zkb1508_中觀莊嚴論筆記尊者親授.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs166དབུ་མ་རྒྱན་བྲིན་བྲིས་རྗེ་རང་གིས་གནང་བ་བཞུགས་སོ།། 15-8-1a ༄༅། །དབུ་མ་རྒྱན་བྲིན་བྲིས་རྗེ་རང་གིས་གནང་བ་བཞུགས་སོ།། ༄༅།།དབུ་མ་རྒྱན་བྲིན་བྲིས་རྗེ་རང་གིས་གནང་བ་བཞུགས་སོ།། 15-8-1b འཇམ་དཔལ་དབྱངས་ཀྱིས་རྗེས་གཟུང་བས། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་ཕ་རོལ་སོན། །ཟབ་མོའི་དོན་ལ་མངའ་བརྙེས་པ། །དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་འཚོ་ལ་འདུད། །མགོན་དེས་གངས་ཅན་ཁྲོད་འདིར་རྒྱལ་བའི་བསྟན། །ཐོག་མར་ལེགས་པར་བཙུགས་ཚེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས། །ཕྱོགས་འདིར་དར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལེགས་བསྒྲིབས་པས། །ད་རུང་དུ་ཡང་ཟབ་མོར་དབུ་མ་ལ། །མོས་པའི་ཕྱོགས་འཛིན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་བྱུང་། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པའི་དབང་པོ་དེ་ཡི་གཞུང་། །བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཉམས་སྤེལ་བ་ནི། །བཀའ་དྲིན་གཟོ་བའི་མཆོད་པ་བླ་མེད་ཡིན། །རྣམ་དཔྱོད་ནམ་མཁའི་ཁྱོན་ལྟར་མཐའ་ཡས་ཤིང་། །དམིགས་མེད་བརྩེ་བའི་སྟོབས་ནི་ཤུགས་དྲག་པས། །ཡོངས་སུ་དྲངས་པའི་གཞུང་མཆོག་དབུ་མའི་རྒྱན། །འདི་ཡི་རིགས་པའི་དགའ་སྟོན་མྱོང་བ་ན། །སྐྱེ་བ་མང་པོར་རིགས་པའི་ལམ་དུ་ནི། །ངལ་བ་མང་བྱས་སྒྲུབ་དང་སུན་འབྱིན་ལ། །ལེགས་པར་བྱང་བའི་རྒོལ་བ་མཁས་མང་གི། གཙུག་ན་གཙུག་རྒྱན་ནོར་བུ་བཞིན་མཐོ་བས། །སྨྲ་བ་ངན་པའི་ཚོགས་རྣམས་མཐར་མཛད་པ། །འཕགས་པའི་ཡུལ་ནའང་ཆེས་དཀོན་འདི་འདྲ་ནི། །བོད་ཀྱི་རྗེ་རྒྱལ་བཙན་པོས་སྤྱན་འདྲོངས་པ། །ཨེ་མ་བདག་ཅག་བོད་འབངས་སྐལ་བཟང་ཞེས། །ཡིད་ནི་རྨད་བྱུང་བདེ་ལ་རོལ་བ་ཡིས། །ཡོངས་སུ་བསྐྱབ་པའི་གཞན་གྱི་དབང་གྱུར་པས། །མཁས་ 15-8-2a པའི་མཆོག་གྱུར་དེས་མཛད་རྒྱན་གྱི་ནི། །རྟོག་དཀའི་གནས་ལ་བརྗེད་བྱང་མདོ་ཙམ་བྲི། །དབུ་མའི་རྒྱན་ལ་ལྔ། མཚན་གྱི་དོན། འགྱུར་གྱི་ཕྱག །བསྟན་བཅོས་དངོས། སུ་ཡིས་མཛད་པ། གང་གིས་བསྒྱུར་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདྷྱ་མ་ཀ་ནི། དབུ་མ་དང་། ཨཱ་ལཾ་ཀ་ར་ནི་རྒྱན་དང་། བྲི་ཏི་ནི་འགྲེལ་བའོ། །འདི་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ན། ཚིགས་བཅད་རྣམས་དབུ་མ་རྒྱན་དང་། ལྷུག་པ་རྣམས་དེའི་འགྲེལ་པར་བྱ་དགོས་ནའང་། ལྷུག་པའི་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་ཉིད། །རྒྱན་རྩོམ་པའི་དམ་བཅར་སྣང་ལ། ཁྱད་པར་དུ། མཇུག་ཏུ་དེ་ལྟའི་ཚུལ་དུ་དབུ་མ་ཡི། །རྒྱན་འདི་བདག་གིས་བྱས་པ་ནི། །རིག་དང་མདོ་སྡེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །རིན་ཆེན་བཀོད་པས་མཛེས་པར་བྱས། །ཞེས་མདོ་སྡེ་སྣ་ཚོགས་པ་དང་སྦྱར་ནས། དབུ་མ་རྒྱན་བརྩམས་པར་གསུངས་པས་རྩ་བ་སྔོན་དུ་བྱས་ནས་འགྲེལ་པས་ཕྱིས་བཀྲལ་བའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་སུ་མི་བྱའི། བསྟན་བཅོས་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་། ལྷུག་པ་དང་། སྤེལ་མའི་ལུགས་གསུམ་གསུངས་པའི་ཐ་མ་ཡིན་པར་བཟུང་ལ། དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་གཞུང་ངོས་ཟིན་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ན་འདིའི་མཛད་བྱང་གི་སྐབས་སུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ཞེས་འ
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs166《中觀莊嚴論》手稿，宗喀巴大師親筆。 《中觀莊嚴論》手稿，宗喀巴大師親筆。 敬禮妙吉祥（འཇམ་དཔལ་དབྱངས，梵文：Mañjuśrī，梵文羅馬擬音：Mañjuśrī，漢語字面意思：妙吉祥），蒙其攝受。 超越自他宗派之界限， 于甚深之義獲得自在。 敬禮吉祥寂護（ཞི་བ་འཚོ，梵文：Śāntarakṣita，梵文羅馬擬音：Śāntarakṣita，漢語字面意思：寂護）。 彼怙主於此雪域之中， 最初善立勝者之教時，龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ，梵文：Nāgārjuna，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍樹）之宗風， 於此方興盛之緣起善加遮蔽， 至今于甚深中觀， 信樂之宗派未曾斷絕。 是故智者之自在彼之論著， 我等不令衰損而弘揚之， 乃報答恩德之無上供養。 如虛空般無邊之智慧， 與無緣大悲之猛力， 所引導之殊勝論典《中觀莊嚴論》， 於此享受理智之盛宴時， 于多生之中於理智之道， 勤作眾多精進于立宗與破斥， 善於辯論之眾多智者中， 如頂上之頂飾珍寶般高聳， 惡語之眾皆被降伏， 此等在聖地亦甚為稀有， 乃由藏王迎請而來。 噫瑪！我等藏族子民何其有幸， 心中充滿驚奇與安樂， 完全受他者支配， 智者 之殊勝者所造《莊嚴論》之， 于難解之處略作備忘。 《中觀莊嚴論》有五：名稱之義、譯者之禮敬、論典正文、作者、譯者。 第一，梵文：Madhyamaka（དབུ་མ），意為「中觀」；Ālaṃkāra（རྒྱན），意為「莊嚴」；vṛtti（འགྲེལ），意為「釋」。 如是解釋，偈頌為《中觀莊嚴論》，散文為《中觀莊嚴論釋》，然散文部分似為立宗之誓言，實為莊嚴論之誓言。特別是在結尾處，以如是之方式：『此《中觀莊嚴論》乃我所造，以智慧與眾多經藏之珍寶裝飾』，與眾多經藏結合，說明是《中觀莊嚴論》的著作，因此，不應將根本頌視為先，釋文視為后，分為兩個論典。論典有偈頌體、散文體和混合體三種，應將其視為最後一種。應認識到《中觀莊嚴論》的論著。因此，在此著作的題記中，稱其為《中觀莊嚴論》。
