如來，一切諸法亦與善逝（梵文：Sugata，如來十號之一，意為善於逝世者）同。愚童之心執著于相狀者，於世間行持不存在之法。如來無漏（梵文：anāsrava，指沒有煩惱和業障）之善法，猶如影像一般。此處無如是性（梵文：tathātā，指事物的真實本性）與善逝，然世間一切皆見其影像。』 《薄伽梵母經》（Bhagavatīmātā，般若波羅蜜多經的異名）中也說：『聖者善現（梵文：Subhūti，佛陀的十大弟子之一，解空第一），這些有情如幻如化，難道不是幻化嗎？』具壽善現對諸天子如是說：『諸天子，這些有情如幻如化。諸天子，這些有情如夢如幻。諸天子，如是則幻化與有情無二無別，不可分割。如是則夢境與有情無二無別，不可分割。諸天子，一切諸法皆如幻如化，如夢如幻。』 經中還說，須陀洹（梵文：srota-āpanna，預流果，小乘四果之第一果）、斯陀含（梵文：sakṛdāgāmin，一來果，小乘四果之第二果）、阿那含（梵文：anāgāmin，不還果，小乘四果之第三果）、阿羅漢（梵文：arhat，無學果，小乘四果之第四果）及其四種果位也是如此，從而表明了補特伽羅（梵文：pudgala，指個體或人）及其相續之果是無自性的。 然後，經中說獨覺佛（梵文：pratyekabuddha，不依師而自悟的修行者）、獨覺佛本身、圓滿正等覺佛（梵文：samyak-saṃbuddha，通過修行達到覺悟的佛陀）和佛陀本身也是如此，這表明了補特伽羅及其法二者都是無自性的。 接著，善現問道：『圓滿正等覺佛也是如幻如化，如夢如幻嗎？圓滿正等覺本身也是如幻如化，如夢如幻嗎？』善現回答說：『諸天子，如果說涅槃（梵文：nirvāṇa，指從輪迴中解脫出來的狀態）也是如幻如化，如夢如幻，那其他法又何足掛齒呢？』諸天子問道：『聖者善現，涅槃也是如幻如化，如夢如幻嗎？』善現回答說：『諸天子，即使有比涅槃更殊勝的法，我也會說它也是如幻如化，如夢如幻。』如是，夢境與涅槃無二無別，不可分割。
【English Translation】 Therefore, that the Tathāgata (the one who has thus come) and his aggregates (skandha, the five aggregates that constitute individual existence, namely form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are said to be without inherent existence is also established by profound scriptural authority. To show that all these statements will be explained by this treatise, the following quotes examples combined with definitive meaning scriptures (nītārtha-sūtra, scriptures with clear and unambiguous meaning) to indicate the direction: From the 'Sutra of the Ornament of the Light of Wisdom': 'The eternally unborn Dharma is the Tathāgata, all Dharmas are also like the Sugata (one of the ten titles of the Buddha, meaning well-gone). Those with childish minds who grasp at characteristics, practice Dharmas that do not exist in the world. The undefiled virtuous Dharma of the Tathāgata is like an image. Here there is no suchness (tathātā, the true nature of things) or Sugata, but all the world sees the image.' Also, from the 'Bhagavatīmātā' (another name for the Prajñāpāramitā Sutra): 'Noble Subhūti (one of the Buddha's ten great disciples, foremost in understanding emptiness), are these beings like illusions, or are they not illusions?' The venerable Subhūti said to the gods: 'Gods, these beings are like illusions. Gods, these beings are like dreams. Gods, thus illusions and beings are non-dual and indivisible. Thus dreams and beings are non-dual and indivisible. Gods, all Dharmas are like illusions, like dreams.' It is also said that the Stream-enterer (srota-āpanna, the first of the four stages of enlightenment in Theravada Buddhism), the Once-returner (sakṛdāgāmin, the second stage), the Non-returner (anāgāmin, the third stage), the Arhat (the fourth and final stage) and their four fruits are also like this, thus showing that the person (pudgala, individual) and the fruit of their continuum are without inherent existence. Then, it is said that the Pratyekabuddha (a solitary Buddha who attains enlightenment on their own), the Pratyekabuddha itself, the Fully Enlightened Buddha (samyak-saṃbuddha, a Buddha who attains enlightenment through practice), and the Buddha itself are also like this, which shows that both the person and their Dharma are without inherent existence. Then, Subhūti asked: 'Is the Fully Enlightened Buddha also like an illusion, like a dream? Is the Fully Enlightened Buddha itself also like an illusion, like a dream?' Subhūti replied: 'Gods, if it is said that Nirvāṇa (the state of liberation from the cycle of rebirth) is also like an illusion, like a dream, what need is there to mention other Dharmas?' The gods asked: 'Noble Subhūti, is Nirvāṇa also like an illusion, like a dream?' Subhūti replied: 'Gods, even if there were some Dharma more excellent than Nirvāṇa, I would say that it is also like an illusion, like a dream.' Thus, dreams and Nirvāṇa are non-dual and indivisible.
་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དེའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་མི་རུང་ཞིང་། དེས་སྟོང་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱབས་གནས་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པའི་རྣམ་ 15-2-222b པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། སྲིད་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ནི་འབྱུང་ཞིང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡང་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནོ། །གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ཏེ་དེ་སྤངས་ན་ལས་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་རྒྱུན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་དེ་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །དམིགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་ཞེས་སྡང་དང་གཏི་མུག་རྣམས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་མདོ་སྡེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དུག་གསུམ་ཙམ་ཞིག་སྨོས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་འདི་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ 15-2-223a པས་འདི་གསུམ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་ཞེ་སྡང་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་ལས་གཏི་མུག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་སྟེ་ཀུན་རྟོག་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བའོ། །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ཚུལ་བཞ
【現代漢語翻譯】 如是說。 略述其義並標明名稱 第三，如果諸法以自性成立，那麼如來及其諸法的安立將完全不可能。因為空性的緣起，一切安立都非常合理，所以將如來作為皈依處等，也只有這種方式才非常合理。名為《如來觀察》的章節，是具有十六頌的《廣釋》第二十二品的解釋。 駁斥煩惱自性存在 第二，駁斥煩惱自性存在，分為三部分：解釋論著，結合經文的真實含義，略述其義並標明名稱。 解釋論著 第一，此處說到：『輪迴的因是自性存在的，因為它的因是自性存在的。』這裡，從煩惱產生業，業和煩惱的果報是生和死，一個接一個地傳遞，這也是生，這也是輪迴的延續。煩惱是主要的因，因為如果斷除了煩惱，即使有業，輪迴的延續也會停止。如果煩惱是自性存在的，那麼輪迴的延續也應該是自性存在的，但事實並非如此。』對此進行駁斥，分為兩部分：駁斥煩惱自性存在，駁斥斷除煩惱的方法是自性存在的。 駁斥煩惱自性存在 第一部分分為五點：以緣起的理由駁斥，以所依自性不存在的理由駁斥，以因自性不存在的理由駁斥，以對境自性不存在的理由駁斥，以其他因自性不存在的理由駁斥。 以緣起的理由駁斥 第一，經中說：『貪慾、嗔恨和愚癡都是從不如理作意產生的。』如經中所說：『貪慾，你的根源，知曉是從分別念中產生。』僅僅提到三種毒藥，是因為其他所有的煩惱都是這三種毒藥的果報，所以這三種毒藥是主要的。也就是說，貪慾是依賴可愛的相狀而產生的，嗔恨是依賴不可愛的相狀而產生的，愚癡是依賴顛倒的認知而產生的，分別念是這三種毒藥的共同原因。緣起經中說：『無明的因是什麼呢？』就是不如理的。
【English Translation】 Thus it was said. Summarizing the meaning and indicating the name Third, if all dharmas were established by their own nature, then the Tathagata (如來，Tathāgata, Tathāgata, Thus Gone One) and the arrangements of his dharmas would be completely impossible. Because of the emptiness of dependent origination, all arrangements are very reasonable, so placing the Tathagata as a refuge, etc., is also very reasonable only in this way. The chapter called 'Examination of the Tathagata' is an explanation of the twenty-second chapter of the 'Extensive Explanation' which has sixteen verses. Refuting the inherent existence of afflictions Second, refuting the inherent existence of afflictions is divided into three parts: explaining the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the name. Explaining the treatise First, here it is said: 'The cause of existence is inherently existent, because its cause is inherently existent.' Here, karma arises from afflictions, and the result of karma and afflictions is birth and death, which are transmitted one after another, and this is also birth, and this is also the continuation of existence. Afflictions are the main cause, because if afflictions are eliminated, even if there is karma, the continuation of existence will cease. If afflictions were inherently existent, then the continuation of existence should also be inherently existent, but this is not the case.' Refuting this is divided into two parts: refuting the inherent existence of afflictions, and refuting that the method of eliminating afflictions is inherently existent. Refuting the inherent existence of afflictions The first part is divided into five points: refuting with the reason of dependent origination, refuting with the reason that the basis is not inherently existent, refuting with the reason that the cause is not inherently existent, refuting with the reason that the object is not inherently existent, and refuting with other reasons that the cause is not inherently existent. Refuting with the reason of dependent origination First, in the Sutra it is said: 'Desire, hatred, and ignorance all arise from improper conceptualization.' As it is said in the Sutra: 'Desire, your root, know that it arises from conceptualization.' Only three poisons are mentioned, because all other afflictions are the result of these three poisons, so these three poisons are the main ones. That is to say, desire arises depending on the appearance of attractiveness, hatred arises depending on the appearance of unattractiveness, and ignorance arises depending on inverted cognition, and conceptualization is the common cause of these three poisons. In the Sutra of Dependent Origination, it is said: 'What is the cause of ignorance?' It is improper.
ིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ་ཞེས་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྙོག་པ་ཅན་ལས་གཏི་མུག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་གཏི་མུག་ཀུན་རྟོག་ལས་སྐྱེ་བར་ཤེས་སོ། །གང་དག་ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་ལས་མེད་དེ། ཆགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ནི་རང་བཞིན་མ་བཅོས་པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་སྡུག་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་ན་ཡུལ་སྡུག་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཡང་དག་པར་མེད་དེ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་དོན་ནོ། །འདིས་ནི་དགག་བྱ་ལ་ཡང་དག་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་བཀག་ན་མི་རུང་བར་སྟོན་ཏེ་གཞན་ལ་ཡང་འདྲའོ། །གཏི་མུག་གི་རྒྱུའི་ཀུན་རྟོག་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་རྟོག་ནི་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དེ། སློབ་དཔོན་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་དོན་དུག་གསུམ་ལས་ 15-2-223b འབྱུང་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། །ཚིགས་བཅད་གཉིས་པས་དེ་འགོག་པར་མཛད་ཅིང་། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་གཉིས་སུ་འཆད་དོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་དབུ་མ་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞེད་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྨྲ་བས་སྒོ་གཉིས་ཀ་ནས་བཤད་དུ་རུང་བས་མི་འགལ་ལ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པའི་རང་འགྲེལ་དུ་སྡུག་པ་སོགས་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །རྣམ་རྟོག་གི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་བ་བསྒྲུབ་སླ་བས་དེ་ཉིད་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་གསུངས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེར་ཆགས་དེར་སྡང་དེར། །རྨོངས་པ་དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ནི། །རྣམ་རྟོག་གིས་བསྐྱེད་རྣམ་རྟོག་ཀྱང་། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་རྟེན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །སེམས་རྟེན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་གི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་བདག་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བཤད་ཟིན་ཉོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བདག་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་
【現代漢語翻譯】 因為經中說『認為不是，即是作意』，又說『從雜染作意產生愚癡』，所以可知愚癡是從分別念產生的。那些依賴可愛、不可愛和顛倒而產生的（煩惱），並非是自性有，如果貪等是自性成立的，那麼就不需要不經改造的自性，也不需要依賴其他的因緣。如果不是依賴可愛等而產生，那麼就是依賴可愛等而產生的。因此，貪嗔癡等煩惱不是真實存在的，那也是勝義中無和自性無的意思。這表明，在遮破時，如果不加上『真實』等的限定詞，是不可以的，對其他也是一樣。愚癡之因的分別念是顛倒，將在後面解釋，而貪嗔二者的因的分別念，則是對可愛和不可愛的相狀妄加執著的非理作意。其他兩位論師用第一頌的意義來回答『三毒產生，所以是自性有』的觀點，用第二頌來遮破它，並解釋為可愛和不可愛的顛倒。中觀派認為，果從因生是成立自性空的理由，而有部宗則認為這是成立自性有的理由，因此從兩個角度來說都可以，並不矛盾。《七十空性論》的自釋中說，可愛等三者依次是三毒之因。由於由分別唸的力量而生起的事物，很容易成立為空性，所以也用它來成立空性。如《七十空性論》中說：『于彼有貪彼有嗔，于彼有癡故彼等，由是分別所生起，分別真實亦非有。』 第二，以依賴自性無的理由來遮破。 分為兩部分：以無我依賴的理由來遮破；以無心依賴的理由來遮破。 第一部分：我的存在和不存在，無論如何都不是自性成立的，這在《破我》等品中已經講過。既然沒有我，那麼依賴於它的煩惱的存在和不存在，又怎麼會是自性成立的呢？不會成立的。如果我的存在和不存在不是自性有的，那麼煩惱的存在和不存在就不是自性成立的理由。
【English Translation】 Because it is said in the scriptures, 'Thinking of what is not, is attention,' and 'Ignorance arises from defiled attention,' therefore it is known that ignorance arises from conceptualization. Those (afflictions) that arise depending on the lovely, unlovely, and the reversed are not inherently existent. If attachment and so on were inherently established, then there would be no need for an uncorrected nature, nor would there be a need to rely on other causes and conditions. If it did not arise depending on the lovely and so on, then it would arise depending on the lovely and so on. Therefore, afflictions such as attachment, aversion, and ignorance are not truly existent, which also means that they are empty in the ultimate sense and without inherent existence. This shows that when refuting, it is not permissible to refute without adding qualifiers such as 'truly,' and it is the same for others. The conceptualization that is the cause of ignorance is the reversed, which will be explained later, while the conceptualization that is the cause of attachment and aversion is the irrational attention that falsely imputes characteristics to the lovely and unlovely. Other two teachers use the meaning of the first verse to answer the view that 'the three poisons arise, therefore they are inherently existent,' and use the second verse to refute it, and explain it as the reversed of the lovely and unlovely. The Madhyamikas believe that the arising of the effect from the cause is the reason for establishing emptiness, while the Vaibhashikas believe that it is the reason for establishing inherent existence, so it can be explained from both perspectives without contradiction. In the self-commentary of the 'Seventy Stanzas on Emptiness,' it is said that the three, the lovely and so on, are the causes of the three poisons in order. Because things that arise from the power of conceptualization are easy to establish as empty, it is also used to establish emptiness. As it is said in the 'Seventy Stanzas on Emptiness': 'Where there is attachment, there is aversion, where there is ignorance, therefore they, are produced by conceptualization, conceptualization is also, not truly existent.' Second, refuting with the reason of dependent inherent non-existence. Divided into two parts: refuting with the reason of no self-reliance; refuting with the reason of no mind-reliance. The first part: The existence and non-existence of self, in any way, is not inherently established, which has been explained in the 'Examination of Self' and other chapters. Since there is no self, how can the existence and non-existence of the afflictions that rely on it be inherently established? It will not be established. If the existence and non-existence of self is not inherently existent, then the existence and non-existence of afflictions is not a reason for being inherently established.
གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་རྩིག་ངོས་ཀྱི་རི་མོ་བཞིན་དུ་ 15-2-224a བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་རྟོག་པ་ལ་ལྟོས་པས་ཉོན་མོངས་འདི་དག་རྟེན་གང་ཞིག་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི་རྟེན་མེད་པར་མེད་དོ། །རྟེན་དེ་ཡང་བརྟགས་པ་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་བདག་གམ་གང་ཟག་འགའ་ཡང་མེད་པར་ནི་རྟེན་གང་གི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་སྔར་གྲུབ་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ་སེམས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་གི་ལུས་ལ་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་རྣམ་པ་ལྔར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་དེ་ཉིད་སེམས་བྱུང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་དུ་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་ཡང་མེད་དེ་གཞན་དུ་ནི་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །རང་གི་ལུས་ལ་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ 15-2-224b སེམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་པ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ནི་ཞར་ལ་འབྱུང་བའོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་ལས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་གང་དག་བྱུང་བ་དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཟུགས་སུ་རུང་བས་གཟུགས་དང་སྒྲོགས་ཤིང་སྟོན་པས་སྒྲ་དང་བྲོ་ཞིང་མྱང་བས་རོ་དང་བ་རྡུབ་ཅིང་བསྣམ་པར་བྱ་བས་དྲི་དང་རེག་པར་བ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：煩惱就像墻上的畫一樣，需要依靠分別念才能產生，那麼這些煩惱是依附於什麼而存在的呢？如果沒有所依，它們就無法存在。如果去尋找這個所依，如果它是『我』（藏文：བདག，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）或者一個有情眾生，那麼這在之前已經被充分駁斥了，因此它不是自性成立的。如果沒有作為所依的『我』或者任何補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，人），那麼任何煩惱都不會自性存在。 第二種觀點是：即使不承認煩惱的所依是先前存在的，即使沒有作為所依的『我』，煩惱也會依賴於具有煩惱的心而生起，而這個心與煩惱同時生起。正如以五種方式分析執著自身為『我』的壞聚見（藏文：འཇིག་ལྟས，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見）所緣境『我』時，發現它並不存在一樣，作為煩惱之因的煩惱，在作為煩惱對象的有煩惱者中，也以五種方式不存在。如果說有煩惱的心本身就是心所煩惱，那是不合理的，因為那樣會導致作者和所作成為一體。這兩者也不是自相獨立的，因為那樣會導致它們互不依賴。由於在自性上既非一體也非他體，因此它們之間相互依賴的關係在本體上也是不存在的。正如以五種方式分析執著自身為『我』的壞聚見所緣境『我』時，發現它並不存在一樣，有煩惱的心在煩惱中也以五種方式不存在，這可以參照之前所說的進行類比，這只是順便提及。 駁斥以自性不存在的因作為理由的觀點： 第三種觀點是：如果煩惱是自性存在的，因為它們的因——可愛、不可愛和顛倒（藏文：ཕྱིན་ཅི་ལོག，梵文：viparyāsa，梵文羅馬擬音：viparyāsa，漢語字面意思：顛倒）——是自性存在的。那麼，可愛、不可愛和顛倒的境是來自它們自身的自性，而不是本體上存在的，因為它們是緣起（藏文：རྟེན་འབྲེལ，梵文：pratītyasamutpāda，梵文羅馬擬音：pratītyasamutpāda，漢語字面意思：緣起）的，並且它們會被駁斥為自性存在。因此，依賴於可愛、不可愛和顛倒而產生的任何煩惱都不是自性存在的。 駁斥以所緣境自性不存在的理由： 第四種觀點是：煩惱是自性存在的，因為它們的六個所緣境是自性存在的。對於這一點，由於可以被看見，所以是色（藏文：གཟུགས，梵文：rūpa，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）；由於可以被聽到和表達，所以是聲（藏文：སྒྲ，梵文：śabda，梵文羅馬擬音：śabda，漢語字面意思：聲）；由於可以被品嚐和體驗，所以是味（藏文：རོ，梵文：rasa，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味）；由於可以被嗅到和吸入，所以是香（藏文：དྲི，梵文：gandha，梵文羅馬擬音：gandha，漢語字面意思：香）；由於可以被觸控
【English Translation】 If someone asks: 'The afflictions are like drawings on a wall, they need to rely on conceptualization to arise. So, what do these afflictions depend on? Without a basis, they cannot exist.' If we search for that basis, if it is the 'self' (藏文：བདག，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：Self) or a sentient being, then this has been thoroughly refuted before, so it is not inherently existent. Without a 'self' or any person (藏文：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：Person) as a basis, then no afflictions can inherently exist. The second view is: 'Even if we don't accept that the basis of afflictions is pre-existing, and even if there is no 'self' as a basis, afflictions will arise depending on the afflicted mind, and that mind arises simultaneously with the afflictions.' Just as when analyzing the object of the view of the aggregates as 'I' (藏文：འཇིག་ལྟས，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：View of the aggregates) which grasps one's own body as 'I' in five ways, it is found not to exist, similarly, the afflictions that cause affliction do not exist in the afflicted one, who is the object of affliction, in five ways. If it is said that the afflicted mind itself is a mental affliction, that is unreasonable, because that would lead to the agent and the action being the same. These two are also not independently different, because that would lead to them being independent. Since they are neither one nor different in nature, the relationship of mutual dependence and support between them is also non-existent in essence. Just as when analyzing the object of the view of the aggregates as 'I' which grasps one's own body as 'I' in five ways, it is found not to exist, similarly, the afflicted mind does not exist in the afflictions in five ways, this can be applied by analogy to what was said before, this is just a side note. Refutation by the reason that the cause is not inherently existent: The third view is: 'If afflictions are inherently existent, because their causes—the agreeable, the disagreeable, and the inverted (藏文：ཕྱིན་ཅི་ལོག，梵文：viparyāsa，梵文羅馬擬音：viparyāsa，漢語字面意思：Inverted)—are inherently existent.' Then, the objects of the agreeable, the disagreeable, and the inverted are from their own nature, but not existent in essence, because they are interdependent (藏文：རྟེན་འབྲེལ，梵文：pratītyasamutpāda，梵文羅馬擬音：pratītyasamutpāda，漢語字面意思：Interdependent), and they will be refuted as inherently existent. Therefore, any afflictions that arise depending on the agreeable, the disagreeable, and the inverted are not inherently existent. Refutation by the reason that the object is not inherently existent: The fourth view is: 'Afflictions are inherently existent, because their six objects are inherently existent.' To that, because it can be seen, it is form (藏文：གཟུགས，梵文：rūpa，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：Form); because it can be heard and expressed, it is sound (藏文：སྒྲ，梵文：śabda，梵文羅馬擬音：śabda，漢語字面意思：Sound); because it can be tasted and experienced, it is taste (藏文：རོ，梵文：rasa，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：Taste); because it can be smelled and inhaled, it is smell (藏文：དྲི，梵文：gandha，梵文羅馬擬音：gandha，漢語字面意思：Smell); because it can be touched
ྱ་བས་རེག་བྱ་དང་། མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་སམ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཛིན་པས་ཆོས་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་ནི་འདིར་གནས་པས་གཞི་སྟེ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ན་སེམས་དགའ་བར་བྱེད་པས་འདོད་ཆགས་དང་སེམས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་ཞེ་སྡང་དང་སེམས་གཏི་མུག་ཏུ་བྱེད་པས་གཏི་མུག་གི་ནི་གཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་འདོད་ཆགས་དང་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་ཞེ་སྡང་དང་རྟག་བདག་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་གཏི་མུག་སྐྱེའོ། །དེ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིར་ 15-2-225a བཏགས་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་རོ་དང་རེག་པ་དང་དྲི་དང་ཆོས་དག་འབའ་ཞིག་སྟེ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ན་དམིགས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་སྨིག་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིས་དགག་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཚེ་དེ་དག་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་བཞིན་དུ་དེར་དམིགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་དྲུག་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བ་དེ་དག་ལ་སྟེ་དེ་དག་གི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་དང་། མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འབྱུང་བར་ཡང་ནི་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་རྟེན་ལོག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་རྣམས། །ངར་འཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་བརྫུན། །གང་གི་ས་བོན་བརྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ནི་རྟེན་ལོག་པ་ཡིན་པས་སྡུག་མི་སྡུག་གི་མཚན་མ་བརྫུན་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པའོ། །དེ་ནི་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་བརྫུན་པར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ན་སྡུག་མི་སྡུག་ནི་རིང་ཐུང་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཡོད་ཀྱི་མ་ལྟོས་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་མི་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་སྡུག་པ་ཞེས་གདགས་པ་སྟེ་གཞག་པར་བྱ་བའི་ལྟོས་ས་མི་སྡུག་པ་ནི། སྡུག་ 15-2-225b པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ། ཡུལ་མི་སྡུག་པ་སྡུག་པ་ལ་ལྟོས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ལ་ལྟོས་ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ན་ལྟོས་ཆོས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་མི་སྡུག་པར་གདགས་པ་སྟེ་གཞག་པར་བྱ་བའི་
【現代漢語翻譯】 觸所觸及之物，以及執取相狀，或者執取作為諸法之勝妙的寂滅（梵文：Nirvana，巴利文：Nibbana，涅槃，滅度），這六種境是安住於此的所緣境。何者能令心歡喜，是為貪慾之所緣；何者能令心不悅，是為嗔恚之所緣；何者能令心愚昧，是為愚癡之所緣。由於對這些事物妄加分別，將悅意的視為可愛，將不悅意的視為可憎，將常、樂、我等視為真實，從而生起貪、嗔、癡。你認為這些是煩惱的根源，這固然沒錯，但色、聲、香、味、觸、法等，都不過是假立之名相，並非真實存在。如果它們沒有自性，又怎能作為所緣境呢？雖無自性，卻能作為所緣境，如同乾闥婆城、陽焰、夢境一般。 五、以其他理由破斥因的自性不存在： 分為兩部分：破斥貪嗔之因的自性存在；破斥愚癡之因的自性存在。 一、破斥貪嗔之因的自性存在： 當這些境如乾闥婆城等，從顛倒妄想中產生，本無自性，僅僅是所緣境時，那麼，對於如幻化之人、如影像般的六境，又怎麼會生起可愛之相和不可愛之相呢？不會生起的，因為它們是依賴於顛倒之見而產生的。正如經中所說：『我執生諸蘊，我執實是妄，種子既是假，生果豈為真？』這些都是顛倒之見，因此可愛與不可愛之相也是虛假的。這也可以用相互依賴的理由來證明其虛假性。在這裡，可愛與不可愛如同長與短，是相互依存的，沒有獨立存在。那麼，不可愛是依賴於什麼而安立為可愛的呢？不可愛並非不依賴於可愛而存在，因此，境上本有的自性是不合理的。如果不可愛之境依賴於可愛而存在，那麼它本身就沒有自性；如果所依賴的事物沒有自性，那麼所依賴的性質具有自性就是矛盾的。可愛之境又是依賴於什麼而安立為不可愛的呢？
【English Translation】 That which is touched by touch, and grasping at characteristics, or grasping at Nirvana (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：Nirvana，漢語字面意思：滅度) as the supreme of dharmas, these six objects are the basis, the object of focus, because they abide here. Whatever makes the mind happy is the basis of attachment; whatever makes the mind unhappy is the basis of aversion; and whatever makes the mind deluded is the basis of delusion. Because of imputing attractiveness to those things, attachment arises; because of imputing unattractiveness, aversion arises; and because of imputing permanence, self, and so on, delusion arises. Although you rightly consider these to be the basis of afflictions, form, sound, smell, taste, touch, and dharmas are merely imputations and nothing more; they do not exist inherently. If they have no inherent existence, how can they be objects of focus? Even though they have no inherent existence, they are objects of focus, like a mirage city, a mirage, or a dream. Objection by another reason that the cause has no intrinsic nature: There are two parts to the fifth: Refuting that the cause of attachment and aversion has intrinsic existence; refuting that the cause of ignorance has intrinsic existence. Refuting that the cause of attachment and aversion has intrinsic existence: The first is: When those things, like a mirage city and so on, arise from perverted views and are merely objects of focus without intrinsic existence, then how can the characteristics of attractiveness and unattractiveness inherently exist in those six objects, which are like illusory beings or reflections? They cannot exist, because they arise from the power of inverted dependence. As it is said: 'The aggregates arise from grasping at self; that grasping at self is false in reality; if the seed is false, how can the birth be true?' These are inverted dependencies, so the characteristics of attractiveness and unattractiveness are shown to be false. This can also be shown to be false by the reason of mutual dependence. Here, attractiveness and unattractiveness are like long and short, they exist in relation to each other, and do not exist independently. So, what does unattractiveness depend on to be designated as attractive? Unattractiveness does not exist without depending on attractiveness, therefore, it is not reasonable for the object to have inherent existence. If the unattractive object depends on attractiveness, then it has no inherent existence; if the basis of dependence has no inherent existence, then it is contradictory for the dependent quality to have inherent existence. What does the attractive object depend on to be designated as unattractive?
ལྟོས་ས་སྡུག་པ་ནི། མི་སྡུག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་མི་སྡུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་པའི་མཚན་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ལ། མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཞེ་སྡང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག །དེ་ལྟར་འགོག་པ་དོན་ཆེ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེའོ་སྙམ་པ་དང་། ལུས་མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བར་འཛིན་པ་དང་ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། ། 15-2-226a དེ་བཞི་ནི་གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་གཏི་མུག་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ་གཞན་གསུམ་མི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུའང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྟག་པས་སྟོང་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་ན། ཕུང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟག་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་པས་ཕུང་པོ་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལའང་སྦྱར་ཏེ། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདེའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་གཞན་གཉིས་སུ། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་རྟག་པ་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས
【現代漢語翻譯】 如果說美的事物依賴於醜陋的事物，但沒有醜陋的事物，美的事物也不會存在，因此，醜陋的事物本身並不存在。同樣，如果美的特徵本身不存在，那麼由它引起的貪慾又怎麼會存在呢？如果醜陋的特徵本身不存在，那麼由它引起的嗔恨又怎麼會存在呢？因為沒有原因。 第二部分分為四個部分：駁斥顛倒見本身存在；駁斥具有顛倒見者本身存在；通過考察顛倒見的對境是否存在來駁斥；闡述如此駁斥意義重大。 第一部分分為三個部分：駁斥執常為顛倒見本身存在；駁斥執無常為非顛倒見本身存在；駁斥僅僅是執取本身存在。 第一部分是：這裡有四種顛倒見，即：五蘊（梵文：pañca-skandha，五種聚合，構成個體存在的要素）剎那生滅，執無常為常；執取受（梵文：vedanā，感受）蘊為苦；執取身體為不凈；執取與自性不符的蘊為我（梵文：ātman，靈魂，真我）。 這四種是愚癡（梵文：moha，癡）的原因。其中，執我見是愚癡的同類，是後者的原因，而其他三種也成為不直接產生愚癡的助緣。如果說將空性的無常執為常是顛倒見，那麼，由於蘊（梵文：skandha，蘊）本性空，無常也不是以自性存在，那麼執蘊為常怎麼會是本身存在的顛倒見呢？不是的。同樣，其餘三種也應類推。如果說『視苦為樂是顛倒見，但由於空性中不存在苦，那麼這種執取怎麼會是顛倒的呢？』就是這種方式。在其他兩部《釋論》中說：『如果說執無常為常是顛倒見，但由於空性中不存在常，那麼這種執取怎麼會不是顛倒的呢？』 第二，如果說執無常為常是顛倒見，那麼，由於事物本性不存在，無常也本性不存在，因此，本性上
【English Translation】 If beautiful things depend on ugly things, but beautiful things would not exist without ugly things, then ugly things do not exist by their very nature. Likewise, if the characteristic of beauty does not exist by itself, how could attachment, which arises from it, exist? If the characteristic of ugliness does not exist by itself, how could hatred, which arises from it, exist? Because there is no cause. The second part is divided into four parts: refuting that inverted views themselves exist; refuting that those with inverted views exist by themselves; refuting by examining whether the objects of inverted views exist; explaining that such refutation is of great significance. The first part is divided into three parts: refuting that the perception of permanence as an inverted view exists by itself; refuting that the perception of impermanence as a non-inverted view exists by itself; refuting that mere perception exists by itself. The first is: Here are four inverted views: the five skandhas (pañca-skandha, the five aggregates, the elements that constitute individual existence) arise and cease momentarily, perceiving impermanence as permanence; perceiving suffering (vedanā) as pleasure; perceiving the impure body as pure; and perceiving the aggregates, which are not of the nature of self (ātman, soul, true self), as self. These four are the cause of ignorance (moha). Among them, the perception of self is of the same kind as ignorance and is the cause of the latter, while the other three also become conditions that do not directly produce ignorance. If it is said that perceiving impermanence, which is empty of permanence, as permanence is an inverted view, then, since the skandhas (skandha) are empty in nature and impermanence does not exist by its own nature, how can perceiving the skandhas as permanent be an inverted view that exists by itself? It is not. Similarly, the remaining three should be inferred. If it is said, 'Perceiving suffering as pleasure is an inverted view, but since suffering does not exist in emptiness, how can this perception be inverted?' That is the way it is. In the other two commentaries, it is said: 'If it is said that perceiving impermanence as permanence is an inverted view, but since permanence does not exist in emptiness, how can this perception not be inverted?' Second, if it is said that perceiving impermanence as permanence is an inverted view, then, since things do not exist by their own nature, impermanence also does not exist by its own nature, therefore, by nature
་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་མི་རྟག་པ་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་དགོས་པའི་རིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟག་ 15-2-226b མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བ་གང་ཞིག་ཡོད། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདེའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ་ཞེས། །འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་མི་རྟག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་དགོས་ཞེས་པའི་རིགས་པའོ། ། ༈ འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ནའང་རེ་ཞིག་འཛིན་པ་ཙམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་འཛིན་པ་ནི་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་དང་། བདག་གམ་སེམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཁོ་བོའི་འདོད་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་གང་གིས་འཛིན་པ་དང་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པའི་བྱ་བ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོ་དང་གང་བཟུང་བའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པ་མེད་པར་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་ཞེས། །ཞེས་སོགས་དང་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ནི། བདག་གི་ཡོད་ཉིད་མེད་ཉིད་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་གཟུང་བྱ་མེད་པར་ནི། 15-2-227a གཟུགས་སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཡང་ན་རབ་བྱེད་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་དངོས་པོ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པར་བསྟན་པས་འཛིན་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་ལྷས་བྱིན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། ལྡན་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ལྡན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་ཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པ
【現代漢語翻譯】 如果因為存在而認為空性是無常，那麼怎麼能說這種執著不是顛倒的呢？難道它是自性存在的嗎？如果認為無常的見解是自性成立的非顛倒識，那麼無常作為所知也必須是自性成立的非顛倒識。 這樣，相對於蘊來說，常與無常兩種所知如果不是自性成立的非顛倒識，那麼除了這二者之外，沒有任何自性成立的顛倒識。因為沒有顛倒識，所以依靠什麼才能使自性成立的非顛倒識轉變為顛倒識呢？同樣，其餘三種（苦、不凈、無我）也應類推。如果說『痛苦是快樂』，那麼這樣執著是顛倒的。如果說『空性是痛苦』，那麼怎麼能說這種執著不是顛倒的呢？』就是這個道理。如果常執是自性成立的顛倒識，那麼無常就必須是自性成立的非顛倒識，這就是推理。 第三，駁斥僅僅是執著自性成立：如果常執不是自性成立的顛倒識，那麼暫且認為僅僅是執著是自性存在的。執著是行為的自性。對於執著來說，無疑需要有作為能立的常等作用，以及作為作者的我和心，以及作為所作的色等。如果這些是自性成立的，那麼我的觀點就成立了。如果認為能執的作用、作為執著的行為、能執的作者以及所執的對境都是寂滅的，也就是非自性生的，那麼僅僅是執著也不是自性存在的。如果沒有作用，就像『如果無常是常』等等；如果沒有作者，就像『我的存在或不存在』等等；如果沒有所取，就像『色、聲、香、味、觸』等等，都已經說明了。或者，通過第一品等已經說明了作用、事物、作者和行為都是不生的，因此沒有執著。 第二，駁斥與顛倒識相應的事物是自性成立的：如果顛倒識是自性存在的，那麼與顛倒識相應的提婆達多（Devadatta）也是自性存在的，因為他與顛倒識相應。爲了駁斥這一點，有三點：因為所依之法不是自性存在的，所以能依者也不是自性存在的。駁斥顛倒識的所依是自性成立的。駁斥顛倒識是自性生的。
【English Translation】 If one holds that emptiness is impermanent because it exists, how can one say that such an attachment is not inverted? Is it inherently existent or not? If the perception of impermanence is a non-inverted consciousness established by its own nature, then impermanence as an object of knowledge must also be a non-inverted consciousness established by its own nature. Thus, in relation to the skandhas (aggregates), if both permanence and impermanence as objects of knowledge are not non-inverted by their own nature, then apart from these two, there is no inverted object of knowledge that is established by its own nature. Because there is no inverted object of knowledge, what is there to rely on to transform a non-inverted object of knowledge established by its own nature into an inverted one? Similarly, the remaining three (suffering, impurity, and non-self) should also be applied analogously. If one says, 'Suffering is happiness,' then such an attachment is inverted. If one says, 'Emptiness is suffering,' then how can one say that such an attachment is not inverted?' That is the reasoning. If the attachment to permanence is an inverted consciousness established by its own nature, then impermanence must be a non-inverted consciousness established by its own nature, and that is the reasoning. Third, refuting that mere attachment is established by its own nature: If the attachment to permanence is not an inverted consciousness established by its own nature, then let us assume that mere attachment is existent by its own nature. Attachment is the nature of action. For attachment, there must undoubtedly be the function of permanence, etc., as the establisher, as well as the self or mind as the agent, and form, etc., as the object. If these are established by their own nature, then my view is established. If one considers that the action of attachment, the activity of attachment, the agent of attachment, and the object of attachment are all pacified, that is, unborn by their own nature, then mere attachment is not existent by its own nature. Without action, it is like 'If impermanence is permanent,' etc.; without an agent, it is like 'My existence or non-existence,' etc.; without an object, it is like 'Form, sound, smell, taste, and touch,' etc., which have already been explained. Alternatively, through the first chapter, etc., it has been explained that action, things, agents, and activities are all unborn, therefore there is no attachment. Second, refuting that things associated with inverted consciousness are established by their own nature: If inverted consciousness is existent by its own nature, then Devadatta (提婆達多), who is associated with inverted consciousness, is also existent by his own nature because he is associated with inverted consciousness. To refute this, there are three points: Because the dependent dharma is not existent by its own nature, the dependent one is also not existent by its own nature. Refuting that the basis of inverted consciousness is established by its own nature. Refuting that inverted consciousness is born by its own nature.
་དགག་པའོ། ། ༈ ལྡན་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ལྡན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་སུ་བྱ་བ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའམ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདི་གང་ཟག་གི་རྟེན་ལ་འདོད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་སོགས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དེ་དེ་སྲིད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་པོར་འཇོག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་དགོས་ན་དེ་ལ་ཕྱི་མ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དེ། སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ 15-2-227b ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བཞིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་འགའ་ཞིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་འགའ་ཞིག་མ་ལོག་པའི་གྱུར་བཞིན་པ་ཡང་བརྟག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་དུས་གསུམ་པོ་གང་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། རྟེན་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་སྲིད་ཅེས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གཟུ་བོའི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ཅིག ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་ཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་བདག་དང་གཞན་ཚོགས་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མིན་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 駁斥。 駁斥具有自性的事物，因此駁斥具有自性的擁有者。 首先，作為執著的組成部分的作者、行為者和客體，先前已經闡述過它們不具有自性。因此，如果執著于顛倒或真實（即不顛倒）不具有自性，那麼作為基礎的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或眾生）如何具有或不具有自性的顛倒和不顛倒呢？ 駁斥自性成立的顛倒之基礎。 其次，如果認為這種顛倒存在於補特伽羅的基礎上，那麼它不外乎已成為顛倒、未成為顛倒和正在成為顛倒這三種情況。然而，對於已經成為顛倒的事物來說，顛倒不可能具有自性，因為如果那樣，就必須存在一個不同於作為顛倒執著者的顛倒，並且具有顛倒。但對於後者來說，前者是不需要的。對於未成為顛倒的補特伽羅來說，顛倒是不可能的，因為那樣會導致佛也具有顛倒。 對於正在成為顛倒的事物來說，顛倒不可能自性成立，因為除了顛倒的行為已經消失或尚未產生之外，顛倒不具有自性。並且，一部分正在成為顛倒，一部分未成為顛倒的情況，也無法擺脫前兩種情況的過失。因此，如果顛倒的基礎在過去、現在、未來這三種時態中都不具有自性，那麼你認為顛倒在哪個基礎上具有自性呢？請你自己以公正的心態進行辨別。 駁斥自性產生的顛倒。 第三，如果顛倒不是自性產生的，那麼它怎麼會具有自性呢？不會的。如果顛倒不是自性產生的，那麼具有顛倒的補特伽羅怎麼會成立呢？不會的。不自性產生的理由是：顛倒的事物不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從自身和他者的集合產生。因此，由於顛倒不具有自性，所以具有顛倒的補特伽羅怎麼會成立呢？不會的。 通過考察顛倒的對境是否存在來駁斥。 第三，如果我、清凈、常和樂具有自性，那麼所知就不會是顛倒的，就像無我等四法一樣。
【English Translation】 Refutation. Refuting the existence of self-nature, thereby refuting the possessor of self-nature. Firstly, as the components of clinging—the agent, the action, and the object—have already been explained as lacking inherent existence. Therefore, if clinging to what is inverted or to what is correct (i.e., not inverted) does not inherently exist, then how can the basis, the Pudgala (person or being), inherently possess or not possess inversion and non-inversion? Refuting the inherently established basis of inversion. Secondly, if this inversion is considered to be based on a Pudgala, it can only be one of three states: having become inverted, not having become inverted, or becoming inverted. However, for something that has already become inverted, it is impossible for inversion to inherently exist, because if it did, there would have to be an inversion different from the one clinging to inversion, and possessing inversion. But the latter does not need the former. For a Pudgala that has not become inverted, inversion is impossible, because that would imply that even the Buddha has inversion. For something that is becoming inverted, it is impossible for inversion to be inherently established, because inversion does not inherently exist except when the action of inversion has ceased or has not yet arisen. And the state of partly becoming inverted and partly not becoming inverted cannot escape the faults of the previous two cases. Therefore, if the basis of inversion does not inherently exist in any of the three times—past, present, and future—then on what basis do you think inversion inherently exists? Please discern this yourself with an unbiased mind. Refuting the inherently arising inversion. Thirdly, if inversion does not inherently arise, then how can it inherently exist? It cannot. If inversion does not inherently arise, then how can a Pudgala possessing inversion be established? It cannot. The reason for not inherently arising is that the object of inversion does not arise from itself, nor does it arise from others, nor does it arise from the combination of itself and others. Therefore, since inversion does not inherently exist, how can a Pudgala possessing inversion be established? It cannot. Refuting by examining whether the object of inversion exists. Third, if self, purity, permanence, and happiness inherently exist, then the knowable would not be inverted, just like the four aspects of selflessness, etc.
་ནོ། །ཞེས་གཞན་དོན་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱི་དཔེའོ། །གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ནི་བདག་མེད་པ་ 15-2-228a དང་མི་གཙང་བ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་མེད་པ་དེ་བཀག་པ་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བདག་མེད་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་བདག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་ཆར་སྤང་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འགོག་པ་དོན་ཆེ་བར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་མེད་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་འདི་ནི་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགག་པར་འགྱུར་ལ་དེ་འགགས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་རྣམས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཡང་དེ་ནི་མེད་དེ་འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཉེན་པོས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལམ་སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་ 15-2-228b བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ནི་གཏན་མེད་པས་གཏན་མེད་ནི་གཉེན་པོ་སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མེ་ལ་གྲང་བ་སུས་ཀྱང་ཟློག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ཆེས་འཐད་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་སྤོང་བ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་དང་སྤོང་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །ཚུལ་དེ་དག་དེ་འདྲ་བའི་རིགས་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་
【現代漢語翻譯】 『不是』。這只是爲了說明利益他人的例子。如果『我』、『清凈』、『常』和『樂』不是自性存在的，那麼『無我』、『不清凈』、『無常』和『苦』也不是自性存在的。因為如果所否定的不存在，那麼對它的否定就不能成立為真。如果是這樣，因為『無我』本身不存在，所以『無我』等四法自性存在也將變成顛倒的認知對象，就像『我』等四法一樣。因此，想要解脫的人應該捨棄所有八種顛倒認知。 因此，顯示了斷滅的重要性。 第四個是：如前所述，用理智分析顛倒認知是否存在，這非常重要。如前所述，瑜伽士通過不執著于顛倒認知，就能使顛倒認知止息，而顛倒認知止息后，其因——無明也將止息。無明止息后，行等所有後來的有支都將止息，因為它們都是以無明為因的。 因此，否定了自性存在的對治和斷滅之方法。 第二個是：如果這樣，斷滅無明等煩惱是自性存在的，那麼煩惱自性存在，因此輪迴的相續也將自性存在。如果斷滅煩惱是自性存在的，那就會這樣，但事實並非如此。因為，如果某些人的煩惱是自性存在的，那麼怎麼會被對治所斷滅呢？這是不可能的，因為自性存在的東西，用什麼方法才能斷滅呢？這是無法反駁的，因為自性是不可逆轉的。如果某些人的煩惱不是自性存在的，那麼怎麼會被斷滅呢？這也是不可能的，因為如果按照自己的體性成立，那麼自性就是完全不存在的，而完全不存在的東西，又怎麼會被對治所斷滅呢？這是不可能的，就像寒冷無法被火焰驅散一樣。雖然按照自宗，以對治斷滅非自性存在之物是最合理的，但在向他宗顯示自性存在之物無法被斷滅時，有兩種方式：一是如前所述，二是根據對方承認斷滅具有自性的觀點來指出過失。應該瞭解所有類似情況下的這些方法。 結合了究竟意義的經文。 第二個是：像貪執等煩惱一樣，
【English Translation】 'No.' This is just an example to illustrate benefiting others. If 'I,' 'purity,' 'permanence,' and 'bliss' are not inherently existent, then 'non-self,' 'impurity,' 'impermanence,' and 'suffering' are also not inherently existent. Because if what is to be negated does not exist, then its negation cannot be established as true. If that is the case, since 'non-self' itself does not exist, the four, such as 'non-self,' being inherently existent will also become inverted objects of cognition, just like the four, such as 'I.' Therefore, those who desire liberation should abandon all eight inverted cognitions. Therefore, it shows the importance of cessation. The fourth is: As mentioned earlier, analyzing with reason whether inverted cognitions exist inherently is very important. As mentioned earlier, by not fixating on inverted cognitions, yogis will cause inverted cognitions to cease, and when that ceases, its cause, ignorance, will cease. When ignorance ceases, all subsequent branches of existence, such as formations, will cease, because they are all caused by ignorance. Therefore, it negates the inherently existent antidotes and methods of cessation. The second is: If that is the case, then the abandonment of afflictions such as ignorance is inherently existent, and therefore, since afflictions are inherently existent, the continuum of existence will also be inherently existent. If the abandonment of afflictions were inherently existent, it would be so, but that is not the case. Because, if the afflictions of some individuals were inherently existent, how could they be abandoned by antidotes? That would be impossible, because what is inherently existent, by what means could it be abandoned? This cannot be refuted, because self-nature is irreversible. If the afflictions of some individuals were not inherently existent, how could they be abandoned? That would also be impossible, because if it were established by its own characteristics, then self-nature would be completely non-existent, and what is completely non-existent, by what antidote would it be abandoned? It would not be done, just as cold cannot be repelled by fire. Although according to our own system, it is most reasonable to abandon what is not inherently existent with antidotes, when showing to others that what is inherently existent cannot be abandoned, there are two ways: one is as mentioned earlier, and the other is to point out faults from the perspective of the opponent's acceptance that abandonment has its own characteristics. These methods should be understood in all similar situations. Combined with definitive meaning scriptures. The second is: Like afflictions such as attachment,
མོངས་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་བཅས་པ་དང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨྲོས་ན། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པས་ཞུས་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ནི་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་དང་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་བསྙེན་མ་ཁ་ཅིག་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ 15-2-229a དེ་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ་དེ་དག་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་མཐོང་བ་ན་བུད་མེད་དངོས་སུ་འཁྲུལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་པ་ན་བུད་མེད་དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དཔེར་བྱས་ནས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས་རིགས་ཀྱི་བུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཐའ་མི་ཤེས་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཐའ་འཇིགས་པས་སྐྲག་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཐའ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་འཚོལ་ལོ། །ཞེ་སྡང་གི་མཐའ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཐར་མ་ཤེས་ནས་ཞེ་སྡང་གི་མཐའི་འཇིགས་པས་སྐྲག་ཅིང་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཐའ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་ལོ། །གཏི་མུག་གི་མཐའ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐར་མ་ཤེས་ནས་གཏི་མུག་གི་མཐའི་འཇིགས་པས་སྐྲག་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་དོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཡོངས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 15-2-209b བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་འབྱུང་འཇིག་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་ཞེས་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་ཡིན་མིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་གཉིས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། བརྗོད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་འདྲེས་པའོ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་སྔར་སོ་སོར་མ་གྲུབ་པས་འདྲེས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ནི་བློས་ངེས་པར་གཟུང་དུ་མེད་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་ལྟར་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རྟེན་གང་ལ་ཡོད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟད་མ་ཟད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འབྱུང་འཇིག་དགག །དངོས་པོའི་རྟེན་ལ་འབ
【現代漢語翻譯】 通過理智確定了具有因緣和合、常與無常等屬性的對境（yuul）和有境（yuul can）本質上是空性的，並且通過甚深的教證也證實了這一點。爲了表明所有經文中所說的內容都將通過這部論著來闡述，現在僅略述將經文與究竟意義相結合的方法。如《勝思慧請問經》中所說：『種姓之子，有些比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，對於未生起和未出現的法，以不凈觀作意，以無常、痛苦、空性、無我作意，這些也應如是觀待。我不對那些愚笨的人說這是修道，因為他們是誤入歧途。』這裡以見到幻化之女，誤以為是真實的女子，生起貪慾時，以對該女子作不凈觀等為例來說明。此外，該經中還說：『種姓之子，幼稚的凡夫俗子，因為不瞭解貪慾的盡頭，害怕貪慾的盡頭，所以尋求從貪慾的盡頭中解脫。不瞭解嗔恨的無盡之盡頭，害怕嗔恨的盡頭，所以尋求從無盡之盡頭中解脫。不瞭解愚癡的盡頭——空性，害怕愚癡的盡頭，所以尋求從空性之盡頭中解脫。我不對那些愚笨的人說這是修道，因為他們是完全誤入歧途。』 如果生滅不是以自性存在，那麼這些生滅又怎麼會以自性成立呢？因為如果以自性成立，就無法超越這兩種存在方式。如果認為雖然不是以同時或不同時的方式以自性成立，但卻是以無法言說的狀態成立，那麼，以無法言說的方式成立又是什麼呢？如果認為是這二者的混合，那麼，由於這二者之前沒有各自成立，所以不存在混合。如果認為無法言說的意義是無法被心識確定地把握，那麼，就像石女之子的青色和白色一樣，生滅不是以自性存在，因此，它們的因也是沒有自性的。 對於生滅存在於何處進行觀察和破斥。 第二部分分為三點：破斥生滅存在於有盡和無盡的所依上；破斥生滅存在於事物所依上
【English Translation】 It is established through reasoning that objects (yuul) and subjects (yuul can) with attributes such as causes and conditions, permanence and impermanence, are inherently empty, and this is also confirmed by profound scriptural statements. To show that everything stated in the scriptures will be explained through this treatise, I will now briefly mention the method of combining the scriptures with the ultimate meaning. As stated in the Sagaramati Sutra: 'Son of noble family, some monks, nuns, laymen, and laywomen who contemplate the unarisen and unmanifested dharmas as unattractive, contemplate impermanence, suffering, emptiness, and selflessness—these should also be regarded in the same way. I do not say that this is the path to be cultivated by those foolish people, for they have gone astray.' Here, it is illustrated by the example of seeing an illusory woman, mistaking her for a real woman, and generating desire, then contemplating the unattractiveness of that woman, and so on. Furthermore, the same sutra states: 'Son of noble family, childish ordinary people, because they do not know the end of desire, fear the end of desire, and therefore seek liberation from the end of desire. Not knowing the endless end of hatred, fearing the end of hatred, they seek liberation from the endless end. Not knowing the end of ignorance—emptiness, fearing the end of ignorance, they seek liberation from the end of emptiness. I do not say that this is the path to be cultivated by those foolish people, for they have completely gone astray.' If arising and ceasing do not exist by their own nature, how can these arising and ceasing be established by their own nature? Because if they were established by their own nature, they could not transcend these two modes of existence. If one thinks that although they are not established by their own nature in a simultaneous or non-simultaneous manner, they are established in an inexpressible state, then what is established in an inexpressible manner? If one thinks that it is a mixture of these two, then since these two were not previously established separately, there is no mixture. If one thinks that the meaning of inexpressible is that it cannot be definitively grasped by the mind, then, like the blue and white colors of the son of a barren woman, arising and ceasing do not exist by their own nature, therefore, their cause is also without self-nature. Examining and refuting where arising and ceasing exist. The second part is divided into three points: refuting arising and ceasing as existing on the basis of the finite and infinite; refuting arising and ceasing as existing on the basis of the object.
ྱུང་འཇིག་དགག །སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྟེན་ལ་བྱུང་འཇིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྱུང་འཇིག་འདི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་ན་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་མ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་གང་ལ་ཡོད། དེ་ལ་དངོས་པོ་ཟད་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དང་ཟད་པ་གཉིས་གཅིག་ལ་འདུ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཟད་པ་མ་ཡིན་ན་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ཟད་པ་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ 15-2-210a པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དགག་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་རྟེན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མ་ཟད་པ་ལའང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ་རྒྱུ་མཚན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་ལ་དེ་གཉིས་མེད་པར་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ནི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ་སྦལ་བའི་ཟེ་བ་བཞིན་ནོ། །འབྱུང་འཇིག་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཡིན་པས་བདེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་འབྱུང་འཇིག་དོན་དམ་པར་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་དངོས་པོ་ནི་འབྱུང་འཇིག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཏེ་རྟེན་མེད་པས་རྟེན་པ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཕྱེད་གོང་མ་འོག་མར་བྱས་ནས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་བརྟེན་ནམ་མི་སྟོང་པ་ལ་བརྟེན་བརྟག་གྲང་། དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-210b ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པ་ལའང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ཡོད་པ་འཐད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྟོང་པ་ནི་འབྱུང་འཇིག་མི་རུང་བས་དེའི་རྟེན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། འབྱུང་འཇིག་རང་བཞི
【現代漢語翻譯】 駁斥生滅：駁斥在空與不空的所依上生滅的觀點。 首先，如果認為生滅是自性存在的，那麼事物是有盡之法還是無盡之法？對於有盡之法，生（སྐྱེ་བ་）並非自性存在，因為自性成立的事物，生和滅二者不可能同時存在於一個事物上，這是相違的。對於無盡之法，生也並非自性存在，因為如果自性成立的事物不是有盡的，那麼事物就不具備壞滅的性質。 對於有盡之法，滅（འཇིག་པ་）並非自性存在，因為所要破斥的事物已經不存在，因此滅不可能自性存在於不存在的事物上。對於無盡之法，滅也並非自性存在，理由如前所述。 其次，如果認為生滅是自性存在的，因為事物是自性存在的，並且事物是生滅二者的所依，那麼這種觀點是不成立的。事物並非自性存在，因此生和滅也不是自性存在的。事物並非自性存在的原因如下：生和滅自性存在的觀點已經被駁斥，如果沒有生和滅，事物就不是自性存在的，因為生滅是事物的性質。 《智慧之燈論》中說：『存在和不存在不是事物的性質，就像兔子的角一樣。』如果反駁說：『生滅是事物的性質，因此是真實存在的。』那麼，生滅在勝義諦中是不存在的，因此事物在勝義諦中也不是存在的，因為事物是生滅的自性，所以這個理由是不成立的。同樣，事物不是存在的，因為沒有所依，所以所依的生和滅也不是存在的。』這是通過將前後的部分進行對比來說明的。 第三，如果生滅是自性存在的，那麼需要考察它是依存於空性還是非空性。如果自性存在的生滅依存於空性，那麼生滅自性存在是不合理的，因為沒有所依，就像虛空中的花朵一樣。如果自性存在的生滅依存於非空性，那麼生滅存在也是不合理的，因為非空性不可能有生滅，因此它不能作為生滅的所依。
【English Translation】 Refuting arising and ceasing: Refuting the view that arising and ceasing depend on emptiness and non-emptiness. Firstly, if it is assumed that arising and ceasing exist inherently, then which does the entity belong to: the nature of exhaustion or the nature of non-exhaustion? For the nature of exhaustion, arising (སྐྱེ་བ་) does not exist inherently, because for something established inherently, it is contradictory for both arising and ceasing to exist simultaneously in one thing. For the nature of non-exhaustion, arising also does not exist inherently, because if something established inherently is not exhaustible, then the entity will not possess the characteristic of disintegration. For the nature of exhaustion, ceasing (འཇིག་པ་) does not exist inherently, because the object to be refuted no longer exists, and therefore it is not reasonable for ceasing to inherently exist on something that does not exist. For the nature of non-exhaustion, ceasing also does not exist inherently, for the reasons stated earlier. Secondly, if it is assumed that arising and ceasing exist inherently because the entity exists inherently, and the entity is the basis for both, then this view is not valid. The entity does not exist inherently, therefore arising and ceasing do not exist inherently. The reason why the entity does not exist inherently is as follows: the view that arising and ceasing exist inherently has already been refuted, and without arising and ceasing, the entity does not exist inherently, because arising and ceasing are the characteristics of the entity. In the 'Lamp of Wisdom', it says: 'Existence and non-existence are not the nature of entities, like the horns of a rabbit.' If one argues: 'Arising and ceasing are the nature of entities, therefore they truly exist,' then, arising and ceasing do not exist ultimately, therefore entities do not exist ultimately, because entities are of the nature of arising and ceasing, so this reason is not established. Similarly, entities do not exist, because there is no basis, so the dependent arising and ceasing also do not exist.' This is explained by comparing the preceding and following parts. Thirdly, if arising and ceasing exist inherently, then it needs to be examined whether they depend on emptiness or non-emptiness. If inherently existing arising and ceasing depend on emptiness, then it is not reasonable for arising and ceasing to exist inherently, because there is no basis, like flowers in the sky. If inherently existing arising and ceasing depend on non-emptiness, then it is also not reasonable for arising and ceasing to exist, because non-emptiness cannot have arising and ceasing, therefore it cannot be the basis for arising and ceasing.
ན་གྱིས་ཡོད་ན་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མི་འཐད་དེ། སྣང་མུན་ལྟར་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ནི་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་འབྲེལ་མེད་དུ་བྲལ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ། དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་འདིས་ཅི་བྱ་སྟེ་བ་ལང་རྫི་དང་བུད་མེད་ཡན་ཆད་ཀྱིས་འབྱུང་འཇིག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁྱོད་དེ་ལྟར་སེམས་ན། རྒྱུ་མཚན་དེས་འབྱུང་འཇིག་རང་མཚན་གྱིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། བ་ལང་རྫི་དང་བུད་མེད་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་ཞིང་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། འབྱུང་བ་དང་ 15-2-211a འཇིག་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་གཏི་མུག་དང་དེས་བསླད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འབྱུང་འཇིག་རང་དང་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག །དངོས་པོ་རང་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་རང་དང་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། །ཅི་སྟེ་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་འདི་གཏི་མུག་གིས་བསླད་པས་མཐོང་བར་ཅིས་གྲུབ་ཅེ་ན་འདི་ནི་རིགས་པ་ལས་སོ། །རིགས་པ་གང་ཞེ་ན། འདིར་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བའམ་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ལ་འཇིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་དེ་ལྟར་སྐྱེ་དགོས་སོ། །རེ་ཞིག་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་རིགས་འདྲ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་དང་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་འཇིག་པའི་ཚེ་ཞིག་དགོས་པས་འཇིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལོག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོས་ཀྱང་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་འཇིག་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས
【現代漢語翻譯】 如果生起和壞滅以自性存在，那麼不外乎兩種情況，但生起和壞滅以自性一體存在是不合理的。因為就像光明和黑暗一樣，相互矛盾的事物不可能合為一體。生起和壞滅以自性他體存在也是不合理的。如果以自相成立為他體，則會變成毫無關聯的脫離，但這二者之間不會互相混淆。 駁斥以自性存在生起的論證 分為兩部分：一是所見並非論證；二是闡述其論證。 所見並非論證 首先，為什麼要用這種細緻的分析呢？因為即使是牧童和婦女也認為生起和壞滅是以各自的自性成立的。難道它們二者是以自性存在的嗎？如果你們認為生起和壞滅是以自性成立而被看見的，那麼以此理由來論證生起和壞滅以自相存在是不確定的。因為就像牧童和婦女會看到乾闥婆城和幻術等，患有眼翳的人會看到髮絲和蚊蠅等一樣，生起和壞滅以自性成立而顯現，也是因為愚癡以及被愚癡所矇蔽而產生的。 闡述其論證 分為兩部分：一是駁斥生起從自類和異類產生；二是駁斥事物從自身和他物產生。 駁斥生起從自類和異類產生 首先，如果生起以自性成立而顯現是被愚癡所矇蔽而看見的，那麼這如何成立呢？這是通過理證成立的。什麼是理證呢？如果生起以自性存在，那麼必須從事物（即生起）或非事物（即壞滅）中產生；如果壞滅以自性存在，也必須如此產生。暫且不論，事物（即生起）不可能以自性從同類的事物（即生起）中產生，如果那樣產生，則會導致因果同時，或者已經產生的事物再次產生，這二者都是不合理的。事物（即生起）不可能以自性從非事物（即壞滅）中產生，如果按照自性成立的觀點，壞滅之時需要一個壞滅的原因，如果從壞滅之因的事物中產生，那麼寡婦的女兒也會生孩子。非事物（即壞滅）不可能以自性從非事物（即壞滅）中產生
【English Translation】 If arising and ceasing exist by their own nature, then there are only two possibilities, but it is unreasonable for arising and ceasing to exist as one entity by their own nature. Because, like light and darkness, mutually contradictory things cannot be one. It is also unreasonable for arising and ceasing to exist as different entities by their own nature. If they are established as different by their own characteristics, they will become unrelated and separated, but these two do not confuse each other. Refuting the proof that arising exists by its own nature Divided into two parts: first, what is seen is not a proof; second, explaining its proof. What is seen is not a proof First, why do we need this detailed analysis? Because even cowherds and women see arising and ceasing as being established by their own characteristics. Do these two exist by their own nature? If you think that arising and ceasing are seen as being established by their own nature, then using this reason to prove that arising and ceasing exist by their own characteristics is uncertain. Because just as cowherds and women see cities of gandharvas and illusions, and those with cataracts see hairs and mosquitoes, the appearance of arising and ceasing as being established by their own nature is also seen through ignorance and being obscured by it. Explaining its proof Divided into two parts: first, refuting arising from arising from the same and different categories; second, refuting things from arising from themselves and others. Refuting arising from arising from the same and different categories First, if the appearance of arising as being established by its own nature is seen through being obscured by ignorance, how is this established? This is established through reasoning. What is the reasoning? If arising exists by its own nature, then it must arise from a thing (i.e., arising) or a non-thing (i.e., ceasing); if ceasing exists by its own nature, it must also arise in this way. For the moment, a thing (i.e., arising) cannot arise by its own nature from a similar thing (i.e., arising), because if it arises in that way, it would lead to cause and effect being simultaneous, or something that has already arisen arising again, both of which are unreasonable. A thing (i.e., arising) cannot arise by its own nature from a non-thing (i.e., ceasing), because according to the view of being established by its own nature, there needs to be a cause for ceasing at the time of ceasing, and if it arises from the thing that is the cause of ceasing, then a widow's daughter would also give birth to a child. A non-thing (i.e., ceasing) cannot arise by its own nature from a non-thing (i.e., ceasing).
