zkb1503_八難處筆記依尊者語記錄.g2.0f

宗喀巴大師教言集JTs161དཀའ་གནད་བརྒྱད་ཀྱི་ཟིན་བྲིས་རྗེའི་གསུང་བཞིན་བརྗེད་བྱད་དུ་བཀོང་པ་བཞུགས་སོ། 15-3-1a ༄༅། །དཀའ་གནད་བརྒྱད་ཀྱི་ཟིན་བྲིས་རྗེའི་གསུང་བཞིན་བརྗེད་བྱད་དུ་བཀོང་པ་བཞུགས་སོ། དཀའ་གནད་བརྒྱད་ཀྱི་ཟིན་བྲིས་རྗེའི་གསུང་བཞིན་བརྗེད་བྱད་དུ་བཀོང་པ་བཞུགས་སོ།། 15-3-1b རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པའི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལ། འགྲེལ་པ་གྲགས་ཆེ་བ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་ལ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་མཛད་པ་འདི་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་དང་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་གནད་དུ་ཆེ་བ་བརྒྱད་ཡིན་གསུང་སྟེ། གཞིའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་མཚན་དང་། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ཕྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལམ་གྱི་སྐབས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་རང་རྒྱུད་དང་། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་དང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚུལ་དང་། འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ཏེ། ཁས་ལེན་པའི་དམ་བཅའ་བཞི་དང་། མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དགེ་མི་དགེའི་ལས་འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་བར་དུ་གནས་ན། རྟག་པར་འགྱུར་བས་རྟག་པའི་མཐར་ལྟུང་བར་འགྱུར་ལ། ལས་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་ན། ཞིག་པ་དངོས་པོར་རུང་བས། ལས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པ་མི་སྲིད་པས། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 15-3-2a ལན་ནི། ཁ་ཅིག་ལས་ཞིག་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་རིམ་ཅན་དུ་འཇུག་པའི་ཀུན་གཞི་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། གཞན་དག་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུན་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཁ་ཅིག་ལས་ཞིག་པར་འདོད་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ལ་ལ་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་དང་འདྲ་བར་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཅན་གཞན་ཞིག་ཡོད་པས། རྩོད་པ་དེའི་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །རང་ལན་ནི། ཀུན་གཞི་སོགས་བཞི་པོ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་མཚན་ཁས་བླངས་ན་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་རུང་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་རང་མཚན་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པས། ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་ལས་གཉིས་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་རང་མཚན་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་སུའང་མེད་དེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་གཞ

【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs161《八難要義筆記——依宗喀巴大師之言著成備忘錄》 《八難要義筆記——依宗喀巴大師之言著成備忘錄》 《八難要義筆記——依宗喀巴大師之言著成備忘錄》 向至尊上師們頂禮！ 論及聖者龍樹（Nāgārjuna）所著的《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā），有八種廣為人知的註釋，其中，對龍樹菩薩（Nāgārjuna）的真實意圖沒有絲毫偏離的註釋，是佛護（Buddhapālita）論師和月稱（Candrakīrti）論師所著的兩種。在這兩種註釋中，也存在著與其他註釋不一致的細微差別，雖然這些差別數不勝數，但其中有八個至關重要。這八個要點是：在基礎（基）的層面，即使在名言（世俗）中也不承認自相（svabhāva），不承認阿賴耶識（ālayavijñāna），承認外境存在；在道（道）的層面，不承認自續（svatantra）和自證（sva-saṃvedana）是證悟實相的方便，以及安立二障（兩種遮蔽）的方式；對於聲聞（śrāvaka）和獨覺（pratyekabuddha）乘，承認他們證悟了法無自性（dharmanairātmya）；在果（果）的層面，承認佛陀具有如所有智（yathāvad-jñāna）。總而言之，即四種承認的誓言和四種不承認的立場。 首先，關於不承認阿賴耶識（ālayavijñāna），存在辯論和解答。首先是辯論：有些人說，如果善與非善之業在果報成熟之前一直存在，那麼就會變成常恒，從而墮入常邊（永恒論）；如果業在造作后的第二個剎那壞滅，那麼壞滅之事物不可能產生異熟果（vipāka），因此，造業就變得毫無意義。 回答是：有些人認為，即使業已壞滅，但業的力量會以次第的方式進入阿賴耶識（ālayavijñāna）中；另一些人則承認存在意識的相續；還有些人雖然認為業已壞滅，但承認業的『獲得』（prāpti）存在；還有人認為存在類似於借據的東西，不會白白浪費，以此來回答上述辯論。 我方的回答是：即使不承認阿賴耶識（ālayavijñāna）等四者，造業也不會變得毫無意義，因為即使不承認這些，業的壞滅與產生果報之間也不矛盾。如果有人問：『因為壞滅之事物不可能產生果報。』回答是：如果承認自相（svabhāva），那麼壞滅之事物確實不可能產生果報，但我們即使在名言（世俗）中也不承認自相（svabhāva），因此，壞滅與未壞滅的業在是否為實有事物方面是相同的。而且，承認自相（svabhāva）的人中，也沒有人認為壞滅是實有事物，因為其原因是，實有事物是常恒的，不可能壞滅。

【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs161: A Record of Eight Difficult Points—A Memorandum Compiled According to the Words of Je Tsongkhapa A Record of Eight Difficult Points—A Memorandum Compiled According to the Words of Je Tsongkhapa A Record of Eight Difficult Points—A Memorandum Compiled According to the Words of Je Tsongkhapa Homage to the venerable and supreme masters! Regarding the Root Wisdom (Mūlamadhyamakakārikā) composed by the noble master Nāgārjuna, there are eight well-known commentaries. Among them, the commentaries that do not deviate from the intention of Nāgārjuna are those composed by masters Buddhapālita and Candrakīrti. Even within these two commentaries, there are subtle differences that are not in agreement with other commentaries, and although these differences are countless, there are eight that are crucial. These eight points are: In the context of the base (ground), even in conventional (relative) truth, they do not accept intrinsic existence (svabhāva) and the ālaya-consciousness (ālayavijñāna), and they accept the existence of external objects; in the context of the path, they do not accept self-sufficient reasoning (svatantra) and self-awareness (sva-saṃvedana) as means to realize suchness, and the way of establishing the two obscurations; for the Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), they accept that they realize the absence of inherent existence of phenomena (dharmanairātmya); in the context of the result, they accept the way in which the Buddha knows all that exists (yathāvad-jñāna). In short, there are four vows of acceptance and four positions of non-acceptance. First, regarding the non-acceptance of the ālaya-consciousness, there is debate and response. The first is the debate: Some say that if virtuous and non-virtuous actions remain until the fruition of their results, they would become permanent, thus falling into the extreme of permanence (eternalism); if the action ceases in the second moment after its creation, then since a ceased thing cannot produce a result, the action would be in vain. The response is: Some conceive that even though the action has ceased, the power of the action enters sequentially into the ālaya-consciousness; others accept the continuum of the mind-consciousness; still others, although they believe that the action has ceased, believe that there is an 'attainment' (prāpti) of the action; and some believe that there is something like a loan certificate that is not wasted, and they respond to the debate in this way. Our own response is: Even without accepting the four, such as the ālaya-consciousness, the action of creating does not become meaningless, because even without accepting these, there is no contradiction between the cessation of the action and the production of the result. If someone asks, 'Because a ceased thing cannot produce a result,' the answer is: If intrinsic existence (svabhāva) is accepted, then a ceased thing indeed cannot produce a result, but we do not accept intrinsic existence even in conventional (relative) truth, therefore, the ceased and unceased actions are the same in terms of whether they are real things. Moreover, among those who accept intrinsic existence, no one believes that cessation is a real thing, because the reason is that a real thing is permanent and cannot cease.

ན་ལོག་པ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་བློའི་ཡུལ་དུ་འཆར་དུ་རུང་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ལ། ལས་ཞིག་པ་ནི་དང་པོ་ཞིག་རྒྱུའི་ལས་བློའི་ཡུལ་དུ་ཤར་ནས། དེ་ལོག་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་རང་དབང་དུ་འཆར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མཚན་ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ལ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་བསྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། ལས་ཞིག་པ་དང་མ་ཞིག་པའི་ལས་གཉིས་དངོས་པོ་ 15-3-2b ཡིན་མིན་མཚུངས་པར་ཐལ། ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་ཞིག་པའི་ལས་ལའང་མེད་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཞིག་པ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་ཞིག་པ་ནི་དངོས་པོ་ལོག་པ་ཙམ་ཡིན་པས། རྒྱུས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ལས་ཀྱང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཞིག་པ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཞིག་རྒྱུས་ཁྱད་པར་གཞན་འགའ་ཞིག་བྱེད་པར་ཁས་ལེན་པ་མིན་གྱི། ཞིག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ལས་དེ་རང་གི་རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་ཅིང་། དེའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བས། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་ལས་ཞིག་པའང་ལས་ཀྱི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བས་ལས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་འདོད་ན། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱི་རྒ་ཤི་ཞེས་པའི་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། སྐྱེ་བ་ཤི་བའི་རྐྱེན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་གསུངས་པའང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལས་ལ་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ལ། དེ་ལྟར་ན། མིང་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་ཞིག་མ་ཞིག་དངོས་པོར་མཚུངས་པས། ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ཞིག་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་དེའི་ཕྱིར། །གང་ཕྱིར་ལས་ནི་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ 15-3-3a སོ། །འོ་ན་བུམ་པ་མེད་པ་སོགས་ཀྱང་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལོག་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་ལ། དེ་གཉིས་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་སོ། །ཞིག་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་པར་རང་གཞན་ཀུན་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་མཚན་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱིར་རང་མཚན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དངོས་སྨྲ་བར་འགྱུར་ལ། དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པ་

【現代漢語翻譯】 對於不承認自相的人來說，壞滅可以被認為是獨立於因的，可以在心中自由顯現的事物。而對於壞滅的事物來說，首先是作為因的業在心中顯現，除了這個壞滅之外，沒有任何可以自由顯現的東西。因此，證明壞滅是實有物非常容易，因為業的壞滅與未壞滅在是否是實有物上是相同的。原因在於，對於未壞滅的業來說，不存在從事物本身成立的因果關係；而對於壞滅的業來說，存在僅僅通過名言安立的因果關係。如果認為壞滅僅僅是實有物的壞滅，因此因不能做任何事情，那麼業也會變成無因，因為它已經成立，不需要做任何事情。此外，壞滅成立后，並不是承認壞滅的因會產生其他的差別，而僅僅是使之壞滅。業在作為其因的時候並不存在，但在那之後產生，就像看到隨之而來的一樣，業的壞滅在業存在的時候也不存在，但在那之後產生，因此業的先後因果關係是成立的。此外，如果不承認壞滅是實有物，那麼也與『生是老死的因』的經文相違背，因為經文中說生是死的因。將壞滅歸入行蘊中也是不合理的。因此，對於業來說，生不是自性成立的，所以壞滅也不是自性存在的。這樣一來，僅僅通過名稱安立的壞滅與未壞滅在實有物上是相同的，即使不承認阿賴耶識等，壞滅也能產生果，因此不會使所作的業白費。想到這裡，論師說：『因為業沒有生，所以自性不存在。因為業沒有產生，所以不會白費。』 如果認為瓶子的不存在等也是實有物，那麼這是僅僅通過瓶子的對境的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）的壞滅來安立的，而且這兩者先後順序也不成立，所以不相同。如果壞滅能產生果，那麼承認阿賴耶識等就沒有意義了，這是自他雙方都同意的。第二，在名言中不承認自相的原因是，一般來說，如果認為自相在勝義中成立，那麼就會變成實有論者；如果在勝義中不成立，但在名言中成立，那麼就是自續派中觀；如果在名言中也不成立

【English Translation】 For those who do not accept self-characterization, destruction can be considered something that is independent of causes and can freely appear in the mind. For destroyed things, first, the karma as a cause appears in the mind, and apart from this destruction, there is nothing that can appear freely. Therefore, it is very easy to prove that destruction is a real entity, because the destruction and non-destruction of karma are the same in whether they are real entities. The reason is that for non-destroyed karma, there is no cause-and-effect relationship established from the thing itself; and for destroyed karma, there is a cause-and-effect relationship established only through designation. If it is thought that destruction is only the destruction of a real entity, therefore the cause cannot do anything, then karma will also become without a cause, because it has already been established and does not need to do anything. Furthermore, after destruction is established, it is not admitted that the cause of destruction will produce other differences, but only makes it destroyed. Karma does not exist when it is its cause, but arises after that, just as seeing what follows, the destruction of karma does not exist when karma exists, but arises after that, so the prior and subsequent cause-and-effect relationship of karma is established. Furthermore, if destruction is not considered a real entity, then it also contradicts the scripture 'birth is the cause of old age and death', because the scripture says that birth is the cause of death. It is also unreasonable to include destruction in the aggregate of formations. Therefore, for karma, birth is not self-established, so destruction is not self-existent. In this way, destruction and non-destruction, which are established only through names, are the same in real entities, and even if the Alaya-consciousness (kun gzhi，आलय，ālaya，阿賴耶識) etc. are not admitted, destruction can produce results, so the karma done will not be wasted. Thinking of this, the teacher said: 'Because karma has no birth, so self-nature does not exist. Because karma is not produced, so it will not be wasted.' If it is thought that the non-existence of a vase etc. is also a real entity, then this is established only through the destruction of the pramana (tshad ma，प्रमाण，pramāṇa，量) of the object of the vase, and the order of these two is not established, so they are not the same. If destruction can produce results, then admitting Alaya-consciousness (kun gzhi，आलय，ālaya，阿賴耶識) etc. is meaningless, which is agreed upon by both oneself and others. Second, the reason for not admitting self-characterization in designation is that, in general, if it is thought that self-characterization is established in ultimate truth, then one will become a realist; if it is not established in ultimate truth, but is established in designation, then it is Svatantrika Madhyamaka; if it is not established in designation either

སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རང་མཚན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་བཀག་ནས། ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པས་སྟོང་པར་འགྱུར་གྱིས། རང་སྟོང་མིན་པར་འགྱུར་པའོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་གཟིགས་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་ཡོད་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་པོ་སྔར་ཡོད་ལ། སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་མེད་པར་རྟོགས་པ་བུམ་པ་ཐོ་བས་བཤིག་པ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ལ་ཕྱི་དོན་བཀག་པའི་ 15-3-3b སྒོ་ནས་སྟོང་པ་དང་ལྡན་པར་འདོད་པ་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་སྟོང་དུ་འགྱུར་གྱི། རང་སྟོང་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཁེགས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་མིང་ཙམ་བརྡ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་སྔར་རང་བཞིན་ཁེགས་དགོས་ཤིང་།གང་དུ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེར་རང་ཁེགས་དགོས་པས། ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ལ་ཡང་ལོག་གི་རྣམ་དབྱེ་མི་རུང་བ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་བལྟོས་ནས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འཐད་དོ། །དེ་ལ་སྔོན་པོ་མཚན་གཞི། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཚོན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གང་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་སྣང་བ་ལྟར་དུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པ། གཟུགས་བརྙན་མཚན་གཞི། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཚོན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྣང་བ་ལྟར་དུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་ནུས་པ། ཡུལ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ལའང་ཡང་ལོག་གི་རྣམ་དབྱེ་འཐད་ལ། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་ཡང་ལོག་གི་རྣམ་ 15-3-4a དབྱེ་མི་བྱེད་དེ། རང་སྣང་མཁན་གྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་མི་སྲིད་པས། སྣང་ཚུལ་ལྟར་དོ