【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs166, Manuscript of 'Madhyamaka Alankara' (Ornament of the Middle Way), personally written by Je Rinpoche. Manuscript of 'Madhyamaka Alankara', personally written by Je Rinpoche. Homage to Mañjuśrī (འཇམ་དཔལ་དབྱངས), being guided by him. Surpassing the boundaries of self and other doctrines, Having mastered the profound meaning. Homage to the glorious Śāntarakṣita (ཞི་བ་འཚོ). When that protector first established the Victorious One's teachings well in this snowy land, The tradition of Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ) was well concealed by the auspicious circumstances of flourishing in this direction, So that even now, the inclination towards the profound Madhyamaka has continued without interruption. Therefore, for us to propagate the teachings of that master of scholars without decline, Is the supreme offering of repaying kindness. With wisdom as boundless as the expanse of the sky, And the force of impartial compassion being strong, The supreme treatise 'Madhyamaka Alankara' (Ornament of the Middle Way) that is fully guided, When experiencing the feast of reasoning in this, In many lifetimes, on the path of reasoning, Having exerted much effort in establishing and refuting, Among the many skilled debaters who are well-versed, Being as high as a jewel ornament on the crown of the head, Having brought an end to the assemblies of evil speech, Such a one is very rare even in the noble land, Having been invited by the Tibetan king. Ema! We Tibetan subjects are so fortunate, With minds reveling in wonder and bliss, Being completely under the control of others for protection, The supreme of scholars, A brief note on the difficult points of the 'Ornament' composed by him. The 'Madhyamaka Alankara' has five: the meaning of the title, the translator's homage, the actual treatise, the author, and the translator. First, Madhyamaka (དབུ་མ) means 'Middle Way'; Ālaṃkāra (རྒྱན) means 'Ornament'; and vṛtti (འགྲེལ) means 'Commentary'. As explained in this commentary, the verses are the 'Madhyamaka Alankara', and the prose is to be taken as its commentary. However, the commitment to compose the prose itself seems to be a commitment to compose the Ornament. Especially at the end, in such a manner: 'This 'Madhyamaka Alankara' was made by me, adorned with the jewels of wisdom and various sutras,' combining it with various sutras, it is stated that the 'Madhyamaka Alankara' was composed. Therefore, one should not consider the root text as preceding and the commentary as explaining later, dividing them into two treatises. It is said that treatises have three styles: verse, prose, and mixed. It should be regarded as the last one. Recognize the text of the 'Madhyamaka Alankara'. Therefore, in the colophon of this work, it is called 'Madhyamaka Alankara'.