་མི་སྐྱེ་སྟེ་འཇིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལོག་པ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་ཞིག་པས་ཞིག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོས་ཀྱང་བུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་སྟེ་འཇིག་པ་ནི་དངོས་པོ་སྟེ་འབྱུང་བ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་ན་ནི་ 15-2-211b མ་ཞིག་པའི་དངོས་པོས་རང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཞིག་པ་སྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་སྒྲོན་མེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་ན་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མཐོང་བ་ནི་གཏི་མུག་གིས་བསླད་ནས་མཐོང་བའོ། །ཡང་ན་འབྱུང་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་གཉིས་ནི་དཔྱད་པ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས། རྟེན་མེད་པས་འབྱུང་འཇིག་ག་ལ་ཡོད་དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མཐོང་བ་གཏི་མུག་གིས་བསླད་པས་མཐོང་བའོ། །དངོས་པོ་ཡོད་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ནི། དངོས་པོ་དངོས་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་དོ་ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་བཤད་པ་ནི་བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འབྱུང་འཇིག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་ནི་མེད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་རབ་བྱེད་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ སྐྱེ་འཇིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ 15-2-212a སྐྱོན་དེ་སྤོང་བའི་ལན་དགག་པ། དེ་ལྟར་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་རྟག་ཆད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དེ་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་གསུང་རབ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དེ་ནི་རྟག་པར་སྨྲ་ན་རྟག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ལ་མི་རྟག་པར་སྨྲ་ན་ནི་ངེས་པར་ཏེ་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་གང་ཞིག་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 因為沒有產生，所以毀滅的事物沒有能力自然產生結果，如果毀滅能產生毀滅的自性，那麼寡婦的女兒也能生孩子。沒有事物，即毀滅，不會從事物，即產生中自然產生，如果那樣產生，那麼就像燈能產生黑暗一樣，未毀滅的事物也會產生與其不相容的毀滅。如果用這樣的方式來分析，產生和毀滅並非自然存在，因此認為二者自然存在，是被愚癡所迷惑而產生的錯覺。或者，如果產生和毀滅自然存在，那麼它們會依賴於事物或非事物，如果它們依賴於事物或非事物，那麼經過分析，二者並非自然存在。因為沒有所依賴之物，產生和毀滅又怎麼會存在呢？因此，認為二者自然存在是被愚癡所迷惑而產生的錯覺。事物存在與不存在都不是自然存在的，如《中論》所說：『事物不從事物生。』等等。這是《明句論》中所說的，也是佛護論師所說的。 駁斥事物從自身和他者產生： 第二，如果有些事物自然存在，那麼產生和毀滅也會自然存在，但事實並非如此，因為它們不是自然產生的。如果說不是自然產生這一點沒有成立，那並非沒有成立，因為事物不會從自身產生，從他者產生也不存在，從自身和他者二者產生也不存在，那麼怎麼會自然產生呢？不會自然產生的。這在第一品中已經講過了。 如果認為生滅是自性成立的，則會顯示常斷的過失： 第二部分分為三點：如果承認事物是自性存在的，那麼就會變成常斷；駁斥爲了避免這些過失而提出的辯解；總結以上駁斥的要點。 如果承認事物是自性存在的，那麼就會變成常斷： 第一點：事物以任何方式都不會自然產生，這一點必須毫無疑問地承認。如果不這樣，而承認事物是自然存在的，那麼就會導致與佛經完全相悖的常見和斷見。因為如果說事物是常恒的，那麼就會導致常見，如果說事物不是常恒的，那麼就必然會導致斷見。這是因為任何自性
【English Translation】 Because there is no arising, the objects of destruction do not have the inherent ability to naturally produce results, and if destruction could produce the self-nature of destruction, then a widow's daughter could also give birth to a child. Non-existence, i.e., destruction, does not naturally arise from existence, i.e., arising; if it did, then just as a lamp can produce darkness, an undestroyed object would also produce destruction incompatible with itself. If analyzed in this way, arising and destruction are not naturally existent, so seeing them as naturally existent is a delusion caused by ignorance. Alternatively, if arising and destruction were naturally existent, they would depend on either existence or non-existence; if they depend on existence or non-existence, then upon analysis, they are not naturally existent. Since there is nothing to depend on, how can arising and destruction exist? Therefore, seeing them as naturally existent is a delusion caused by ignorance. Existence and non-existence are not naturally existent, as stated in the Root Verses: 'Things do not arise from things.' etc. This is what is said in the Clear Words, and also what Buddhapālita said. Refuting the production of things from self and other: Second, if some things were naturally existent, then arising and destruction would also be naturally existent, but this is not the case because they are not naturally produced. If it is said that the non-establishment of being naturally produced is not established, it is indeed established, because things do not arise from themselves, nor does arising from others exist, nor does arising from both self and other exist, so how could they arise naturally? They do not arise naturally. This has already been discussed in the first chapter. If it is asserted that arising and ceasing are established by their own nature, the faults of permanence and annihilation will be shown: The second part has three points: If it is admitted that things are self-existent, then it will become permanent and annihilated; refuting the response to avoid these faults; summarizing the points of the above refutation. If it is admitted that things are self-existent, then it will become permanent and annihilated: First point: It must be undoubtedly admitted that things do not arise naturally in any way. If not, and it is admitted that things are naturally existent, then it will lead to the view of permanence and annihilation, which is completely contrary to the scriptures. Because if it is said that things are permanent, then it will lead to the view of permanence, and if it is said that things are not permanent, then it will necessarily lead to the view of annihilation. This is because any self-nature
ིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནམ་ཡང་མེད་པར་མི་འགྱུར་བས་རྟག་ལྟ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དུས་དང་པོར་ཡོད་ལ་གཉིས་པར་མེད་ན་ཆད་ལྟར་འགྱུར་གྱི་ཡོད་པ་ཙམ་དང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། རྟག་ཆད་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་བླངས་ནས་སྤོང་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གསུང་བ་ན་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཅི་ཆོས་མངོན་པ་བསྐད་ཅིག་མར་འཇིག་པ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་གལ་ཏེ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། དེ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྐད་ཅིག་མ་ཁས་མི་ལེན་ན་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་མིན་པར་ཐལ་བའི་གནོད་པ་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ཀྱང་སྐྱོན་དེ་སྤོང་བའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ་དང་། དེ་དགག་ 15-2-212b པའི་ལན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཆད་པར་ལྟ་བ་དང་རྟག་པར་ལྟ་བར་མི་འབྱུང་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེས་པ་དང་རྒྱུ་ཡི་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པ་གཉིས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་འཁོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རྒྱུ་འགགས་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་ན་ཆད་པ་དང་རྒྱུ་མི་འགག་པར་རང་གི་ངོ་བོས་གནས་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ཡང་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་རྟག་ཆད་ཀྱི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ༈ དེ་དགག་པའི་ལན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། རྒྱུན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཀྱང་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པ། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུའི་འབྱུང་བ་དང་རྒྱུ་ཡི་འཇིག་པའི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་འཇིག་པ་སྟེ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱས་ནས་འགགས་པ་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུའི་རྒྱུན་ནི་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ལས། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུའི་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ལ་མི་ཕན་ལ་རྒྱུ་འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མེད་པས་རྒྱུའི་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་ལ་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རང་བཞི
【現代漢語翻譯】 正如'存在即存在，不存在則非恒常'中所說，如果自性成立，那它永遠不會消失，因此會產生常見；如果自性成立，最初存在，之後消失，那就會變成斷見。僅僅承認存在和剎那生滅並不能避免常見和斷見，因為常見和斷見是依賴關係成立后才需要避免的，而宣說依賴關係時，會說'此有故彼生'。此外，《百論釋》中也說：'難道你們不承認法是剎那生滅的嗎？如果不承認，那就不是隨佛陀的教誨了。' 這說明如果不承認剎那生滅，那就不是佛教徒。 雖然如此承認，但爲了駁斥上述過失，下面分兩部分：一是通過承認自性成立來避免常見和斷見的方法；二是駁斥這種方法。 首先，通過承認自性成立來避免常見和斷見的方法： 如果承認事物以自性存在，就不會產生斷見和常見，因為果的生起（即出生）和因的壞滅（即消亡）這兩個過程是持續發生的，這個持續的過程就是輪迴。如果因滅后，其果不生，那就是斷見；如果因不滅，以其自性存在，那就是常見。但我們不這樣認為，所以沒有常見和斷見的過失。——這是他們的觀點。 其次，駁斥這種方法，分為兩部分：一是即使承認相續，也無法避免常見和斷見；二是相續本身並非自性成立。 首先，即使承認相續，也無法避免常見和斷見： 如果說果的生起和因的壞滅的相續就是輪迴，那麼因的剎那壞滅，即產生果的作用后消失，就不會再次產生，因此因的相續就變成了斷滅。如果認為事物以自性成立，那麼果就會變成不依賴於因的其他事物。即使果產生了，也對因的相續沒有幫助，而且因滅后也不會再次產生相續，因此因的相續就會斷滅。我們沒有這個過失，因為我們不承認事物以自性成立。以'觀待而生'的方式，因和果兩者都不是以自性成立的，無論是一體還是他體。事物並非自性
【English Translation】 As it is said in 'Existence exists, non-existence is not permanent,' if inherent existence is established, it will never disappear, thus leading to the view of permanence. If inherent existence is established, existing initially and then disappearing, it would become a view of annihilation. Merely acknowledging existence and momentary arising and ceasing does not avoid the views of permanence and annihilation, because permanence and annihilation are avoided after dependent origination is accepted, and when dependent origination is taught, it is said, 'This arising, that arises.' Moreover, the commentary on the Hundred Treatise also says, 'Do you not accept that phenomena are momentary? If you do not accept it, then you are not following the teachings of the Buddha.' This indicates that if one does not accept momentariness, one is not a Buddhist. Even if one accepts this, in order to refute the aforementioned faults, there are two parts: first, the method of avoiding permanence and annihilation by accepting inherent existence; second, the refutation of this method. First, the method of avoiding permanence and annihilation by accepting inherent existence: If one accepts that things exist by their own characteristics, then the views of annihilation and permanence will not arise, because the arising of the effect (i.e., birth) and the destruction of the cause (i.e., cessation) both occur continuously, and this continuous process is samsara. If the cause ceases and its effect does not arise, that is annihilation; if the cause does not cease and remains in its own nature, that is permanence. But we do not accept it that way, so there is no fault of permanence and annihilation. -- This is their view. Second, refuting this method, divided into two parts: first, even if continuity is accepted, permanence and annihilation cannot be avoided; second, continuity itself is not inherently established. First, even if continuity is accepted, permanence and annihilation cannot be avoided: If the continuity of the arising of the effect and the destruction of the cause is samsara, then the momentary destruction of the cause, that is, disappearing after performing the function of producing the effect, will not arise again, therefore the continuity of the cause becomes annihilation. If one believes that things are established by their own characteristics, then the effect becomes something other than dependent on the cause. Even if the effect arises, it does not help the continuity of the cause, and since the cause ceases and there is no continuity of arising again, the continuity of the cause will be annihilated. We do not have this fault, because we do not accept that things are inherently established. In the manner of 'arising dependently,' neither the cause nor the effect is established by its own nature, whether as one or different. Things are not inherently
ན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རྟག་ 15-2-213a ལྟར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི་ཕྱིས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྟག་པར་ཐལ་བ་སོ་ན་འདུག་གོ། རིགས་པ་དེ་དག་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་རྒྱུ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་འགགས་པ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟག་ཆད་སྤོང་མི་ནུས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་ན། སྲིད་པ་སྟེ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་འཇུག་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་སྟེ་ཆད་པས་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་སྟོན་པས་ཆད་ལྟ་ནི་སྤོང་བར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བའི་རྒྱུན་ཆད་པར་འཛིན་པ་ནི་ཆད་ལྟ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་འཁོར་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཆད་ལྟ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྒྱུན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་སྔར་ལྟར་བཤད་པའི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་མི་འཐད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་སྲིད་པ་ཐ་མ་ནི་ཚེ་འདིའི་སེམས་ཐ་མ་འཆི་སྲིད་ཡིན་ལ་སྲིད་པ་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སེམས་སོ། །དེའི་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་ནི་རྒྱུར་གནས་ལ་དང་པོ་ནི་འབྲས་བུར་གནས་ཤིང་སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ལ་ནི་འཁོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་སྲིད་པ་དང་པོ་དེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པའམ་མ་འགགས་པའམ་འགག་བཞིན་པ་ལས་སྐྱེ་གྲང་། དེ་ལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་གྱུར་པ་ན་དེ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོའི་སེམས་སྐྱེ་བར་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ 15-2-213b རྒྱུ་རང་གི་སྔ་རོལ་དུ་འགགས་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་ཀྱང་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པར་མ་གྱུར་བའི་ཚེ་ཞེས་པ་ནི་འགག་བཞིན་པ་ལོགས་སུ་བཤད་པས་འཆི་སྲིད་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའོ། །འདི་འདྲ་མེད་ཀྱང་བརྟག་པའི་མཐའ་བཟུང་ནས་འགོག་པའོ། །དེ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་རིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་ན་ནི་ཉེས་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི་འཆི་སྲིད་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་སེམས་དང་པོ་སྐྱེ་ན་དེ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུས་མི་སྐྱེད་པའོ། །སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་སེམས་ཐ་མ་དང་ཕྱི་མའི་སེམས་དང་པོ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའོ། །སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་ནི་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སེམས་ཅན་དེའི་སྔོན་དུ་རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའོ། །སེམས་སྔ་མ་རྟག་པའི་ཉེས་པ་ནི་རྒྱུད་གཅིག་པའི་སེམས་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果承認通過自性成立，那麼就會恒常變化。如果事物以自性存在，那麼後來就不會消失，因為自性沒有改變。因此，就會陷入恒常的過失。這些理證說明，如果事物以自性存在，那麼結果不可能從先前的因產生，因也不可能在結果產生時消失。因此，無法通過這兩種方式避免常斷二邊。 此外，按照你們的觀點，在無餘涅槃時，輪迴，也就是蘊的相續，以自性寂滅，也就是斷滅，那麼就會陷入斷見。但是，釋迦牟尼佛曾說要避免斷見。如果認為這種相續的斷滅不是斷見，那麼在輪迴的情況下，這樣認為也不是斷見，因為理由相同。 第二，顯示相續本身不是以自性成立的。 對方像之前一樣辯解說，輪迴的相續以自性存在是不合理的。為什麼呢？這裡，最後的輪迴是今生的最後一個心識，也就是死有；最初的輪迴是來世的結生相續的心識。最後的輪迴正在消失，作為因存在；最初的輪迴作為果存在。這兩個輪迴被稱為輪迴。那麼，最初的輪迴是從最後的輪迴消失、未消失還是正在消失時產生的呢？ 如果最後的輪迴已經消失，那麼從它產生最初的輪迴的心識是不合理的。因為自己的因在自己之前消失，那麼那時就沒有因了，就像從燒焦的種子中不可能產生芽一樣，這不是你們所希望的。『最後的輪迴未消失之時』，這是因為正在消失被單獨列出，所以沒有直接指向死有消失。即使沒有這種情況，也抓住考察的極端進行駁斥。從它產生最初的輪迴是不合理的，如果產生，就會有很多過失。 其中，沒有因的過失是，在死有未消失的時候，來世的第一個心識產生，那麼這兩個心識就會同時存在，這樣就沒有因產生果了。一個有情有兩個自性，也就是今生的最後一個心識和來世的第一個心識同時存在。先前沒有的有情產生，也就是正在出生的有情之前，沒有作為自己因的有情先前存在。先前的心識恒常的過失是，同一相續的心識...
【English Translation】 If one admits that things are established by their own nature, then they will constantly change. If things exist by their own nature, then they will not disappear later, because there is no reversal in their own nature. Therefore, it would be a fault of permanence. These reasons explain that if things exist by their own nature, then it is impossible for the result to arise from the previous cause, and it is impossible for the cause to cease at the time of the result. Therefore, it is impossible to avoid the extremes of permanence and annihilation through these two. Furthermore, according to your view, at the time of Parinirvana without remainder, the existence, that is, the continuum of the aggregates, is completely pacified by its own nature, that is, annihilated, then it would be a fault of annihilationism. However, Shakyamuni Buddha said that annihilationism should be abandoned. If you say that holding such a continuum to be annihilated is not annihilationism, then in the case of samsara, holding it in this way would also not be annihilationism, because the reasons are the same. Second, showing that the continuum itself is not established by its own nature. The opponent argues as before that it is unreasonable for the continuum of existence to exist by its own nature. Why? Here, the last existence is the last mind of this life, that is, the death existence; the first existence is the mind of the linking of the next rebirth. The last of these is ceasing, existing as a cause; the first exists as a result. These two existences are called samsara. Then, does the first existence arise from the last existence ceasing, not ceasing, or ceasing? If the last existence has ceased, then it is unreasonable for the mind of the first existence to arise from it. Because one's own cause ceases before oneself, then there is no cause at that time, just as a sprout cannot arise from a burnt seed, which is not what you want. 'When the last existence has not ceased,' this is because ceasing is listed separately, so it does not directly point to the cessation of death existence. Even if there is no such situation, we seize the extreme of examination and refute it. It is unreasonable for the first existence to arise from it, and if it arises, there will be many faults. Among them, the fault of having no cause is that when the death existence has not ceased, the first mind of the next life arises, then these two minds will exist at the same time, so there is no cause producing the result. One sentient being has two essences, that is, the last mind of this life and the first mind of the next life exist at the same time. A sentient being that did not exist before arises, that is, before the sentient being that is being born, the sentient being that is its own cause did not exist before. The fault of the previous mind being permanent is that the minds of the same continuum...
ྱི་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་སྔ་མ་གནས་པའོ། །ས་བོན་མ་ཞིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་གསུངས་པ་ནི་ས་བོན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བའི་སྐབས་སུ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པའོ། །གལ་ཏེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགག་བཞིན་པ་སྟེ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་དང་པོའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་སྲིད་པ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་ལྟ་བུ་ཤི་ནས་ལྷར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། 15-2-214a འགག་བཞིན་པ་མིའི་སྲིད་པ་ནི་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་སྐྱེ་བཞིན་པ་ལྷའི་བར་དོའི་སྲིད་པ་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། རང་མཚན་གྱིས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འགག་བཞིན་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་སྔར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལྟར་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གལ་ཏེ་འགག་བཞིན་པའི་འགག་པ་པོ་དང་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐྱེ་བ་པོ་དག་ལྷན་ཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་རིགས་པ་མིན་ལ། ཡང་གི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དང་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའི་མ་འགགས་པ་ལས་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མིན་ན། ད་ཅི་ཕུང་པོ་གང་ལ་གནས་ནས་འཆི་བར་འགྱུར་བའི་ཕུང་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རམ་སྟེ་མི་འགྱུར་ཏེ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ན་འཆི་བཞིན་པར་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྲིད་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དང་མ་འགགས་པ་དང་འགག་བཞིན་པའི་དུས་གསུམ་དག་ཏུ་ཡང་སྲིད་པ་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་མི་རིགས་ན། གང་ཞིག་དུས་གསུམ་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ན་བདག་ཉིད་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེ་ཕྱིར་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་འབྱུང་འཇིག་གི་རྒྱུན་དེ་སྲིད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྲིད་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲས་པ་དེ་མི་རིགས་སོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཇིག་དང་སྐྱེ་ཤི་དང་སྲིད་པ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་འོང་བྱེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་ 15-2-214b གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ན། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྲིད་གསུམ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་སྙིང་པོ་མེད། །མྱུར་དུ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་སྒྱུ་མ་བཞིན། །འོང་བ་མེད་ཅིང་འདི་ནས་འགྲོ་བའམ་མེད། །རྒྱུན་རྣམས་རྟག་ཏུ་སྟོང་ཞིང་མཚན་མ་མེད། །ཅེས་དང་། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཆི་འགྱུར་ཡང་། །སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འཆི་མེད་པར། །གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡ
【現代漢語翻譯】 在尚未產生（後有）之前，（前有）仍然存在。如果說從種子未壞的情況下會生出苗芽的過失，那是指在種子未變質的情況下生出苗芽。如果說當最後一生（臨終）正在止滅，即趨向于止滅的時候，下一生的最初的心識會自然而然地產生，那麼對於一個有情來說，就會同時存在兩種不同的生命狀態。比如，人死後轉生為天神。 正在止滅的是人的生命狀態，這變成了一種狀態；正在產生的是天神中陰的生命狀態，這也變成了另一種狀態。如果以自性產生，那麼在因正在止滅的時候，果正在產生就已經在之前說明過了。 總而言之，對以上進行駁斥的意義進行歸納： 第三點是，像之前所說的那樣，如果正在止滅的止滅者和正在產生的產生者不能同時存在，或者說，如果最後一生已經止滅和尚未趨向于止滅的狀態不能產生第一生，那麼，到底在哪個蘊上安住而死亡的蘊，會自然而然地產生下一生呢？不會的，因為在正在產生的時候正在死亡是非常矛盾的。因此，在最後一生已經止滅、尚未止滅和正在止滅這三種狀態下，第一生自然而然地產生是不合理的。如果某個事物在三種狀態下都不是自然而然存在的，那麼它怎麼可能由其他事物所產生呢？因此，生命之流不是自然而然存在的。果是因的生滅之流，所以是生命狀態。因此，說生命之流是自然而然存在的說法是不合理的。 結合真實義的教證： 第二點是，像這樣，生滅、生死以及生命從一種狀態到另一種狀態的流轉，都被說成是沒有自性的。這一點也通過甚深的教證得以成立。爲了說明所有像這樣宣說的經部都將通過這部論著來解釋，現在僅列舉一些結合真實義教證的例子。《三摩地王經》中說：『三有如夢無實義，迅速壞滅不恒如幻術，無有來處亦無從此去，諸蘊恒常空寂無相狀。』又說：『生及當有死，無生亦無死，誰能知是義？』
【English Translation】 Before the arising (of the future existence), the previous one remains. The fault of saying that a sprout grows from an uncorrupted seed refers to the sprout growing when the seed has not yet changed. If, when the last existence is ceasing, that is, when it is manifestly tending towards cessation, the first mind of the next birth arises naturally, then one sentient being would have two incompatible existences at the same time. For example, if a human dies and is reborn as a god. The existence of the human being that is ceasing becomes one, and the existence of the intermediate state of the god that is arising also becomes another existence. If it arises by its own nature, then the fruit that is arising at the time when the cause is ceasing has already been shown before. In short, the meaning of the refutation is summarized: The third point is that, as previously explained, if the one who is ceasing and the one who is arising cannot be together at the same time, or if the last existence that has ceased and the one that has not manifestly tended towards cessation cannot give rise to the first existence, then on which aggregates does one abide and die, and on those very aggregates will the arising naturally occur? It will not, because it is extremely contradictory to be dying while arising. Therefore, it is not reasonable for the first existence to arise naturally in the three times of the last existence having ceased, not having ceased, and being in the process of ceasing. If something does not exist naturally in the three times, then how can it exist by itself? Therefore, the continuum of existence does not exist naturally. The fruit is the continuum of the arising and ceasing of the cause, therefore it is existence. Therefore, it is unreasonable to say that the continuum of existence exists naturally. Combining with definitive meaning scriptures: The second point is that, in this way, birth and death, and the coming and going of existence from one to another, are said to be without self-nature. This is also established by profound scriptures. In order to explain that all the sutras that have been spoken in this way will be explained by this treatise, I will now mention only some aspects of combining with definitive meaning scriptures. In the Samadhiraja Sutra, it says: 'The three realms are like dreams, without essence. They quickly perish and are impermanent like illusions. There is no coming and no going from here. The aggregates are always empty and without characteristics.' It also says: 'Birth and death will occur, but there is no birth and no death. Who will know this meaning?'
ིས། །ཏིང་འཛིན་འདི་ནི་རྙེད་མི་དགའ། །ཞེས་དང་། གང་དག་བསམ་ཡས་ཆོས་རྣམས་འདི་ཤེས་པ། །མི་རྣམས་དེ་དག་རྟག་ཏུ་བདེ་བ་ཡིན། །ཆོས་དང་ཆོས་མིན་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱིས་སྤྲོས་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན། །ཐམས་ཅད་བསམ་ཡས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་མིན་པས། །དངོས་དང་དངོས་མེད་ཤེས་པ་རྣམ་པར་ཤིག །བྱིས་པ་གང་དག་སེམས་ཀྱི་དབང་སོང་བ། །དེ་དག་སྲིད་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེ་འཇིག་དང་སྐྱེ་འཆིད་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་སྲིད་རྒྱུན་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་འཇོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བཀག་ལ། ཐ་སྙད་དེ་དག་མི་བྱར་ཡང་མི་རུང་བས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེ་རྣམས་ཆེས་འཐད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ སྲིད་པའི་རྒྱུན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ། ལྔ་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ 15-2-215a གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་མམ་བདུན་དུ་བར་མ་ཆད་པར་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསགས་ནས་དུས་རིང་མོ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ལ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྲིད་པའི་སྐྱེ་བ་དུ་མ་བརྒྱུད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཚང་རྒྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་འཐུག་པོ་རིགས་པའི་སྣང་བ་སྣ་ཚོགས་པས་བཟློག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གོམས་པས། ད་དུང་དུ་ཡང་མི་ལྡོག་པ་ཁྱོད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་ཆེས་རིང་བ་གོ་བར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ནའང་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །འདི་ལ་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེ་ལ་ལོག་ལྟ་གཞན་གྱིའང་གནས་མེད་པར་བསྟན་པ། ལོག་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པ། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 他說：『執著於此令人不悅。』凡是瞭解這些不可思議之法的人，他們將永遠幸福。對於法與非法，沒有分別，一切皆由心所造作。一切皆不可思議，一切皆非生非滅，了知有與無，便能解脫。哪些孩子被心所控制，他們將在數百萬世的輪迴中受苦。』 總結要點並指出名稱： 第三點是：將生滅以及從一生到另一生的延續存在，視為由其自身特性所成立，這被考察是否真實成立的推理所否定。然而，這些名稱也不能不用，因此，必須正確理解這些事物在自性上是空性的，這樣才最為合理。 《觀察生起與滅亡》這一章，是第二十一章的釋論，包含二十一頌。 顯示存在的延續在自性上是空性的： 第五，顯示存在的延續在自性上是空性的，分為兩部分：否定如來具有自性；否定煩惱具有自性。 否定如來具有自性： 第一部分分為三點：解釋論述的根本；結合確定意義的經文；總結要點並指出名稱。 解釋論述的根本： 首先，這裡有人說，存在的延續是自性存在的，因為如來是自性存在的。在此，世尊（Bhagavan，具有力量者）在無數劫（kalpa，時間單位）中，或者說在七個無數劫中，不間斷地爲了利益眾生而積累廣大的福德資糧，經過漫長的時間才成佛。如果存在的延續不是自性存在的，那麼如來也不會存在，因為需要依賴多次的生命延續才能證悟。那些愚昧之人，即使以各種理性的光明來驅散厚厚的無明黑暗，也因為長久的習氣而無法改變。你不明白這一點，這表明存在的延續是極其漫長的。如果如來是自性存在的，那麼即使存在的延續不是自性存在的，如來也是自性存在的。這裡有四點：否定如來由其自身特性所成立；指出其他邪見也無立足之地；指出執持邪見的過患；將此理推廣到其他方面。
【English Translation】 He said, 'Attachment to this is unpleasant.' Those who understand these inconceivable dharmas, they will always be happy. There is no distinction between dharma and non-dharma, all are created by the mind. All are inconceivable, all are neither arising nor ceasing, knowing existence and non-existence, one can be liberated. Which children are controlled by the mind, they will suffer in hundreds of millions of samsaric existences.' Summarizing the points and indicating the names: The third point is: considering the continuity of arising and ceasing, and the transmission from one life to another, as established by its own characteristics, is negated by the reasoning that examines whether it is truly established or not. However, these terms cannot be avoided either, therefore, one must correctly understand that these things are empty in their own nature, which is most reasonable. The chapter 'Examining Arising and Ceasing' is the commentary on the twenty-first chapter, containing twenty-one verses. Showing that the continuity of existence is empty in its own nature: Fifth, showing that the continuity of existence is empty in its own nature, divided into two parts: negating that the Tathagata (如來) has self-nature; negating that afflictions have self-nature. Negating that the Tathagata has self-nature: The first part is divided into three points: explaining the basis of the treatise; combining it with scriptures of definite meaning; summarizing the points and indicating the names. Explaining the basis of the treatise: First, here someone says that the continuity of existence is self-existent because the Tathagata is self-existent. Here, the Bhagavan (Blessed One) accumulated vast amounts of merit and wisdom without interruption for three or seven countless kalpas (aeons) for the benefit of sentient beings, and became enlightened after a long time. If the continuity of existence is not self-existent, then the Tathagata will not exist either, because one needs to rely on multiple life continuities to attain enlightenment. Those ignorant ones, even if they dispel the thick darkness of ignorance with various lights of reason, cannot change because of long-standing habits. You do not understand this, which shows that the continuity of existence is extremely long. If the Tathagata is self-existent, then even if the continuity of existence is not self-existent, the Tathagata is self-existent. There are four points here: negating that the Tathagata is established by his own characteristics; pointing out that other wrong views have no basis either; pointing out the faults of holding wrong views; applying this reasoning to other aspects.
གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ 15-2-215b ལ་གསུམ། ལེན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །བླང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ལེན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག །ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན། དེ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཕུང་པོ་ལྔ་སྔ་མ་འདིར་གཟུང་གི་ཕྱི་མ་ནི་མིན་ཏེ་སྔ་མ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་སྔ་མའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་དང་ཕུང་པོ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པ་དང་། ལྷས་བྱིན་ནོར་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་གྲང་ན། དེ་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རབ་བྱེད་བཅུ་པར་བཤད་པ་ལྟར་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པར་བཤད་པ་ལྟར་རང་མཚན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་ 15-2-216a པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་འདོད་ན་ནི་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཉེས་པ་གསུམ་སྟེ་ལས་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་དུས་ན་མེད་པས། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་རྣམས་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་མས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་ན་ནི། གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པས་ལས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་གཞན་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བས་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་འཐད་པའི་ཉེས་པ་སྔར་བརྗོད་པ་མི་ལྡོག་གོ། ཇི་ལྟར་ངའི་ལུས་འདི་སྔར་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་མི་དྲན་པ་བཞིན་དུ་ང་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་ཀྱང་གསུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 駁斥如來以自性成立 第一部分 15-2-215b 分為三部分：駁斥能取者以自性成立；駁斥所取者以自性成立；總結以上二者。 駁斥能取者以自性成立 第一部分分為三部分：駁斥如來作為實有存在；駁斥依賴於蘊而假立的自性存在；總結以上二者。 駁斥如來作為實有存在 第一部分：如果如來以自性存在，那麼如來與色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，是自性上的一體還是自性上的他異？雖然佛陀具有戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊這五蘊，但前五蘊在此處被採用，而後五蘊則不被採用，因為前五蘊是假立為有情的基礎，而後五蘊並不普遍存在於所有聖者，並且包含在前五蘊之中。如果自性上是他異，那麼如來依賴於蘊，蘊依賴於如來，就像天授擁有財富一樣，如來擁有蘊，但這都不合理。因此，如來與五蘊不是自性上的一體，否則，如《入中論》第十章所說，作者和行為將成為一體，並且如第十八章所說，將成為具有自相的生滅之物。 15-2-216a 如果承認後者，那麼如《入中論》根本頌和註釋中所說，將有三個過失：由於行為的作者是剎那性的，所以在業果成熟時已經不存在，因為沒有所依，所以業與果之間沒有聯繫，導致所作業徒勞無功。如果認為前一剎那所造的業的果報由后一剎那享受，那麼就會出現他人所造的業由他人享受的過失，即未作業而受果報的過失。即使前一剎那和后一剎那不同，但由於是同一個相續，所以沒有過失，這種說法也是不成立的，因為如果每個剎那都以自性產生，那麼因果關係將不成立，因此同一個相續的說法是不合理的，之前所說的過失依然存在。正如不會記得『我的身體以前存在過』一樣，也不會說『我在那時那刻是某某』，因為那時的那……
【English Translation】 Refutation of the Tathagata's Establishment by Self-nature First Part 15-2-215b Divided into three parts: Refuting the grasper's establishment by self-nature; Refuting the grasped's establishment by self-nature; Summarizing the above two. Refuting the Grasper's Establishment by Self-nature The first part is divided into three parts: Refuting the Tathagata as a real existence; Refuting the self-nature existence that is nominally established based on the aggregates; Summarizing the above two. Refuting the Tathagata as a Real Existence First part: If the Tathagata exists by self-nature, then is the Tathagata one in self-nature with the aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness, or is he different in self-nature? Although the Buddha has the five aggregates of ethical discipline, concentration, wisdom, liberation, and the wisdom of seeing liberation, the former five aggregates are adopted here, while the latter five are not, because the former five are the basis for nominally establishing sentient beings, and the latter five are not universally present in all noble ones and are included in the former five. If they are different in self-nature, then the Tathagata relies on the aggregates, and the aggregates rely on the Tathagata, just as Devadatta possesses wealth, the Tathagata possesses aggregates, but all of this is not reasonable. Therefore, the Tathagata and the five aggregates are not one in self-nature, otherwise, as stated in the tenth chapter of 'Entering the Middle Way', the agent and the action would become one, and as stated in the eighteenth chapter, it would become a phenomenon of arising and ceasing with its own characteristics. 15-2-216a If the latter is admitted, then as stated in the root text and commentary of 'Entering the Middle Way', there will be three faults: Because the agent of action is momentary, it will not exist at the time of the fruition of the action, and because there is no basis, the actions will not be connected with the result, resulting in the actions being in vain. If it is argued that the fruits of the actions performed by the previous moment are enjoyed in the later moments, then the fault of others enjoying the fruits of actions accumulated by others will occur, that is, the fault of experiencing the result without performing the action. Even if the previous and subsequent moments are different, there is no fault because they are the same continuum, this statement is also untenable, because if each moment arises with its own self-nature, the cause-and-effect relationship will not be valid, therefore the statement of the same continuum is unreasonable, and the previously stated fault remains. Just as one does not remember 'my body existed before', one will not say 'I was so-and-so at that time', because at that time...
དག་ནི་ལུས་ལྟར་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་འདིར་སྔ་མ་ལས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་པའི་བདག་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བཅུ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་འདུས་བྱས་སུ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་ཕུང་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ 15-2-216b རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་པ་དང་ཕུང་པོ་དེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟེན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །ལྷས་བྱིན་གནག་དང་ལྡན་པ་དང་རྣ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལྡན་ཚུལ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཅི་རིགས་པར་འདུ་བས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་འདུ་མོད་ཀྱང་། འཇིག་ལྟས་འཛིན་ཚུལ་གྱི་འཇུག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་དང་བཅུ་པར་ཕྱོགས་ལྔ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་འགའ་ཡང་མེད་པས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ལན་དགག་པ་དང་། རང་དངོས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་དངོས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། མང་པོས་བཀུར་བ་དག་ན་རེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་གཅིག་དང་གཞན་མ་ཡིན་ཞིང་། རི་གངས་ཅན་ལ་ཤིང་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་ 15-2-217a པ་ལ་ཕུང་པོ་དང་ནགས་ཁྲོད་ན་སེང་གེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། འཁོར་སྒྱུར་མཚན་དང་ལྡན་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པའང་མིན་ཏེ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པས། ཕྱོགས་ལྔ་བཀག་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་
【現代漢語翻譯】 因為身體終將壞滅，並且在此處承認存在一個與先前不同的、具有自身特徵的『我』。如來（Tathagata，如實而來者）並非與五蘊（Skandha，構成個體經驗的五種要素：色、受、想、行、識）具有不同的自性，否則，就像第十品所說的那樣，會出現沒有蘊的情況；或者像第十八品所說的那樣，蘊會變成由造作所限定的特徵，或者蘊的各個特徵會變成不同的實體。如來和蘊不是自性上不同的，因此，如來不依賴於蘊，蘊也不依賴於如來。就像天授（Devadatta，人名）擁有黑牛和耳朵一樣，如來擁有蘊也不是自性上存在的，因為它們在自性上既不相同也不相同一。其餘三個方面，根據情況可以歸入前兩個方面，因此可以歸入同一和不同的兩個方面。但是，考慮到執著於世俗觀念的方式，因此在此處和第十品中說了五個方面。這樣，由於五個方面在自性上不存在，那麼如來有什麼自性存在的呢？因為沒有任何自性存在，所以存在的延續在自性上也不存在。 駁斥依賴於蘊的假設在自性上存在： 第二部分分為兩部分：駁斥依賴於蘊的假設的如來在自性上存在；駁斥如來和蘊在接受者和被接受者方面在自性上存在。 駁斥依賴於蘊的假設的如來在自性上存在： 第一部分分為四個部分：如果依賴於蘊來假設，那麼在自性上就不存在；駁斥這二者不矛盾的回答；如果自身實體不存在，那麼其他實體也不存在；因此，如來被證明在自性上不存在。 如果依賴於蘊來假設，那麼在自性上就不存在： 第一部分是：許多受尊敬的人說，如果像所說的那樣出現錯誤，那麼如來和蘊既不是一也不是異。就像雪山上的樹木一樣，如來擁有蘊；就像森林裡的獅子一樣，蘊擁有如來；就像轉輪王（Chakravartin，擁有法輪的統治者）擁有標誌一樣，如來擁有蘊也不是這樣，因為我們不承認一和異。那麼是什麼呢？如來依賴於蘊而被安立，而如來既不能被說成與蘊相同，也不能被說成與蘊不同。因此，我們駁斥了五個方面。
【English Translation】 Because the body will perish, and because here it is admitted that a 'self' with its own characteristics, different from the previous one, is born. The Tathagata (One Thus Gone) is not different in nature from the five Skandhas (aggregates of existence: form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), otherwise, as stated in the tenth chapter, there would be a case where there are no Skandhas; or as stated in the eighteenth chapter, the Skandhas would become characteristics defined by fabrication, or the individual characteristics of the Skandhas would become different entities. The Tathagata and the Skandhas are not different in nature, therefore, the Tathagata does not rely on the Skandhas, and the Skandhas do not rely on the Tathagata. Just as Devadatta (a proper name) possesses a black cow and ears, the Tathagata possessing the Skandhas is also not inherently existent, because they are neither different nor the same in nature, respectively. The remaining three aspects can be included in the first two as appropriate, thus they can be included in the two aspects of same and different. However, considering the way of clinging to worldly views, therefore five aspects are mentioned here and in the tenth chapter. Thus, since the five aspects do not exist in nature, what self-existent nature does the Tathagata have? Since there is no self-existent nature, the continuation of existence also does not exist in nature. Refuting the assumption that what is imputed in dependence on the Skandhas exists inherently: The second part is divided into two parts: refuting that the Tathagata, who is imputed in dependence on the Skandhas, exists inherently; refuting that the Tathagata and the Skandhas exist inherently as the taker and the taken. Refuting that the Tathagata, who is imputed in dependence on the Skandhas, exists inherently: The first part is divided into four parts: if imputed in dependence on the Skandhas, then it does not exist inherently; refuting the answer that these two are not contradictory; if one's own entity does not exist, then other entities do not exist; therefore, it is proven that the Tathagata does not exist inherently. If imputed in dependence on the Skandhas, then it does not exist inherently: The first part is: many respected ones say that if the fault as stated occurs, then the Tathagata and the Skandhas are neither one nor different. Just as trees on a snow mountain, the Tathagata possesses the Skandhas; just as a lion in a forest, the Skandhas possess the Tathagata; just as a Chakravartin (wheel-turning monarch) possesses marks, the Tathagata possessing the Skandhas is also not so, because we do not admit one and different. So what is it? The Tathagata is established in dependence on the Skandhas, and the Tathagata cannot be said to be the same as or different from the Skandhas. Therefore, we refute the five aspects.
ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་ན་འོ་ན་ནི་དེ་རང་བཞིན་ལས་སམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་ལས་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མེད་པ་དེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་རང་གང་དུ་སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མིན་ཡང་། བྱད་བཞིན་དང་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡང་རང་བཞིན་ལས་ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་ཡོད་པར་འདོད་ན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་བདག་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་འཐད་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། །གང་ཞིག་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་བདག་ 15-2-217b ཉིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ཚིགས་བཅད་སྔ་མས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཁོ་ནས་གདགས་དགོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ། གཞན་ལ་མ་བརྟེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མིན་གྱི་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་དེ་གཉིས་འགལ་བར་ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ རང་དངོས་མ་གྲུབ་ན་གཞན་དངོས་མ་གྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་ལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། གལ་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མིན་ན། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕུང་པོ་རྣམས་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་གྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་རང་དངོས་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དང་གཞན་དངོས་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་ཡི་གཞུང་ཀུན་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགལ་བར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇུག་མོད་ཀྱང་རབ་བྱེད་འདིས་དོན་དེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གསལ་བར་སྟོན་ནོ། ། ༈ དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕུང་
【現代漢語翻譯】 他說：『不會造成損害。』如果佛陀依賴於蘊，那麼佛陀就不是自性存在，而是依賴於蘊而安立，就像影像一樣。如果某事物不是自性存在，即不是自身本性存在，那麼它怎麼可能依賴於蘊，從其他事物中自性存在呢？它是不存在的。 第二，駁斥這二者不矛盾的觀點：如果影像並非在其顯現之處具有自性，因此不是自性存在，但它依賴於面容和鏡子等其他事物而存在。同樣，如來也不是自性存在，但他可以依賴於蘊，從其他事物中自性存在。如果認為如來依賴於其他事物而存在，就像影像一樣，那麼如來就不可能是自性存在的，就像影像一樣。如果某事物像影像一樣不是自性存在，那麼它怎麼可能作為如來自性存在呢？它不可能存在。前面的偈頌說，如果自性存在，就必須僅由自身本性安立，不應依賴於蘊來安立。後面的偈頌則表明，不依賴於他者的自身本性是不成立的，依賴於他者而成立的自身本性是成立的，這二者是矛盾的。 第三，如果自身事物不成立，則他者事物也不成立：如果如來自性存在，那麼依賴於他的蘊的自性就會變成他者，並且依賴於他而成為如來。如果如來不具有自性存在的本性，那麼依賴於他的蘊怎麼可能作為他者的事物而存在呢？它不可能存在。 第四，因此，如來被證實為非自性存在：這樣，由於自身事物和他者事物都不是自性存在的，因此，除了自性和他者事物之外，還有哪個自性成立的如來存在呢？他是不存在的。這部論著的所有論述都旨在理解依賴於生起的事物與自性存在的事物是矛盾的，但這一品也反覆清楚地表明瞭這一點。 第二，駁斥如來和蘊，以及能取者和所取者自性存在：蘊
【English Translation】 He says, 'It does not cause harm.' If the Buddha depends on the skandhas (蘊，aggregate，蘊), then the Buddha is not svabhāva (藏文：རང་བཞིན།，梵文：स्वभाव，svabhāva，self-nature) existent, but is established in dependence on the skandhas, like an image. If something is not svabhāva existent, that is, not existent from its own essence, then how could it depend on the skandhas and be svabhāva existent from other things? It is non-existent. Second, refuting the view that these two are not contradictory: If an image does not have svabhāva in the place where it appears, and therefore is not svabhāva existent, but it exists in dependence on other things such as a face and a mirror, then similarly, the Tathāgata (如來，one thus gone，དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།) is not svabhāva existent, but he can depend on the skandhas and be svabhāva existent from other things. If it is thought that the Tathāgata exists in dependence on other things, like an image, then that Tathāgata cannot be svabhāva existent, like an image. If something is not svabhāva existent like an image, then how could it be svabhāva existent as a Tathāgata? It cannot be. The previous verse stated that if something is svabhāva existent, it must be established only by its own essence, and it is not proper to establish it in dependence on the skandhas. The later verse shows that it is contradictory to say that one's own essence is not established without depending on others, but one's own essence is established by depending on others. Third, if one's own things are not established, then other things are not established: If the Tathāgata is svabhāva existent, then the svabhāva of the skandhas that depend on him will become other, and he will become the Tathāgata in dependence on them. If the Tathāgata does not have the nature of being svabhāva existent, then how could the skandhas that depend on him exist as other things? They cannot exist. Fourth, therefore, the Tathāgata is proven to be non-svabhāva existent: Thus, since one's own things and other things are not svabhāva existent, what svabhāva established Tathāgata exists apart from svabhāva and other things? He is non-existent. All the statements in this treatise are intended to understand that things that arise in dependence are contradictory to things that are svabhāva existent, but this chapter also clearly shows this repeatedly. Second, refuting the svabhāva existence of the Tathāgata and the skandhas, and the taker and the taken: Skandhas
པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དེ་གཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་མང་པོས་བཀུར་བས་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཕུང་ 15-2-218a ཕུང་པོ་བླང་བྱར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་གལ་ཏེ་ནོར་གྱི་སྔར་གྲུབ་པའི་ལྷས་བྱིན་གྱིས་ནོར་ལེན་པ་བཞིན་དུ། ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་ཕུང་པོའི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ནི་ད་གཟོད་ཕུང་པོ་དག་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ནས་དེའི་ལེན་པ་པོར་འགྱུར་ལ་རག་ན། དཔྱད་པ་ན་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་དེའི་སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགའ་ཡང་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་དེའི་སྔར་ཡོད་པ་མིན་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ན། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྔ་རོལ་ན་མེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་བླངས་པ་མ་ཡིན་པས། ཕུང་པོ་རྣམས་ཉེ་བར་ལེན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་སུས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པ་ཡི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-218b གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། ། ༈ དེ་རྣམས་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟག་པ་རྣམ་པ་ལྔས་ནི་དཔྱད་ཅིང་བཙལ་བར་བྱས་པ་ན། གང་ཞིག་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་དང་གཞན་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སོགས་གསུམ་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོས་ཇི་ལྟར་གདགས་པར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་སོ། ། ༈ བླང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གང་ཞིག་ཉེ་བར་བླང་བ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་ལས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཕུང་པོ་བརྟག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དེ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རང་བཞིན་ལས་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ན
【現代漢語翻譯】 那些受到許多人尊敬的人說，如來（Tathagata，如來）依賴於蘊（skandha，五蘊）而存在，他們認為如來具有可被接受的、以自性（svabhava，自性）成立的蘊。 在這種情況下，如果像諾爾（Nor，人名）先前存在的提婆達多（Devadatta，天授）接受諾爾一樣，如來不依賴於蘊，即在蘊之前存在著某種如來，那麼他現在才會依賴於蘊，依賴於蘊之後才會成為蘊的接受者。但在考察時，如來並不依賴於蘊，即在他之前沒有任何如來，因為這樣會使如來成為一種無法被施設的事物。如果如來不依賴於蘊，即在他之前不存在，那麼他怎麼可能以自性來接受蘊呢？不可能。 這樣，既然沒有任何接受蘊的行為是以自性存在的，那麼說如來依賴於蘊而以自性存在是不合理的。由於如來先前不存在，因此沒有任何接受蘊的行為是以自性存在的，那麼蘊又怎麼可能以自性被接受呢？不可能。當沒有任何事物以自性被接受時，那麼以自性成立的如來也就不存在。 總結以上內容： 第三點是，通過如上所述的五種方式進行考察和探尋，如果如來既不與蘊相同，也不是與蘊相異，即以自性不存在，那麼對於既非所依也非能依等的如來，又怎麼能通過蘊來施設其以自性存在呢？不可能。 駁斥可被接受的事物以自性成立： 第二點是，這種分析不僅表明如來不是以自性成立的，而且表明可被接受的色（rupa，色蘊）、受（vedana，受蘊）等五蘊也不是以自性存在的，因為它們是緣起（pratitya-samutpada，緣起）的。並且，關於蘊的考察已經廣泛地駁斥了以自性存在。
【English Translation】 Those who are revered by many, who say that the Tathagata (如來) exists in dependence on the skandhas (蘊), consider the Tathagata to have skandhas that are acceptable and established by their own nature (svabhava). In this case, if, like Devadatta (提婆達多) who previously existed, Nor (諾爾) accepts Nor, if the Tathagata does not depend on the skandhas, that is, if some Tathagata exists before the skandhas, then he would now depend on the skandhas, and after depending on the skandhas, he would become the receiver of the skandhas. But upon examination, the Tathagata does not depend on the skandhas, that is, there is no Tathagata before him, because this would make the Tathagata something that cannot be designated. If the Tathagata does not depend on the skandhas, that is, if he does not exist before them, then how could he accept the skandhas by his own nature? It is impossible. Thus, since there is no act of accepting skandhas that exists by its own nature, it is unreasonable to say that the Tathagata exists by his own nature in dependence on the skandhas. Since the Tathagata did not exist previously, and therefore no act of accepting skandhas exists by its own nature, how could the skandhas be accepted by their own nature? It is impossible. When nothing is accepted by its own nature, then there is nothing established by its own nature as the Tathagata. Concluding the above: The third point is that, through the five ways of examination and inquiry as described above, if the Tathagata is neither the same as the skandhas nor different from them, that is, does not exist by its own nature, then how can the skandhas designate that the Tathagata, who is neither the dependent nor the depended upon, exists by his own nature? It is impossible. Refuting that what is acceptable is established by its own nature: The second point is that this analysis not only shows that the Tathagata is not established by his own nature, but also shows that the five skandhas, such as form (rupa), feeling (vedana), which are acceptable, are also not from their own nature, that is, do not exist by their own nature, because they are dependent origination (pratitya-samutpada). Moreover, the examination of the skandhas has already extensively refuted existence by its own nature.
ས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་ལ་མ་བརྟེན་པར་བདག་གི་དངོས་པོ་ལས་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གང་མེད་པ་དེ་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་རེ་སྐན་ཏེ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་པ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་བླང་བྱ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེ་བར་བླང་བྱ་གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་ 15-2-219a མ་གྲུབ་པ་དེ་ལེན་པ་པོ་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཉིས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་བར་བླང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྟོང་བས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་བ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་ལྟ་གཞན་གྱིའང་གནས་མེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཨེ་མ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཟེགས་ཟན་ལ་སོགས་པའི་སྟོན་པ་གཞན་སྤངས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཞིང་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་ན། དེ་ལྟར་ཉེར་བླང་ཉེར་ལེན་པོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྨྲས་པས་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཐར་པའི་རེ་ཐག་བཅད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྩི་སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་རྩད་ནས་འདོན་པ་ཁྱོད་དང་བརྩད་པས་ད་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། འདིར་ཁྱོད་འདྲ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཐར་པའི་རེ་བ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པ་འདོད་པས་སྟོན་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་དོར་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་བདག་མེད་པའི་སྒྲ་མུ་སྟེགས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་མི་བཟོད་པ་ན། ལམ་ངན་པ་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དེ་ཉིད་ནས་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ནི་སྐུར་བ་བཏབ་པས་ཉེས་པར་ 15-2-219b འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོང་པ་སྟེ་མེད་པ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དོ། །གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་ཞིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་བརྗོད་པར་འདོད་པས་མི་སྟོང་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཡང་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ་དོན་དམ་པར་དེ་བཞི་ཀ་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་མ་བརྗོད་ན་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་གནས་ནས་
【現代漢語翻譯】 如果說地是自性存在的，那麼不依賴於其他，從我的事物，也就是從自性中什麼也沒有，那麼從其他因緣的事物中自性存在是不可能的，因為自性成立和需要依賴其他是相違背的。或者因為依賴於取者，所取之物都不是自性成立的。如果那樣，即使依賴於取者，那麼什麼所取之物不是從自己的自性中 不成立的，怎麼會從其他取者的事物中自性存在呢？ 總結以上兩點： 第三，如前所述，所取之物和取者二者都是以自己的體性成立，因此在任何方面都是空性的。這樣，所取之物在自性上是空性的，那麼如來怎麼會是自性存在的呢？怎麼會執著于自性存在呢？不會的。因此，依賴於蘊而安立的如來是自性存在的說法是不合理的。 顯示對其他的邪見也沒有安身之處： 第二，唉呀！我們捨棄了食穢外道等其他導師，皈依瞭如來，追求解脫，但像『所取能取』等說如來不是自性存在的，斷絕了我們的解脫希望。因此，與你爭論，要把如來的藥樹連根拔起，現在夠了！這裡像你這樣的人斷絕了我們的解脫希望，雖然想要解脫而捨棄其他導師的宗派，皈依了佛，卻不能忍受與所有外道不共的無我之聲，是從與惡道輪迴的荒野一致的地方來的。我不會因為誹謗而受到懲罰，也不會說如來是空性的，即不存在的。而且，如來顯示無自性，想要說不顛倒的意義，也不會說不是空性的，即自性存在。對這二者都不會說，也不是存在和不存在二者，也不會說，因為在勝義諦中，這四者都不承認。然而，如果不說世俗諦，那麼所化眾生就不會理解，因此安住於世俗諦。
【English Translation】 If it is said that earth exists by its own nature, then without relying on others, from my own entity, that is, from its own essence, there is nothing. Then it is impossible for something to exist by its own nature from the entity of other causes and conditions, because being established by its own essence and needing to depend on others are contradictory. Or, because it depends on the taker, the objects to be taken are not established by their own essence. If that is the case, even if it depends on the taker, how can any object to be taken that is not established from its own essence exist by its own nature from the entity of another taker? Concluding the above two points: Third, as mentioned earlier, both the object to be taken and the taker are empty in every way because they are established by their own characteristics. Thus, since the object to be taken is empty of inherent existence, how can the Tathagata be inherently existent? How can one cling to inherent existence? It cannot. Therefore, it is unreasonable to say that the Tathagata, who is designated in dependence on the aggregates, is inherently existent. Showing that there is no place for other wrong views: Second, alas! We have abandoned other teachers such as the Tirthikas who eat filth, and have taken refuge in the Tathagata, seeking liberation, but by saying that the Tathagata is not inherently existent by 'that which is to be taken and the taker', etc., you have cut off our hope for liberation. Therefore, arguing with you to uproot the medicinal tree of the Tathagata is enough! Here, people like you have cut off our hope for liberation. Although we want liberation and have abandoned the tenets of other teachers and taken refuge in the Buddha, we cannot tolerate the sound of selflessness, which is not common to all Tirthikas, and have come from a place that is consistent with the wilderness of the evil path of samsara. I will not be punished for slandering, nor will I say that the Tathagata is empty, that is, non-existent. Moreover, the Tathagata shows that there is no inherent existence, and wanting to speak of the non-inverted meaning, I will not say that it is not empty, that is, inherently existent. I will not say either of these two, nor will I say that it is neither existent nor non-existent, because in ultimate truth, none of these four are accepted. However, if the conventional truth is not spoken, then the disciples will not understand, so abiding in the conventional truth.
ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དུ། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་ངོར་བློས་བཏགས་ནས་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་དང་སྟོང་མི་སྟོང་གཉིས་ཀ་དང་། སྟོང་པ་ཡང་མིན་ལ་མི་སྟོང་པ་ཡང་མིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་གདགས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྟོན་པས་དགོངས་པ་གང་གིས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ནི་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དོན་དམ་པར་མི་མངའ་བ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་བཞི་ཡི་ལྟ་བ་ལོག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ཡང་སངས་རྒྱས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་དང་ལས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་བཞིས་བཟུང་བའི་དོན་ཡང་ཞི་བ་འདི་ལ་ 15-2-220a ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །རྒོལ་བ་གང་གིས་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི་གཞན་ནི་གཏི་མུག་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་སྟུག་པོ་བཟུང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་སྟེ་འདས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་ཅེས་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཞེས་པའི་ལོག་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིས་རྣམ་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཚིག་གསལ་གྱི་འགྱུར་གྱི་རྩ་བ་ལ། གང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཡོད་ཅེས། །འཛིན་པ་སྟུག་པོས་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །མེད་ཅེས་རྣམ་པར་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་ཞིང་དེ་དང་མཐུན་པའི་འགྲེལ་པའང་བསྒྱུར་མོད་ཀྱང་། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། གང་གིས་འཛིན་སྟུག་བཟུང་གྱུར་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡོད་ཅེ་འམ། །མེད་ཅེས་རྣམ་རྟོག་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་བསྒྱུར་ཞིང་དེ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ཉིད་འགྱུར་ལེགས་པར་མཐོང་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །གང་གི་ལྟར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེའམ་མེད་དོ་ཞེའམ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཞེས་སེམས་པའི་བསམ་པས་བཟུང་བ་ལྟར་འཐད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་ལུས་སྲོག་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 15-2-220b ཡོད་པ་ལ་བརྩམས་ནས་འདྲི་བས་ལན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་འདྲི་བ་དེ་དག་ནི་ཟབ་མོའི་སྣོད་མིན་པས་བདག་མེད་པའི་དོན་ནི་བཤད་དུ་མི་རུང་ལ། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་བཤད་པས་ཀྱང་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེད་ཅིང་དོན་དུ་ཡང་མི་འགྱ
【現代漢語翻譯】 在術語的意義上，爲了引導眾生的理解，假設有空與非空、空與非空兩者、以及非空非非空。因此，應將此作為施設意義的表達。世尊以何種意圖宣說了空等，這在第十八章中已經闡述過了。如同如來在勝義中不具有空等四種情況一樣，被認為包含於世間常與無常等概念中的常與無常兩者、以及非兩者，這四種邪見如何執持，在具有佛性的寂滅中是不存在的。同樣，被認為包含於世間有邊與無邊等概念中的有邊與無邊兩者、以及非兩者，這四種邪見的執持之義，在寂滅中也是不存在的。 任何執持『唯此為真，其他皆愚癡』的論者，都是在堅固地執取。對於如來入滅后，如來存在或不存在，存在與不存在兩者，以及非兩者這些錯誤的分別念，他們會進行分別。在《明句論》的譯文中，根本頌中寫道：『誰以堅固執，執持如來有，彼于涅槃后，分別說為無。』雖然也翻譯了與之相符的註釋，但 बुद्धपालित (Buddhapālita) 的譯文是：『誰以執持堅固執，彼于涅槃之後，如來說有或說無，如是分別作分別。』並且他所作的註釋與此相符，我認為這個譯本更好，所以這樣解釋。按照某些觀點，如來以自性成立，因此對於空性，如果認為佛陀入滅后存在、不存在、存在與不存在兩者、或非兩者，那麼這樣的想法是不合理的。像這樣的十二種見解，以及身與命是一還是異的兩種見解，被稱為十四無記論。因為所有這些都是基於對自我的本質存在的提問，所以答案是無記。因為這樣的提問者不是深奧之法的容器，所以不能宣說無我的意義，而且宣說常與無常等也會產生常見和斷見，並且在意義上也不會改變。
【English Translation】 In terms of terminology, for the sake of guiding beings, it is assumed that there is emptiness and non-emptiness, both emptiness and non-emptiness, and neither emptiness nor non-emptiness. Therefore, this should be expressed as the meaning of imputation. With what intention did the Teacher speak of emptiness and so on? This has already been explained in the eighteenth chapter. Just as the Tathagata does not truly possess the four aspects of emptiness and so on, similarly, how the four wrong views, which are considered to be included in the concepts of permanence and impermanence etc. in the world, such as both permanence and impermanence, and neither, are held, does not exist in this peaceful nature of Buddhahood. Likewise, the meaning held by the four wrong views, which are considered to be included in the concepts of having an end and not having an end etc. in the world, such as both having an end and not having an end, and neither, also does not exist in this peaceful state. Any opponent who holds that 'only this is true, and others are foolish' is holding on firmly. Regarding the Tathagata after Nirvana, whether the Tathagata exists or does not exist, both exists and does not exist, and neither, they will make distinctions with these wrong discriminations. In the translation of the Prasannapadā (Clear Words), the root verse states: 'Whoever, with firm clinging, clings to the existence of the Tathagata, after Nirvana, distinguishes and says there is no existence.' Although a commentary that corresponds to this has also been translated, the translation by Buddhapālita is: 'Whoever, with clinging, clings firmly, after Nirvana, says the Tathagata exists or does not exist, thus distinguishing and making distinctions.' And the commentary he made corresponds to this, and I think this translation is better, so I explain it this way. According to some views, the Tathagata is established by its own nature, so for emptiness, if it is thought that the Buddha exists, does not exist, both exists and does not exist, or neither after entering Nirvana, then such a thought is unreasonable. Such twelve views, and the two views of whether the body and life are one or different, are called the fourteen unanswerable questions. Because all these are based on questions about the essential existence of the self, the answer is unanswerable. Because such questioners are not vessels for profound Dharma, the meaning of selflessness cannot be explained, and explaining permanence and impermanence etc. will also generate views of permanence and annihilation, and it will not change in meaning.
ུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འཇིག་རྟེན་ནི་བདག་ལ་ཟེར་ལ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་བྱ་བས་འདིར་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ལ་སྦྱར་ལ། ལྟ་བ་ཐ་མ་གཉིས་སྐབས་འདིར་མ་གསུངས་ཀྱང་སྔར་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དང་བཀག་པ་ལ་གཉིས་མི་རུང་བའི་དོན་ཚང་ངོ་། ། ༈ ལོག་པར་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གང་དག་བློ་ཞན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་ཤིང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟད་པ་མེད་པ་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པས་སྤྲོས་པར་བྱེད་པ་སྤྲོས་པ་དེ་དག་གིས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་ཉམས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀུན་གྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་དམུས་ལོང་གིས་ཉི་མ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སུམ་བརྒྱ་པ་ལས། གང་དག་གང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པར་སྤོང་བར་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚིག་དེ་དག་གིས་ནི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཆོས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པས་ནི། 15-2-221a སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་ཤིང་སྤོང་བ་ཡིན་པས། དེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་མཐོང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཉིད་དུ་ལྟ་བར་བྱ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཆོས་ཉིད་ནི་སྔར་ལྟར་བཟུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ་ཚུལ་དེས་ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། སྤྲོས་པས་བློ་མིག་ཉམས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དེ་ཉིད་མི་མཐོང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པའི་རྟོག་པས་བློ་མིག་མ་བསླད་ན་མཐོང་བར་དོན་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལའང་སྦྱར་བ། བཞི་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟགས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཡང་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟར་སྣོད་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གྲུབ་པ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་འདི་དག་ཀྱང་ལྟོས་ས་དེ་དང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་ཀྱི་རང་ལས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡི་རང་བཞིན་ཉིད་མེད་དོ། །འགྲོ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ནི་རྐྱེན་བརྟག་པ་སོགས་ལས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་
【現代漢語翻譯】 是爲了斷除戲論。這裡，『世間』指的是『我』，也指『如來』，因此這裡將所有這些都與佛陀聯繫起來。雖然這裡沒有提到兩種極端的觀點，但之前已經通過對蘊的『一』和『異』的遮止，完整地表達了這兩種觀點都是不成立的含義。 第三，揭示執著邪見的過患：有些人因為智慧低下，認為佛陀世尊已經完全超越了世間的一切戲論，並且自性本無生，因此沒有自性轉變的滅盡。他們以之前所說的常、無常等邪見來戲論佛陀。所有這些被戲論矇蔽、智慧之眼受損的人，都無法見到如來的真實本性，就像盲人無法見到太陽一樣。因此，《三百頌》中說：『凡見我為色，凡知我為聲，彼等入邪道，眾生皆不見我。諸佛觀法性，導師是法身，法性非所知，彼不能識知。』這些話的意思是，執著於色、聲等戲論之法為真實，就是邪入、捨棄如來的真實本性，因此他們無法見到如來的真實本性。如來的真實本性應被視為法性，是法身。法性不能以之前所執著的方式來了解，因為以那種方式無法瞭解。』這表明，因為戲論使智慧之眼受損，所以無法見到如來的真實本性，並且暗示如果戲論的分別念沒有矇蔽智慧之眼，就能見到如來的真實本性。 第四，將此理推廣到其他方面：如果對如來進行觀察，也就是對有情世間進行觀察；就像有情世間沒有自性一樣，器世間也沒有自性。因為如來的自性是什麼，眾生的自性也是什麼。那麼，如來的自性是什麼呢？如來是依于蘊而假立的，沒有自己的實體，因此沒有自性。同樣，這些眾生也是依于這個和那個而假立的，沒有從自身徹底成立的自性。眾生沒有自性，已經在因緣觀察等中說明了。 第四，真實義的教證
【English Translation】 It is to eliminate elaboration. Here, 'world' refers to 'self', and also refers to 'Tathagata', so here all these are connected with the Buddha. Although the two extreme views are not mentioned here, the meaning that both views are untenable has been fully expressed by negating the 'one' and 'other' of the aggregates before. Third, revealing the faults of clinging to wrong views: Some people, because of their low wisdom, think that the Buddha, the World Honored One, has completely transcended all the elaborations of the world, and because his nature is unborn, there is no extinction of the change of nature. They use the wrong views of permanence, impermanence, etc., as mentioned before, to elaborate on the Buddha. All those who are blinded by these elaborations and whose eyes of wisdom are damaged cannot see the true nature of the Tathagata, just like a blind person cannot see the sun. Therefore, the 'Three Hundred Verses' says: 'Those who see me as form, those who know me as sound, they enter the wrong path, and all beings do not see me. The Buddhas see the nature of Dharma, the guides are the Dharma body, the nature of Dharma is not knowable, and they cannot be known.' These words mean that clinging to the elaborations of form, sound, etc., as true is to wrongly enter and abandon the true nature of the Tathagata, so they cannot see the true nature of the Tathagata. The true nature of the Tathagata should be regarded as the nature of Dharma, which is the Dharma body. The nature of Dharma cannot be understood in the way it was previously clung to, because it cannot be understood in that way.' This shows that because elaboration damages the eyes of wisdom, the true nature of the Tathagata cannot be seen, and it implies that if the elaboration of conceptual thought does not blind the eyes of wisdom, the true nature can be seen. Fourth, extending this principle to other aspects: If the Tathagata is observed, it is also observing the world of sentient beings; just as the world of sentient beings has no self-nature, the container world also has no self-nature. Because what is the nature of the Tathagata is also the nature of beings. So, what is the nature of the Tathagata? The Tathagata is nominally established based on the aggregates, and has no entity of its own, so it has no self-nature. Similarly, these beings are also nominally established based on this and that, and have no self-nature that is completely established from themselves. That beings have no self-nature has already been explained in the observation of conditions, etc. Fourth, the scriptural authority of the definitive meaning
དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དེའི་ཆོས་ཕུང་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་ 15-2-221b དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་མཚོན་ནི། ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་གྱི་མདོ་ལས། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་མེད་ཆོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་དང་འདྲ། །བྱིས་པའི་བློ་ཅན་མཚན་མར་འཛིན་པ་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མེད་པའི་ཆོས་ལ་སྤྱོད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཡིན། །འདི་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བདེར་གཤེགས་མེད། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལས་ཀྱང་། འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་སེམས་ཅན་དེ་དག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི་སྒྱུ་མ་མ་ཡིན་ནམ་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲས་པ་དང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ལྷའི་བུ་དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་སྨྲས་སོ། །ལྷའི་བུ་དག་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའོ། །ལྷའི་བུ་དག་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། ལྷའི་བུ་དག་དེ་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་དང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྨི་ལམ་དང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་དོ། །ལྷའི་བུ་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ཏེ་གང་ཟག་དང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ 15-2-222a ཉིད་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་ནི་གང་ཟག་དང་དེའི་ཆོས་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་ནས་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའམ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་སྨྲའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་སྨྲ་ན་ཆོས་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། ལྷའི་བུ་དག་གིས་སྨྲས་པ་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་ཁོ་བོ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་ནའང་དེ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་རྨི་ལམ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདི་ནི་གཉིས་སུ་མེད་གཉིས་ས
【現代漢語翻譯】 第二，如是如來及其法蘊皆無自性之說，亦以甚深之聖言所成立，且為顯示如是所說一切皆由此論而宣說，故而闡明結合真實義聖言之理：如《智慧光明莊嚴經》云：『常恒無生之法即如來，諸法皆與善逝相似同。愚童心識執取于相者，於世間中行於無有法。如來無漏乃是善法之，猶如影像清凈光明而照。於此無有如是真如與善逝，然諸世間皆能得見彼影像。』又如《薄伽梵母經》中亦云：『聖者善現，彼等有情如幻，非不如幻耶？』如是說已，具壽善現告彼天子曰：『天子，彼等有情實如幻也。天子，彼等有情猶如夢境。天子，如是則幻與有情，無二亦不可分。如是夢境與有情，無二亦不可分。天子，一切諸法亦如幻如夢。』如是宣說。須陀洹（梵文：Srotaāpanna，巴利文：Sotāpanna，藏文：རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་，梵文羅馬轉寫：srotāpanna，漢語字面意思：入流者）與一來果（梵文：Sakrdāgāmin，巴利文：Sakadāgāmin，藏文：ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་，梵文羅馬轉寫：sakṛdāgāmin，漢語字面意思：一來），不還果（梵文：Anāgāmin，巴利文：Anāgāmin，藏文：ཕྱིར་མི་འོང་བ་，梵文羅馬轉寫：anāgāmin，漢語字面意思：不還）與阿羅漢（梵文：Arhat，巴利文：Arahat，藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་，梵文羅馬轉寫：arhat，漢語字面意思：應供）及其四果亦如是宣說，即顯示補特伽羅（梵文：Pudgala，巴利文：Puggala，藏文：གང་ཟག་，梵文羅馬轉寫：pudgala，漢語字面意思：人）及其相續之果皆無自性。複次，如是宣說獨覺（梵文：Pratyekabuddha，巴利文：Paccekabuddha，藏文：རང་སངས་རྒྱས་，梵文羅馬轉寫：pratyekabuddha，漢語字面意思：緣覺）與獨覺之果，以及圓滿正等覺（梵文：Samyaksaṃbuddha，巴利文：Sammāsambuddha，藏文：རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，梵文羅馬轉寫：samyaksaṃbuddha，漢語字面意思：正等覺）與佛果，即是顯示補特伽羅及其法二者皆無自性。 其後，聖者善現復問：『正等覺亦如幻如夢耶？正等覺之果亦如幻如夢耶？』善現答曰：『天子，若言涅槃（梵文：Nirvāṇa，巴利文：Nibbāna，藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文羅馬轉寫：nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅）亦如幻如夢，何況其餘諸法？』天子問曰：『聖者善現，涅槃亦如幻如夢耶？』善現答曰：『天子，我若謂有較涅槃更為殊勝之法，彼亦如幻如夢。』如是，夢境與涅槃，無二亦不可分。
【English Translation】 Secondly, the statement that the Tathāgata (如來) and his aggregates of dharmas are without inherent existence is also established by profound scriptural statements. Moreover, to show that all such statements are explained by this treatise, the method of combining definitive scriptural statements is illustrated. As stated in the 'Sutra of the Ornament of Wisdom Light': 'The ever-lasting, unborn dharma is the Tathāgata. All dharmas are similar to the Sugata (善逝). Those with childish minds who grasp at signs, practice dharmas that do not exist in the world. The Tathāgata, without defilements, is like a reflection of virtuous dharmas. Here, there is no suchness or Sugata, yet all the world sees the reflection.' Also, in the 'Bhagavati Sutra': 'Noble Subhuti, are those beings like illusions, or not like illusions?' Having said this, the venerable Subhuti said to those gods: 'Gods, those beings are indeed like illusions. Gods, those beings are like dreams. Gods, thus illusions and beings are non-dual and indivisible. Thus, dreams and beings are non-dual and indivisible. Gods, all dharmas are like illusions and like dreams.' Thus it was said. The Stream-enterer (Srotaāpanna), Once-returner (Sakrdāgāmin), Non-returner (Anāgāmin), and Arhat, and their four fruits are also explained in this way, showing that persons and the fruits of their continuum are without inherent existence. Furthermore, the Solitary Realizer (Pratyekabuddha) and the state of Solitary Realizer, as well as the Fully Enlightened Buddha (Samyaksaṃbuddha) and the state of Buddhahood, are also explained in this way, showing that both persons and their dharmas are without inherent existence. Then, Noble Subhuti asked: 'Is even the Fully Enlightened Buddha like an illusion and like a dream? Is even the state of Fully Enlightened Buddha like an illusion and like a dream?' Subhuti replied: 'Gods, if I were to say that even Nirvana is like an illusion and like a dream, what need is there to mention other dharmas?' The gods asked: 'Noble Subhuti, is even Nirvana like an illusion and like a dream?' Subhuti replied: 'Gods, if there were any dharma more excellent than Nirvana, I would say that even that is like an illusion and like a dream.' Thus, dreams and Nirvana are non-dual and indivisible.
ུ་བྱར་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་དེའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཏན་མི་རུང་ཞིང་། དེས་སྟོང་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འཐད་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱབས་གནས་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་པའི་རྣམ་ 15-2-222b པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། སྲིད་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ན་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ནི་འབྱུང་ཞིང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡང་སྐྱེ་ལ་དེ་ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ནོ། །གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་ཡིན་ཏེ་དེ་སྤངས་ན་ལས་ཡོད་ཀྱང་སྲིད་རྒྱུན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་དེ་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་ལ་གཉིས། ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །དམིགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིས་དགག་པའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་ཞེས་སྡང་དང་གཏི་མུག་རྣམས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི། །ཤེས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་མདོ་སྡེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དུག་གསུམ་ཙམ་ཞིག་སྨོས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་འདི་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ 15-2-223a པས་འདི་གསུམ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་ཞེ་སྡང་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་ལས་གཏི་མུག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་སྟེ་ཀུན་རྟོག་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བའོ། །རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 沒有邊際啊！』這樣說了。 總攝要義並標明名稱 第三，如果諸法以自性成立，那麼如來和如來的諸法之安立就完全不可能。因為空性的緣起，一切安立都非常合理，所以將如來安立為皈依處等，也只有這種方式才非常合理。《如來觀察》是以十六頌組成的第二十二品之講述。 駁斥煩惱自性存在 第二，駁斥煩惱自性存在，分為三部分：闡述論典，結合經文的真實含義，總攝要義並標明名稱。 闡述論典 第一，這裡說到：『輪迴的因是自性存在的，因為它的因是自性存在的。』這裡，從煩惱產生業，業和煩惱的果報，生和死，一個接著一個地傳遞，這也是生，這也是輪迴的延續。主要的原因是煩惱，因為如果斷除了煩惱，即使有業，輪迴的延續也會停止。如果煩惱是自性存在的，那麼輪迴的延續也應該是自性存在的，但它並不存在。』爲了駁斥這一點，分為兩部分：駁斥煩惱自性存在，駁斥斷除煩惱的方便法自性存在。 駁斥煩惱自性存在 第一部分分為五點：以緣起的理由駁斥，以所依自性不存在的理由駁斥，以因自性不存在的理由駁斥，以對境自性不存在的理由駁斥，以其他因自性不存在的理由駁斥。 以緣起的理由駁斥 第一，經部中說：『貪慾、嗔恨和愚癡等是從不如理作意產生的。』如經部所說：『貪慾，你的根本，知曉是從分別念產生。』僅僅提到三種毒藥，是因為其他的煩惱都是這三種的果報，所以這三種是主要的。也就是，依靠可愛的相狀產生貪慾，依靠不可愛的相狀產生嗔恨，依靠顛倒的認知產生愚癡，分別念是這三種共同的原因。《緣起經》中說：『無明的緣故……』
【English Translation】 'There is no limit!' Thus he spoke. Summarizing the Meaning and Indicating the Title Third, if phenomena were established by their own nature, then the establishment of the Tathagata and the Tathagata's phenomena would be completely impossible. Because of emptiness and dependent arising, all establishments are extremely reasonable, so establishing the Tathagata as a refuge, etc., is also extremely reasonable only in this way. 'Examination of the Tathagata' is the explanation of the twenty-second chapter, which consists of sixteen verses. Refuting the Self-Existence of Afflictions Second, refuting the self-existence of afflictions is divided into three parts: explaining the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the Treatise First, here it is said: 'The cause of existence is self-existent, because its cause is self-existent.' Here, karma arises from afflictions, and the results of karma and afflictions, birth and death, are transmitted one after another, which is also birth, and this is also the continuation of existence. The main cause is affliction, because if afflictions are eliminated, even if there is karma, the continuation of existence will cease. If afflictions were self-existent, then the continuation of existence should also be self-existent, but it is not. To refute this, it is divided into two parts: refuting the self-existence of afflictions, and refuting the self-existence of the means to eliminate them. Refuting the Self-Existence of Afflictions The first part is divided into five points: refuting with the reason of dependent arising, refuting with the reason that the basis is not self-existent, refuting with the reason that the cause is not self-existent, refuting with the reason that the object is not self-existent, and refuting with another reason that the cause is not self-existent. Refuting with the Reason of Dependent Arising First, in the Sutra Pitaka it is said: 'Desire, hatred, and ignorance arise from improper conceptualization.' As it says in the Sutra Pitaka: 'Desire, your root, know that it arises from conceptual thought.' Mentioning only the three poisons is because all other afflictions are the result of these three, so these three are the main ones. That is, desire arises from relying on attractive appearances, hatred arises from relying on unattractive appearances, and ignorance arises from relying on inverted perceptions. Conceptual thought is the common cause of these three. In the Sutra of Dependent Arising, it says: 'Because of ignorance...'