【現代漢語翻譯】 這是兩位論師的觀點。如果遮止了自相在勝義諦中成立，卻認為在世俗諦中由自性成立，那麼就會導致聖者的智慧成為事物毀滅的原因，並且空性會因為具有其他意義而變為空，而不是自空。如果事物由其自身的體性成立，那麼它就會在真如中成立，因此會成為聖者等持所能見到的對象。這樣一來，當現量證悟空性時，就會證悟到事物不存在，因為如果事物存在，聖者的等持智慧就能夠緣取它，但實際上並沒有緣取。因此，事物原本存在，但在現證空性時，卻證悟到它不存在，就像用錘子砸碎瓶子一樣，智慧本身就變成了事物毀滅的原因。此外，唯識宗的人承認二取空的智慧是真實的，並認為它通過遮止外境而具有空性，這樣一來，事物就會變成他空，而不是自空，因為雖然遮止了在勝義諦中成立的自性，但並沒有遮止由其自身體性成立。這樣一來，經部中所說的『不要使空性的諸法變為空，諸法本身就是空性』等等的意義就能得到很好的解釋。因此，緣起的諸法是通過名稱和概念的方式來起作用的，並且必須首先遮止其自性。在任何起作用的地方，都必須遮止其自身，因此，即使在世俗諦中，自性也是被遮止的。如果這樣，那麼正謬世俗的區分就無法成立了，如果有人這樣問。那麼，我們認為，根據顯現的方式，事物是否具有作用，來區分正謬是不合理的，因為對於世間人的意識來說，顯現的方式與事物成立的方式並不一致。即使這樣，也仍然可以根據世俗諦的意識來區分正確世俗和錯誤世俗。例如，藍色是正世俗的例子。任何世俗諦，如果不能在沒有證悟真如的情況下，就認識到它與顯現的方式不一致，那就是正世俗。影像是一個錯誤世俗的例子。任何世俗諦，如果不需要證悟真如，就能認識到它與顯現的方式不一致，那就是錯誤世俗。就像對境一樣，對有境也可以進行正謬的區分。但是，自續派的人不會對有境進行正謬的區分，因為能夠顯現自相的自證，不可能在顯現的對境上產生錯亂，所以根據顯現的方式來判斷事物是否具有作用。

【English Translation】 This is the view of the two teachers. If you negate that things are established by their own characteristics in the ultimate sense, but assert that they are established by their own characteristics in the conventional sense, then it follows that the wisdom of the noble ones would be the destroyer of objects, and emptiness would become empty by possessing a different meaning, and would not be self-empty. If an object is established by its own essence, then it would be established in suchness, and thus would be visible to the meditative equipoise of the noble ones. In that case, when emptiness is directly realized, it would be realized that objects do not exist, because if objects existed, they would be able to be perceived by the meditative wisdom of the noble ones, but they are not perceived. Therefore, objects exist beforehand, but when emptiness is realized, they are realized to be non-existent, just as a vase is destroyed by a hammer, and the wisdom itself becomes the destroyer of objects. Furthermore, the Mind-Only proponents, having accepted that the knowledge of non-duality is true, and wanting it to possess emptiness by way of negating external objects, in that way, objects would become empty of other, and would not be self-empty, because although the self-nature that is established in the ultimate sense is negated, the establishment by its own essence is not negated. In that case, the meaning of the sutras, such as 'Do not make the dharmas of emptiness empty, but the dharmas themselves are emptiness,' etc., would be well explained. Therefore, the dharmas of dependent arising function through mere names and designations, and it is necessary to first negate their self-nature. Wherever they function, it is necessary to negate themselves, therefore, even in the conventional sense, self-nature is negated. If that is the case, then the distinction between correct and incorrect conventionalities would not be possible, if one asks. We assert that it is unreasonable to distinguish between correct and incorrect based on whether or not things can perform a function according to how they appear, because the consciousness of ordinary people is pervaded by the fact that things do not exist in the way they appear. Even so, the distinction between correct and incorrect conventionalities is valid in relation to conventional consciousness itself. For example, blue is an example of a correct conventionality. Any conventional truth that cannot be realized as not being established in the way it appears without realizing suchness is a correct conventionality. An image is an example of an incorrect conventionality. Any conventional truth that can be realized as not being established in the way it appears without relying on the realization of suchness is an incorrect conventionality. Just as with objects, the distinction between correct and incorrect is valid for subjects as well. However, the Svatantrika do not make a distinction between correct and incorrect for subjects, because it is impossible for the self-awareness that manifests its own appearance to be mistaken about the object that appears directly, so judging whether or not things can perform a function according to how they appear.

ན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་མེད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་སྲིད་པས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བསམ་པའི་ངོར་བདེན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པ་མཐོང་བ་ཡིས། །དངོས་རྙེད་ངོ་བོ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་འདི་རྣམས་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་རྙེད་པ་དང་། གང་ཞིག་ལྟ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཕགས་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་དོན་དམ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་གཉིས་གནས་ཏེ། དེ་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པར་གྲགས་པའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། སྔོན་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ལོག་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་རྟོགས་པ་ལ། དེའི་སྔོན་དུ་བདེན་འཛིན་གྱི་འགྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ཁ་ཅིག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་ 15-3-4b སུ་སྣང་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་སྤྲོས་བྲལ་གང་ཞིག་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལས་འདས་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་མ་གོ་བའི་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས། བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཟག་དེ་འཕགས་པར་ཐལ་ལོ། །རྣམ་བཅད་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་དགག་པའང་དོན་དམ་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་གང་ཞིག་ཡོངས་གཅོད་དུ་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡོངས་གཅོད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱི་སྤྲོས་བྲལ་མ་ཡིན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དངོས་སུ་རྙེད་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་སུ་རྙེད་པ་དོན་དམ་བདེན་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་བྱེད་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་

【現代漢語翻譯】 因為你們認為，能作和不能作的區別是不存在的。如果名言中沒有自性，那麼世俗諦就不可能存在，因此二諦就無法安立。如果這樣認為，那麼在名言的思維面前，真實就是名言的真實，所以沒有名言中不存在真實的過失。關於這一點，有二諦的體性、定義，以及體性上確定定義的量，以及聖者入定中觀見實相的方式。 首先，如經中所說：『以見諸法真實與虛妄，能得諸法之體性二者。』就像這樣，內外諸法，即使是孩童也能了知的名言識所獲得的，以及爲了觀見而修持聖道，最終獲得果位的勝義諦的量所獲得的二種意義存在。其中，對於孩童來說，被認為是真實的藍色等，是世俗諦；而藍色無自性，則是勝義諦。那些說藍色等在孩童面前是世俗諦的人，是說了邪語，因為要證悟藍色是世俗諦，必須首先斷除實執的繫縛。 其次，有些人說，世俗諦的定義是顯現為各種緣起，勝義諦的定義是自性離戲，是完全斷絕了識與言說的對境。如果是這樣，那麼沒有通達見解的孩童也能現量證悟世俗諦的意義，因此實執的增益會被現量所斷除。如果是這樣，那麼這個人就成了聖者。僅僅是破除分別的遮遣也成了勝義諦，因為自性離戲，是完全斷絕了識與言說的對境。因為沒有成立是完全的遮遣，所以前一個因不成立，如果不是自性離戲，那麼就會成立是真實的。因此，名言量直接獲得的，是世俗諦的意義；最終以理智進行觀察而直接獲得的，是勝義諦的意義。 第三，有勝義諦的定義決定，世俗諦的定義決定，以及區分世俗諦和僅僅是世俗的差別的方式。首先，苗芽自性上...

【English Translation】 Because you believe that the distinction between what can be done and what cannot be done does not exist. If there is no inherent existence in conventional terms, then conventional truth cannot exist, and therefore the two truths cannot be established. If you think this way, then in the face of conventional thought, truth is conventional truth, so there is no fault of truth not existing in conventional terms. Regarding this, there are the nature and definition of the two truths, the valid cognition that determines the definition on the nature, and the way in which the noble ones perceive reality in meditative equipoise. First, as it is said in the scriptures: 'By seeing the truth and falsehood of all things, one can obtain the two natures of things.' Like this, the inner and outer phenomena, which are obtained by the conventional consciousness that even children can understand, and the two meanings obtained by the ultimate truth's valid cognition, which cultivates the noble path for the sake of seeing and ultimately obtains the fruit, exist. Among them, for children, what is considered true, such as blue, is conventional truth; and the absence of inherent existence of blue is ultimate truth. Those who say that blue and so on are conventional truths in the eyes of children are speaking falsely, because in order to realize that blue is conventional truth, one must first cut off the bondage of clinging to reality. Secondly, some say that the definition of conventional truth is appearing as various interdependent relationships, and the definition of ultimate truth is the absence of inherent nature and conceptual elaboration, which is completely beyond the object of knowledge and expression. If this is the case, then children who have not understood the view will also directly realize the meaning of conventional truth, so the imputation of clinging to reality will be cut off by direct perception. If this is the case, then that person becomes a noble one. Even the negation that is merely a separation becomes ultimate truth, because it is free from the conceptual elaboration of inherent nature and is completely beyond the object of knowledge and expression. Because it is not established as a complete separation, the previous reason is not established; if it is not free from the conceptual elaboration of inherent nature, then it will be established as true. Therefore, what is directly obtained by conventional valid cognition is the meaning of conventional truth; what is directly obtained by the ultimate reasoning consciousness is the meaning of ultimate truth. Thirdly, there is the determination of the definition of ultimate truth, the determination of the definition of conventional truth, and the way to distinguish between conventional truth and mere convention. First, the sprout by its own nature...

མེད་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན་དེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་ཏེ་དངོས་སུ་མ་རྙེད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔོན་པོ་དེ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་ཙམ་གྱིས་རྙེད་པར་གྲུབ་པ་ལ། སྔོན་པོ་འཇལ་བའི་ཚད་ 15-3-5a མ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་གྲུབ་དགོས་ལ། དེའང་སྔོན་འཛིན་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱིས་རང་མཚན་མ་གྲུབ་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་ལ་བལྟོས་པས་མཐར་ཐུག་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་དང་། སྔོན་པོ་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་བལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་ཁ་ཅིག །སྔོན་པོ་སོགས་བྱིས་པའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱི་བློའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་པ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཉན་རང་འཕགས་པ་སློབ་པ་དང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡོད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་མངོན་གྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་གི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སོ་སོར་མ་ 15-3-5b ཕྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་མདོ་ལས། འགའ་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པ་ནི། མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། དཔེར་ན་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་ན་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་པ་ལྟར། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྣང་བའི་སྤྲོས་པའམ་མ་ལུས་པར་ལྡོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་མ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ན། བདེན་པར་སྣང་དགོས་པས་འཁྲུལ་ཤེས

【現代漢語翻譯】 如果通過理智直接認識到無自性，那麼理智所認識到的無自性的反面，也會間接被認識到。因為當心專注于無自性的苗芽時，理智會斷除那些尚未直接認識到的假設。因此，作為定義基礎的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量），也會間接認識到定義。 第二種情況是：如果僅僅通過世俗的錯覺就能認識到藍色，那麼衡量藍色的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）必須被確立為非錯覺的。然而，由於對藍色的執著依賴於理智的認識，而並非如顯現般自性成立，因此最終需要依賴於辨析的理智和衡量藍色的世俗知識，才能確定其定義。 第三種情況是：有些人說，藍色等事物在孩童面前是世俗諦（saṃvṛtisatya， संवृतिसत्य，saṃvṛtisatya，世俗的真理），但在下三道聖者的后得位（prsthalabdha， पृष्टलब्ध，pṛṣṭhalabdha，后得）面前，僅僅是世俗，而非世俗諦。如果這樣，聖者們就無法正確解釋二諦（dvasatya， द्वसत्य，dvasatya，二諦），因為在他們自己的心中，不可能存在世俗諦。 因此，所謂的『僅僅是世俗』，是指聲聞（śrāvaka， श्रावक，śrāvaka，聲聞）、獨覺（pratyekabuddha， प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha，獨覺）阿羅漢（arhat， अर्हत्，arhat，阿羅漢）和獲得自在的菩薩（bodhisattva， बोधिसत्त्व，bodhisattva，菩薩）的后得位。其含義是表明，在他們的相續中，不存在將色、聲等視為真實的世俗心，而不是表明在他們的世俗心中，色、聲等不成立為世俗諦。聲聞、獨覺的學道聖者和七地以下的聖者，他們的相續中存在將事物視為真實的世俗心，因為他們有現行的煩惱障（kleśāvaraṇa， क्लेशावरण，kleśāvaraṇa，煩惱障）。因此，不能在他們的后得位面前說色、聲等『僅僅是世俗』。 因此，將『在某人的相續中，心是世俗的，事物不成立為真實』，與『在他的世俗心中，事物不成立為世俗諦』，這兩者混淆，沒有區分開來。 第四種情況是，經中說：『無可見者，是為勝見』。其含義是，例如，如果存在有礙之色，那麼就像說『看見天空』一樣，因為天空是不可見的。同樣，聖者的等持（samāhita， समाहित，samāhita，等持）是證悟無自性，因為如果事物是真實存在的，那麼就應該是可見的，但實際上是不可見的。必須完全止息顯現的戲論，因為對於那些尚未斷除所有障礙的人來說，如果顯現是世俗的，那麼就必須顯現為真實的，因此是錯覺。

【English Translation】 When emptiness is directly realized through reasoning, the opposite of what is realized by reasoning is also implicitly realized. This is because when the mind is directed towards the emptiness of a sprout, reasoning cuts off the superimpositions that have not been directly realized. Therefore, the valid cognition (pramana) that determines the basis of a definition also implicitly realizes the definition itself. The second case is: if blue is established as being cognized merely by a conventional consciousness that is mistaken, then the valid cognition (pramana) that measures blue must be established as a non-mistaken consciousness. However, since the grasping of blue depends on reasoning to establish its own characteristic, rather than appearing as it does, it ultimately relies on both the reasoning that analyzes and the conventional consciousness that measures blue to determine its definition. The third case is: some say that blue and so on are conventional truths (saṃvṛtisatya) for children, but for the subsequent attainment (prsthalabdha) of the lower three noble ones, they are merely conventional, not conventional truths. If this were the case, then the noble ones would not be able to explain the distinction between the two truths (dvasatya) without error, because conventional truth would not be possible in their own minds. Therefore, 'merely conventional' is posited in the subsequent attainment of Hearers (śrāvaka), Solitary Realizers (pratyekabuddha), and Arhats, and Bodhisattvas who have attained power. Its meaning is to show that in their continuum, there is no conventional mind that establishes forms, sounds, etc., as true, but it does not show that in their conventional minds, forms, sounds, etc., are not established as conventional truths. Hearers and Solitary Realizers who are still learning, and noble ones below the seventh ground, have a conventional mind that establishes things as true, because they have manifest afflictive obscurations (kleśāvaraṇa). Therefore, one should not say that forms, sounds, etc., are 'merely conventional' in their subsequent attainment. Therefore, one is confused and does not distinguish between 'in the continuum of that person, the mind is conventional, and things are not established as true' and 'in his conventional mind, things are not established as conventional truths'. The fourth case is that the sutra says: 'That which is not seen is the supreme seeing.' Its meaning is that, for example, if there is an obstructive form, then just as one says 'seeing the sky' because the sky is invisible, so too the samadhi of the noble ones is the realization of no true existence, because if it truly existed, it would be visible, but it is not visible. The elaboration of appearance must be completely reversed, because if obscurations have not been abandoned, then if appearance is conventional, it must appear as true, and therefore it is illusion.