་གང་ཞེ་ན། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ་ཞེས་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྙོག་པ་ཅན་ལས་གཏི་མུག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་གཏི་མུག་ཀུན་རྟོག་ལས་སྐྱེ་བར་ཤེས་སོ། །གང་དག་ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་ལས་མེད་དེ། ཆགས་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ནི་རང་བཞིན་མ་བཅོས་པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་སྡུག་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་ན་ཡུལ་སྡུག་པ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཡང་དག་པར་མེད་དེ་དེ་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་དོན་ནོ། །འདིས་ནི་དགག་བྱ་ལ་ཡང་དག་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་བཀག་ན་མི་རུང་བར་སྟོན་ཏེ་གཞན་ལ་ཡང་འདྲའོ། །གཏི་མུག་གི་རྒྱུའི་ཀུན་རྟོག་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་རྟོག་ནི་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དེ། སློབ་དཔོན་གཞན་གཉིས་ཀྱིས་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་དོན་དུག་གསུམ་ལས་ 15-2-223b འབྱུང་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། །ཚིགས་བཅད་གཉིས་པས་དེ་འགོག་པར་མཛད་ཅིང་། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་གཉིས་སུ་འཆད་དོ། །འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་དབུ་མ་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞེད་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྨྲ་བས་སྒོ་གཉིས་ཀ་ནས་བཤད་དུ་རུང་བས་མི་འགལ་ལ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པའི་རང་འགྲེལ་དུ་སྡུག་པ་སོགས་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུར་གསུངས་སོ། །རྣམ་རྟོག་གི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་བ་བསྒྲུབ་སླ་བས་དེ་ཉིད་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡང་གསུངས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དེར་ཆགས་དེར་སྡང་དེར། །རྨོངས་པ་དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ནི། །རྣམ་རྟོག་གིས་བསྐྱེད་རྣམ་རྟོག་ཀྱང་། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་རྟེན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག །སེམས་རྟེན་དུ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་གི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་བདག་བརྟག་པ་ལ་སོགས་པར་བཤད་ཟིན་ཉོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བདག་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་མེད་པ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་འགྲ
【現代漢語翻譯】 那麼，為什麼說無明（藏文：གཏི་མུག་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無知）生於遍計所執呢？因為經中說：『由於不如理作意，以及由雜染作意產生無明。』因此，我們知道無明是從遍計所執產生的。那些依賴於可愛境、不可愛境和顛倒境而產生的煩惱，實際上並非真實存在。如果貪慾等是自性成立的，那麼它們就不需要未經改造的自性，也不需要依賴其他的因緣。如果它們不依賴於可愛境等而產生，那麼它們就不會依賴於可愛境等而產生。因此，貪嗔癡等煩惱並非真實存在，這也就意味著它們在勝義諦中不存在，並且自性上也不存在。這表明，如果不加上『真實』等限定詞來遮破所破之法，那是不允許的，其他情況也類似。無明的因——遍計所執，將在後面解釋為顛倒。而貪和嗔的因——遍計所執，則是以不如理作意的方式，執著可愛和不可愛之相。兩位論師用第一頌回答了『三毒（貪嗔癡）產生於自性存在』的觀點，並用第二頌來駁斥它，將可愛和不可愛解釋為兩種顛倒。 果從因生，中觀派認為這是證明自性不存在的論據，而有宗則認為這是證明自性存在的論據。因此，這兩種方式都可以用來解釋，並不矛盾。《七十空性論》的自釋中說，可愛等三種境依次是三毒的因。由於由分別念產生的法更容易證明其自性空，因此它也被用作證明空性的論據。《七十空性論》中說：『于彼生貪彼生嗔，于彼生癡故彼等，由分別念所生起，分別亦非真實有。』 第二，以依賴於他物而自性不存在的理證來破斥。 這部分分為兩點：以不依賴於我的理證來破斥；以不依賴於心的理證來破斥。第一點是：我的存在與不存在，無論如何都不是自性成立的，這在《觀我品》等中已經解釋過了。既然我不存在，那麼依賴於我的那些煩惱的存在與不存在，又怎麼可能是自性成立的呢？它們根本不可能自性成立。如果我的存在與不存在不是自性成立的，那麼煩惱的存在與不存在也不可能是自性成立的。
【English Translation】 Then, why is it said that ignorance (Tibetan: གཏི་མུག་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, literal Chinese meaning: ignorance) arises from conceptual proliferation? Because it is said in the scriptures: 'Due to inappropriate attention and from defiled attention, ignorance arises.' Therefore, we know that ignorance arises from conceptual proliferation. Those afflictions that arise depending on attractive objects, unattractive objects, and inverted objects are not truly existent in reality. If attachment and so on were self-established, then they would not need an unconditioned nature, nor would they need to rely on other causes and conditions. If they did not arise depending on attractive objects and so on, then they would not arise depending on attractive objects and so on. Therefore, afflictions such as desire, hatred, and delusion are not truly existent, which means that they do not exist in the ultimate sense and do not exist by their own nature. This shows that it is not permissible to negate the object to be negated without adding qualifiers such as 'true,' and the same applies to other situations. The cause of ignorance—conceptual proliferation—will be explained later as inversion. And the cause of attachment and hatred—conceptual proliferation—is the way of clinging to the characteristics of attractive and unattractive objects through inappropriate attention. Two teachers used the first verse to answer the view that 'the three poisons (greed, hatred, and ignorance) arise from self-existence,' and used the second verse to refute it, explaining attractive and unattractive as two kinds of inversion. That effects arise from causes is considered by the Madhyamikas as proof that self-nature does not exist, while the proponents of entities say that it is proof that self-nature exists. Therefore, both ways can be used to explain without contradiction. In the self-commentary of the Seventy Stanzas on Emptiness, it is said that the three attractive objects are the causes of the three poisons in order. Because it is easier to prove that phenomena arising from conceptual thought are empty of self-nature, it is also used as proof of emptiness. The Seventy Stanzas on Emptiness says: 'Because there is attachment, there is hatred, there is delusion, therefore these are produced by conceptual thought, and conceptual thought is not truly existent.' Second, refuting with the reasoning that relying on others means self-nature does not exist. This part is divided into two points: refuting with the reasoning that it does not rely on self; refuting with the reasoning that it does not rely on mind. The first point is: the existence and non-existence of self, in any way, is not self-established, which has been explained in the Examination of Self and so on. Since self does not exist, how can the existence and non-existence of those afflictions that rely on self be self-established? They cannot be self-established at all. If the existence and non-existence of self are not self-established, then the existence and non-existence of afflictions cannot be self-established.
ུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་རྩིག་ངོས་ཀྱི་རི་མོ་བཞིན་དུ་ 15-2-224a བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་རྟོག་པ་ལ་ལྟོས་པས་ཉོན་མོངས་འདི་དག་རྟེན་གང་ཞིག་གི་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི་རྟེན་མེད་པར་མེད་དོ། །རྟེན་དེ་ཡང་བརྟགས་པ་ན་བདག་གམ་སེམས་ཅན་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་བདག་གམ་གང་ཟག་འགའ་ཡང་མེད་པར་ནི་རྟེན་གང་གི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་སྔར་གྲུབ་པ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ་སེམས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་གི་ལུས་ལ་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་ཡུལ་གྱི་བདག་དེ་རྣམ་པ་ལྔར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་དེ་ཉིད་སེམས་བྱུང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ་གཞན་དུ་ན་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་ཡང་མེད་དེ་གཞན་དུ་ནི་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །རང་གི་ལུས་ལ་ལྟ་བའི་འཇིག་ལྟས་བཟུང་བའི་བདག་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ 15-2-224b སེམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྣམ་པ་ལྔར་མེད་པ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་འདི་ནི་ཞར་ལ་འབྱུང་བའོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེའི་རྒྱུ་སྡུག་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡུལ་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་ལས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་མི་སྡུག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་གང་དག་བྱུང་བ་དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཟུགས་སུ་རུང་བས་གཟུགས་དང་སྒྲོགས་ཤིང་སྟོན་པས་སྒྲ་དང་བྲོ་ཞིང་མྱང་བས་རོ་དང་བ་རྡུབ་ཅིང་བསྣམ་པར་བྱ་བས
【現代漢語翻譯】 如果有人問，產生煩惱的原因是什麼？煩惱就像墻上的畫一樣，依賴於虛構的產生。這些煩惱會以什麼作為所依呢？沒有所依，煩惱就不會存在。如果去探究這個所依，如果認為是我或者眾生，那麼之前已經充分駁斥過了，所以自性成立是不存在的。如果沒有作為所依的我或者補特伽羅，那麼任何煩惱都不會自性存在。 第二種觀點是：即使不承認煩惱的所依事先存在，也沒有作為所依的我，但是煩惱會依賴於具有煩惱的心而產生，而這個心也與煩惱同時產生。就像觀察自身時，執著于所觀境的『我』，通過五種方式分析后發現並不存在一樣，作為煩惱之因的煩惱，對於作為煩惱對象的有煩惱者來說，通過五種方式分析也是不存在的。如果說有煩惱的心本身就是心所煩惱，這是不合理的，因為這樣會導致作者和行為成為一體。這兩者在自相上也不是他體，因為如果是他體，就會變成互不依賴。因為在自性上既不是一體也不是他體，所以相互之間的能依和所依的關係，在本體上也是不存在的。就像執著于自身而產生的我見，通過五種方式分析不存在一樣，有煩惱的心對於煩惱來說，通過五種方式分析也是不存在的，如前所述，可以類比應用，這只是順便提及。 第三種觀點是：如果認為煩惱是自性存在的，因為它們的因，即悅意、不悅意和顛倒，是自性存在的。那麼，悅意、不悅意和顛倒等境，並非出自它們的自性，不是本體實有，因為它們是緣起法，並且它們會被駁斥為自性存在。因此，依賴於悅意、不悅意和顛倒而產生的任何煩惱，都不是自性存在的。 第四種觀點是：如果認為煩惱是自性存在的，因為它們所緣的六境是自性存在的。那麼，對於可以被見到的色法，可以被聽到的聲音，可以被品嚐的味道，可以被嗅到的氣味……
【English Translation】 If one asks, what is the reason for the arising of afflictions? Afflictions, like paintings on a wall, depend on conceptual fabrication for their arising. What will these afflictions rely on? Without a basis, afflictions will not exist. If we investigate this basis, if it is considered to be 'I' or a sentient being, then that has already been thoroughly refuted, so self-existence is non-existent. If there is no basis such as 'I' or a person, then no afflictions will exist inherently. The second view is: even if one does not accept that the basis of afflictions exists beforehand, and there is no 'I' as a basis, afflictions arise dependent on the afflicted mind, and that mind arises simultaneously with the afflictions. Just as when observing one's own body, the 'I' that is grasped as the object of clinging to the view of the self, is found to be non-existent when analyzed in five ways, similarly, the afflictions that cause affliction are non-existent in five ways for the afflicted one who is the object of affliction. It is unreasonable to say that the afflicted mind itself is a mental affliction, because otherwise the agent and the action would become one. These two are also not different in their own characteristics, because otherwise they would become independent. Since they are neither one nor different by nature, the relationship of dependence and support between them is also non-existent in essence. Just as the view of self that arises from clinging to one's own body is non-existent in five ways, similarly, the afflicted mind is also non-existent in five ways for afflictions, as explained earlier, and this can be applied analogously; this is just a side note. The third view is: if afflictions are considered to be inherently existent because their causes, namely the agreeable, disagreeable, and inverted, are inherently existent. Then, the agreeable, disagreeable, and inverted objects are not from their own nature, not substantially existent, because they are interdependent and they will be refuted as being inherently existent. Therefore, any afflictions that arise dependent on the agreeable, disagreeable, and inverted are not inherently existent. The fourth view is: if afflictions are considered to be inherently existent because their six objects are inherently existent. Then, for the form that can be seen, the sound that can be heard, the taste that can be tasted, the smell that can be smelled...
་དྲི་དང་རེག་པར་བྱ་བས་རེག་བྱ་དང་། མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་སམ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཛིན་པས་ཆོས་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་ནི་འདིར་གནས་པས་གཞི་སྟེ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ན་སེམས་དགའ་བར་བྱེད་པས་འདོད་ཆགས་དང་སེམས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པས་ཞེ་སྡང་དང་སེམས་གཏི་མུག་ཏུ་བྱེད་པས་གཏི་མུག་གི་ནི་གཞི་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་འདོད་ཆགས་དང་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་ཞེ་སྡང་དང་རྟག་བདག་ལ་སོགས་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་གཏི་མུག་སྐྱེའོ། །དེ་རྣམས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིར་ 15-2-225a བཏགས་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་རོ་དང་རེག་པ་དང་དྲི་དང་ཆོས་དག་འབའ་ཞིག་སྟེ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ན་དམིགས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ནི་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་སྨིག་རྒྱུ་དང་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིས་དགག་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཆགས་སྡང་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཚེ་དེ་དག་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་བཞིན་དུ་དེར་དམིགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་དྲུག་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བ་དེ་དག་ལ་སྟེ་དེ་དག་གི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་དང་། མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འབྱུང་བར་ཡང་ནི་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ་རྟེན་ལོག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། ངར་འཛིན་ལས་བྱུང་ཕུང་པོ་རྣམས། །ངར་འཛིན་དེ་ནི་དོན་དུ་བརྫུན། །གང་གི་ས་བོན་བརྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ནི་རྟེན་ལོག་པ་ཡིན་པས་སྡུག་མི་སྡུག་གི་མཚན་མ་བརྫུན་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པའོ། །དེ་ནི་ཕན་ཚུན་རྟེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀྱང་བརྫུན་པར་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ན་སྡུག་མི་སྡུག་ནི་རིང་ཐུང་ལྟར་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཡོད་ཀྱི་མ་ལྟོས་པར་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་མི་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་སྡུག་པ་ཞེས་གདགས་པ་སྟེ་གཞག་པར་བྱ་བའི་ལྟོས་ས་མི་སྡུག་པ་ནི། སྡུག་ 15-2-225b པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ན་སྟེ། ཡུལ་མི་སྡུག་པ་སྡུག་པ་ལ་ལྟོས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ལ་ལྟོས་ས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ན་ལྟོས་ཆོས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་སྡུག་པ་གང་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་མི་སྡུག་པར་གདགས་པ་སྟ
【現代漢語翻譯】 香、觸所觸，以及執取自性，或執取諸法之最勝——涅槃，這六種是安住於此的所緣境。何者能使心歡喜，即是貪；使心厭惡，即是嗔；使心愚昧，即是癡之所緣境。因為對它們妄加美妙之相，所以生起貪；妄加不美妙之相，所以生起嗔；妄加常、我等之相，所以生起癡。你將這些視為煩惱之所緣境是沒錯的，但色、聲、味、觸、香、法等，僅僅是假立而已，並非自性成立。如果無自性，那這所緣境如何成立呢？雖無自性，然所緣境如乾闥婆城、陽焰、夢境一般。 五、以其他理由遮破因無自性。分為二：遮破貪嗔之因自性成立；遮破癡之因自性成立。 一、遮破貪嗔之因自性成立。何時，如乾闥婆城等，從顛倒中顯現，雖無自性，然僅是所緣境而已。此時，對於如幻化之人、如影像般的六境，其美妙之相和不美妙之相，又怎能自性存在呢？不能存在，乃是依于顛倒之緣故。如雲：『我執所生諸蘊聚，我執彼者實為妄，彼之種子既是妄，所生豈能真實有？』這些是顛倒之依處，故能顯示美與不美之相皆是虛妄之理。再者，以互相依賴之因也能顯示其虛妄，即美與不美如長短一般，互相觀待而存在，若不觀待則不存在。如此，不美觀待何者而安立為美呢？若不觀待美，則不美不能存在，因此，境上自性存在是不合理的。境若不美，則觀待於美，若觀待之境無自性，則所觀待之法自性存在是相違的。境若美，則觀待何者而安立為不美呢？
【English Translation】 Smell, touch, and what is to be touched by touch, and grasping at characteristics, or grasping at the supreme of dharmas—nirvana—these six are the bases, the objects, because they abide here. Whatever makes the mind happy is desire; whatever makes the mind unhappy is hatred; and whatever makes the mind deluded is the basis of delusion. Because they are falsely attributed with the aspect of being pleasant, desire arises; because they are falsely attributed with the aspect of being unpleasant, hatred arises; and because they are falsely attributed with permanence, self, and so on, delusion arises. It is true that you have designated these as the bases of affliction, but form, sound, taste, touch, smell, and dharmas are merely imputed; they are not established by their own nature. If they have no own nature, how can these objects be? Although they have no own nature, the objects are like a city of gandharvas, a mirage, or a dream. The fifth [section]: Refuting that the causes have own nature by means of other reasons. There are two [subsections]: refuting that the causes of attachment and hatred are established by their own nature; and refuting that the cause of delusion is established by its own nature. The first [subsection]: Refuting that the causes of attachment and hatred are established by their own nature. When those [objects] are like a city of gandharvas and so on, appearing from what is inverted, and although they have no own nature, they are merely objects, at that time, how could the characteristics of pleasantness and unpleasantness of those six objects, which are like an illusionary person and like a reflection, possibly exist by their own nature? They could not, because they arise due to the power of a reversed basis. As it is said: 'The aggregates that arise from self-grasping, that self-grasping is actually false. If its seed is false, how can what is born from it be true?' These are reversed bases, so they show the reasoning that the characteristics of pleasantness and unpleasantness are false. Furthermore, it should be shown to be false by the reason of mutual dependence, that is, pleasantness and unpleasantness, like long and short, exist in dependence on each other; they do not exist without dependence. Thus, what does unpleasantness depend on in order to be designated as pleasant? Since unpleasantness cannot exist without depending on pleasantness, it is not reasonable for the object to exist by its own nature. If the object is unpleasant, it depends on pleasantness; if the object of dependence has no own nature, then it is contradictory for the dependent phenomenon to have its own nature. What does the pleasant object depend on in order to be designated as unpleasant?
ེ་གཞག་པར་བྱ་བའི་ལྟོས་ས་སྡུག་པ་ནི། མི་སྡུག་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡོད་པ་མིན་པས་དེའི་ཕྱིར་མི་སྡུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་པའི་མཚན་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འདོད་ཆགས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ལ། མི་སྡུག་པའི་མཚན་མ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཞེ་སྡང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག །དེ་ལྟར་འགོག་པ་དོན་ཆེ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་ཅིང་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་སྙམ་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེའོ་སྙམ་པ་དང་། ལུས་མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བར་འཛིན་པ་དང་ཕུང་པོ་བདག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་མཐུན་པ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའོ། ། 15-2-226a དེ་བཞི་ནི་གཏི་མུག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་གཏི་མུག་གི་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ་གཞན་གསུམ་མི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུའང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྟག་པས་སྟོང་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་ན། ཕུང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟག་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་པས་ཕུང་པོ་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལའང་སྦྱར་ཏེ། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདེའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འགྲེལ་ཆེན་གཞན་གཉིས་སུ། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་རྟག་པ་ཡོད་མིན་པས། །འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་གོ་ཞེས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད
【現代漢語翻譯】 如果認為可愛的事物需要依靠醜陋的事物才能成立，但沒有醜陋的事物，可愛的事物也無法存在，因此醜陋的事物本身並不成立。同樣，如果可愛事物的特徵本身並不成立，那麼由它產生的貪慾又怎麼會存在呢？如果醜陋事物的特徵本身並不成立，那麼由它產生的嗔恨又怎麼會存在呢？因為沒有原因啊。 駁斥愚癡的起因是自性成立的觀點 第二部分分為四個小節：駁斥顛倒見是自性成立的觀點；駁斥與顛倒見相應是自性成立的觀點；通過考察顛倒見的對境是否存在來駁斥；闡述如此駁斥具有重要意義。 駁斥顛倒見是自性成立的觀點 第一小節分為三個部分：駁斥執常為顛倒見是自性成立的觀點；駁斥執無常為非顛倒見是自性成立的觀點；駁斥僅僅是執取是自性成立的觀點。 駁斥執常為顛倒見是自性成立的觀點 第一部分是：這裡有四種顛倒見，即認為五蘊（梵文：pañca-skandha，指色、受、想、行、識五種聚合）每一剎那都在壞滅，本是無常卻認為是常；認為取蘊（梵文：upādāna-skandha，指由執取產生的五蘊）是痛苦的卻認為是快樂的；認為身體是不凈的卻認為是清凈的；認為五蘊與我的性質不符卻執著為我。 這四種是愚癡的原因。其中，執著於我是愚癡，前一種愚癡會成為后一種愚癡的原因，而其他三種也會成為同時產生的助緣。如果認為五蘊本性空，即無常，卻執著為常，因此這種執著是顛倒見，那麼，五蘊本性空，無常也不是以自性存在，那麼執著五蘊為常又怎麼會是自性成立的顛倒見呢？不會是自性成立的。同樣，其餘三種顛倒見也可以這樣推論。如果認為痛苦是快樂的，因此這種執著是顛倒見，但空性中痛苦並不存在，那麼這種執著怎麼會是顛倒見呢？就像偈頌所說：『如果認為痛苦是快樂的，因此這種執著是顛倒見，但在空性中痛苦並不存在，那麼這種執著怎麼會是顛倒見呢？』在其他兩部《大疏》（指《中觀釋論》的兩種不同版本）中說：『如果認為無常是常，因此這種執著是顛倒見，但在空性中常並不存在，那麼這種執著怎麼不是顛倒見呢？』 駁斥執無常為非顛倒見是自性成立的觀點 第二部分是：如果認為無常是常，因此這種執著是顛倒見，那麼，事物本身並不以自性存在，無常也不是以自性存在
【English Translation】 If it is thought that loveliness depends on ugliness to exist, but without ugliness, loveliness cannot exist, therefore ugliness itself is not established. Similarly, if the characteristic of loveliness itself is not established, how can the desire that arises from it exist? If the characteristic of ugliness itself is not established, how can the hatred that arises from it exist? Because there is no cause. Refuting that the cause of ignorance is established by its own nature The second part is divided into four sections: refuting that inverted views are established by their own nature; refuting that being associated with inverted views is established by their own nature; refuting by examining whether the objects of inverted views exist; explaining that such refutation is of great significance. Refuting that inverted views are established by their own nature The first subsection is divided into three parts: refuting that clinging to permanence as an inverted view is established by its own nature; refuting that clinging to impermanence as a non-inverted view is established by its own nature; refuting that merely clinging is established by its own nature. Refuting that clinging to permanence as an inverted view is established by its own nature The first part is: Here there are four inverted views, namely, thinking that the five aggregates (Sanskrit: pañca-skandha, referring to the five aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are permanent when they are decaying and impermanent at every moment; thinking that the aggregates of grasping (Sanskrit: upādāna-skandha, referring to the five aggregates arising from grasping) are pleasurable when they are suffering; thinking that the body is pure when it is impure; and clinging to the aggregates as self when they are not in accordance with the nature of self. These four are the causes of ignorance. Among them, clinging to self is ignorance, and the former ignorance becomes the cause of the latter, while the other three also become simultaneous contributing factors. If it is thought that the aggregates are empty of permanence, that is, impermanent, but one clings to them as permanent, therefore this clinging is an inverted view, then, the aggregates are empty of inherent existence, and impermanence is also not established by its own nature, so how can clinging to the aggregates as permanent be an inverted view established by its own nature? It is not established by its own nature. Similarly, the remaining three inverted views can be inferred in the same way. If it is thought that suffering is pleasurable, therefore this clinging is an inverted view, but suffering does not exist in emptiness, so how can this clinging be an inverted view? As the verse says: 'If it is thought that suffering is pleasurable, therefore this clinging is an inverted view, but suffering does not exist in emptiness, so how can this clinging be an inverted view?' In the other two Great Commentaries (referring to two different versions of the Commentary on the Middle Way), it says: 'If it is thought that impermanence is permanent, therefore this clinging is an inverted view, but permanence does not exist in emptiness, so how is this clinging not an inverted view?' Refuting that clinging to impermanence as a non-inverted view is established by its own nature The second part is: If it is thought that impermanence is permanent, therefore this clinging is an inverted view, then, things themselves do not exist by their own nature, and impermanence is also not established by its own nature.
་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་མི་རྟག་པ་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་དགོས་པའི་རིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་རྟག་ 15-2-226b མི་རྟག་གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ན་དེ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་བ་གང་ཞིག་ཡོད། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་བདེའོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལོག་ཡིན་ན། །སྟོང་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ་ཞེས། །འཛིན་པའང་ཇི་ལྟར་ལོག་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་མི་རྟག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་དགོས་ཞེས་པའི་རིགས་པའོ། ། ༈ འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟག་འཛིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་ནའང་རེ་ཞིག་འཛིན་པ་ཙམ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་འཛིན་པ་ནི་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་དང་། བདག་གམ་སེམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དགོས་སོ། །དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཁོ་བོའི་འདོད་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བྱེད་པ་གང་གིས་འཛིན་པ་དང་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པའི་བྱ་བ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོ་དང་གང་བཟུང་བའི་ལས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པ་མེད་པར་ནི། གལ་ཏེ་མི་རྟག་རྟག་པ་ཞེས། །ཞེས་སོགས་དང་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ནི། བདག་གི་ཡོད་ཉིད་མེད་ཉིད་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་གཟུང་བྱ་མེད་པར་ནི། 15-2-227a གཟུགས་སྒྲ་རོ་དང་རེག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཡང་ན་རབ་བྱེད་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་དངོས་པོ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པར་བསྟན་པས་འཛིན་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་ལྷས་བྱིན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དགག་པ་ལ་གསུམ། ལྡན་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ལྡན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་
【現代漢語翻譯】 如果因為事物本性存在，而執著于空性為無常，那麼怎麼能說這不是顛倒見呢？既然事物本性存在，又怎麼會不存在呢？如果執著于無常的見解是正確的，那麼無常作為所知，也必須是本性存在的道理。 這樣，相對於蘊來說，常與無常兩種所知，如果都不是本性存在的，那麼除了這兩種之外，沒有任何所知是本性存在的顛倒見。因為沒有顛倒見，所以沒有什麼可以依賴的，又有什麼會變成顛倒見呢？同樣，其餘三種（苦、無我、不凈）也應如此類推。如果說『痛苦是快樂』，這樣執著是顛倒的，那麼『空性是痛苦』，這樣的執著又怎麼不是顛倒的呢？這就是其中的道理。如果執著于常是顛倒見是本性存在的，那麼執著于無常就必須是本性存在的正確見解，這就是其中的道理。 第三，駁斥僅僅是執著本身是本性存在的觀點。如果執著于常的見解不是本性存在的，那麼暫且認為僅僅是執著本身是本性存在的。而執著是行為的本性。對於這一點，無疑需要有作為論證的常等行為，以及作為行為者的我和心，以及作為對象的色等。如果這些都是本性存在的，那麼就符合我的觀點了。如果這樣認為，那麼，憑藉什麼行為而產生執著？什麼是執著的行為？誰是執著的作者？什麼是被執著的對象？所有這些都寂滅，即不是本性產生的，因此，僅僅是執著本身不是本性存在的。如果沒有行為，就像『如果無常是常』等等所說；如果沒有作者，就像『我的存在與不存在』等等所說；如果沒有所取，就像『色、聲、味、觸』等等所說的那樣，都已經闡述過了。或者，通過第一品等，已經闡述了行為、事物、作者和對象都不是產生的，因此沒有執著。 第二，駁斥與顛倒見相關聯的事物是本性存在的觀點。如果顛倒見是本性存在的，那麼與顛倒見相關聯的提婆達多（Devadatta，人名）就是本性存在的，因為顛倒見是本性存在的。爲了駁斥這一點，分為三點：因為所依之法不是本性存在的，所以能依者也不是本性存在的。駁斥顛倒見的所依是本性存在的。駁斥顛倒見本身是本性存在的。
【English Translation】 If, because things exist by their own nature, one clings to emptiness as impermanent, how is that not a reversed view? Since things exist by their own nature, how can they not exist? If clinging to impermanence is a correct understanding, then impermanence, as an object of knowledge, must also exist by its own nature. Thus, in relation to the skandhas (aggregates), if both permanence and impermanence as objects of knowledge are not inherently existent, then apart from these two, there is no object of knowledge that is an inherently existent reversed view. Because there is no reversed view, there is nothing to rely on, and what could become a reversed view? Similarly, the remaining three (suffering, non-self, impurity) should be applied analogously. If one says, 'Suffering is happiness,' and clings to it in that way, it is reversed. Then how is clinging to 'emptiness is suffering' not reversed? That is the reasoning. If clinging to permanence as a reversed view is inherently existent, then clinging to impermanence must be an inherently existent correct view; that is the reasoning. Third, refuting that mere clinging is inherently existent. If clinging to permanence is not inherently existent as a reversed view, then let us assume for a moment that mere clinging itself is inherently existent. Clinging is the nature of action. Inevitably, there must be actions such as permanence as proof, as well as the agent, 'I' or mind, and objects such as form. If these are inherently existent, then my position is established. If you think so, then by what action does clinging arise? What is the action of clinging? Who is the agent of clinging? What is the object being clung to? All of these are pacified, that is, not inherently produced; therefore, mere clinging itself is not inherently existent. Without action, as it is said, 'If impermanence is permanence,' and so on; without an agent, as it is said, 'My existence and non-existence,' and so on; without an object, as it is said, 'Form, sound, smell, taste, and touch,' and so on, have already been explained. Or, through the first chapter and so on, it has been shown that action, things, agent, and object are not produced; therefore, there is no clinging. Second, refuting that things associated with reversed views are inherently existent. If reversed views are inherently existent, then Devadatta (提婆達多, a proper name) associated with reversed views is inherently existent because reversed views are inherently existent. To refute this, there are three points: Because the basis of association is not inherently existent, the associated entity is also not inherently existent. Refuting that the basis of reversed views is inherently existent. Refuting that reversed views themselves are inherently existent.
ཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ལྡན་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ལྡན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་བྱེད་པ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་སུ་བྱ་བ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའམ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་སྟེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འདི་གང་ཟག་གི་རྟེན་ལ་འདོད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་སོགས་གསུམ་ལས་མི་འདའ་ལ་དེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཟིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་སྲིད་དེ་དེ་སྲིད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་པོར་འཇོག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་དགོས་ན་དེ་ལ་ཕྱི་མ་དེ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དག་མི་སྲིད་དེ། སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ 15-2-227b ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་བཞིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བྱ་བ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་འགའ་ཞིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་འགའ་ཞིག་མ་ལོག་པའི་གྱུར་བཞིན་པ་ཡང་བརྟག་པ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟེན་དུས་གསུམ་པོ་གང་ལ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན། རྟེན་གང་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་སྲིད་ཅེས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གཟུ་བོའི་བློས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ཅིག ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་ཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ལ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དངོས་པོ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ་བདག་དང་གཞན་ཚོགས་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མིན་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། ༈ ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཡོད་མེད་བརྟགས་ལ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད
【現代漢語翻譯】 駁斥具有顛倒知見者。 駁斥由自性空的事物所生的具有自性的補特伽羅。 第一點：之前已經闡述過，作為執著之分支的作者、行為和客體等都不具有自性。因此，如果將顛倒或不顛倒執著為具有自性，那麼作為基礎的補特伽羅，其顛倒和不顛倒又如何具有或不具有自性呢？ 駁斥自性成立的顛倒之基礎。 第二點：此外，如果認為顛倒存在於補特伽羅的基礎上，那麼這種顛倒不外乎已成為顛倒者、未成為顛倒者和正在成為顛倒者這三種情況。然而，對於已經成為顛倒者的情況，顛倒不可能具有自性，因為如果那樣，就必須存在一個不同於作為顛倒執著者之顛倒的、具有顛倒的顛倒，而這是不需要的。對於尚未成為顛倒者的補特伽羅，顛倒也是不可能存在的，因為那樣就會導致佛也具有顛倒的過失。對於正在成為顛倒者的情況，顛倒也不可能自性成立，因為顛倒的行為要麼已經消失，要麼尚未產生，除此之外，顛倒是不具有自性的。而一部分顛倒、一部分不顛倒的正在成為顛倒者的情況，也無法擺脫前兩種情況的過失。因此，如果顛倒的基礎在過去、現在、未來這三種時態中都不具有自性，那麼顛倒又如何在何處具有自性呢？請你自己以公正之心仔細辨別。 駁斥自性生的顛倒。 第三點：此外，如果顛倒不是自性生的，那麼它又如何能夠具有自性呢？如果顛倒不是自性生的，那麼具有顛倒的補特伽羅又如何能夠自性成立呢？其不自性生的理由是：顛倒的事物不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從自身和他者的集合產生。因此，由於顛倒不具有自性，所以具有顛倒的補特伽羅又如何能夠自性成立呢？ 通過考察顛倒之境的有無來進行駁斥。 第三點：如果我、清凈、常和樂具有自性，那麼所知就不會是顛倒的。
【English Translation】 Refuting the person with inverted views. Refuting the self-existent person born from things that are empty of inherent existence. Firstly, it has already been explained that the agent, action, and object, which are the limbs of grasping, do not inherently exist. Therefore, if grasping, whether inverted or not inverted, is not inherently existent, then on what basis, on what person, does inversion or non-inversion inherently exist or not exist? Refuting the inherently established basis of inversion. Secondly, if this inversion is considered to be based on a person, then it cannot go beyond three possibilities: having already become inverted, not yet become inverted, or in the process of becoming inverted. However, for someone who has already become inverted, it is impossible for inversion to inherently exist, because if it did, there would have to be an inversion other than the inversion that is the grasper of inversion, and that is not necessary. For a person who has not yet become inverted, inversion is impossible, because it would lead to the fault of the Buddha also having inversion. For someone who is in the process of becoming inverted, it is impossible for inversion to be inherently established, because the action of inversion has either ceased or not yet arisen, and apart from that, inversion does not inherently exist. And the state of becoming inverted, where some parts are inverted and some are not, cannot escape the faults of the previous two cases. Therefore, if the basis of inversion does not inherently exist in any of the three times, then on what basis can inversion inherently exist? Please examine this carefully with an impartial mind. Refuting the inherently born inversion. Thirdly, if inversions are not inherently born, how can they inherently exist? If inversions are not inherently born, how can a person with inversions be inherently established? The reason for not being inherently born is that the object of inversion does not arise from itself, nor does it arise from others, nor does it arise from a combination of self and others. Therefore, since inversion does not inherently exist, how can a person with inversions be inherently established? Refuting by examining whether the object of inversion exists or not. Thirdly, if self, purity, permanence, and happiness inherently exist, then what is knowable would not be inverted.
་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གཞན་དོན་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱི་དཔེའོ། །གལ་ཏེ་བདག་དང་གཙང་བ་དང་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ནི་བདག་མེད་པ་ 15-2-228a དང་མི་གཙང་བ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་མེད་པ་དེ་བཀག་པ་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བདག་མེད་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡང་ཤེས་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་བདག་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་འདོད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྒྱད་ཆར་སྤང་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འགོག་པ་དོན་ཆེ་བར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་མེད་རིགས་པས་དཔྱོད་པ་འདི་ནི་དོན་ཆེན་པོ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འགག་པར་འགྱུར་ལ་དེ་འགགས་པས་དེའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་རྣམས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྲིད་པའི་རྒྱུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཡང་དེ་ནི་མེད་དེ་འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་གཉེན་པོས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལམ་སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་ 15-2-228b བཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་ལའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ནི་གཏན་མེད་པས་གཏན་མེད་ནི་གཉེན་པོ་སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མེ་ལ་གྲང་བ་སུས་ཀྱང་ཟློག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ཆེས་འཐད་པར་འདོད་མོད་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་སྤོང་བ་མི་འཐད་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་དང་སྤོང་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའོ། །ཚུལ་དེ་དག་དེ་འདྲ་བའི་རིགས་ཀུན་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆ
【現代漢語翻譯】 如同蓮花等一般。（這是）僅僅成就利他的例子。如果我（梵文：Atman，靈魂、真我）、清凈、常恒和安樂自性上不存在，那麼無我、不凈、無常和痛苦也並非自性上存在。因為沒有所破，那麼破除（它）就不能成立為真實。如果這樣，因為無我是以自己的體性而無，所以無我等四法自性上存在也成了顛倒的認知，如同我等四法一樣。因此，希求解脫者應當捨棄所有八種顛倒。 如此這般，顯示了斷滅具有重大的意義。 第四（部分）是：如前所述，以理智觀察顛倒自性上存在與否，這具有重大的意義。如前所述，瑜伽行者由於不執著顛倒，顛倒就會止息，顛倒止息了，那麼作為其原因的無明也會止息。無明止息了，那麼行等後續的有支（十二因緣的組成部分）都會止息，因為它們都是以無明為原因的。 關於它的論證，以及斷除它的方法，駁斥自性上存在。 第二（部分）是：如果這樣，那麼斷除無明等煩惱是自性上存在的，因此煩惱自性上存在，那麼輪迴的相續也會自性上存在嗎？如果斷除煩惱是自性上存在的，那麼確實會這樣，但事實並非如此。因為，如果某些補特伽羅（梵文：Pudgala，人、個體）的某些煩惱是自性上存在的，那麼怎麼能用對治來斷除呢？這是不可能的。因為自性上存在的東西，用什麼道來斷除呢？這是無法反駁的，因為自性是不可逆轉的。如果某些補特伽羅的某些煩惱不是自性上存在的，那麼怎麼能斷除呢？這也是不可能的。因為如果按照自己的體性成立，那麼自性就是完全不存在的，完全不存在的東西，用什麼對治來斷除呢？這是無法斷除的，如同寒冷無法被火焰驅散一樣。雖然自宗認為，以對治斷除自性上不存在的東西是完全合理的，但是在向對方展示自性上存在的東西無法被斷除時，有兩種方式：一是如前所述，二是站在對方承認斷除具有自性的立場上進行駁斥。應當瞭解所有類似情況下的這些方式。 與了義經相結合。 第二（部分）是：如此這般，
【English Translation】 Like a lotus and so on. (This is) an example of merely accomplishing the benefit of others. If 'I' (Sanskrit: Atman, soul, true self), purity, permanence, and happiness do not exist by their own nature, then 'no-self', impurity, impermanence, and suffering also do not exist by their own nature. Because there is no object to be negated, negating (it) cannot be established as true. If this is the case, because 'no-self' is non-existent by its own essence, the four qualities of 'no-self' etc. existing by their own nature would also become inverted perceptions, just like the four qualities of 'self' etc. Therefore, those who desire liberation should abandon all eight inverted perceptions. In this way, it is shown that cessation is of great importance. The fourth (part) is: As previously explained, examining whether inverted perceptions exist by their own nature through reasoning is of great importance. As previously explained, because the yogi does not fixate on inverted perceptions, inverted perceptions will cease, and when they cease, ignorance, which is their cause, will also cease. When ignorance ceases, all subsequent branches of existence (components of the twelve links of dependent origination), such as action, will cease, because they are all caused by ignorance. Regarding its proof, and the method of abandoning it, refuting inherent existence. The second (part) is: If that is the case, then the abandonment of afflictions such as ignorance exists inherently, therefore afflictions exist inherently, and thus the continuum of existence will also exist inherently? If the abandonment of afflictions exists inherently, then it would indeed be so, but that is not the case. Because, if certain afflictions of certain individuals exist inherently, then how could they be abandoned by antidotes? This is impossible. Because what exists inherently, by what path can it be abandoned? This cannot be refuted, because inherent existence is irreversible. If certain afflictions of certain individuals do not exist inherently, then how could they be abandoned? This is also impossible. Because if it is established according to its own characteristics, then inherent existence is completely non-existent, and what is completely non-existent, by what antidote can it be abandoned? It cannot be abandoned, just as cold cannot be dispelled by fire. Although our own school believes that it is completely reasonable to abandon what does not exist inherently with antidotes, when demonstrating to the opponent that what exists inherently cannot be abandoned, there are two ways: one is as previously explained, and the other is to criticize from the standpoint of the opponent's acceptance that abandonment has inherent existence. These methods should be understood in all similar situations. Combining with definitive meaning scriptures. The second (part) is: In this way,
གས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་བཅས་པ་དང་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་རབ་བྱེད་འདིས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྨྲོས་ན། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བརྟན་པས་ཞུས་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ནི་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་དང་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་བསྙེན་མ་ཁ་ཅིག་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་ 15-2-229a དེ་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ་དེ་དག་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་མཐོང་བ་ན་བུད་མེད་དངོས་སུ་འཁྲུལ་ཏེ་འདོད་ཆགས་སྐྱེས་པ་ན་བུད་མེད་དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དཔེར་བྱས་ནས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས་རིགས་ཀྱི་བུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཐའ་མི་ཤེས་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཐའ་འཇིགས་པས་སྐྲག་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་མཐའ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་འཚོལ་ལོ། །ཞེ་སྡང་གི་མཐའ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཐར་མ་ཤེས་ནས་ཞེ་སྡང་གི་མཐའི་འཇིགས་པས་སྐྲག་ཅིང་ཅི་ཡང་མེད་པའི་མཐའ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་ལོ། །གཏི་མུག་གི་མཐའ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐར་མ་ཤེས་ནས་གཏི་མུག་གི་མཐའི་འཇིགས་པས་སྐྲག་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་དོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཡོངས་སུ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 15-2-229b བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་ལྔའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་བརྟག་པ་དང་། མྱང་འདས་བརྟག་པའོ། ། ༈ བདེན་པ་བརྟག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། དེའི་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འབྱུང་འཇིག་སོགས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དང་། ལས་འབྲས་སོག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པའོ། ། ༈ འབྱུང་འཇིག་སོགས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བདེན་བཞིའི་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དང་། ཞུགས་པ་དང་འབྲས་གནས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པའོ། ། ༈ བདེན་བཞིའི་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། དང་པོ་ནི
【現代漢語翻譯】 諸如貪慾等煩惱的因緣，以及常與無常等境與有境，以理證成立為無自性，此即以甚深之聖言亦能成立。如是，爲了闡明一切經中所說皆由此論述來解釋，略述與真實義聖言相結合之部分。如《勝思慧請問經》中說：『種姓之子，對於某些比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若對未生未起之法，以不凈想作意，以無常、痛苦、空性、無我作意，』 『也應如是觀待。我不應說我為愚者修道，彼等是邪入者。』如見幻化之婦女，誤以為真，生起貪慾，以該婦女為例，作意不凈等。又於該經中說：『種姓之子，幼稚凡夫不知貪慾之邊際，因畏懼貪慾之邊際而尋求從貪慾之邊際解脫。不知嗔恚之無所有邊際，因畏懼嗔恚之邊際而尋求從無所有邊際解脫。不知愚癡之空性邊際，因畏懼愚癡之邊際而尋求從空性邊際解脫。我不應說我為愚者修道，彼等是完全邪入者。』 此為二十五頌之《事品》第二十三品之釋文。 辯論之止息 第二，辯論之止息分二：真諦之考察與涅槃之考察。 真諦之考察 第一，分二：論著之闡述與總結要義並標示名稱。 論著之闡述 第一，分二：辯論與答辯。 辯論 第一，分二：生滅等不合理之辯論與業果等不合理之辯論。 生滅等不合理之辯論 第一，分三：四諦之作用不合理之辯論，入道與果位安住不合理之辯論，以及三寶不合理之辯論。 四諦之作用不合理之辯論 第一是：
【English Translation】 The causes and conditions of afflictions such as greed, and the objects and subjects of permanence and impermanence, etc., are established as being without inherent existence through reasoning. This is also established by profound scriptural statements. Thus, in order to show that all that is taught in the scriptures will be explained by this treatise, I will mention only the aspect of combining with definitive scriptural statements. As it is said in the Inquiry of Sagacious Thought Sutra: 'Son of lineage, some monks, nuns, laymen, and laywomen may focus their minds on the impure with respect to phenomena that have not been born and have not arisen, and focus their minds on impermanence, suffering, emptiness, and selflessness,' 'They should also be regarded in the same way. I should not say that I am cultivating the path for those foolish people, for they are those who have entered wrongly.' For example, when seeing an illusory woman, one mistakenly believes her to be real and develops desire. Using that woman as an example, one focuses on impurity, etc. Also, in the same sutra, it says: 'Son of lineage, foolish ordinary people do not know the limit of desire, and fearing the limit of desire, they seek to be liberated from the limit of desire. Not knowing the limit of anger, which is the limit of nothingness, they fear the limit of anger and seek to be liberated from the limit of nothingness. Not knowing the limit of ignorance, which is the limit of emptiness, they fear the limit of ignorance and seek to be liberated from the limit of emptiness. I should not say that I am cultivating the path for those foolish people, for they are those who have completely entered wrongly.' This is the commentary on the twenty-third chapter, the Karma Chapter, which consists of twenty-five verses. Refuting Arguments Second, refuting arguments is divided into two: examining truth and examining nirvana. Examining Truth First, it is divided into two: explaining the treatise and summarizing the meaning and indicating the title. Explaining the Treatise First, it is divided into two: arguments and answers. Arguments First, it is divided into two: arguments against arising and ceasing, etc., and arguments against karma and its results, etc. Arguments Against Arising and Ceasing, etc. First, it is divided into three: arguments against the actions of the Four Noble Truths, arguments against entering the path and abiding in the result, and arguments against the Three Jewels. Arguments Against the Actions of the Four Noble Truths The first is:
། གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་ན་ཁྱོད་ལ་ཉེས་པ་ཆེན་པོ་དང་ཉེས་པ་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྟོང་ན་དེ་ནི་མེད་པ་ཡིན་པས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་མེད་པས་དངོས་པོ་འགའ་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་པས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སྔར་གྱི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་སྐྱེ་འགག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཚེ་དེ་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་ཡང་མེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་གང་གི་སྡུག་བསྔལ་ 15-2-230a འགོག་པའི་འགོག་བདེན་ཡང་མེད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་མེད་ན་དེར་འགྲོ་བའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་དང་ལམ་སྒོམ་པ་དང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དག་འཐད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་དང་སྤང་བྱ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བཞི་མེད་ན་ཤེས་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཞི་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བྱེད་པ་ནི་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཞུགས་པ་དང་འབྲས་གནས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བདེན་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དགུ་ཡོད་པའི་དྲུག་པ་མ་སྤངས་ཤིང་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་གཉིས་ཏེ། མཛོད་ལས། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་འདུ་མ་བྱས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ནི་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་སྤངས་པའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ནི་མཐོང་སྤང་དང་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་སྤངས་པའོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་སྤངས་པ་སྟེ་ 15-2-230b རགས་པ་ཙམ་མོ། །འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེ་དག་མེད་ན་དེ་དག་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་བཞི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཞུགས་པ་བཞི་པོ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྔ་རོལ་གྱི་བཟོད་པ་དང་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 如果你們論證說，內外的一切事物都因其自性而空，那麼你們將犯下重大且眾多的過失。為什麼呢？如果一切皆空，那麼就等於不存在，如同石女的兒子一樣，既無生也無滅，任何事物都不會產生或消亡。如果不存在，那麼你們聲稱的四聖諦也將變得空洞。例如，五取蘊（蘊：構成人身心要素的五種聚合）由先前的因所生，是苦諦。如果連微小的生滅都沒有，那麼苦諦就不存在。苦諦不存在，那麼產生苦諦的業和煩惱的集諦也不存在。沒有苦，那麼滅除苦的滅諦也不存在。滅苦不存在，那麼通往滅苦的八正道也不存在。這樣一來，四聖諦就不存在了，那麼完全瞭解苦、斷除集、修習道、實現滅也就變得不可能。因為沒有所知和所斷等四種對境，那麼能知和能斷等四種作用也不可能成立，因為作用不會脫離對境。 第二，因為苦諦的瞭解等不存在，所以四果也不存在。須陀洹果（梵文：Srotaāpanna，預流果）是指在斷除見道所斷的煩惱之後的第十六剎那，是道類智解脫道，以及欲界修道所斷的小、中、大三種煩惱，每種分為三類，共九種中的第六種未斷除，以及斷除見道所斷的兩種斷除。如《俱舍論》所說：『果是因緣和合與非因緣和合。』斯陀含果（梵文：Sakrdāgāmin，一來果）是指斷除欲界修道所斷的第六種煩惱的解脫道和斷除。阿那含果（梵文：Anāgāmin，不還果）是指斷除見道所斷和欲界修道所斷的第九種煩惱的解脫道和斷除。阿羅漢果（梵文：Arhat，無學果）是指斷除有頂天修道所斷的第九種煩惱的解脫道和斷除，這只是粗略的說法。如果這四果不存在，那麼安住于這些果位的四種聖者也不存在。因為他們不存在，所以證入這些果位的四種聖者也不存在。例如，證入須陀洹果是指在第十六剎那道類智之前的忍位和智位。
【English Translation】 If you argue that all phenomena, both internal and external, are empty by their very nature, then you will incur great and numerous faults. How so? If everything is empty, then it is equivalent to non-existence, like the son of a barren woman, having neither birth nor cessation, and nothing would arise or perish. If that does not exist, then the Four Noble Truths, which you proclaim, would become empty. For example, the five aggregates of clinging (skandha: the five aggregates that constitute a person's body and mind) are produced by previous causes, which is the Truth of Suffering. If there is not even a slight arising or ceasing, then that does not exist. If the Truth of Suffering does not exist, then the origin of suffering, which is karma and afflictions, also does not exist. If there is no suffering, then the Truth of Cessation, which is the cessation of suffering, also does not exist. If the cessation of suffering does not exist, then the Noble Eightfold Path leading to that cessation also does not exist. If that is the case, then the Four Noble Truths do not exist, and it becomes impossible to fully understand suffering, abandon the origin, cultivate the path, and realize cessation. Because there are no four objects of knowledge and abandonment, etc., then the four actions of knowing and abandoning, etc., also cannot be established, because action does not deviate from its object. Secondly, because the understanding of the Truth of Suffering, etc., does not exist, the four fruits also do not exist. The fruit of Srotaāpanna (stream-enterer) is the sixteenth moment after abandoning the afflictions to be abandoned on the path of seeing, which is the Path of Liberation of the Subsequent Knowledge of the Path, and the small, medium, and large afflictions to be abandoned on the path of cultivation in the desire realm, each divided into three categories, of which the sixth has not been abandoned, and the two abandonments of abandoning the afflictions to be abandoned on the path of seeing. As stated in the Abhidharmakośa: 'The fruit is conditioned and unconditioned.' The fruit of Sakrdāgāmin (once-returner) is the Path of Liberation and abandonment of abandoning the sixth affliction to be abandoned on the path of cultivation in the desire realm. The fruit of Anāgāmin (non-returner) is the Path of Liberation and abandonment of abandoning the ninth affliction to be abandoned on the path of seeing and the path of cultivation in the desire realm. The fruit of Arhat (foe-destroyer) is the Path of Liberation and abandonment of abandoning the ninth affliction to be abandoned on the path of cultivation in the peak of existence, which is only a rough explanation. If these four fruits do not exist, then the four noble individuals who abide in these fruits also do not exist. Because they do not exist, the four individuals who have entered these fruits also do not exist. For example, entering the stream-enterer is the forbearance and wisdom before the sixteenth moment of the Subsequent Knowledge of the Path.
པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་སྟེ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། འདོད་པའི་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཅན་སྤང་བྱ་བཅུ་པོ་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི། གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པས་ཕྲ་རྒྱས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གོང་མའི་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་སྔ་མ་ལྟར་སྐྱེས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་དག་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དམིགས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའོ། །ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་བདེན་དང་ལམ་བདེན་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་ 15-2-231a པའི་བཟོད་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བཞི་ཚན་གསུམ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་ནི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མ་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་བདུན་བདུན་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་ནི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་དོ། །ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཕྱིས་གོམས་པས་སྤོང་བ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་བཞི་དང་གཟུགས་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུའོ། །དེ་དག་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་སྟེ་ས་དགུ་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་གཉིས་སོ། །ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། །འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འོག་ཏུ་འཕགས་པ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་དེའི་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། །འགྲེལ་པར་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི་འབྲས་བུ་མཐ
【現代漢語翻譯】 認為安住於十五剎那的欲界修斷第六品未斷除。（藏文：པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །） 苦法智忍（梵文天城體：duḥkhe dharmajñānakṣānti，梵文羅馬擬音：duhkhe dharmajnanaksanti，漢語字面意思：于苦之法之智之忍）是：壞聚見（梵文天城體：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkayadrsti，漢語字面意思：有身見）和邊見（梵文天城體：antagrāhadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：antagrahadrsti，漢語字面意思：邊執見）和邪見（梵文天城體：mithyādṛṣṭi，梵文羅馬擬音：mithyadrsti，漢語字面意思：邪見）和見取見（梵文天城體：dṛṣṭiparāmarśa，梵文羅馬擬音：drstiparamarsa，漢語字面意思：見取）和戒禁取見（梵文天城體：śīlavrataparāmarśa，梵文羅馬擬音：silavrataparamarsa，漢語字面意思：戒禁取）和疑（梵文天城體：vicikitsā，梵文羅馬擬音：vicikitsa，漢語字面意思：疑）和貪（梵文天城體：rāga，梵文羅馬擬音：raga，漢語字面意思：貪）和嗔（梵文天城體：pratigha，梵文羅馬擬音：pratigha，漢語字面意思：嗔）和慢（梵文天城體：māna，梵文羅馬擬音：mana，漢語字面意思：慢）和無明（梵文天城體：avidyā，梵文羅馬擬音：avidya，漢語字面意思：無明），即是欲界苦諦所斷十品的無間道（梵文天城體：ānantaryamārga，梵文羅馬擬音：anantaryamarga，漢語字面意思：無間道）。以欲界苦諦為對境，生起無常、苦、空、無我的行相。（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་སྟེ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། འདོད་པའི་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའོ། །） 苦法智（梵文天城體：duḥkhe dharmajñāna，梵文羅馬擬音：duhkhe dharmajñana，漢語字面意思：于苦之法之智）是：以如是的對境和行相，斷除該十品的解脫道（梵文天城體：vimuktimārga，梵文羅馬擬音：vimuktimarga，漢語字面意思：解脫道）。（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཅན་སྤང་བྱ་བཅུ་པོ་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མོ། །） 苦類智忍（梵文天城體：duḥkhe 'nvayajñānakṣānti，梵文羅馬擬音：duhkhe 'nvayajnanaksanti，漢語字面意思：于苦之隨之智之忍）是：於前二者中，因無嗔，故為十八細品隨眠的對治無間道，以上界的苦諦為對境，生起如前之行相。（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི། གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པས་ཕྲ་རྒྱས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གོང་མའི་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་སྔ་མ་ལྟར་སྐྱེས་པའོ། །） 苦類智（梵文天城體：duḥkhe 'nvayajñāna，梵文羅馬擬音：duhkhe 'nvayajnana，漢語字面意思：于苦之隨之智）是：斷除該等所斷之解脫道，生起如是的對境和行相。（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་དག་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དམིགས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའོ། །） 集諦（梵文天城體：samudayasatya，梵文羅馬擬音：samudayasatya，漢語字面意思：集諦）、滅諦（梵文天城體：nirodhasatya，梵文羅馬擬音：nirodhasatya，漢語字面意思：滅諦）和道諦（梵文天城體：mārgasatya，梵文羅馬擬音：margasatya，漢語字面意思：道諦）的法智忍（梵文天城體：dharmajñānakṣānti，梵文羅馬擬音：dharmajnanaksanti，漢語字面意思：法智忍）和法智（梵文天城體：dharmajñāna，梵文羅馬擬音：dharmajñana，漢語字面意思：法智）和類智忍（梵文天城體：'nvayajñānakṣānti，梵文羅馬擬音：'nvayajnanaksanti，漢語字面意思：類智忍）和類智（梵文天城體：'nvayajñāna，梵文羅馬擬音：'nvayajnana，漢語字面意思：類智）三組四支，也應如前了知，然而集諦和滅諦所斷，除了最初二見和最後者外，為七七細品隨眠，道諦所斷，除了最初二見外，為八細品隨眠。（藏文：ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་བདེན་དང་ལམ་བདེན་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་ 15-2-231a པའི་བཟོད་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བཞི་ཚན་གསུམ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་ནི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མ་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་བདུན་བདུན་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་ནི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་དོ། །） 該八十八細品隨眠，是現見真諦后，不依賴串習，僅憑現見真諦便能斷除，故稱為見所斷。（藏文：ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །） 如現見真諦般，其後通過串習而斷除者，稱為修所斷，即欲界的貪、嗔、慢、無明四者，以及色界和無色界所攝的三三（除嗔之外）共十者。（藏文：བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཕྱིས་གོམས་པས་སྤོང་བ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་བཞི་དང་གཟུགས་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུའོ། །） 該等是欲界、四禪和四無色界，即九地，如前所說，分為九九之煩惱，每一煩惱亦有對治無間道和解脫道二者。（藏文：དེ་དག་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་སྟེ་ས་དགུ་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་གཉིས་སོ། །） 入流果（梵文天城體：srotaāpanna，梵文羅馬擬音：srotaapanna，漢語字面意思：入流）是于見道之下，為如前所說之入流果之義而入，且安住于加行位。（藏文：ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། །） 斷除欲界修斷第六品之後，聖者為欲界修斷第九品之對治解脫道之前，為不還果（梵文天城體：anāgāmin，梵文羅馬擬音：anagamin，漢語字面意思：不還）之義而入，且安住于彼之加行位。（藏文：འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འོག་ཏུ་འཕགས་པ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་དེའི་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། །） 釋論中如是說，是為究竟果。（藏文：འགྲེལ་པར་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི་འབྲས་བུ་མཐ
【English Translation】 The sixth level of abandonment by meditation in the desire realm, which is believed to abide in fifteen moments, is not abandoned. (Tibetan: པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པའོ། །) The forbearance of knowing the Dharma in suffering (Sanskrit: duḥkhe dharmajñānakṣānti) is: the view of the perishable (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi), the extreme view (Sanskrit: antagrāhadṛṣṭi), the wrong view (Sanskrit: mithyādṛṣṭi), the view of holding views as supreme (Sanskrit: dṛṣṭiparāmarśa), the view of holding moral discipline and asceticism as supreme (Sanskrit: śīlavrataparāmarśa), doubt (Sanskrit: vicikitsā), desire (Sanskrit: rāga), anger (Sanskrit: pratigha), pride (Sanskrit: māna), and ignorance (Sanskrit: avidyā). It is the uninterrupted path, the antidote to the ten things to be abandoned by seeing in the suffering of the desire realm. It arises with the aspects of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness, focusing on the truth of suffering in the desire realm. (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་སྟེ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བཅུའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། འདོད་པའི་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའོ། །) Knowing the Dharma in suffering (Sanskrit: duḥkhe dharmajñāna) is: the path of liberation with such an object and aspect, abandoning those ten things to be abandoned. (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཅན་སྤང་བྱ་བཅུ་པོ་དེ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མོ། །) The forbearance of subsequent knowledge of suffering (Sanskrit: duḥkhe 'nvayajñānakṣānti) is: in the two higher realms, because there is no anger, it is the uninterrupted path, the antidote to the eighteen subtle latent tendencies, focusing on the truth of suffering in the higher realms, arising with the same aspects as before. (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི། གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མེད་པས་ཕྲ་རྒྱས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གོང་མའི་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་སྔ་མ་ལྟར་སྐྱེས་པའོ། །) The subsequent knowledge of suffering (Sanskrit: duḥkhe 'nvayajñāna) is: the path of liberation abandoning those things to be abandoned, arising with such an object and aspect. (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ནི་སྤང་བྱ་དེ་དག་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དམིགས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེས་པའོ། །) The forbearance of knowing the Dharma in the origin, cessation, and path (Sanskrit: samudayasatya, nirodhasatya, mārgasty) and the knowing of the Dharma (Sanskrit: dharmajñānakṣānti, dharmajñāna) and the forbearance of subsequent knowledge (Sanskrit: 'nvayajñānakṣānti) and the subsequent knowledge (Sanskrit: 'nvayajñāna), the three sets of four, should also be known as before. However, what is to be abandoned by seeing in the origin and cessation are seven subtle latent tendencies each, except for the first two views and the last one, and what is to be abandoned by seeing in the path are eight subtle latent tendencies, except for the first two views. (Tibetan: ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་བདེན་དང་ལམ་བདེན་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་ 15-2-231a པའི་བཟོད་པ་དང་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་བཞི་ཚན་གསུམ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་མཐོང་སྤང་ནི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མ་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་བདུན་བདུན་དང་། ལམ་མཐོང་སྤང་ནི་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་དོ། །) Those eighty-eight subtle latent tendencies are called 'to be abandoned by seeing' because they are abandoned merely by seeing the truths directly, without relying on familiarity after having directly seen the truths. (Tibetan: ཕྲ་རྒྱས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ནི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བདེན་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །) What is abandoned later through familiarity, as in directly seeing the truths, is 'to be abandoned by meditation', namely the four of desire, anger, pride, and ignorance belonging to the desire realm, and the three each (except for anger) belonging to the form realm and the formless realm, totaling ten. (Tibetan: བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་བཞིན་ཕྱིས་གོམས་པས་སྤོང་བ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་མ་རིག་པ་བཞི་དང་གཟུགས་ཁམས་དང་གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་གཏོགས་པ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུའོ། །) These are the desire realm, the four concentrations, and the four formless realms, namely the nine grounds. As explained before, the afflictions are divided into nine nines, and each affliction has two: the uninterrupted path of antidote and the path of liberation. (Tibetan: དེ་དག་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་དང་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་པ་བཞི་སྟེ་ས་དགུ་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་གཉིས་སོ། །) The stream-enterer (Sanskrit: srotaāpanna) is one who, below the path of seeing, has entered for the sake of the fruit of stream-entry as explained before, and abides in the application. (Tibetan: ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། །) After abandoning the sixth level of abandonment by meditation in the desire realm, the noble one, before the path of liberation that is the antidote to the ninth level of abandonment by meditation in the desire realm, has entered for the sake of the fruit of non-return (Sanskrit: anāgāmin) and abides in its application. (Tibetan: འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་འོག་ཏུ་འཕགས་པ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་དེའི་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། །) It is explained thus in the commentary, it is for the ultimate fruit. (Tibetan: འགྲེལ་པར་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི་འབྲས་བུ་མཐ
ར་གྱིས་ 15-2-231b པའི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འོག་ཏུ་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཞུགས་ཤིང་དེའི་སྦྱོར་བ་ལ་གནས་པའོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་གནས་བཞི་དང་ཞུགས་པ་བཞི་སྟེ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་མེད་ན་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་མེད་ན་འཕགས་པ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འགོག་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་ལམ་ནི་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཆོས་ཏེ་རྟོགས་པའི་ཆོས་སོ། །དེ་དག་གསལ་བར་བྱེད་པའི་བསྟན་པ་ནི་ལུང་གི་ཆོས་སོ། །དམ་པའི་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་ན་སངས་རྒྱས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཀྱི་ནན་ཏན་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ལས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་འདུན་མེད་པ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་གྱིས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་དེ་ལ་འབུལ་བ་དང་རིམ་འགྲོ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་ལ་སོགས་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་དགོས་པའོ། །ཡང་ན་དགེ་འདུན་མེད་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་སོགས་མེད་ལ་དེ་དག་སྔར་མ་ཐོབ་པར་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 15-2-232a ཡང་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་ཞེས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་གི་བརྗོད་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལྟར་ན་དགེ་འདུན་མེད་ན་སངས་རྒྱས་མེད་པ་ཆེས་གསལ་ལོ། །ལུང་བར་མ་འདོན་པར་བྱེད་པ་དག་ནི་གཞི་ཆེན་པོ་ལས་སའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བསྟན་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེས་པར་སྨྲ་བ་ན་དགེ་འདུན་གྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དོན་དེ་ཉིད་ཆེས་གསལ་ལོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་རྩོད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ལུགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྨྲས་པ་བརྗོད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་ན་རྙེད་པར་དགའ་བ་དང་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་དང་བསོད་ནམས་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་མི་ཕྲད་པ་དང་རིན་ཐང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ན། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལས་འབྲས་སོག་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 在斷除欲界九品修斷之後，爲了獲得有頂的九品修斷的對治——解脫道，而趨入阿羅漢果，並安住于其加行之中。 駁斥三寶不存在的辯論 第三，如果不存在四果和四向（四雙八輩）的補特伽羅，那麼僧寶就不存在。如果因為不存在聖諦，所以不存在八輩補特伽羅，那麼作為聖者之法的聖法也不存在。對此的駁斥是：果和道是趨入它的法，是證悟的法。闡明這些的教法是教證之法。如果不存在聖法，那麼佛陀怎麼會存在呢？不會不存在，因為通過與聖法相應的法的精進，通達一切法而成為佛陀。如果不存在僧伽，那麼佛陀怎麼會存在呢？不會不存在，有四種方式：第一，必須通過僧伽的教導，以及對僧伽的供養、服侍和皈依等積累福德資糧，才能獲得佛陀的果位。或者，如果不存在僧伽，那麼就不會有預流向等，如果沒有先前獲得這些，就不會獲得佛陀的果位，因為薄伽梵也必定會趨入某些果位。或者，薄伽梵也是無學僧伽，正如某些部派所說，佛陀等是比丘僧伽。按照他們的觀點，如果不存在僧伽，那麼佛陀不存在就非常明顯了。那些不引用經文的人，從根本大論的《立世品》中說，當菩薩安住于初地，生起見道時，也被認為是屬於僧伽的範疇。即使那樣，這個道理也非常明顯。這些是聲聞部派的辯論，這裡陳述的是按照他們的觀點是如何說的。因此，如果說空性的意義，那麼貪圖名利、偶爾出現和福德淺薄的人們不會遇到它，而且因為空性非常珍貴，所以也會損害三寶——佛、法、僧。 駁斥業果不存在的辯論 第二，如果一切法都以自相成立
【English Translation】 After abandoning the ninth meditation abandonment of the desire realm, one enters the Arhat fruit for the sake of the antidote to the ninth meditation abandonment of the peak of existence—the path of liberation—and abides in its application. Refutation of the Argument Against the Three Jewels Third, if there are no eight types of individuals (four fruits and four paths), then there is no Sangha Jewel. If the eight types of individuals do not exist because the noble truths do not exist, then the sacred Dharma, which is the Dharma of the noble ones, also does not exist. The refutation to this is that the fruit and the path are the Dharma of entering into it, the Dharma of realization. The teachings that clarify these are the Dharma of scripture. If the sacred Dharma does not exist, how can the Buddha exist? It will not not exist, because one becomes a Buddha by mastering all Dharmas through diligence in the Dharma that is in accordance with the sacred Dharma. If there is no Sangha, how can the Buddha exist? There are four ways in which it will not not exist: First, one must attain Buddhahood by accumulating a collection of merit through the Sangha's teachings, offerings to it, service, refuge, and so on. Alternatively, if there is no Sangha, then there will be no stream-enterer, etc., and one will not attain Buddhahood without having previously attained these, because the Bhagavan will certainly enter into some fruit. Alternatively, the Bhagavan is also a non-learner Sangha, as some schools say that the Buddha, etc., are the Sangha of monks. According to their view, it is very clear that if there is no Sangha, there is no Buddha. Those who do not quote the scriptures say from the Great Basis, in the section on the establishment of the earth, that when a Bodhisattva abides on the first ground and the path of seeing arises, they are considered to belong to the Sangha. Even so, that meaning is very clear. These are the arguments of the Hearer schools, and here is stated how they spoke according to their views. Therefore, if one speaks of the meaning of emptiness, then those who are fond of gain, who appear occasionally, and who have little merit will not encounter it, and because it is very valuable, it will also harm the Three Jewels—Buddha, Dharma, and Sangha. Refutation of the Argument Against the Law of Karma Second, if all phenomena are established by their own characteristics
པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་དེ་སྐད་སྨྲ་ན་དེའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་མ་ཡིན་པ་མི་དགེ་བ་དང་ཆོས་དགེ་བ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཡང་མེད་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་གྱིས་ཤིག་ཟོ་ཞིག་འདུག་ཅིག་སོང་ཞིག་ཤོག་ཅིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་མི་ལེགས་སོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །སྔར་རབ་ 15-2-232b བྱེད་དང་པོ་ནས་ཉེར་གསུམ་པའི་བར་གྱིས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚེ། དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་སྐྱེ་འཇིག་དང་འཆིང་གྲོལ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བཀག་གོ་སྙམ་ནས་རྩོད་པའོ། ། ༈ དེའི་ལན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་རྩོད་པར་བསྟན་པ། རང་གི་བཞེད་པ་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་མཐོང་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་བའོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་སྨྲས་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་རྩོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱིས་བཀོད་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། སྐྱོན་འགོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བཀོད་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྐྱོན་བརྗོད་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྐྱོན་བརྗོད་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དངོས་དང་། སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཟད་ཡོན་ཏན་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྐྱོན་བརྗོད་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ལ་གཉིས། དོན་གསུམ་མ་རྟོགས་པའི་རྩོད་པར་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་རྩོད་པས་བདེན་གཉིས་མ་རྟོགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དོན་གསུམ་མ་རྟོགས་པའི་རྩོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྨྲས་པ་དེ་ལ་ལན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའི་དགོས་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། དོན་གང་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པས་དེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཉིད་ལ་ཤིན་ཏུ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ་ལོག་པའི་ཀུན་རྟོག་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་གི་རྣམ་རྟོག་ཁོ་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་ 15-2-233a བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནི། མེད་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལོག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཀླན་ཀ་སྨྲ་ཞིང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཆེར་མི་དགའ་བ་ན
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣說，因為一切都包含在空性中，那麼非正法、不善業以及善業的果報，無論是合意的還是不合意的，都不存在了。世俗的說法，如『做這個』、『吃那個』、『坐下』、『走開』、『過來』等等，也因為一切都包含在空性中而受到損害。因此，這種對空性的解釋是不正確的。』他們這樣抱怨道。之前，從第一品到第二十三品，通過理證確定了內外一切法都沒有自性，不是以自己的體性而成立的。當僅僅以理證來辨別是否成立時，他們爭辯說，這是否意味著一切生滅、繫縛解脫等行為都被否定了。 回答： 第二部分分為四個部分：揭示他人所說的未領悟緣起的爭論；揭示自己的觀點，即空性的意義就是緣起的意義；揭示不接受這種觀點會導致一切名相都不成立；揭示如果證悟了緣起的真諦，就能證悟四聖諦的真諦。 揭示他人所說的未領悟緣起的爭論： 第一部分分為兩個部分：揭示他人所安立的過失不會落到自己身上；揭示過失會落到安立過失者自身上。 揭示他人所安立的過失不會落到自己身上： 第一部分分為三個部分：不應提出過失的原因；直接揭示不應提出過失；揭示不僅沒有過失，而且具有功德。 不應提出過失的原因： 第一部分分為兩個部分：揭示未領悟三種意義的爭論；揭示由於這種爭論而未領悟二諦。 揭示未領悟三種意義的爭論： 首先，對於他人提出的爭論，應該這樣回答：你沒有領悟空性所要表達的必要、空性的體性，以及以何種意義為基礎而宣說的空性的意義，因此，這對你自身造成了極大的損害，因為你被各種錯誤的分別念所擾亂。也就是說，你僅僅通過自己的分別念，認為以自性成立的空性，就是不存在的意義。你這樣錯誤地理解空性的意義，然後說：『如果這一切都是空性，那麼就沒有產生，也沒有毀滅。』等等，你這樣提出責難，並且對我們非常不滿。
【English Translation】 If one speaks thus, saying that because everything is included within emptiness, there is no result of non-dharma, non-virtue, and virtue, neither agreeable nor disagreeable. Worldly terms such as 'do this,' 'eat that,' 'sit down,' 'go away,' 'come here,' and so forth, are also harmed because everything is included within emptiness. Therefore, this way of explaining emptiness as it is taught is not good.' They complain thus. Previously, from the first chapter to the twenty-third, it was determined through reasoning that all phenomena, internal and external, lack inherent existence, not being established by their own characteristics. When merely distinguishing whether or not something is established through reasoning, they argue, 'Does this mean that all actions such as arising and ceasing, bondage and liberation, are negated?' Answer: The second part has four sections: showing that the opponent's statement is a debate arising from not understanding the suchness of dependent arising; showing that one's own position is that the meaning of emptiness is the meaning of dependent arising; showing that if one does not accept this, all designations become untenable; showing that if one sees the suchness of dependent arising, one will see the suchness of the four noble truths. Showing that the opponent's statement is a debate arising from not understanding the suchness of dependent arising: The first part has two sections: showing that the fault imputed by others does not apply to oneself; showing that the fault applies to the imputers themselves. Showing that the fault imputed by others does not apply to oneself: The first part has three sections: the reason why the imputation of fault does not apply; directly showing that the imputation of fault does not apply; showing that not only is there no fault, but there are also qualities. The reason why the imputation of fault does not apply: The first part has two sections: showing that the debate arises from not understanding the three meanings; showing that by debating in this way, the two truths are not understood. Showing that the debate arises from not understanding the three meanings: First, to the debate stated by others, an answer should be given: You have not understood the necessity of teaching emptiness, the nature of emptiness, and the meaning of emptiness, which is the meaning of emptiness explained by taking what meaning as a basis. Therefore, it is extremely harmful to you, because you are impaired by various wrong conceptualizations. That is to say, you, through your own conceptualization alone, think that emptiness, which is established by its own nature, is the meaning of non-existence. You thus wrongly impute the meaning of emptiness, and then say, 'If all these are empty, then there is no arising and no destruction,' and so forth. You thus raise objections and are very displeased with us.
ི་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྔར། དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་མ་ལུས་པ་ཞི་བའི་དོན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་པར་བཤད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་དོན་ནི་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པ་ན། སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་ཁོ་ན་སྤེལ་བར་བྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པའི་དགོས་པ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། །གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་ལྟར། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་དོན་མེད་པའི་དོན་དུ་འཛིན་པ་ལྟར་ན། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པ་འགལ་བས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོ་མི་ཤེས་སོ། །འོག་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །ཞེས་སོགས་དང་། མདོ་སྡེ་ལས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། རང་ལ་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང་པའི་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ 15-2-233b སྒྲའི་དོན་ཡིན་གྱི། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་མིན་ནོ། །ཁྱོད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་ན་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་སྙམ་དུ་བསམ་ནས། དངོས་པོ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྒྲའི་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀླན་ཀ་སྨྲ་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ཡང་མི་ཤེས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་དེ་ནས་ཅི་ཡོད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་མེད་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་དབུ་མའི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་ཀླན་ཀ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་བསྟན་པས། དབུ་མའི་ཕྱོགས་འཛིན་པར་འདོད་པས་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་རྩོད་པས་བདེན་གཉིས་མ་རྟོགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ། གང་ཞིག་མ་རྟོགས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ། བདེན་གཉིས་མི་ཤེས་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ། བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་དགོས་པ། བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལོག་པར་གཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས། བདེན་གཉིས་རྟོགས་དཀའ་བས་སྟོན་པས་དང་པོར་མ་བསྟན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ཞིག་མ་རྟོགས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩ་བར་བསྟན་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། འགྲེལ་པར་ཁ་འཕངས་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ རྩ་བར་བསྟན་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པས་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ
【現代漢語翻譯】 這是一種損害。以前有人說過：『那些由戲論所生的戲論，將因空性而止息。』這意味著，爲了平息所有執著于相的戲論，才宣說了空性。但你卻認為自性空無的意義就是不存在，這隻會助長戲論之網，是不瞭解宣說空性的必要性。『空性的自性，非由他知，是寂靜。』等等經文中說，在現證空性的境界中，如眼無翳障，連虛幻的毛髮也無法看見，一切二元對立的戲論都自然止息。但你卻認為自性空無的意義就是不存在，這與止息一切戲論相矛盾，是不瞭解空性的定義或自性。下面會說：『凡是緣起法。』等等，以及經部中說：『凡由因緣所生者，即非生。』等等，都說明了依賴因緣的意義，即是無自性的空性。因此，緣起的意義就是自性空的意義，而不是指沒有作用的事物。你認為如果自性空，就會導致沒有作用的事物，於是妄加臆測，認為沒有事物就是自性空的意義，並以此來責難，這是不瞭解空性的意義。他們認為，如果自性不存在，那還會有什麼存在呢？於是說，如果自性不存在，那就什麼都沒有了。這表明他們以不理解中觀的方式進行責難。因此，想要堅持中觀宗義的人，說這樣的話是非常不合理的。 如上所述，通過辯論，揭示了他們不瞭解二諦。 第二部分分為五個方面：不瞭解的二諦的體性；不瞭解二諦就無法瞭解經論的真實含義；宣說二諦的必要性；對二諦產生錯誤理解的過患；以及因為二諦難以理解，所以佛陀最初沒有宣說的原因。 不瞭解的二諦的體性。 第一部分分為兩個方面：解釋根本頌中的詞義；以及確定解釋中引申的含義。 解釋根本頌中的詞義。 第一點是：不瞭解中觀派所說的空性的必要性等等，卻...
【English Translation】 This is a harm. It has been said before: 'Those elaborations born from elaboration will cease through emptiness.' This means that in order to pacify all elaborations that cling to characteristics, emptiness is taught. But you hold that the meaning of emptiness of inherent existence is non-existence, which only promotes the net of elaborations and does not understand the necessity of teaching emptiness. 'The nature of emptiness is not known from others, it is peaceful.' etc. In those instances, in the vision of directly realizing it, just as without any dimness, even the appearance of hair strands is not seen, all elaborations of duality are described as being of a nature that is reversed. But if you hold that the meaning of emptiness of inherent existence is the meaning of non-existence, it contradicts the reversal of all elaborations, and you do not understand the definition or nature of emptiness. Below it will say: 'Whatever arises dependently.' etc., and in the Sutras it says: 'Whatever is born from conditions is unborn.' etc., because whatever is dependent on conditions is said to be the meaning of emptiness, which is the absence of independent inherent existence. Therefore, whatever is the meaning of the term 'dependent arising' is the meaning of the term 'empty of inherent existence', but the meaning of the term emptiness is not the meaning of the absence of things that can perform a function. You think that if it is empty of inherent existence, then there will be no things that can perform a function, and then you fabricate that the absence of things is the meaning of the term 'empty of inherent existence', and then you speak criticisms, so you do not understand the meaning of the term emptiness. Those people think that if there is no inherent existence, then what is there? So they say that if there is no inherent existence, then there must be nothing. This shows that they are criticizing in a way that does not understand the meaning of Madhyamaka. Therefore, it is very unreasonable for those who want to uphold the Madhyamaka view to say such things. As stated above, through debate, it is shown that they do not understand the two truths. The second part is divided into five aspects: the nature of the two truths that are not understood; if the two truths are not understood, then the reality of the scriptures is not understood; the necessity of teaching the two truths; the faults of wrongly grasping the two truths; and the reason why the Teacher did not teach them at first because the two truths are difficult to understand. The nature of the two truths that are not understood. The first part is divided into two aspects: explaining the meaning of the words stated in the root text; and determining the meaning of what is implied in the commentary. Explaining the meaning of the words stated in the root text. The first point is: without understanding the necessity of emptiness as explained by the Madhyamikas, etc...
་ཀླན་ཀ་སྨྲ་བ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། གསུང་རབ་ལས་བཤད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མི་ཤེས་པར། གསུང་རབ་ཀྱི་གཞུང་ཙམ་འབའ་ཞིག་འདོན་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་རང་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྒོལ་ལོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འཕགས་པས་ 15-2-234a གཞན་གྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་གསུང་རབ་ལས་བསྟན་པའི་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་པར་བརྟེན་ནས་འཇུག་ལ། བདེན་པ་གཉིས་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕུང་པོར་རབ་གྲགས་པ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ངེས་པར་རྟེན། །ཞེས་འཇིག་པ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ནི་མི་ཤེས་པའམ་མ་རིག་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འགེབས་ཤིང་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐད་དོད་སྒྲིབ་པ་ལའང་འཇུག་པས་དེའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་ཕན་ཚུན་བརྟེན་དགོས་པས་ན་རང་ལ་ཚུགས་ཐུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མི་བདེན་པའི་དོན་ནོ། །ཚུལ་དེའི་སྒྲ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྦལ་པ་ལ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་བརྡ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དོ། །དེ་ཡང་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཤད་པས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་ 15-2-234b ཤེས་བརྗོད་ཙམ་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །ཅི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་འཇིག་རྟེན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་མིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་ཞེས་སྨོས་པ་མིན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བརྗོད་པའོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་རབ་རིབ་དང་ལིང་ཏོག་སྔོན་པོ་དང་མིག་སེར་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་ཉམས་པས་མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་གནས་པ་དེ་དག་ནི་ཡུལ་དེ་དག་ལ་ལྟོས་ནས་གང་གི་ངོར་བདེན་པ་འཇོག་པའི་འཇིག་རྟེན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་ཀུན་རྫོབ་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་བསླད་པའི་ཡུལ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ཏེ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པས། དེ་ལས་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བདེན་པའི་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，『誹謗者』是誰呢？是指那些不瞭解經中所說的『二諦』的區分，不明白其真實含義，卻只專注于背誦經文的宗派。正如之前所說，他們會進行反駁。因此，爲了防止他人錯誤理解經文的含義，聖者（指佛或菩薩）暫時以經文所示的『二諦』的正確區分作為依據，宣說諸佛世尊所教導的佛法，是完全依賴於『二諦』而進行的。這『二諦』就是世俗諦和勝義諦。 在世間，『人』是依賴於蘊（梵文：skandha，指構成個體存在的五種要素：色、受、想、行、識）而假立的。『世間』一詞，在蘊中廣為人知，因此，世間必然依賴於蘊。因為『世間』是指依賴於蘊的事物。『世俗』是不瞭解或無明，因為它覆蓋和遮蔽了事物的真實本性。這裡的『世俗』一詞，也包含『遮蔽』的意思，所以是從這個角度來解釋的，並非所有的『世俗』都被解釋為『遮蔽』。或者，『世俗』是相互依賴的意思。這意味著，由於需要相互依賴，所以自身不具備獨立存在的自性，這是不真實的。 雖然這種解釋的理由也存在於勝義諦中，但『世俗』一詞並不適用於勝義諦。例如，解釋『海生』一詞的理由也存在於青蛙身上，但『海生』並不適用於青蛙。或者，『世俗』是約定俗成，是世間的習俗。它被描述為具有能指和所指、知識和所知等特徵，因此，它不僅僅是指能被認知和表達的事物。 如果有人問：『既然說了『世間世俗』，那麼說『世間』的必要性是什麼呢？難道還有非世間的世俗嗎？』 答：說『世間』並非爲了排除非世間的世俗，而是爲了描述事物的真實存在方式。另一方面，由於眼花、白內障、青光眼等眼根受損而產生的顛倒錯亂的 perception，對於這些 perception 來說，它們所依賴的對象並不是能夠確立真實性的『世間』。因此，這些由眼花等眼根錯亂所產生的世俗 perception，相對於『世間』來說，其顯現是不真實的。爲了區分這一點，所以稱為『世間世俗諦』，是『諦』的範疇。
【English Translation】 Who is the 'slanderer'? It refers to those sects who do not understand the distinction between the 'Two Truths' as explained in the scriptures, do not comprehend their true meaning, and only focus on reciting the scriptures. As mentioned before, they will refute. Therefore, in order to prevent others from misunderstanding the meaning of the scriptures, the Holy Ones (referring to Buddhas or Bodhisattvas) temporarily use the correct distinction of the 'Two Truths' as shown in the scriptures as the basis, and declare that the Dharma taught by the Buddhas, the World Honored Ones, is entirely based on the 'Two Truths'. These 'Two Truths' are the Conventional Truth and the Ultimate Truth. In the world, 'person' is nominally established based on the aggregates (Sanskrit: skandha, referring to the five elements that constitute individual existence: form, feeling, perception, volition, and consciousness). The term 'world' is widely known in the aggregates, therefore, the world necessarily depends on the aggregates. Because 'world' refers to things that depend on the aggregates. 'Conventional' is not understanding or ignorance, because it covers and obscures the true nature of things. The word 'conventional' here also includes the meaning of 'obscuration', so it is explained from this perspective, and not all 'conventional' is explained as 'obscuration'. Alternatively, 'conventional' means interdependence. This means that because it needs to be interdependent, it does not have an independent self-nature, which is not true. Although the reason for this explanation also exists in the Ultimate Truth, the word 'conventional' does not apply to the Ultimate Truth. For example, the reason for explaining the word 'sea-born' also exists in frogs, but 'sea-born' does not apply to frogs. Alternatively, 'conventional' is convention, it is the custom of the world. It is described as having characteristics such as signifier and signified, knowledge and known, etc., therefore, it does not only refer to things that can be cognized and expressed. If someone asks: 'Since it is said 'worldly conventional', then what is the necessity of saying 'worldly'? Is there also a non-worldly conventional?' Answer: Saying 'worldly' is not to exclude non-worldly conventional, but to describe the true way things exist. On the other hand, the inverted and confused perceptions caused by impaired sense organs such as blurred vision, cataracts, and glaucoma, for these perceptions, the objects they depend on are not the 'world' that can establish truth. Therefore, these conventional perceptions caused by disordered sense organs such as blurred vision, relative to the 'world', their appearance is not true. In order to distinguish this, it is called 'worldly conventional truth', which is a category of 'truth'.
ད་པར་སྨོས་སོ། །དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་དམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་དོན་དམ་མོ། །དེ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་བཞིན་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར་མི་སླུ་བས་བདེན་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་པར་ཁ་འཕངས་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་ཚིག་གསལ་ལས་བདེན་གཉིས་རྒྱས་པར་འཇུག་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པས་དེའི་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཤེས་བྱ་ནི་གང་ལ་བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དབྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་དེ་ལས་ཕྱེ་བའི་ངོ་བོའོ། །ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བཤད་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པའི་སྒྲའི་དོན་བཤད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ 15-2-235a དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པའི་སྒྲའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ནི་གང་བདེན་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་གང་གི་ངོར་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་བདེན་པར་འཇོག་པ་ནི་བློའི་ངོར་ཡིན་ལ། བདེན་འཛིན་མིན་པའི་བློའི་ངོར་བདེན་པར་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའོ། །ཞེས་སོ། །འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་ 15-2-235b མ་རིག་པས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་འཇོག་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་
【現代漢語翻譯】 再說一遍。意義相同，而且是殊勝的，所以是勝義諦（don dam mo）。如實地、原原本本地看待事物，不被欺騙，所以是真諦（bden pa'o）。 需要明確解釋的內容。 第二點是：正如《明句論》中所說，要從廣泛探討二諦入手進行理解，因此需要對二諦的含義稍作解釋。其中，所知是區分二諦差別的基礎，而世俗諦和勝義諦則是從所知中區分出來的兩種性質。爲了明確區分各自的含義，需要從三個方面入手：解釋世俗諦，解釋勝義諦，以及闡明二諦的數量。 世俗諦。 首先，分為三個方面：解釋『世俗』和『諦』這兩個詞的含義，闡述世俗諦的定義，以及劃分世俗諦的種類。 解釋『世俗』和『諦』這兩個詞的含義。 那麼，什麼是『世俗』，什麼是『諦』呢？對於色等諸法，在何種『世俗』的視角下被認為是『諦』呢？『世俗』指的是無明，它將諸法本無自性的實有，執著為實有。因為事物不可能真實存在，所以認為它是真實的，這只是在意識的層面而言。而且，在非實執的意識層面，事物不可能被認為是真實的。正如《入中論》所說：『癡蔽法性故，名世俗諦。彼于無性法，見為真事故，世俗說為諦，是故唯假名。』這裡，《入中論釋》中說：『如此，暫且憑藉有支所包含的煩惱性的無明之力，安立世俗諦。』也就是說，聲聞、緣覺和菩薩，他們已經捨棄了煩惱性的無明，如同看待水月映象等事物的存在一樣。對於他們來說，這只是虛假的性質，而不是真諦，因為他們沒有自認為見到真諦。對於凡夫來說，這是一種欺騙。而對於其他眾生來說，就像幻術等一樣，僅僅是依靠緣起而存在的世俗現象。』因此，認為存在世俗諦的人，是因為無明而認為它存在。而對於已經捨棄了煩惱性無明的聲聞、緣覺和菩薩來說，並不認為存在世俗諦。第一個原因已經在前面解釋過了。
【English Translation】 To reiterate. The meaning is the same, and it is supreme, therefore it is the ultimate truth (don dam mo). To see things as they are, without being deceived, is the truth (bden pa'o). The meaning of the commentary that needs to be clarified. Secondly, as it is said in the Clear Words (Tshad gsal), one should understand by extensively engaging with the two truths. Therefore, a little explanation of their meaning is needed. Here, the object of knowledge is the basis for distinguishing the two truths, while conventional truth and ultimate truth are the natures distinguished from it. To ascertain the meaning of each distinction, there are three aspects: explaining conventional truth, explaining ultimate truth, and showing the definite number of the two truths. Conventional Truth. Firstly, there are three aspects: explaining the meaning of the terms 'conventional' and 'truth,' defining conventional truth, and classifying conventional truth. Explaining the meaning of the terms 'conventional' and 'truth.' So, what is 'conventional' and what is 'truth'? Regarding forms and so on, in what 'conventional' perspective are they considered 'truth'? 'Conventional' refers to ignorance, which imputes self-existence to phenomena that lack inherent existence. Because it is impossible for things to truly exist, considering them as true is only at the level of consciousness. Moreover, at the level of non-self-grasping consciousness, things cannot be considered true. As it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Because ignorance obscures the nature of reality, it is called conventional truth. That which appears as true in the absence of inherent existence is said to be conventional truth by the Thus-Gone One, hence it is merely nominal.' Here, the commentary on Entering the Middle Way states: 'Thus, for the time being, conventional truth is established by the power of afflicted ignorance, which is encompassed by the limb of existence.' That is to say, for Śrāvakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), and Bodhisattvas who have abandoned afflicted ignorance, it is like seeing the existence of reflections in water and so on. For them, it is merely a fabricated nature, not the truth, because they do not presume to have seen the truth. For children, it is deceptive. For others, it is merely a conventional appearance arising dependently, like illusions and so on.' Therefore, those who assert the existence of conventional truth do so because of ignorance. For Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have abandoned afflicted ignorance, conventional truth is not asserted. The reason for the first point has already been explained.
པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ཡིན་པས་དེས་བཟུང་བའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་འཇོག་སའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱས་པ་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ། གང་གི་ངོར་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བདེན་ཞེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འདུ་བྱེད་རྣམས་དེ་དག་གི་ངོར་མི་བདེན་པར་བསྒྲུབས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དག་གི་ངོར་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གསུངས་པས་ནི། དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་དང་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བདེན་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པས་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་བདེན་པ་གཅོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཅོད་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་ཚུལ་ནི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་ཙམ་དུ་ཡིན་པས། ཟླ་བའི་གཞུང་ལས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མ་རིག་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པ་ལ་བྱའི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་ 15-2-236a སྲིད་པའི་ལུགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་དང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་འཇོག་པ་མི་འཐད་ལ། མི་བྱེད་ན་དོན་དམ་དུ་ཡང་བྱར་མི་རུང་བས་རྣམ་གཞག་དེ་རྣམས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་ཉིད་དང་བདག་གཉིས་བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་ན། དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནི་མི་སྨྲའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་ས་དེ་ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་དེའི་ངོར་བདེན་ཚུལ་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་རེ་རེ་ལ་ཡང་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དེ་དེ་ཡང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པ་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་གཟིགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་དང་། ཤེས་བྱ་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་རྙེད་པའི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོའོ། །དེའི་སྔ་མ་ནི་མྱུ་གུའི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་ནི་མྱུ་གུའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། དངོས
【現代漢語翻譯】 如同有漏的無明是實執，因此它所執著的對境，即使在名言中也不可能存在。因為如果是世俗諦，就必然在名言中存在。因此，如果將諸法安立為在世俗中存在，那麼作為安立處的世俗，就不能是有漏的無明。第二個理由是，對於那些已經捨棄有漏無明之世俗的人來說，由於沒有以實執為基礎的世俗，所以在他們面前，諸行並非被證實為不真實，而是沒有被證實為世俗諦。因此，僅僅因為在他們面前宣說了諸行是世俗，就意味著在他們面前，世俗和真實二者之中，沒有可以被安立為真實的。因此，『僅僅』這個詞是遮止真實，哪裡是遮止世俗諦呢？如果這樣，世俗諦的真實性僅僅是無明世俗的顯現而已。正如月稱論師在《入中論》中所說：『以世俗而真實，故為世俗諦。』這並不是指在無明世俗的顯現中，真實在名言中成立。否則，就與自性成立在名言中也不可能存在的觀點相違背。如果在名言中進行破除實有和成立無實的辯論，那麼安立在名言中真實成立是不合理的。如果不這樣做，那麼在勝義中也不可能這樣做，因此這些辯論將變得不可能。如果有人認為，法性和我和二者在實執世俗的顯現中是真實的，因此成為世俗諦，如果僅僅將實執世俗的顯現中的真實安立為世俗諦，那麼確實會這樣。但是，我們並不是這樣說的。世俗諦的真實之處，僅僅是說明了在哪個世俗的顯現中是真實的，以及在這種顯現中真實的方式而已。 世俗諦的定義： 其次，內外諸法，每一個都具有勝義和世俗兩種體性。例如，以一個苗芽為例，對於同一個苗芽，存在著兩種體性：一種是證知真實之智所證知的苗芽的體性，另一種是衡量虛假之境的世俗之識所證知的苗芽的體性。前者是苗芽的勝義諦體性，後者是苗芽的世俗諦體性。正如《入菩薩行論》中所說：『事物……』
【English Translation】 Just as afflicted ignorance is the clinging to reality, therefore, the object it grasps cannot exist even conventionally. Because if it were a conventional truth, it would necessarily exist conventionally. Therefore, if phenomena are established as existing conventionally, then the conventional that is the basis of that establishment must not be afflicted ignorance. The second reason is that for those who have abandoned the conventionality of afflicted ignorance, because there is no conventionality of clinging to truth in their view, the aggregates are not proven to be untrue in their view, but rather they are not proven to be not conventional truths. Therefore, when it is said that the aggregates are merely conventional in their view, it is because they cannot be established as true among the two, conventional and true, in their view. Therefore, the word 'merely' cuts off the truth, but how could it cut off the conventional truth? If that is the case, the way the conventional truth is true is only in the appearance of ignorance. As stated in the text of Chandra, 'Because it is true conventionally, it is a conventional truth.' This does not mean that truth is established as true in the appearance of ignorance, because otherwise, it would contradict the view that self-existence is impossible even conventionally. If the refutation of true existence and the establishment of non-true existence are done conventionally, then it is not appropriate to establish true existence conventionally. If they are not done, then they cannot be done ultimately, and therefore these distinctions would become impossible. If one thinks that the nature of reality and self are true in the appearance of clinging to truth, and therefore become conventional truths, if only the truth in the appearance of clinging to truth is established as conventional truth, then it would be so. However, we do not say that. The truth of conventional truth is only to explain in whose appearance it is true and how it is true in that appearance. The definition of conventional truth: Secondly, each of the external and internal objects has two aspects: ultimate and conventional. For example, taking a sprout as an example, there are two aspects to the same sprout: the aspect of the sprout that is found by the valid knowledge that sees the meaning of the object of knowledge, and the aspect of the sprout that is found by the conventional knowledge that measures the meaning of the deceptive object of knowledge. The former is the aspect of the ultimate truth of the sprout, and the latter is the aspect of the conventional truth of the sprout. As it is said in the Engaging:
་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཡང་དག་མཐོང་ཡུལ་གང་དེ་དེ་ཉིད་དེ། །མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཉིས་ 15-2-236b ཡོད་པའི་དོན་དམ་ནི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དང་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་རྙེད་པར་སྟོན་གྱི། མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ་འདི་ལྟ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རེ་རེའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་གཟིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ནི་བརྫུན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པར་གསུངས་སོ། །མྱུ་གུའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེའི་ངོ་བོ་ཞེས་བྱ་ལ་མྱུ་གུའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་ཡང་མྱུ་གུའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་དེའི་ངོ་བོའོ། །མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་བྱ་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ངེས་པ་ལ་གཞི་དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་བའི་ལྟ་བ་རྙེད་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་རིགས་པས་མ་ཁེགས་པར་བརྫུན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་དུ་བློས་འགྲུབ་པ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་བློས་ཁེགས་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་སོ། །བུམ་སྣམ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་བློས་གྲུབ་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་བློས་འགྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། བུམ་སྣམ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་གྲུབ་པའི་བློས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་འགྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་ངོ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུམ་སྣམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ 15-2-237a རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ལ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡང་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་ཤེས་ངོ་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བུམ་སོགས་རྣམས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ངོར་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་གཞི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 『以完全如實地見到虛假，將會執著於事物和實體的兩種性質。任何如實見到的對象，那本身就被稱為見到虛假的世俗諦。』 這段話表明，幼苗的實體具有兩種性質，即兩種真諦，前者（勝義諦）被先前的意識所認知，後者（世俗諦）被後來的意識所認知。但這並不是說幼苗的同一個實體，相對於先後兩種意識，而顯現為兩種真諦。正如《入中論釋》中所說：『所有事物的自性都顯示出兩種狀態，即世俗和勝義。』這裡將每個事物的實體都分為兩種，勝義諦由如實見義的意識所認知，世俗諦由見到虛假的意識所認知。 幼苗的法性是它的自性，因此被稱為它的實體。幼苗的顏色和形狀等也是幼苗的自體，因此也是它的實體。例如，瓶子這樣的基，被理解為虛假的、欺騙性的事物，必須找到一種觀點，即通過理智來駁斥對該基的真實性的執著。因為如果真實性沒有被理智駁倒，虛假性就無法通過量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來確立。 因此，通過思維來確立作為世俗諦的基，必然依賴於通過思維來駁倒勝義諦的存在。瓶子、衣服等是世俗諦，但當它們通過思維被確立時，並不需要通過思維來確立世俗諦的意義。因為瓶子、衣服等雖然像幻覺一樣，實際上並不存在，但確立它們的思維並不需要確立幻覺般的意義。 因此，相對於沒有中觀見解的凡夫的意識，說瓶子、衣服等是世俗諦，而相對於聖者，說是勝義諦，是不合理的。正如《入中論釋》中所說：『對於凡夫來說，什麼是勝義諦，對於具有顯現的聖者來說，那僅僅是世俗諦。而它的自性空性，對於他們來說，才是勝義諦。』如果反過來說，那就錯了。凡夫執著于瓶子等是真實的，並且認為它們是勝義諦存在的。因此，相對於他們的意識，瓶子等被認為是勝義諦存在的，而不是世俗諦的意義。在他們看來，作為勝義諦存在的基，瓶子等，對於聖者相續中的顯現來說，就像幻覺一樣。
【English Translation】 'By seeing falsehoods completely and accurately, one will grasp onto the two natures of things and entities. Whatever is seen accurately, that itself is said to be the conventional truth of seeing falsehoods.' This shows that the entity of a sprout has two natures, namely two truths, the former (ultimate truth) being cognized by the earlier consciousness and the latter (conventional truth) by the later consciousness. But it is not that the same entity of a sprout, relative to the two earlier and later consciousnesses, appears as two truths. As it is said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way: 'The self-nature of all things shows two aspects, namely conventional and ultimate.' Here, the entity of each thing is divided into two, the ultimate truth being cognized by the consciousness that sees the meaning accurately, and the conventional truth by the consciousness that sees falsehoods. The dharma-nature of a sprout is its self-nature, therefore it is called its entity. The color and shape of a sprout, etc., are also the self-nature of the sprout, therefore they are also its entity. For example, a basis like a pot, which is understood as a false, deceptive thing, must find a view that refutes the attachment to the truth of that basis through reason. Because if truth is not refuted by reason, falsehood cannot be established by valid cognition. Therefore, establishing the basis as conventional truth through thought necessarily depends on refuting the existence of ultimate truth through thought. Pots, clothes, etc., are conventional truths, but when they are established through thought, it is not necessary to establish the meaning of conventional truth through thought. Because pots, clothes, etc., although like illusions that do not actually exist, the thought that establishes them does not need to establish the meaning of illusions. Therefore, it is unreasonable to say that pots, clothes, etc., are conventional truths relative to the consciousness of ordinary beings who do not have the view of the Middle Way, and that they are ultimate truths relative to the noble ones. As it is said in the Commentary on the Entrance to the Middle Way: 'For ordinary beings, what is ultimate truth is merely conventional for the noble ones who have objects of experience along with appearances. And its self-nature, emptiness, is the ultimate truth for them.' It is wrong to say the opposite. Ordinary beings are attached to pots, etc., as being real, and they also believe that they exist as ultimate truth. Therefore, relative to their consciousness, pots, etc., are considered to exist as ultimate truth, not as the meaning of conventional truth. In their view, the basis that exists as ultimate truth, pots, etc., is like an illusion for the appearances in the continuum of the noble ones.
ུའི་དོན་གཟིགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ན་བདེན་པར་གཞག་ཏུ་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དོན་དམ་བདེན་པར་གསུངས་པས་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་དང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་འཕགས་པའི་དོན་དམ་མོ་ཞེས་ཕྱེ་ནས་བརྗོད་པར་བྱའི། བུམ་སོགས་འཕགས་པ་ལ་དོན་དམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་བུམ་སོགས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་པའི་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པའི་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་ 15-2-237b སླད་པའི་དབང་པོ་གསལ་བའི་ཤེས་པ་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་དབང་པོ་སྐྱོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཡིན་ལ་དེ་ནི་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་ལོག་པའི་ཤེས་པར་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། །དབང་པོ་གསལ་དང་དབང་པོ་སྐྱོན་ལྡན་ནོ། །སྐྱོན་ལྡན་དབང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། །དབང་པོ་ལེགས་གྱུར་ཤེས་ལྟོས་ལོག་པར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ཅན་ལ་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་དེའི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཡང་དག་དང་ལོག་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་གི་ཤེས་པས་བཟུང་བའི་དོན་དང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་གནོད་པ་ཡོད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་གི་ཤེས་པས་བཟུང་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་དེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་མིན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་ནང་ན་ཡོད་པ་ནི་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་ལ་སོགས་པ་དང་ད་དུ་ར་ཟོས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་ནི། མེ་ལོང་དང་བྲག་ཕུག་ལ་སོགས་པ་ནས་སྒྲ་བརྗོད་པ་དང་སོས་ཀའི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བྱེ་མ་སྐྱ་བོའི་ཡུལ་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་ནང་ན་ཡོད་པ་དག་མེད་པར་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ 15-2-238a མིག་འཕྲུལ་མཁན་ལ་སོགས་པས་སྦྱར་བའི་སྔགས་དང་སྨན་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་གནོད་པ་ནི་དེ་དག་དང་གྲུབ་མཐའ་ལོག་པ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་གཉིད་ཀྱི་གནོད་པ་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 從觀察世俗諦的角度來說，這是世俗諦。因為從智慧的角度來看，它不能被認為是真實的，所以被稱為僅僅是世俗諦。即使如此，它們的自性也被認為是勝義諦，所以應該區分並說瓶子等是世俗諦，而它們的自性是聖者的勝義諦。不應該說瓶子等對聖者來說是勝義諦，因為能見到真實意義的智慧無法在瓶子等中找到真實意義，並且能見到真實意義的智慧所找到的就是勝義諦的特徵。 世俗諦的分類： 第三個是：對於能見到虛假事物欺騙性的智慧來說，也有未被暫時錯覺因素（如眼花等）所干擾的清晰感官的智慧，以及被暫時錯覺因素所干擾的有缺陷感官的智慧這兩種。後者相對於前者來說，被認為是錯誤的智慧。正如《入行論》中所說：『虛假的見解也有兩種，即感官清晰和感官有缺陷。有缺陷感官者的智慧，相對於感官良好的智慧來說，被認為是錯誤的。』同樣，將有境分為正確和錯誤兩種，其對境也被分為正確和錯誤兩種，即未被暫時錯覺因素損害的六種感官的智慧所抓住的事物，以及被暫時錯覺因素損害的六種感官的智慧所抓住的事物。正如《入行論》中所說：『未受損害的六種感官，所抓住的任何事物，被世間所認知，在世間就是真實的，沒有其他。在世間被認為是錯誤的。』 其中，感官內部的損害因素包括眼花和黃疸等，以及吃毒藥等。感官外部的損害因素包括鏡子和山洞等，以及聲音的表達和夏季陽光照射在白色沙地上等。這些會使人將影像、山的回聲和海市蜃樓等誤認為是水等。同樣，也應該瞭解魔術師等使用的咒語和藥物等。意識感官的損害包括上述因素、錯誤的宗派、似是而非的推理以及睡眠的干擾等。因此，從無始以來就存在的我執的兩種無明……
【English Translation】 From the perspective of observing conventional truth, it is conventional truth. Because from the perspective of wisdom, it cannot be considered true, so it is called merely conventional truth. Even so, their nature is considered the ultimate truth, so it should be distinguished and said that vases etc. are conventional truth, while their nature is the ultimate truth of the noble ones. It should not be said that vases etc. are the ultimate truth for the noble ones, because the wisdom that sees the true meaning cannot find the true meaning in vases etc., and what is found by the wisdom that sees the true meaning is said to be the characteristic of the ultimate truth. The divisions of conventional truth: The third is: For the wisdom that sees the deceptive nature of false objects, there are two types: the wisdom of clear senses that are not disturbed by temporary causes of illusion (such as dizziness), and the wisdom of defective senses that are disturbed by temporary causes of illusion. The latter is considered a false wisdom relative to the former. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'False seeing is also considered to be of two types: clear senses and senses with defects. The knowledge of those with defective senses is considered false in relation to the knowledge of those with good senses.' Similarly, just as the subject is divided into correct and incorrect, its object is also said to be of two types: correct and incorrect, namely, the objects grasped by the wisdom of the six senses that are not harmed by temporary causes of illusion, and the objects grasped by the wisdom of the six senses that are harmed by temporary causes of illusion. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'Whatever is grasped by the six senses that are not harmed, and is understood by the world, is true in the world, and nothing more. It is considered false in the world.' Among these, the defects that harm the senses internally include dizziness and jaundice, and eating poison, etc. The defects that harm the senses externally include mirrors and caves, etc., as well as the expression of sound and the sunlight of summer near white sandy areas, etc. These cause one to perceive reflections, echoes, and mirages as water, etc., without the presence of internal defects that harm the senses. Similarly, spells and medicines applied by magicians, etc., should also be understood. The harm to the sense of mind includes the above factors, false tenets, seemingly valid reasoning, and the disturbance of sleep, etc. Thus, the ignorance of the two types of self-grasping that have existed since beginningless time...
སོགས་པས་བསླད་པའི་གནོད་པ་ནི་འདིར་གནོད་པའི་རྒྱུར་མི་གཟུང་གི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་འཕྲལ་གྱི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་རྣམས་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་གིས་བཟུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ལ་ཡང་དག་དང་ལོག་པར་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པས་གནོད་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཡང་དག་དང་ལོག་པ་གཉིས་སུ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་པ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ཡང་དབྱེར་མེད་དོ། །འོ་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་འཕྲལ་གྱི་གནོད་པ་ཡོད་པས་ཡུལ་ལོག་པར་སྣང་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གཉིད་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པས་རྨི་ལམ་དུ་མིར་སྣང་བ་སོགས་ 15-2-238b ལ་མི་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དང་། སད་པའི་དུས་སུ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་ལ་རྟ་གླང་དང་སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་སྣང་བ་ལ་ཆུར་འཛིན་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བས་ཀྱང་རྟོགས་མོད་ཀྱང་། ཡིད་ལ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པས་ལོག་པར་བཟུང་བའི་དོན་རྣམས་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན། འདིར་གནོད་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་གནོད་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་གནོད་པ་ལ་མི་བྱེད་པས། གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བཏགས་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་ཁོ་ནས་ལོག་པར་བཏགས་པའི་གཅོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བས་མི་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ལོག་པར་རྟོགས་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པས་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་དོན་ལྟ་བུ་ནི། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོས་བཟུང་བ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་པ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པའམ་བདེན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་གང་དག་ཤེས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ནི་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པས་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་དག་དང་ལོག་པ་གཉིས་མི་འབྱེད་པར། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་འབྱེད་པ་རྣམས་ནི། བདེན་གཉིས་ལས། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་ 15-2-239a དག་མ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 因此，由諸如此類的因素所擾亂造成的損害，在這裡不被認為是損害的根源。而是像之前所說的那樣，那些直接損害感官的錯亂因素才被認為是損害。沒有這種損害的六種意識所把握的世俗諦，以及與此相反的真諦，被認為是正確或錯誤的，這僅僅是相對於世間人的意識而言的，因為對於世間人的意識來說，事物如其所顯現的那樣存在，才會有無損害和有損害之分。 但對於聖者來說，沒有正確和錯誤之分，就像影像等事物並不如其所顯現的那樣存在一樣。對於那些具有無明的人來說，藍色等事物顯現為以自性成立，但實際上並不如其所顯現的那樣存在。因此，對於這兩種意識來說，也無法區分錯與不錯。 那麼，由於有形感官受到直接損害而錯誤地顯現事物，以及意識受到睡眠等因素的損害而在夢中顯現為人的情況，或者在清醒時將幻術中的馬牛執著為馬牛，將海市蜃樓執著為水等情況，這些對境的顛倒，即使是世間人的自發智慧也能理解。但是，如果意識受到惡劣宗派的損害而錯誤地執著事物，世間人的自發智慧又如何能理解其顛倒呢？ 這裡，判斷有無損害的標準，並不是指與生俱來的顛倒執著的損害。惡劣宗派所設定的，僅僅是通過宗派改變觀念而錯誤設定的主物等。雖然世間人的自發智慧無法理解這些是顛倒的，但如果未直接趨向于真如的世俗名言量能夠認識到其錯誤，那麼就是世間人的意識認識到其錯誤。像與生俱來的我執所執著的事物那樣，被稱為無損害的感官所把握的事物，相對於世間人的自發思想來說，可能是正確的或真實的，但在名言中也是不存在的。 那些認為意識以自性成立而顯現的中觀自續派，由於確定顯現即存在，因此不會區分有境的正確與錯誤，而是根據事物顯現的方式來區分其是否具有該種自性。正如《二諦論》中所說：『顯現雖相似，然有作用與無作用，故有正與非正。』
【English Translation】 Therefore, the harm caused by disturbances such as these is not considered a source of harm here. Rather, as previously stated, the confusing factors that directly harm the senses are considered. The conventional truth grasped by the six consciousnesses that are free from such harm, and the opposite of that, are designated as correct or incorrect only in relation to the consciousness of ordinary people, because for the consciousness of ordinary people, things exist as they appear, and there is a distinction between harmless and harmful. But for the noble ones, there is no distinction between correct and incorrect, just as images and other things do not exist as they appear. For those who possess ignorance, blue and other things appear to be established by their own characteristics, but they do not exist as they appear. Therefore, for these two consciousnesses, there is no distinction between being mistaken and not being mistaken. So, how can the inverted objects be understood by the spontaneous wisdom of ordinary people when the senses are harmed and objects appear wrongly, and when the consciousness is harmed by sleep and so on, and people appear in dreams, and when illusory horses and cattle appear as horses and cattle, and mirages appear as water? However, if the mind is harmed by evil philosophies and grasps things wrongly, how can the spontaneous wisdom of ordinary people understand the inversion? Here, the harm of judging whether there is harm or not does not apply to the harm of innately grasping things as inverted. What is posited by evil philosophies is only the chief object and so on, which are wrongly posited by philosophies that change the mind. Although the spontaneous wisdom of ordinary people does not understand that these are inverted, if the nominal valid cognition that does not directly turn to suchness understands them as wrong, then it is the consciousness of ordinary people that understands them as wrong. Something like the object grasped by the two innate self-grasps is said to be grasped by an un harmed sense, and in relation to the spontaneous thought of ordinary people, it is correct or true, but it does not even exist nominally. Those Madhyamaka Svatantrikas who assert that the appearance of consciousness as established by its own characteristics is necessarily existent as it appears do not distinguish between the correctness and incorrectness of the subject, but distinguish between the existence and non-existence of the object according to the characteristics of how it appears. As it says in the Two Truths: 'Although appearances are similar, they are correct and incorrect because of the ability or inability to perform a function.'
ི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཞེད་དོ། །ལུགས་འདི་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གང་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དེ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་སྣང་བར་བཞེད་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་ལ་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པ་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་དོ། །འདིར་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བརྡ་ལ་བྱང་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དེ་བྱད་བཞིན་དུ་མི་བདེན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཤེས་བྱ་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པའི་དོན་ནི་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པར་མཚུངས་སོ། །གཞལ་བྱ་བདེན་པ་འཇོག་ན་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་དེས་འཇོག་པ་འགལ་ཡང་གཞལ་བྱ་བརྫུན་པ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཉིད་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་བརྫུན་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་དགོས་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དོན་དམ་པ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ 15-2-239b དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ དོན་དམ་པ་དང་བདེན་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ལ་དམ་པ་ཡང་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པའོ། །དེ་ཉིད་བདེན་པ་ཡིན་པས་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞན་དག་དམ་པ་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་དོན་དམ་དེའི་ཡུལ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་མི་བཞེད་ཀྱི། དོན་དང་དམ་པ་གཉིས་ཀ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཉིད་ལ་བཞེད་དོ། །དོན་དམ་པ་བདེན་པའི་བདེན་ཚུལ་ནི། མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གནས་ཚུལ་གཞན་དུ་གནས་ཤིང་སྣང་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་ནས་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ནའང་ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་ཤེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་སོ། །འདུས་བྱས་སླུ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པ་གསུམ་ནི་འདུས་བྱས་ཉིད་ཡིན་པས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བས། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『世俗諦的分類』。此宗認為，對於具有無明者，凡是顯現為以自性成立的一切事物，都是被無明所矇蔽的顯現。因此，對於世俗諦的意義，不區分正確和錯誤兩種。 在此，《入中論釋》中說：『如果某事物在世俗中也是虛假的，那麼它就不是世俗諦。』這是就精通名言的世間人而言，對於面容的影像等，因為它們並非真實的面容，所以相對於它們的世俗諦也不是真實的。即便如此，因為所知是虛假的，能見到欺騙的意義，所以能獲得的意義是存在的，因此是世俗諦。如同顯現影像的意識在顯現的對境上產生錯覺一樣，對於具有無明者來說，顯現為藍色等以自性成立的事物，也同樣是在顯現的對境上產生錯覺。如果所量是真實的，那麼以這種錯覺來確定真實就會產生矛盾；但如果所量是虛假的，那麼這種錯覺反而會成為助伴。如果不是這樣，那麼像幻術一樣的虛假事物就必須在名言中確定，這樣一來，世俗諦就不可能存在了，因為如果在名言中不真實，那就與世俗諦相違背。 宣說勝義諦： 分為三部分：宣說勝義和真實的意義，宣說勝義諦的定義，以及宣說勝義諦的分類。 宣說勝義和真實的意義： 首先，《明句論》中說：『意義殊勝，亦是真實，故為勝義。彼即是真實，故為勝義諦。』因此，不像其他宗派那樣，將殊勝的無漏等持智慧及其對境解釋為勝義，而是將殊勝和真實都視為勝義諦本身。勝義諦的真實性在於不欺騙，這是因為其存在方式與顯現方式不同，因此不會欺騙世間。勝義諦的存在僅僅是依世間的名言而安立的。如《六十正理論釋》中說：『如果這樣，為何涅槃被稱為勝義諦呢？』因為它的自性不會欺騙世間，所以僅僅依世間的名言而稱其為勝義諦。凡是具有欺騙性的有為法，都不是勝義諦。三種真實都是有為法，雖然沒有自性卻顯現為有自性，因此會欺騙孩童。
【English Translation】 As stated in the scriptures: 'The divisions of conventional truth.' This school holds that, for those with ignorance, whatever appears to be established by its own nature is all appearances tainted by ignorance. Therefore, it does not distinguish between correct and incorrect meanings of conventional truth. Here, the 'Commentary on the Middle Way' states: 'If something is false even in convention, then it is not a conventional truth.' This is in the context of worldly people who are familiar with terminology. For example, the reflection of a face is not the real face, so the conventional truth relative to it is not real. Nevertheless, because the knowable is false, seeing the meaning of deception, the meaning that can be obtained exists, so it is a conventional truth. Just as the consciousness that perceives an image is mistaken about the object it perceives, for those with ignorance, the appearance of blue, etc., as being established by their own nature is similar to being mistaken about the object of perception. If the object to be measured is true, then establishing it with such a mistake is contradictory; but if the object to be measured is false, then that mistake becomes an aid. If it were not so, then false things like illusions would have to be established in name, and thus conventional truth would be impossible, because if it is not true in name, it contradicts conventional truth. Explanation of Ultimate Truth: Divided into three parts: explaining the meaning of ultimate and truth, explaining the definition of ultimate truth, and explaining the divisions of ultimate truth. Explaining the meaning of ultimate and truth: Firstly, the 'Clear Words' states: 'Meaning is also that, and it is also supreme, therefore it is ultimate. That itself is truth, therefore it is ultimate truth.' Therefore, unlike other schools that explain the supreme uncontaminated meditative wisdom and its object as ultimate, it considers both meaning and supreme to be ultimate truth itself. The truthfulness of ultimate truth lies in its non-deception, which is because its mode of existence is different from its mode of appearance, and therefore it does not deceive the world. The existence of ultimate truth is merely established by the power of worldly convention. As the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning' states: 'If so, how is nirvana said to be ultimate truth?' Because its nature does not deceive the world, it is said to be ultimate truth solely by worldly convention. Whatever is a deceptive conditioned phenomenon is not ultimate truth. The three truths are conditioned phenomena, and although they lack inherent existence, they appear to have it, and therefore they deceive children.
ར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་ངོར་བཞག་པ་ལ་དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནམ་གསུངས་པ། །དེ་ཚེ་ལྷག་མ་ལོག་མིན་ཞེས། ། 15-2-240a མཁས་པ་སུ་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་མྱང་འདས་གཅིག་པུ་བདེན་གྱི་གཞན་རྣམས་མི་བདེན་ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཕྲད་སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ནི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། འོ་ན་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདུས་བྱས་ལོག་པར་སྣང་བས་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་འདུས་བྱས་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོར་ནམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྟག་ཏུ་ཁོ་ནར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁོ་ནས་བདེན་པ་དམ་པར་གསུངས་ཀྱི། ཞེས་མི་སླུ་བ་བདེན་པར་གསུངས་པའི་དོན་དང་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་ཉིད་ལས་ཀྱང་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བདེན་པའི་དོན་དེ་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བརྫུན་པའི་དོན་སླུ་བ་ལ་གསུངས་པས་ཀྱང་བདེན་པའི་དོན་མི་སླུ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོར་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་སྒྲ་དོན་མི་འདྲའོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ནི། མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ 15-2-240b ཡོད་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་བདེན་པར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་འཇུག་པ་ལས། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བས་རྙེད་པ་ལ་གསུངས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གཟིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས
【現代漢語翻譯】 因此，涅槃被安立為世俗諦。如果涅槃在世俗諦的層面被安立，那麼它就不應是勝義諦，這是對這一觀點的迴應。那麼，如果《六十正理論》中說：『諸佛所說涅槃是，唯一真諦非餘者，彼時餘者非顛倒，何者智者能思擇？』意思是說，涅槃是唯一的真諦，其他都不是真諦，這又該如何理解呢？對此的回答是，在《六十正理論釋》中說：『那麼，世尊說：『諸比丘，此為唯一殊勝之真諦，即不欺騙之法性的涅槃。』這又該如何理解呢？』就像有為法顯現為虛妄，從而欺騙孩童一樣，涅槃並非如此，因為它是恒常、無生的自性，僅僅安住于其自身本性之中。因此，它永遠不會像有為法那樣，以生起的自性顯現於孩童面前。因此，涅槃恒常安住于涅槃本身之中，僅僅以世間的名言安立為勝義諦。』因此，不欺騙被認為是真諦的含義，而且這也是名言的範疇。此外，經部本身也說『不欺騙之法性』，以此來表達真諦的含義。並且，『一切有為法都是虛假的，具有欺騙的法性』，以此來表達虛假的含義。因此，可以明白真諦的含義就是不欺騙。因此，世俗諦的『真諦』，在執著于真實的視角下，與勝義諦的『真諦』，在詞義上是不同的。《六十正理論釋》中說，涅槃在世俗層面被認為是真實的，這指的是將涅槃作為勝義諦存在，在世俗的層面進行安立，而不是在名言上認為它是真實的。 第二，解釋勝義諦的體性，分為兩部分：正文的意義和破除諍論。 第一部分，正文的意義：勝義諦的體性，如《入中論》所說，『由見諸法真實義，故得』，如前所述。其註釋中說：『其中，勝義是指，以證悟真實者們的智慧之特殊境，而獲得的自性，但並非由其自身自性所成立，因為這是一個本體。』因此，通過衡量實相的無漏智慧而獲得，但並非由其自身本性所成立。
【English Translation】 Therefore, Nirvana is established as the conventional truth. If Nirvana is established in terms of the conventional truth, then it should not be the ultimate truth, which is the response to this view. Then, if the Sixty Stanzas on Reasoning says: 'Nirvana, which the Victorious Ones have spoken of, is the only truth, not the others. At that time, the others are not inverted. Which wise person would speculate?', meaning that Nirvana is the only truth and the others are not true, how should this be understood? The answer to this is, in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it says: 'Then, how is it that the Bhagavan said: 'Oh monks, this is the only supreme truth, namely Nirvana, which is of a non-deceptive nature.'? Just as conditioned things appear falsely and thus deceive children, Nirvana is not like that, because it is the nature of being constant and unborn, abiding only in its own essence. Therefore, it never appears to children as the nature of arising, like conditioned things. Therefore, Nirvana always abides only in Nirvana itself, and is spoken of as the ultimate truth only by worldly convention.' Therefore, non-deception is considered the meaning of truth, and this is also within the scope of convention. Furthermore, the Sutra itself also says 'the nature of non-deception', using this to express the meaning of truth. And, 'all conditioned things are false, having the nature of deception', using this to express the meaning of falsehood. Therefore, it can be understood that the meaning of truth is non-deception. Therefore, the 'truth' of conventional truth, from the perspective of clinging to reality, and the 'truth' of ultimate truth, are different in meaning. The commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning says that Nirvana is considered true in the conventional sense, which refers to establishing Nirvana as existing as the ultimate truth, in the conventional sense, rather than considering it true in name only. Secondly, explaining the characteristics of the ultimate truth, divided into two parts: the meaning of the main text and refuting disputes. The first part, the meaning of the main text: The characteristic of the ultimate truth, as stated in the Entering the Middle Way, 'obtained by seeing the true meaning of all phenomena', as mentioned earlier. Its commentary says: 'Among them, the ultimate refers to the self-nature obtained by the special object of the wisdom of those who see the truth, but it is not established by its own self-nature, because it is one entity.' Therefore, it is obtained through the stainless wisdom that measures reality, but it is not established by its own nature.
་པས། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱིས་རྙེད་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་གསུངས་པས་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་གྱིས་རྙེད་པས་མི་ཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་སྟོན་པའོ། །རྙེད་པའི་དོན་ནི་ཤེས་པ་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཡེ་ཤེས་དེས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པའི་ཚུལ་ནི། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་བར་སྣང་གི་གཞིར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ན། རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་གཞི་དེར་སྐྲ་ཤད་འཛག་པའི་སྣང་བ་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། 15-2-241a རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་བཞིན་དུ་གཉིས་སྣང་ཕྲ་མོ་ཡང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་སྟེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས། རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་ཚུལ་དུ་རང་བཞིན་གང་གིས་གཟིགས་པ་དེ་ནི་དེ་དག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བ་ལྟར་མ་གཟིགས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྙེད་ན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ་དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་དེ་དག་གིས་གཟིགས་ཤེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟིགས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་གཟིགས་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ 15-2-241b ཀྱི་ཡུལ་ལས་ཀྱང་འདས་པར་བཤད་པ་དྲངས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར
【現代漢語翻譯】 因此，如果通過無漏的等持（Samahita）能夠證得實有，那麼說它是真實成立的說法就被駁斥了。 經文中說'智慧的差別'，意思是說，僅僅通過聖者的智慧來證得是不夠的，而是要通過了知智慧的差別究竟如何的智慧來證得，這才能顯示究竟的真實。 證得的含義是說，通過那個智慧，那個實有才能成立，這與世俗諦也是一樣的。 那個智慧如何證得的方式是：就像患有眼翳的人，看到虛空中毛髮飄落，但沒有眼翳的人，在那個虛空中連毛髮飄落的景象也看不到一樣，被無明的眼翳所損害的人，執著于蘊等等的自性，而遠離了無明習氣的佛陀，以及衡量真如的無漏智慧，就像沒有眼翳的眼睛一樣，連細微的二取相也不見，以這樣的方式所見到的自性才是勝義諦。 如《入中論》所說：'由翳力故見毛髮，顛倒之性彼所見，即是彼性目清凈，能見彼性此亦爾。' 及其註釋中也說，蘊等等，遠離了無明習氣的佛陀薄伽梵們，就像沒有眼翳而見到毛髮一樣，以這樣的方式所見到的自性，就是他們的勝義諦。 因此，佛陀衡量真如的智慧，對於被無明眼翳所矇蔽而顯現的事物，就像沒有眼翳的眼睛看不到毛髮一樣，是不會見到的。 駁斥辯論： 第二部分分為兩點：駁斥認為如所有性（Jitakanata，事物本來的樣子）不能被見到的辯論，以及駁斥認為如量性（Jitasankhyata，事物有多少）不能被見到的辯論。 駁斥認為如所有性不能被見到的辯論： 首先，如果佛陀了知如所有性的智慧能夠證得勝義諦，那麼《入中論》及其註釋中說：'如果不是沒有見到那樣的自性，那麼他們怎麼能見到呢？'，'雖然是真實的，但是以不見的方式，他們才能見到。' 這樣說的是，什麼都不見才是見到真如，並且爲了證明這一點，引用了勝義諦超越了所有智慧的境界，以及佛陀的境界中，心和心所的生起完全止息的說法，以及如何...
【English Translation】 Therefore, if one claims that realizing something through undefiled Samahita (equanimity) proves its truth, that assertion is refuted. The phrase 'distinctive wisdom' indicates that merely realizing something through the wisdom of the noble ones is insufficient. Rather, it is through realizing the specific nature of wisdom that the ultimate truth is revealed. 'Realizing' means that the wisdom establishes the truth in that way, which is similar in conventional truth as well. The manner in which wisdom realizes this is as follows: Just as someone with blurred vision sees hairs falling in the sky, while someone without blurred vision does not see even the appearance of hairs falling in that space, similarly, those harmed by the blur of ignorance perceive the self-nature of the aggregates, etc. However, Buddhas, who are free from the imprints of ignorance, and undefiled wisdom that measures reality, like eyes without blur, do not even see subtle dualistic appearances. The nature they perceive in this way is the ultimate truth. As stated in the Entering the Middle Way: 'By the power of cataracts, one sees hairs and the like, Which are perceived as having a false nature. That very nature, where the eyes are clear, Is seen; likewise, here, understand with wisdom.' Its commentary also states that the aggregates, etc., are seen by the Buddhas, the Bhagavat, who are free from the imprints of ignorance, in the manner of seeing hairs without cataracts. The nature they perceive is their ultimate truth. Thus, the wisdom of the Buddhas that measures reality does not see the appearances that arise due to the obscuration of ignorance, just as eyes without cataracts do not see hairs. Refuting Objections: The second part has two sections: refuting the objection that 'as it is' (Jitakanata, the way things are) cannot be seen, and refuting the objection that 'as many as there are' (Jitasankhyata, how many things there are) cannot be seen. Refuting the Objection That 'As It Is' Cannot Be Seen: Firstly, if the wisdom of the Buddhas that knows 'as it is' realizes the ultimate truth, then the Entering the Middle Way and its commentary state: 'If it is not the case that such a nature is not seen, then how do they see it?', 'It is true, but they see it in a way that they do not see.' This states that seeing nothing is seeing reality, and to prove this, it cites that the ultimate truth transcends even the realm of all-knowing wisdom, and that in the state of Buddhahood, the flow of mind and mental factors is completely stopped, and how...
་མི་འགལ་ཞེ་ན། མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་ཞེས་པ་ནི་ཡུལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་རབ་བྱེད་བཅོ་ལྔ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ལྷའི་བུ་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དོན་དམ་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་བློ་ལ་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་བ་ལྟར་མི་མཐོང་བ་ལ་བཤད་པས། གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་ཁུངས་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་མ་རྟོགས་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་དབང་ལ་མ་རེག་པར་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གསུངས་སོ། །སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ལོག་པ་ལ་གསུངས་ཏེ་སྔར་བཤད་ཟོན་ཏོ། །གཞན་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་བཞིན་དེ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་སེམས་རྣམས་དཀའ་བ་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པ་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ 15-2-242a ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །ཅི་དེ་ཡོད་དམ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་སུ་སྨྲ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ནི་ཅིའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་དེ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པ་དང་འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། འོང་བ་མེད་པ་དང་། འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྙད་དུ་མེད་ཅིང་སྤྲོས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་ཞི་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། གང་གི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་དག་བྲེགས་ནས་གོས་ངུར་སྨྲིག་བགོས་ཏེ། ཡང་དག་པར་དད་པས་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཀྱང་། ཆོས་དེ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྐྲའམ་གོས་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果不相違背，那麼『以不看的方式看』是指對於任何事物都不以不看見的方式去看，這在《入行論》第十五品中已經闡述過了。 關於進入二諦，經中說：『天子們，勝義諦是具足一切殊勝，超越一切智智的境界，並非如所說的那樣是勝義諦。』因此，當說『勝義諦』時，並非像心中顯現能取和所取二者那樣去看待，而是指破除二取顯現的根源，並非是說佛陀沒有證悟勝義諦的根源。《入中論》的註釋中也說：『不觸及造作之事物，唯以自性現前，因此證悟此理而被稱為佛。』 這裡說，佛陀以如所有智證悟，不觸及依他起，唯證悟法性。 關於心和心所的流轉止息，在《顯句論》中說是指分別唸的流轉止息，這之前已經說過了。 此外，《入中論》的註釋中說：『如果自性不存在，那麼菩薩們爲了證悟它而修持苦行就是沒有意義的，因為有能知和所知。』如經中所說：『那些事物的自性又是什麼呢？就是那些事物的不造作、不依賴於他者的自性，是遠離無明昏暗的智慧所能證悟的自性。』 『難道它存在或不存在嗎？』誰會這樣說呢？如果不存在，那麼菩薩們爲了什麼要修持波羅蜜多道呢？因為菩薩們爲了證悟那個法性，才會如此精勤地修持百千苦行。如經中所說：『善男子，勝義諦是無生、無滅、無壞、無來、無去，不可用文字言說，不可用文字詮釋，不可用戲論來證悟。善男子，勝義諦是不可言說、寂靜，是聖者們各自內證的境界。』 『善男子，勝義諦是如來出世也好，不出世也好，菩薩們爲了什麼要剃除鬚髮，披上袈裟，以真實的信心從在家出家，出家后，爲了獲得那個法，而不顧頭髮和衣服呢？』
【English Translation】 If there is no contradiction, then 'seeing in a way of not seeing' means not seeing anything in a way of not seeing, which has already been explained in the fifteenth chapter of the Entering the Middle Way. Regarding entering the two truths, it is said in the scriptures: 'Sons of the gods, the ultimate truth is endowed with all perfections and transcends the realm of the omniscient wisdom, and it is not as it is said to be the ultimate truth.' Therefore, when saying 'ultimate truth,' it is not seen as the mind manifesting the duality of the apprehended and the apprehender, but rather it refers to the source of eliminating dualistic appearances, and it is not the source of saying that the Buddha did not realize the ultimate truth. The commentary on the Entering the Middle Way also says: 'Without touching fabricated things, only the nature is directly realized, therefore, one is called a Buddha because of understanding this truth.' Here it says that the Buddha, with the wisdom of knowing things as they are, does not touch the dependent arising but only realizes the nature of reality. Regarding the cessation of the flow of mind and mental factors, in the Clear Words it is said to be the cessation of the flow of conceptual thoughts, which has been said before. Furthermore, the commentary on the Entering the Middle Way says: 'If the nature does not exist, then it is meaningless for the Bodhisattvas to practice austerities in order to realize it, because there is the knowable and the known.' As it is said in the scriptures: 'What is the nature of those things? It is the unconditioned, independent nature of those things, the nature that can be realized by the wisdom free from the darkness of ignorance.' 'Does it exist or not?' Who would say that? If it does not exist, then why would the Bodhisattvas practice the path of perfections? Because the Bodhisattvas practice hundreds of thousands of austerities in order to realize that nature of reality. As it is said in the scriptures: 'Noble son, the ultimate truth is unborn, unceasing, indestructible, uncoming, ungoing, not to be expressed by letters, not to be described by letters, and not to be realized by elaboration. Noble son, the ultimate truth is inexpressible, peaceful, and to be individually realized by the noble ones themselves.' 'Noble son, whether the Tathagatas appear or do not appear, why do the Bodhisattvas shave their hair and beards, wear robes, and with true faith go forth from home to homelessness, and having gone forth, disregard hair and clothing in order to attain that Dharma?'
མེ་ཤོར་བ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞིང་གནས་པ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་མི་བྱེད་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ 15-2-242b ཕྱིར་དོན་དམ་པ་དེ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཁས་ལེན་པར་མི་ནུས་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་ནོར་མ་ནོར་གྱི་དཔྱད་པ་དུ་མ་ཞིག་བྱེད་པའི་ངལ་བ་དོན་མེད་དེ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཕུང་པོ། །བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་གསུངས་པ་ལ། །གང་གིས་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་ཡི་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་མེད། །ཅེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པ་ལས། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ་རྒྱལ་རྣམས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། །དེ་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད། །སེམས་འགགས་པས་དེ་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འཇུག་པས། སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་རྣམ་རྟོག་རྣམས་མི་འབྱུང་བས། དེའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་མི་འཇོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་དུ་མཛད་པར་འཇོག་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་རང་གི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བར་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་མེད་པར་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་མཉམ་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམས་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བ་ 15-2-243a མ་ཡིན་ཏེ། འཇལ་ན་ནི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་མི་རུང་བས་དངོས་སུ་རྟོགས་དགོས་ཤིང་དེ་ཡང་རྣམ་པ་མེད་པར་འཇལ་བ་འདི་པའི་ལུགས་མིན་པས། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་ཤར་བའི་བློ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་བྱར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཇི་སྙེད་པ་མ་གཞལ་ན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཡ་བྲལ་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོ་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་མེད་པས་དེ་གཉིས་འབྲལ་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་རྣམས་འཇལ་ན། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེ
【現代漢語翻譯】 猶如救火一般精進，並且安住于不破壞的狀態。種姓之子，如果勝義諦不存在，那麼梵行將變得毫無意義，如來（Tathagata，證悟者）的出現也將變得毫無意義。因為勝義諦存在，所以菩薩（Bodhisattva，追求覺悟的修行者）被稱為精通勝義諦之人。』 如是說。如果不能領悟真如的意義，那麼對真如進行辨析的智慧，進行正確與否的辨別，做諸多努力也是沒有意義的，因為不可能精通勝義諦。正如大能仁（釋迦牟尼佛）所說：『佛陀宣說了八萬四千法蘊，如果有人不瞭解真如，那麼他所做的一切都將毫無意義。』 《入中論》中說：『焚燒所有作為所知之薪柴，寂滅即是勝者之法身（Dharmakaya，佛的法性之身）。彼時無生亦無滅，心識止息故，彼以身顯現。』 其註釋中說：『因為智慧的對境，真如，在任何情況下，心和心所都無法進入，所以安立為唯有以身顯現。』 這並不矛盾，因為成佛之時，心和心所的行相，分別念都不會生起，因此，不是通過這種方式來顯現法身，而是安立為唯有以報身（Sambhogakaya，佛的報身）來顯現。在真如現證的智慧面前，自境與有境之間，連微細的二取顯現都沒有，如同水入水一般平等融入。因此，它不會如實衡量所有事物，如果衡量，那麼就意味著不能通過暗示來理解，而必須直接證悟，並且以無相的方式來衡量，這不是此宗的觀點。對於顯現色聲等相的意識來說，境和有境二者顯現是不可能的。 如果它不衡量所有事物，那麼法和法性將會分離，這也不會發生，因為在證悟真如的理智面前，法和法性的關係是不成立的，就像在認知藍色的世俗量面前，沒有勝義諦一樣，二者不必分離。此外，如果佛陀的如所有智（如所有智，knowledge of all aspects）衡量了所有事物，那麼正確地見到實相的理智...