་སུ་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་མེད་དེ། དེའི་ངོར་ཡོད་ན་རང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། རང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་སེམས་ཙམ་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་དཔེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་དྲིས་པ་ལ། རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ན་མི་འཐད་དེ། རྨི་ལམ་ན་ཕྱི་དོན་བདེན་པ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱང་བདེན་པ་བ་ཡོད་པ་མ་གྲུབ། སད་པའི་དུས་སུ་ཤེས་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་མྱོང་བ་ཡོང་བར་དཔོག་ན། རྨི་ལམ་ནའང་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སད་དུས་སུ་དྲན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་དབང་གིས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ལོང་བ་ལའང་གཉིད་སད་པའི་ཚེ། སྔོ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་ཞེས་དྲིས་པས། རྐྱེན་གཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ 15-3-6a ན་ལོང་བ་ལ་སད་པའི་དུས་སུ་སྔོ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུའང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་མིག་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། དེས་ན་སད་པའི་དུས་སུའང་མིག་དང་གཟུགས་དང་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྫུན་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུའང་གསུམ་པོ་དེ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོར་གསུམ་པོ་དེ་མེད་པ་བཞིན་དུ། སད་པའི་དུས་སུའང་རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་པོ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྨི་ལམ་གྱི་དུས་ན་མིག་གཟུགས་སོགས་ཡོད་ན། སད་པའི་དུས་སུའང་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སད་པའི་དུས་སུའང་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ངོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མེད་ཀྱང་སད་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པར་གྲུབ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུའང་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་དོན་སེམས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སེམས་པའི་ངོར་གཉིས་ཀ་མེད་པར་མཚུངས་པས། དོན་མེད་ལ་སེམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་མི་རིགས་སོ། །བཞི་པ་རང་རྒྱུད་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ། རང་རྒྱུད་དང་གཞན་གྲགས་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་དང་། རང་རྒྱུད་ཁས་མི་ལེན་པའི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་རྣམ་པ་གཉིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། གཞལ་བྱ་གང་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་མི་སྲིད་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་ངག་འབའ་ཞིག་ལ་རང་རྒྱུད་མི་སྲིད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་རང་དབང་དུ་འཛིན་ 15-3-6b སྟངས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 那麼，為什麼需要轉變呢？因為對於世俗之人來說，實相併不存在；如果實相存在，那麼它必須是自有的實相，但因為它不是自有的實相。 第三，在名言上承認外境的存在。瑜伽行者說，外境不存在，唯有心才是實相。如果有人問，這如何理解呢？他們會回答說，就像夢境一樣。但這種說法是不合理的，因為就像夢境中沒有真實的外境一樣，心也並非真實存在。如果在清醒時，我們可以通過回憶來推斷曾經的經歷，那麼在夢境中也應該存在真實的境，因為清醒時有回憶。如果有人說，夢境中的意識是由於睡眠的因緣，導致對外境顯現的習氣成熟而產生的，並非由外境所致。那麼，我們可以反問，為什麼盲人在醒來時，不會產生清晰顯現藍色等顏色的意識呢？如果回答說，因為沒有睡眠的因緣。那麼，我們可以進一步反駁，就像盲人在清醒時不會產生清晰顯現藍色等顏色的意識一樣，在夢境中也不會產生，因為兩者都沒有眼睛。這個論證成立。 因此，就像在清醒時，眼睛、事物以及顯現的意識都是虛假的產生一樣，在夢境中也存在這三者。就像實相顯現時，這三者不存在一樣，清醒時夢境中的三者也不存在。如果夢境中有眼睛和事物等，那麼在清醒時也應該能夠看到。如果這樣說，那麼在清醒時也應該看不到，因為實相顯現時它們不存在。即使在那裡不存在，清醒時的意識仍然與境一起存在，那麼夢境中的意識也應該與境一起存在。 因此，在名言諦的量（pramana，量， प्रमाण，pramāṇa，正確的認知方式）面前，境和心都是存在的；而在勝義諦的思考面前，兩者都不存在。因此，認為境不存在而心存在是不合理的。 第四，不承認自續。這包括自續和共稱的一般分類，以及不承認自續的理由。首先，兩位論師（指龍樹和提婆）不承認任何自續的量和所量，因此不可能存在自續的論式。僅僅依靠論證的陳述來證明不存在自續是不可能的。不依賴於他者的承認，而是獨立自主地持有

【English Translation】 So, why is it necessary to transform? Because for conventional beings, reality does not exist; if reality existed, then it must be its own reality, but because it is not its own reality. Third, the acceptance of external objects in terminology. The Yogācārins say that external objects do not exist, only the mind is established as reality. If asked, 'How is that an example?' They say, 'Like the state of dreaming.' But that is not reasonable, because just as there is no true external object in a dream, the mind is not established as true either. If in the waking state, experience comes from the sign of remembering knowledge, then there would also be meaning in the dream, because there is memory in the waking state. If it is said that the consciousness of the appearance of objects in a dream arises from the maturation of the imprints of knowledge due to the cause of sleep, and not due to the power of objects, then why does a blind person not have a clear appearance of blue, etc., when waking up? If it is said that it is because there is no cause of sleep, then just as a blind person does not have a clear appearance of blue, etc., when waking up, it would also not arise in the dream state, because both are the same in that they have no eyes. The sign is accepted. Therefore, just as in the waking state, the eye, form, and the consciousness that appears there are falsely produced, so too in the dream state these three exist. Just as these three do not exist in the face of the manifestation of reality, so too in the waking state the three of the dream do not exist. If there are eyes, forms, etc., in the dream state, then they would also be seen in the waking state. If so, then they would also not exist in the waking state, because they do not exist in the face of the manifestation of reality. Even if they do not exist there, the consciousness of the waking state is established as being with an object, then the consciousness of the dream state is also established as being with an object. Therefore, in the face of the valid cognition of the conventional, both object and mind are equally present, and in the face of the thought of reality, both are equally absent. Therefore, it is unreasonable to think that the object is absent and the mind is present. Fourth, not accepting the Svātantrika. This includes the general classification of Svātantrika and Prasangika, and the reasons for not accepting Svātantrika. First, the two teachers (Nāgārjuna and Āryadeva) do not accept any Svātantrika valid cognition or object of valid cognition, so it is impossible to have a Svātantrika argument. It is not possible to show that Svātantrika is impossible merely by relying on the statement of the argument. Holding independently without relying on the acceptance of others

་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ལ་ཚད་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་། དེས་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཞེས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་བཞེད་པས། དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པར་གཞན་གྲགས་འབའ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཚད་མའི་རྩ་བ་རང་མཚན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མངོན་སུམ་ལ་བལྟོས་པར་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་བཞེད་ཀྱང་། དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་རང་མཚན་སློབ་དཔོན་འདིས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་ལ། ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཛད་པ་ལྟར་ཡང་རུང་ལ། ཡང་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མཛད་པ་དང་། གཞི་དེ་ཁས་མ་བླངས་པར་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེའོ། །རྟགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མས་བཞག་པའི་ཚུལ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ལ་རང་རྒྱུད་དང་། དེ་ལྟ་མིན་པར་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་ལ་བལྟོས་ནས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཚུལ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ལ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་ཚུལ་གསུམ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའམ། ཁས་བླངས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཙམ་གྱིས་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག་བདེན་པ་འགོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེན་མེད་མི་བསྒྲུབ་པ་ཐལ་འགྱུར་བ་དང་། བདེན་ 15-3-7a མེད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ་རང་རྒྱུད་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་པ་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་གསུངས་ཟིན་པས་འདིར་བརྗེད་བྱང་དུ་མ་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དབུ་མ་པས་དངོས་སྨྲ་བའི་ངོར་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ། མྱུ་གུ་རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེའི་ཚེ་གཞི་མྱུ་གུའི་ཡོད་ལྡོག་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས། དོན་ལྡོག་སོ་སོར་འཆར་རྒྱུ་ཡོད་མེད་བཙལ་བའི་ཚེ་ན་སོ་སོར་འཆར་རྒྱུ་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་འཆར་བར་དངོས་སྨྲ་བས་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མྱུ་གུ་རྟེན་འབྱུང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། རྟེན་འབྱུང་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་པ་ལ། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྔར་མ་མཐོང་བ་མཐོང་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་ན། རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཐེ་ཚ

【現代漢語翻譯】 對於不誤解意義的量（pramana），有自續量（svatantra-pramana）。下至自續中觀派（Svatantrika Madhyamaka）都認為，由此量所確定的、具有三種相（tri-rupa）的因（hetu）是自續因（svatantra-hetu）。然而，龍樹菩薩（Nagarjuna）通過純粹的他稱（paraprasiddhi）來理解他者的事物之真實本性，這與上述觀點相反。自續派認為，要確定具有三種相的自續量，需要依賴於不誤解自相（svalaksana）的現量（pratyaksa）。然而，這位論師（龍樹菩薩）將現量所執取的自相作為因的遮遣對像（d Gag bya）。 對於中觀派（Madhyamaka），可以像之前的論師那樣區分為應成派（Prasangika）和自續派，或者可以分為兩種中觀派：一種是通過承認自續因來證悟真實本性，另一種是不承認自續因，而是通過他稱因來生起對真實本性的證悟。這兩種因的區別在於，自續因是獨立自主地，不依賴於他者的承認，通過不誤解意義的量所確立的、具有三種相的因；而他稱因是依賴於他者的承認，通過量所確定的、具有三種相的理由。 有些人認為，僅僅通過他者承認或最終承認的三種相就能遮止他者的顛倒分別（log rtog），這是應成派；而通過量來確定三種相的是自續派。另一些人則區分說，僅僅遮止諦實（satya），而不成立無諦實（asatya）的是應成派；而既遮止諦實，又成立無諦實的是自續派。這些區分是不合理的，因為已經在其他地方詳細闡述過了，所以這裡就不再贅述了。 第二點是，當中觀派向唯實論者（realist）論證苗芽（myugu）無自性（nihsvabhava）時，苗芽不能成為自續因的所立宗（chos can），因為在這種情況下，作為基礎的苗芽的有和無，以及作為遮遣對象的法的自性，這兩者在意義上是不同的。當尋找它們是否各自顯現時，唯實論者會認為它們不會各自顯現，而是作為一個整體顯現。那麼，這是否意味著它不能成為正確因的所立宗呢？ 並非如此。因為可以通過量確定苗芽是緣起（pratityasamutpada），從而成立周遍（paksa-dharma）。通過展示對緣起自性的存在的妨害性量（g Nod pa can gyi tshad ma），能夠生起苗芽無自性的比量（anumana）。如果在先前未見過的妨害性量存在的情況下，不可能對周遍產生懷疑，那麼就不可能生起比量。如果存在懷疑……

【English Translation】 Regarding valid cognition (pramana) that does not err in meaning, there is svatantra-pramana (autonomous valid cognition). Those from Svatantrika Madhyamaka downwards assert that the reason (hetu) possessing the three modes (tri-rupa) ascertained by this pramana is a svatantra-hetu (autonomous reason). However, Nagarjuna (Klong-chen-pa) understood the suchness of others' entities through purely other-established (paraprasiddhi), which is contrary to the above view. Svatantrikas assert that to ascertain the three modes of svatantra, one must rely on direct perception (pratyaksa) that does not err in self-character (svalaksana). However, this teacher (Nagarjuna) made the self-character grasped by that (direct perception) the object of negation (d Gag bya) of the reason. For Madhyamikas, one can distinguish between Prasangika and Svatantrika as the earlier teachers did, or one can divide them into two types of Madhyamikas: one who realizes suchness through admitting svatantra-hetu, and another who, without admitting that basis, generates realization of suchness through other-established reason. The difference between these two reasons is that svatantra is established independently, not relying on others' acceptance, by a valid cognition that does not err in the meaning of how it is held, possessing the three modes; while the other-established reason relies on others' acceptance and possesses the three modes ascertained by valid cognition. Some assert that merely by the three modes being accepted by others or ultimately accepted, one can prevent others' distorted conceptions (log rtog), and this is Prasangika; while those who establish the three modes through valid cognition are Svatantrika. Others distinguish by saying that Prasangika only negates truth (satya) but does not establish untruth (asatya), while Svatantrika establishes both untruth and truth. These distinctions are unreasonable, as they have been extensively discussed elsewhere, so I will not write them down here as a reminder. The second point is that when Madhyamikas argue to realists that a sprout (myugu) is without inherent existence (nihsvabhava), the sprout cannot be the subject (chos can) of a svatantra-hetu, because in that case, the existence and non-existence of the sprout as the basis, and the inherent existence of the dharma to be negated, are different in meaning. When searching for whether they appear separately, realists would think that they do not appear separately but appear as a whole. So, does this mean that it cannot become the subject of a correct reason? Not at all. Because one can establish that the sprout is dependently originated (pratityasamutpada) through valid cognition, thus establishing the presence in the subject (paksa-dharma). By showing the obstructive valid cognition (g Nod pa can gyi tshad ma) to the existence of the nature of dependent origination, one is able to generate the inference (anumana) that the sprout is without inherent existence. If it is impossible to have doubt about the pervasion (khyab pa) when the obstructive valid cognition that was not seen before exists, then it will be impossible to generate the inference. If there is doubt...

ོམ་གྱི་སྐབས་ཡོད་ན། རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་རྟེན་འབྱུང་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡོད་ན། གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡོད་ལྡོག་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་མ་གོ་བའི་གོང་རོལ་དུའང་། དོན་སྤྱི་སོ་སོར་འཆར་དུ་རུང་བས་ཁྱབ་ལ། རྟེན་འབྱུང་གི་ཡོད་ལྡོག་དང་རང་བཞིན་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ 15-3-7b ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་ན། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཚེ་ནམ་ཡང་མི་རུང་བས་མི་འཐད་དོ། །མྱུ་གུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་ལའང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་རགས་པ་མཐོང་ནས། ཅི་ད་ནི་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པར་བཞག་ཏུ་རུང་ངམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་སྲིད་པའི་སྤྱིར་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་ངེས་པར་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཚེ་ཚད་མ་མཐུན་སྣང་གྲུབ་པ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། གྲུབ་མཐས་བཞག་པའི་མཐུན་སྣང་མེད་པ་ལ་རང་རྒྱུད་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་མ་གྲུབ། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ། སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྒྲ་ཙམ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་བཞིན་དུ། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་། བདེན་བརྫུན་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མྱུ་གུ་ཙམ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དོར་བའི་སྒྲ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ཡོད་ཀྱང་། མྱུ་གུའི་རང་མཚན་ལ་ཚད་མར་མ་སོང་རང་མཚན་དང་བྲལ་བའི་མྱུ་གུ་ལའང་ཚད་མར་མ་སོང་བའི་མྱུ་གུ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀས་བདེན་གཉིས་གང་རུང་དུའང་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་ནང་ཕན་ཚུན་ཐ་སྙད་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཚེ། གྲུབ་མཐས་བཞག་ 15-3-8a པའི་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ། ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་འགོད་པ་དང་། དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་པའི་རྫས་གཅིག་གི་སྟེང་ན། ཁ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་རང་རིག་གི་བྱ་བའི་ཆར་གྱུར་པ

【現代漢語翻譯】 如果存在辯論的情況，自續因會普遍存在，因為對於尚未忘記通過正量確定的因（hetu，梵文：हेतु，羅馬轉寫：hetu，漢語字面意思：因）和所依（āśraya，梵文：आश्रय，羅馬轉寫：āśraya，漢語字面意思：依靠）的量，對於自性（svabhāva，梵文：स्वभाव，羅馬轉寫：svabhāva，漢語字面意思：自性）的有無存在懷疑。如果這樣說，那沒有過失。如果存在自續因，那麼在尚未理解基（dharmin，梵文：धर्मिन्，羅馬轉寫：dharmin，漢語字面意思：有法者）的『有』和『無』，以及所破之法（dharma，梵文：धर्म，羅馬轉寫：dharma，漢語字面意思：法）這兩個方面之前，普遍存在著可以分別顯現總相（sāmānyalakṣaṇa，梵文：सामान्यलक्षण，羅馬轉寫：sāmānyalakṣaṇa，漢語字面意思：總相）的情況。然而，對於緣起（pratītyasamutpāda，梵文：प्रतीत्यसमुत्पाद，羅馬轉寫：pratītyasamutpāda，漢語字面意思：緣起）的『有』和『無』以及自性這兩個方面，這種情況是不可能的。因此，自續因也不會普遍存在。此外，在論證苗芽（aṅkura，梵文：अंकुर，羅馬轉寫：aṅkura，漢語字面意思：苗芽）無自性時，如果不能將自續因作為所知（jñeya，梵文：ज्ञेय，羅馬轉寫：jñeya，漢語字面意思：所知）的法（dharma，梵文：धर्म，羅馬轉寫：dharma，漢語字面意思：法）者，那麼在已經成立的情況下，也永遠不可能，因此這是不合理的。即使在苗芽被認識的正量（pramāṇa，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思：量）的作用沒有減弱的情況下，對於普遍存在的情況，也會有這樣的情況：在看到粗大的有害正量后，會產生這樣的懷疑：『現在可以認為苗芽是無自性的嗎？』因此，一般來說，正確的因（hetu，梵文：हेतु，羅馬轉寫：hetu，漢語字面意思：因）可以被確定為所知（jñeya，梵文：ज्ञेय，羅馬轉寫：jñeya，漢語字面意思：所知）的法（dharma，梵文：धर्म，羅馬轉寫：dharma，漢語字面意思：法）者。總之，由於俱生（sahaja，梵文：सहज，羅馬轉寫：sahaja，漢語字面意思：俱生）時，符合正量的顯現存在於實事師（dravyasat，梵文：द्रव्यसत्，羅馬轉寫：dravyasat，漢語字面意思：實事師）和雙方的相續中，因此可以生起對它的認識。對於宗派所設定的不符合的顯現，自續因是不合理的。如果佛教徒在勝論師（vaiśeṣika，梵文：वैशेषिक，羅馬轉寫：vaiśeṣika，漢語字面意思：勝論師）面前論證聲音是無常的，那麼由四大（mahābhūta，梵文：महाभूत，羅馬轉寫：mahābhūta，漢語字面意思：大種）所產生的聲音在勝論師面前是不成立的，而作為虛空（ākāśa，梵文：आकाश，羅馬轉寫：ākāśa，漢語字面意思：虛空）的性質的聲音，在佛教徒面前是不成立的。但是，聲音本身對雙方來說是成立的。同樣，在應成派（prāsaṅgika，梵文：प्रासङ्गिक，羅馬轉寫：prāsaṅgika，漢語字面意思：應成派）和實事師辯論的這個場合，對於沒有被真假所區分的苗芽本身，雙方都是成立的。因此，自續因可以作為所知（jñeya，梵文：ज्ञेय，羅馬轉寫：jñeya，漢語字面意思：所知）的法（dharma，梵文：धर्म，羅馬轉寫：dharma，漢語字面意思：法）者。如果這樣說，那麼這個例子是不相似的。即使捨棄了差別，聲音本身可以成為正量（pramāṇa，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思：量）的對象，但是苗芽的自相（svalakṣaṇa，梵文：स्व लक्षण，羅馬轉寫：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自相）沒有成為正量的對象，而脫離了自相的苗芽也沒有成為正量的對象。苗芽本身成為正量的對象，應成派和實事師都不認為這是在二諦（satya-dvaya，梵文：सत्य-द्वय，羅馬轉寫：satya-dvaya，漢語字面意思：二諦）中的任何一個中成立的。當應成派想要對一些世俗（saṃvṛti，梵文：संवृति，羅馬轉寫：saṃvṛti，漢語字面意思：世俗）的意義產生比量（anumāna，梵文：अनुमान，羅馬轉寫：anumāna，漢語字面意思：比量）時，雖然存在宗派所設定的法（dharma，梵文：धर्म，羅馬轉寫：dharma，漢語字面意思：法）者符合顯現的情況，但它不會成為自續因，因為不可能存在對於執著（graha，梵文：ग्रह，羅馬轉寫：graha，漢語字面意思：執著）的意義不迷惑的正量（pramāṇa，梵文：प्रमाण，羅馬轉寫：pramāṇa，漢語字面意思：量）。第五，關於不承認自證（svarūpajñāna，梵文：स्वरूपज्ञान，羅馬轉寫：svarūpajñāna，漢語字面意思：自證）的方式，包括：確立承認的觀點，指出這種觀點是不合理的，以及確立自己的觀點。首先，在同一個識（jñāna，梵文：ज्ञान，羅馬轉寫：jñāna，漢語字面意思：識）的實體上，向外指向的部分成爲了自證的作用範圍。 If there is a debate, the autonomous inference (svatantra-anumāna) will be universally present, because there is doubt about the existence or non-existence of inherent nature (svabhāva) for the subject that has not forgotten what has been ascertained by the valid cognition (pramāṇa) of dependent origination (pratītyasamutpāda). If you say so, there is no fault. If there is an autonomous reason, then even before understanding the 'existence' and 'non-existence' of the basis (dharmin) and the object to be refuted (dharma), it is universally present that it is possible to separately perceive the general characteristics (sāmānyalakṣaṇa). However, for the 'existence' and 'non-existence' of dependent origination and inherent nature, such a thing is impossible. Therefore, the autonomous reason will not be universally present either. Furthermore, when proving that a sprout (aṅkura) is without inherent nature, if it is not possible to make the autonomous reason the subject of what is to be known (jñeya), then it will never be possible once it has been established, so it is unreasonable. Even when the function of the valid cognition that realizes the sprout has not diminished, there is a situation where, upon seeing a coarse, harmful valid cognition, one doubts, 'Can I now consider the sprout to be without inherent nature?' Therefore, in general, a correct reason can certainly be determined as the subject of what is to be known. In short, since the appearance that accords with valid cognition at the time of co-emergence (sahaja) exists in the minds of both the realist (dravyasat) and the other party, it is possible to generate realization of that very thing. For an appearance that does not accord with what is posited by tenets, the autonomous reason is not reasonable. If Buddhists, in the presence of Vaiśeṣikas, prove that sound is impermanent, then the sound produced from the elements (mahābhūta) is not established in the presence of the Vaiśeṣikas, and the sound that is the quality of space (ākāśa) is not established for the Buddhists. However, sound itself is established for both. Similarly, in this debate between the Madhyamikas and the realists, since the sprout itself, which is not distinguished by either truth or falsehood, is established for both, the autonomous reason can be the subject of what is to be known. If you say so, then this example is dissimilar. Although sound itself, without the distinction, can become an object of valid cognition, the specific characteristic (svalakṣaṇa) of the sprout has not become an object of valid cognition, and the sprout that is separate from the specific characteristic has also not become an object of valid cognition. The Madhyamikas and the realists do not accept that the sprout itself, which has become an object of valid cognition, is established in either of the two truths. When Prasangikas want to generate inference (anumāna) for some conventional (saṃvṛti) meanings, although there is a situation where the subject posited by tenets accords with appearance, it does not become an autonomous reason, because it is impossible for there to be a valid cognition that is not mistaken about the meaning of grasping (graha). Fifth, regarding the way of not accepting self-awareness (svarūpajñāna), it includes: establishing the position of acceptance, showing that this position is unreasonable, and establishing one's own position. First, on the single entity of consciousness (jñāna), the part that faces outward becomes the scope of the activity of self-awareness.

【English Translation】 If there is a debate, the autonomous inference (svatantra-anumāna) will be universally present, because there is doubt about the existence or non-existence of inherent nature (svabhāva) for the subject that has not forgotten what has been ascertained by the valid cognition (pramāṇa) of dependent origination (pratītyasamutpāda). If you say so, there is no fault. If there is an autonomous reason, then even before understanding the 'existence' and 'non-existence' of the basis (dharmin) and the object to be refuted (dharma), it is universally present that it is possible to separately perceive the general characteristics (sāmānyalakṣaṇa). However, for the 'existence' and 'non-existence' of dependent origination and inherent nature, such a thing is impossible. Therefore, the autonomous reason will not be universally present either. Furthermore, when proving that a sprout (aṅkura) is without inherent nature, if it is not possible to make the autonomous reason the subject of what is to be known (jñeya), then it will never be possible once it has been established, so it is unreasonable. Even when the function of the valid cognition that realizes the sprout has not diminished, there is a situation where, upon seeing a coarse, harmful valid cognition, one doubts, 'Can I now consider the sprout to be without inherent nature?' Therefore, in general, a correct reason can certainly be determined as the subject of what is to be known. In short, since the appearance that accords with valid cognition at the time of co-emergence (sahaja) exists in the minds of both the realist (dravyasat) and the other party, it is possible to generate realization of that very thing. For an appearance that does not accord with what is posited by tenets, the autonomous reason is not reasonable. If Buddhists, in the presence of Vaiśeṣikas, prove that sound is impermanent, then the sound produced from the elements (mahābhūta) is not established in the presence of the Vaiśeṣikas, and the sound that is the quality of space (ākāśa) is not established for the Buddhists. However, sound itself is established for both. Similarly, in this debate between the Madhyamikas and the realists, since the sprout itself, which is not distinguished by either truth or falsehood, is established for both, the autonomous reason can be the subject of what is to be known. If you say so, then this example is dissimilar. Although sound itself, without the distinction, can become an object of valid cognition, the specific characteristic (svalakṣaṇa) of the sprout has not become an object of valid cognition, and the sprout that is separate from the specific characteristic has also not become an object of valid cognition. The Madhyamikas and the realists do not accept that the sprout itself, which has become an object of valid cognition, is established in either of the two truths. When Prasangikas want to generate inference (anumāna) for some conventional (saṃvṛti) meanings, although there is a situation where the subject posited by tenets accords with appearance, it does not become an autonomous reason, because it is impossible for there to be a valid cognition that is not mistaken about the meaning of grasping (graha). Fifth, regarding the way of not accepting self-awareness (svarūpajñāna), it includes: establishing the position of acceptance, showing that this position is unreasonable, and establishing one's own position. First, on the single entity of consciousness (jñāna), the part that faces outward becomes the scope of the activity of self-awareness.

འི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་བྱེད་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྔོན་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་། མངོན་སུམ་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བས། ཤེས་པའི་རྫས་གཅིག་ལ། བྱ་བྱེད་མི་འདྲ་བའི་རང་རིག་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ཡོད་པའང་དྲན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལས་ཤེས་ཏེ། འདི་ལྟར་སྤྱིར་དྲན་པ་མཐའ་དག་མྱོང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ངས་སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་པའི་ཚེ། སྔོན་པོ་དྲན་པ་དང་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དྲན་པ་དྲན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཡོད་ལ་དེས་དཔག་པར་བྱ་བའི་སྔོན་པོ་མྱོང་བྱེད་དང་། སྔོན་པོ་མཐོང་བ་མྱོང་བྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་གྲུབ་པས། རང་རིག་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེའང་རང་རིག་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པས། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དྲན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་བཀག་ཟིན་ལ། ཐ་སྙད་པ་ཙམ་ཡིན་ནའང་། རང་རིག་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དཔེ་ལ་རང་རིག་མ་གྲུབ་ 15-3-8b པའི་ཕྱིར་དང་། མྱོང་བ་ཙམ་ཡོད་པར་གྲུབ་པས་ཀྱང་རང་མྱོང་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། མེ་ཙམ་ལས་མེ་ཤེལ་དཔོག་པ་ལྟར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དྲན་པ་མྱོང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ཀྱི་དྲན་མྱོང་བཞིན། རྒྱུད་གཅིག་པ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དབྱེར་མི་རུང་སྟེ། དེ་དག་ལའང་རྫས་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྫས་གཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་ན། དོན་དམ་པའི་བྱ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བས་རང་རིག་ཁས་ལེན་པས་རང་སྐྱེ་མི་འདོད་བཞིན་དུའང་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲན་པའི་རྟགས་ལས་མྱོང་བ་ཙམ་དཔོག་ནུས་ཀྱང་། རང་དྲན་ལས་རང་མྱོང་དཔོག་མི་ནུས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་པོ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་སྔོན་པོ་རིག་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་གྲུབ་ལ། སྔོན་པོ་རིག་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་རྟོག་པ་དོན་མེད་དོ། །ངས་སྔར་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ན། དྲན་མཁན་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་མཁན་རང་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་མེད་ཀྱང་རང་དྲན་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་སྔོན་པོ་དངོས་སུ་མྱོང་བྱེད་དེས་སྔོན་པོ་དྲན་པའི་ལག་རྗེས་བཞག་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་གྱི་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་འཐད་ལ། སྔོན་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པ་ན་སྔོན་འཛིན་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པས། སྔོན་འཛིན་དྲན་པའི་ལག་རྗེས་

【現代漢語翻譯】 有兩種執持的行相：一種是作為所取的行相，另一種是成為僅僅朝向內心的執持的行相。如果不是這樣，即使現量證知藍色，由於現量沒有作為決定的量，那麼藍色本身也不會被量所成立。因此，在一個識的自性上，存在著作用和行為不同的自證。而這種存在可以從憶念的執持方式中得知。像這樣，一般來說，所有的憶念都隨順於體驗之後。特別是在憶念『我以前見過藍色』的時候，憶念藍色和憶念見到藍色存在於憶念的執持方式上，由此可以推知存在著體驗藍色的體驗者和體驗見到藍色的體驗者。因此，自證成立。而二取的識也是由自證所成立的，所以不會變成沒有成立的窮盡之處。這是他們所說的。 第二，作為理由的憶念以其自相成立，這已經被遮止四邊生所遮止。即使僅僅是名言，也不能作為成立自證的理由，因為在成立所立之前，在例子上自證沒有成立。僅僅成立存在體驗，也不能成立存在自體驗，因為就像僅僅從煙推測火一樣，是不確定的。此外，憶念從體驗中產生是不合理的，因為是異體的緣故，就像慈氏和近護的憶念體驗一樣。通過同相續、因和果等方式也無法區分差別，因為在這些方面也有異體所損害。如果一個事物上有兩種不同的作用和行為，那麼會變成勝義的作用和行為，因此在不想要承認自生的同時也必須承認自證。 第三，從憶念的理由中只能推知體驗，但不能從自憶念中推知自體驗，因為如前所述，沒有例子的緣故。從憶念藍色的理由中，成立了藍色之識先前已經存在。而成立了藍色之識本身，就已經成立了僅僅是識。因此，再尋求自證等其他的成立者是沒有意義的。當憶念『我以前見過』的時候，憶念者自己將體驗者自己作為對境。因此，即使沒有自證，自憶念也是合理的。此外，在藍色之相顯現之後，實際體驗藍色的體驗者留下了憶念藍色的痕跡，所以產生對境的憶念是合理的。在實際證知藍色的時候，也順帶證知了藍色的執持，所以藍色執持的憶念痕跡

【English Translation】 There are two aspects of grasping: one is the aspect of what is grasped, and the other is the aspect of grasping that turns only inward. If it were not so, even if blue were directly cognized, since the direct cognition would not be a valid cognition that determines, then blue itself would not be established by valid cognition. Therefore, in one entity of consciousness, there is self-awareness with different functions and actions. And this existence can be known from the way memory holds things. Like this, in general, all memories follow after experience. In particular, when remembering 'I saw blue before,' remembering blue and remembering seeing blue exist in the way memory holds things, from which it can be inferred that there are experiencers who experience blue and experiencers who experience seeing blue. Therefore, self-awareness is established. And the consciousness of non-duality is also established by self-awareness, so it will not become an endless place without establishment. This is what they say. Second, the memory that is stated as a reason is established by its own character, which has already been prevented by preventing the four extremes of arising. Even if it is just a term, it cannot be used as a reason for establishing self-awareness, because self-awareness is not established in the example before establishing what is to be established. Even if it is established that there is only experience, it does not establish that there is self-experience, because it is uncertain like inferring fire from just smoke. Furthermore, it is not reasonable for memory to arise from experience, because it is a different entity, like the memory experiences of Maitreya and Nears Hidden. Differences cannot be distinguished through the same continuum, cause and effect, etc., because these are also harmed by other entities. If one thing has two different functions and actions, then it will become ultimate functions and actions, so while not wanting to admit self-generation, one must also admit self-awareness. Third, from the reason of memory, only experience can be inferred, but self-experience cannot be inferred from self-memory, because as mentioned before, there is no example. From the reason of remembering blue, it is established that the consciousness of blue has already occurred. And since the establishment of the consciousness of blue itself has already established just consciousness, it is meaningless to seek other establishers such as self-awareness. When remembering 'I saw before,' the rememberer himself makes the experiencer himself the object. Therefore, even without self-awareness, self-memory is reasonable. Furthermore, after the appearance of the aspect of blue, the experiencer who actually experiences blue leaves a trace of remembering blue, so it is reasonable for the memory of the object to arise. When actually cognizing blue, the grasping of blue is also cognized incidentally, so the memory trace of the grasping of blue