【English Translation】 One should strive with diligence like putting out a fire, and abide without destroying the state. Son of lineage, if the ultimate truth (don dam pa) did not exist, then the pure conduct (tshangs par spyod pa) would become meaningless, and the coming of the Thus-Gone Ones (de bzhin gshegs pa, Tathagatas) would also become meaningless. Because the ultimate truth exists, therefore, Bodhisattvas (byang chub sems dpa') are called those who are skilled in the ultimate truth.' It is said. If one cannot accept understanding the meaning of suchness (de kho na nyid), then the effort of analyzing suchness, making many discriminations of right and wrong, is meaningless, because it is impossible to be skilled in the ultimate truth. As the Great Sage (Shakyamuni Buddha) said: 'The Buddha spoke of eighty-four thousand collections of teachings (chos phung po), but if one does not know suchness, then all of that is without fruit.' From the Entering the Middle Way (Jug pa): 'The Dharmakaya (chos sku, body of dharma) of the Victorious Ones is the peace that comes from burning completely the dry firewood of knowable objects. At that time, there is neither birth nor cessation, and when the mind ceases, that body is directly realized.' Its commentary says: 'Because the object of wisdom, suchness, in all ways, the mind and mental factors that have it as their object do not enter, it is established that it is directly realized only by the body.' This is not contradictory, because at the time of becoming a Buddha, the movement of mind and mental factors, conceptual thoughts, do not arise, therefore, it is not through that means that the Dharmakaya is manifested, but it is established that it is manifested only by the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, body of enjoyment). In the face of the wisdom that directly realizes suchness, there is not even a subtle appearance of duality between the object and the subject, but they merge equally like water into water. Therefore, it does not directly measure all things, because if it measures, then it means that it cannot be understood by implication, but must be directly realized, and measuring in a non-appearing way is not the view of this school. For the mind that directly arises with the appearance of forms, sounds, etc., it is impossible for the object and the subject to appear as two. If it does not measure all things, then it will not be the case that the subject and the nature of the subject will be separated, because in the face of the reasoning consciousness that realizes suchness, the relationship between the subject and the nature of the subject is not established, and it is similar to the fact that there is no ultimate truth in the face of the conventional valid cognition that cognizes blue, so the two do not need to be separated. Furthermore, if the all-knowing wisdom of the Buddha measures all things, then the reasoning consciousness that sees the true meaning...
ས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞག་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་འདོད་དམ་མི་འདོད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འཇུག་པ་ལས། སྟོབས་བཅུའི་མཁྱེན་ཚུལ་གསུངས་པ་ཡང་མི་འཐད་ལ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བས་རང་གི་སྟོན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་མེད་ན་ནི་འགའ་ཡང་ 15-2-243b འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་བས་ཡོད་དོ། །དེའི་ཆེ་དེ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་པས་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ནི་མི་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཡང་ཤིང་རྟའི་འཁོར་ལོ་ཙམ་གྱི་ས་ཕྱོགས་ན་སྣང་བར་མ་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་གི་ཆེས་མང་གི །སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་མངོན་ཤེས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དང་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ལ། ཤིང་རྟའི་འཁོར་ལོ་ཙམ་གྱི་ས་ཕྱོགས་ན་མི་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་བའི་སེམས་ཅན་ཆེས་མང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སྣང་ནས་མཁྱེན་པ་ཡིན་གྱི་མི་སྣང་བ་མིན་ནོ། །སྣང་བའི་ཡུལ་ཡང་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་སོགས་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཇི་སྙེད་པ་མ་དག་པའི་སྣོད་བཅུད་ལ་སོགས་པ་གཉིས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལྡོག་པའི་དོན་མེད་ལ་གཉིས་པ་ནི་ས་དེར་རྒྱུ་ལོག་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། །སྣང་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དཔེ་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ལ་སྣང་བ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི། ཡུལ་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་ 15-2-244a ཏེ། དེ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ངོས་ནས་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་སྣང་བ་མིན་པར་རང་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དོན་སྣང་བ་ན། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ལ་དེ་དག་སྣང་བ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ན
【現代漢語翻譯】 如果世俗諦被認為是真實的，那麼真俗二諦的定義就會混淆；並且所有的世俗諦都必須通過具有『如是性』（tathātā）的對境的智慧來確立。 駁斥認為『如所有』（ji snyed pa）的見解不合理的辯論 第二點是：在這個體系中，你是否認為在佛的境界存在『如所有』的智慧？如果持第二種觀點，那麼《入菩薩行論》中關於十力（stobs bcu）的智慧的說法就不合理，並且不能承認所有的佛都是全知的，這將是對自己導師的誹謗。如果持第一種觀點，那麼對於凡夫來說，如果事物在沒有以自性成立的情況下顯現，就不會有任何錯誤。因此，這些事物必須在佛的『如所有』智慧中顯現。如果這樣，由於事物並不像它們顯現的那樣存在，那麼就會有錯誤。難道是這樣嗎？對於這個問題，如果接受上述的過失，那麼第二種觀點是不可取的。正如《入行論釋》中引用的經文所說：『又如車輪大小的地方，沒有顯現的眾生，如來卻能見到，這樣的眾生非常多。三千大千世界的諸天和人類則不然。』這裡說的是，對於外道仙人，具有五種神通者，以及聲聞、獨覺和菩薩來說，在車輪大小的地方看不到的眾生，佛卻能看到，因此佛是先看到然後才知道的，而不是看不到。所見的對境有兩種：一種是沒有被無明習氣染污的『如所有』，如佛的相好等；另一種是被無明習氣染污的『如所有』，如不清凈的器情世界等。前者在佛的境界中沒有返回的意義，而後者在佛的境界中，由於原因是顛倒的，所以會返回。顯現的方式是，佛的相好在沒有斷除無明的人看來，雖然沒有以自性成立，但卻顯現出來，這是因為對境是由無明習氣的力量產生的，而不是因為有境被無明習氣染污而顯現。也就是說，不是因為其他人看到那樣，有境才那樣顯現，而是有境本身就是那樣顯現的。當佛的『如所有』智慧顯現被無明習氣染污的事物時，對於有無明染污的人來說，那些事物僅僅是通過顯現的方式存在。
【English Translation】 If conventional truth is considered to be ultimately true, then the definitions of the two truths would be confused; and all conventional truths would have to be established by the wisdom that has 『suchness』 (tathātā) as its object. Refuting the argument that it is unreasonable to hold the view of 『as many as there are』 (ji snyed pa). Secondly: In this system, do you or do you not assert that there is a wisdom of 『as many as there are』 in the state of Buddhahood? If the latter, then the statement in the Entering the Bodhisattva's Way about the knowledge of the ten powers (stobs bcu) is also unreasonable, and one cannot accept that all Buddhas are omniscient, which would be slandering one's own teacher. If the former, then for childish beings, if things appear there without being established by their own nature, then no one would ever be mistaken. Therefore, those things must appear in the Buddha's wisdom of 『as many as there are』. If so, since things do not exist as they appear, then there would be error. Is that so? To that, if one accepts the aforementioned fault, then the second view is undesirable. As the commentary to the Entering the Bodhisattva's Way quotes from the sutra: 『Moreover, those sentient beings who do not appear in an area the size of a chariot wheel, but who do appear to the Thus-Gone One, are very many. The gods and humans of the three-thousandfold great thousandfold world are not like that.』 This says that for non-Buddhist hermits, those with the five superknowledges, as well as for Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas, the sentient beings that are not visible in an area the size of a chariot wheel are visible to the Buddha. Therefore, the Buddha knows by seeing, not by not seeing. The objects of appearance are of two kinds: one is 『as many as there are』 that are not defiled by the imprints of ignorance, such as the marks and signs of the Buddha; the other is 『as many as there are』 that are defiled by the imprints of ignorance, such as the impure vessel and its contents. The former has no meaning of reversal in the state of Buddhahood, while the latter, in that state, is reversed because the cause is reversed. The way they appear is that the marks and signs of the Buddha appear to someone who has not abandoned ignorance, even though they are not established by their own nature. This is because the object arises from the power of the imprints of ignorance, not because the subject is defiled by the imprints of ignorance. That is to say, it is not because others see it that way that the subject appears that way, but because the subject itself appears that way. When the Buddha's wisdom of 『as many as there are』 sees things defiled by the imprints of ignorance, for those who have the defilement of ignorance, those things exist only through the way they appear.
ས་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་ངོས་ནས་སྣང་བ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ངོས་ནས་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སངས་རྒྱས་རང་གི་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པ་མིན་པས་དེ་སྣང་བས་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་བའི་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རང་ངོས་ནས་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ངོ་བོར་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་གི་བདེན་པར་མི་སྣང་ལ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྣང་བ་ན་གང་ཟག་གཞན་དེ་ལ་བདེན་པར་སྣང་བར་ཤར་བ་ཙམ་མོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །དངོས་པོ་མི་རྟག་སླུ་བའི་ཆོས། །གསོག་དང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ། །རྣམ་པར་དབེན་ཞེས་བྱ་བར་མཐོང་། །གནས་མེད་དམིགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །རྩ་བ་མེད་ཅིང་གནས་པ་མེད། །མ་རིག་རྒྱུ་ལས་ཤིན་ཏུ་བྱུང་། ། 15-2-244b ཐོག་མ་དབུས་མཐའ་རྣམ་པར་སྤངས། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་འདྲ་བ་སྟེ། །རྨོངས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་མི་བཟད་པ། །གྲོ་བ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་འཕགས་པ་མཛད་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་རྣམས་ཁོ་ནས་དེ་ལྟར་གཟིགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཡང་རང་གི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་གསུངས་པས། ཚིགས་བཅད་དང་པོ་ལྟར་གཟིགས་པ་ནི་མཛད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་འཕགས་པའི་གཟིགས་ཚུལ་ལོ། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། ། ༈ དོན་དམ་བདེན་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་རྒྱས་པར་དབྱེ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་། འབྲིང་དུ་ཕྱེ་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དང་རང་དང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་བཞི་དང་། བསྡུས་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་སུ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཞུང་གཞན་ལས་ནི། དོན་དམ་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་དང་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པ་གཉིས་བཤད་དེ། བདེན་གཉིས་ལས། སྐྱེ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ཡང་། །ཡང་དག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་ཡིན་པར་ཁོ་བོས་འདོད། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འདི་ཡང་དོན
【現代漢語翻譯】 顯現給佛的是實相，而不是依賴於其他人所見而從佛陀自身顯現。因此，雖然色、聲等並非以其自性而成立，但顯現於其中的實相，是佛陀以與無明相應的眾生所見為基礎而了知的。並非不依賴於該人所見而從佛陀自身顯現的方式來了解，因此不會因顯現而產生迷惑。如此一來，就如所有應知的事物，從知曉一切的自性來看，一切事物都以無我、無自性的本質，如虛幻、如幻象般顯現，而非真實顯現。而對於與無明相應的眾生來說，從顯現的角度來看，當智慧顯現時，僅僅是對於其他人來說，真實顯現而已。 《六十正理論》中也說：『智者觀諸法，無常欺誑性，積聚空無我，寂靜空性相。無處無所緣，無根亦無住，無明因緣生，初中后皆空。如蕉無堅實，如乾闥婆城，愚者迷亂處，如幻現諸有。』這裡說到的，不僅僅是成就圓滿的聖者們如此看待，導師也根據自己的知識如此理解。因此，如第一頌所見，是成就圓滿的聖者的見解。了知如所有和如所有性的智慧，其本質並無不同，因此，佛陀的一個智慧也能遍及一切所知，這與上述說法並不矛盾。如同智慧法身和色身二者本質相同，但二者並非彼此，兩種智慧也是如此。 第三，如果詳細劃分勝義諦，則有十六空性；如果中等劃分，則有四種空性，即事物和非事物以及自身和他者的自性空性；如果簡略劃分，則歸納為人無我和法無我。其他論典中說，勝義諦分為勝義諦本身和與勝義諦相符的勝義諦兩種。《二諦論》中說：『遮止生等法，與真實相符，故我說是勝義。』《中觀光明論》中也說：『如此一來，無生也是勝義。』
【English Translation】 What appears to the Buddha is reality, not appearing from the Buddha's own perspective depending on what others see. Therefore, although form, sound, etc., are not established by their own nature, the reality that appears therein is known by the Buddha based on what is seen by beings corresponding to ignorance. It is not understood in a way that it appears from the Buddha's own perspective without depending on what that person sees, so there is no meaning in being confused by the appearance. In this way, just as all that should be known, from the nature of knowing everything, all things appear as unreal, like illusions, like magic, with the essence of selflessness and no self-nature, not appearing as true. And for beings corresponding to ignorance, from the perspective of appearance, when wisdom appears, it is merely that it appears as true to other people. The Sixty Stanza Reasoning also says: 'The wise see phenomena as impermanent, deceptive, accumulating, empty of self, and peaceful in emptiness. Without a place, without an object, without a root, and without a dwelling, arising from the cause of ignorance, the beginning, middle, and end are all empty. Like a banana tree without solidity, like a mirage city, a place of confusion for the foolish, like illusions appearing as existence.' Here it is said that not only do the accomplished perfect beings see it in this way, but the teacher also understands it in this way according to his own knowledge. Therefore, seeing as in the first verse is the view of the accomplished perfect beings. The wisdom that knows the suchness and the suchness of all things is not different in essence, so the Buddha's one wisdom can pervade all that is to be known, which is not contradictory to the above statement. Just as the wisdom Dharmakaya and Rupakaya are the same in essence, but the two are not each other, the two wisdoms are also similar. Third, if the ultimate truth is divided in detail, there are sixteen emptinesses; if divided in medium, there are four emptinesses, namely the emptiness of the nature of things and non-things, and self and other; if divided in brief, it is summarized into the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. Other treatises say that the ultimate truth is divided into the ultimate truth itself and the ultimate truth that is in accordance with the ultimate truth. The Two Truths says: 'The negation of arising and so on, because it is in accordance with the truth, I say it is the ultimate.' The Madhyamaka Illumination also says: 'In this way, non-arising is also the ultimate.'
་དམ་ 15-2-245a དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱའི་དངོས་སུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་ནི་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྤྲོས་པ་ནི་འདིར་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་གྱི་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་འདས་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ནུབ་པ་ལ་བྱའི། སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ་གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་གཉིས་ཡ་མི་འབྲལ་བས་དོན་དམ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོའི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱའི་སྤྲོས་པ་བཅད་ཙམ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ངོར་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོའི་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཡང་ཞི་བ་ཡིན་པས་དོན་དམ་བདེན་པའོ། །འོན་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་བཀག་པའི་མ་ཡིན་དགག་གི་སྟོང་པ་ནི་སྟོང་གཞི་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྣང་དགོས་པས། རང་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་བློའི་ངོར་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པར་འཆར་གྱི་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བར་མི་འཆར་བས་དོན་དམ་བཏགས་པ་པ་ཀུན་རྫོབ་མཚན་ཉིད་པའོ། །བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་སྣང་བ་ན་མི་སྣང་བས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། 15-2-245b ཡང་དག་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པ་ཡང་དགག་གཞིའི་དངོས་པོ་སྣང་བའི་བློ་ལ་མི་སྣང་བས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི་སྤྲོས་པ་མེད་པར་དགག་པ་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བས་དེ་མིན་གྱི། མ་ཡིན་དགག་ནི་དགག་གཞིའི་དངོས་པོ་གང་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་སྣང་བར་བཞེད་པའི་ལུགས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་འཕགས་པ་འོག་མའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་དགག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་འཇལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་དག་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་སོ་ཞེས་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་རངས་ཤིང་དགའ་ལ། སྤྲོས་པ་མེད་པར་དགག་པ་འཇལ་ལོ་ཞེས་བྱས་ན་མི་བཟོད་པ་ནི། དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ཞིག་མེད་དགག་གི་དོན་ཡིན་པ་མ་རྟོགས་པར་མེད་དགག་ཐམས་ཅད་རི་བོང་རྭ་དང་འདྲ་བའི་ཅང་མེད་དུ་འདོད་པའི་བློའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་ན་མེད་དགག་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ
【現代漢語翻譯】 因為與『勝義』相符，所以稱為『名義勝義』，但實際上並非如此。實際上，勝義是超越一切戲論的。』 這裡所說的『戲論』，不僅指作為理由的遣除對象的戲論，也指顯現的戲論。超越戲論的方式是指，在如實親見實相者的境界中，一切二取顯現的戲論都消失了。並非指沒有顯現的戲論，否則，法性與法相顯現的戲論二者不可分離，勝義諦便不可能存在。因此，斷除蘊的法和人無我，作為理由的遣除對象的戲論，是依靠如實知智的無漏智慧所獲得的意義，並且在此境界中，人與蘊的二取顯現的戲論也寂滅，所以是勝義諦。 然而，在蘊和人之上遮止勝義的生等，作為非肯定否定的空性，必須顯現在眼識等名言量的面前，因為這些是空性的基礎，並且在自己親眼所見的心的境界中，會顯現出二取，不會顯現出脫離二取的狀態，所以名義勝義是世俗的自相。 《二諦自釋》中也說：『正如真實的生等事物在顯現時不會顯現，所以是顛倒的世俗一樣，遮止真實的生等，也不會在顯現遮止對象的顯現之心的面前顯現，所以會變成顛倒的世俗。』 作為對此的迴應，經中說：『因為與事物的自性無別，所以不會不顯現。』意思是說，僅僅斷除作為理由的遣除對象的戲論，對於眼等識來說，實際上不會顯現，但非肯定否定會顯現在顯現遮止對象的事物上。這是他們的觀點。 通過這種理路，也應當理解諸佛的盡所有智和下地聖者后得智所衡量如幻的非肯定否定之義，都是名相上的勝義。 有些人說，聖者的等持智慧證悟了僅僅斷除戲論的離戲，對此我非常讚賞和高興。但如果說衡量了沒有戲論的遮止，我就無法忍受。這是因為沒有理解僅僅斷除遣除對象就是非肯定否定的意義，而將所有的非肯定否定都認為是像兔角一樣的虛無，這是思想上的錯誤。如果什麼都不成立，那麼成為非肯定否定就相違了。
【English Translation】 Because it accords with 'ultimate meaning', it is called 'nominal ultimate meaning', but in reality it is not. In reality, the ultimate meaning is beyond all elaboration.' Here, 'elaboration' refers not only to the elaboration of the object of negation as a sign, but also to the elaboration of appearance. The way to transcend it is to refer to the fact that in the face of directly seeing suchness, all elaborations of dualistic appearance disappear. It does not mean that there is no elaboration of appearance, otherwise, the two elaborations of the nature of phenomena and the phenomena that appear are inseparable, and the ultimate truth would be impossible. Therefore, cutting off the elaboration of the object of negation as a sign of the absence of self of aggregates and persons is the meaning attained by the uncontaminated wisdom of knowing reality, and in that face, the elaboration of the dualistic appearance of persons and aggregates is also pacified, so it is the ultimate truth. However, the emptiness of non-affirmative negation, which is the negation of the birth of ultimate reality, etc., on the aggregates and persons, must appear to the conceptual valid cognition such as eye consciousness, because those are the basis of emptiness, and in the face of the mind that sees itself directly, it appears with dualistic appearance and does not appear without dualistic appearance, so the nominal ultimate reality is the characteristic of conventional truth. In the self-commentary on the Two Truths, it is also said: 'Just as the appearance of real things such as birth does not appear, so it is a false conventional truth. Similarly, the negation of real things such as birth does not appear to the mind that sees the object of negation, so it becomes a false conventional truth.' In response to this, it is said: 'Because it is inseparable from the nature of things, it does not appear.' It means that the elaboration of merely cutting off the object of negation as a sign does not actually appear to the consciousness of the eye, etc., but the non-affirmative negation appears to the thing that appears as the object of negation. This is their view. By this reasoning, it should also be understood that the objects of the omniscient wisdom of the Buddhas and the lower noble ones' subsequent wisdom that measures the illusory meaning of non-affirmative negation are also the ultimate meanings of the categories. Those who say that the meditative wisdom of the noble ones realizes the non-elaboration of merely cutting off elaborations are very admirable and happy. But if they say that they measure the negation without elaboration, it is unbearable. This is because they do not understand that merely cutting off the object of negation is the meaning of non-affirmative negation, and they think that all non-affirmative negations are like rabbit horns, which is a fault of the mind. If nothing is established, then it is contradictory to be a non-affirmative negation.
། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་འདུ་བའི་ཀུན་རྫོབ་འདོད་པ་མིན་པ་དང་། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བརྫུན་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་མིན་པར་སྔར་བཤད་ 15-2-246a ཟིན་ལ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་འཇུག་འགྲེལ་ལས་སྡུག་ཀུན་དང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་གསུམ་ག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། བརྗོད་བྱ་དང་རྫོད་བྱེད་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་མ་ལུས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས་པས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཞི་གང་ཞིག་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་ན་མི་སླུ་བའི་དོན་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅད་དགོས་པས་སླུ་མི་སླུ་ནི་དངོས་སུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་འགལ་བའོ། །ལྟར་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡང་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་བརྫུན་པའི་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་མི་ཤེས་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པའི་ཚུལ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་གནས་པ་ཡིན་པ་དང་། གང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྣམ་པར་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་གིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི་རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་མི་ཤེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པར་ 15-2-246b འདོད་ན་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཆུའི་ཟླ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའི་མཐའ་དང་གཏན་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་བསྟན་པའི་དགོས་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་འོ་ན་དེ་ཉིད་བསྟན་ལ་རག་མོད། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་བདེན་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་བསྟན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན་སྤང་བར་བྱ་བ་བསྟན་པ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 第三：關於確定二諦的數量。 區分世俗諦和勝義諦的差別，並非是指不屬於世俗諦的世俗，也不是指如影像等在世俗中虛假的那些不是世俗諦。如是說之意，並非是爲了顯示存在不屬於世俗諦的世俗，這在之前已經闡述過了。 在《六十正理論釋》和《入行論釋》中，苦諦、集諦和道諦這三者都被解釋為世俗諦。在《明句論》中也說：『能說、所說、能知、所知等一切名言，都可稱為世間的世俗諦。』因此，一切名言之義都屬於世俗諦，所以一切所知都包含在二諦之中。 如果將某個事物完全確定為虛假、欺騙之義，那麼就必須區分出不欺騙之義，因此欺騙與不欺騙實際上是相互排斥的對立關係。如果這種對立關係遍及一切所知，那麼第三種可能性也被排除了。因此，應當了知所知在二諦中數量是確定的。正如：『以真實與虛妄之見，一切事物皆顯現，於事物得二種體性。』以安立二諦自性的方式，即可成就數量的確定。 第二：若不瞭解二諦，則不瞭解佛經的真實含義。 諸佛宣說佛法的方式是安住於二諦。那些不能區分世俗諦和勝義諦的人，就不能瞭解佛陀教法的甚深緣起之真實性。因此，如果想要了解佛陀教法的真實含義，就應當了知如水中月般顯現的、依賴於因緣生起和安立的世俗諦，以及因此而遠離有自性之邊和斷滅之邊的勝義諦之理。 第三：宣說二諦的必要性。 如果勝義諦是遠離戲論的自性，那麼僅僅宣說勝義諦就足夠了，宣說蘊、界、處、諦和緣起等世俗諦有什麼用呢？如果它不是勝義諦，而是應當捨棄的，那麼宣說應當捨棄之法就沒有必要了。並非如此，
【English Translation】 Third: Showing the definite number of the two truths. The distinction between mere conventional truth and ultimate truth does not mean that conventional truths are not included in truth, nor that false things in conventionality such as images are not conventional truths. The meaning of saying this is not to show that there are conventionalities that are not conventional truths, as has been explained before. In the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning' and the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life', the truths of suffering, origin, and path are all explained as conventional truths. In the 'Clear Words' it is also said: 'All these terms such as the subject, the object, the knower, and the known are all called the conventional truth of the world.' Thus, all the meanings of terms are said to be conventional truths, so all knowable things are included in the two truths. Furthermore, if something is completely determined to be false and deceptive, then it is necessary to distinguish what is not deceptive, so deception and non-deception are actually contradictory and mutually exclusive. If this is the case, it pervades all knowable things in a mutually exclusive way, so the third possibility is also reversed. Therefore, it should be known that the number of knowable things is definitely two truths. That is, 'Through the vision of true and false things, all things appear, and two entities are grasped in things.' The way to establish the characteristics of the two truths is to achieve the determination of number. Second: If the two truths are not understood, the reality of the scriptures is not understood. The way in which the Buddhas teach the Dharma is based on the two truths. Those who do not distinguish between conventional truth and ultimate truth, as explained earlier, do not understand the profound reality of dependent arising in the Buddha's teachings. Therefore, if you want to understand the reality of the Buddha's teachings, you should understand the conventional truth that arises and is labeled in dependence, like the moon in water, where all actions are appropriate, and for the same reason, you should understand the ultimate truth that avoids the extremes of existence by its own nature and utter non-existence. Third: The need to show the two truths. If the ultimate truth is the nature of being free from elaboration, then it is enough to show that alone. What is the use of showing the conventional truths of aggregates, elements, sources, truths, and dependent origination? If it is not that, but should be abandoned, then there is no need to show what should be abandoned. It is not so,
མ་ཡིན་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་འཁྲུལ་པ་རྣམས་སྤང་བར་བྱ་བ་བདེན་མོད་ཀྱི། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་དང་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་དམ་པ་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར། དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ་དེ་མ་བསྟན་པར་ཡང་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཤིང་། དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆུ་འདོད་པས་སྣོད་ལྟར་ཐོག་མར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ལ་ལོག་པར་གཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས། བཞི་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་རྟོགས་པ་ནི་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྔར་ཡོད་བྱིས་ 15-2-247a མེད་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྔར་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་ལ་གནོད་པ་མ་བྱས་པས་ལས་དང་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཡང་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་ནི་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ལས་དང་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ལས་དང་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བར་འདུ་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། ཡང་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་འགའ་ཞིག་བདེན་པར་བརྟགས་ནས་དེའི་རྟེན་དུ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེ་ལྟར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཆུང་བ་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཕུང་ཚུལ་ནི་གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བ་ན་བྱ་བྱེད་བཞག་ས་མེད་པས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་ན་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཆོས་འདི་ལོག་པར་གཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡི། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ 15-2-247b ལ་སྐུར་བ་མི་འདེབས་ན་ནི་དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་འདི་དག་དམིགས་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་བར་འགྱུར། དེའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 雖然爲了消除並非如此顯現的世俗錯覺而努力是正確的，但是如果不依賴於相對於聖者而言，關於所說、能說、所知、能知等等世俗諦的約定俗成，就無法闡述勝義諦，不闡述勝義諦就無法證悟，不證悟勝義諦就無法獲得解脫。因此，爲了獲得解脫，就像渴望水的人需要容器一樣，首先必須毫無疑問地承認世俗諦的存在。 第四，瑜伽行者僅僅因為不瞭解世俗諦，就認為生起之法沒有自性，並證悟到它的空性是勝義諦的特徵，這不會墮入二邊。因為先前沒有觀察到以自性成立的自性不存在的原因，並且沒有損害類似於世間影像的世俗諦，因此也不會損害業和業果。那位瑜伽行者也不會在勝義諦中執著於事物存在，因為他僅僅在無自性的事物中看到業和業果等等，並且知道事物不是以自性成立而存在的。如果像那些說事物以自性成立存在的人那樣，那麼一切業和業果等等都將是不可能的。如果有人沒有像這樣看到二諦的區別，而是將諸行視為無自性的空性，那麼他會在看到無自性的空性時，認為諸行是不存在的。或者，他會錯誤地認為某種空性是真實的，並執著于以自性成立的事物作為它的基礎。這兩種情況都是對空性的錯誤見解，如果這樣看待空性，那麼那些智慧淺薄的人將會毀滅。毀滅的方式是，如果在看到無自性時，認為因為沒有留下任何行為和作用的基礎，所以一切都不存在，那麼這將變成斷滅論的邪見。正如《寶鬘論》中所說：『如果錯誤地理解此法，不智之人將會毀滅。像這樣認為不存在，將會墮入不凈之處。』如果他不否認一切，那麼在這種情況下，這些事物明明存在，怎麼會因為以自性存在而變成空性呢？因此，
【English Translation】 Although it is indeed right to abandon the illusions of conventional appearances that are not as they seem, the ultimate truth cannot be taught without relying on the conventional truth of worldly terms such as what is expressed, the expression, what is known, and what knows, in relation to the noble ones. Without teaching that, it cannot be realized, and without realizing the ultimate truth, nirvana cannot be attained. Therefore, since it is the means to attain liberation, one must first acknowledge how the conventional truth exists without doubt, just as one who desires water needs a vessel. Fourthly, a yogi who, merely by not knowing the conventional truth, realizes that arising phenomena are without inherent existence, and realizes their emptiness as the characteristic of the ultimate truth, will not fall into either extreme. This is because the reason for grasping at an inherently established nature that was previously non-existent is not even previously observed, and because the conventional truth of the world, which is like an image, is not harmed, therefore karma and its results are also not harmed. That yogi also does not impute that things exist ultimately, because he sees karma and its results, etc., only in things that are without inherent existence, and because he knows that things do not exist by inherent existence. And if it were as those who say that things exist by inherent existence, then all karma and its results, etc., would be impossible. Whoever does not see the distinction between the two truths in this way, but sees conditioned phenomena as empty of inherent existence, when seeing the emptiness of inherent existence, will think that conditioned phenomena do not exist. Or else, he will falsely assume that some emptiness is true and then imagine things established by their own nature as the basis for it. Both of these are wrong views of emptiness, and if one views it in that way, then those of little wisdom who view it in that way will be ruined. The way they are ruined is that if, when seeing the lack of inherent existence, one thinks that because there is no basis left for action and agent, everything does not exist, then this will turn into the nihilistic wrong view. As it says in the Ratnavali: 'If this Dharma is wrongly grasped, the unwise will be destroyed. To view it as non-existent in this way will lead to impurity.' If he does not deny everything, then in that case, how can these things, which are clearly perceived, become empty by existing inherently? Therefore,
ར་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྤངས་ན་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཏེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། གཞན་ཡང་འདི་ནི་ལོག་བཟུང་ན། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུང་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱིའུ་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕན་འདོགས་པ་དེ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བཟུང་ན་ཕན་མི་འདོགས་མོད་གནོད་པ་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། འབྲུ་རྣམས་གོ་རིམས་ལས་ཉམས་པར་བཏབ་པ་ན་འདེབས་པ་པོ་བརླག་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མིན་པའི་དཔེ་གཞན་ནི་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྦྲུལ་སྔགས་དང་སྨན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མན་ངག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཟུང་ན་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འགུགས་པ་དེ། ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་བོར་ནས་བཟུང་ཉེས་ན་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་ཇི་ལྟར་མན་ངག་ཇི་བཞིན་དུ་བསྒྲུབས་པའི་རིག་སྔགས་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དེ། མན་ངག་ལས་ཉམས་པས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་ན་སྒྲུབ་པ་པོ་ཕུང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་རྟོགས་དཀའ་བས་སྟོན་པས་དང་པོར་མ་བསྟན་པའི་ཚུལ། ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་བྱེད་ལ། ཤེས་རབ་ཞན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡང་དག་པར་འཛིན་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དང་ཆོས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ལ་གཟིགས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཞན་པ་དག་གིས་རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མའི་ཆོས་འདི་ཡི་གཏིང་རྟོགས་དཀའ་ 15-2-248a བར་མཁྱེན་པར་གྱུར་ནས། ཐུབ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཐུགས་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པར་འདི་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། ངས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཟབ་པར་སྣང་བ་བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་རྟོག་གེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཞིབ་མོ་མཁས་ཤིང་མཛངས་པས་རིག་པར་བྱ་བ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། དེ་གལ་ཏེ་ངས་གཞན་དག་ལ་བསྟན་ན་གཞན་གྱིས་ངའི་དེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེས་ང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཞིང་ཞུམ་པར་འགྱུར། ཐུགས་མི་སྤྲོ་བར་འགྱུར་བས་གང་བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་དགོན་པ་རབ་ཏུ་དབེན་པར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པ་ཐོབ་པས་གནས་པར་བྱའོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་བརྗོད་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དངོས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གནས་པ་མ་ཤེས་པར། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མང་པོ་བཀོད་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་ཤེས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 如果認為『無自性』不是『空性』的意思，那就必然會捨棄空性。捨棄空性，就會因捨棄佛法的業力而墮入惡趣。《寶鬘論》中說：『此外，愚笨且傲慢的智者，如果錯誤地理解空性，捨棄空性，就會成為不幸之人，墮入無間地獄。』如果利益以其他方式被理解，雖然不會帶來利益，但又怎麼會造成損害呢？例如，將穀物錯誤地播種，並不會毀滅播種者。』如果有人這樣問，那麼其他的例子是什麼呢？例如，蛇咒和藥物的力量，如果按照正確的方法使用，可以吸引大量的財富。但是，如果忘記了正確的方法而錯誤地使用，就會毀滅使用者。又如，如果按照正確的方法修持明咒，就能利益修持者。但是，如果偏離了正確的方法而錯誤地修持，就會毀滅修持者。 第五，因為兩種真理難以理解，所以佛陀最初沒有宣講。正如上面所說，如果錯誤地理解空性，就會毀滅執著者。而且，智慧淺薄的人也無法正確地理解真如的含義。因此，佛陀成佛后，觀察到眾生的根器和佛法非常深奧，智慧淺薄的人難以理解甚深緣起的含義，所以，能仁世尊放棄了宣講佛法。正如經中所說：『世尊成佛后不久，心中這樣想：我所證悟的深奧之法，難以顯現，不是思辨的對境，只有聰明賢能的人才能理解。如果我向他人宣講，他人無法理解，反而會對我造成損害，使我沮喪，不快樂。因此，我最好獨自住在寂靜的森林中，享受我所證悟的解脫之樂。』經中廣說了這些內容。 第二，如果不瞭解兩種真理的真實狀態，就會有很多過失，例如：『如果一切皆空，就沒有生起，也沒有毀滅。』之所以會這樣說，是因為不瞭解兩種真理的差別，將空性與空性…
【English Translation】 If one asserts that 'the meaning of no inherent existence is not the meaning of emptiness,' then one will necessarily abandon emptiness. Abandoning that, one will go to bad migrations by the karma of being impoverished of the Dharma. In the Ratnavali it says: 'Furthermore, if this is wrongly grasped, a fool with the pride of a scholar, by abandoning it, becomes an unfortunate one, and goes to Avici.' If that which benefits is grasped in another way, although it does not benefit, how could it harm? If grains are planted having fallen from their order, it is not that they destroy the planter.' If one asks this, what is another example of that not being so? For example, the power of snake mantras and medicine, if grasped just as the instructions are, attracts a great heap of wealth. However, if one forgets how it was shown and grasps it wrongly, it destroys the grasper. Also, just as a vidya-mantra that is accomplished just as the instructions are benefits the accomplisher, if it is accomplished wrongly having fallen from the instructions, it destroys the accomplisher. Fifth: The way the Teacher did not teach at first because the two truths are difficult to realize. As it is, if one views emptiness wrongly, it destroys the grasper, and also, since those with weak intelligence are not able to grasp correctly the meaning of suchness, therefore, the Teacher, having become a Buddha, seeing the sentient beings' realms and the Dharma as extremely profound, knowing that it is difficult for those with weak intelligence to fathom the depths of this Dharma of profound dependent arising, the thubpa (sage), the bhagavan (blessed one), turned his mind away from teaching the Dharma. Thus, also, in a sutra it says: 'The bhagavan, not long after having become completely awakened, thought to himself: I should not examine the Dharma that is profound, appears profound, is not the sphere of thought, is subtle, and is to be known by the wise and intelligent, having understood it in his heart. If I were to show that to others, others would not realize that of mine, and that would harm me and make me despondent. Since he would not be happy, he should remain having attained touching happiness in the Dharma that sees only himself in a solitary, extremely remote place.' Thus, it is extensively spoken. Second: The actual teaching that fault-finding is not allowed. As it is, without knowing how the two truths abide without being inverted, if many faults that would follow are stated, such as, 'If all these are empty, there is no arising and no ceasing,' it is because one does not know the system of the two truths, and emptiness and emptiness...
་ཀྱི་དོན་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དགོས་པ་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ནས་བཀོད་པ་ཡིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲས་པ་ལ་འཇུག་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཉེས་པ་མང་པོ་བརྗོད་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ངའི་ལུགས་ལ་འཇུག་པར་མི་འཐད་དོ། །འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ 15-2-248b དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དོན་རང་བཞིན་སྟོང་པའི་དོན་དུ་འཆད་པས་སུན་འབྱིན་འདི་དག་མི་རིགས་སོ། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་ནི། སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་མ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདི་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཟད་ཡོན་ཏན་ཡོད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་མ་ཟད་བདེན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར་ལུགས་གང་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །རང་ལུགས་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་རུང་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་གྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་རུང་ངོ་། །སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ཡོད་ན་དེ་དག་ཤེས་པ་སོགས་བཞི་རུང་ལ་དེ་བཞི་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་རྣམས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་རྣམས་རུང་ངོ་། །འབྲས་གནས་དང་ཞུགས་པ་ཡོད་ན་དགེ་འདུན་དང་བདེན་པ་རྣམས་ཡོད་ན་དམ་པའི་ཆོས་དང་། དེ་གཉིས་ཡོད་ན་ 15-2-249a སངས་རྒྱས་རུང་ལ་དེའི་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཡང་རུང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་དང་དེའི་འབྲས་བུ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །རུང་ལུགས་ཐམས་ཅད་ནི་ཡོད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་ཀྱང་དེ་ཡང་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། ཡོད་ཅེས་འདོད་ན་ཡོད་མཐར་ལྟུང་བ་དང་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེལ་བ་ནི་དོན་མིན་ནོ། ། ༈ སྐྱོན་འགོད་པ་པོ་ཉིད་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྐྱོན་འགོད་པ་པོ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེས་རང་གི་སྐ
【現代漢語翻譯】 如果（有人）不理解空性的意義和必要性就進行陳述，那麼我們不適合接受他們所說的空性。因此，你說了許多空性的過失，從而想要捨棄空性，這不適合進入我的宗派。像這樣，如果你把不能行事的事物強加為空性的意義並加以指責，我們並不這樣認為，而是將緣起之義解釋為自性空，所以這些反駁是不合理的。中觀宗認為一切行為都不合理的爭論，是因為沒有理解空性為緣起的意義，應當努力理解這一點。 不僅沒有過失，而且具有功德的方式： 第三點是：我們這一方不僅沒有像所說的那樣的過失，而且一切如實等分別法都非常合理，因為在任何宗派中，如果一切事物都允許自性空，即以自己的體性而成立，那麼所有像所說的那樣都將是合理的。我的宗派是，我們說緣起是自性空的空性。因此，對於誰來說空性是合理的，那麼緣起也是合理的。只有緣起才是痛苦，不是緣起就不是痛苦。如果存在痛苦，那麼痛苦的集起、痛苦的止息和通往痛苦止息的道路也是合理的。如果存在這些，那麼瞭解這些等的四聖諦是合理的，如果存在這四聖諦，那麼果和安住于果位者也是合理的。如果存在果位和入果位者，那麼僧伽和真諦也是合理的，如果存在這兩者，那麼正法也是合理的。如果存在這兩者，那麼佛也是合理的，因此三寶也是合理的。一切超世間和非超世間的事物，以及法與非法及其果報，以及世俗的名稱也都是合理的。所有合理的解釋都已在《有品》（釋經論）中解釋過，但據說這也是中觀宗的觀點。如果認為存在，那麼就會墮入有邊，將一切分別法都推給他人，這不是目的。 對立者自身具有過失的方式： 第二點分為三部分：對立者具有過失的原因，他自己的過失。
【English Translation】 If (someone) makes statements without understanding the meaning and necessity of emptiness, then it is not appropriate for us to accept their statements about emptiness. Therefore, you have stated many faults of emptiness, thereby wanting to abandon emptiness, which is not suitable for entering my school. Like this, if you impose the meaning of emptiness as the absence of things capable of acting and then criticize it, we do not think so, but explain the meaning of dependent arising as emptiness of inherent existence, so these refutations are unreasonable. The argument that all actions are unreasonable in the Madhyamaka school is said to be due to the reason of not understanding emptiness as the meaning of dependent arising, and one should strive to understand this. Not only without fault, but also with qualities: The third point is: not only does our side not have the faults as stated, but all distinctions such as truth are also very reasonable, because in any school, if all things are allowed to be empty of inherent existence, that is, established by their own nature, then all that is said will be reasonable. My school is that we say that dependent arising is emptiness of emptiness of inherent existence. Therefore, for whom emptiness is reasonable, then dependent arising is also reasonable. Only dependent arising is suffering, and what is not dependent arising is not suffering. If suffering exists, then the arising of suffering, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering are also reasonable. If these exist, then the four truths of understanding these are reasonable, and if these four truths exist, then the fruits and those who abide in them are reasonable. If there are fruits and those who enter the fruits, then the Sangha and the truths are also reasonable, and if these two exist, then the Dharma is also reasonable. If these two exist, then the Buddha is also reasonable, therefore the Three Jewels are also reasonable. All mundane and supramundane things, as well as Dharma and non-Dharma and their results, and worldly names are also reasonable. All reasonable explanations have been explained in the commentary on the 'Existence' chapter, but it is said that this is also the view of the Madhyamaka school. If one thinks that existence exists, then one will fall into the extreme of existence, and it is not the purpose to push all distinctions to others. The way in which the fault falls on the fault-finder himself: The second point is divided into three parts: the reason why the fault falls on the fault-finder, his own fault.
ྱོན་ལ་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དུ་བཟུང་ཚུལ། སྐྱོན་དེ་རྣམས་གང་ཡིན་གསལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུགས་གང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ཉིད་མི་རུང་བ་དེ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་མི་རུང་བས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་མི་རུང་བའི་ཚུལ་ནི་རྒྱས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་ཅིང་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་བར་གནས་པ་ཡིན་དང་། རང་གི་ཕྱོགས་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་དང་འགལ་བ་ལ། ཤིན་ཏུ་བླུན་པས་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་མ་མཐོང་བ་ཁྱོད་ནི་རང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ང་ལ་སྐྱོན་དུ་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ་རྟ་དེ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པའི་ཚེ། རྟ་དེ་གཞན་གྱིས་ཕྲོགས་པའི་ཉེས་པས་གཞན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་དེ་བཞིན་དུ། 15-2-249b རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟ་ལ་ཞོན་བཞིན་དུ། སེམས་གཡེངས་པས་དེ་མ་དམིགས་པ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་དག་མ་དམིགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བའི་གཞན་གྱི་སྐྱོན་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། དེ་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ལས་སམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྫས་སུ་ལྟ་བར་བྱེད་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མི་སྐྱེད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་རྟོག་ན་དེ་ལ་འཇི་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་གིས་དགོས་པ་མེད་ལ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་མེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །བུམ་པ་མེད་ན་ནི་བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་དང་བྱེད་པ་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་དང་བུམ་པ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་དག་མེད་པས་སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་ཡང་མེད་པས་འབྲས་བུ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་རྒྱུ་འབྲས་དང་སྐྱེ་འགག་སོགས་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྐྱོན་དུ་བསྒྱུར་བའོ། ། ༈ རང་གི་བཞེད་པ་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་དེ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པས་སྟོང་པའི་དོན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས། གང་ 15-2-250a ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་
【現代漢語翻譯】 關於將他人的過失視為自己的過失：詳細闡述這些過失是什麼。首先，對於任何宗派來說，如果自性存在則空性是不可能的，那麼依賴性起源也是不可能的，因此一切名相都將變得不可能。至於如何不可能，將在後面詳細解釋。其次，我們的觀點極其純正，與輪迴和涅槃的一切名相都不矛盾。而你自己的觀點，粗糙且非常接近過失，並且相互矛盾。你非常愚蠢，沒有看到功德和過失是如何存在的，因此你將你自己的過失轉嫁到我身上。例如，某人騎在馬上卻忘記了那匹馬，當馬被他人偷走時，他卻因此責怪他人。同樣，你騎在具有依賴性起源特徵的空性之馬上，卻因為心不在焉而沒有注意到它，所以你才與我們爭論。第三，那些因為沒有認識到而只挑剔空性的人，他們的過失是什麼呢？爲了說明這一點：如果你們認為事物本質上或自性存在，那麼自性不會由因緣產生，因此你們認為事物不依賴於因和條件。如果你們認為瓶子是自性存在的，那麼它就不需要諸如泥土等因緣，並且瓶子這個結果沒有原因也是不合理的。如果沒有瓶子，那麼製造者陶匠和製造工具如輪子等，以及製造瓶子的行為也都不存在。由於這些不存在，生和滅也不存在，因此也會損害結果。總之，因果、生滅等無法成立，這僅僅是那些聲稱事物自性存在的人的過失，所以是你自己把過失轉嫁到我們身上。 解釋自己的觀點，即空性的意義就是依賴性起源的意義： 第二，我們的觀點中一切名相都是合理的，原因是，我們認為依賴於因緣而產生的一切事物，其意義就是自性空，正如所說的那樣。為什麼這樣說呢？在《入楞伽經》中，彌勒菩薩問道：『任何從因緣所生的事物都是不生的，因為它沒有生的自性。』以及《楞伽經》中，大慧，一切法如幻。
【English Translation】 How to regard others' faults as one's own: To clearly show what those faults are. First, for any system, if inherent existence makes emptiness impossible, then dependent origination is also impossible, and therefore all designations become impossible. How it becomes impossible will be explained in detail later. Second, our view is extremely pure and does not contradict all designations of samsara and nirvana. However, your own view is coarse, very close to faults, and contradictory. You are so foolish that you do not see how qualities and faults exist, so you transform your own faults into faults of mine. For example, someone riding a horse forgets the horse itself. When the horse is stolen by another, he blames others. Similarly, you are riding the horse of emptiness, which has the characteristic of dependent origination, but because of mental wandering, you do not notice it, so you argue with us. Third, what are the faults of those who only find fault with emptiness because they do not perceive it? To show this: If you regard things as substantial, existing by nature or inherently, then inherent nature is not produced by causes and conditions, so you see things as not depending on causes and conditions. If you conceive of a vase as inherently existent, then it does not need causes and conditions such as clay, and it is unreasonable for the result called 'vase' to be without a cause. If there is no vase, then there is no maker, such as the potter and the wheel, and no action of making the vase. Because these do not exist, there is no birth and cessation, so it also harms the result. In short, the impossibility of establishing cause and effect, birth and cessation, etc., is a fault only for those who claim that things exist inherently, so you are transforming your own faults into our faults. Explaining one's own view that the meaning of emptiness is the meaning of dependent origination: Second, the reason why all designations are valid in our view is that we say that whatever arises dependently on causes and conditions is the meaning of being empty of inherent existence, as it is said. Why is it said that way? In the Questions of Maitreya: 'Whatever is born from conditions is unborn, it does not have the nature of birth.' And in the Lankavatara Sutra: 'Mahamati, all dharmas are like illusions.'
རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ལུང་དང་པོས་ནི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་དང་། རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་དོན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་གཞག་ས་མེད་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གཉིས་པས་ནི་སྟོན་པ་རང་གིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསུངས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་གི་དགོངས་པ་རང་གིས་བླངས་ནས་བཤད་པས། དངོས་པོ་ལ་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་སྐྱེ་བ་གཏན་མེད་དུ་མི་བྱེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་དུ་ཟུངས་ཤིག་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པས་ནི་སྟོང་པའི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་གསུངས་པས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-250b གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མང་དུ་གསུངས་ན་འདིའི་དོན་གང་ཡིན། ཇི་ལྟར་ལྟོ་ལྡིར་བ་བུམ་པའི་དོན་དུ་འཇོག་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡིན་ན་ནི། འབྲས་བུ་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ཡང་ངེས་པར་འགྱུར་བས་མི་རིགས་སོ། །འོན་ཏེ་རྟེན་འབྲེལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ཉིད་སྟོང་པའི་དོན་དུ་འདོད་ནའང་གནོད་པ་དེ་ཉིད་ཡོད་དོ། །ཅི་སྟེ་རྟེན་འབྲེལ་དངོས་སུ་ངེས་པའི་ཤུགས་ཀྱི་དོན་ལ་འདོད་ནའང་སྔར་ལྟར་མི་འཐད་པས་འདིའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་ནི་མི་འདོད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་འགྲོ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཚད་མས་ཁེགས་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ལ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་མིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ལ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ལ་རག་ལས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དུ་དངོས་སུ་ངེས་པ་ན། བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་དེ་དང་རྟེན་འབྱུང་གཉིས་འགལ་བར་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྱུང་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཁེགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙ
【現代漢語翻譯】 正如經中所說：『考慮到自性本無生，我說諸法皆無生。』以及《聖百五十頌》中也說：『一切法皆是空性，以無自性的方式存在。』 以上所說。第一段引文是通過緣起之理，以依賴因緣而生的方式，來否定自性本生的觀點。依賴因緣的意義本身就是空性，因為自性本有。因此，斷除了所有認為因果依賴關係必然是自性本有的觀點，以及認為無自性就無法進行任何作用的觀點。這是因為要清楚區分『無生』和『自性本無生』之間的差別。 第二段引文是佛陀自己解釋說，他所說的『無生』是指『自性本無生』，這是佛陀自己領悟並解釋的。因此，經中否定事物產生的意義，並不是指完全沒有產生，而是指事物沒有自性而生。 第三段引文說明，空性的意義是指自性本有是空性的，從而區分了『自性本無』和『不存在』之間的差別。 如果有人問：『如果說，自性本空就是緣起的意義，那麼這又是什麼意思呢？』如果像肚子脹大被認為是瓶子的意義一樣，那麼僅僅因為確定了果是從因緣中產生的，就認為這也確定了空性的意義，這是不合理的。 或者，如果認為緣起這個詞的意義本身就是空性的意義，那麼也會有同樣的錯誤。如果認為是通過確定緣起而間接瞭解到的意義，那麼也和之前一樣不合理。那麼，這到底是什麼意思呢？我們並不這樣認為。 那麼，應該如何理解呢？空性的意義成為緣起的意義，這只是對於那些通過正量已經破除了自性存在的應成中觀派來說才是如此，而不是對其他人。對於這樣的應成中觀派來說，當他們直接確定了內外諸法是依賴因緣的緣起時，依靠這種認識的力量，他們自然會確定自性本有是空性的意義。 因為他們通過正量認識到，自性本有是獨立於他者的，並且自性本有和緣起是相互矛盾的。因此，僅僅通過緣起本身就能確定空性，從而否定自性本有。
【English Translation】 As it is said: 'Considering that there is no self-nature birth, I said that all dharmas are unborn.' And also in the 'Arya Hundred and Fifty Verses': 'All dharmas are emptiness, in the manner of having no self-nature.' The above is stated. The first quote negates the view of self-nature birth through the reasoning of dependent origination, arising from conditions. The meaning of depending on conditions itself is emptiness, because self-nature is inherently existent. Therefore, it refutes all views that causal dependence necessarily implies inherent existence, and the view that without self-nature, no action can take place. This is because the difference between 'unborn' and 'unborn by self-nature' must be clearly distinguished. The second quote is the Buddha himself explaining that what he meant by 'unborn' refers to 'unborn by self-nature,' which is the Buddha's own realization and explanation. Therefore, the meaning of the sutras that negate the production of things does not mean that there is absolutely no production, but rather that things are not produced by self-nature. The third quote explains that the meaning of emptiness is that inherent existence is empty, thus distinguishing between 'no self-nature' and 'non-existence.' If someone asks: 'If it is said that emptiness of self-nature is the meaning of dependent origination, then what does this mean?' If it is like considering a bloated belly to be the meaning of a vase, then it is unreasonable to assume that merely because it is determined that the result arises from causes and conditions, it also determines the meaning of emptiness. Or, if it is thought that the meaning of the word 'dependent origination' itself is the meaning of emptiness, then there will be the same error. If it is thought to be the meaning indirectly understood by determining dependent origination, then it is as unreasonable as before. So, what does this mean? We do not think so. Then, how should it be understood? The meaning of emptiness becoming the meaning of dependent origination is only for those Prasangika Madhyamikas who have already refuted the existence of self-nature through valid cognition, and not for others. For such Prasangika Madhyamikas, when they directly determine that inner and outer phenomena are dependent origination relying on causes and conditions, relying on the power of this understanding, they will naturally determine that inherent existence is the meaning of emptiness. Because they recognize through valid cognition that inherent existence is independent of others, and that inherent existence and dependent origination are contradictory. Therefore, emptiness is determined by dependent origination itself, thereby negating inherent existence.
ེད་པས་ནི། ནམ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་དང་དྲན་པའི་མོད་ལ་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་གོམས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཀྱང་རྟེན་འབྱུང་ 15-2-251a གི་ཆོས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བའི་བག་ཆགས་སད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟ་ཐུལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་རྒྱུ་ཉེ་རྒྱལ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་ཞིག་བཤད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་བཞག་སྟེ། འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་ལ། རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པའོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པས་དབུ་མ་དང་དེའི་ལམ་སྟེ་དབུ་མ་པས་བགྲོད་པའི་ཤུལ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྩོད་ཟློག་ལས་ཀྱང་། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དང་། །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུངས་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཕྱག་ཚལ་ལོ། །ཞེས་དེ་གསུམ་རྣམ་གྲངས་པར་གསུངས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྱུང་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། མཁས་པས་རྟེན་འབྱུང་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་གྱུར་ཏེ། །མཐར་ལྟ་བ་ལ་རྟེན་པར་ཡང་མི་བྱེད། །རྒྱུ་དང་བཅས་ཤིང་རྐྱེན་བཅས་ཆོས་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུ་མེད་རྐྱེན་མེད་ཆོས་ཉིད་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་ལ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་དྲུག །ཤེས་བྱ་བདེན་པ་བཞི་མི་རུང་བ་དང་། བདེན་བཞི་ཤེས་པ་སོགས་དང་འབྲས་བུ་ 15-2-251b བཞི་མི་རུང་བ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་རུང་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་འབྲས་མི་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བའོ། ། ༈ ཤེས་བྱ་བདེན་པ་བཞི་མི་རུང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་པ་ལྟར་ན་ནི་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱ
【現代漢語翻譯】 因此，對於苗芽等事物，在觀察到因緣和聽到、看到、憶念的瞬間，就應習慣於思維以同樣的理由，它們是無自性的。如果這樣做，即使在來世沒有直接宣說無自性的空性，僅僅宣說緣起之法，也能喚醒空性見解的習氣。就像調馬師僅向遍行者內杰宣說了四諦的緣起，他就證悟了真如一樣。無自性的空性是依賴而安立的。就像車輪等依賴於車輛的部件而被命名為車輛一樣。依賴於自身支分而安立的空性，就是無自性生的空性。這無自性生的空性，由於遠離了有無二邊，就是中觀，也是中觀行者所行之道。同樣，《諍論止息論》中也說：『以空性與緣起，及中觀道義相同，無與倫比勝導師，于彼佛陀我敬禮。』因此，這三者是異名。因為沒有任何法不是緣起的，而緣起也空于自性成立，因此沒有任何法不是空于自性存在的。在《海龍王請問經》中也說：『智者通達緣起法，不依止於邊見，知曉有因有緣之法，無因無緣之法不存在。』 如果不承認這一點，那麼一切名言都將不合理。 第三部分有六個方面：所知四諦不合理；知四諦等和四果不合理；三寶不合理；作者和業果不合理；世俗名言不合理；勝義名言不合理。 首先，所知四諦不合理： 如果內外諸法都不空于自性成立，那麼就不會有生滅。那樣的話，你就不可能有四聖諦。為什麼呢？因為凡是自性成立的，就不是緣起。不是緣起的，就不是無常，就像虛空中的花朵一樣。因此，怎麼會有苦諦呢？
【English Translation】 Therefore, regarding sprouts and other things, upon observing the causes and conditions and hearing, seeing, and remembering, one should become accustomed to thinking that for the same reason, they are without inherent existence. If this is done, even if emptiness, which is without inherent existence, is not directly taught in future lives, merely teaching the Dharma of dependent origination will awaken the habitual tendencies of the view of emptiness. Just as the horse tamer only explained the dependent origination of the four truths to the wanderer Nyegyé, and he realized suchness. Emptiness, which is without inherent existence, is established dependently. Just as wheels and other parts of a chariot are relied upon to be named a chariot. Emptiness that is established in dependence on its own parts is emptiness that is unborn by nature. This very emptiness that is unborn by nature, because it abandons the two extremes of existence and non-existence, is the Middle Way, and it is the path traversed by the Madhyamikas. Similarly, in the Refutation of Disputes, it is also said: 'To the one who taught that emptiness, dependent origination, and the Middle Way are of one meaning, the supreme teacher without equal, to that Buddha I pay homage.' Thus, these three are said to be synonyms. Because there is no Dharma that is not dependently originated, and dependent origination is also empty of inherent existence, therefore there is no Dharma that is not empty of inherent existence. In the Sutra Requested by Sagaramati, it is also said: 'The wise realize the Dharmas of dependent origination, and do not rely on extreme views. They know the Dharmas with causes and conditions, and there is no Dharma that is without causes and conditions.' If this is not admitted, then all conventions will be unreasonable. The third part has six aspects: the four truths to be known are unreasonable; knowing the four truths, etc., and the four fruits are unreasonable; the Three Jewels are unreasonable; the agent and the results of actions are unreasonable; worldly conventions are unreasonable; and transcendent conventions are unreasonable. First, the four truths to be known are unreasonable: If all internal and external phenomena are not empty of inherent existence, then there will be no arising or ceasing. In that case, you will not have the Four Noble Truths. Why? Because whatever is inherently established is not dependently originated. If it is not dependently originated, it is not impermanent, like a flower in the sky. Therefore, how could there be the Truth of Suffering?
ུར་ཏེ་གང་མི་རྟག་པ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །ཟག་བཅས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གསུངས་པ་དེ་རང་བཞིན་ཉིད་ལ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་མི་རུང་ངོ་། །སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་ལས་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཀུན་འབྱུང་ལས་ཅི་ཞིག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བས་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཀུན་འབྱུང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་བས་ཀུན་འབྱུང་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་སྟེ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་ལ་དུས་ནམ་ཡང་ལྡོག་ 15-2-252a པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དུས་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་སུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་སྟོང་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཕྱིར་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ནི་དེ་མ་བསྒོམས་ཀྱང་ཡོད་པས་བསྒོམ་པ་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལ་ཡང་བསྒོམས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཅི་སྟེ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེ་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་ཁས་ལེན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་འཕགས་པའི་ལམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལམ་སྒོམ་པ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། གང་གི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ལམ་བདེན་གྱིས་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་སྡུག་སྔལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་གང་ཞིག་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་འགོག་པ་མེད་པས་ལམ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ བདེན་བཞི་ཤེས་པ་སོགས་དང་འབྲས་བུ་བཞི་མི་རུང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་སྔར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ན། དེ་ནི་ཕྱིས་ཇི་ལྟར་ན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི་མེའི་ཚ་བ་ལྟར་ཡང་དག་པར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་སུ་ཤེས་ 15-2-252b པ་མི་སྲིད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བ་དང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཀུན་འབྱུང་སྔར་མ་སྤངས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔ
【現代漢語翻譯】 世尊說：『凡是無常的，就是痛苦。』如果承認有染污的無常是自性存在的痛苦，那麼事物本身並不存在，因此不可能是痛苦。如果痛苦是自性存在的，那麼它就不會產生，那麼從集諦中又會產生什麼呢？它會改變嗎？不會改變的。因此，如果痛苦是自性成立的，那麼集諦就不能損害空性，因為痛苦是從這裡產生的，所以才被認為是集諦。如果痛苦是自性存在的，那麼就不會有滅苦的真諦，因為這種自性永遠不會改變。 這樣，如果自性存在，就必須永遠存在，因此，如果堅持自性存在的觀點來反駁空性論者，那就是損害了滅苦的真諦。如果道諦是自性成立的，那麼即使不修習也存在，因此修習就沒有意義了，修習它又有什麼用呢？如果承認道諦是可以修習的，那麼你的聖道就不是自性存在的，因為它是一種行為。爲了獲得滅苦和斷除集諦而修習道，如果像主張事物自性成立那樣，當痛苦的蘊、集諦和滅苦的真諦不存在時，道諦通過斷除集諦而想要獲得的滅苦真諦又是什麼呢？因為沒有要滅除的，所以修道就沒有意義了。 如果痛苦不是先前完全瞭解的自性存在，那麼後來又如何才能完全瞭解呢？這是不可能的，因為自性成立就像火的熱性一樣是真實存在的，自性成立和改變是相互矛盾的。就像不可能完全瞭解一樣，按照你的觀點，斷除集諦、實現滅諦和修習道諦也是不可能的，因為集諦是先前沒有斷除的自性存在，所以後來也不會被斷除，因為自性是不會改變的。
【English Translation】 The Blessed One said, 'Whatever is impermanent is suffering.' If one asserts that the impermanence with defilements is suffering that exists by its own nature, then things themselves do not exist, therefore it cannot be suffering. If suffering exists by its own nature, then it will not arise, so what will arise from the origin? Will it change? It will not change. Therefore, if suffering is established by its own nature, then the origin does not harm emptiness, because suffering arises from this, therefore it is regarded as the origin. If suffering exists by its own nature, then there will be no truth of the cessation of suffering, because such a nature never changes. Thus, if it exists by its own nature, it must always exist, therefore, if one takes the side of existing by its own nature to refute the one who speaks of emptiness, it is harming the truth of the cessation of suffering. If the truth of the path is established by its own nature, then even if it is not cultivated, it exists, therefore cultivation is meaningless, what is the use of cultivating it? If one admits that the truth of the path is to be cultivated, then your noble path is not existing by its own nature, because it is an action. If one cultivates the path in order to attain the cessation of suffering and abandon the origin, according to the one who speaks of things being established by their own nature, when the aggregates of suffering, the origin, and the truth of the cessation of suffering do not exist, what is the cessation that the path truth wants to attain by abandoning the origin? Because there is nothing to be ceased, cultivating the path is meaningless. If suffering is not existing by its own nature that was not previously fully understood, then how can it be fully understood later? It is impossible, because being established by its own nature is truly existing like the heat of fire, and being established by its own nature and changing are contradictory. Just as it is impossible to fully understand, according to your view, abandoning the origin, realizing the cessation, and cultivating the path are also impossible, because the origin is existing by its own nature that was not previously abandoned, so it will not be abandoned later, because nature does not change.
ར་ཡོངས་ཤེས་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དགག་སྟེ་གཞན་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །ཡོངས་ཤེས་བཞིན་དུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་བཞི་ཡང་། སྔར་མེད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་བཞི་སྔར་ཐོབ་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། ཕྱིས་ཇི་ལྟར་འཐོབ་པར་ནུས་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དཀོན་མཆོག་གསུམ་མི་རུང་བ། གསུམ་པ་ནི། འབྲས་བུ་བཞི་དང་དེ་དག་ཐོབ་པ་མེད་ན་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་དེའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་བཞི་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་མེད་ན་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཡོད་པ་མིན་ན་སངས་རྒྱས་ཇི་ལྟར་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཞེས་པ་འགའ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི། བྱང་ཆུབ་སྟེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་མ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་ 15-2-253a མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་མ་ལྟོས་པར་རྟེན་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་སངས་རྒྱས་པ་མིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་གང་ཟག་དེས། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་བརྩལ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་དེ་ནམ་ཡང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་འབྲས་མི་རུང་བ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་གང་ཟག་འགའ་ཡང་ཆོས་དགེ་བ་དང་ཆོས་མིན་པ་མི་དགེ་བ་ནམ་ཡང་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་པ་ལ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ལ་ནི་བྱ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྨྲ་ན་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པ་བྱས་པ་མེད་པར་ཡང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་གི་དོན་དུ་ལས་གཉིས་བྱེད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་བས། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་གྱི་རྒྱུས་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས་གཉིས་བྱས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡི
【現代漢語翻譯】 駁斥瞭如對『現證』的解釋，同樣適用於其他兩種情況。如果像『現證』一樣，四種果位，即入流果等，如果先前不存在，那麼之後也不可能存在。如果四種果位以其先前未獲得的自性存在，那麼之後又如何能夠獲得呢？這是不可能改變的，因為自性是完全確定的，即自性是不可逆轉的。 如果三寶不成立： 第三，如果沒有四種果位以及獲得它們，那麼安住于果位和為此而入流的四種人也不存在。如果不存在四雙八輩士，那麼僧伽寶就不存在；由於沒有聖諦，那麼正法寶也不存在。如果法寶和僧寶不存在，那麼佛陀又如何存在呢？這是不可能的。這些都應如前所述理解。如果按照你的觀點，所謂的佛陀以自性存在，那麼就不依賴於菩提，即一切智智，因為自性是未經造作的，不依賴於其他。正如經文所說：『自性是未經造作的，不依賴於其他。』同樣，你的菩提，即一切智智，也不依賴於佛陀，即成為無所依，因為它是以自性成立的。此外，按照你的觀點，在成佛之前，以非佛的體性，以自性存在的眾生，即使爲了獲得無上菩提而精進于菩薩行，也無法獲得菩提，因為那樣的自性是永遠不可逆轉的。 如果作者和業果不成立： 第四，此外，如果承認以自性成立，那麼任何眾生都無法行善或作惡，因為對於以自性存在而不空性者來說，還有什麼可做的呢？因為對於以自性存在者來說，行為是不合理的。此外，如果說果報以自性存在，那麼即使沒有行善或作惡，你也會有這二者的因所產生的可愛和不可愛的果報。這樣一來，爲了這些果報而行二業就變得沒有意義，因此，即使沒有行二業，你也會有由善與非善之因所產生的二果。
【English Translation】 It refutes as explained for 'manifest cognition', and apply similarly to the other two. If, like 'manifest cognition', the four fruits, such as the fruit of stream-enterer, etc., if they did not exist before, then it would be impossible for them to exist later. If the four fruits exist by their very nature of not having been obtained before, then how could they be obtained later? It will not change, because the nature is completely determined, that is, the nature is irreversible. If the Three Jewels are not valid: Third, if there are no four fruits and no attainment of them, then the four who abide in the fruit and enter into it are also non-existent. If there are no four pairs of persons and eight individuals, then the Sangha Jewel does not exist; and because there are no noble truths, the Dharma Jewel also does not exist. If the Dharma and Sangha Jewels do not exist, then how could the Buddha exist? It is not possible. These should be understood as explained before. If, according to your view, something called Buddha exists by its own nature, then it would not rely on enlightenment, that is, omniscient wisdom, because nature is uncreated and does not depend on others. As it is said: 'Nature is uncreated and does not depend on others.' Similarly, your enlightenment, omniscient wisdom, would also not rely on the Buddha, that is, it would become without a basis, because it is established by its own nature. Furthermore, according to your view, before becoming a Buddha, that being who exists by its own nature in the state of not being a Buddha, even if he strives in the conduct of a Bodhisattva in order to attain unsurpassed enlightenment, he will not attain enlightenment, because that kind of nature is never irreversible. If the agent and the result of actions are not valid: Fourth, furthermore, if you assert that it is established by its own nature, then no being will ever be able to do good or evil, because what is there to do for someone who exists by his own nature and is not empty? Because action is not appropriate for someone who exists by his own nature. Furthermore, if you say that the result exists by its own nature, then even without having done good or evil, you will have pleasant and unpleasant results caused by those two. In that case, doing two actions for the sake of those results becomes meaningless, so even without having done two actions, you will have two results caused by good and non-good causes.