འཇོག་ནུས་པས། སྔོན་འཛིན་མྱོང་བྱེད་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། སྔོན་འཛིན་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་རང་རིག་མེད་དོ་སྙམ་ 15-3-9a དུ་འདོད་དོ། །དོན་དེ་ལ་བསམས་ནས། འཇུག་འགྲེལ་དུ་གང་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་མྱོང་བ་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་མིན་པས། དྲན་པ་ཡུལ་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་ལ། ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དྲན་པས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་པས། བདག་གིས་མཐོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཡུལ་སྐབས་སུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞེས་པ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྐབས་སུ་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ཅེས་གསུངས་པར་སེམས་སོ། །དྲུག་པ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ནི། གང་ཟག་ལ་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ་ན། གཞི་ཕུང་པོ་ལའང་སྔར་གྱི་ཁྱབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དྲན་པ་ཙམ་གྱིས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནུས་པས། ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བཞག་མི་ནུས་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དགག་བྱ་རྫོགས་པར་ཁེགས་མི་ནུས་པ་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་མ་རྟོགས་ན། མྱང་འདས་ཐོབ་པའང་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས་གང་ཡང་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ། །ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་བསྟེན་ནོ། །བྱ་བ་བྱས་སོ་འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་དགྲ་བཅོམ་པ་ལྷག་བཅས་ལ་སྐྱེ་བ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་ 15-3-9b མ་འོངས་པའི་སྐྱེ་བ་གཞན་མི་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེ་སྐད་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ནའང་མི་འཐད་དེ་ཚིག་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྒྱས་བཤད་དུ་གང་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནས་ནུས་པ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་པས། སྐྱེ་བ་ཟད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ད་ལྟར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་མཚོན་བྱེད་དུ་གསུངས་ཏེ། འདི་ཞེས་པའི་ཉེ་ཚིག་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་འོངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཚིག་ཐ་མའི་རྒྱས་བཤད་དུ་སྡུག་བསྔལ་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །ལྷག་བཅས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཞེས་མི་གསུང་བར། ཉོན་མོངས་པ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞེས་སོགས་གསུ

【現代漢語翻譯】 能安立嗎？即使沒有先前的執持和經歷，生起憶念也是合理的。而承認自證的人則認為，不能通過先前的執持來間接了悟，如果那樣，他們會認為沒有自證。 思考那個意義后，《入行論釋》中說：『凡是經歷過的，憶念的識並非沒有經歷過，所以憶念會與對境相符而生起。凡是經歷的識所徹底分析的，憶念並非沒有徹底分析，所以也會說「我見到了」。』因此，我認為在對境的場合說『經歷』，在有境的場合說『徹底分析』。 第六，認為聲聞和獨覺有證悟法無自性：如果對補特伽羅的應破微細的自性成立遮破了，那麼對於作為基礎的蘊，也僅憑先前的遍和因的憶念，就能證悟蘊無自性，因此成立了證悟法無自性。僅僅證悟了蘊與自相不相符的獨立自主的實有我，不能安立法無我，但僅憑此也不能徹底遮破補特伽羅無我的應破，這將在下文闡述。 如果沒有證悟法無自性，也不能安立獲得涅槃，因為經中說：『一切生已盡，梵行已立，應作已作，更不受後有。』如果認為對於有餘依的阿羅漢來說，生起『生已盡』的念頭是不合理的，因為他們沒有領會到現在的痛苦沒有自性生起，即使現在的痛苦以自相成立，也不再取未來的生，所以這樣說也是不合理的，因為前三句的解釋中，從『一切痛苦都已斷除』到『能力』之間都有闡述，因此，『生已盡』這句話是作為現在的痛苦沒有自性生起的象徵而說的，因為說了『此』這個近指詞，並且是就未來而言，最後一句的解釋中也說了『不再連線其他的痛苦』等等。如果說在有餘依的情況下，是就斷除了煩惱現前的角度來說的，而不是就蘊滅的角度來說的，那麼就不會說『此痛苦』，而會說『此煩惱都已斷除』等等。

【English Translation】 Is it possible to establish? Even without prior apprehension and experience, it is reasonable for memory to arise. However, those who accept self-awareness believe that one cannot indirectly realize through prior apprehension, for if that were the case, they would think there is no self-awareness. After contemplating that meaning, the Commentary on Entering the Middle Way states: 'Whatever has been experienced, the consciousness of memory is not without having experienced it, so memory arises in accordance with the object. Whatever has been thoroughly analyzed by the consciousness of experience, memory is not without having thoroughly analyzed it, so it will also be said, "I have seen it." ' Therefore, I think that in the context of the object, 'experienced' is said, and in the context of the subject, 'thoroughly analyzed' is said. Sixth, it is held that Hearers and Solitary Realizers have realized the lack of inherent existence of phenomena: If the subtle inherent existence to be refuted of a person is refuted, then for the aggregates as the basis, merely through the prior pervasion and the memory of the reason, one can realize that the aggregates lack inherent existence, thus establishing the realization of the lack of inherent existence of phenomena. Merely realizing the self that is independent and substantially existent, which does not conform to the characteristics of the aggregates, cannot establish the selflessness of phenomena, but merely through that, one cannot completely refute the object of negation of the selflessness of persons, which will be explained below. If one has not realized the lack of inherent existence of phenomena, one cannot establish the attainment of Nirvana, because the sutra says: 'Birth is exhausted, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more return to any state of being.' If one thinks that for an Arhat with remainder, it is unreasonable to have the thought 'Birth is exhausted,' because they have not comprehended that the present suffering does not arise inherently, even if the present suffering is established by its own characteristic, they will no longer take future births, so saying that is unreasonable, because in the explanation of the first three sentences, from 'all suffering has been abandoned' to 'ability' is explained, therefore, the sentence 'Birth is exhausted' is said as a symbol of the present suffering not arising inherently, because the demonstrative pronoun 'this' is said, and in terms of the future, in the explanation of the last sentence, it is also said 'no longer connecting other sufferings' and so on. If one says that in the case of remainder, it is said from the perspective of having directly abandoned afflictions, not from the perspective of having directly abandoned the aggregates, then one would not say 'this suffering,' but would say 'these afflictions have all been abandoned' and so on.

ང་རིགས་ན། དེ་སྐད་དུའང་མ་གསུངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྤྱིའི་རྣམ་གྲངས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པས་ཉོན་མོངས་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱིའི་སྒྲ་སྤྱི་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་བ་ལ་སྐབས་འགར་གནོད་པ་མཐོང་ན། བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པར་རིགས་ཀྱང་འདིར་ནི་སྤྱི་ལ་གནོད་པ་མེད་པས། བྱེ་བྲག་ཁོ་ན་ལ་སྤྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་སོ། །འདི་དག་རྒྱས་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 15-3-10a དེས་ན་རྩ་ཤེར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་། རྩ་ཤེའི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་གསུམ་ག་ཡོད་པས། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །བདུན་པ་སྒྲིབ་གཉིས་འཇོག་ཚུལ་ལ། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པའི་འདོད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་ཀུན་མཐུན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ནི། མ་རིག་པ་ནི། ཕུང་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་རྨོངས་པ་ཙམ་གྱི་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་གྱི་ལོག་རྟོག་མ་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། དེའི་བདག་གི་བར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལོག་རྟོག་གིས་བསྡུས་པར་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ནི་འཇིག་ལྟའང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་ཅིང་། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། པ་ལ་ཤ་དང་ལྡན་པའི་ནགས་ཞེས་པ་ལྟར་མ་རིག་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པར་བཤད་དོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་བཞེད་ལ། གང་ཟག་ཕུང་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་ 15-3-10b པའི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ཅིང་། དེའི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པ་གོམས་པར་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་ནུས་པ་དོན་སེམས་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ། དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ། རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་ངོས་འཛིན་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་རྣམས་དང་མཐུན་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ས་བོན་དང་བཅས་པར་བཞེད་དོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་སམ། གཞན་གྲགས་པ་ཞེས་པའི་ལུགས་ལ། རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，您是否也這樣說過呢？』我回答：『我沒有這樣說過。』痛苦也被視為是積聚之蘊的總稱。如果有人說：『因為總稱可以指代個體，所以將痛苦之名加於煩惱之上。』那麼，如果總稱僅指代總稱本身在某些情況下會產生問題，那麼將其指代個體也是合理的。但在這裡，總稱沒有問題，因此將總稱之名加於個體之上是不合理的。』這些內容詳見《六十正理論釋》。 因此，《中論根本慧論》（簡稱《中論》）通過教證和理證，廣泛地論證了聲聞乘對法無我的證悟。並且，爲了《中論》的目的，存在著三種根器的應化眾生。因此，阿阇梨月稱認為這是一部共同乘的論著。而阿阇梨善護則認為聲聞乘沒有對法無我的證悟，因此這是一部非共同的大乘論著。第七，關於二障的安立方式，有唯識宗的觀點和中觀宗的觀點。首先是唯識宗的觀點。雖然諸位論師都一致認為煩惱障的無明是智慧的敵對和不相容的一面，但阿阇梨無著、世親兄弟則認為，無明僅僅是對蘊的真實狀態的迷惑，是一種不瞭解的智慧，而不是邪見。而薩迦耶見則是對人我的存在以及人我和蘊之間的關係進行虛構的分別念，屬於煩惱障，被歸類為邪見。阿阇梨陳那、法稱父子則認為薩迦耶見也是煩惱障的無明，並且與無明是相應的，這與上述觀點並不矛盾。就像『擁有婆羅樹的森林』一樣，薩迦耶見是無明的一個方面，因此被稱為與無明相應。他們是這樣認為的。像這樣的煩惱及其種子被稱為煩惱障。將能取和所取執為實體不同的分別念及其種子被稱為所知障。將人我執為與蘊的體性和特徵不相符的、 獨立的實有存在，這是人我執。僅僅通過習慣性地遮止對人我執的執著對象，就能從輪迴中解脫出來，這一點與義成自續派和中觀自續派的觀點是一致的。第二，中觀宗的觀點。自續派對煩惱障的定義與下部宗派的觀點一致。而所知障則被認為是執著實有的智慧及其種子。中觀應成派，或者說是『其他宗派』的觀點，則表明自續派的觀點是不合理的，並且駁斥和消除了其中的過失。

【English Translation】 If someone asks, 'Then, did you also say that?' I answer, 'I did not say that.' Suffering is also regarded as a general term for the aggregates of appropriation. If someone says, 'Because a general term can refer to a specific instance, the name of suffering is applied to afflictions,' then, if applying a general term only to the general itself is seen to cause harm in some cases, it is reasonable to apply it to a specific instance. However, here, there is no harm to the general, so it is unreasonable to apply a general term only to a specific instance. These details should be understood from the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning. Therefore, the Root Wisdom Treatise (Mūlamadhyamakakārikā) extensively establishes the realization of the selflessness of phenomena in the Hearer Vehicle through scriptural authority and reasoning. And, for the purpose of the Root Wisdom Treatise, there are three types of disciples with the potential to be tamed. Therefore, Acharya Chandrakirti considers it a treatise of the common vehicle. However, Acharya Lekdenjey believes that Hearers do not have the realization of the selflessness of phenomena, so it is a treatise of the uncommon Great Vehicle. Seventh, regarding the way of establishing the two obscurations, there are the views of the Mind-Only school and the views of the Madhyamaka school. The first is the view of the Mind-Only school. Although all teachers agree that the ignorance of afflictions is the opposite and incompatible side of wisdom, Acharya Asanga and Vasubandhu believe that ignorance is merely the mind that is confused about the true nature of the aggregates, a lack of understanding, not a wrong view. And the view of self is the discriminating mind that fabricates a self of a person and the relationship between that self and the aggregates, which belongs to the afflictions and is classified as a wrong view. Acharya Dignāga and Dharmakīrti believe that the view of self is also the ignorance of afflictions and is consistent with being associated with ignorance, just as 'a forest with palasha trees' means that the view of self is one aspect of ignorance and is therefore said to be associated with ignorance. That is what they believe. Such afflictions and their seeds are called the obscuration of afflictions, and the conceptual thought that grasps the grasper and the grasped as substantially different, along with its seeds, is considered the obscuration of knowledge. Grasping a person as an independent, substantially existent entity whose characteristics are incompatible with the aggregates is the grasping of a self of a person. The fact that one can be liberated from samsara merely by habitually blocking the object of attachment to that grasping is in accordance with the views of the Meaning-Established Autonomists and the Madhyamaka Autonomists. Second, the view of the Madhyamaka school. The Autonomists' definition of the obscuration of afflictions is consistent with the views of the lower schools. The obscuration of knowledge is considered to be the wisdom that grasps at true existence, along with its seeds. The view of the Prasangika Madhyamaka, or the 'other-renowned' view, shows that the Autonomists' view is unreasonable and refutes and eliminates its faults.

་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དགག་པ་དངོས་དང་། ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཟག་ཕུང་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པ་གོམས་པར་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལྟ་བའི་ཆ་རྫོགས་པ་ཡིན་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པ་གོམས་པས་ཀྱང་། རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཁེགས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དུ་ཡོད་པས། རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བྱེད་ལ། རྣམ་ཤེས་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། སྔར་གྱི་བདག་དེ་ཁེགས་ཀྱང་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དུ་ཡོད་པས། སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱང་རྟོགས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་རགས་གཉིས་གསུངས་པ་ལྟར། 15-3-11a ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་རགས་གཉིས་གསུངས་ཤིང་། སྔ་མའི་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་བཀག་པ་བསྟན་དགོས་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རགས་པ་བསྟན་དགོས་ཀྱི་སེམས་ཙམ་པ་ཞར་བྱུང་གི་གདུལ་བྱ་ཡིན་པ་ལྟར་ཕྱི་མ་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཕྲ་མོ་བསྟན་དགོས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་གདུལ་བྱའི་གཅོ་བོ་ཡིན་གྱི། ཅིག་ཤོས་ཕལ་པའི་གདུལ་བྱ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པ་དང་། གང་ཟག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་གཉིས་སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་བྱེད་ཡིན་མིན་མཚུངས་པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ངེས་པར་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཉེས་པ་དེ་དག་མཚུངས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པས། གང་ཟག་བདེན་འཛིན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་བདེན་པར་བཟུང་བས། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་བཞེད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལེན་པ་པོ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོ་ནི་དེའི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡིན་པས། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་བླང་བྱ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མི་རིགས་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དེ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་མིན་པས་གྲུབ་མཐས་བློ་ཁ་མ་བསྒྱུར་བ་རྣམས་ལ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྩིག་ཕུགས་ན་གླང་ཆེན་མེད་པར་རྟོགས་པས་དུག་སྦྲུལ་ཡོད་པར་འཛིན་ 15-3-11b པའི་འཇིགས་པ་ལྡོག་མི་ནུས་པ་ལྟར། དེ་འདྲའི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བདེ