ན་ནོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཉིས་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཁྱོད་ལ་ཡོད་ན་ནི། འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དེ་ཅིའི་ 15-2-253b ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ལས་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ནོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ། ལྔ་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སོང་ཞིག་བྱོས་ཤིག་ལྷོགས་ཤིག་འདུག་ཅིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ནི་ཀུན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ན། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་བྱས་ཀྱང་ཡོད་པས་སུས་ཀྱང་བྱ་བ་ཅི་ཡང་བྱེད་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རྩོམ་པ་མེད་པ་སྟེ་བྱེད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་བྱ་བར་འགྱུར་ལ། བྱ་བ་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་ཡང་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་འགྲོ་བ་རྣམས་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགག་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་ནམ་ཡང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་འགགས་ན་འགྲོ་བ་རྣམས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་ནི་གནས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་འགྲོ་བ་རྣམས་གནས་སྐབས་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མི་སྟོང་ཅུང་ཞིག་ཡོད་ན་རྒྱལ་བ་ཡིས། །འགའ་ཡང་ལུང་སྟོང་མི་གསུང་འགྱུར་མེད་པར། །རང་རང་དངོས་ལ་ཐེར་ཟུག་གནས་དེ་ལ། །འཕེལ་བར་བྱེད་ཅིང་ 15-2-254a ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་འགའ་ཡོད་ན། །རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་རྣམས་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་རྣམས་ནམ་ཡང་སྤྲོས་པ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་མདོ་སྡེ་འདི་ནི་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བ། དྲུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་སྔར་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་ཕྱིས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྔར་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པའི་མཐར་མ་བྱས་པ་ཕྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པའི་མཐར་བྱེད་པ་དང་། སྔར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་མ་གྱུར་པ་ཕྱིས་སྤོང་བའང་མེད་པར་འགྱུར་བས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་མཐོང་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་བ། བཞི་པ་ནི། གང་
【現代漢語翻譯】 如果，你認為存在從法（Dharma）與非法（Adharma）產生的兩種果，那麼，這兩個果為何不是自性成立而是空性的呢？因為它們是從法與非法產生的緣起，就像影像一樣。 第五，聲稱事物自性成立會損害緣起性空。任何這樣做的事物，都會損害『去、做、來、住』等世俗諦的說法。此外，如果事物自性成立，從而損害空性，那麼自性成立的事物，即使不造作也存在，因此任何人都不需要做任何事。未被造作的事物也會變成被造作的，不做任何事的事物也會變成造作者，這是不合理的，因此事物不是自性成立而不空的。 此外，如果諸法自性存在，那麼眾生就不會出生和滅亡，因為自性是不變的，永不改變的。如果眾生不生不滅，那麼眾生將恒常存在，並且不依賴因緣，眾生將脫離各種狀態。正如薄伽梵（Bhagavan，世尊）所說：『如果稍微存在非空性，勝者（Jina，佛陀）就不會說空性，不會說不變的，各自的事物恒常存在，增長並完全衰敗。』《象力經》中也說：『如果諸法有某種自性，勝者及其聲聞（Shravaka，弟子）就會知道它。恒常的諸法不會涅槃，智者也永遠不會沒有戲論。』因此，這部經非常清楚地表明瞭空性是緣起之義。 第六，如果自性成立不是空性，那麼先前未獲得的果將無法在之後獲得，先前未結束的痛苦將無法在之後結束，先前未斷除一切業和煩惱將無法在之後斷除，因此，所有勝義諦的說法都將變得不合理。 第四，如果有人
【English Translation】 If you have two results arising from Dharma and Adharma, why are these two results not inherently established but empty? Because they are interdependent arising from Dharma and Adharma, like reflections. Fifth, asserting that things are inherently established harms emptiness, which is interdependent arising. Whatever does so harms all worldly conventions such as 'go,' 'do,' 'come,' 'stay,' and so forth. Furthermore, if things inherently established harm emptiness, then inherently established things would exist even without being made, so no one would need to do anything. What is unmade would also become made, and what does nothing would also become a doer, which is unreasonable, so things are not inherently established and not empty. Moreover, if dharmas inherently exist, then beings would not be born or cease, because inherent nature is unchanging and never reverses. If beings are unborn and unceasing, then beings would abide permanently, and because they do not depend on causes and conditions, beings would be separated from various states. As the Bhagavan said: 'If there were a little non-emptiness, the Victorious One would not speak of emptiness, would not speak of the immutable, each thing abiding permanently, increasing and completely decaying.' The Sutra of Elephant Strength also says: 'If dharmas had some inherent nature, the Victorious One together with his Shravakas would know it. Permanent dharmas would not pass into nirvana, and the wise would never be without elaboration.' Thus, this sutra very clearly shows that emptiness is the meaning of interdependent arising. Sixth, if inherent establishment is not empty, then previously unobtained results could not be obtained later, previously unended suffering could not be ended later, and previously unabandoned all karma and afflictions could not be abandoned later, so all transcendent conventions would also become unreasonable. Fourth, whoever
གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ན་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མཐོང་བ་དེས་ནི། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་འགོག་པ་དང་ལམ་སྟེ་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་པའི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་ཁུམས་པར་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། འཇམ་དཔལ་གང་གིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ 15-2-254b གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ལམ་བསྒོམས་པ་ཡིན་ནོ། །འཇམ་དཔལ་གང་གིས་དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་མཐོང་བ་དེ་ནི་ཆོས་འདི་དག་ནི་དགེ་བའོ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་མི་དགེ་བའོ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་སྤང་བར་བྱའོ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་མངོན་དུ་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཀུན་འབྱུང་སྤང་བར་བྱ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་མི་རྟོག་རྣམ་པར་རྟོག་པར་མི་བྱེད་དོ། །འདི་ལྟར་གང་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་དེས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་ཆོས་དེ་དག་མངོན་དུ་རྟོག་པ་ན་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྡང་བར་འགྱུར་རོ། །རྨོངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཆོས་འགའ་ཡང་མི་ལེན་མི་འདོར་དེ་ལྟར་མི་ལེན་མི་འདོར་བ་དེ་ནི་ཁམས་གསུམ་ལ་སེམས་ཆགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཁམས་གསུམ་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་བྲག་ཆ་ལྟ་བུར་མཐོང་ངོ་། །ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་བས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དེས་གང་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་སེམས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཆོས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་དགེ་འདུན་ 15-2-255a ཡང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ཞིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་མཐོང་བས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་སོམ་ཉི་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དོ། །སོམ་ཉི་མེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པས་ལེན་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ
【現代漢語翻譯】 如果因為事物自性成立而承認，那麼一切分別都將不合理。任何瑜伽行者，如果他證悟了以緣起為體性的空性，那麼他也就證悟了苦、集、滅、道這四聖諦的真實性。 正如聖者《三昧王經》中所說：『世尊，我應如何理解四聖諦？』世尊開示說：『文殊，如果有人證悟一切行皆無生，那麼他就完全了知了苦。如果有人證悟一切法皆無生起，那麼他就斷除了集。如果有人證悟一切法皆究竟寂滅，那麼他就現證了滅。如果有人證悟一切法皆甚深無生，那麼他就修習了道。文殊，如果有人如此證悟四聖諦，那麼他就不會分別這些法是善的，這些法是不善的，這些法是應斷除的，這些法是應證得的，苦應遍知，集應斷除，滅應現證，道應修習。』他不會進行分別，因為他沒有見到任何可以觀察的法。凡夫俗子在現前分別這些法時，就會產生貪執、嗔恨和愚癡。他不取不捨任何法，如此不取不捨，就不會對三界生起貪戀。他視三界一切如無生、如幻、如夢、如谷響。由於他視一切法皆具如是自性，因此他將遠離對一切眾生的貪戀和嗔恨。為什麼呢？因為他沒有執著任何可以貪戀和嗔恨的法。他的心如同虛空一般，因此他不會真正地見到佛，不會真正地見到法，不會真正地見到僧，並且他視一切法為空性，因此他對任何法都不會產生懷疑。由於沒有懷疑，因此他不會執取。由於沒有執取，因此他將不取而入于涅槃。』 第二，以簡要的方式指示要點： 中觀派對於輪迴和涅槃的諸法……
【English Translation】 If one asserts that things are established by their own nature, then all distinctions will be unreasonable. Any yogi who sees emptiness as the characteristic of dependent origination sees the suchness of the four noble truths: suffering, origin, cessation, and path. As it is said in the Sutra of the Example of the Meditative Noble One: 'Lord, how should I understand the four noble truths?' The Lord replied: 'Manjushri, whoever sees all conditioned things as unborn, knows suffering completely. Whoever sees all dharmas as unarisen, abandons the origin. Whoever sees all dharmas as completely passed beyond sorrow, actualizes cessation. Whoever sees all dharmas as utterly unborn, cultivates the path. Manjushri, whoever sees the four noble truths in this way does not discriminate, 'These dharmas are virtuous, these dharmas are non-virtuous, these dharmas are to be abandoned, these dharmas are to be actualized, suffering is to be completely known, the origin is to be abandoned, cessation is to be actualized, the path is to be cultivated.' He does not conceptually discriminate because he has not seen the object to be examined. Ordinary people become attached, hateful, and deluded when they conceptually discriminate these dharmas. He neither accepts nor rejects any dharma; not accepting and not rejecting in this way, he does not become attached to the three realms. He sees all three realms as unborn, like illusions, like dreams, like echoes. Seeing all dharmas as being of such a nature, he becomes free from attachment and anger towards all sentient beings. Why? Because he does not perceive any dharma to which he could be attached or angry. Because his mind is equal to space, he does not truly see even the Buddha, nor does he truly see the Dharma, nor does he truly see the Sangha, and seeing that all dharmas are empty, he does not generate doubt about any dharma. Because there is no doubt, there is no clinging. Because there is no clinging, he passes completely beyond sorrow without taking anything.' Secondly, indicating the points in a concise manner: The Madhyamikas, regarding the dharmas of samsara and nirvana...
་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་སྟན་པ་ན། ཕ་རོལ་པོས་ལུགས་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་དེ་ལྟར་འགོག་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པས། གཞན་ལུགས་ལ་འདི་ཡིན་དང་འདི་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་བྱར་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། རང་ལུགས་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་པར་མ་ཟད་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པར་ནི་རབ་བྱེད་འདིས་གཙོ་བོར་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་སྟོང་པའི་དོན་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཡིན་གྱི་བྱ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་བཀག་པ་སྟོང་པའི་དོན་མིན་པ་ལ་ཐུག་པས། དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་མོས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་ཡིན་ན་ནི་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་སྨྲ་བར་བྱའོ། །དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་བྱར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ནན་གྱིས་འཕུལ་བ་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལྟར་ན་གང་ལ་ཡང་འདི་ཡིན་དང་འདི་མ་ཡིན་གྱི་ངོས་གཟུང་གི་རྣམ་གཞག་བྱར་མི་རུང་ངོ་ཞེས། གཞན་གྱིས་འཕུལ་མི་དགོས་པར་དང་པོ་ནས་རང་ཉིད་ 15-2-255b དེའི་གསེབ་ཏུ་འཇུག་པར་མི་བྱའོ། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞི་བཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ མྱང་འདས་བརྟག་པ། གཉིས་པ་མྱང་འདས་བརྟག་པ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་དང་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཚོམ་རྐུན་པ་ཀུན་བསད་ནས་གྲོང་ཙམ་ཞིག་ལུས་པ་ལྟར་འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པར་སྤངས་ནས་སྔོན་གྱི་ལས་ཉོན་གྱི་འཕངས་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་ལུས་པའི་འགོག་པ་སྟེ་མདོ་སྡེ་ལས། མ་ཞུམ་པ་ཡི་སེམས་ཀྱིས་ནི། །ཚོར་བ་དང་དུ་ལེན་པ་ན། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ། །མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོམ་རྐུན་པ་ཀུན་བསད་ནས་གྲོང་ཡང་བཅོམ་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་སྤངས་པར་མ་ཟད་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་ཡང་བྲལ་བའི་འགོག་པ་སྟེ་མདོ་སྡེ་ལས། གང་ན་ལུས་ཞིག་འདུ་ཤེས་འགགས། །ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་བྲལ་གྱུར་ཅིང་། །འདུ་བྱེད་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་ན་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། 15-2-256
【現代漢語翻譯】 如果宣稱一切事物皆無自性，那麼對方會辯駁說，這樣一來，對於這種觀點，世俗和勝義的區分都將不復存在。對此，我們的回答是，經過詳細分析，沒有任何理由可以支援這種阻礙，即使是微小的理由也不存在。因此，對方的觀點存在無法區分『是』與『非』的缺陷，而我方觀點不僅沒有這些缺陷，而且所有的區分都非常合理，這是本章主要闡述的內容。這是因為，空性的意義在於緣起，而非否定作用和現象的存在。因此，如果有人信奉中觀之道，就應該這樣宣說。那些主張事物自性存在的人會強烈反對說，在這種觀點下，世俗和勝義的區分將不復存在。對此，我們認為，不需要別人來反駁，我們從一開始就應該避免陷入這種境地，即對任何事物都無法進行『是』與『非』的區分。 《聖諦品》的分析，是四十章頌的自性，是第二十四章的釋論。 第二品為《涅槃品》，分為三部分：解釋本品頌文、結合經文確定意義、總結要義並標明品名。 首先分為兩部分：辯論和回答。 首先是辯論：此處說到，世尊為希求解脫者宣說了兩種涅槃：有餘涅槃和無餘涅槃。第一種涅槃，就像殺死所有盜賊后只剩下空城一樣，是指斷除了見解等煩惱，只剩下由先前業和煩惱所推動的蘊的滅盡。如經中所說：『以不退縮之心，領受諸感受時，其心即得解脫，如燈火熄滅般。』第二種涅槃，就像殺死所有盜賊並摧毀整個城市一樣，是指不僅斷除了所有煩惱，而且也脫離了取蘊的滅盡。如經中所說：『何處身壞識滅盡，諸受皆舍離，行蘊寂止息，識亦歸於滅。』如果內外諸法皆為空性，沒有絲毫的生滅，
【English Translation】 If it is claimed that all things are without inherent existence, then the opponent will argue that, for that view, there will be no distinction between the mundane and the transcendent. To this, our response is that, upon detailed analysis, there is no reason whatsoever to support such an obstruction, not even a tiny one. Therefore, the opponent's view has the flaw of being unable to distinguish between 'is' and 'is not,' while our view not only lacks these flaws but also makes all distinctions extremely reasonable, which is what this chapter primarily elucidates. This is because the meaning of emptiness lies in dependent origination, not in negating the existence of actions and phenomena. Therefore, if one adheres to the Middle Way, one should declare it in this way. Those who assert the inherent existence of things will strongly object that, under this view, the distinction between the mundane and the transcendent will no longer exist. To this, we believe that there is no need for others to refute; we should avoid falling into this situation from the beginning, where it is impossible to distinguish between 'is' and 'is not' for anything. The analysis of 'The Chapter on the Noble Truths' is the nature of the forty verses and is a commentary on the twenty-fourth chapter. The second chapter is 'The Chapter on Nirvana,' which is divided into three parts: explaining the verses of the chapter, confirming the meaning by combining it with the scriptures, and summarizing the key points and indicating the chapter name. First, it is divided into two parts: debate and response. First is the debate: Here it is said that the Blessed One proclaimed two types of Nirvana for those seeking liberation: Nirvana with remainder and Nirvana without remainder. The first Nirvana, like only a city remaining after all the thieves have been killed, refers to the cessation of afflictions such as views, leaving only the aggregates propelled by previous karma and afflictions. As stated in the sutra: 'With an unyielding mind, when experiencing feelings, that mind is liberated, like a lamp extinguished.' The second Nirvana, like destroying the entire city after killing all the thieves, refers to the cessation of not only all afflictions but also the aggregates of clinging. As stated in the sutra: 'Where the body is destroyed and consciousness ceases, all feelings are abandoned, the aggregates of formation are pacified, and consciousness also vanishes.' If all internal and external phenomena are empty, without any arising or ceasing,
a ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་སྟེ་སྤངས་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་འགགས་པ་ལས་མྱང་འདས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ཅེས་པ་དེ་ལྟར་འདོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་ཉོན་མོངས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། ། ༈ དེའི་ལན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་མྱང་འདས་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་ལས་ཚུལ་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་དགག་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ལ་མྱང་འདས་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་དག་ཀུན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་མི་སྟོང་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྔར་མེད་གསར་དུ་འབྱུང་བ་དང་སྔར་ཡོད་གསར་དུ་འཇིག་པ་མེད་པས་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་རྣམས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་མྱང་འདས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྔར་གྲུབ་པ་ཕྱིས་ལྡོག་པའི་མྱང་འདས་མི་འདོད་པས་འབྱུང་འཇིག་མེད་པས་མྱང་འདས་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་གང་དང་ལྡན་པར་འདོད་ཅེ་ན། གང་ཞིག་ཆགས་སོགས་ལྟར་སྤངས་པ་དང་དགེ་སྦྱོང་གི་ 15-2-256b འབྲས་བུ་ལྟར་ཐོབ་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཆད་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལྟར་རྟག་པ་སྟེ་དེ་བཞིར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་བཀག་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཤིང་ཕུང་པོ་འགགས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ག་ལ་ཡོད། ཇི་སྲིད་དུ་རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ་སྤྲོས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་ལས་དེ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དུས་ན་ཉོན་མོངས་སམ་ཕུང་པོ་མེད་མོད་ཀྱང་དེ་ཐོབ་པའི་སྔ་རོལ་ན་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་དེ་དག་གི་སྤྲོས་པ་ཟད་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མྱང་འདས་ཀྱི་སྔ་རོལ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ཕྱིས་ཟད་པར་བྱ་བར་མི་ནུས་པས་ཐར་འདོད་ཀྱིས་རྟོག་པ་འདི་དོར་བར་བྱ་སྟེ། མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། །ཞེས་སོགས་འཆད་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，通過捨棄煩惱（ཉོན་མོངས་，kleśa，煩惱）和止息蘊（ཕུང་པོ་，skandha，蘊），就能從這二者的角度達到涅槃（མྱང་འདས་，nirvāṇa，寂滅），那麼這種觀點是不合理的。因為蘊和煩惱的自性並不成立。因此，他們會堅持認為事物是自性存在的。 迴應： 以下分為四個部分：首先，如果事物是自性成立的，那麼涅槃是不合理的；其次，以自己的宗派來確定涅槃；再次，駁斥其他關於涅槃的觀點；最後，消除對這種駁斥與經文相悖的疑慮。 如果事物是自性成立的，那麼涅槃是不合理的： 首先，如果內外諸法都是自性存在的，而不是空性的，那麼對於自性成立的事物來說，就不會有先前沒有而新產生的，也不會有先前存在而新消亡的。因此，認為通過捨棄煩惱和止息蘊就能達到涅槃是不合理的。因為煩惱和蘊是自性存在的，所以不會改變。因為對於這樣的自性來說，沒有改變。 以自己的宗派來確定涅槃： 其次，宣說空性者不認為煩惱和蘊是自性成立的，並且後來會改變的涅槃，因此沒有因為沒有生滅而不能成立涅槃的過失。那麼，他們所認為的涅槃具有什麼樣的特徵呢？也就是說，對於像貪慾等一樣被捨棄，像沙門（དགེ་སྦྱོང་，śramaṇa，勤息）的 果實一樣被獲得，像取蘊（ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་，upādānaskandha，取蘊）等一樣被斷滅，以及像非空性一樣是常有的這四種，都不是自性成立的。自性被遮止，沒有生起，一切戲論（སྤྲོས་པ་，prapañca，戲論）都寂滅的這種狀態，就被稱為涅槃。因此，對於涅槃來說，哪裡會有認為通過捨棄煩惱和止息蘊就能達到涅槃，並且執著煩惱和蘊是自性成立的這種分別念呢？只要這兩種分別念存在，就無法獲得涅槃，因為只有當所有這些戲論都止息時，才能獲得涅槃。如果有人認為，雖然在涅槃的時候沒有煩惱或蘊，但是在獲得涅槃之前，這些煩惱和蘊是自性存在的，因此通過止息這些戲論就能達到涅槃，那麼，如果在涅槃之前是自性存在的，那麼後來就無法使之止息，因此想要解脫的人應該捨棄這種分別念。如經所說：『涅槃的邊際是什麼？』等等。 種子字和咒語部分： ཉོན་མོངས་（kleśa，煩惱） ཕུང་པོ་（skandha，蘊） མྱང་འདས་（nirvāṇa，寂滅） དགེ་སྦྱོང་（śramaṇa，勤息） ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་（upādānaskandha，取蘊） སྤྲོས་པ་（prapañca，戲論）
【English Translation】 If someone thinks that by abandoning afflictions (ཉོན་མོངས་, kleśa, afflictions) and ceasing aggregates (ཕུང་པོ་, skandha, aggregates), one can attain nirvāṇa (མྱང་འདས་, nirvāṇa, cessation) through these two aspects, then such a view is unreasonable. Because the nature of aggregates and afflictions is not established. Therefore, they would insist that things are inherently existent. Response: The following is divided into four parts: First, if things are inherently established, then nirvāṇa is unreasonable; second, defining nirvāṇa according to one's own school; third, refuting other views on nirvāṇa; and finally, dispelling doubts that this refutation contradicts the scriptures. If things are inherently established, then nirvāṇa is unreasonable: First, if all internal and external phenomena are inherently existent and not empty, then for inherently established things, there would be no new arising of what was previously non-existent, nor new ceasing of what was previously existent. Therefore, it is unreasonable to think that one can attain nirvāṇa by abandoning afflictions and ceasing aggregates. Because afflictions and aggregates are inherently existent, they will not change. Because for such a nature, there is no change. Defining nirvāṇa according to one's own school: Second, those who proclaim emptiness do not believe in nirvāṇa where afflictions and aggregates are inherently established and later change. Therefore, there is no fault of nirvāṇa not being established due to the absence of arising and ceasing. So, what characteristics do they think nirvāṇa possesses? That is, for the four aspects—being abandoned like desire, being attained like the fruit of a śramaṇa (དགེ་སྦྱོང་, śramaṇa, ascetic), being ceased like the grasping aggregates (ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་, upādānaskandha, aggregates of grasping), and being permanent like non-emptiness—none are inherently established. The nature is negated, there is no arising, and all elaborations (སྤྲོས་པ་, prapañca, elaborations) are pacified. This state is called nirvāṇa. Therefore, for nirvāṇa, where would there be the conceptualization of thinking that one can attain nirvāṇa by abandoning afflictions and ceasing aggregates, and clinging to afflictions and aggregates as inherently existent? As long as these two conceptualizations exist, one cannot attain nirvāṇa, because it is attained only when all these elaborations cease. If someone thinks that although there are no afflictions or aggregates at the time of nirvāṇa, before attaining it, these afflictions and aggregates are inherently existent, so one can attain nirvāṇa by ceasing these elaborations, then, if they are inherently existent before nirvāṇa, then one cannot make them cease later. Therefore, those who desire liberation should abandon this conceptualization. As the scripture says: 'What is the limit of nirvāṇa?' etc. Seed Syllables and Mantras Section: ཉོན་མོངས་ (kleśa, afflictions) ཕུང་པོ་ (skandha, aggregates) མྱང་འདས་ (nirvāṇa, cessation) དགེ་སྦྱོང་ (śramaṇa, ascetic) ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ (upādānaskandha, aggregates of grasping) སྤྲོས་པ་ (prapañca, elaborations)
པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། མྱ་ངན་འདས་ལ་ཆོས་རྣམས་ཡོད་ཉིད་མེད། །ཆོས་གང་དེར་མེད་དེ་དག་གཞར་ཡང་མེད། །ཡོད་དང་མེད་ཅེས་རྟོག་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། །དེ་ལྟར་སྤྱོད་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ཉེར་མི་ཞི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཕུང་པོའི་ཆོས་རྣམས་དང་བྲལ་བས། དེ་རྣམས་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་མེད་པའི་ 15-2-257a ཆོས་དེ་དག་གཞར་ཡང་སྟེ་ནམ་ཡང་མེད་ཅེས་གསུངས་པས་ནི་འཁོར་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཁོར་སྙམ་ན། རབ་རིབ་ཙམ་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ལྟར་བྱིས་པ་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གདོན་གྱིས་བཟུང་བ་རྣམས་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཡོད་པར་རྟོག་པ་ནི་རྒྱལ་དཔོག་དང་གཟེགས་ཟན་དང་སེར་སྐྱ་ལ་སོགས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་ཐུག་པ་དང་། མེད་པར་རྟོག་པ་ནི་རྒྱང་ཕན་པ་དང་འདས་མ་འོངས་དང་རིག་མིན་དང་ལྡན་མིན་རྫས་སུ་མེད་ཅིང་དེ་ལས་གཞན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་ཀུན་བརྟགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཅིང་ངོ་བོ་ཉིད་གཞན་གཉིས་ངོ་བོས་ཡོད་པར་སྨྲ་བའོ། །གལ་ཏེ་རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་ན་སྡུག་ཀུན་གྱི་ཆོས་རྣམས་མེད་པ་ཡིན་ན། ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བ་ན་རིག་པའི་རྒྱུན་ལོག་པ་འདོད་པས་དེ་ལྟར་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་ཀྱང་མཐར་འཚང་རྒྱ་བར་བཞེད་པས་དེའི་མྱང་འདས་ལ་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་བཞེད་ཅེ་ན། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། མདོ་ལས་ནི་གང་ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ངེས་པར་སྤངས་པ་བྱང་བར་གྱུར་པ་ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འགོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ནུབ་པ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞིང་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞི་བ་འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་ 15-2-257b སྤངས་པ་སྲིད་པ་ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འགོག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་ཕུང་པོ་འགགས་པ་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཕུང་པོ་ཟད་པའི་དོན་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ལ་འཆད་པ་བཀག་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྤྱི་ཟད་པ་ལ་ཕུང་པོ་ཟད་པར་བྱ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ཟད་པ་ལ་བྱས་ན་ཕུང་པོ་མ་ཟད་པའི་ཚེ་ཐོབ་བྱ་མྱང་འདས་མེད་ལ་ཕུང་པོ་ཟད་པའི་ཚེ་ཐོབ་མཁན་མེད་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་བསྟན་ནས། གལ་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན
【現代漢語翻譯】 此外，在《三摩地王經》中也說：『涅槃中諸法皆不存在，彼處無法亦永無。若懷有有無之想，如是行者苦難息。』 其意為，在無餘涅槃的境界中，由於遠離了業、煩惱以及產生這些果報的蘊之法，因此這些法不存在，這是所有論敵都認可的。經中說，在那裡不存在的法，永遠也不存在，這表明即使在輪迴中，它們也不是真實存在的。 那麼，如何輪迴呢？就像患有眼翳的人看到毛髮等幻象一樣，被執著于『我』和『我的』顛倒妄念所迷惑的愚者，會覺得這些是真實存在的。這在最後兩句中有所說明。其中，執著于『有』，與勝論派、數論派等別解脫論者有關；執著于『無』，則與順世外道，以及認為過去、未來和非理智、非相應的行不存在，或者認為自相是假立的，而其他二者是實有的論者有關。 如果第一句的意思是，在無餘涅槃的境界中，痛苦和集諦的法都不存在，那麼小乘的阿羅漢在捨棄壽命時，會認為識流斷滅，雖然他們這樣說，但按照我們自己的觀點，他們最終也會成佛，那麼，對於他們的涅槃，蘊的殘餘是存在還是不存在呢？ 在《六十正理論釋》中說：『經中說，完全捨棄此蘊，決定捨棄，清凈，滅盡，離貪，止息，寂滅，消逝，不再連線其他痛苦，不再產生，這是寂靜，這是殊勝，即完全捨棄一切蘊，滅盡有，離貪，止息，涅槃。』因此，蘊滅盡被認為是涅槃。』 並且，駁斥了將蘊滅盡解釋為僅僅是煩惱滅盡的觀點，而認為必須將總體的痛苦之蘊滅盡，才算是蘊滅盡。如果將蘊滅盡理解為蘊的相續斷滅，那麼在蘊未滅盡時，就沒有可獲得的涅槃；而在蘊滅盡時，又沒有獲得者，因此無法獲得涅槃。這指出了其中的過失。如果痛苦的自性
【English Translation】 Furthermore, it is said in the Samadhiraja Sutra: 'In Nirvana, all dharmas do not exist; where there is no dharma, there is also nothing else. Those who are filled with thoughts of existence and non-existence, those who act in this way will not cease their suffering.' The meaning of this is that in the realm of nirvana without remainder, because it is separated from the dharmas of the skandhas (aggregates) that are characterized by karma, afflictions, and the arising of their results, these do not exist, which is accepted by all opponents. It is said that those dharmas that do not exist there never exist, which shows that even in samsara, they are not truly existent. So, how does samsara occur? Just as those with cataracts see illusions such as hairs, those who are deluded by the reversed thoughts of clinging to 'I' and 'mine' perceive these as real. This is explained in the last two lines. Among them, clinging to 'existence' is related to the Vaisheshika, Samkhya, and other Pratimoksha followers; clinging to 'non-existence' is related to the Lokayata, and those who say that the past, future, non-intellectual, and non-corresponding formations do not exist as substances, or those who say that the self-characterized is imputed, while the other two are substantially existent. If the meaning of the first line is that in the realm of nirvana without remainder, the dharmas of suffering and origin do not exist, then the Hinayana Arhats, when abandoning their lifespan, would consider the stream of consciousness to be extinguished. Although they say this, according to our own view, they will eventually attain Buddhahood. So, for their nirvana, how is it considered whether the remainder of the skandhas exists or not? In the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, it says: 'In the sutra, it says, 'Completely abandoning this skandha, definitely abandoning, purified, extinguished, free from attachment, ceased, pacified, disappeared, no longer connecting to other sufferings, no longer arising, this is peace, this is excellent, that is, completely abandoning all skandhas, extinguishing existence, free from attachment, ceased, nirvana.' Therefore, the cessation of the skandhas is considered nirvana.' Furthermore, it refutes the view that explaining the cessation of the skandhas as merely the cessation of afflictions, and argues that the overall skandha of suffering must be extinguished in order to be considered the cessation of the skandhas. If the cessation of the skandhas is understood as the cessation of the continuum of the skandhas, then when the skandhas are not extinguished, there is no attainable nirvana; and when the skandhas are extinguished, there is no attainer, so nirvana cannot be attained. This points out the fault in it. If the nature of suffering
་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གནས་སྐབས་དེར་ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྡུག་སྔལ་དེ་ཟད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ན།ཞེས་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་ངོ་ན་ཕུང་པོ་མེད་པ་ཕུང་པོ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་དུ་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་དམན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཚེ་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་ཕུང་པོའི་སྣང་བ་ལྷག་མ་མེད་པར་ནུབ་པའི་འགོག་པ་ནི་དེའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། དེའི་སྣང་བ་མ་ནུབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་དེའི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལས་ཚུལ་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག །མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་མཐའ་བཞིར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མྱང་འདས་མཐའ་བཞིར་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། མྱང་འདས་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་སོ་སོ་བའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀའི་ 15-2-258a མཐར་འདོད་པ་དགག །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ མྱང་འདས་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་སོ་སོ་བའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། མྱང་འདས་དངོས་པོའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །དངོས་པོ་མེད་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག །མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་གང་ལ་འཇོག་པ། མཐའ་གཉིས་སུ་ལྟ་བ་སྟོན་པས་སྨད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མྱང་འདས་དངོས་པོའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ་མྱང་འདས་ནི་ལས་ཉོན་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་འཇུག་པའི་འགོག་བྱེད་ཆུའི་རྒྱུན་འགོག་པའི་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྲེད་པ་ཟད་ཅིང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་སྲེད་པ་ཟད་པ་ཙམ་དུ་གསུངས་ཤིང་། མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་བ་ལྟར། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཐར། །ཞེས་གསུངས་པས་མར་མེ་ཤི་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ཙམ་ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པས་དངོས་པོར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན།སྲེད་པ་ཟད་པ་ཞེས་གསུངས་པས་སྲེད་པ་ཟད་ཙམ་མྱང་འདས་སུ་མི་སྟོན་གྱི་མྱང་འདས་དེ་ཡོད་ན་དེའི་མཐུས་སྲེད་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ནི་སྲེད་པ་ཟད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མར་མེ་ཤི་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་དཔེ་ཙམ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མྱང་འདས་གང་ཡོད་ན་སེམས་ཐར་པའམ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པས་དངོས་མེད་དུ་སྟོན་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རེ་ཞིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་འགོག་པའི་ 15-2-258b དངོས་པོ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒ་བ་སྟེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དང་ཤི་བ་སྟེ་འཇི
【現代漢語翻譯】 如果能證悟無生，那麼當下那個時刻，因為那個生不成立的緣故，痛苦就僅僅是止息。因此，當親眼見到五蘊自性本空時，在那一刻，五蘊不存在，所有這些蘊都被捨棄。因此，小乘行者在煩惱止息時，于入定狀態中，蘊的顯現完全消失的止滅，是他們的有餘涅槃；而顯現未消失的出定狀態，則被認為是他們的無餘涅槃。 以下是駁斥與此不同的觀點： 第三部分分為三點：駁斥涅槃成立於四邊；闡述證悟涅槃者不落入四邊；以及通過此二者成立的意義。 首先，駁斥涅槃成立於四邊： 第一部分分為三點：駁斥涅槃存在與不存在的單邊觀點；駁斥二者兼具的觀點；以及駁斥二者皆非的觀點。 首先，駁斥涅槃存在與不存在的單邊觀點： 第一部分分為四點：駁斥涅槃存在的觀點；駁斥涅槃不存在的觀點；涅槃不落兩邊時應如何安立；以及通過揭示落入兩邊的觀點來譴責。 首先，駁斥涅槃存在的觀點： 首先，有部宗（Vaibhāṣika，分別說者）認為，涅槃是一種實體，它能阻止未來世的煩惱、業和生的相續，就像水壩阻止水流一樣。因為非實體無法發揮作用。如果經中說：『貪求喜悅的慾望止息，離欲的止息就是涅槃。』僅僅說了貪慾的止息。又如經中說：『如燈火熄滅，其心即解脫。』燈火熄滅和煩惱止息是非實體，因此不應是實體。他們辯解說，經中說『貪慾止息』，並不是說貪慾止息本身就是涅槃，而是說如果涅槃存在，憑藉它的力量，貪慾才會止息，這才是『貪慾止息』的含義。燈火熄滅只是煩惱止息的比喻，涅槃存在才能使心解脫。因此，這不能作為涅槃是非實體的依據。 總之，涅槃不是阻止煩惱和生的同類相續的實體，因為如果是實體，就會有衰老，即變異，以及死亡，即毀滅。
【English Translation】 If one sees that there is no birth, then at that time, because that birth is not established, suffering will only cease. Therefore, when one directly sees that the five aggregates are inherently empty, at that moment, the aggregates do not exist, and all these aggregates are abandoned. Therefore, when the afflictions of the Lesser Vehicle are exhausted and abandoned, the cessation in which the appearance of the aggregates completely disappears in the state of meditative equipoise is their Nirvāṇa with remainder; and the subsequent attainment in which the appearance does not disappear is considered their Nirvāṇa without remainder. The following refutes other ways of speaking about it: The third part has three points: refuting that Nirvāṇa is established in the four extremes; showing that the one who realizes Nirvāṇa is not established in the four extremes; and the meaning established by these two. First, refuting that Nirvāṇa is established in the four extremes: The first part has three points: refuting the view that Nirvāṇa exists or does not exist as separate extremes; refuting the view that it is both; and refuting the view that it is neither. First, refuting the view that Nirvāṇa exists or does not exist as separate extremes: The first part has four points: refuting the view that Nirvāṇa exists; refuting the view that Nirvāṇa does not exist; where to place Nirvāṇa when it is free from the two extremes; and the way of criticizing by showing the view of falling into the two extremes. First, refuting the view that Nirvāṇa exists: First, the Vaibhāṣikas (those who speak specifically) say that Nirvāṇa is a real entity that prevents the future continuation of karma, afflictions, and birth, like a dam that prevents the flow of water. Because non-entities cannot perform functions. If the sūtra says: 'The craving that is together with attachment to joy ceases, and the cessation that is free from attachment is Nirvāṇa.' It only speaks of the cessation of craving. Also, as the sūtra says: 'As a lamp goes out, his mind is liberated.' The extinguishing of a lamp and the exhaustion of afflictions are non-entities, so they should not be real entities. They argue that the sūtra says 'craving ceases,' it does not mean that the cessation of craving itself is Nirvāṇa, but that if Nirvāṇa exists, by its power, craving will cease, which is the meaning of 'craving ceases.' The extinguishing of a lamp is only a metaphor for the exhaustion of afflictions, and Nirvāṇa exists so that the mind becomes liberated. Therefore, this is not a source for showing that it is a non-entity. In short, Nirvāṇa is not a real entity that prevents the future similar continuum of afflictions and birth, because if it were a real entity, there would be aging, that is, change, and death, that is, destruction.
ག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ནི་དེ་འདྲ་བའི་རྒ་ཤི་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་འགྱུར་གྱི་རྒ་བ་དང་འཇིག་པའི་འཆི་བ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོ་རྒ་ཤི་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པའོ། །རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ན་ནི་མྱང་འདས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལྡོག་པ་ནི་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིའམ་ནང་གི་དངོས་པོ་རྟེན་པ་འགའ་ཡང་ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའི་རྟེན་གང་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ན་མྱང་འདས་དེ་རང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ལྡོག་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་དངོས་པོ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་དང་པོ་དང་གསུམ་པས་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གཞན་འགྱུར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཐལ་བ་གཉིས་པས་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཀྱིས་དངོས་པོ་ལ་ཁྱབ་པར་བསྒྲུབས་ནས་ཁྱབ་བྱེད་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་བྱ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགོག་གོ། ། ༈ དངོས་པོ་མེད་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ན་རེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་མྱང་འདས་དངོས་པོ་མིན་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལོག་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མྱང་འདས་ནི་དངོས་པོ་ 15-2-259a མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛེར་ཏོ། །འདི་དགག་བྱའི་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བ་ལོག་ཙམ་གྱི་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པ་མི་འགོག་མོད། འོན་ཀྱང་དགོས་མེད་དེར་ཡོད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གི་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པས་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་ན་དངོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་རུང་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཕྱོགས་གང་ལ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཉེས་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་སྟེ་དེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའང་ཁས་བླང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་ལ་དངོས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་ཟིན་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་མེད་ལ་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཞིག་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་ཁྱབ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་དེ་མིན་པའི་དངོས་མེད་དུ་མ་ཡོད་པས་རྒྱུ་མཚན་དེས་མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཁེགས་སྙམ་ན། དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཁྱབ་ཀྱང་དངོས་མེད་ར
【現代漢語翻譯】 那麼，這將導致它具有衰老（Tibetan: རྒ་བ།）的特徵，因為事物不會與那樣的衰老和死亡相混淆。沒有不經歷轉變的衰老和毀滅的死亡的事物存在。』這句話闡明了事物不會與衰老和死亡相混淆。如果它具有衰老和死亡的特徵，那麼它也不會變成涅槃（Nirvana）。此外，如果涅槃是一個事物，那麼涅槃就會變成有為法（conditioned phenomena）。其反面是，它不是有為法，或者在任何地方，在任何時間，都沒有任何內部事物依賴於任何存在的終極基礎。』這樣說。此外，如果涅槃是一個事物，那麼涅槃如何不依賴於其自身原因的集合而產生呢？其反面是，沒有任何事物不依賴於其自身原因的集合而產生。』這樣說。因此，第一個和第三個推論證明了有為法的特徵是具備生、滅和轉變這三個特徵。第二個推論通過建立有為法遍及事物，並通過否定遍及者來否定遍及對像（事物）。 駁斥主張事物不存在的極端： 第二點是，經部宗（Sautrantika）等宗派說，『正如所說的那樣，由於會產生過失，涅槃不是事物是真實的，但僅僅是煩惱（kleshas）和出生的止息，所以涅槃不是事物。』他們這樣主張。這並不妨礙對煩惱和出生的止息的非事物的主張，但這是不必要的，因為他們認為存在的事物不僅僅是名義上的存在，而是以其自身的本質而存在，因此這將被駁斥。如果涅槃不是事物，那麼非事物如何以其自身的本質而存在呢？』這不會發生。因此，任何一方已經指出的過失，即涅槃不是事物的一方，因此不應該承認涅槃以其自身的本質而存在，因為它說事物會轉變，並且已經否定了事物以其自身的性質而存在，因此事物以其自身的性質而轉變是不合理的。如果非事物普遍具有事物轉變的特徵，即使是這樣，也有許多非事物不是這樣，那麼如何通過這個理由來否定涅槃以其自身的本質而存在呢？即使非事物並非普遍如此，但非事物是...
【English Translation】 Then, it would follow that it has the characteristic of aging (Tibetan: རྒ་བ།), because things are not confused with such aging and death. There is no thing that does not have aging that transforms and death that destroys. ' This clarifies that things are not confused with aging and death. If it has the characteristic of aging and death, then it will not become Nirvana either. Furthermore, if Nirvana is a thing, then Nirvana will become a conditioned phenomenon. The opposite of that is that it is not a conditioned phenomenon, or that in any place, at any time, there is no internal thing that relies on any ultimate basis of existence anywhere. ' Thus it is said. Furthermore, if Nirvana is a thing, then how does Nirvana not depend on the collection of its own causes to arise? The opposite of that is that there is no thing that does not depend on the collection of its own causes to arise. ' Thus it is said. Therefore, the first and third inferences prove that the characteristics of conditioned phenomena are endowed with the three characteristics of arising, ceasing, and transformation. The second inference, by establishing that conditioned phenomena pervade things, and by negating the pervader, negates the pervaded object (things). Refuting the extreme of asserting that things do not exist: The second point is that the Sautrantikas and others say, 'As it has been said, because it would incur faults, it is true that Nirvana is not a thing, but it is merely the cessation of afflictions (kleshas) and birth, so Nirvana is not a thing. ' They assert this. This does not prevent the assertion of the non-thingness of the cessation of afflictions and birth, but this is unnecessary, because they believe that what exists is not merely nominally existent, but exists by its own essence, so this will be refuted. If Nirvana is not a thing, then how can a non-thing exist by its own essence? ' This will not happen. Therefore, the fault that has already been pointed out to either side, that is, the side that Nirvana is not a thing, therefore it is not reasonable to accept that Nirvana exists by its own essence, because it says that things transform, and it has already been negated that things exist by their own nature, so it is unreasonable for things to transform by their own nature. If the characteristic of things transforming universally pervades non-things, even if that is the case, there are many non-things that are not like that, so how can the reason negate that Nirvana exists by its own essence? Even if non-things are not universally like that, but non-things are...
ང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཡིན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་འདི་འདྲ་ཞིག་མེད་པའི་དངོས་མེད་ཅེས་འཇོག་པའི་ཚུལ་དེ་དངོས་པོ་གཅིག་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་མྱང་འདས་ནི་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་དང་ལས་ཉོན་ 15-2-259b གྱི་དབང་གི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དངོས་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་ཏེ་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མིན་ཏེ་འདོད་ན་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་མྱང་འདས་ཉོན་མོངས་དང་ལུས་ལེན་པའི་སྐྱེ་བ་སླར་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི་མི་རྟག་པ་མྱང་འདས་སུ་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་འདི་མ་འབྲེལ་ལོ་ཞེ་ན། གང་ཐོབ་ཕྱིན་ཆད་སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་བ་ཉོན་མོངས་སྔར་ཡོད་དུས་གཉིས་པར་ཤིག་པའི་མི་རྟག་པ་མིན་མོད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ན་ཉོན་མོངས་མི་སྐྱེ་བ་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ཉོན་མོངས་སྔར་ཡོད་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་དང་། དེ་གཉིས་དོན་གཞན་ཡིན་པ་ཁེགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་བླང་དགོས་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན་པ་སྟེ་དངོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན། དཔེར་ན་སྔོན་པོ་ཞིག་པའི་མི་རྟོག་པ་སྔོན་པོའི་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་སྔོན་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན་རང་གི་དགག་བྱའི་དངོས་པོ་ཞིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་དངོས་མེད་མེད་ན་འོ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ 15-2-260a དངོས་པོ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་སྙམ་ན། རབ་བྱེད་ལྔ་པར་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་ན་ཞེས་སོགས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་གཞན་འགྱུར་ལ་དངོས་མེད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་སྨྲ་བས་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་འདི་འདྲ་བའི་དངོས་མེད་དུ་སུས་སྨྲས། འོ་ན། ནམ་མཁའ་རི་བོང་རྭ་དག་དང་། །མོ་གཤམ་གྱི་ནི་བུ་དག་ཀྱང་། །མེད་བཞིན་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལྟར། །དངོས་ལ་བརྟེན་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ལུང་ལས་དེ་རྣམས་དངོས་པོར་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེར་ནི་དངོས་པོ་བཀག་ཙམ་ལ་དངོས་མེད་དུ་གསུངས་ཀྱི་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོས་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཉིད་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པའི་གཞི་མ་གྲུབ་རྣམས་དངོས་མེད་མིན
【現代漢語翻譯】 如果我的自性存在，那它一定是實物。如果是這樣，那麼要確立像這樣的『非實物』，就必須通過一個實物轉變成另一個實物的方式來理解，這樣就沒有問題了。如果認為涅槃（Nirvana）僅僅是煩惱（Klesha）止息，以及不再受業和煩惱的支配而再次投生，因此是非實物，那麼，煩惱和生（birth）的無常（impermanence）本身就會變成涅槃，因為沒有煩惱和生就是涅槃本身，而不是其他。因此，如果那兩者的無常變成涅槃，而你又不這樣認為，那麼你就不需要努力就能解脫了。如果解釋是這樣，那麼如果有人認為涅槃僅僅是煩惱和取身的生不再出現，那麼說煩惱和生的無常就是涅槃是不相關的，因為一旦獲得某種狀態，就不可能再產生煩惱，不生煩惱並不是指煩惱在先前存在時消失的無常。然而，如果未來不生煩惱的狀態以其自性存在，那麼煩惱在先前存在時消失，這兩者意義不同，爲了消除這種差異，表明兩者是一體的，因此必須這樣承認，這樣就沒有問題了。此外，如果涅槃不是實物，而是以非實物的形式存在，那麼，就像藍色消失的無常依賴於藍色的實物來確立一樣，涅槃也應該依賴於其所否定的實物的消失來確立，不是嗎？一定是這樣的。如果不存在不依賴於實物的非實物，那麼母夜叉（Mo Gsham，梵文：？）的兒子等又依賴於什麼實物而變成非實物呢？正如《五次第論》中所說，『如果實物不成立……』等等，世間上說實物轉變成其他實物就是非實物，誰會說母夜叉的兒子等是這樣的非實物呢？那麼， 『虛空與兔角， 母夜叉之子等， 雖無亦可言說， 依于實物亦如是。』 正如經文所說，那些都不是實物，這是否矛盾呢？那裡僅僅是否定了實物，才說是非實物，並不是說非實物以自性存在，因為實物本身沒有以自性成立。在這裡，兔子角的基（basis）等沒有成立，因此不是非實物。
【English Translation】 If my own nature exists, then it must be a real entity. If that's the case, then to establish something like a 'non-entity,' it must be understood through the way one entity transforms into another, so there is no problem. If it is thought that Nirvana (Nirvana) is merely the cessation of afflictions (Klesha) and the absence of rebirth under the control of karma and afflictions, and therefore a non-entity, then the impermanence (impermanence) of afflictions and birth (birth) themselves would become Nirvana, because the absence of afflictions and birth is Nirvana itself, and not something else. Therefore, if the impermanence of those two becomes Nirvana, and you don't think so, then you would be liberated without effort. If the explanation is like this, then if someone thinks that Nirvana is merely the non-appearance of afflictions and the birth of taking a body, then saying that the impermanence of afflictions and birth is Nirvana is irrelevant, because once a certain state is attained, it is impossible for afflictions to arise again, and the non-arising of afflictions does not refer to the impermanence of afflictions disappearing when they previously existed. However, if the state of not arising afflictions in the future exists with its own nature, then the disappearance of afflictions when they previously existed, and these two have different meanings, in order to eliminate this difference, it is shown that the two are one, so it must be admitted that way, so there is no problem. Furthermore, if Nirvana is not a real entity, but exists in the form of a non-entity, then, just as the impermanence of the disappearance of blue relies on the real entity of blue to be established, Nirvana should also rely on the disappearance of the real entity that it negates to be established, shouldn't it? It must be so. If there is no non-entity that does not rely on a real entity, then what real entity do the son of Mo Gsham (Sanskrit: ?) and others rely on to become non-entities? As stated in the 'Fifth Treatise on Differentiation,' 'If a real entity is not established...' etc., in the world, it is said that a real entity transforming into another real entity is a non-entity, who would say that the son of Mo Gsham and others are such non-entities? Then, 『Space and rabbit horns, The sons of Mo Gsham, etc., Although non-existent, can be spoken of, So too is reliance on real entities.』 As the scriptures say, those are not real entities, is this contradictory? There, it is merely the negation of real entities that is said to be non-entities, it is not saying that non-entities exist with their own nature, because real entities themselves are not established with their own nature. Here, the basis of rabbit horns, etc., is not established, so they are not non-entities.
་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དངོས་པོ་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་དང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་མེད་འགོག་གི་དངོས་མེད་ཙམ་ཞིག་མིན་པར་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྟོག་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལན་དུ་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཞིག་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་མེད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་གནས་སོ། ། ༈ མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་གང་ལ་འཇོག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱང་འདས་དེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་ན་འོ་ན་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་འཆི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་དངོས་ 15-2-260b པོ་རིང་ཐུང་ལྟར་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའམ། མར་མེ་ལས་འོད་སྐྱེ་བ་ལྟར་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འདོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པ་དང་རྒྱུར་བྱས་ནས་འཇུག་པ་མིན་པར་ཉོན་མོངས་དང་ཕུང་པོའི་སྤྲོས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཙམ་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེ་ཙམ་ནི་དངོས་པོ་ཡང་མིན་ལ་དངོས་མེད་དུ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའང་མིན་ནོ། །ཡང་ན་བརྟེན་ནས་འཁོར་བར་འཇུག་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འདུ་བྱེད་འཁོར་བ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འཇུག་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་འཁོར་བའོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ས་བོན་སྤངས་པ་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྣང་བ་ནུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མྱང་འདས་སུ་བྱའི། ཉོན་མོངས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཆད་པ་ལས་ཕྱི་མའི་རིགས་འདྲ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མྱང་འདས་སུ་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་རྒྱུ་སྔ་མ་ཟད་པས་བསྐྱེད་པའི་མ་འོངས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཐའ་གཉིས་སུ་ལྟ་བ་སྟོན་པས་སྨད་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གང་དག་འབྱུང་བའམ་འཇིག་པས་སྲིད་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་འཚོལ་བ་དེ་དག་གི་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་སྲེད་པ་དང་ནི་འཇིག་པའི་སྲེད་པ་དག་སྤང་བར་སྟོན་པས་བཀའ་སྩལ་ཞིང་། མྱང་འདས་ནི་སྤང་བྱ་མིན་པར་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་མིན་ཞིང་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མིན་པར་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ནི་མྱང་འདས་ཀྱང་ 15-2-261a དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། འབྱུང་བ་དངོས་པོ་དང་འཇིག་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་ཅིང་ཆགས་པའི་སྲེད་པས་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་པ་ལ་སྨྲས་པ་ཡང་མི་འཐ
【現代漢語翻譯】 如是說，他們並不認為這是對事物消亡的非事物和以自性成立的非事物的否定，而僅僅是對非事物的否定，因為他們說這僅僅是對事物概念的否定，並且在其他場合也多次回答說沒有事物。因此，凡是不依賴於事物而存在的非事物，並非以自性存在，這是合理的。 如果涅槃不是以事物和非事物的形式存在，那麼它是什麼呢？從前世到今世，又從今世到後世，像長短物體一樣，依賴於自身因緣的聚合，或者像從火焰中生出光芒一樣，以自身因緣的聚合為因所產生的，凡是不依賴於自身因緣的聚合，也不以其為因，而是如前所述的煩惱和蘊的寂滅，這才是世尊所開示的涅槃。而這僅僅不是事物，也不是以非事物的形式成立的。或者說，依賴於此而進入輪迴的是如前所述的行輪迴，以取蘊為因而進入輪迴的是如前所述的補特伽羅輪迴。在此，應將捨棄煩惱種子和取蘊顯現滅盡之基礎的心性視為涅槃。並非因煩惱等因緣斷絕而不再產生後世的同類視為涅槃，因為這已經被說成是因前因滅盡而產生的未來。 再者，經中說：『諸比丘，凡是尋求從生起或毀滅中解脫輪迴者，他們是不完全瞭解的。』因此，佛陀教導要捨棄對生起的貪愛和對毀滅的貪愛，並教導涅槃不是應該捨棄的。因此，涅槃不是事物，也不是以非事物的形式存在，這是合理的。如果以這二者的形式存在，那麼涅槃也必然成為應該拋棄的，並且執著和貪戀于生起（事物）和毀滅（非事物）以自性成立，想要從中解脫輪迴的說法也是不合理的。
【English Translation】 Thus it is said, they do not consider this to be the negation of the non-thing of the destruction of things and the non-thing established by its own nature, but only the negation of the non-thing, because they say that this is only the negation of the concept of things, and on other occasions they have repeatedly answered that there are no things. Therefore, whatever non-thing that does not depend on things and exists by its own nature does not exist, this is reasonable. If nirvana is not existent in terms of things and non-things, then what is it? Like long and short objects passing from one world to another, relying on the collection of one's own causes and conditions, or like light arising from a flame, whatever depends on the collection of one's own causes and conditions as a cause, that which does not depend on the collection of one's own causes and conditions, nor enters as a cause, but only the pacification of afflictions and aggregates as previously described, that is what the Bhagavan taught as nirvana. And that alone is neither a thing nor established by its own nature as a non-thing. Alternatively, entering into samsara by relying on it is the samsara of formations as previously described, and entering by taking the aggregates of appropriation as a cause is the samsara of the person as previously described. Here, the nature of mind, which is the basis for abandoning the seeds of afflictions and the appearance of the aggregates of appropriation, should be regarded as nirvana. Not the non-arising of similar kinds in the future due to the cessation of causes and conditions such as afflictions should be regarded as nirvana, because that has already been explained as the future produced by the exhaustion of the previous cause. Furthermore, the sutra says: 'Monks, those who seek to escape from samsara through arising or ceasing are not fully aware.' Therefore, the Buddha taught to abandon craving for arising and craving for ceasing, and taught that nirvana is not to be abandoned. Therefore, nirvana is not a thing, nor does it exist in the form of a non-thing, which is reasonable. If it existed in the form of these two, then nirvana would also inevitably become something to be abandoned, and it would also be unreasonable to speak of wanting to escape from samsara by clinging to and craving for arising (things) and ceasing (non-things) as being established by their own nature.
ད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་གང་གི་ལྟར་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པས་མྱང་འདས་དངོས་མེད་དང་རང་ཉིད་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་དེ་གཉིས་རེ་རེ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་མི་གནོད་དོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་མུ་སྟེགས་འོས་པ་པས་འདོད་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དེ་ཐར་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་འདུས་པ་ཞེས་པ་གྲུབ་པའི་ཞིང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དང་སྲོག་གི་ཚིག་གི་དོན་གནས་པས་དངོས་པོ་དང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་ཆད་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་ཐར་པ་འཚོ་བྱེད་པ། །རྒྱ་སྤོས་དྲི་མ་མེད་པའི་མདོག་དང་ནི། །འོ་མ་མུ་ཏིག་བ་མོའི་མདོག་འདྲ་ཞིང་། །དབྱིབས་ནི་གདུགས་ཟླུམ་བཀན་པ་ལྟ་བུ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདྲ་བ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་གནས་པར་སྨྲའོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐར་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དག་ཐར་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་རང་གི་བདག་ཉིད་གསར་དུ་སྐད་ཅིག་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་དེའི་དུས་གཉིས་པར་དེ་དང་བྲལ་བ་ཐམས་ཅད་ཐར་པར་འགྱུར་ན་དེ་དག་ནི་ཐར་པར་མི་རིགས་སོ། །འདི་ནི་མེ་དུ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་ 15-2-261b གཞན་དུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་ན་གཞན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་བུ་ཐལ་བ་བརྗོད་པ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐར་པ་འདོད་པ་ལའང་དེ་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐར་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་བྱེད་པའོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མ་བརྟེན་པ་མིན་པར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱང་འདས་དངོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་གང་གི་དངོས་པོ་མེད་རྒྱུ་འཁོར་བའི་དངོས་པོ་ཞིག་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་དེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་རིགས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པར་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་དངོས་པོ་དང་འཁོར་བའི་དངོས་པོ་ཟད་པའི་དངོས་མེད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀའང་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 現在翻譯如下： 駁斥以上兩種觀點對涅槃的執著： 第二種觀點是，如果論敵認為煩惱和輪迴的實體都不存在，因此涅槃是無實體，而自身是實體的本性，所以兩者都自性成立，那麼他們會認為對這兩者分別進行駁斥不會有任何損害。但實際上，這是順世外道的觀點。《般若燈論釋》中說，解脫是世間聚合，是成就之地的特徵，並且命根的意義存在，因此是實體，並且輪迴的痛苦已經斷絕，因此也是無實體。就像這樣：『佛陀所說的解脫是生命之源，像麝香一樣沒有污垢的顏色，像牛奶、珍珠和香蕉的顏色一樣，形狀像圓形撐開的傘。』他們聲稱這樣的解脫存在於一切世間之上。如果涅槃（梵文：Nirvana，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：Nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅）是實體和非實體兩者自性成立，那麼實體和非實體都將變成涅槃。因此，如果將有為法（梵文：saṃskṛta，梵文天城體：संस्कृत，梵文羅馬擬音：saṃskṛta，漢語字面意思：組合）的自性在第一個剎那新獲得，並在第二個剎那與之分離，那麼所有這些都將變成涅槃，但這些都不應該是涅槃。 這就像火焰一樣，如果一個事物以自己的體性成為其他事物的因果，就像說其他任何事物都變成因果一樣。同樣，對於實體和非實體的差別，如果認為自性成立的涅槃也是如此，那麼這兩者都將變成涅槃，這是相同的理由。 此外，如果涅槃是實體和非實體兩者自性成立，那麼涅槃將依賴於因緣而生起，而不是不依賴。因為實體和非實體自性成立的兩者都依賴於因緣而生起。如果涅槃以無實體的自性存在，那麼必須認為它是不存在的，即輪迴的實體滅盡的無常，如果是這樣，那麼它就依賴於實體而生起。 此外，怎麼能說涅槃是實體和非實體兩者以自己的體性存在呢？如果這樣，涅槃將變成有為法，而不是無為法。因為實體和輪迴的實體滅盡的非實體，這兩者都是有為法。
【English Translation】 Now translating: Refuting the attachment to Nirvana in both of the above views: The second view is that if the opponent believes that the entities of afflictions and rebirth are non-existent, therefore Nirvana is non-substantial, and oneself is the nature of substance, so both are self-established, then they would think that refuting each of these two would not cause any harm. But in reality, this is the view of the Lokayata. The commentary on the 'Prajna Pradipa' says that liberation is the aggregation of the world, which is the characteristic of the field of accomplishment, and the meaning of the life force exists, therefore it is a substance, and the suffering of samsara has been cut off, therefore it is also a non-substance. Just like this: 'The liberation spoken by the Buddha is the source of life, like musk, it has a color without defilement, like the color of milk, pearls, and bananas, and its shape is like a round, spread umbrella.' They claim that such liberation exists above all worlds. If Nirvana is self-established as both substance and non-substance, then substance and non-substance will both become Nirvana. Therefore, if the nature of conditioned phenomena is newly obtained in the first moment, and separated from it in the second moment, then all these will become Nirvana, but these should not be Nirvana. This is like fire, if one thing becomes the cause and effect of another with its own nature, just like saying that anything else becomes the cause and effect. Similarly, for the difference between substance and non-substance, if one thinks that self-established Nirvana is also like that, then both of these will become Nirvana, which is the same reason. Furthermore, if Nirvana is self-established as both substance and non-substance, then Nirvana will arise dependent on causes and conditions, not non-dependent. Because both substance and non-substance that are self-established arise dependent on causes and conditions. If Nirvana exists with the nature of non-substance, then it must be considered non-existent, that is, the impermanence of the extinction of the substance of samsara, and if so, then it arises dependent on substance. Furthermore, how can one say that Nirvana exists as both substance and non-substance with its own nature? If so, Nirvana will become conditioned, not unconditioned. Because both substance and non-substance, which is the extinction of the substance of samsara, are conditioned.
ཏེ། དེ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་ཞིག་པ་ཡིན་ལ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་ཤི་བའི་ཞིག་པ་ཡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་མྱང་འདས་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མི་འདོད་ཀྱི་དེ་ལ་དེ་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ 15-2-262a གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །འདི་ལྟར་གཞི་གཅིག་ལ་དེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྣང་བ་དང་མུན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཞི་དེ་ལ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་སྣམ་བུའི་དངོས་མེད་ཡོད་པ་གཉིས། མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ་མྱང་འདས་ལའང་འཁོར་བའི་དངོས་མེད་ཡོད་པ་དང་ཐར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་གཉིས་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་ན་གཅིག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཀུན་ཡོད་པ་དང་། གཅིག་གི་དངོས་པོ་མེད་ན་དངོས་པོ་ཀུན་མེད་པ་དགོས་པས་མཐར་གཞི་གཅིག་ལ་དངོས་པོ་གཅིག་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཐར་འདོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ཡང་མིན་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གང་སྟོན་པ་དེའི་ལྟར་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ནའང་། དེ་གཉིས་གང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས་རེ་རེ་བཀག་པའི་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་རི་བོང་དང་རྭ་མི་སྲིད་ན་རི་བོང་གི་རྭ་བཀག་པ་དང་མོ་གཤམ་དང་བུ་མི་སྲིད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཀག་པ་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་མིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ 15-2-262b གྲུབ་ན། དེ་འདྲ་བ་དེ་དངོས་པོ་མིན་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་པ་མིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་གང་ཞིག་གིས་ནི་མྱང་འདས་དེ་མངོན་པར་ཏེ་འཛིན་པ་དང་གསལ་བར་བྱེད། ཅི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་དེ་ཡོད་ན་ནི་དེའི་དུས་སུ་བདག་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་མེད་པའི་བདག་ཡོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོ་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེའི་དུས་སུ་འཛིན་མཁན་དེ་མེད་ན་ནི་མྱང་འདས་དེ་འདྲའི་ངོ་བོར་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་ན་གནས་པས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཅི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཅོད་གྲང་། དང་པོ་ནི། མི་རིགས་ཏེ་རྣམ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚ
【現代漢語翻譯】 因此，死亡是事物壞滅，由生之因所致，如經中所說，死亡的壞滅也由生之因所生。如果認為涅槃不是事物和非事物的自性，而是具有這二者呢？那麼，涅槃如何能同時具有事物和非事物的自性呢？因為在一個基上，這二者不可能以各自的體性存在，因為它們相互矛盾，就像光明和黑暗一樣。如果說，就像在一個基上，瓶子的事物存在和氈子的非事物存在並不矛盾一樣，涅槃中輪迴的非事物存在和解脫的事物存在也不矛盾，那麼，如果事物和非事物以自相成立，那麼一個事物的存在就意味著所有事物的存在，一個事物的缺失就意味著所有事物的缺失，最終必須承認在一個基上同時存在一個事物的存在和缺失。 駁斥既非二者皆是之邊見： 第三種觀點是，如果涅槃既不是事物也不是非事物，而是以自性存在，那麼這種觀點也是不合理的。如果所知的事物和非事物以自性成立，那麼通過遮遣它們的差別，事物的差別和非事物的差別在某種程度上也會以自性成立。然而，由於這二者都不可能以自性成立，因此遮遣其中一個，另一個也不會以自性成立。例如，如果兔子和角不存在，那麼遮遣兔子的角也是不可能的；如果石女和兒子不存在，那麼遮遣石女的兒子也是不可能的。此外，如果涅槃以既非事物也非非事物的體性而自性成立，那麼誰會顯現或明瞭涅槃以這種既非事物也非非事物的體性而自性存在呢？如果在無餘涅槃時它存在，那麼那時就會有我存在，但你並不這樣認為，因為你不認為存在沒有近取蘊的我，並且你認為在無餘涅槃時蘊的相續會斷滅。如果那時沒有執持者，那麼誰會知道涅槃以那種體性存在呢？如果說是在輪迴中安住者了知，那麼是通過識還是通過智慧了知呢？如果是前者，那是不合理的，因為識是戲論的相續。
【English Translation】 Therefore, death is the destruction of things, caused by the cause of birth, as it is said in the scriptures that the destruction of death is also born from the cause of birth. If it is thought that Nirvana is not the nature of things and non-things, but has both of them? Then, how can Nirvana have both the nature of things and non-things at the same time? Because on one basis, these two cannot exist with their own nature, because they contradict each other, like light and darkness. If it is said that, just as the existence of a pot's thing and the non-existence of a felt's thing on one basis do not contradict each other, the non-existence of samsara and the existence of liberation in Nirvana do not contradict each other, then, if things and non-things are established by their own characteristics, then the existence of one thing means the existence of all things, and the absence of one thing means the absence of all things, and ultimately it must be admitted that the existence and absence of one thing exist simultaneously on one basis. Refuting the extreme of being neither: The third view is that if Nirvana is neither a thing nor a non-thing, but exists by its own nature, then this view is also unreasonable. If the knowable things and non-things are established by their own nature, then by negating their differences, the differences of things and the differences of non-things will also be established by their own nature to some extent. However, since neither of these two can be established by their own nature, negating one of them will not establish the other by its own nature. For example, if a rabbit and horns do not exist, then negating a rabbit's horns is also impossible; if a barren woman and a son do not exist, then negating a barren woman's son is also impossible. Furthermore, if Nirvana is self-established by its nature as neither a thing nor a non-thing, then who will manifest or clearly understand that Nirvana exists by its own nature as neither a thing nor a non-thing? If it exists at the time of complete Nirvana, then there will be a self at that time, but you do not think so, because you do not think that there is a self without the aggregates of appropriation, and you think that the continuity of the aggregates will be cut off at the time of complete Nirvana. If there is no holder at that time, then who will know that Nirvana exists in that nature? If it is said that those who abide in samsara know, then is it known through consciousness or through wisdom? If it is the former, it is unreasonable, because consciousness is a continuum of elaboration.
ན་མ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་དོན་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཅོད་པར་འདོད་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་རོ་མཉམ་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་མྱང་འདས་གཅོད་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་ན་མཚན་འཛིན་གྱི་འཆིང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ 15-2-263a གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་སྤྲོས་པའི་སྣང་བ་ནུབ་མ་ནུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ། ། ༈ མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་མཐའ་བཞིར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་བཞེས་བཟུང་བ་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། མྱང་འདས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་མངོན་པ་སྟེ་གཟུང་དུ་མེད་པ། དེ་བཞིན་དུ་མྱ་ངན་གང་ལས་འདས་པའི་དངོས་པོ་དེ་མེད་དོ་ཞེས་པར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །དེ་གཉིས་མེད་པས་ཡོད་མེད་དེ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པར་ཡོད་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་མེད་པས། ཡོད་མེད་དེ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་པ་སྟེ་གཟུང་དུ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞུགས་པར་གྱུར་པའི་དུས་ན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་མངོན་ལ་དེ་བཞིན་དུ་མེད་དོ་ཞེའམ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་མི་མངོན་ཏེ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བ་དགག་པ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་བཞུགས་དུས་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་དུས་གཉིས་ལ་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཁོར་བ་ལས་ཕན་ཚུན་དུ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པས་སྔར་ལྟར་ 15-2-263b རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བའི་རང་བཞིན་ཀུན་ནས་མཚུངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཚུལ་འདི་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 那不是指向（藏文：ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ།），而是爲了證得寂滅（梵文：Nirvana，梵文羅馬擬音：Nirvana，漢語字面意思：滅度）的緣故，因為沒有任何戲論的相狀。並且，此處所要斷除的是證得現量的時機。即使想要以證悟真如之義的智慧來斷除也是不合理的，因為那智慧的自性是空性，與空性平等融入，所以不是自性存在的。因此，它不會斷除自性存在的寂滅，因為智慧超越了一切戲論的相狀，並且如果執著寂滅是自性存在的，那就是名相執著的束縛。此處區分了識和識（藏文：རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་），是基於戲論顯現是否止息的層面，而不是基於五蘊中識蘊的層面。 第二，闡述了證得寂滅者未成立四邊（四種極端觀點）。 正如寂滅中不存在執著事物等實體的分別念一樣，證得寂滅者，即薄伽梵（梵文：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：世尊）在寂滅后，也不會顯現為自性存在，是不可執取的。同樣，寂滅所斷除的事物也不存在自性成立。由於這二者都不存在，所以存在和不存在二者聚合存在，以及二者聚合不存在，或者存在和不存在二者皆非的體性自性存在，也不會顯現，是不可執取的。此外，薄伽梵住世之時，也不會顯現為自性存在，同樣，不存在，或者存在和不存在二者聚合，以及二者皆非自性存在，也不會顯現，因為這已經在如來（梵文：Tathagata，梵文羅馬擬音：Tathagata，漢語字面意思：如來）的觀察中闡述過了。 第三部分分為兩點：成立輪迴與寂滅平等，以及成立對無記（不可言說）之見的駁斥。 第一點是：導師（佛陀）住世之時和寂滅之時，沒有遠離或不遠離四邊的差別，因此，輪迴與寂滅之間，以及寂滅與輪迴之間，在真假上沒有任何差別，因為如果粗略地像先前一樣進行分析，它們的自性都是空性，在自性上完全相同。因此，佛陀說：『諸比丘，生死輪迴是無始無終的。』（藏文：དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཚུལ་འདི་ཉིད་）這也是同樣的道理。
【English Translation】 That is not directed at (Tibetan: ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ།), but for the sake of realizing Nirvana, because there is not even a slight trace of elaboration. And here, what is to be completely cut off is the occasion for directly cutting off. Even if one wants to cut off with the wisdom that directly realizes the meaning of Suchness, it is not reasonable, because that wisdom is empty in nature, and enters into equality with emptiness, so it is not self-existent. Therefore, it does not cut off the self-existent Nirvana, because wisdom is beyond all traces of elaboration, and if one grasps Nirvana as self-existent, it is the bondage of grasping at signs. Here, the distinction between consciousness and consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་) is made based on whether the appearance of elaboration has ceased or not, not based on the aggregate of consciousness of the five aggregates. Second, it is shown that the one who attains Nirvana is not established in the four extremes (four extreme views). Just as there is no conceptualization of grasping at things, etc., in Nirvana, similarly, the Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavan, Chinese literal meaning: World Honored One) who attained Nirvana, after passing into Nirvana, will not appear to be self-existent, and cannot be grasped. Similarly, the thing from which Nirvana has passed away is also not established by nature. Since these two do not exist, the existence and non-existence of the two together, and the non-existence of the two together, or the nature of being neither existence nor non-existence, will not appear to be self-existent, and cannot be grasped. Furthermore, even when the Bhagavan was dwelling, he would not appear to be self-existent, and similarly, neither would he be non-existent, or the existence and non-existence of the two together, and the non-existence of the two together, be self-existent, because this has already been explained in the examination of the Tathagata (Sanskrit: Tathagata, Sanskrit Romanization: Tathagata, Chinese literal meaning: Thus Come One). The third part is divided into two points: establishing the equality of Samsara and Nirvana, and establishing the refutation of the view of the Undetermined (inexpressible). The first point is: there is no difference between the time when the Teacher (Buddha) was dwelling and the time when he passed into Nirvana, in terms of being separated from or not separated from the four extremes, therefore, there is no difference in truth or falsehood between Samsara and Nirvana, and between Nirvana and Samsara, because if analyzed roughly as before, their nature is emptiness, and they are completely the same in nature. Therefore, the Buddha said: 'Monks, the cycle of birth and death is without beginning or end.' (Tibetan: དགེ་སློང་དག་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཚུལ་འདི་ཉིད་) This is also the same reason.