【現代漢語翻譯】 以及確立自宗和破除爭論。第一部分包括真實的破斥和產生這些過失的原因。第一部分是：如果僅僅通過習慣於人我與蘊（梵文：skandha，五蘊）和合、自性不相符的獨立自主的實有，就能圓滿從輪迴中解脫的見解，那麼，僅僅通過習慣於所取和能取是不同實有，也能圓滿獲得一切智的真如見。如果遮止了所取和能取是不同實有，但仍然可以斷除對識（梵文：vijñāna）的實執，那麼，爲了獲得一切智，就必須證悟識是空性的。如果遮止了先前的我，但仍然可以斷除執著人是自性成立的，那麼，爲了從輪迴中解脫，也必須證悟人無自性的人無我。第二部分是：正如大乘的經藏中講了法無我的粗細兩種一樣，小乘的經藏中也講了人無我的粗細兩種。前者的主要所化是對治細微的破斥，必須宣講，因為是中觀派；宣講粗大法無我是隨帶的所化，因為是唯識派。同樣，後者也必須宣講細微的人無我，因為是聲聞乘的主要所化；另一種是普通的所化。此外，證悟粗大的人無我和證悟人是無常的，兩者在是否能斷除輪迴的根本上是相同的，因此，爲了從輪迴中解脫，必須證悟人無自性。第二部分是：如果執著人是真實的，那麼這種心就是人我執，即使過失相同，但我們認為識本身就是人，因此，執著人是真實的，就是執著識是真實的，也就是執著蘊是真實的法我執，這是導師善護的觀點。這是不合理的，因為人是取蘊者，蘊是其所取，取者和所取二者不能是同一的，而且你所認為的人我執是遍計所執，不是俱生我執，因此，對於那些沒有被宗派改變觀點的人來說，就會變成沒有產生輪迴的原因。就像認識到墻根下沒有大象，就無法阻止認為有毒蛇的恐懼一樣，證悟這種無我也無法從輪迴中解脫。第三部分是：真實。 以及確立自宗和破除爭論。第一部分包括真實的破斥和產生這些過失的原因。第一部分是：如果僅僅通過習慣於人我與蘊（梵文：skandha，五蘊）和合、自性不相符的獨立自主的實有，就能圓滿從輪迴中解脫的見解，那麼，僅僅通過習慣於所取和能取是不同實有，也能圓滿獲得一切智的真如見。如果遮止了所取和能取是不同實有，但仍然可以斷除對識（梵文：vijñāna）的實執，那麼，爲了獲得一切智，就必須證悟識是空性的。如果遮止了先前的我，但仍然可以斷除執著人是自性成立的，那麼，爲了從輪迴中解脫，也必須證悟人無自性的人無我。第二部分是：正如大乘的經藏中講了法無我的粗細兩種一樣，小乘的經藏中也講了人無我的粗細兩種。前者的主要所化是對治細微的破斥，必須宣講，因為是中觀派；宣講粗大法無我是隨帶的所化，因為是唯識派。同樣，後者也必須宣講細微的人無我，因為是聲聞乘的主要所化；另一種是普通的所化。此外，證悟粗大的人無我和證悟人是無常的，兩者在是否能斷除輪迴的根本上是相同的，因此，爲了從輪迴中解脫，必須證悟人無自性。第二部分是：如果執著人是真實的，那麼這種心就是人我執，即使過失相同，但我們認為識本身就是人，因此，執著人是真實的，就是執著識是真實的，也就是執著蘊是真實的法我執，這是導師善護的觀點。這是不合理的，因為人是取蘊者，蘊是其所取，取者和所取二者不能是同一的，而且你所認為的人我執是遍計所執，不是俱生我執，因此，對於那些沒有被宗派改變觀點的人來說，就會變成沒有產生輪迴的原因。就像認識到墻根下沒有大象，就無法阻止認為有毒蛇的恐懼一樣，證悟這種無我也無法從輪迴中解脫。第三部分是：真實。

【English Translation】 As well as establishing one's own system and refuting disputes. The first part includes the actual refutation and the reasons for these faults. The first part is: If merely by becoming accustomed to the emptiness of a self-sufficient, independently existing entity that is not in accordance with the aggregates (Sanskrit: skandha, the five aggregates) and nature of a person, one can perfect the view of liberation from samsara, then merely by becoming accustomed to the emptiness of the apprehended and the apprehender as distinct entities, one will also perfect the view of suchness that obtains omniscience. If the apprehended and the apprehender as distinct entities are negated, but the imputation of clinging to the truth of consciousness (Sanskrit: vijñāna) can still be severed, then in order to obtain omniscience, one must also realize that consciousness is empty. If the previous self is negated, but the imputation of clinging to the self-establishment of a person can still be severed, then in order to be liberated from samsara, one must also realize the selflessness of a person without self-nature. The second part is: Just as the sutras of the Great Vehicle speak of the two types of selflessness of phenomena, gross and subtle, so too do the sutras of the Lesser Vehicle speak of the two types of selflessness of a person, gross and subtle. The main object of the former is to counteract the subtle refutation, which must be taught because it is the Madhyamaka school; teaching the gross selflessness of phenomena is the incidental object, because it is the Yogacara school. Similarly, the latter must also teach the subtle selflessness of a person, because it is the main object of the Shravaka Vehicle; the other is the ordinary object. Furthermore, realizing the gross selflessness of a person and realizing that a person is impermanent are the same in whether or not they can sever the root of samsara, therefore, in order to be liberated from samsara, one must realize that a person is without self-nature. The second part is: If clinging to the truth of a person, then this mind is the clinging to the self of a person, even if the faults are the same, but we consider consciousness itself to be a person, therefore, clinging to the truth of a person is clinging to the truth of consciousness, which is clinging to the truth of the aggregates, the self of phenomena, this is the view of the teacher Lekdenjye (Śīlabhadra). This is unreasonable, because a person is the taker of the aggregates, and the aggregates are what is taken, the taker and what is taken cannot be the same, and the clinging to the self of a person that you consider is the imputed self, not the innate self, therefore, for those who have not had their views changed by sectarianism, there will be no cause for generating samsara. Just as recognizing that there is no elephant at the base of the wall cannot prevent the fear of thinking there is a poisonous snake, realizing such selflessness will not lead to liberation from samsara. The third part is: Truth. As well as establishing one's own system and refuting disputes. The first part includes the actual refutation and the reasons for these faults. The first part is: If merely by becoming accustomed to the emptiness of a self-sufficient, independently existing entity that is not in accordance with the aggregates (Sanskrit: skandha, the five aggregates) and nature of a person, one can perfect the view of liberation from samsara, then merely by becoming accustomed to the emptiness of the apprehended and the apprehender as distinct entities, one will also perfect the view of suchness that obtains omniscience. If the apprehended and the apprehender as distinct entities are negated, but the imputation of clinging to the truth of consciousness (Sanskrit: vijñāna) can still be severed, then in order to obtain omniscience, one must also realize that consciousness is empty. If the previous self is negated, but the imputation of clinging to the self-establishment of a person can still be severed, then in order to be liberated from samsara, one must also realize the selflessness of a person without self-nature. The second part is: Just as the sutras of the Great Vehicle speak of the two types of selflessness of phenomena, gross and subtle, so too do the sutras of the Lesser Vehicle speak of the two types of selflessness of a person, gross and subtle. The main object of the former is to counteract the subtle refutation, which must be taught because it is the Madhyamaka school; teaching the gross selflessness of phenomena is the incidental object, because it is the Yogacara school. Similarly, the latter must also teach the subtle selflessness of a person, because it is the main object of the Shravaka Vehicle; the other is the ordinary object. Furthermore, realizing the gross selflessness of a person and realizing that a person is impermanent are the same in whether or not they can sever the root of samsara, therefore, in order to be liberated from samsara, one must realize that a person is without self-nature. The second part is: If clinging to the truth of a person, then this mind is the clinging to the self of a person, even if the faults are the same, but we consider consciousness itself to be a person, therefore, clinging to the truth of a person is clinging to the truth of consciousness, which is clinging to the truth of the aggregates, the self of phenomena, this is the view of the teacher Lekdenjye (Śīlabhadra). This is unreasonable, because a person is the taker of the aggregates, and the aggregates are what is taken, the taker and what is taken cannot be the same, and the clinging to the self of a person that you consider is the imputed self, not the innate self, therefore, for those who have not had their views changed by sectarianism, there will be no cause for generating samsara. Just as recognizing that there is no elephant at the base of the wall cannot prevent the fear of thinking there is a poisonous snake, realizing such selflessness will not lead to liberation from samsara. The third part is: Truth.

ན་འཛིན་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་། འཇིག་ལྟ་ཡིན་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་མིན་པ་ནི། ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟའོ། །གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ཡིན་ལ་འཇིག་ལྟ་མིན་པ་ནི་གང་ཟག་གཞན་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟའོ། །གཉིས་ཀ་མིན་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དང་འཇུག་པ་སོགས་སུ་བདེན་འཛིན་ཉིད་སྲིད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གསུངས་པ་འདི་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པའོ། །བཞི་པ་ནི། སྔར་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་རགས་པ་དེ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་ན། དེའི་ཡུལ་མེད་པར་རྟོགས་པ་གོམས་པས་སྲིད་པ་ལས་མི་གྲོལ་བ་འགལ་ལ། འཇིག་ལྟ་མ་ཡིན་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་ལྟ་ཡིན་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་མིན་པས་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་འདྲའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བ་སྲིད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་བདག་མེད་ལ། གསལ་སྣང་སྐྱེས་པས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་ལྟ་ན་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེ་ 15-3-12a ན། དེ་འབའ་ཞིག་གོམས་པ་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེ་བ་སྲིད་ཀྱང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྟོགས་པའང་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དོ། །འོ་ན་བདག་འཛིན་དེ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པར་གང་གིས་ཤེས་སྙམ་ན། བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ལག་པ་ན་བ་ཙམ་ལ་ང་ནའོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་མཐོང་བས། ང་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའམ། རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་སོ་སོ་བར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེ་མིན་ཏེ་གཟུང་འཛིན་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཞན་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཤིང་གི་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས་ཕྱིས་ཀྱི་སྡོང་པོ་ལ་དམིགས་ཏེ་ངས་འདི་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་སྐྱོན་མེད་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་སྐྱེ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པར་མི་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་གཞན་དུ་མེད་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་སོ། །རང་ལུགས་ལ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཡང་

【現代漢語翻譯】 執著于自性實有的種子和習氣是煩惱障，二取顯現的錯覺習氣是所知障。其中，執著于真實的自性是與煩惱相應的無明，是壞聚見，但不是對補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）的自性執著，而是執著于『我』的壞聚見。對補特伽羅的自性執著，但不是壞聚見，是指執著其他補特伽羅為真實。兩者都是指執著『我』以自性成立的壞聚見。兩者都不是指執著蘊（梵文：Skandha，蘊）為真實。在《七十空性論》和《入中論》等論典中，將執著真實自性宣說為輪迴之因的煩惱相應的無明，這是聲聞（梵文：Śrāvaka，聲聞）已證悟法無我的真實依據。 第四個問題是：如果先前對補特伽羅的粗大自性執著是壞聚見，那麼通過習慣於了悟其所緣境不存在，卻不能從輪迴中解脫，這豈不是矛盾嗎？如果不是壞聚見，那麼執著能取和所取為不同實體的分別念，也不應成為法執。回答是：雖然是壞聚見，但它是遍計所執（梵文：Parikalpita，遍計所執），而不是俱生（梵文：Sahaja，俱生），因此沒有那些過失。如果這樣，通過習慣於這種補特伽羅無我，可能會產生明相，如果是這樣，那麼對於以量成立的完全清凈的無我，由於明相的產生，就會現證瑜伽（梵文：Yoga，瑜伽），如果是這樣，也會從輪迴中解脫。 回答是：僅僅習慣於此可能會產生明相，但不會生起加行道的證悟，因此沒有那些過失。如果這樣，如何知道自性執著是遍計所執呢？因為在俱生智中，僅僅是手痛，就會無誤地說『我痛』，由此可知『我』和蘊的體性不相符，或者沒有執著于各自獨立的實有。同樣，執著能取和所取為不同實體的分別念也是遍計所執，而不是俱生，因為能取和所取是因果關係，而世間上沒有俱生智執著因果為不同實體。例如，僅僅種下樹的種子，後來就會緣取樹幹而想『這是我種的』，可見這種說法沒有過失。如果這樣，他生是否會被世俗的意識所遮破呢？世間之人不會執著因果在本體上是不同的，而是通過理智了悟到沒有以自性成立的本體不同的事物。 就自宗而言，俱生的壞聚見是緣取補特伽羅的，不可能緣取蘊，因此，作為補特伽羅的定義，也……

【English Translation】 The seed and habitual tendencies of clinging to inherent existence are the obscuration of afflictions, and the habitual tendencies of the illusion of dualistic appearance are the obscuration of knowledge. Among them, clinging to true existence is ignorance associated with afflictions, it is the view of the perishable collection, but it is not the grasping of a self of a person (Sanskrit: Pudgala), but the view of the perishable collection that grasps 'I'. Grasping the self of a person, but not the view of the perishable collection, is to grasp other persons as true. Both are the view of the perishable collection that grasps 'I' as inherently existent. Neither is to grasp the aggregates (Sanskrit: Skandha) as true. In the 'Seventy Stanzas on Emptiness' and the 'Entering the Middle Way', etc., the ignorance associated with afflictions that is said to be the cause of existence is the valid proof that the Hearers (Sanskrit: Śrāvaka) have realized the selflessness of phenomena. The fourth question is: If the previous coarse grasping of the self of a person is the view of the perishable collection, then it is contradictory that one cannot be liberated from existence by being accustomed to realizing that its object does not exist. If it is not the view of the perishable collection, then the conceptual thought that grasps the grasper and the grasped as different entities would not become the grasping of phenomena. The answer is: Although it is the view of the perishable collection, it is imputed (Sanskrit: Parikalpita), not innate (Sanskrit: Sahaja), so there are no those faults. If so, from being accustomed to such selflessness of a person, a clear appearance may arise, and if so, for the completely pure selflessness established by valid cognition, because of the arising of the clear appearance, yoga (Sanskrit: Yoga) will be directly realized, and if so, one will also be liberated from existence. The answer is: Although a clear appearance may arise from merely being accustomed to this, the realization of the path of joining will not arise, so there are no those faults. If so, how is it known that the grasping of self is imputed? Because in innate intelligence, merely when the hand hurts, one sees the faultless expression 'I hurt', from which it is known that the nature of 'I' and the aggregates do not match, or there is no grasping of separate entities that are independent. Similarly, the conceptual thought that grasps the grasper and the grasped as different entities is also imputed, not innate, because the grasper and the grasped are cause and effect, and in the world there is no innate intelligence that grasps cause and effect as different entities. For example, merely planting the seed of a tree, later one aims at the trunk and thinks 'I planted this', so it is seen that this expression is faultless. If so, will other-generation be refuted by conventional consciousness? People in the world do not grasp that cause and effect are different in entity, but they realize through reasoning that there are no things that are different in entity that are inherently existent. According to our own system, the innate view of the perishable collection is aimed at the person, and it is impossible to aim at the aggregates, therefore, as the definition of a person, also...