ལ་འཐད་དེ། དང་པོའི་འཁོར་བ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་མྱང་འདས་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཁོར་བའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་ཞི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པས་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐར་རྟོག་པ་མི་རུང་བར་མ་ཟད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའམ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དག་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པར་ཞུགས་པའོ། །འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དག་ནི་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བ་ན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་ན་མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་མཐོང་ཞིང་འགའ་ཞིག་ལ་མ་མཐོང་བ་ན་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་བཀག་པས་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་རྟོག་པ་སྐྱེའོ། །འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་འཇིག་རྟེན་ 15-2-264a མི་རྟག་པ་དང་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ལྟ་བ་དག་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་ལ་སྔོན་འདས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བ་དང་ཆ་འགའ་ཞིག་མཐོང་ཞིང་ཆ་འགའ་ཞིག་ལ་མ་མཐོང་བས་དང་དེ་གཉིས་ཀ་བཀག་པས་ནི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པ་སྐྱེའོ། །ལྟ་བ་འདི་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་འཐད་མོད་ཀྱང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ལ། མཐའ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་དང་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་དང་མཐའ་ཡོད་དང་མཐའ་མེད་མིན་པར་ལྟ་བ་དང་། ལུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྲོག་དང་ལུས་ཀྱང་གཞན་ལ་སྲོག་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ལྟ་བའི་ལྟ་བས་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བ་ལས་ལྟ་བ་འདི་དག་བསྐྱེད་ནས་མངོན་པར་ཞེན་པ་འདིས་ནི། ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་འགོག་ཅིང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། བཞི་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ན་སྟོན་པས་སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ཉོན་མོངས་
【現代漢語翻譯】 這是合理的，因為最初的輪迴（'khor ba，Samsara，輪迴）和最終的涅槃（mya ngan las 'das，Nirvana，寂滅）本質上是相同的。正如涅槃的真實究竟是空性（stong nyid，Sunyata，空性）的空性，輪迴的真實究竟也是空性的空性，這兩者之間沒有任何區別。 其次，由於輪迴和寂滅的本質沒有區別，不僅不應該在先前和後來的終極狀態中進行區分，而且認為如來（de bzhin gshegs pa，Tathagata，如來）在涅槃之後，無論是存在、不存在、兩者皆是還是兩者皆非，都是自性存在的觀點，都是基於涅槃而產生的執著。認為世界有邊、無邊、兩者皆是或兩者皆非，都是自性存在的觀點，都是基於後來的終極狀態而產生的。 對於這一點，如果看不到我和世界在未來世的生起，就會認為是有邊的；如果看到生起，就會認為是無邊的；如果對某些人看到，對某些人看不到，就會認為是兩者皆是；如果否定兩者，就會認為是兩者皆非。認為世界是常、無常、亦常亦無常或非亦非無常，都是自性存在的觀點，都是基於先前的終極狀態而產生的。對於這一點，如果看到或看不到我和世界在過去世的生起，或者看到一部分而看不到一部分，或者否定兩者，就會產生常等的想法。 如果事物自性存在，這些觀點才是合理的。但是，一切事物皆是自性空（rang bzhin gyis yod pas stong pa，empty of inherent existence，自性本空）的，那麼認為有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊，或者認為身體和生命是同一的，或者身體和生命是不同的，或者認為常、無常、亦常亦無常、非亦非無常，這些觀點又有什麼意義呢？沒有意義。 如果事物被認為具有自性存在的自體，並由此產生與此分離或不分離的觀點，那麼這種執著就會阻礙通往解脫之城的道路，並將我們束縛在輪迴的痛苦之中，這一點應該明白。
【English Translation】 This is reasonable because both the initial cycle of existence (Samsara) and the final Nirvana are identical in nature. Just as the true ultimate of Nirvana is the emptiness of emptiness, so is the true ultimate of Samsara the emptiness of emptiness, and there is no difference whatsoever between the two. Secondly, since there is no difference in the nature of Samsara and Nirvana, not only should one not discriminate between the prior and later extremes, but also the view that the Tathagata, after Nirvana, is either existent, non-existent, both, or neither, as inherently existent, is an attachment based on Nirvana. The view that the world is finite, infinite, both, or neither, as inherently existent, is an entry based on the later extreme. Regarding this, if one does not see the arising of self and world in future lives, one will think it is finite; if one sees the arising, one will think it is infinite; if one sees it for some and not for others, one will think it is both; and if one negates both, one will think it is neither. The view that the world is permanent, impermanent, both permanent and impermanent, or neither, as inherently existent, is an entry based on the prior extreme. Regarding this, if one sees or does not see the arising of self and world in past times, or sees some parts and not others, or negates both, one will generate thoughts of permanence, etc. These views would be reasonable if things were inherently established. However, since all things are empty of inherent existence, what is the point of viewing them as finite, infinite, both finite and infinite, or neither finite nor infinite? What is the point of saying that the body is the same as the life, or that the body is different and the life is different? What is the point of viewing them as permanent, impermanent, both permanent and impermanent, or neither? If one imputes an inherently established self-nature to things and generates these views from being separate or not separate from it, then this attachment obstructs the path to the city of liberation and binds us to the suffering of Samsara, this should be understood.
ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བཤད་བྱའི་ཆོས་དང་ཉན་པ་པོ་ 15-2-264b དང་སྟོན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། གང་གི་ཚེ་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་ནམ་མཁའ་ལ་རང་གི་གཤོག་པ་བརྡབས་པའི་རླུང་ལ་གནས་པའམ་རླུང་ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའི་ངོ་བོ་ལ་མཚན་མར་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི། ལྷ་ཡུལ་ལམ་མི་ཡུལ་གང་དུ་ཡང་ལྷའམ་མི་སུ་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སམ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་འགའ་ཡང་མ་བསྟན་ཏོ། །སྤྲོས་པ་ཉེར་ཞི་དང་ཞི་བ་གཉིས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་མྱང་འདས་ལ་མཚན་མ་རྣམས་མི་འཇུག་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཉེ་བར་ཞི་བའམ་ཚིག་དང་སེམས་མི་འཇུག་པའམ་ཉོན་མོངས་དང་སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བའམ། ཉོན་མོངས་དང་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའམ་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་མ་དམིགས་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས། ཞི་བའི་བློ་གྲོས་གང་གི་ནུབ་མོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དང་། གང་གི་ནུབ་མོ་ལེན་པ་མི་མངའ་བར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་བར་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐ་ན་ཡིག་འབྲུ་གཅིག་ཀྱང་མ་གསུངས་སོ། །གསུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཐམས་ཅད་ཚིག་མེད་ཡི་གེ་མེད། །གདོད་ནས་ཞི་ 15-2-265a ཞིང་དྲི་མེད་དེ། །ཆོས་རྣམས་དེ་ལྟར་སུས་ཤེས་པ། །དེ་ནི་གཞོན་ནུ་སངས་རྒྱས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སུ་ལའང་ཆོས་མ་བསྟན་ན་གསུང་རབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་དག་མངོན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྟོན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཆོས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་གདུལ་བྱ་མ་རིག་པའི་གཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྨི་ལམ་རྨི་བཞིན་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་རྣམ་རྟོག་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡེ་ཤེས་སྣང་བ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཡིན། །འདི་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མེད། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་དུ་ཆོས་བསྟན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་རིགས་ངོར་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་དེ་ལས་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མྱང་འདས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལ
【現代漢語翻譯】 如果爲了對治煩惱而宣講與之相應的法變得沒有意義，那是因為如果所說的法、聽法者和宣講者在自性上是成立的，那確實如此。然而，當如天鵝之王在空中拍打翅膀依靠風，或者風依靠天空一樣，諸佛世尊入滅，一切戲論寂滅，安住于寂靜的自性中，不以相為特徵而安住時，由於一切執相的目標都已寂滅，並且無所緣，因此，如果順應這種情況，那麼諸佛在天界或人界，對任何天人或人類，都沒有宣講過任何雜染或清凈之法。戲論寂滅和寂靜分別指的是涅槃中不容許相的介入，以及自性寂滅，或者語言和心識不介入，或者煩惱和生起不產生，或者煩惱和習氣完全斷除，或者所知和能知不顯現。《如來秘密經》中說：『寂靜慧，如來於何夜證得無上正等覺，以及於何夜無所取而入于涅槃，其間如來甚至未說一字，也不會說。』《三昧王經》中說：『一切無言說，無文字，從始寂靜且無垢，誰知諸法如是性，彼即名為佛之子。』如果佛陀未曾對任何人宣講佛法，那麼這些各種各樣的經論術語又是如何顯現的呢？所謂導師為我們宣講了佛法，這只是那些為無明之眠所困擾，正在做夢的眾生，從他們自己的分別念中產生的。正如《智慧光明莊嚴經》中所說：『如來是無漏的，是善法之影像，此處無如是性，亦無如來，一切世間皆見影像。』因此，爲了涅槃的意義而宣講佛法，這僅僅存在於通達實性的理智面前，而在世俗認識面前是存在的，因此涅槃怎麼會是自性存在的呢？ 第二，如是顯示涅槃非自性成立，即是甚深之理。
【English Translation】 If teaching the Dharma that is in accordance with it to counteract afflictions becomes meaningless, it is because if the Dharma to be taught, the listener, and the teacher are established by their own nature, then it is indeed so. However, when, like the king of swans dwelling on the wind created by flapping its wings in the sky, or the wind dwelling in the sky, the Buddhas, the Bhagavat, pass into nirvana, all proliferation is pacified, and they abide in the nature of peace, not marked by characteristics, then, since all objects of grasping at characteristics are pacified and there is no object, if one goes along with this, then the Buddhas have not taught any defiled or purified Dharma to any god or human in any realm of gods or humans. 'Proliferation pacified' and 'peace' refer respectively to the non-admission of characteristics into nirvana, and to being naturally pacified, or to the non-admission of words and mind, or to the non-arising of afflictions and birth, or to the complete abandonment of afflictions and habitual tendencies, or to the non-apprehension of knowable objects and knowledge. In the Tathāgataguhyasūtra (The Sutra of the Secret of the Tathagata) it says: 'O Peaceful Intelligence, between the night when the Tathagata attained complete and perfect enlightenment and the night when he passes into complete nirvana without remainder, the Tathagata has not spoken even a single syllable, nor will he speak.' In the Samadhirajasutra (The King of Samadhi Sutra) it says: 'All is without words, without letters, from the beginning peaceful and without stain; whoever knows the nature of dharmas in this way is called a child of the Buddha.' If the Buddha has not taught the Dharma to anyone, then how do these various terms of the scriptures appear? The statement that the teacher has taught us the Dharma arises from the individual thoughts of those trainees who are asleep in the sleep of ignorance and are dreaming. As it says in the Jñānālokālaṃkāra (The Ornament of the Light of Wisdom): 'The Tathagata is without outflows, like an image of virtuous Dharma; here there is no suchness, nor is there a Tathagata; all the world sees the image.' Therefore, teaching the Dharma for the sake of the meaning of nirvana exists only in the face of the intelligence that realizes reality, but it exists in the face of conventional knowledge, so how could nirvana be self-existent from that? Secondly, showing that nirvana is not established by its own nature is the profound meaning.
ུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་པ་མེད་ཅིང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེའི་མཐའ་ལས། མྱ་ངན་འདས་མེད་མྱང་འདས་སུ། །འཇིག་རྟེན་མགོན་གྱིས་བསྟན་པ་སྟེ། །ནམ་མཁའ་འདུད་པ་བོར་བ་ནི། །ནམ་མཁའ་ཉིད་ཀྱིས་བཀྲོལ་བ་ཡིན། །ཞེས་སྐུད་པ་རིང་པོས་འདྲུབས་ཀྱི་ལས་བྱེད་པའི་སྐུད་པ་དེ་ 15-2-265b ནམ་མཁའ་ལ་འཇུར་མདུད་འཆའ་བ་ན་ནམ་མཁའ་ཉིད་ལས་འགྲོལ་བ་བཞིན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་སྟོན་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡང་སྟོན་ནོ། །ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་དག་ཆོས་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བའམ་འགག་པར་འཚལ་བ་དེ་དག་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་དག་འཁོར་བ་དངོས་པོར་ཚོལ་བ་དེ་དག་ནི་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བ་མ་ལགས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བགྱི་བ་ནི་གང་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འགགས་པ་ལགས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་སྐྱེས་བུ་བླུན་པོ་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ལྟ་བར་ལྷུང་བ་དེ་དག་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཏིལ་ལས་ཏིལ་མར་དང་འོ་མ་ལས་མར་སར་ལྟར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དངོས་པོ་ལས་ཚོལ་བར་འགྱིད་དོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཚོལ་བ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དེ་དག་ནི་མུ་སྟེགས་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁོ་བོ་གླེང་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་སྐྱེ་བའམ་འགག་པར་མི་བགྱིད་ལ་ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པའམ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མི་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ནི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་དང་མྱང་ 15-2-266a འདས་ཐོབ་པ་སོགས་མི་རུང་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་ཚུལ་ངེས་པར་བྱའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉེར་བཞིའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ལས་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལུགས། གཉིས་པ་རྟེན་འབྱུང་རྟོགས་མ་རྟོགས་ལས་འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་ལུགས་ལ་གཉིས། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ
【現代漢語翻譯】 此外，通過此論述，爲了闡明所有關於涅槃（mya ngan las 'das pa）並非真實存在，而是如幻象般的觀點，以下將展示與究竟意義的經文相結合的方面。如大乘經部所說：'世間怙主所說的涅槃，並非涅槃本身；拋棄對虛空的執著，即是虛空本身的解脫。' 就像用長線進行縫紉工作，當線在虛空中打結時，它會從虛空本身解脫一樣。同樣，圓滿正等覺的薄伽梵（bcom ldan 'das）也表明，涅槃等並非真實存在，而只是世俗諦（kun rdzob）中的名稱，並且沒有自性（rang bzhin）。 在《梵天請問經》中也說：'薄伽梵，那些認為有法生起或滅亡的人，他們那裡不會有佛陀的出現。薄伽梵，那些將輪迴視為實有的人，他們不會從輪迴中解脫。這是為什麼呢？薄伽梵，所謂的涅槃，是指一切相完全寂滅，一切分別念止息。薄伽梵，愚笨之人出家于善說之律中，卻墮入外道的見解，就像從芝麻中尋找芝麻油，從牛奶中尋找酥油一樣，他們從實有中尋求涅槃。薄伽梵，那些在一切法完全寂滅的涅槃中尋求涅槃的增上慢者，他們是外道。' 我這樣說，薄伽梵，正確進入瑜伽行的人，不會認為有任何法生起或滅亡，也不會尋求獲得或證悟任何法。 第三，對於自性成立的諸法，不應有捨棄所應捨棄之物和獲得涅槃等說法；而對於自性空性的方面，所有這些說法都是合理的，必須對此進行確定。名為《涅槃觀察》的論述，是二十四個偈頌的自性，是第二十五品論的解釋。 第二，從了悟或不了悟緣起而產生的輪迴流轉和還滅的方式分為兩部分：論述論著的正文和總結要義並標明名稱。 首先，什麼是緣起？
【English Translation】 Furthermore, through this treatise, in order to explain all the views that Nirvana (mya ngan las 'das pa) is not truly existent but like an illusion, the following will demonstrate aspects of combining with definitive meaning scriptures. As stated in the Mahayana Sutra: 'Nirvana spoken by the World Protector is not Nirvana itself; abandoning attachment to space is liberation by space itself.' Just as using a long thread for sewing work, when the thread is knotted in space, it is released from space itself. Similarly, the Bhagavan (bcom ldan 'das) who is perfectly enlightened also shows that Nirvana and so on are not truly established, but are merely names in conventional truth (kun rdzob), and also shows that they have no inherent existence (rang bzhin). In the Brahma's Inquiry Sutra, it is also said: 'Bhagavan, those who perceive some dharmas as arising or ceasing, the Buddhas do not appear to them. Bhagavan, those who seek samsara as a real entity, they do not transcend samsara. Why is that? Bhagavan, what is called Nirvana is the complete pacification of all characteristics and the cessation of all discriminations. Bhagavan, foolish people, having renounced in the well-spoken Dharma-Vinaya, fall into the views of the Tirthikas, like seeking sesame oil from sesame seeds and ghee from milk, they seek Nirvana from real entities. Bhagavan, those arrogant ones who seek Nirvana in the utterly pacified Nirvana of all dharmas are Tirthikas.' I say this, Bhagavan, one who has rightly engaged in Yoga practice does not perceive any dharma as arising or ceasing, nor does he seek to attain or realize any dharma. Third, regarding phenomena that are established by their own nature, it is not appropriate to speak of abandoning what should be abandoned and attaining Nirvana, etc.; whereas for the aspect of emptiness of inherent existence, all these statements are reasonable, and this must be ascertained. The treatise called 'Examination of Nirvana,' which is the nature of twenty-four verses, is an explanation of the twenty-fifth chapter of the treatise. Second, the manner in which cyclic existence arises and ceases based on understanding or not understanding dependent origination is divided into two parts: explaining the text of the treatise and summarizing the meaning and indicating the title. First, what is dependent origination?
་བཤད། །ཅེས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དེ་གང་ཡིན་ཞེས་པའམ། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ། །ཞེས་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་ན་བདེན་བཞིའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དེ་གང་ཞེ་ན། འདི་སྟོན་པ་ལ་གཉིས། ལུགས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། ། ༈ ལུགས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སོ། ། ༈ འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས། དང་པོ་ནི། མ་རིག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པ་བཀག་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་མིན་གྱི་རིག་པ་དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །དེས་ཡང་དག་པའི་དོན་བསྒྲིབས་པའི་གང་ཟག་གིས་ཡང་སྲིད་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་མི་གཡོ་བའམ། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དག་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་ 15-2-266b ཡང་སྲིད་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་དེ་གང་ཟག་དེས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་དམིགས་ནས་འདུ་བྱེད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་ལས་དེ་འབྲས་བུ་དེའི་དོན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་ལས་དེ་དག་གི་དབང་གིས་ནི་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་འདུ་བྱེད་བསགས་པའི་གང་ཟག་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་འཁོར་བའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་ནི་འདུ་བྱེད་དང་མཐུན་པའི་འགྲོ་བ་ལྷ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་འཆི་སྲིད་འགགས་པ་ན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་བཞིན་སྐྱེའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མའི་མངལ་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞུགས་ནས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་པ་ན་དེའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །མིང་ནི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་ཡིན་ལ་དེ་ལ་མིང་ཞེས་པ་ནི། ལས་ཉོན་གྱིས་བསྒོས་པས་སྐྱེ་བའི་གནས་དེ་དང་དེར་བཀྲི་བས་སམ་དོན་རྣམས་ལ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་དབང་གིས་རྒྱུག་པས་ན་མིང་ངོ་། །གཟུགས་ནི་སྐབས་དེའི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་མིང་བཞི་དང་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ནི་ཆགས་པར་གྱུར་ན་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བའི་སྐྱེ་སྒོར་གྱུར་པས་སྐྱེ་མཆེད་དེ། མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དེའི་སྔོན་ནས་ཡོད་ཀྱང་དྲུག་ཚོགས་པ་འདི་ནས་བྱུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས
【現代漢語翻譯】 解釋。所謂的緣起是什麼？或者，什麼依靠而生起？『見到它，就能見到痛苦。』如果見到緣起，就能見到四聖諦的真如，那麼這個緣起是什麼呢？對此進行闡述分為兩種：順生緣起和逆生緣起。 第一，順生緣起。 順生緣起又分為兩種：引生之因果和成辦之因果。 第一，引生之因果。 無明並非僅僅是對真如智慧的遮蔽，也不是與智慧無關的其他事物，而是指緣于與智慧相違背、不一致的人或事物，執著于自性實有。由於無明遮蔽了真實的意義，導致眾生造作能顯現後有的業，即造作福業、非福業和不動業，也就是身、語、意三種業。這些業會顯現，即產生。 這些業是爲了產生後世的蘊，因此造業者爲了獲得後世的蘊而造業，雖然不一定是爲了那個結果而造作，但業會朝著那個果的方向發展。因此，由這些所造之業的力量，眾生會流轉輪迴。然後，積累了業的眾生的識，以業為緣，成為輪迴的種子，會進入與業相應的眾生道，如天道等，即會轉生。當死有滅盡時，僅在一剎那間，就像天平的高低一樣，由業力所牽引，產生生有的蘊。因此，當識進入母親的子宮並昏厥時，以識為緣，名蘊（四蘊）和色蘊便會形成。名是指其餘四蘊，之所以稱為『名』，是因為受到業和煩惱的驅使，被牽引到各個輪迴之處，或者因為意識的緣故而追逐各種事物。色是指此時的凝滑等狀態。如此，當名（四蘊）和凝滑等色蘊形成時，就成爲了產生痛苦的生門，即六處。眼、耳、鼻、舌、身、意六處從名和色為緣而產生。雖然身和意的根在之前就存在，但這裡是從六處聚合的角度來說的。然後，依靠六處……
【English Translation】 Explanation. What is this dependent arising? Or, what arises dependently? 'Seeing it, one sees suffering.' If one sees dependent arising, one sees the suchness of the Four Noble Truths, so what is this dependent arising? Explaining this is divided into two: the dependent arising of origination and the dependent arising of cessation. First, the dependent arising of origination. The dependent arising of origination is further divided into two: the cause and effect of projection and the cause and effect of accomplishment. First, the cause and effect of projection. Ignorance is not merely the obscuration of the wisdom of suchness, nor is it merely something other than wisdom, but it refers to clinging to the self-existence of a person or thing that is contrary to and inconsistent with wisdom. Because ignorance obscures the true meaning, beings create actions that manifest future existence, that is, they create meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions, which are the three types of actions of body, speech, and mind. These actions manifest, that is, they produce. These actions are for the sake of the aggregates of future existence, so the actor engages in actions aiming to obtain those aggregates, although it is not necessarily acting for that result, but the action moves towards that fruit. Therefore, by the power of these actions that are created, beings will transmigrate. Then, the consciousness of the being who has accumulated actions, with action as its condition, becomes the seed of samsara, and will enter into the realms of beings that are in accordance with the action, such as the realm of gods, that is, it will be reborn. When the dying existence ceases, in just one instant, like the high and low of a scale, the aggregates of the arising existence are born as propelled by karma. Therefore, when consciousness enters the mother's womb and becomes unconscious, with that as a condition, the aggregates of name (four aggregates) and the aggregate of form will be formed. Name refers to the remaining four aggregates, and it is called 'name' because it is driven by karma and afflictions, and is drawn to various places of rebirth, or because it chases after various things due to the power of consciousness. Form refers to the state of being slimy, etc., at that time. Thus, when name (four aggregates) and form, such as slimy, etc., are formed, they become the gate of birth that produces suffering, that is, the six sense bases. The six sense bases of eye, ear, nose, tongue, body, and mind arise from name and form as conditions. Although the faculties of body and mind existed before, here it is spoken from the perspective of the arising of this assembly of six. Then, relying on the six sense bases...
་ནི་རེག་པ་ཡང་དག་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རེག་པ་དེ་ 15-2-267a ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་ངོ་བོ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། བདག་རྐྱེན་མིག་དང་དམིགས་རྐྱེན་གཟུགས་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དྲན་བྱེད་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་དྲན་བྱེད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་ནི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་བཞིའི་མིང་དང་རྐྱེན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་མིག་དང་གཟུགས་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་པོ་འདུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རེག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ལྟར་རོ། །ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའི་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པས་ནི་རེག་པ་གཞན་ལྔ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་གསུམ་པོ་འདུས་པའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །དེ་ནས་རེག་པ་དེ་ལས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སོགས་བཅད་པ་དང་མཐུན་པར་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཚོར་བས་ནི་ཚོར་བ་ལྷག་མ་ལྔ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་འཕངས་པ་ནི་མིང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་རེག་པ་དང་ཚོར་བ་སྟེ་བཞིར་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསུངས་ཏེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ངོ་། །གང་གིས་འཕངས་ན་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཕངས་ན་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འཕངས་པའི་དོན་ནི་སྲེད་པ་སོགས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་ 15-2-267b འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་སྲེད་པ་ནི་ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྲེད་ན་སྲེད་པ་ཅན་དེ་ཚོར་བའི་དོན་དུ་སྲེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མངོན་པར་འདོད་པ་སྐྱེད་དོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་ནི་མི་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ནི་འབྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་བཏང་སྙོམས་ལ་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དུ་སྲེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྲེད་པར་གྱུར་ན་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་ལས་འཕེན་པའི་རྒྱུ་འདོད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་སྲེད་ལྡན་དེས་ཉེ་བར་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་བཞི་པོ་དེ་ཡོད་ན་དེ་བཞི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་སྟེ་སྐྱེད་པ་པོ་དེའི་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་རབ་ཏུ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པ་བདག་གིར་མ་བྱས་པར། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ
【現代漢語翻譯】 那麼，觸（reig pa）將正確地發生。如果有人問，『觸是如何產生的？它的本質是什麼？』答案是：依賴於主因——眼（mig）和所緣境——色（gzugs），以及緊隨其後的因——憶念（dran byed），即作意（yid la byed pa），眼識（mig gi rnam par shes pa）才會產生。因此，以憶念為代表的緊隨其後的因，以及前兩個因——色，依賴於此，眼識得以產生。眼、色和識三者聚集在一起，這就是觸的特徵，其產生方式也與識相同。通過眼根聚集而產生的觸，也可以瞭解其他五種觸。這三者聚集時，可以完全斷定所緣境是令人滿意、不令人滿意還是中等。然後，從觸中，與令人滿意、不令人滿意等判斷相一致，感受（tshor ba）——樂（bde ba）、苦（sdug bsngal）、舍（btang snyoms）三種——將普遍產生。通過眼根聚集而產生的觸為緣的感受，也可以瞭解其餘五種感受。因此，所謂的『投生』，在《攝類學》（kun las btus）中被歸納為名色（ming gzugs）、六處（skye mched drug）、觸和感受四者，也是果時的識。那麼，是誰投生的呢？是依賴於無明（ma rig pa）的行為（'du byed）。如何投生的呢？是在因時的識上薰染業的習氣的方式。投生的意義是，如果存在貪愛（sred pa）等的成就因素，那麼這些果就能被成就。 第二，從感受的緣起，貪愛將會產生，貪愛是感受的對象。為什麼會貪愛呢？因為有貪愛者會爲了感受的緣故而貪愛，從而產生強烈的慾望。也就是說，對於樂受，會貪愛不離；對於苦受，會貪愛遠離；對於舍受，會貪愛不失。這樣貪愛之後，從貪愛的緣起，產生執取（nye bar len pa）的因——欲（'dod pa）、見（lta ba）、戒（tshul khrims）、禁行（brtul zhugs）和，我語（bdag tu smra ba）四種——具有貪愛者會執取這四種。如果存在這四種執取，那麼這四種執取者，也就是產生者，以其執取的緣起，將會產生有（srid pa），也就是生。如果執取者以證悟實相的個別自證智的力量，不對感受產生貪愛，那麼就會現前無二智慧。
【English Translation】 Then, contact (reig pa) will occur correctly. If someone asks, 'How does contact arise? What is its essence?' The answer is: depending on the primary cause—the eye (mig) and the objective condition—form (gzugs), and the immediately preceding cause—recollection (dran byed), which is attention (yid la byed pa), eye consciousness (mig gi rnam par shes pa) arises. Therefore, the immediately preceding cause represented by recollection, and the first two causes—form, depending on this, eye consciousness can arise. The gathering of the eye, form, and consciousness is the characteristic of contact, and its manner of arising is the same as that of consciousness. Through the contact arising from the gathering of the eye faculty, the other five contacts can also be understood. When these three gather, it can be completely determined whether the objective condition is satisfactory, unsatisfactory, or neutral. Then, from contact, in accordance with the judgment of satisfactory, unsatisfactory, etc., feeling (tshor ba)—pleasure (bde ba), pain (sdug bsngal), and equanimity (btang snyoms)—will universally arise. Through the feeling caused by the contact arising from the gathering of the eye faculty, the remaining five feelings can also be understood. Therefore, what is called 'projection' is summarized in the Compendium of Abhidharma (kun las btus) as name and form (ming gzugs), the six sense sources (skye mched drug), contact, and feeling, and is also the consciousness at the time of the result. So, who projects? It is the action ('du byed) that depends on ignorance (ma rig pa). How is it projected? It is in the manner of imprinting the habitual tendencies of karma on the consciousness at the time of the cause. The meaning of projection is that if there are factors for the accomplishment of craving (sred pa) etc., then these results can be accomplished. Secondly, from the condition of feeling, craving will arise, and craving is the object of feeling. Why crave? Because the one who craves will crave for the sake of feeling, thereby generating intense desire. That is, for pleasant feeling, there will be craving not to be separated; for painful feeling, there will be craving to be separated; and for neutral feeling, there will be craving not to be lost. Having craved in this way, from the condition of craving, the causes of grasping (nye bar len pa) arise—desire ('dod pa), view (lta ba), morality (tshul khrims), asceticism (brtul zhugs), and the assertion of self (bdag tu smra ba) four types—the one with craving will grasp these four. If these four types of grasping exist, then these four types of grasping, that is, the producer, through the condition of their grasping, will cause existence (srid pa), that is, birth, to fully arise. If the grasper, through the power of the discriminating wisdom that realizes the true nature of things, does not crave feeling as self, then the non-dual wisdom will be manifested.
་ལས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མེད་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དེའི་ཚེ་ཡང་སྲིད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དགེ་མི་དགེ་གསུམ་ཆར་ཡང་མ་འོངས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔའི་སྲིད་པ་འབྱུང་བས་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྲིད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་ཕུང་པོ་བཞིའི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞུང་གཞན་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས། ལུས་ངག་བྱ་བ་ལ་འཇུག་དུས་ཀྱི་སེམས་པ་ 15-2-268a ལ་བཤད་མོད་ཀྱང་ཟླ་བས་གཟུགས་ཅན་དུ་བཞེད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི་སེམས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་སེམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པས་ཡིད་ལས་ཕུང་པོ་བཞིའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་དོ། །སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པས་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་སོང་བའི་སྲིད་པ་དེ་ལས་ནི་ཚེ་ཕྱི་མའི་ཕུང་པོའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་འབྱུང་ལ། ཕུང་པོ་སྨིན་པའི་རྒ་བ་དང་ཕུང་པོ་འཇིག་པའི་ཤི་བ་དང་། འཆི་བཞིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཆགས་པ་དང་བཅས་པའི་སྙིང་གི་གདུང་བ་མྱ་ངན་དང་། མྱ་ངན་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་པའི་ངག་གིས་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་དབང་པོ་ལྔ་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་འཁྲུག་པ་རྣམས་ཏེ་དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་ལས་རབ་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ཏེ་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཙམ་གྱི་མཐུས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་ཚོགས་དང་ཁྱུ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་སྤུངས་པའོ། །བདག་དང་བདག་གི་བའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་དང་བྱིས་པས་བཏགས་པ་ཙམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པས། འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཁོར་བར་ལུགས་སུ་འཇུག་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གང་འགྲུབ་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །གང་གིས་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་བསྒོས་པའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པ་ 15-2-268b ལས་ཀྱི་སྲིད་པར་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འདིས་ནི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པས། འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཐེབས་གཅིག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་བ་སོ་སོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སོ་སོར་བསྟན་པ་ནི་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་གྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། འཕེན་བྱེད
【現代漢語翻譯】 如果沒有不再執取，那麼它就會解脫，那時也不會再有輪迴。由執取之緣所產生的有，應被理解為五蘊的自性。身、語、意三業，無論是善業還是惡業，都會產生未來五蘊之有，因此以因之名來稱呼果，稱為『有』。其中，身語之業是色蘊，而意之業是四蘊的自性。對此，其他論典中，分別論者否定了身語之業是有色之物，雖然解釋為身語行為時的心念，但月稱論師認為是有色之物。意之業雖然是心念，但與心念相應的其他心所，與心念本體相同，因此意業被說成是四蘊的自性。由於貪愛和執取的滋養，使得能夠成就輪迴之業變得具有力量，由此產生來世五蘊的受生。五蘊成熟的衰老，五蘊壞滅的死亡，以及臨終時普遍的愚昧和貪戀，伴隨著內心的痛苦和悲傷。由悲傷所引發的言語哀嚎，五根受損的痛苦，意識受損的不愉快，以及由痛苦和不愉快所引起的身體和精神的煩亂，這些都是從出生中產生的。如前所述，以這樣的方式，僅僅憑藉自身的因和緣的力量，就會產生痛苦的蘊、集合和群體，即痛苦的堆積。由於遠離了『我』和『我的』的自性，僅僅是凡夫的執著，痛苦的自性與快樂不相混合，所以唯獨這個會產生，這就是輪迴的流轉方式。 那麼，什麼成就了，就是生和老死。什麼促成其成就呢？是具有貪愛之緣的執取。如何促成其成就呢？是通過行對識所薰染的業習氣，使其具有力量，從而形成業有的方式。這表明，無明和行所投射的，正是其所成就的。因此，投射者和成就者的因果，是同一次受生的因果，而不是針對每一次單獨的受生。然而，之所以分別闡述，是因為投射的痛苦和成就的痛苦有所不同，以及投射者...
【English Translation】 If there is no longer any clinging, then it will be liberated, and at that time there will be no more rebirth. The existence that arises from the condition of clinging should be understood as the nature of the five aggregates. The three actions of body, speech, and mind, whether virtuous or non-virtuous, will produce the future existence of the five aggregates. Therefore, the effect is named after the cause and is called 'existence'. Among them, the actions of body and speech are the form aggregate, while the actions of mind are the nature of the four aggregates. Regarding this, in other treatises, the Specific School denies that the actions of body and speech are material, although it explains them as the mental state at the time of bodily and verbal actions, Candrakirti considers them to be material. Although the action of mind is a mental state, other mental events that are associated with the mental state are of the same nature as the mental state itself. Therefore, mental action is said to be the nature of the four aggregates. Because of the nourishment of craving and clinging, the karma that can accomplish rebirth becomes powerful, and from this arises the taking of birth of the aggregates in the next life. The aging of the maturing aggregates, the death of the decaying aggregates, and the universal ignorance and attachment at the time of death, accompanied by the suffering and sorrow of the heart. The verbal lamentations caused by sorrow, the suffering of the five senses being harmed, the unpleasantness of the consciousness being harmed, and the physical and mental disturbances arising from suffering and unpleasantness, all of these arise from birth. As mentioned earlier, in this way, solely through the power of one's own causes and conditions, there will arise the aggregates, collections, and groups of suffering, that is, the accumulation of suffering. Because it is devoid of the nature of 'I' and 'mine', and is merely the attachment of ordinary people, the nature of suffering is not mixed with happiness, so only this will arise, and this is the way of the cycle of existence. So, what is accomplished is birth and aging and death. What causes it to be accomplished? It is clinging with the condition of craving. How is it accomplished? It is through the way that the karmic imprints imprinted on consciousness by action make it powerful, thereby forming karmic existence. This shows that what is projected by ignorance and action is precisely what is accomplished. Therefore, the cause and effect of the projector and the accomplisher are the cause and effect of the same taking of birth, and not in relation to each individual birth. However, the reason for explaining them separately is because the suffering of projection and the suffering of accomplishment are different, and the projector...
་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། ས་ཡི་དངོས་གཞི་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་ཚོར་བ་ལ་ཐུག་པ་དག་དང་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྣམས་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་བའི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕེན་པ་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལུགས་བཟློག་གི་རྟེན་འབྲེལ། གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་འབྱུང་བས་འཁོར་བ་རྣམ་ཤེས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བ་སྟེ་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་རྣམས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་འདུ་མི་བྱེད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། མི་མཁའ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་ལས། དགེ་སློང་དག་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ 15-2-269a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མི་མཁས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་གྱི། མཁས་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་མིན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་ཡོད་ན་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མ་རིག་འགགས་པ་སྟེ་སྤངས་པར་གྱུར་ན་ནི་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་དེ་གང་གིས་འགོག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མ་རིག་འགགས་པ་སྟེ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ནི་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་མ་རིག་པ་ངེས་པར་སྤོང་ངོ་། །མ་རིག་པ་སྤངས་པས་ནི་འདུ་བྱེད་འགག་པར་འགྱུར་ལ་དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་སྔ་མ་དེ་དང་དེ་དག་འགགས་པར་གྱུར་པས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ་དང་དེ་ནི་མངོན་པར་མི་འབྱུང་ངོ་། །རིམ་པ་འདི་དག་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་དང་བདག་གི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་ཞིང་། བདེ་བ་དང་མ་འདྲེས་པས་འབའ་ཞིག་པ་དེ་ནི་སླར་ཡང་མི་འབྱུང་བས་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་འགག་པ་སྟེ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །རབ་བྱེད་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ག
【現代漢語翻譯】 這是爲了顯示產生和實現的原因的不同之處。正如《地之真實》中所說：『如果從識到受，以及生老死等都具有混合的性質，為何要顯示為兩種形式呢？』這是爲了顯示痛苦事物的性質不同，以及爲了完全顯示投生和實現的差別。就像經文中所說的那樣。 第二，逆轉的緣起是：從無明等產生有支，輪迴的根本，即轉世的識等的根本，是行。因此，通達緣起真如的智者不會造作投生之業。不通達真如的愚者則是行的造作者。如經中所說：『諸比丘，與無明相聯的有情，會造作有福之行，也會造作非福之行，也會造作不動之行。』 因此，愚者是造作者，只有與無明相應的人才會成為行的造作者。而見到真如的智者，因為捨棄了無明，所以不是造作者，因為他已經親見了真如。因此，如果存在無明，就會產生行；如果不存在無明，就不會產生行。因此，如果無明止息，即被捨棄，那麼行也不會產生，因為原因不具足。那麼，無明會被什麼止息呢？無明止息，即被滅盡，是因為如實了知緣起的真如，依靠修習真如之義，從而親見真如。親見真如的瑜伽士必定會捨棄無明。捨棄無明，行就會止息。同樣，如果之前的支，如行等止息，那麼之後的支就不會顯現。這些次第是瑜伽士的痛苦之蘊，因為我與我所的自性空性，並且不與安樂混合，所以不會再次產生，因此會如實止息，即被滅盡。在所有其他的論述中，法都是自性存在的。
【English Translation】 This is to show the difference in the causes of arising and accomplishing. As it says in 'The Reality of the Ground': 'If consciousness and so forth up to feeling, as well as birth, aging, and death, are of a mixed nature, why are they shown as two aspects?' It is to show the different characteristics of suffering objects and to fully show the distinctions of projecting and manifesting. Secondly, the reversed dependent origination: Because the branches of existence arise from ignorance and so forth, the root of samsara, that is, the root of the consciousness connecting rebirths, etc., is formation (行). Therefore, wise people who directly see the suchness of dependent origination do not perform actions that project (投生) [karma]. Because of that, those who are not wise and do not directly see the suchness are the performers of actions. As it says in the sutras: 'Monks, a person who is connected with ignorance performs meritorious formations, non-meritorious formations, and unwavering formations.' Thus, the unwise are performers, and only those who possess ignorance become performers of formations. But the wise, having seen that very thing and abandoned ignorance, are not performers because they have directly seen the suchness. Thus, if ignorance exists, formations arise; if it does not exist, they do not arise. Therefore, if ignorance ceases, that is, is abandoned, then formations will not arise because the cause is not complete. What will stop ignorance? The cessation of ignorance, that is, its exhaustion, comes from knowing the suchness of dependent origination without perversion. Relying on meditating on the meaning of that suchness, one will directly see the suchness. The yogi who sees that very thing will definitely abandon ignorance. By abandoning ignorance, formations will cease. Likewise, when the previous limbs, such as formations, cease, the subsequent limbs will not manifest. These stages are such that the yogi's aggregates of suffering, being empty of self and what belongs to self, and being unmixed with happiness, will not arise again. Thus, they will be truly extinguished, that is, exhausted. In all other treatises, phenomena are inherently existent.
ྲུབ་པ་རིགས་པས་བཀག་ནས་རབ་བྱེད་འདིར་མ་བཀག་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་དེར་ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་བཤད་ཟིན་ཅིང་། 15-2-269b འདིར་ནི་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་ན་མ་རིག་པ་ལྡོག་ལ། དེའི་དབང་གིས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལོག་ནས་ཐར་པ་འཐོབ་པ་དང་། དེ་འདྲ་བའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ན་མ་རིག་པ་མི་ལྡོག་པས་དེའི་དབང་གིས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་འཇུག་པས་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་གཉིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་ངེས་པར་བྱས་ནས། རིགས་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་གཉིས་བཀག་ནས། དེའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པར་བྱས་ནས་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་གསུམ་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་བཟློག་གི་ཕྱོགས་སུ་ཅི་འགྱུར་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ རྟེན་འབྱུང་རྟོགས་ན་ལྟ་བ་ངན་པ་ལྡོག་ཚུལ། གསུམ་པ་རྟེན་འབྱུང་རྟོགས་ན་ལྟ་བ་ངན་པ་ལྡོག་ཚུལ་ལ་གསུམ། རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རབ་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། གང་གིས་དེ་ལྟ་བུའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་དག་པར་མཐོང་བ་དེ་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ན་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་ 15-2-270a ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ལ་དེ་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ལྟ་བ་ངན་པ་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལྟ་བ་ངན་པ་བཅུ་དྲུག་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཅི་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་ལྟ་བ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ལུས་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པའི་ལུས་ལ་སྔོན་གྱི་ཞེས་བྱ་སྟེ་མཐའ་ནི་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་ཆ་སྔ་མ
【現代漢語翻譯】 如果通過理智已經駁斥了，那麼在此處沒有駁斥的是：對於有情和諸法的緣起，如果已經駁斥了自性成立的自性，那麼所有這些支分也已經說明了是無自性的。 在此，如果修習如此確定的真如，就能遣除無明。由於它的力量，就能遣除剩餘的所有有支，從而獲得解脫。如果沒有找到這樣的見解，無明就不會被遣除，由於它的力量，後續的支分就會生起，因此宣說會轉動輪迴之輪。 簡略總結並指出要點： 第二，對於有情和諸法的緣起，要確定以執著為我的兩種無明如何執著二我所生的俱生無明的執著方式。要知道，所有宣說的理智，都是爲了駁斥這二者所執著的二我，並且要將生起證悟二無我的見解視為支分。要徹底清凈證悟無我的見解，並通過聞、思、修三者，努力朝著緣起逆轉的方向轉變。《觀察十二有支》是二十六品之釋，其自性為十二頌。 如果證悟緣起，就能遣除邪見的方式： 第三，如果證悟緣起，就能遣除邪見的方式有三種：宣說論典，結合經文的真實含義，簡略總結並指出要點。 宣說論典： 第一，在《稻稈經》中說：『誰如實見到了這樣的緣起，就不會依賴於前際，也不會依賴於后際。』那麼，前際和后際是什麼？不依賴於它們的方式又是怎樣的呢？對此進行解釋分為兩部分：確定十六種邪見，以及通過證悟緣起而不執著於它們的方式。 確定十六種邪見： 第一，『我過去存在或不存在？』，以及『既存在又不存在？』，『既非存在也非不存在？』這四種見解，以及包含『世界是常恒的』等等的『世界是無常的』、『既是常恒又是無常』、『既非常恒也非無常』這四種見解，這八種見解都是相對於現在的身體而言，過去的身體被稱為『前際』，也就是從一生到一生的傳承中較早的部分。
【English Translation】 If it has been refuted by reason, then what has not been refuted here is: if the self-nature of self-establishment has been refuted for the dependent origination of persons and dharmas, then all these limbs have also been explained as being without self-nature. Here, if one meditates on suchness that has been ascertained in this way, ignorance will be reversed. Due to its power, all the remaining limbs of existence will be reversed, and liberation will be attained. If such a view is not found, ignorance will not be reversed, and due to its power, the subsequent limbs will arise, therefore it is explained that the wheel of samsara will be turned. Briefly summarize and point out the key points: Second, regarding the dependent origination of persons and dharmas, one must determine how the two ignorances that grasp at self grasp at the two selves, and the grasping mode of co-emergent ignorance. One should know that all the reasonings that have been spoken are for refuting the two selves grasped by these two, and one should regard generating the view of realizing the two selflessnesses as a limb. One must thoroughly purify the view of realizing selflessness, and through the three of hearing, thinking, and meditating, strive to transform in the direction of reversing dependent origination. 'Examining the Twelve Limbs of Existence' is an explanation of the twenty-sixth chapter, whose nature is twelve verses. How wrong views are reversed when dependent origination is realized: Third, there are three ways in which wrong views are reversed when dependent origination is realized: explaining the treatise, combining it with the definitive meaning of the scriptures, and briefly summarizing and pointing out the key points. Explaining the treatise: First, in the Rice Seedling Sutra, it says: 'Whoever truly sees such dependent origination, does not rely on the prior extreme, nor does he rely on the posterior extreme.' So, what are the prior and posterior extremes? And how does one not rely on them? Explaining this is divided into two parts: identifying the sixteen wrong views, and how one does not abide in them by realizing dependent origination. Identifying the sixteen wrong views: First, 'Did I exist or not exist in the past?', and 'Both exist and not exist?', 'Neither exist nor not exist?' These four views, and the four views that include 'The world is permanent' etc., 'The world is impermanent', 'Both permanent and impermanent', 'Neither permanent nor impermanent'. These eight views are all in relation to the present body, the past body is called the 'prior extreme', which is the earlier part of the transmission from one life to another.
་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་ཀར་དང་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་ནི་གཅེར་བུ་པས་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་སྲོག་ནི་གཅིག་དང་ཕུང་པོ་ནི་སོ་སོར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་ལས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དང་། མང་པོས་བཀུར་བས་གང་ཟག་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུ་དང་བརྟག་པའི་མཐའ་བཟུང་ནས་བཀག་པ་ཡང་ཡོད་དེ། དེ་དག་གིས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་མུ་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་སྨོས་པ་ནི་ལྟ་བ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ལ་བྱུང་སོགས་བཞི་ནི་བདག་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ནས་ཞུགས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་བཞི་ནི་སྤྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ 15-2-270b དང་མི་འབྱུང་བ་དང་དེ་གཉིས་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་པས། མ་འོངས་པའི་དུས་ན་བདག་འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་དང་། འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ལྟ་བ་བཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། ད་ལྟར་གྱི་བདག་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལུས་ལ་ཕྱི་མ་ཞེས་བྱ་སྟེ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་ཆ་ཕྱི་མ་ནི་དེའི་མཐའ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་དམིགས་པས་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པས་དེ་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྟ་བ་དེ་དག་ལ་གནས་པ་དགག །དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བས་ལྟ་བ་དེ་དག་ལ་གནས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྟ་བ་དེ་དག་ལ་གནས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག །དེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་ཁེགས་པར་བསྟན། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག །ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་དུས་སུ་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་དགག །མཇུག་བསྡུས་ཏེ་ལྟ་བ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ འདས་དུས་སུ་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་གཉིས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདས་དུས་སུ་བྱུང་བར་ལྟ་བ་དགག །འདས་དུས་སུ་མ་བྱུང་བར་ལྟ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ འདས་དུས་སུ་བྱུང་བར་ལྟ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགག་པ་དངོས་དང་། བཀག་པའི་མཇ
【現代漢語翻譯】 並且依賴於此，是所緣的意義。看待已生和未生兩種情況，以及恒常和無常兩種情況，就像裸體外道認為前世後世的生命是同一個，而蘊體是分離的。既非兩者都是，就像之前所說的，從名相上來說，並非兩者都是。就像許多人尊敬的人，無法說成是恒常或無常一樣，通過考察來確定邊界並加以否定。要知道，這些人所依賴的后際的兩種情況也是如此。這裡提到已生和未生兩種情況，是其他兩種觀點的代表。已生等四種情況，僅僅是針對自我而產生的。認為世界是恒常等的四種觀點，通常是針對前際而產生的，因此存在差異。自我將在未來的某個時候產生， 15-2-270b 或者不產生，這兩種情況僅僅是代表。在未來，認為自我既非產生也非不產生的四種觀點，以及認為世界有邊等（包括認為世界無邊，既有邊又無邊，既非有邊也非無邊）的四種觀點，都是相對於現在的自我而言，將要產生的身體稱為后際，即從一生傳遞到另一生的部分，后際就是它的邊界，依賴於它，所以是依賴於后際。這兩種四句觀點的區別與之前相同。 依靠緣起而不住于這些觀點的道理 第二部分分為兩部分：首先，在名言上，通過如影像般的緣起，來否定安住于這些觀點；其次，在勝義上，通過息滅一切戲論，來否定安住于這些觀點。 在名言上，通過如影像般的緣起，來否定安住于這些觀點 第一部分分為四個部分：首先，否定依賴於前際的第一個四句觀點；其次，說明由此否定了依賴於后際的第一個四句觀點；再次，否定依賴於前際的第二個四句觀點；最後，否定依賴於后際的第二個四句觀點。 否定依賴於前際的第一個四句觀點 第一部分分為兩部分：首先，否定認為過去已生或未生的兩種觀點；其次，總結並說明其他兩種觀點也不合理。 否定認為過去已生或未生的兩種觀點 第一部分分為兩部分：首先，否定認為過去已生的觀點；其次，否定認為過去未生的觀點。 否定認為過去已生的觀點 第一部分分為兩部分：直接否定，以及否定的結
【English Translation】 And relying on this is the meaning of the object of focus. Viewing both what has arisen and what has not arisen, as well as both permanence and impermanence, is like the naked ascetics who believe that the life of the past and future is the same, while the aggregates are separate. Neither both nor neither is like what was said before, from the perspective of nomenclature, not both. It's like someone respected by many, who cannot be said to be permanent or impermanent, determining the boundary through examination and then negating it. Know that these people also know the two aspects of those who rely on the later extreme. Mentioning both what has arisen and what has not arisen here is representative of the other two views. The four aspects of arising, etc., arise solely in relation to the self. The four views that consider the world to be permanent, etc., generally arise in relation to the former extreme, so there is a difference. The self will arise in the future, 15-2-270b or not arise, and these two aspects are merely representative. In the future, the four views that consider the self to be neither arising nor not arising, and the four views that consider the world to have an end, etc. (including considering the world to be without end, both with and without end, and neither with nor without end), are all in relation to the present self, calling the body that will arise the later extreme, that is, the part that passes from one life to another, the later extreme is its boundary, and relying on it, so it is relying on the later extreme. The difference between these two sets of fourfold views is the same as before. How to not abide in these views by understanding dependent origination The second part is divided into two parts: first, in terms of conventional truth, through dependent origination like an image, to negate abiding in these views; second, in terms of ultimate truth, through pacifying all elaborations, to negate abiding in these views. In terms of conventional truth, through dependent origination like an image, to negate abiding in these views The first part is divided into four parts: first, negating the first set of fourfold views that rely on the former extreme; second, explaining that this negates the first set of fourfold views that rely on the later extreme; third, negating the second set of fourfold views that rely on the former extreme; and finally, negating the second set of fourfold views that rely on the later extreme. Negating the first set of fourfold views that rely on the former extreme The first part is divided into two parts: first, negating the two views that consider the past to be either arisen or not arisen; second, summarizing and explaining that the other two views are also unreasonable. Negating the two views that consider the past to be either arisen or not arisen The first part is divided into two parts: first, negating the view that considers the past to be arisen; second, negating the view that considers the past to be not arisen. Negating the view that considers the past to be arisen The first part is divided into two parts: direct negation, and the conclusion of the negation.
ུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་སྔར་འདས་པའི་ཚེ་རབས་སུ་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་དེ་ནི་འཛིན་སྟངས་དོན་དང་ 15-2-271a མཐུན་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་བདག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་སྔོན་གྱི་དུས་ན་འདི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ཞེས་གང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་གྱུར་པའམ་བྱུང་བར་འཛིན་པའོ། །དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་དེ་ཡོད་ན། ད་ལྟ་བདག་སྔར་འདི་འདྲར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་དྲན་པ་དང་སྨྲ་བའི་དུས་ཀྱི་བདག་འདི་དང་ཚེ་རབས་སྔ་མའི་དུས་ཀྱི་བདག་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་དགོས་པ་ལས། སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་རྣམས་ཀྱི་དུས་སུ་གང་བྱུང་བའི་བདག་དེ་ཉིད་ཚེ་འདིའི་བདག་འདི་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ལྟ་བ་དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ནོ། །བདག་སྔོན་གྱི་དུས་ན་འདིར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་དམིགས་པའི་བདག་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ཀྱི་བདག་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བདག་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་གྲུབ་པ་ལས་མི་འདའ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པའང་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་འགོག་པས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ཀྱི་བདག་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་རིམ་གྱིས་འཁོར་བ་ན། འགྲོ་བ་གཅིག་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་དང་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བ་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། ང་ཉིད་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གསུང་བ་མི་རིགས་ཏེ། མང་པོས་བཀུར་བའི་བདག་དང་ཤཱཀ་ཐུབ་ཀྱི་བདག་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལུང་འདིས་ནི་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཞན་ཡིན་པ་བཀག་ནས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་སྟོན་གྱི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ 15-2-271b བདག་གཉིས་གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཡང་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་སྔོན་གྱི་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས་དེ་ནས་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གཞན་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་དེ་ནི་དེ་ལྟར་མི་བལྟ་སྟེ། ང་ཉིད་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་དེར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་རྒྱུད་གཞན་འགོག་པ་གཙོ་བོར་མཛད་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ང་ཞེས་གསུངས་པའི་བདག་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་དུས་སྔ་ཕྱི་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྤྱི་ཙམ་པ་ལ་བྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གལ་ཏེ་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་བདག་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན་དེ་ལ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཚེ་སྔ་མའི་དུས་ཀྱི་བདག་དེ་ཉིད་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་བདག་གཅིག་ཡིན་པས་གནས་སྐབས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་གཉི
【現代漢語翻譯】 是總結。第一點是：認為『我過去世曾經存在』的觀點，其執持方式與事實不符。所緣是『我』，行相是『過去世變成這樣』，執持在何處變成的那種狀態，是自性變成或產生。如果按照那樣執持的意義存在，那麼現在回憶和說『我過去變成這樣』的時候，這個『我』和前世的『我』必須是同一個。然而，前世所經歷的『我』並非今世的『我』，因此那樣的觀點是不合理的。如果所緣的『我』，即『我過去世變成這樣』的『我』，是自性成立的，那麼前後世的『我』會變成同一個，原因是：如果兩個『我』是自性成立的，那麼必然是自性上的一或異。正如將要闡述的，自性上的相異會被遮破，因此會變成同一個。如果前後世的『我』是同一個，那麼就會變成常恒。如果是常恒，那麼在輪迴中，一個有情會同時變成人和地獄等多種有情。 如果有人問：那麼，經中說：『我于彼時彼刻，曾為受眾多人尊敬的轉輪王。』釋迦牟尼佛這樣說是不合理的，因為受眾人尊敬的『我』和釋迦牟尼佛的『我』不是同一個。答：此經遮破了二者是異體，而宣說為一體，並非說二者的『我』是同一個。因為在經典中，敘述過去的事情時說：『從那時起，名字叫……』如果認為那是另一個人，則不應那樣認為，因為主要是爲了遮破異體而說：『我于彼時彼刻，曾為……』。『我』這個詞所指的作為假立基礎的補特伽羅，對於未區分前後世的總體而言，其安立方式已在前面闡述過了。 如果前後世的『我』是同一個，會有什麼過失呢？答：已經說過會有常恒的過失。還有其他的過失要說，如果認為前世的『我』會變成今世的『我』，那麼，由於取者的『我』是同一個，所以這兩個階段的取蘊也應該是同一個。
【English Translation】 This is a summary. The first point is: the view that 'I existed in past lives' is not reasonable in its way of holding, as it does not accord with reality. The object of focus is 'I', the aspect is 'became like this in past lives', holding that in whatever state it became, it is inherently becoming or arising. If the meaning held in that way exists, then when remembering and saying 'I became like this in the past', this 'I' and the 'I' of the previous life must be the same. However, the 'I' that was experienced in previous lives is not this 'I' of this life, so that view is not reasonable. If the object of focus, the 'I' that is 'I became like this in past lives', is self-established, then the 'I' of past and future lives will become the same, because if the two 'I's are self-established, then they must be either one or different in nature. As will be explained, the difference in nature will be refuted, so they will become the same. If the 'I' of past and future lives is the same, then it will become permanent. If it is permanent, then in samsara, one sentient being will simultaneously become a human and a hell being, etc., many sentient beings. If someone asks: Then, the sutra says: 'I, at that time, was a wheel-turning king revered by many.' It is unreasonable for Shakyamuni Buddha to say this, because the 'I' revered by many and the 'I' of Shakyamuni Buddha are not the same. Answer: This sutra refutes that the two are different entities and declares them to be one entity, not that the two 'I's are the same. Because in the sutras, when narrating past events, it says: 'From that time on, the name was...' If one thinks that is another person, one should not think that way, because it is mainly said to refute different entities: 'I, at that time, was...' The person who is the basis of designation for the word 'I', in general without distinguishing between past and future lives, the way of establishing it has been explained earlier. If the 'I' of past and future lives is the same, what fault would there be? Answer: It has already been said that there would be the fault of permanence. There are other faults to be said, if one thinks that the 'I' of the previous life will become the 'I' of this life, then, since the 'I' of the taker is the same, the aggregates of the taker in those two stages should also be the same.
ས་ཀྱང་གཅིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་གཉིས་ནི་སོ་སོ་བ་ཁོ་ན་སྟེ་དེའི་རྒྱུ་དང་དུས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པ་དང་གནས་སྐབས་དེ་གཉིས་ཀྱི་བདག་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པ་མི་འགལ་བས་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་བྱུང་བར་ལྟ་བ་འཐད་དོ་སྙམ་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་བདག་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་སོ་སོ་བར་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་མི་འགལ་ཡང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པར་ཏེ་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་གང་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་པས་ལན་དེ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱས་པའི་ཚེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་རང་བཞིན་ 15-2-272a གྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་བདག་ཁས་བླངས་པ་དེ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་ཟད་པས་བདག་གི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་དང་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་དེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བདག་མི་རྟག་པར་སྨན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། རང་མཚན་གྱིས་སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་འཇིག་ན་ནི་བདག་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་བདག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་བུམ་པ་དང་རྫ་མཁན་སོགས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་བདག་མིན་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དོ་སྙམ་ན། ལེན་པ་པོའི་བདག་ནི་བླང་བྱ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་མེད་པར་བདག་དེ་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་རིགས་ན་དེ་ལྟར་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་ལྟོས་པ་མི་རུང་བས་འབྲེལ་བ་འགོག་ནུས་ལ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ནི་ཡ་བྲལ་དུ་དམིགས་དགོས་པ་ལས་དེ་ 15-2-272b ལྟར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་སྟོན་པའི་རིགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་མ་ལྟོས་པར་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་ལ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་ག
【現代漢語翻譯】 如果地界是統一的，那麼近取蘊（skandha，蘊）這兩個是各自獨立的，因為它們的因和時間是不同的。如果認為近取蘊是各自獨立的，並且這兩個階段的主體（ātman，我）是統一的，這並不矛盾，所以認為主體在過去的時間裡自然產生是合理的。如果近取蘊和主體在自性上是各自成立的，那麼這兩者不矛盾。但是，除了近取蘊之外，也就是和你自性上不同的主體是什麼呢？因為沒有，所以這個理由是不成立的。如果說，除了近取蘊之外，主體不是本體上存在的，那麼，如果認為近取蘊本身就是本體上存在的主體，那麼，你所承認的主體是本體上存在的說法就不成立了，因為這只是蘊的一種說法，沒有主體的意義。如果說，近取蘊本身不是主體，也不是自性上統一的，如果是那樣，那麼近取蘊是每一剎那都在生滅的，主體也會那樣，那是不合理的。不合理的原因是，如果主體是無常的，那麼解脫就會中斷，如果自性上成立，那麼從前一個產生后一個的連續不斷是不合理的，因為自性上前後各自獨立，不能依賴。如果不滅，那麼就變成了說主體是常恒的。另外，應該被近取的事物怎麼會是近取者的主體呢？這是不合理的，因為作用和作用者會變成一體，瓶子和陶匠等也會變成一體。如果說，僅僅是近取蘊不是主體，這是對的，但是主體和近取蘊在自性上是不同的。那麼，近取者的主體在自性上和所取之近取蘊不同，這本身是不合理的。如果這兩者在自性上成立為不同，那麼在沒有近取蘊的情況下，這個主體應該可以被認知，但事實上是不能被認知的。這也是因為，如果自性上成立為不同，就不能依賴，就能阻止關聯，沒有關聯的其他事物必須是分離的，但事實上不是那樣分離的，所以這是證明自性上沒有成立為不同的道理。第二點是，像之前所說的那樣，如果不依賴於蘊就可以被認知，那麼主體就不是自性上和近取蘊不同的，作用和作用者是一體的。
【English Translation】 If the element is unified, then the two aggregates of grasping (skandha) are separate, because their causes and times are different. If it is thought that the aggregates of grasping are separate, and that the two states of the self (ātman) are unified, this is not contradictory, so it is reasonable to view the self as naturally arising in the past. If the aggregates of grasping and the self are established separately by their own nature, then these two are not contradictory. However, apart from the aggregates of grasping, what is your self that is different in nature from them? Because there is none, this reason is not valid. If it is said that the self, apart from the aggregates of grasping, does not exist in its own essence, then if it is thought that the aggregates of grasping themselves are the self that exists in its own essence, then your assertion that the self exists in its own essence is invalid, because it is merely a term for the aggregates, and there is no meaning of self. If it is said that the aggregates of grasping themselves are not the self, nor are they unified in their own nature, if that were the case, then just as the aggregates of grasping arise and cease in each moment, so too would the self, which is unreasonable. The reason it is unreasonable is that if the self is impermanent, then liberation would be cut off, and if it were established by its own nature, then the continuous arising of the later from the former would be unreasonable, because the former and later are independent in their own nature and cannot rely on each other. If it does not cease, then it would become an assertion that the self is permanent. Furthermore, how can that which is to be grasped be the self of the grasper? This is unreasonable, because the action and the actor would become one, and the pot and the potter, etc., would also become one. If it is said that it is true that merely the aggregates of grasping are not the self, but that the self is different in nature from the grasping, then it is not reasonable that the self of the grasper exists in its own nature differently from the grasping to be grasped. If these two are established as different in their own essence, then the self should be able to be apprehended without the aggregates of grasping, but since it cannot be apprehended in that way. This is also because, if it is established as different in its own nature, it cannot rely on anything, and it can prevent connection, and other things without connection must be perceived as separate, but since it is not perceived as separate in that way, it is a reason that shows that it is not established as different in its own nature. The second point is that, as mentioned earlier, since it can be apprehended without relying on the aggregates, the self is not different in nature from the aggregates of grasping, and the action and the actor are one.
ཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་མི་རྟག་པར་སྨྲ་ན་ཆད་པར་འགྱུར་བས་བདག་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ནོ། །བདག་ཏུ་གདགས་པ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡོད་པའང་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་མེད་དོ་སྙམ་ན། བདག་དེ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དུའང་མ་ངེས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མེད་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མིན་ནོ། ། ༈ འདས་དུས་སུ་མ་བྱུང་བར་ལྟ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདས་པའི་ཚེ་རབས་ཀྱི་དུས་སུ་སྔོན་མ་བྱུང་བའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ད་ལྟར་གྱི་ཚེ་འདིའི་བདག་འདི་ཚེ་སྔོན་མའི་བདག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན། དེའི་ཚེ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འཐད་ནའང་དེ་ནི་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གལ་ཏེ་ཚེ་འདིའི་བདག་འདི་ནི་ཚེ་སྔ་མའི་བདག་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་ན་སྔར་གྱི་བདག་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བདག་སྔ་མ་དེ་ནི་རང་གི་དུས་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ནའང་མ་འགགས་པར་གནས་པར་འགྱུར་ཞིང་ཚེ་སྔ་མ་དེར་མ་ཤི་བར་ཡང་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་བདག་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འདིར་བདག་འབྱུང་ན་ཉེས་པ་ཅིར་ 15-2-273a འགྱུར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ལྟར་སྔར་གྱི་བདག་དེ་དུས་དེར་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་འདིར་དེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཁོ་ན་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་བདག་དེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་སྔ་མ་དེ་རྒྱུན་ཆད་ན་ནི་དེའི་མཇུག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམས་རྟེན་ཆད་པས་རྣམ་པར་ཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཟ་བ་པོ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔར་གྱི་བདག་གིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདག་ཕྱི་མས་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱུད་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྒྱུད་གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། དེ་ལ་སོགས་པ་ནི་རབ་བྱེད་བརྒྱད་པར། ཅི་སྟེ་ལས་ནི་མ་བྱས་ན། །མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་འཇིགས་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚེ་འདིའི་བདག་འདི་སྔར་གྱི་བདག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་འདིར་སྐྱེས་ན་ནི། ངའོ་སྙམ་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞིའི་བདག་དེ་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་འདི་
【現代漢語翻譯】 如果說它會變化且無常，那就會變成斷滅論，因此，這個『我』並非是蘊（梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：積聚），也不是可以執取的對象。因為如果將『我』設定為無因，那就會導致『我』不依賴於蘊而存在。如果有人認為這樣就表示沒有『我』，那也未必，因為『我』是依賴於蘊而安立的，而虛幻的事物，如石女的兒子等，則不是依賴於蘊而安立的。 第二，認為過去世的『我』，其自性本來就存在，這種觀點也是不合理的。如果現在的『我』與前世的『我』在自性上是不同的，那麼認為過去世的『我』本來就存在是可以接受的，但這不可能。如果前世和後世的『我』在自性上是不同的，那會有什麼問題呢？如果現在的『我』與前世的『我』在自性上是不同的，那麼現在的『我』就會不依賴於前世的『我』而產生，並且前世的『我』在後世產生時也不會消失，甚至可能前世沒有死亡就在今世出生。如果現在的『我』不依賴於前世的『我』而產生，那會有什麼問題呢？ 問題很多，因為前世的『我』已經滅亡，而今世出生的『我』在自性上與前世的『我』不同，所以前世的『我』就斷滅了，因為後世的『我』不可能從前世的『我』產生。如果前世的『我』斷滅了，那麼隨之而來的業果就會因為失去所依而完全消失，並且因為沒有受用者，所有的業果都會白費。如果有人認為前世的『我』所造的業果由後世的『我』來享受，那麼就會出現其他相續所造的業果由其他相續各自感受等過失，第八品中說：『如果業沒有被造，就會遭遇未造之業和恐懼。』 此外，如果今世的『我』與前世的『我』在自性上是不同的，那麼作為『我』之基礎的『我』，就會從先前不存在變為後來存在，但從先前不存在變為後來存在是不可能的，因為這種觀點...
【English Translation】 If it is said to change and be impermanent, it would become nihilism. Therefore, this 'self' is neither the aggregates (Sanskrit: skandha, Romanized Sanskrit: skandha, literal meaning: accumulation) nor an object to be grasped. Because if the 'self' is posited as causeless, it would lead to the 'self' existing independently of the aggregates. If one thinks that this means there is no 'self,' that is not necessarily the case, because the 'self' is established in dependence on the aggregates, whereas illusory things, such as the son of a barren woman, are not established in dependence on the aggregates. Secondly, the view that the 'self' of the past life exists inherently as an entity that did not previously arise is also unreasonable. If the present 'self' is inherently different from the 'self' of the previous life, then it would be acceptable to hold that the 'self' of the past life inherently exists, but this is impossible. If the 'self' of the previous and subsequent lives are inherently different, what is the problem? If the present 'self' is inherently different from the 'self' of the previous life, then the present 'self' would arise independently of the previous 'self,' and the previous 'self' would not cease to exist when the subsequent life arises, and it might even be born in this life without dying in the previous life. If the present 'self' arises independently of the previous 'self,' what is the problem? There are many problems, because the previous 'self' has already perished, and the 'self' born in this life is inherently different from the previous 'self,' so the previous 'self' is annihilated, because the subsequent 'self' cannot arise from the previous 'self.' If the previous 'self' is annihilated, then the karmic results that follow would completely disappear because they have lost their basis, and because there is no enjoyer, all karmic results would be wasted. If someone thinks that the karmic results created by the previous 'self' are enjoyed by the subsequent 'self,' then there would be faults such as the karmic results created by other continuums being experienced separately by other continuums, and so on. The eighth chapter says: 'If karma is not created, one will encounter uncreated karma and fear.' Furthermore, if the present 'self' is born here as something inherently different from the previous 'self,' then the 'self' that is the basis for the term 'I' would change from previously not existing to later existing, but it is impossible to change from previously not existing to later existing, because this view...