ཕུང་པོའི་ཡ་གྱལ་དང་། ཚོགས་པ་གང་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་། བླང་བྱ་གཅིག་ཏུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། ཕུང་པོ་ཉིད་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་མི་འཐད་ 15-3-12b དོ། །འདི་དག་ནི་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱི་སྐབས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་གཟུགས་བདག་ཡིན་པ་སོགས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་མཐའ་ཉི་ཤུར་བཤད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ཀྱང་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་མིན་ཏེ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཟད་པར་སྤོང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་རྣམས་བདེན་སྣང་དང་བཅས་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་སྣང་ལོག་པས་ཡུལ་སྣང་ཙམ་ལོག་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་ལོག་པས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཙམ་ལྡོག་དགོས་པས། སངས་རྒྱས་ལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་མེད་པའམ། ཡང་ན་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་བདེན་སྣང་དང་བྲལ་བཞིན་དུ་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། རྟེན་འབྱུང་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལྡོག་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་སུ་སྣང་བས་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དམ་པའི་སྡོད་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་བདེན་སྣང་ལྡོག་དགོས་པའམ། བདེན་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མི་སྲིད་ཅིང་། དེའི་འདུག་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་མཐོང་བས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་གནས་ལ། དེའི་འདུག་ལུགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་ནའང་། བདེན་པ་སྣང་ན་བདེན་པ་གསལ་སྣང་དུ་འགྱུར་བས། 15-3-13a བདེན་སྣང་གི་སྟོང་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། མངོན་ཤེས་ཅན་གྱིས་ཚད་ནད་ཅན་ལ་བལྟས་པའི་ཚེ། ཚད་ནད་ཅན་ལ་ཡུལ་ལོག་པར་སྣང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཡང་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རང་གི་བློའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་ལོག་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་སྣང་མཐའ་དག་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ནང་གི་བློའི་དབང་གིས་བདེན་པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་དེ་དག་གི་ཞར་ལ་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལའང་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དྲང་ངེས་ཇི་ལྟར་འབྱེད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱེད་པའི་ཚུལ་གཉིས

【現代漢語翻譯】 蘊聚的支分和集合都不可以，因為執取者和所取不應是一體，而且人只是依蘊聚假立的，所以蘊聚本身不是人，與蘊聚不同的事物也不是人。 這些可以從車乘七相推理中瞭解。如果問，『色是我的』等等，在二十種壞聚見中是如何解釋的呢？那些是以蘊聚為對境的遍計，而不是俱生，因為據說證得入流果時會斷除。 第八，關於佛陀如何了知一切所知，並非以顯現真實的方式現量了知緣起之法，如果那樣，由於真實顯現是錯誤的，僅僅是境的顯現也會變成錯誤的。如果承認，由於執真實的心的顛倒，也必須僅僅是具有境的心顛倒，因此，佛陀要麼沒有具有境的心，要麼沒有斷除執真實。如果問，『如何在遠離真實顯現的情況下現量了知一切所知呢？』當現量證悟緣起無自性時，必須遣除真實的顯現，如果不是那樣，與勝義諦相違的對境會如實顯現，因此會對顯現的境產生錯覺。因此，當現量見到緣起的真實住法時，必須遣除真實顯現，或者說，真實在緣起中是不存在的，並且無謬地見到它的住法。同樣，當緣起安住于自性空性的作用時，並且無謬地見到它的住法時，如果顯現真實，那麼真實會顯現為清晰的顯現。 因此，在空性的真實顯現中現量證悟。或者，應該這樣理解：就像具有神通者看到麻風病人時，雖然現量見到麻風病人錯誤地顯現境，但不會產生錯覺，因為不是由於自己的心的過患而錯誤顯現。同樣，一切真實顯現都被了知一切所知的智慧現量證悟，也不會產生錯覺，因為不是由於內在的心而顯現為真實。現在，在這些之後，應該瞭解不了義經和了義經的區分，其中，也要了解唯識宗如何依靠經典來區分不了義和了義，以及中觀宗如何依靠經典來區分的方式。

【English Translation】 Neither the parts nor the aggregates of the skandhas are acceptable, because the taker and the taken should not be one, and a person is merely designated in dependence on the skandhas. Therefore, the skandhas themselves are not a person, nor is anything other than the skandhas a person. These can be understood from the sevenfold analysis of the chariot. If asked, 'How are 'form is mine' etc., explained in the twenty views of the destructible aggregate?' Those are imputed with the skandhas as their object, not innate, because it is said that they are abandoned upon attaining the fruit of stream entry. Eighth, regarding how the Buddha knows all that exists, it is not that he directly knows dependent arising with its appearance of truth, because if that were the case, since the appearance of truth is false, the mere appearance of the object would also become false. If you accept that, then since the mind that grasps at truth is reversed, the mind that possesses the object must also be reversed, therefore, the Buddha either has no mind that possesses the object, or he has not abandoned grasping at truth. If asked, 'How does he directly know all that exists while being free from the appearance of truth?' When directly realizing that dependent arising is without inherent existence, the appearance of truth must be reversed, because if that were not the case, the direct opposite of ultimate truth would appear as real, and therefore there would be delusion about the appearing object. Therefore, when directly seeing the ultimate abiding of dependent arising, the appearance of truth must be reversed, or rather, truth does not exist in dependent arising, and its abiding is seen without error. Similarly, when dependent arisings abide in performing actions while being empty of inherent existence, and when seeing its abiding without error, if truth appears, then truth will appear as a clear appearance. Therefore, directly realizing in the emptiness of the appearance of truth. Or, it should be understood in this way: just as when someone with clairvoyance looks at a leper, although he directly sees the leper's mistaken appearance of the object, he does not become deluded, because it is not a mistaken appearance due to the fault of his own mind. Similarly, all appearances of truth are directly realized by the wisdom that knows all that exists, but he does not become deluded, because it does not appear as truth due to the inner mind. Now, after these, the distinction between sutras of provisional meaning and definitive meaning should be understood, wherein, one should also understand how the Mind-Only school distinguishes between provisional and definitive meaning by relying on the sutras, and how the Madhyamaka school distinguishes by relying on the sutras.

་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཅུས་དྲི་བ་བཅུ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། དགོངས་འགྲེལ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་ཀྱིས་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་ཞུས་པའི་དྲི་ལན་གྱི་དོན་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དྲི་བ་ཞུས་པ་དང་། སྟོན་པས་ལན་གསུངས་པ་དང་། ལན་གྱི་དོན་ཞུས་པ་དང་། དེས་དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཀའ་དང་པོ་སོགས་སུ་གསུངས་ལ། ཡང་ 15-3-13b ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ། མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པ། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སོགས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་དང་། དགོས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་ཞུས་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་གསུངས་པ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་པའང་། བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས། དེའི་དགོངས་གཞི་སོགས་གང་ཡིན་ནི་མ་ཞུས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་དང་། ལྷག་མ་བཞིའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དགོངས་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དཔེ་དང་བཅས་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་དང་། གཞན་དབང་དང་། ཡོངས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མིང་དང་བརྡས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་མཚན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དབང་ལ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲས་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྐྱོན་གཞན་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་གྱིས་བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་གཞན་དབང་ལ་བཤད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་རྟོགས་ན་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ 15-3-14a བའི་དམིགས་པ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དག་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པས་ན། དོན་དམ་པ་ཞེས་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་ལ་དོན་དམ་དུ་གསུངས་པ་དེར་གཞན་དབང་མ་གྲུབ་པས་ན། གཞན་དབང་ལའང་དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྣམ་གྲངས་པའི་ཀ

【現代漢語翻譯】 應知曉。首先，是遵循《解深密經》（mDo dGongs 'grel，Explication of the Thought Sutra）的，十位菩薩請問了十個問題，作為回答，宣說了《解深密經》。其中，菩薩真實義（don dam yang dag，ultimate reality）請問了隱義（drang don，provisional meaning）和顯義（nges don，definitive meaning），對這些問答的意義進行辨析歸納，略作闡述。菩薩請問，佛陀回答，以及對回答意義的請問，以及如何成立隱義和顯義的方式。 首先，世尊（bCom ldan 'das，Bhagavan）在初轉法輪等經典中說，蘊（phung po，skandha）等一切法皆由自性（rang gi mtshan nyid，own-characteristic）成立。又在《般若經》（shes phyin gyi mdo，Prajnaparamita Sutra）中說，一切法無自性（ngo bo nyid ma mchis pa，without essence），不生不滅（ma skyes pa ma 'gags pa，unborn and unceasing），本來寂靜（gzod ma nas zhi ba，primordially peaceful），自性涅槃（rang bzhin gyis mya ngan las 'das pa，naturally in nirvana）。請問，宣說無自性等的意圖（dgongs gzhis，intention）和必要（dgos pa，purpose）是什麼？ 宣說無自性的方式，也能輕易了悟宣說由自性成立的意圖。因此，沒有請問其意圖等是什麼。 其次，分為：闡述無自性的意圖，闡述剩餘四種的意圖，以及如此決定的必要。 首先，分為：確定無自性的意圖，以及用無自性之名所表示的理由，附帶比喻。 首先，是考慮到相無自性（mtshan nyid ngo bo nyid med pa，characteristiclessness），生無自性（skye ba ngo bo nyid med pa，birthlessness），勝義無自性（don dam pa ngo bo nyid med pa，ultimatelessness）這三種，所以說一切法無自性。 這三種是什麼呢？是遍計所執性（kun btags，parikalpita），依他起性（gzhan dbang，paratantra），圓成實性（yongs grub，parinispanna）。 其次，對於遍計所執性，用相無自性來表示的理由是：僅僅是名言和概念的假立，並非由自相成立。 對於依他起性，用生無自性之名來表示的理由是：由其他因素所生，並非由自身產生。 勝義無自性，是對依他起性和圓成實性而說的。首先，如果證悟了某種對境，就能從煩惱障（sgrib pa，obscurations）中解脫，因為它是清凈的對境，所以將清凈的對境稱為勝義。由於依他起性並非實有，所以也稱依他起性為勝義無自性。因為執著於它會導致煩惱增長。名相的...

【English Translation】 It should be known. Firstly, it follows the 'Explication of the Thought Sutra' (mDo dGongs 'grel), in which ten Bodhisattvas asked ten questions, and in response, the 'Explication of the Thought Sutra' was taught. Among them, Bodhisattva True Meaning (don dam yang dag) asked about the hidden meaning (drang don) and the explicit meaning (nges don), and a summary of the meaning of these questions and answers is analyzed and briefly explained. The Bodhisattva asks the question, the Buddha answers, and the question about the meaning of the answer, and how the hidden and explicit meanings are established. Firstly, the Bhagavan (bCom ldan 'das) said in the first turning of the wheel of Dharma and other sutras that all dharmas, such as the aggregates (phung po), are established by their own characteristics (rang gi mtshan nyid). Also, in the 'Perfection of Wisdom Sutra' (shes phyin gyi mdo), it is said that all dharmas are without essence (ngo bo nyid ma mchis pa), unborn and unceasing (ma skyes pa ma 'gags pa), primordially peaceful (gzod ma nas zhi ba), and naturally in nirvana (rang bzhin gyis mya ngan las 'das pa). What is the intention (dgongs gzhis) and purpose (dgos pa) of teaching emptiness, etc.? By explaining the way of non-inherent existence, the intention of explaining the establishment by self-characteristic can also be easily understood. Therefore, it was not asked what its intention, etc., was. Secondly, it is divided into: explaining the intention of non-inherent existence, explaining the intention of the remaining four, and the necessity of determining it in this way. First, it is divided into: identifying the intention of non-inherent existence, and the reason for what is indicated by the name of non-inherent existence, with metaphors. First, considering the three: characteristiclessness (mtshan nyid ngo bo nyid med pa), birthlessness (skye ba ngo bo nyid med pa), and ultimatelessness (don dam pa ngo bo nyid med pa), it is said that all dharmas are without essence. What are these three? They are the imputed nature (kun btags), the dependent nature (gzhan dbang), and the thoroughly established nature (yongs grub). Secondly, the reason for indicating the imputed nature with characteristiclessness is that it is merely a designation of name and concept, and is not established by its own characteristic. The reason for indicating the dependent nature with the name of birthlessness is that it arises from other factors and does not have the nature of arising from itself. Ultimate non-inherent existence is spoken of in relation to the dependent nature and the thoroughly established nature. First, if one realizes an object, one will be liberated from the obscurations (sgrib pa), because it is a pure object, so the pure object is called ultimate. Since the dependent nature is not established, the dependent nature is also called ultimate non-inherent existence. Because clinging to it will cause afflictions to increase. The nomenclature of...

ུན་རྫོབ་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པའང་ཡིན། དངོས་པོར་མེད་པས་ན་དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་དངོས་པོར་མེད་པ་ལྟར་ཀུན་བཏགས་ཀྱང་ངོ་། །གཞན་དབང་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། བདེན་སྣང་དང་བདེན་སྟོང་ཚོགས་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་མིན་ནོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་པའི་ནམ་མཁའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཞན་དབང་ལ་བདག་སྐྱེའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །འདིས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ལ་དགོངས་ཀྱི། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་དངོས་སུ་གྲུབ་པ་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ངན་རྟོག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གི་དགོངས་གཞིར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱིས་པ་རྣམས་གཞན་དབང་དང་བདག་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པར་གྱུར་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཞི་ལ་རྟོག་ 15-3-14b པས་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་ཀུན་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བར་གྱུར་རོ། །འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དུ། དང་པོར་གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་ནས་སྲིད་པ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱེད། དེ་ནས་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་དོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ཐེག་པ་གསུམ་ག་ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་གསུམ་སོ་སོར་ངེས་པས་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པའི་ཉན་ཐོས་ནམ་ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལན་གྱི་དོན་ཞུས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དོན་དམ་ཡང་དག་འཕགས་ཀྱིས་སྟོན་པས་གསུངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོའི་དོན་འདི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྟོག་པས་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པ་དེ་དག་ནི་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འདོགས་པའི་གཞི་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཞན་དབང་དང་། དེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པར་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ལ། རང་གི་མཚ

【現代漢語翻譯】 是遍計所執。圓成實則是勝義諦。因為在事物中不存在，所以勝義諦被稱為無自性。例如，就像虛空中不存在花朵一樣，遍計所執也是如此。他起如幻術一般，對於二取識來說，似乎境是外在的，但實際上並不存在於外境中，所以就像幻術一樣。但它不是真實現象和真實空性的集合的幻術。圓成實則是通過阻礙有礙之色而顯現的虛空的比喻來描述的。第二點是，因為遍計所執是無自性的，所以被稱為無自性生。他起則被稱為非自性生。這消除了這樣一種錯誤的觀念，即在《般若經》中提到的無自性是指遍計所執和他起，而圓成實則是真實存在的，這是無著論師的觀點。因為三自性的意圖是這樣說的，並且他起和圓成實都被認為是自性成立的。第三點是，孩子們對遠離了他起和二取的圓成實的基礎進行虛妄分別。 由於執著於他們所假設的遍計所執的自性為真實，因此在輪迴中流轉。爲了從輪迴中解脫，首先要顯示他起是無自性的，從而使他們對存在感到厭倦。然後，通過顯示遍計所執是相無自性，以及圓成實是勝義無自性，從而使他們從存在中解脫出來。證悟人無我的道路和果位解脫，在三個乘中沒有區別，因此被稱為一乘。但這並不意味著最終只能確定為大乘，因為眾生的根器自然分為利、中、鈍三種，因此僅僅追求寂滅的聲聞永遠不可能成佛。第三個問題是關於答案的意義：菩薩通過勝義正量來教導，因此說要理解這三種自性的意義，即從色法到一切種智之間的所有法，通過分別來假立自性和差別，這些都是遍計所執。而作為這些假立的基礎的二取識是他起，以及遠離了二取的圓成實，這就是所指的意義。因此，那些被認為是自性成立的，就是他起和圓成實。自性

【English Translation】 It is the parikalpita. The pariniṣpanna is the ultimate truth. Because it does not exist in things, the ultimate truth is called niḥsvabhāva (無自性, niḥsvabhāva, nihsvabhava, without own-nature). For example, just as flowers in the sky do not exist, so is the parikalpita. The paratantra is like an illusion; to the dualistic consciousness, it seems that the object is external, but it does not actually exist externally, so it is like an illusion. But it is not an illusion of the collection of true appearances and true emptiness. The pariniṣpanna is described by the metaphor of space, which is revealed by obstructing obstructive forms. The second point is that because the parikalpita is niḥsvabhāva, it is called unborn by nature. The paratantra is called unborn as its own nature. This dispels the misconception that the niḥsvabhāva mentioned in the Prajñāpāramitā Sutra refers to the parikalpita and the paratantra, while the pariniṣpanna is truly existent, which is the view of Master Asaṅga. Because the intention of the three svabhāvas is stated in this way, and both the paratantra and the pariniṣpanna are considered to be established by their own nature. The third point is that children engage in false discrimination on the basis of the pariniṣpanna, which is free from the paratantra and duality. Because they cling to the nature of the parikalpita that they have assumed as true, they wander in saṃsāra. In order to be liberated from saṃsāra, first, the paratantra is shown to be niḥsvabhāva, thereby causing them to become weary of existence. Then, by showing that the parikalpita is lakṣaṇa-niḥsvabhāva (相無自性, lakṣaṇa-niḥsvabhāva, lakshana-nihsvabhava, without characteristic own-nature), and that the pariniṣpanna is paramārtha-niḥsvabhāva (勝義無自性, paramārtha-niḥsvabhāva, paramartha-nihsvabhava, without ultimate own-nature), thereby causing them to be liberated from existence. The path of realizing the absence of self of persons and the fruit of liberation are no different in the three yānas, so it is called the ekayāna. But this does not mean that it can only be determined as the Mahāyāna in the end, because the faculties of beings are naturally divided into sharp, medium, and dull, so the śrāvakas who only pursue peace can never attain Buddhahood. The third question is about the meaning of the answer: Bodhisattvas teach through ultimate valid cognition, so it is said to understand the meaning of these three svabhāvas, that is, all dharmas from form to omniscience, by discriminating to falsely posit self and difference, these are the parikalpita. And the dualistic consciousness that is the basis of these false posits is the paratantra, and the pariniṣpanna that is free from duality, this is the meaning that is intended. Therefore, those that are considered to be established by their own nature are the paratantra and the pariniṣpanna. The nature