ལ་མི་འདོད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་བདག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་ན་ནི་བདག་རྒྱུས་བྱས་པར་འགྱུར་ན། བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྟག་པ་དང་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འདོད་ལ་བྱས་ན་ནི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ལས་ཐ་ 15-2-273b དད་པའི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་རིགས། བདག་བྱས་པར་རྟོག་ན་འཁོར་བའི་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་སྔོན་མེད་པའི་སེམས་ཅན་གསར་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །སྐྱོན་འདི་དག་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་སྨྲ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པའི་དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་ལྷས་བྱིན་གྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་སྐྱེ་བའི་བདག་སྤྱི་ཙམ་པ་དེ། གང་ཟག་དེའི་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱི་བདག་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པ་མི་འཐད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚེ་འདིའི་དུས་ཀྱི་བདག་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་མེད་པར་གསར་དུ་འདིར་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། བདག་ཙམ་པོ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བས་བདག་ཙམ་པོ་དེ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་དང་དེ་འདྲ་བའི་བདག་གམ་སེམས་ཅན་ཙམ་དེ། ཚེ་སྔ་མར་མ་བྱུང་བར་གསར་དུ་འདིར་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་བདག་ཙམ་དེ་ཚེ་འདིར་གསར་དུ་བྱུང་ན། དེའི་སྔོན་དུ་དེ་སྒྲུབ་པའི་བདག་གཞན་ཞིག་འགྲོ་དགོས་ན་དེ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་ཙམ་དེ་ཚེ་འདིར་གསར་དུ་བྱས་པར་ཡང་མི་རིགས་པའོ། །ལྷས་བྱིན་གྱི་བདག་ཙམ་དེ་ཚེ་འདིར་གསར་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྔར་ལྷས་བྱིན་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་བདག་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་ཚེ་འདིའི་བདག་ལ་དེ་བྱེད་པ་པོ་བདག་ཅིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འམ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཡང་ན་བདག་བྱས་པར་འགྱུར་ཡང་ན་བདག་འདས་དུས་སུ་མ་བྱུང་བར་ཁས་མི་བླང་ཞེས་པ་དང་། ཡང་ན་བདག་འབྱུང་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ 15-2-274a ཡང་ན་བདག་འདས་དུས་སུ་མ་བྱུང་བར་ཁས་མི་བླང་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཇུག་བསྡུས་ཏེ་ལྟ་བ་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དུ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བ་དང་བདག་འདས་པའི་དུས་སུ་མ་བྱུང་བའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པར་ལྟ་བ་གཉིས་མི་འཐད་ལ། སོ་སོ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་བདག་འདས་དུས་སུ་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པར་ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་འདས་པའི་དུས་སུ་བྱུང་མ་བྱུང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པར་
【現代漢語翻譯】 如果承認有『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）存在，就會陷入不合邏輯的錯誤。例如，如果『我』是從先前不存在的狀態中產生的，那麼『我』就成了被造之物。那些認為『我』是實體的人，既不能說它是常恒的，也不能說它非常恒。如果『我』是被造的，那麼它就是無常的。此外，因為沒有與創造『我』的行為不同的行動者，『我』怎麼可能是被造的呢？如果認為『我』是被造的，那麼輪迴（藏文：འཁོར་བ，梵文天城體：saṃsāra，梵文羅馬擬音：saṃsāra，漢語字面意思：輪迴）就會有開端，並且會產生先前不存在的新有情。釋論中已經闡述了這些錯誤。這些錯誤產生的方式是：如果聲稱前後世的『我』在本質上是不同的，那麼，對於拉辛（藏文：ལྷས་བྱིན）來說，無論過去世還是未來世，只要他執著于『這是我』的念頭，那麼這個普遍的『我』就必須被認為是與拉辛此生的『我』在本質上是相同的，因為認為它們本質上不同是不合理的。因此，就像此生的『我』在此之前不存在一樣，這個普遍的『我』也同樣會產生。這樣一來，這個普遍的『我』就會有開端，並且會產生一個全新的『我』或有情，這是先前沒有出現過的。如果這個普遍的『我』在此生中新產生，那麼在此之前就必須有一個其他的『我』來創造它，但這是不可能的。因此，認為這個普遍的『我』是在此生中被創造出來的也是不合理的。如果拉辛的普遍的『我』是在此生中新產生的，那麼它的產生就會是無因的，因為在此之前沒有與拉辛同一相續的『我』存在，而且此生的『我』需要一個『我』作為它的創造者。『或者』這個詞表示一種分析，意思是：要麼『我』是被造的，要麼不承認『我』在過去存在；要麼『我』的產生是無因的，要麼不承認『我』在過去存在。 總結來說，以下將說明其他兩種觀點也是不合理的。 第二種觀點是：正如前面所說的那樣，認為『我』在過去存在和認為『我』在過去不存在這兩種本質是各自獨立存在的觀點是不合理的。因為它們各自獨立是不合理的，所以認為『我』在過去既存在又不存在的觀點也是不合理的。同樣，因為認為兩者兼具是不合理的，所以通過否定兩者，認為『我』在過去既非存在又非不存在的本質中存在的觀點也是不合理的。
【English Translation】 If one asserts the existence of a 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Literal Meaning: self), one falls into logical fallacies. For example, if the 'self' arises from a state of non-existence, then the 'self' becomes created. Those who believe the 'self' to be a substance cannot assert it to be either permanent or impermanent. If the 'self' is created, then it is impermanent. Furthermore, how can the 'self' be created when there is no agent distinct from the act of creating the 'self'? If one conceives the 'self' as created, then samsara (Tibetan: འཁོར་བ, Sanskrit Devanagari: saṃsāra, Sanskrit Romanization: saṃsāra, Literal Meaning: cyclic existence) would have a beginning, and new sentient beings would arise without prior existence. These errors have been explained in the commentary. The way these errors arise is as follows: if one claims that the 'self' of past and future lives are different in essence, then, for Lhas byin, whatever he clings to with the thought 'this is me,' whether in past or future lives, that general 'self' must be considered identical in nature to the 'self' of Lhas byin in this life, because it is unreasonable to consider them different in nature. Therefore, just as the 'self' of this life arises here anew, not existing in previous lives, so too will that general 'self' arise in the same way. Thus, that general 'self' would have a beginning, and a completely new 'self' or sentient being would arise here, which had not appeared before. If that general 'self' arises anew in this life, then there must be another 'self' that precedes it to create it, but this is impossible. Therefore, it is also unreasonable to think that the general 'self' is created anew in this life. If the general 'self' of Lhas byin arises anew in this life, then its arising would be without cause, because there was no 'self' of the same continuum as Lhas byin before, and the 'self' of this life needs a 'self' to be its creator. The word 'or' indicates an analysis, meaning: either the 'self' is created, or one does not admit that the 'self' existed in the past; either the arising of the 'self' is without cause, or one does not admit that the 'self' existed in the past. In conclusion, it will be shown that the other two views are also unreasonable. The second view is: as stated earlier, it is unreasonable to consider the two essences of the 'self' existing in the past and the 'self' not existing in the past as existing independently. Because they are unreasonable independently, it is also unreasonable to think that the 'self' both exists and does not exist in the past. Similarly, because it is unreasonable to think that both are combined, it is also unreasonable to think that the 'self' exists in an essence that is neither existent nor non-existent in the past by negating both.
ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་འབྱུང་ཇི་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ནི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་དེ་རྣམས་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་རྣམས་ནི་དངོས་པོ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པ་ལ་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ་རྟེན་འབྱུང་རྟོགས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་འདས་པའི་དུས་ན་འདིར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་པའི་དོན་ཐ་སྙད་པའི་ང་ནི་དེ་སྐད་སྨྲ་བའི་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། དུས་སྔ་ཕྱི་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་དེ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་དེ་རྟོགས་ན་ནི་མདོ་སྡེ་ལས། ང་སྔོན་ཚེ་འདིར་གྱུར་ཞེས་མང་པོ་གསུངས་པའི་དོན་དེ་སྐད་སྨྲ་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་དེ། ཚེ་རབས་སྔ་མའི་དུས་སུ་བྱུང་བའི་གང་ཟག་རྣམས་དང་དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བའི་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་ལྡོག་སྟེ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱང་ལྡོག་གོ། ༈ དེས་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་དང་པོ་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་ 15-2-274b པ་ནི། བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་གཞན་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དང་བདག་དུས་དེར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བར་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དགག་པ་ནི། འདས་པའི་དུས་སུ་བྱུང་མ་བྱུང་དུ་ལྟ་བ་དགག་པ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་པས་དེའི་འདོན་པ་བསྒྱུར་ལ་དགག་གོ། དེ་ཡང་། མ་འོངས་དུས་ན་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། །མ་འོངས་ཚེ་ལ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་བདག་གཉིས་གཅིག་པ་དགག་པ་དང་། མ་འོངས་དུས་ན་མི་འབྱུང་ཞེས། །བྱ་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། །མ་འོངས་ཚེ་ལ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ལས་འདི་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་བདག་གཉིས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པ་རྣམས་མཚུངས་པར་སྦྱར་རོ། ། ༈ སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟག་མི་རྟག་གི་མཐར་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དགག །མཐར་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ནི་མིའི་འགྲོ་བ་ཁ་ཅིག་དགེ་བའི་ལས་བྱས་ནས་ལྷའི་འགྲོ་བར་འགྲོའོ། །དེ་ལ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཅིག་པའམ་ཐ་དད་པ་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་དང་པོ་ལྟར་ན་ལྷ་དེ་ཉིད་མི་དེ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟར་ན་ནི་མི་དེ་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་མིའི་དངོས་པོ་མ་དོར་བར་ལྷའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དེ་ལྷར་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ་རྟག་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་ཞེས་ལྟ་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷ་ལས་མི་རང་བཞིན་གྱིས་གཞ
【現代漢語翻譯】 觀點也是不恰當的。這樣一來，如實地見到緣起，就不會依賴於那些依賴於前際的觀點，因為那些觀點是將事物執著為與實際不同的狀態，而證悟緣起則沒有這樣的執著。這樣一來，所謂『過去時曾在此』的說法，並非指稱說出此話時的那個人，而是指不以時間先後等加以區分，僅僅是隨順於那些事物的某個人。如果領悟了這個道理，那麼經部中所說的『我過去世曾在此』，並非指說出此話時的佛陀，與過去世所出現的那些人是同一個實體。這樣一來，依賴於前際的惡見就會消除，依賴於后際的惡見也會消除。 因此，這裡顯示了第一個四句偈破斥了依賴於后際的觀點。 第二個四句偈是：對於『我未來會出現在其他時間』和『我不會在那個時候出現』，如果認為它們是自性存在的，那麼這些觀點的破斥與破斥過去時是否出現是相同的，因此可以轉換其措辭來進行破斥。也就是說： 『未來時將出現，這樣的說法是不恰當的，未來世所出現的，並非就是這個。』等等，破斥了前後世的『我』是同一個； 『未來時將不出現，這樣的說法也是不恰當的，未來世所出現的，並非與這個不同。』等等，同樣地破斥了兩個『我』是不同的。 第三部分分為兩點：破斥常與無常的邊見（前兩個），以及破斥后兩個邊見。 首先是：有些人行善後轉生到天界。那麼，如果這兩個是自性存在的，它們的本體是相同還是不同呢？如果像第一種情況那樣，那麼天人就是那個人，這樣一來，那個人就變成常有的了，因為他沒有捨棄人的實體而獲得了天人的身份。那個人也不會轉生為天人，因為常有的事物是沒有出生的。因此，執著於前際而認為世界是常有的觀點是不恰當的。如果人與天人生性不同……
【English Translation】 Views are also inappropriate. In this way, seeing dependent arising as it is, one does not rely on those views that rely on the past extreme, because those views grasp things as being in a state different from reality, while realizing dependent arising has no such attachment. In this way, the meaning of 'I was here in the past' does not refer to the person who speaks those words at that time, but rather to someone who merely follows those things without distinguishing them by time, earlier or later. If one understands this principle, then the meaning of the sutra's many statements, 'I was in this place in a previous life,' is not that the Buddha who speaks those words is the same entity as the people who appeared in previous lifetimes. In this way, the evil views that rely on the past extreme are reversed, and the evil views that rely on the future extreme are also reversed. Thus, this shows that the first set of four verses refutes the views that rely on the future extreme. The second set of four verses is: Regarding 'I will appear in another future time' and 'I will not appear at that time,' if one views them as inherently existent, then the refutation of these is the same as refuting whether one appeared in the past, so one can transform its wording to refute it. That is: 'The statement that one will appear in the future is inappropriate, for what appears in the future is not this one.' etc., refuting that the 'self' of previous and later lives is the same; 'The statement that one will not appear in the future is also inappropriate, for what appears in the future is not different from this one.' etc., similarly refuting that the two 'selves' are different. The third part has two points: refuting the extreme views of permanence and impermanence (the first two), and refuting the latter two extreme views. First: Some people, having done virtuous deeds, go to the realm of the gods. Then, if these two are inherently existent, are their entities the same or different? If it is like the first case, then the god is that person, and in that way, that person becomes permanent, because he takes the birth of a god without abandoning the entity of a human. That person also does not become born as a god, because what is permanent has no birth. Therefore, the view that the world is permanent, clinging to the past extreme, is not appropriate. If the human and the god are inherently different...
ན་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ནི་ཨ་མྲའི་ཤིང་ནི་མ་པའི་ཤིང་དང་རྒྱུད་མི་གཅིག་པ་བཞིན་དུ། ལྷ་མི་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་རང་མཚན་ 15-2-275a གྱིས་སོ་སོ་བ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་མིའི་རྒྱུན་མི་རྟག་པ་སྟེ་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ལྷ་ལས་མི་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་ན་སྔ་མའི་རྒྱུད་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུད་གཅིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་གོ་ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པར་ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་འདི་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་མིའི་ལུས་བཏང་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་གིས་ལྷའི་ལུས་ལེན་པས་རིལ་པོ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིའི་ལྷ་མི་གཉིས་སྲོག་གམ་བདག་གི་ཆ་ནས་གཅིག་དང་ལུས་ཀྱི་ཆ་ནས་སོ་སོར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་མི་འདི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་བདག་གི་ངོས་ནས་ལྷ་ཡིན་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ངོས་ནས་མི་ནི་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་ལྷའི་ཕྱོགས་གཅིག་མིའི་དུས་སུ་ཡང་གནས་པས་རྟག་པ་དང་། མིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལྷའི་དུས་སུ་ཞིག་པས་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། མིའི་འགྲོ་བའི་ཆ་གཅིག་ལྷས་བསྡུས་ལ་ཆ་གཅིག་མིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མིན་པ་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་འདོད་ལ་རག་ན། དེ་གཉིས་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་སྔར་བཀག་པས་མི་འགྲུབ་བོ། །འདིར་འགྲེལ་པས་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་དེ་ཕྱིས་མི་རྟག་པར་མཐོང་བ་ལས་རྟག་པ་མིན་པ་ 15-2-275b དང་མི་རྟག་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི། དེ་ཕྱིས་རྟག་པར་འགྱུར་བ་ལས་མི་རྟག་པ་མིན་པ་འགྲུབ་ནའང་ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་དེའི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། མི་ལྷར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དེ་ལ་མིའི་བདག་རྟག་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེས་ལྷའི་ལུས་བླངས་པའི་ཚེ་མིའི་ཕུང་པོ་འདོར་བས། ཆ་དེ་ནས་རྟག་པ་མིན་པ་དང་མིའི་ཕུང་པོ་འདོར་རྒྱུ་མི་རྟག་པ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། ལྷའི་ལུས་བླངས་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་དེ་ཞིག་ཀྱང་འདོར་བ་པོ་རྟག་པར་ཡོད་པས། ཆ་དེ་ནས་མི་རྟག་པ་ཡང་མིན་པའི་གཉིས་མིན་གྱི་མཐར་ལྟ་བ་དེ་རིགས་ནའང་དེ་གཉིས་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་གཉིས་ཡིན་གྱི་མུ་དེ་ཉིད་རྣམ་གྲངས་པས་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུར་ཡང་བཤད་པའི་ལུགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་མར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་འཁྱམས་ཤིང་ད་དུང་ཡང་འཁྱམས་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་འཁོར་བ་པོ་རྟག་པ
【現代漢語翻譯】 如果情況是這樣，就像芒果樹和無憂樹的種類不同一樣，天人和人類也不會屬於同一類，因為各自的特性導致因果關係無法成立。因此，先前的人類血統是不穩定的，註定會中斷。如果天人與人類本質上是不同的，那麼兩者屬於同一血統是不合理的，但先前血統會延續到後來的血統是存在的。因此，執著於過去，認為世界是不穩定的觀點也是不合理的。其次，如果這個人一方面放棄人身，另一方面接受天人的身體，那麼就不會有整體是恒常或無常的過失。這就像認為前後世的天人和人類在生命或自我的層面上是同一的，但在身體的層面上是不同的。如果這個人一方面是天人（從自我的角度），另一方面是人類（從身體的角度），那麼天人的一部分在人類時期仍然存在，因此是恒常的；而人類的一部分在天人時期會消逝，因此是不恒常的。人類的一部分被天人吸收，一部分被人類吸收，這也是不合理的。因此，執著於過去，認為既是恒常又是不恒常的觀點也是不合理的。如果恒常和無常兩者都是本質上成立的，那麼非恒常也非無常的事物也會被認為是本質上成立的，但這取決於個人的意願。由於之前已經否定了兩者本質上成立，所以這種觀點是無法成立的。這裡，註釋者說，如果存在少許的恒常，那麼後來會看到它變得無常，從而成立非恒常；如果存在少許的無常，那麼後來會變成恒常，從而成立非無常。那麼這種推理的意義是什麼呢？例如，如果人轉生為天人，如果存在一個恒常的人的自我，那麼當他獲得天人的身體時，他會拋棄人類的身體。從這個角度來看，就有了非恒常。如果人類的身體本質上就是不穩定的，註定要被拋棄，那麼當他獲得天人的身體時，這個身體會被拋棄，但拋棄者仍然是恒常的。從這個角度來看，就有了非無常。因此，認為既非恒常也非無常的二元對立的觀點也是可以理解的，但實際上這兩種情況都不存在。這實際上是二元論的另一種表達方式，因此也可以用非二元論來解釋。如果存在一個從無始以來就不斷經歷生死輪迴，並且現在仍然在輪迴的事物，那麼輪迴者就是恒常的
【English Translation】 If that is the case, just as the mango tree and the ashoka tree are of different kinds, so too, gods and humans will not belong to the same kind, because their respective characteristics make cause and effect impossible. Therefore, the previous human lineage is unstable and destined to be interrupted. If gods and humans are inherently different, then it is unreasonable for the two to belong to the same lineage, but the previous lineage continuing into the later lineage does exist. Therefore, clinging to the past and viewing the world as unstable is also unreasonable. Secondly, if this person abandons the human body on one hand and accepts the body of a god on the other, then there will be no fault of the whole being either permanent or impermanent. This is like believing that the gods and humans of previous and later lives are the same in terms of life or self, but different in terms of body. If this person is a god on one hand (from the perspective of the self) and a human on the other (from the perspective of the body), then the part of the god remains in the human period, therefore it is permanent; and the part of the human disappears in the god period, therefore it is impermanent. It is also unreasonable for one part of the human to be absorbed by the god and one part to be absorbed by the human. Therefore, clinging to the past and viewing it as both permanent and impermanent is also unreasonable. If both permanence and impermanence are established in essence, then something that is neither permanent nor impermanent will also be considered established in essence, but this depends on individual will. Since the establishment of both in essence has been previously denied, this view cannot be established. Here, the commentator says that if there is a little permanence, then later it will be seen as becoming impermanent, thus establishing non-permanence; if there is a little impermanence, then later it will become permanent, thus establishing non-impermanence. So what is the meaning of this reasoning? For example, if a person is reborn as a god, if there is a permanent human self, then when he obtains the body of a god, he will abandon the human body. From this perspective, there is non-permanence. If the human body is inherently unstable and destined to be abandoned, then when he obtains the body of a god, this body will be abandoned, but the abandoner remains permanent. From this perspective, there is also non-impermanence. Therefore, the view that is neither permanent nor impermanent, the duality, is also understandable, but in reality, neither of these two situations exists. This is actually another expression of dualism, so it can also be explained in terms of non-dualism. If there is something that has been continuously experiencing the cycle of birth and death from beginningless time and is still wandering, then the wanderer is permanent.
་ཞིག་ཡོད་ལ་དེ་ཡང་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་བདག་གམ་ཕུང་པོ་གང་ཞིག་ཚེ་སྔ་མའི་འགྲོ་བ་གང་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་གར་འོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། སླར་ཡང་འགྲོ་བ་གཞན་གང་དུའང་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་ར་འཁོར་བ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ནའང་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་གམ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་གཞན་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འདི་ནི་བཅུ་དྲུག་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གལ་ཏེ་འཁོར་བ་པོ་རྟག་པ་ 15-2-276a འགའ་ཡང་མེད་ན། དེས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་སྔ་མ་འདོར་བའི་མི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་མེད་དོ། །རྟག་མི་རྟག་སོ་སོ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དང་རྟག་མི་རྟག་དེ་གཉིས་བསལ་བར་གྱུར་པ་སྟེ་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་དམིགས་ནས་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ངོ་བོས་ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་མཐར་ལྟ་བ་དང་གཉིས་དགག །མཐར་ལྟ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཚེ་འདིའི་མཇུག་ཏུ་མཐའ་ཡོད་པ་སྟེ་ཞིག་ནས་ཕྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་འབྱུང་བ་མེད་ན་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་ནི་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པར་མི་འཐད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་འདི་མཐའ་ནི་ཟད་དང་། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཚེ་འདིའི་མཇུག་ཏུ་མཐའ་སྟེ་ཞིག་པ་མེད་ན་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་འདིའི་སེམས་ཅན་མ་ཤི་བར་དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་འཇིག་མཐའ་མེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་རྒྱུ་འབྲས་བུ་འབྲེལ་ནས་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་ཅིང་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་འདི་ནི། མར་མེའི་འོད་དང་མཚུངས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ཚེ་འདིའི་མཐར་ཞིག་ནས་ཕྱིས་མེད་ 15-2-276b པའི་མཐའ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། ཚེ་འདིའི་མཇུག་ཏུ་ཞིག་པའི་མཐའ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་རིགས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྔ་མ་མིའི་ཕུང་པོ་འཇིག་པར་འགྱུར་ཞིང་མིའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས། ལྷའི་འགྲོ་བས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན། དེས་ན་སྙ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為存在一個『我』，並且這個『我』就是蘊（五蘊，即色、受、想、行、識），那麼，如果這個『我』或者蘊，從前世的某種生命形式轉移到另一種生命形式，並且自然而然地再次轉移到另一種生命形式，那麼輪迴就會自然而然地從無始以來就存在。然而，這是不可能的，因為『我』或者蘊的自然存在，無論是常還是無常，都不可能從別處來到這裡，也不可能從這裡去往別處。這一點已經在第十六品中解釋過了。因此，認為輪迴的作者自然存在是不合理的。 如前所述，如果沒有任何恒常的輪迴者，那麼在取捨生命時，又有什麼無常的事物會拋棄先前的蘊呢？這是不存在的。因為常與無常各自都無法被確定，所以常與無常的結合，以及超越常與無常二者的狀態，又怎麼可能在本質上存在呢？因此，執著於前際，認為世界是常、無常或非二者的觀點也是不合理的。 駁斥依賴於后際的四種觀點（第二組）： 第四部分分為兩點：駁斥關於有邊和無邊的極端觀點，以及駁斥關於後世的兩種觀點。首先：如果眾生的世界在今生結束時有邊際，也就是說，當一個眾生消亡后，沒有其他眾生出現，那麼眾生的來世又怎麼可能存在呢？那是不可能的。因為來世是存在的，所以認為世界有邊際是不合理的。如果像經文中所說，眾生的世界『沒有邊際，沒有終結』，也就是說，在今生結束時沒有終結，那麼眾生的來世又怎麼可能存在呢？那是不可能的，因為如果今生的眾生不死，就不會有來世的產生。因此，認為世界沒有邊際也是不合理的。因為蘊的相續，以因果關係相連，持續不斷，並且每一刻都在消逝，就像燈焰一樣。因此，認為眾生的世界在今生結束時消亡，從而有邊際，或者認為今生結束時沒有終結，從而沒有邊際，都是不合理的。 這是為什麼呢？如果先前的肉身消亡，並且不以此肉身為基礎，那麼由天道所包含的來世的蘊就不會產生。因此，...
【English Translation】 If someone thinks there is a 'self', and that 'self' is the aggregates (skandhas, i.e., form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), then, if that 'self' or aggregates, from whatever life form in a previous life, transfers to another life form, and naturally transfers again to another life form, then samsara would naturally be established as revolving from beginningless time. However, this is not possible, because the natural existence of the 'self' or aggregates, whether permanent or impermanent, cannot come here from elsewhere, nor can it go from here to elsewhere. This has already been explained in the sixteenth chapter. Therefore, it is unreasonable to think that the author of samsara exists naturally. As stated above, if there is no permanent samsaric being, then what impermanent thing would abandon the previous aggregates when taking birth? That does not exist. Because permanence and impermanence each cannot be determined, how could the combination of permanence and impermanence, and the state that transcends both permanence and impermanence, exist in essence? Therefore, clinging to the past extreme, viewing the world as permanent, impermanent, or neither, is also unreasonable. Refuting the four views based on the future extreme (second set): The fourth part is divided into two points: refuting the extreme views of having limits and not having limits, and refuting the two views about the afterlife. First: If the world of sentient beings has a limit at the end of this life, that is, if no other sentient beings arise after one sentient being ceases, then how could the afterlife of sentient beings exist? It would not. Because the afterlife exists, it is unreasonable to think that the world has limits. If, as stated in the scriptures, the world of sentient beings 'has no limits, no end', that is, if there is no end at the end of this life, then how could the afterlife of sentient beings exist? It would not, because if the sentient beings of this life do not die, there will be no future birth. Therefore, it is also unreasonable to think that the world has no limits. Because the continuum of aggregates, connected by cause and effect, continues uninterrupted, and vanishes every moment, like the flame of a lamp. Therefore, it is unreasonable to think that the world of sentient beings ceases at the end of this life, thus having limits, or that there is no end at the end of this life, thus having no limits. Why is that? If the previous physical body ceases, and the future aggregates, encompassed by the heavenly realm, do not arise based on this physical body, then...
ིང་པོ་ཟད་པའི་མར་མེ་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། ལུས་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མིའི་ཕུང་པོ་སྔ་མ་ཚེ་འདིའི་མཐར་མི་འཇིག་ཅིང་མིའི་ཕུང་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས་ལྷའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་དེ་ནི་མི་འབྱུང་ན། དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་མཐའ་མེད་པར་འགྱུར་ན། ཕུང་པོ་སྔ་མ་འཇིག་ཅིང་དེའི་འབྲས་བུའི་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་ཡོད་པ་སྟེ་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མཐའ་མེད་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་འགྲོ་བར་འགྱུར་ན། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་གཉིས་ཀར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་ཅིང་ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་པ་མི་རིགས་ཤེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཕུང་པོ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་བདག་ལ་རྟོག་གམ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཕུང་པོ་ལ་རྟོག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་རིགས་ཏེ་འདིར་འཐད་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་བདག་གི་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་འཐད་པ་མ་ 15-2-277a གཟིགས་པས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་འཇིག་མི་འཇིག་གི་ཆ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཕུང་པོ་ལ་རྣམ་པ་ལྔས་བཙལ་བ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་འདིར་དེའི་འཐད་པ་མ་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་འཇིག་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་མི་འཇིག་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཅིག །ཆ་གཅིག་གིས་ལྷ་དང་ཆ་གཅིག་གིས་མིར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་མི་འདོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་འཐད་པ་གཞན་མ་བཀོད་པར་དེ་ལྟར་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་སྨྲ་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་པར་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་ཆ་གཅིག་གིས་མི་དང་ཆ་གཅིག་གིས་ལྷར་འགྱུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཆ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གཉིས་ཀར་ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡོད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། དེ་གཉིས་རེ་རེ་ནས་བཀག་པའི་མཐའ་ཡོད་མ་ཡིན་ཞིང་མཐའ་མེད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果像燈油耗盡一樣，有情世間有邊際，那麼就不是因為沒有後世的身體而有邊際。如果前一個人的身體在今世結束時不毀滅，並且依靠這個人的身體，那麼后一個天人的身體就不會產生。這樣一來，如果因為自己的本性沒有喪失而使世界沒有毀滅的邊際，那麼前一個身體毀滅，而它的果報後來的身體產生，世界沒有邊際也是不合理的。 第二種情況是，如果這個有情世間的一個方向有邊際，即毀滅，而一個方向沒有邊際，即前往後世，那麼世界既有邊際又沒有邊際，這樣存在也是不合理的。又為什麼一個方向毀滅而一個方向不毀滅是不合理的呢？那麼，像那樣是對取者（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་，梵文天城體：उपादक，梵文羅馬擬音：upādaka，漢語字面意思：能取者）的補特伽羅（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्मन्，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：我）進行分別，還是對所取（藏文：ཉེ་བར་བླང་བྱ་，梵文天城體：उपादेय，梵文羅馬擬音：upādeya，漢語字面意思：所取）的蘊進行分別呢？如果像第一種情況那樣，是不合理的，因為這裡有什麼理由能使能取者的補特伽羅的一個方向毀滅，而沒有任何理由使它的一個方向不毀滅呢？ 因此，論師認為沒有看到理由，所以像那樣分別能取者既毀滅又不毀滅是不合理的。或者，如果以五種方式尋找所取蘊，那麼它不是自性存在的，因為之前已經說過，所以這裡沒有說明它的理由。另一種情況是，如果能取者一個方向毀滅而一個方向不毀滅，那麼能取者是一個，一個部分變成天人，一個部分變成人，因為這是對方不希望的，所以沒有列出其他理由，而是說那樣是不合理的。如果像第二種情況那樣說，也是不合理的。為什麼所取蘊的一個方向會毀滅，而沒有任何理由使一個方向不毀滅呢？因為蘊不是自性成立的，並且會成為一個部分是人，一個部分是天人的過失。因此，像那樣分別所取是兩個部分的自性也是不合理的。因此，認為世界既有邊際又沒有邊際也是不合理的。如果世界既有邊際又沒有邊際成立，那麼分別遮止這兩個，既不是有邊際也不是沒有邊際。
【English Translation】 If, like a lamp whose oil is exhausted, the sentient world has an end, then it is not because there is no subsequent body that it has an end. If the previous human body does not perish at the end of this life, and relying on this human body, the subsequent body of a deva does not arise, then if the world has no end of destruction because its own nature is not lost, then it is also unreasonable that the previous body perishes and its resultant subsequent bodies arise, so the world has no end. The second case is, if one direction of this sentient world has an end, that is, destruction, and one direction has no end, that is, goes to the next life, then it is unreasonable that the world is both finite and infinite. And why is it unreasonable that one direction perishes and one direction does not perish? Then, is it a conceptualization of the taker (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་, Sanskrit Devanagari: उपादक, Sanskrit Romanization: upādaka, Chinese literal meaning: the one who takes) as a person (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्मन्, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self), or a conceptualization of the taken (Tibetan: ཉེ་བར་བླང་བྱ་, Sanskrit Devanagari: उपादेय, Sanskrit Romanization: upādeya, Chinese literal meaning: what is to be taken) as aggregates? If it is like the first case, it is unreasonable, because what reason is there here that one direction of the taker's person will perish, and there is no reason that one direction of it will not perish? Therefore, the teacher said that it is unreasonable to conceptualize the taker as both perishing and not perishing because he did not see the reason. Or, if the aggregates to be taken are sought in five ways, then it is not self-existent, because it has been said before, so the reason for it is not explained here. In another case, if the taker perishes in one direction and does not perish in one direction, then the taker is one, one part becomes a deva and one part becomes a human, because this is not what the other party wants, so no other reason is given, but it is said that it is unreasonable. If it is said like the second case, it is also unreasonable. Why would one direction of the aggregates to be taken perish, and there is no reason why one direction would not perish? Because the aggregates are not self-established, and it would be a fault that one part is a human and one part is a deva. Therefore, it is also unreasonable to conceptualize the taken as the nature of two parts. Therefore, it is also unreasonable to view the world as both finite and infinite. If the world is established as both finite and infinite, then by separately negating these two, it is neither finite nor infinite.
ང་མིན་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ལ་རག་ན། དགག་པར་བྱ་བ་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་ན་དེ་བཀག་པ་ཡང་ངོ་བོས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་རྣམ་གྲངས་ལས་མཐའ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ 15-2-277b མིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་སྔར་རྟག་གཉིས་ཀ་མིན་པར་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་འདོན་པ་སྤོས་ལ་དགག་གོ། དེའི་ཕྱིར་མཐའ་ཡོད་དང་མཐའ་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ངོ་བོར་ལྟ་བ་ཡང་མི་འཐད་དོ། ། ༈ དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བས་ལྟ་བ་དེ་དག་ལ་གནས་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ལྟ་བ་དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་མེད་པར་བསྟན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་ན་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིར་དོན་དམ་པར་ལྟ་བ་དེ་དག་གིས་གཟུང་བ་ལྟར་མི་འཐད་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་ནོ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོད་པར་སྔར་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་མི་རྟག་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་གང་དག་དང་། ཡུལ་གང་དུ་དམིགས་ནས་ལྟ་བ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་དམིགས་པ་དང་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྟ་བ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་གམ་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཅི་ལས་ལྟ་བ་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་བ་མེད་པས། དེ་དག་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་དོན་དམ་པར་དེ་དག་གང་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མ་དམིགས་པས་དེའི་སྔོ་བསངས་དང་དཀར་ཤམ་མ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་སྔར་རིགས་པས་ལེགས་པར་བཀག་པ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ན། སྔོན་གྱི་ 15-2-278a མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་ཀུན་བཏགས་པའི་ལོག་ལྟ་གང་གིས་ཀྱང་བཀྲི་བར་མི་ནུས་ལ། ཡང་དག་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འདོར་བསྡུས་པའི་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམས་ན་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བདག་མེད་པའི་དོན་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་ན་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་སྲོག་མེད་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་མ་ནོར་བ་ཉིད་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་བྱུང་བ་དང་མ་བྱས་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་
【現代漢語翻譯】 如果我希望沒有我的存在能夠成立，那麼，如果被否定的事物本身沒有成立，那麼否定它也無法成立，因為它本身並不存在。在這裡，說有邊和無邊兩者都不是，就像之前駁斥說常和無常兩者都不是一樣，只是換湯不換藥而已。因此，認為存在既非有邊也非無邊的自性也是不合理的。 第二，通過寂滅一切戲論來駁斥安住于那些見解： 如前所述，既然已經承認了如影像般的緣起，並且在名言上也已經顯示了那些見解並不像他們所認為的那樣存在，那麼，相對於此，就說『或者』，這裡是爲了說明在勝義中那些見解並不像他們所認為的那樣合理的原因。一切事物都是依賴於緣起而產生的，這是之前所有論典都已闡明的。因此，對於那些執著于常、無常、二者、非二者等等的見解，以及那些以任何對境為目標而產生的見解，以及那些在任何相續中產生的見解（即以人為目標，或者以蘊的實體為目標），以及那些由於任何原因而產生的見解（即對於行為、業、作者和行為的原因），由於沒有不包含在一切事物之中的，因此，所有這些在勝義中都是絲毫不存在的，所以在勝義中它們都不會產生，就像石女的兒子不存在，所以他的藍眼睛和白面板也不會存在一樣。 第二，與確定意義的經文相結合： 如前所述，如果像先前通過理智很好地駁斥的那樣，認識到人與法的緣起並沒有以自己的特徵而成立的自性，那麼，任何由自他宗派所臆造的惡見，如依賴於前邊的邊見等等，都不能將你引向歧途。如果修習那如實確定的真實意義，即捨棄和包含的無我之義，那麼就會從輪迴中解脫。如果修習以無量理智方式確定下來的無我之義，那麼就能消除所知障。《薩律綠穗經》中說：『如果有人以正確的智慧，如實地、恒常地、持續地、無生命地、如其本性地、不顛倒地、不生、不出現、不造作、非複合地觀察緣起……』
【English Translation】 If I wish that the non-existence of myself could be established, then, if what is to be negated is not established in its own nature, then negating it also cannot be established, because it does not exist in its own nature. Here, saying that neither existence with end nor existence without end is the case, is like refuting the claim that neither permanence nor impermanence is the case, merely a change of wording. Therefore, it is also unreasonable to view as a nature that which is neither existence with end nor existence without end. Second, refuting dwelling in those views by pacifying all elaborations in ultimate reality: As previously stated, since the dependent arising, like an image, has been acknowledged, and it has been shown in conventional terms that those views do not exist as they are held, then, in relation to that, it is said 'or'. Here, the reason why those views are not reasonable as they are held in ultimate reality is shown. All things arise dependently, which has been shown by all treatises previously. Therefore, whatever views are held regarding permanence and so forth, including impermanence, both, and neither, and whatever views arise by focusing on any object, and whatever views arise in whose continuum (i.e., focusing on a person, or on the entity of the aggregates), and whatever views arise from what reason (i.e., regarding action, karma, the agent, and the cause of action), since there is nothing that is not included within all things, therefore, all of those do not exist even slightly in ultimate reality, so in ultimate reality none of them arise, just as the son of a barren woman does not exist, so his blue eyes and white skin do not exist. Second, combining with scriptures of definitive meaning: As previously stated, if one realizes that the dependent arising of persons and phenomena does not have a nature established by its own characteristics, as has been well refuted by reasoning, then one cannot be led astray by any wrong views fabricated by one's own or others' schools, such as relying on extreme views of the past. And if one meditates on the meaning of selflessness, which is the meaning of what is truly ascertained, abandoning and including, then one will be liberated from samsara. And if one meditates on the meaning of selflessness, which has been established by endless modes of reasoning, then one will exhaust the obscurations to knowledge. In the Sālu Green Shoot Sutra it says: 'If someone, with correct wisdom, constantly, continuously, lifelessly, as it is, without inversion, unborn, unarisen, uncreated, uncompounded, observes dependent arising as it truly is...'
པ་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། ཞི་བ་དང་འཇིག་པ་མེད་པ་དང་མི་འཕྲོགས་པ་དང་ཟད་པ་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་ཞི་བའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་དང་། མེད་པ་དང་གསོག་དང་གསོ་བ་དང་སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་ནད་དང་འབྲས་དང་ཟུག་རྔུ་དང་སྡིག་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་དེ་ནི། ཅི་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་བ་ཞིག་གམ་འོན་ཏེ་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་མ་བྱུང་བ་ཞིག །བདག་འདས་པའི་དུས་ན་ཅིར་གྱུར་པ་ཞིག་བདག་འདས་པའི་དུས་ན་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཞིག་སྙམ་དུ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཅི་བདག་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རམ་འོན་ཏེ་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར། མ་འོངས་པའི་དུས་ན་ཅིར་འགྱུར་མ་འོངས་པའི་དུས་ན་ཇི་ 15-2-278b ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་དུ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་རྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །འདི་ཅི་ཞིག་འདི་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅི་ཞིག་ཅིར་འགྱུར་སེམས་ཅན་འདི་དག་གང་ནས་འོངས། དེ་འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གང་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཞེས་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ལ་ཡང་རྟེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ན་དགེ་སྦྱོང་དང་བྲམ་ཟེ་དག་གི་ལྟ་བར་སོང་བ་གང་དག་ཡོད་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པའམ་སེམས་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པའམ། སྲོག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པའམ། གང་ཟག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པའམ་དགེ་མཚན་དང་བཀྲ་ཤིས་སུ་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པ་དག་ཀྱང་རུང་སྟེ། ལྷག་པར་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བར་གཡོ་བ་དེ་དག་དེའི་ཚེ་ན་དེས་སྨྲ་བ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ནས་རྩ་བ་ནས་བཅད་དེ། ཏཱ་ལའི་མགོ་བཞིན་དུ་མི་སྣང་བའི་རང་བཞིན་དུ་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་མི་འགག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་བཤད་པ་ལ་མངོན་པར་བསྟོད་ཅིང་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་ཏེ་སྟན་ལས་ལངས་ཏེ་དོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུས་ཏེ་མཚན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཐེག་པ་མཆོག་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡིད་ཆེས་ཆེར་བསྐྱོད་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་ཅི་རིགས་པར་སྡུག་བསྔལ་བའི་སེམས་ཅན་འདི་ཐམས་ཅད་བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ནས་བཏོན་ཏེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་དགོད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ངེས་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དེའི་ཕྱིར་དུ། རང་ཉིད་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྨོན་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་བརྟན་པོ་ཐོག་མར་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །དམ་བཅའ་བ་དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 15-2-279a དཔའི་སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པ་དོར་ན་མི་འགྲུབ་པར་མཐོང་ནས། འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཆོ་གས་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་ར
【現代漢語翻譯】 並且，視其為無礙、無障、寂靜、不滅、不奪、不盡、完全寂靜的自性。並且，正確地視其為無有、積聚、滋養、無有實質、疾病、腫瘤、痛苦、罪惡、無常、苦難、空性、無我。那麼，我過去存在嗎？或者我過去不存在嗎？我過去變成了什麼？我過去變成了什麼樣子？不依賴於對過去的追憶。 我將來會存在嗎？或者我將來不會存在嗎？我將來會變成什麼？我將來會變成什麼樣子？不依賴於對未來的期待。這是什麼？這是什麼樣子？什麼會變成什麼？這些眾生從哪裡來？他們從這裡死後會到哪裡去？也不依賴於對現在的執著。 世間的沙門和婆羅門所持有的各種觀點，例如：主張有我，或主張有眾生，或主張有生命，或主張有人格，或主張有吉祥和幸運等等。對於這些特別動搖和不穩定的觀點，在那時，他會捨棄這些言論，通過完全的理解，從根源上斷除它們，就像砍斷棕櫚樹的頭一樣，使其成為不再顯現的自性，成為不再生滅的法性。 然後，具壽夏利子（Śāriputra，舍利子）對慈氏（Maitreya，彌勒）菩薩摩訶薩所說的話語表示讚賞和隨喜，並從座位上站起來離開了。世尊如是說。 簡要總結並指出名稱： 第三，具有殊勝乘（Mahāyāna，大乘）種姓的人，由於大悲心的強烈驅動，深信自己能夠將所有遭受三種苦難的眾生從苦難中解脫出來，並將他們安置於圓滿正覺的果位。因此，爲了這個目的，首先發起堅定的誓願，即具有希求無上菩提之心的菩提心（Bodhicitta，菩提心）。 並且，如果放棄對菩薩行（Bodhisattvacaryā，菩薩行）六度（Pāramitā，波羅蜜多）的修學，這個誓願就不會實現。因此，通過儀軌如法地受持入行菩提心（Bodhicittāvatāra，入菩薩行論）。
【English Translation】 And, seeing it as unobstructed, unimpeded, peaceful, undying, unseizable, inexhaustible, and of a completely peaceful nature. And, correctly seeing it as without existence, accumulation, nourishment, without essence, disease, tumors, suffering, evil, impermanent, miserable, empty, and without self. Then, did I exist in the past? Or did I not exist in the past? What did I become in the past? What was I like in the past? Not relying on dwelling on the past. Will I exist in the future? Or will I not exist in the future? What will I become in the future? What will I be like in the future? Not relying on dwelling on the future. What is this? What is this like? What will become what? Where do these sentient beings come from? Where will they go after dying from here? Not relying on dwelling on the present either. Whatever views are held by ascetics and Brahmins in the world, such as: those who claim to have a self, or claim to have sentient beings, or claim to have life, or claim to have a person, or claim to have auspiciousness and good fortune, etc. For those particularly wavering and unstable views, at that time, he will abandon those statements, and through complete understanding, cut them off from the root, like cutting off the head of a palm tree, making it a nature that no longer appears, becoming a dharma that neither arises nor ceases. Then, the venerable Śāriputra, praising and rejoicing in the words spoken by the Bodhisattva Mahāsattva Maitreya, rose from his seat and departed. Thus spoke the Blessed One. Briefly summarizing and pointing out the names: Third, those with the lineage of the Supreme Vehicle (Mahāyāna), driven by great compassion, deeply believe that they can liberate all sentient beings suffering from the three kinds of suffering and place them in the state of perfect Buddhahood. Therefore, for this purpose, they first generate a firm vow, which is the Bodhicitta with the nature of aspiring to attain unsurpassed enlightenment. And, if the practice of the six Pāramitās of the Bodhisattva conduct is abandoned, this vow will not be accomplished. Therefore, having properly taken the entering Bodhicitta through ritual.
ྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཁུར་ཆེན་པོ་འཁྱེར་བར་བྱེད་དོ། །ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པའི་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པའི་སྤྱོད་པའི་གཙོ་བོ་ནི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་དབུ་མའི་ལམ་ཉིད་དུ་མཐོང་ནས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་པའི་དོན་འཕགས་པའི་གཞུང་གི་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་དུ། ཡིན་ལུགས་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་རྣམ་པར་དག་པའི་ལྟ་བ་འཚོལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་རྙེད་པ་ན་ཞི་གནས་དང་མི་ལྡན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞོམ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ནས་ཞི་གནས་བཙལ་ཏེ། རྣམ་པར་དག་པའི་ལྟ་བ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནན་ཏན་གྱིས་འབད་པར་བྱེད་པས་འདིར་ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི་ཚུལ་དེ་ལྟར་དུ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། རིམ་པ་འདི་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ངེས་དོན་འདི་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར་མ་ཟད་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་ཡང་ལྟ་བའི་འཚོལ་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་བཞིན་བྱས་ནས་ངེས་པའི་དོན་རྙེད་པ་དགོས་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་བརྟག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུམ་ཅུའི་བདག་ཉིད་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ དེ་ལྟ་སྟོན་པའི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག། གསུམ་པ་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཕྱག་ནི། གང་གིས་སྟོན་ 15-2-279b པར་མཛད་པའི་སྟོན་པ་བླ་ན་མེད་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཆོས་གང་བསྟན་ན། འཕགས་པ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པ་དང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ཟད་པར་བྱེད་པས་བསྔགས་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་དམ་པའོ། །ཡང་ན་བཟང་པོ་ཡིན་པས་དམ་པའོ། །ཆོས་ནི་འཁོར་འདས་ལ་སྤང་ཐོབ་ཀྱི་མཚན་མར་ལྟ་བའི་གཡང་ས་རུ་མི་ལྟུང་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དྷརྨཱ་ཞེས་པའི་དྷ་རའི་སྒྲ་འཛིན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྟེང་ནས་བཤད་པའོ། །དམ་པའི་ཆོས་དེ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་འགག་སྐྱེ་དང་ཆད་རྟག་དང་འགྲོ་འོང་དང་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་ཞིང་ཞི་བའོ། །ཆོས་དེ་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་ནི། རྙེད་བཀུར་དང་ལན་དུ་ཕན་འདོགས་པ་བཞེད་པས་མ་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་རྣམས་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཉེ་བར་བཟུང་བའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །དགོས་པ་གང་གི་ཆེད་དུ་ཡིན་ན། བདག་གཉིས་ཀྱི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་སུ་གཟིགས་ནས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །སྟོན་པའི་མཚན་གང་ཞེ་ན། དྲང་སྲོང་གོའུ་ཏ་མའི་རིགས་སུ་འཁྲུངས་པས་གོའུ་ཏ་མ་ཞེས་པའོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པའི་གཞུང་ཡིན
【現代漢語翻譯】 承擔起學習菩薩行的大任。以修學六度為核心，其行為之要在於視離於二邊的中道為正道。如前所述，依照經論中關於勝義諦的論證，尋求對實相究竟的清凈見解。一旦獲得此見解，若認為不具足止的證悟空性之見無法摧毀煩惱，便應尋求止。應精勤努力地修習清凈的見解。因此，在此處以見解確立的道理，必須如此實踐。這些次第在菩提道次第中已廣為闡述。 諸法實相的究竟意義，不僅在波羅蜜多乘中，即使在金剛乘的道次第中，也必須以同樣的方式尋求見解，從而獲得究竟的意義。因為在實相的意義上，大小乘沒有任何差別。 《見解觀察》——三十頌的體性，是第二十七品之釋。 頂禮如是宣說之恩德（之佛陀）。 第三，頂禮如是宣說之恩德（之佛陀）：將此句與『向誰宣說的無上導師頂禮』相連。 所宣說的法是：是聖者所有，且能使輪迴的諸般痛苦止息，因此值得讚頌，故為『聖』。或者，因為是善的，所以是『聖』。所謂『法』，是指不墮入將輪迴與涅槃視為應捨棄和應獲取之境的懸崖，即執持之意，這是從梵語Dharma（法）的詞根Dha（持）的含義上來解釋的。此殊勝之法，遠離生滅、斷常、來去、一異等八邊，是寂滅且寂靜的。 宣說此法的動機是：並非爲了名利供養或回報，而是因為對受苦眾生懷有深切的慈悲，完全是基於偉大的悲心。爲了什麼目的呢？因為見到執著二取之相的見解是所有過患的根源，所以是爲了捨棄一切執著相的見解。導師的名號是什麼呢？因為出生于釋迦族，所以被稱為喬達摩（Gautama）。此偈是第二十七品的內容。
【English Translation】 Taking on the great responsibility of learning the conduct of a Bodhisattva. Taking the practice of learning the six perfections as its essence, the main point of its conduct is seeing the Middle Way, which avoids the two extremes, as the path itself. As previously explained, just as it has been established by the reasoning of the definitive meaning of the scriptures of the noble ones, one seeks a completely pure view that thoroughly understands the way things are. Once that is found, thinking that a view that realizes suchness without abiding in quiescence cannot destroy afflictions, one seeks quiescence. One strives diligently to meditate on the completely pure view. Therefore, here, what has been established by the view must be practiced in that way. These stages have already been extensively explained in the Stages of the Path to Enlightenment. This definitive meaning of the suchness of all phenomena, not only in the Paramita Vehicle but also in the stages of the path of the Vajra Vehicle, one must find the definitive meaning by seeking the view in the same way. Because in the meaning of suchness, there is no difference between the two Great Vehicles. 'Examining the View' - the nature of thirty verses, is the explanation of the twenty-seventh chapter. I prostrate to the kindness of the Teacher who teaches thus. Third, prostration in remembrance of the kindness of the Teacher who teaches in that way: Connect this verse with 'I prostrate to the unsurpassed Teacher who teaches'. The Dharma that is taught is: it belongs to the noble ones, and because it exhausts all the sufferings of samsara, it is worthy of praise, therefore it is 'noble'. Or, because it is good, it is 'noble'. The 'Dharma' is that which does not fall into the abyss of seeing samsara and nirvana as objects to be abandoned and attained, i.e., it holds, which is explained from the meaning of the root Dha (to hold) of the Sanskrit word Dharma. This excellent Dharma is free from the eight extremes of arising and ceasing, permanence and annihilation, coming and going, one and different, and is peaceful and quiescent. The motivation for teaching this Dharma is: not for gain and honor or to reciprocate favors, but because of the great compassion that is close to those who suffer, relying solely on great compassion. For what purpose? Because seeing the view of clinging to the characteristics of the two selves as the source of all faults, it is for the sake of abandoning all views of clinging to characteristics. What is the name of the Teacher? Because he was born into the Shakya clan, he is called Gautama. This verse is the content of the twenty-seventh chapter.
་མོད་ཀྱང་། སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཆོས་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་སྟོན་པས་བསྟན་པའི་བཀའ་དྲིན་དུ་དགོངས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ཡིན་པས་ཉེར་བདུན་པ་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་ཙམ་མོ། །འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་འབྱུང་བས། །རྟོགས་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་ 15-2-280a འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་བསྟན་པ་འདིར་ཡང་སྦྱར་བས། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ་བརྒྱད་དང་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དབུ་ཞབས་གཉིས་ཀར་བསྟན་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ཡིན་པས་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་ཉིད་ལ་འབད་ནས། ཟབ་མོ་དབུ་མའི་ཚུལ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་སྙིང་པོའི་ལྟ་བ་རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྒྱས་པར་བྱའོ། ། ༈ མཇུག་གི་དོན། གསུམ་པ་མཇུག་གི་དོན་ནི། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཆོས་བདག་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པའི་དོན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྡེ་སྣོད་དེར་གཏོགས་པའོ། །དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཡང་དག་པར་སྟོན་པ་ཞེས་པས་ནི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བརྩམས་པར་སྟོན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མི་འཕྲོགས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེར་ལྡན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ལུང་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་གསལ་པར་བྱེད་པ། དང་པོར་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱིས་བདེ་བ་ཅན་གྱི་ཞིང་དུ་གཤེགས་པ། མ་འོངས་པ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ 15-2-280b རབ་ཏུ་དང་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བའི་རྒྱལ་བར་འགྱུར་བས་མཛད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཞུང་དེ་གངས་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བ་ནི། དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་མངའ་བདག་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྷ་བཙན་པོའི་བཀའ་ལུང་གིས། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པ་ཛྙཱན་གརྦྷ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙྪ་བ་དགེ་སློང་ཅོག་རོ་ཀླུའི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་རྒྱ་སྐད་ལས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ཞིང་ཚིག་དང་དོན་ལ་ཞུ་ཆེན་བགྱིས་པའོ། །འདི་ལ་ཤློ་ཀ་བཞི་བརྒྱ་དང་བཞི་བཅུ་ཞེ་དགུ་ཡོད་ལ་བམ་པོ་ནི་ཕྱེད་དང་གཉིས་སུ་བྱས་སོ
【現代漢語翻譯】 然而，先前所說的關於緣起之義，即宣說一切事物皆無自性，應視其為佛陀的教誨和恩德，並因此而頂禮，這僅僅是與第二十七品有所區別的說明。《入中論》中說：『因為事物依賴於因緣而生起，這些道理是無法通過思辨來理解的。因此，緣起的道理能夠斬斷一切邪見的羅網。』《顯句論》中也說：將讚頌部分的緣起與八邊戲論相分離的觀點也適用於此處。僅僅依靠依賴於因緣而產生的緣起之理，就能在論著的開頭和結尾都表明能夠阻止八邊戲論和所有邪見。並且，整部論著都在闡述這個道理，因此，應該努力掌握緣起之理這一理智之王，從而在自己和他人的心中擴充套件對甚深中觀之道的意義核心的理解。 第三部分是結尾的意義。對《中觀根本慧論》的偈頌的解釋已經完畢。如前所述，『大乘』指的是極其廣泛地揭示諸法無我的意義。『法勝義論』指的是屬於該論藏的部分。『真實勝義的如實顯示』表明它是從勝義法勝義論開始的。『般若波羅蜜多』指的是《十萬頌般若》等經典，而闡明其道理的是大學者聖龍樹，他擁有不可奪取的智慧和慈悲。正如預言所說，他闡明瞭如來無上乘的道理，首先證得了極喜地，後來往生到了極樂凈土。未來，他將在名為『極喜光』的世界中成佛，佛號為『智慧生處光』，從而圓滿完成他的事業。那麼，這樣一部論典是如何翻譯成藏文的呢？根據大自在天的統治者，偉大的國王吉祥天王的旨意，由印度的大堪布中觀師智藏（梵文：Jñānagarbha，梵文羅馬擬音：Jñānagarbha，漢語字面意思：智慧藏）和藏族的譯師比丘覺若·魯堅贊共同從梵文翻譯成藏文，並對詞句和意義進行了校對。這部論典共有四百四十九個頌，分為兩卷半。
【English Translation】 However, all that has been said before about the meaning of dependent origination, that is, explaining that all things are without inherent existence, should be regarded as the teachings and kindness of the Buddha, and therefore prostrations are made. This is merely a separate explanation from the twenty-seventh chapter. The Entering the Middle Way states: 'Because things arise dependently, these understandings cannot be investigated by reasoning. Therefore, this reasoning of dependent origination cuts through all nets of wrong views.' The Clear Words also states: 'The view of separating dependent origination from the eight extremes in the context of praise also applies here. By the very reasoning of dependent origination, which arises from causes and conditions, it is shown that the eight extremes and all wrong views are prevented at both the beginning and the end of the treatise. And the entire body of the treatise explains this very thing, so one should strive for the reasoning of dependent origination, the king of reasonings, and expand the understanding of the essential view of the profound Middle Way in one's own and others' minds.' The third part is the meaning of the conclusion. The explanation of the verses of the Root Verses on the Middle Way, Called Wisdom is finished. As explained before, 'Mahāyāna' refers to the meaning of revealing the selflessness of phenomena very extensively. 'Dharma Abhidharma' refers to the section belonging to that collection. 'Showing the ultimate truth correctly' indicates that it is based on the ultimate Dharma Abhidharma. 'Prajñāpāramitā' refers to the Hundred Thousand Verses of Prajñāpāramitā and other scriptures, and the one who clarifies its principles is the great master Ārya Nāgārjuna, who possesses unseizable wisdom and compassion. As the prophecy stated, he clarifies the doctrine of the unsurpassed vehicle of the Tathāgata, first attaining the Joyful Ground and later going to the Pure Land of Sukhāvatī. In the future, in the world called 'Utterly Joyful Light,' he will become a Buddha called 'Source of Wisdom Light,' thus perfectly completing his deeds. How was such a treatise translated into Tibetan? By the decree of the great sovereign, the great king Pal Lhatsenpo, the great Indian abbot, the Madhyamaka Jñānagarbha (藏文：ཛྙཱ་ན་གརྦྷ་，梵文天城體：ज्ञानगर्भ，梵文羅馬擬音：Jñānagarbha，漢語字面意思：智藏), and the Tibetan translator, the monk Choero Lujai Gyaltsen, translated it from Sanskrit into Tibetan and revised the words and meanings. This treatise has four hundred and forty-nine verses and is divided into two and a half volumes.
། །སླད་ཀྱིས་གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་ཀྱི་པཎྜི་ཧ་སུ་མ་ཏིའི་ཞལ་སྔ་ནས་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙྪ་བ་ཤཱཀྱའི་དགེ་སློང་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་འགྲེལ་པ་དང་བསྟུན་ནས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་བཅོས་པའོ། །༈ ཐུབ་དབང་ལེགས་པར་བཤད་པའི་གཏེར་ཆེན་གྱིས། །སྐྱེ་དགུ་སྤྲོས་པའི་ཐིབས་པོར་འཁྱམས་པ་ལ། །བརྩེ་བས་བསྐྱོད་པའི་དམ་ཆོས་བདུད་རྩིའི་ཆར། །ཇི་སྙེད་ཕབ་པ་ཀུན་གྱི་རབ་དང་ཕུལ། །གང་ཞིག་རྟོགས་ན་ཉེས་ཀུན་དྲུངས་འབྱིན་པ། །དེ་ནི་ཟབ་མོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་གཏམ། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་ལམ་དུའང་ཡང་དག་བསྒྲགས། །ལམ་འདི་གསུང་རབ་ཀུན་ལས་རབ་བསྔགས་མོད། །རང་གཞན་སྡེ་པའི་མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་ཡིས། །ཀུན་ནས་བསྒྲིབས་པས་གསལ་བར་མ་གྱུར་པ། །གཟིགས་ནས་རྒྱལ་བ་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། །འདྲེན་པས་མདོ་རྒྱུད་དུ་མར་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །སྟོན་པའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཡོད་མེད་མཐའ་བྲལ་བཀྲལ་བའི་གཞུང་གི་མཆོག །དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་རྩ་བ་ཤེས་རབ་བོ། ། 15-2-281a འདི་ཉིད་འཕགས་པའི་ལུགས་མཆོག་འཛིན་པ་ཡི། །མཁས་པའི་འགྲེལ་པ་མང་པོས་གསལ་མཛད་ཀྱང་། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ནི། །ཇི་བཞིན་འགྲེལ་མཛད་གྲུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས། །གསུང་རབ་མཁའ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་རྒྱུ་ཞིང་། །མཐར་འཛིན་ཚ་གདུང་སེལ་བའི་འོད་དཀར་ཅན། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ཞེས་གྲགས་པའི། །རྣམ་བཤད་རྣམ་གཉིས་མཁའ་ལ་ཉི་ཟླ་བཞིན། །དོན་འདི་ཕྲ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བས། །རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཆེས་ཆེར་ཉམས་པར་གྱུར། །ཚུལ་དེ་མཐོང་ནས་རྗེ་བཙུན་མཁྱེན་པའི་གཏེར། །རྒྱུན་མི་ཆད་དུ་ལྷག་པའི་ལྷར་བསྟེན་ཅིང་། །གཞུང་ལུགས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དབུ་མའི་གཞུང་། །ཀུན་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་པས་ཟབ་མོའི་དོན། །མཁས་པ་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །ལེགས་པར་རྟོགས་ལས་འོངས་པའི་རྣམ་བཤད་འདི། །རླབས་ཆེན་བསོད་ནམས་ཚོགས་ཀྱིས་རབ་བསྐྲུན་པའི། །ཕྲིན་ལས་བཟང་པོས་བསྟན་པ་སྐྱོང་བ་དང་། །རྣམ་དཀར་གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཕྱོགས་བཅུར་གཡོ། །རྒྱལ་མཚན་ཏོག་ལྟར་སྐྱེ་དགུའི་གཙུག་ན་མཛེས། །མངོན་མཐོའི་དཔལ་གྱི་བཟང་པོའི་འབྲས་སྩོལ་པའི། །ས་སྐྱོང་ཆེན་པོའི་གསུང་གིས་བསྐུལ་བ་དང་། །བསྟན་འཛིན་ཆེན་པོ་དཀོན་མཆོག་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས། །དམ་པ་མང་པོས་ཉེ་བར་བསྐུལ་ངོར་སྦྱར། །ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ཤིན་ཏུ་དཔག་པར་དཀའ། །བདག་ནི་བློ་གྲོས་ཉམ་ཆུང་བརྩོན་པ་ཞན། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་ནོངས་པའི་ཚོགས་མཆིས་ན། །ནོངས་དེ་བསམ་པ་ཐག་པས་བདག་འཆགས་སོ། །འདིར་འབད་དགེ་བ་ཆུ་ཤེལ་ཀུན་ཏ་ 15-2-281b ལྟར། །ཆེས་ཆེར་དཀར་བ་གང་ཞིག་བསགས་པ་དེས། །མཐར་འཛིན་འཆིང་བ་དམ་པོས་བཅིངས་ཀུན་གྱིས། །མཐའ་བྲལ་ལྟ་བ་བདེ་བླག་རྙ
【現代漢語翻譯】 之後，在無與倫比的城市裡，由班智達哈蘇瑪蒂的座前，以及西藏的譯師釋迦比丘尼瑪扎，對照註釋進行了非常好的修訂。 佛陀的偉大教誨寶藏，對於在世間迷茫徘徊的眾生，慈悲降下殊勝的甘露妙法之雨，是所有教誨中最殊勝和卓越的。 如果能夠證悟它，就能徹底剷除一切過患，那就是甚深的緣起性空之理，也被正確地宣揚為遠離邊見的「中觀之道」。 此道雖然在所有經文中都備受讚譽，但由於自他宗派的執著見解所矇蔽，未能顯現光明。見到此情景后，第二佛陀龍樹菩薩，以引導者的身份在眾多經續中授記，並闡明了佛陀教法的精髓——空性，以及超越有無邊際的卓越論著，那就是《根本慧論》。 此論著持有聖者的殊勝宗風，眾多智者的註釋對其進行了闡明，但唯有成就自在的聖天論師，如實地闡釋了聖者的圓滿意旨。 如同無礙執行于虛空的經文，以及消除執著熱惱的皎潔之光，具吉祥名稱的月稱論師所著的兩種釋論，猶如虛空中的日月。 此理精微且極難證悟，長久以來已經衰敗。見到此情景后，至尊智者寶，恒常視為無上之神，並對所有經論，特別是中觀論著，長期研習，從而如實通達兩位智者的意旨，由此而產生的這部釋論。 以偉大的福德資糧所成就，以善良的事業來弘揚佛法，愿清凈的名聲傳遍十方，如勝利幢頂般在眾生的頭頂上莊嚴，賜予增上生妙樂的果實，應大地之主的勸請，以及大德持教者貢秋楚臣等眾多聖者的懇請而著。 此甚深之理極難衡量，我本人智慧淺薄，精進不足。因此，若有任何過失，我發自內心地懺悔。愿在此所作的功德，如水晶般潔白無瑕，以此愿所有被執著束縛的眾生，都能輕易獲得遠離邊見的正見。
【English Translation】 Thereafter, in the unparalleled city, it was very well revised by the Pandit Hasumati in front of him, and the Tibetan translator Shakya's monk Nyima Drak, in accordance with the commentary. The great treasure of the Buddha's excellent teachings, for the beings wandering in the thicket of proliferation, compassionately pours down the rain of nectar of the supreme Dharma, which is the most excellent and outstanding of all teachings. If one can realize it, one can completely eradicate all faults, that is the profound truth of dependent origination and emptiness, and it is also correctly proclaimed as the 'Middle Way' that is free from extremes. Although this path is highly praised in all the scriptures, it has not become clear because it is obscured by the clinging views of self and other schools. Seeing this situation, the second Buddha, Nagarjuna, as a guide, prophesied in many sutras and tantras, and explained the essence of the Buddha's teachings—emptiness, and the supreme treatise that explains the absence of extremes of existence and non-existence, that is the glorious Fundamental Wisdom. This treatise holds the supreme tradition of the noble ones, and many commentaries by scholars have clarified it, but only the accomplished master Sangye Kyang has truly explained the complete intention of the noble ones. Like the scriptures that move unhindered in the sky, and the white light that dispels the heat of clinging, the two commentaries of the glorious Chandrakirti, known as the moon, are like the sun and moon in the sky. This meaning is subtle and very difficult to understand, and has been greatly diminished for a long time. Seeing this situation, the treasure of wisdom, Jetsun, constantly relied on the supreme deity, and by studying all the general and special Madhyamaka treatises for a long time, the profound meaning, as the two scholars intended, This commentary that comes from perfect understanding. May the Dharma be upheld by the good deeds created by the great accumulation of merit, and may the garland of pure fame spread in all directions, adorning the heads of beings like the top of a victory banner, bestowing the fruits of the goodness of the glory of higher realms, urged by the words of the great ruler of the earth, and urged by many holy ones such as the great holder of the teachings, Konchok Tsultrim. This profound meaning is very difficult to fathom, and I am of meager intelligence and lack of diligence. Therefore, if there is any fault in this, I sincerely confess that fault. May the virtue accumulated here, like a crystal, be extremely white, and may all those bound by the tight bonds of clinging easily obtain the view free from extremes.
ེད་གྱུར་ཅིག །ཐུབ་བསྟན་དེ་ཉིད་ལྟ་བའི་མིག་གཅིག་པུ། །སྨྲ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ལས་འོངས་པ། །རྟེན་འབྱུང་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་དཔག་ཡས་ཀྱིས། །བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཡུན་རིང་འཛིན་པར་ཤོག །བདག་ཀྱང་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་འཇམ་པའི་དབྱངས། །རྗེ་བཙུན་མཁྱེན་པའི་གཏེར་གྱིས་རྗེས་བཟུང་ནས། །དམ་ཆོས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རྟེན་འབྱུང་གཏམ། །སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་འཛིན་པར་ཤིག །ཅེས་དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱ་བའི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བསྟན་པ་མི་ནུབ་པའི་རྒྱལ་མཚན་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུབ་བོ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེ་དང་ལྡན་པ་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཀུ་མཱར་མ་ཏི་ལ་སོགས་པའི་དམ་པ་དུ་མའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་སྤྱི་བོས་ལེན་པ། མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་སྡོམ་བརྩོན་བསོད་ནམས་བློ་གྲོས་སོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པར་གྱུར་ཅིག །། སརྦ་མངྒ་ལམ།
【現代漢語翻譯】 愿它實現！愿這唯一的佛陀教法之眼，源自語自在之獅——龍樹，通過對緣起的無量證悟，長久住持教法的精髓！愿我生生世世，皆為妙音（文殊菩薩）所攝持，被至尊智者之寶藏所護佑，對於正法總綱，特別是緣起之論，縱舍性命亦不放棄，誓願受持！』這部名為《中觀根本慧論釋·理智之海》的論著，由持有不朽教法勝幢者，具足稀有奇妙之智慧與慈悲，如至尊聖者鳩摩羅摩提等諸多聖賢之足塵，以頂戴受持，遠離邊見的偉大中觀瑜伽士，多聞比丘東宗喀巴·洛桑扎巴吉祥所著。書寫者為持戒精進之索南洛哲。愿此（功德）亦能令珍貴的教法在一切方向興盛廣大！ 薩瓦芒嘎拉姆（ सर्व मङ्गलम्，sarva maṅgalam，一切吉祥）！
【English Translation】 May it be so! May this sole eye for viewing the Buddha's teachings, which comes from the foremost of speakers, Nāgārjuna (龍樹), through immeasurable realization of dependent arising, hold the essence of the teachings for a long time! May I, in all lifetimes, be held by Mañjuśrī (妙音), protected by the treasure of the wisdom of the venerable ones, and may I not abandon the general principles of the sacred Dharma, and especially the discourse on dependent arising, even for the sake of my life, vowing to uphold them!』 This commentary called 'Ocean of Reasoning, Explanation of the Root Verses on the Middle Way called Wisdom,' was composed by the glorious Lotsāwa (translator) of Shar Tsongkhapa (東宗喀巴), Losang Drakpa (洛桑扎巴), a greatly learned monk, a great Madhyamika (中觀) yogi (瑜伽士) who is free from extremes, who takes the dust of the feet of many holy beings such as the venerable and holy Kumārajīva (鳩摩羅摩提), who possesses rare and wonderful wisdom and compassion, as an ornament for his head, and who holds the victory banner of the undying teachings. The scribe was the diligent in discipline, Sonam Lodrö (索南洛哲). May this (merit) also enable the precious teachings to flourish in all directions! Sarva Mangalam (सर्व मङ्गलम्，sarva maṅgalam，May all be auspicious)!