ན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ཞིང་། གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དགོངས་གཞིར་གསུངས་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་མདོ་ 15-3-15a ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། དང་པོར་དྲང་སྲོང་སྨྲ་བ་རི་དྲགས་ཀྱི་ནགས་སུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་པའང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ལ། བར་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པའང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མདོ་དགོངས་འགྲེལ་འདིར་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པ་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་རྟག་བརྟན་སོགས་སུ་གསུངས་པའི་མདོ་ཁོ་ན་ཐ་མ་ངེས་དོན་དུ་གསུངས་པ་འདིའི་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་དང་། གང་དག་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་རྣམས་འདིའི་མཚན་གཞིར་འཛིན་པ་ནི་དྲིས་ལན་གྱི་དོན་རྒྱས་པར་མ་རྟོགས་པའི་མུན་སྤྲུལ་འབའ་ཞིག་གོ། དེས་ན་མདོ་འདི་དང་མཐུན་པར་ཡོད་མེད་འབྱེད་ཚུལ་རྣམས་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དྲང་ངེས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་དང་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གཞན་དུ་དྲང་དགོས་པ་དང་། དོན་དེར་ངེས་པ་ 15-3-15b དྲང་ངེས་ཀྱི་དོན་ཡིན་གྱི། གདུལ་བྱ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། ངེས་དོན་ཡང་དྲང་དོན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དཔེར་ན་གཟུགས་སྐྱེའོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེར་མ་ཟད་ཀྱི་ད་དུང་གང་དུ་དྲང་དུ་ཡོད་པའོ། །གཟུགས་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྟན་པ་ན་གཟུགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེར་ངེས་ཀྱི་གོང་ན་གཞན་མེད་པས་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །གཞན་དུ་དྲང་དགོས་པའི་དོན་དང་། དེར་ངེས་པའི་དོན་ལ་དྲང་ངེས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ་བརྗོད་བྱ་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱང་དྲང་དོན་དང་། ངེས་དོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དོན་གཞན་དུ་དྲང་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པ་ལ་དྲང་ངེས་སུ་བྱས་པའི་ཚེ། རྗོད་བྱེད་ལ་དྲང་ངེས་སུ་དབྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་དང་།མཚན་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གདུལ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ནི། ལམ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་དང་། འབྲས་བུ

【現代漢語翻譯】 您所說的未成立，那是因為遍計所執。而依他起和圓成實，也已在無自性的觀點中說明。因此，關於有自性和無自性的道理，在所有的經典中都應如此理解。 第四點是：首先，外道仙人居住在茂密的森林中，對於那些認真修習聲聞乘的人，宣說一切法皆由自相成立，但這並非字面意思。後來，又宣說一切法無自性，這也不是字面意思。那麼，真正的含義是什麼呢？在《解深密經》中，對於那些認真修習一切乘的人，宣說遍計所執不由自相成立，而依他起和圓成實由自相成立。並且，對於有和無的觀點進行了清晰的區分和闡述，具備這種清晰區分的法輪，才是了義。因此，有些人認為如來藏是常恒等，並以此作爲了義經的依據；還有些人認為《般若經》是了義經的依據。這些都是因為沒有完全理解問答的含義而產生的迷惑。因此，與此經相符的區分有無的方式，才是了義。 第二，中觀派根據什麼來區分呢？他們遵循《不思議慧經》。其中有對不了義和了義的解釋、區分和定義。首先，什麼是解釋呢？需要引導到其他意義的，和確定在那個意義上的，就是不了義和了義的含義。不能僅僅因為是爲了調伏所化眾生而宣說，否則了義也會變成不了義。例如，當說『色產生』時，不僅僅是停留在色的真實意義上，還需要引導到其他地方。當說『色無自性』時，就確定在色的真實意義上，因為沒有比這更高的意義，所以是了義。將需要引導到其他意義的和確定在那個意義上的，作為不了義和了義時，所表達的世俗諦和勝義諦，也會變成不了義和了義。將需要引導到其他意義的和不需要引導到其他意義的，作為不了義和了義時，就是從能詮的角度來區分不了義和了義。 第二種區分方式，是從定義的角度來宣說，以及從例子的角度來宣說。第一種，從所化眾生的角度來宣說，爲了進入道而宣說的，是不了義；爲了獲得果而宣說的，是了義。

【English Translation】 That which you say is not established is the Parikalpita (ཀུན་བརྟགས་，遍計所執，parikalpita，completely imagined). The Paratantra (གཞན་དབང་，依他起，paratantra，dependent on others) and Parinispanna (ཡོངས་གྲུབ་，圓成實，pariniṣpanna，thoroughly established) are also said to be based on the view of non-self-existence. Therefore, the manner of existence and non-existence should be understood in all the sutras in this way. Fourthly, at first, the Tirthika (外道仙人) speaking in the dense forest, for those who have truly entered the Hearer's Vehicle (聲聞乘), it is said that all dharmas are established by their own characteristics, but this is not literal. In the middle, it is said that all dharmas are without self-existence, but this is also not literal. So what is it? In this Sutra Explaining the Thought, for those who have truly entered all vehicles, it is said that the Parikalpita (ཀུན་བརྟགས་，遍計所執，parikalpita，completely imagined) is not established by its own characteristics, while the Paratantra (གཞན་དབང་，依他起，paratantra，dependent on others) and Parinispanna (ཡོངས་གྲུབ་，圓成實，pariniṣpanna，thoroughly established) are established by their own characteristics. And this Dharma wheel, which clearly distinguishes between existence and non-existence and possesses a well-distinguished explanation, is said to be definitive meaning. Therefore, some take the sutras that speak of the Tathagatagarbha (如來藏) as permanent and stable as the basis for this definitive meaning, and some take the Prajnaparamita Sutras (般若經) as the basis for this. These are merely the darkness of confusion arising from not fully understanding the meaning of the questions and answers. Therefore, the ways of distinguishing existence and non-existence that are in accordance with this sutra are of definitive meaning. Secondly, how do the Madhyamikas (中觀派) distinguish based on what? They follow the Inexhaustible Intelligence Sutra. In it, there is an explanation, distinction, and definition of the terms provisional and definitive. Firstly, what is the explanation? That which needs to be led to another meaning and that which is definite in that meaning are the meanings of provisional and definitive. It should not be done merely because it is spoken for the sake of taming disciples, because even the definitive meaning would become provisional. For example, when it is shown that 'form arises,' it is not only in the meaning of the suchness of form, but it still needs to be led elsewhere. When it is shown that 'form is without self-existence,' it is definite in the meaning of the suchness of form, and because there is nothing higher than that, it is of definitive meaning. When that which needs to be led to another meaning and that which is definite in that meaning are made provisional and definitive, then the conventional truth and the ultimate truth that are expressed also become provisional and definitive. When that which needs to be led to another meaning and that which does not need to be led to another meaning are made provisional and definitive, then the distinction between provisional and definitive is made in terms of the expression. The second is spoken from the point of view of definition and from the point of view of example. The first is spoken from the point of view of the disciples: that which is spoken for the sake of entering the path is of provisional meaning, and that which is spoken for the sake of the fruit is of definitive meaning.

་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །ལམ་ནི་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ནི། མི་རྟག་པར་སྟོན་པ་སོགས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་ཐབས་ནི་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་སོ། །བརྗོད་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པ་ནི་དྲང་དོན་དང་དོན་དམ་སྟོན་པ་ནི་ངེས་དོན་ནོ། །དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་ལྡོག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟོན་པ་ངེས་དོན་ཡིན་ཡང་། གཞི་ལྡོག་སེམས་ཅན་སྟོན་པ་སོགས་ལ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་དང་གང་ 15-3-16a ཟག་སོགས་བསྟན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་སུ་སྟོན་པ་དང་། ཚད་མ་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཚོགས་ངེས་པའི་དོན་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་དྲང་བའི་དོན་ནོ། །སྔར་བཤད་པའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དྲང་དོན་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྲེལ་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ནི། གཞན་དབང་རང་མཚན་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དགོངས་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་སྒོ་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུངས་པ་ངེས་པའི་དོན་དུ་མདོ་འདིས་བསྒྲུབ་ཅིང་། དེའི་གཞུང་འཛུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སྟོང་པ་རྟེན་བྱུང་གི་དོན་དུ་རྟོགས་ནས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་བཤིག་པ་དང་། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ལ་འཐད་པའི་གཉིས་ཚོགས་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཞེས་པ་མིང་དོན་དུ་མི་འཐད་དོ། །སྟོང་པ་མ་རྟོགས་པར་རྟེན་འབྱུང་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་དོན་ཡང་མིན་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ཅན་དུ་རྟེན་འབྱུང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཡང་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྱུང་དེའི་རྗོད་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་ཤུགས་ཀྱི་དོན་དུའང་མི་རུང་སྟེ། རྟེན་འབྱུང་དངོས་སུ་རྟོགས་པས་སྟོང་པ་ཤུགས་ལ་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་ཡང་མིན་ 15-3-16b ཏེ། རྟེན་འབྱུང་དངོས་སུ་བཅད་ཀྱང་སྟོང་པ་རྣམ་པར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་ཞེས་པའི་ཚིག་བརྗོད་བྱས་དབེན་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ལྟ་བ་མ་གོ་བའི་གོང་གི་གང་ཟག་ལ་བལྟོས་ནས། སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་མི་སྨྲ་ཡི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་རང་ངོས་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་། གཞན་ལ་བལྟོས་པའ

【現代漢語翻譯】 爲了進入（涅槃）而宣說的是究竟之義。道是證悟自性空的智慧，進入道的方法是宣說無常等等。果是涅槃，直接進入涅槃的方法是證悟自性空。從所詮釋的角度來說，宣說世俗諦是不了義，宣說勝義諦是了義。即使宣說世俗諦的自相如幻象般是了義，但這是針對所依的眾生而說的。 第二種是，宣說眾生和煩惱等等，以及宣說空性、無相等等。第三種是，直接宣說勝義諦，以及具有正量和二諦聚合是了義，除此之外是不了義。如前所述的《解深密經》，論師月稱（Chandrakirti）只解釋為不了義，而論師功德光（Gunaprabha）則按照字面意思解釋為他性是實有的。論師寂護（Śāntarakṣita）通過確立無自性的觀點，認為《般若經》中所說的無自性是由此經來證成的，並且建立了它的宗義。他是這樣解釋的。 以上所說的觀點是，在證悟空性的緣起之義后，以證悟自性成立的微塵許也不存在的智慧，摧毀一切執相的對境，並且要精通一切行為都符合此理的二諦聚合。『空性是緣起之義』這句話在名義上是不合理的。因為沒有證悟空性就無法證悟緣起。也不是境和有境的關係，因為緣起不能成為它的有境。也不是所說和能說的關係，因為緣起不是它的能說。也不是直接和間接的關係，因為直接證悟緣起不能間接證悟空性。也不是區分和完全排除的關係，因為直接斷定緣起也不能完全排除空性。那麼，『空性是緣起之義』這句話不是沒有意義嗎？對於在沒有理解見解之前的補特伽羅來說，我們不說空性是緣起之義，當生起證悟自性成立的微塵許也不存在的智慧時，就會證悟到諸法的存在從自身方面絲毫也無法安立，而是依賴於他者。

【English Translation】 That which is taught for the purpose of entering (Nirvana) is of definitive meaning. The path is the wisdom that realizes the lack of inherent existence, and the means of entering it are teaching impermanence, etc. The fruit is Nirvana, and the means of directly entering it is the realization of the lack of inherent existence. From the point of view of what is to be expressed, teaching conventional truth is provisional, and teaching ultimate truth is definitive. Even teaching the self-nature of conventional truth as being like an illusion is definitive, but this is done in relation to sentient beings as the basis. The second is teaching about sentient beings and afflictions, etc., and teaching about emptiness, signlessness, etc. The third is directly teaching ultimate truth, and the combination of valid cognition and the two truths is of definitive meaning, and other than that is of provisional meaning. As mentioned earlier, the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經), the teacher Chandrakirti (月稱) explains it as purely provisional, while the teacher Gunaprabha (功德光) explains it literally, saying that other-powered nature exists inherently. The teacher Śāntarakṣita (寂護), through establishing the meaning of non-inherent existence, asserts that the Prajñāpāramitā Sūtra (般若經) teaches non-inherent existence as definitive, and establishes its tenets. This is how he explains it. The meaning of all that has been said before is that, having realized emptiness as the meaning of dependent arising, with the wisdom that realizes that not even an atom of inherent existence exists, one should destroy all the objects of fixation on signs, and one should be skilled in the combination of the two truths, where all actions are appropriate to that alone. The statement 'emptiness is the meaning of dependent arising' is not reasonable in terms of name and meaning, because without realizing emptiness, one cannot realize dependent arising. Nor is it the relationship of object and subject, because dependent arising cannot be its subject. Nor is it the relationship of what is said and what can be said, because dependent arising is not what can be said of it. Nor is it the meaning of direct and indirect, because by directly realizing dependent arising, one cannot indirectly realize emptiness. Nor is it the meaning of distinction and complete exclusion, because even by directly determining dependent arising, one cannot completely exclude emptiness. So, isn't the statement 'emptiness is the meaning of dependent arising' devoid of meaning? In relation to a person before understanding the view, we do not say that emptiness is the meaning of dependent arising, but when the wisdom that realizes that not even an atom of inherent existence exists arises, one realizes that the existence of phenomena cannot be established even slightly from their own side, but depends on others.

ི་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་མཐོང་བ་ན། ལྟོས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དོན་དངོས་སུ་ངེས་ན་རང་ངོས་ནས་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཤུགས་ལ་ངེས་ཤིང་། སྟོང་པ་དངོས་སུ་ངེས་པའི་བློ་དེ་མ་ཐག་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ལ། སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་ལམ་གྱི་རིམ་པར་གསུངས་ཟིན་པས། བརྗེད་བྱང་དུ་མ་བྲིས་སོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་གསུང་གི་གདམས་པ་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དུ། ཐེག་པ་མཆོག་གི་བརྟུལ་ཞུགས་ལ་གནས་པའི་དགེ་སློང་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས་བརྗེད་བྱང་དུ་བྲིས་པའོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག། སརྦ་མངྒ་ལཾ།

【現代漢語翻譯】 僅僅看到存在的事物，如果真正理解『依賴』這個詞的含義，自然會明白自性本空的道理。而直接理解空性的心，會立刻引出空性即是緣起的道理。因此，空性被宣說為緣起的意義。這些道理在《菩提道次第》中已經詳細闡述，所以沒有寫在筆記中。爲了使善知識的教言不致衰退，安住于大乘行儀的比丘達瑪仁欽寫下了這篇筆記。愿此舉能使珍貴的教法興盛、廣弘並長久住世。薩瓦芒嘎朗（梵文：Sarva Mangalam，一切吉祥）！

【English Translation】 When one sees only what exists, if one truly understands the meaning of the word 'dependence,' one naturally understands the emptiness of inherent existence. And the mind that directly understands emptiness immediately leads to the understanding that emptiness is the meaning of dependent arising. Therefore, emptiness is taught as the meaning of dependent arising. These meanings have already been explained in detail in the 'Stages of the Path,' so they are not written in this notebook. In order that the instructions of the virtuous spiritual friend may not decline, the monk Darma Rinchen, who abides in the conduct of the supreme vehicle, has written this notebook. May this also cause the precious teachings to flourish, spread, and abide for a long time. Sarva Mangalam (Sanskrit: Sarva Mangalam, All auspiciousness)!