བྱུང་གི་འགྲེལ་པའི་ཚིག་མི་འབྱུང་བ་ལེགས་ཏེ། འདིའི་དཀའ་འགྲེལ་ལ། ཡང་དབུ་མའི་རྒྱན་གྱི་དཀའ་འགྲེལ། ཞེས་ཐོག་མཐའ་ 15-8-2b གཉིས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི་སླའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་དང་། བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བའོ། །དང་པོ་ནི་དཀའ་འགྲེལ་ལས། དགོས་དོན་འགྲེལ་བ་དོན་གསལ་བཞིན་དུ། བསྟོད་ཡུལ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་དང་། ཉན་རང་དང་། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་བཞི་ལ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་དེ་གོ་སླའོ། །འདིར་དན་འབག་པས། འགྲེལ་པས། དག་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དག་པ་དང་། བརྟན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་དང་། ས་ལ་བཞུགས་པ་སྲིད་པར་བཞུགས་པ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་པ། ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྩ་བ་ནས་འབྱིན་པའི་རྒྱུར་བཤད་པ་བཞི་ལ་དག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱིས་དག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་ཡང་བརྟན་པར་བྱ་དགོས་པས། དང་པོ་གཉིས་མི་འཐད་ལ། ས་ལ་བཞུགས་པའི་དོན་སྤངས་པ་མངའ་བའི་ས་ལ་བཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་པའི་རྗེས་ལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བས་དེའི་རྒྱུར་མི་འཐད་པས། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་བཞི་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའི་དང་པོ་གཉིས་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ལ། བར་པ་ནི་དཀའ་འགྲེལ་མེད་པས་དེ་མ་མཐོང་པའི་སྐྱོན་དང་། ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྩ་བ་ནས་བཏོན་པའི་རྗེས་སུ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་འབྱུང་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་ནས་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་སྐབས་སྲིད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་ལེགས་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །འགྲེལ་པ་ལས་རྒྱུར་བཤད་པ་ནི་རྩ་བ་ནས་འབྱིན་པ་ 15-8-3a སྟེ། ཕྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྒྱུར་བསམས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་རབ་ཏུ་འབད་པ་ནི་རྒྱན་རྩོམ་པའི་འོ། །གང་གི་དོན་དུ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཐབས་གང་གིས་ན་ལུང་རིགས་གཉིས་སོ། །དེ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ནི། གཞུང་ལྷག་མས་སྟོན་ལ། གང་གིས་རྟོགས་ན། བདག་དང་ཞེས་པ་ནས་མ་རག་པར་ཆས་པ་སྟེ་བྱང་སེམས་སོ། །ཅི་ལ་མ་རག་པ་ནི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བ་ལ་སློབ་པའི་དོན་ནོ། །འགྲེལ་པས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པས་བསྐལ་པ་མང་པོར་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤོང་བ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྟེན་མི་བརྟན་པ་བཀོད་པ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་པོ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་བྱའི། ལྷག་མེད་དུ་རིགས་རྒྱུད་ཆད་པ་ལ་མི་བྱའོ། །གང་ན་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་སྟེ་ཚོགས་མ་ལུས་པའོ། །དེས་ཇི་ལྟར་ན་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟོགས་སོ། །དེ་ཉིད་ནི་ཡང་དག་པར་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་མ་བརྟགས་ན་ཉམས་དགའ་བ་སྟེ་ཡོད་པས་སོ། །གཅིག་ཏུ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི
【現代漢語翻譯】 最好不要出現關於『生』的解釋，因為在這部著作的註釋中，在開頭和結尾都有『中觀莊嚴論釋難』的說法。第二點很容易理解。第三點分為三個方面：進入解釋的行為，對解釋本身的逼近，以及解釋的最終完成。第一點又分為兩個方面：讚頌和立誓造論。第一點在註釋中說：『如同解釋意義顯明一樣，讚頌的對象唯有佛陀，以及聲聞、緣覺和佛陀菩薩四者，有兩種方式闡述，很容易理解。』 在此，丹巴認為，註釋者所說的『清凈是煩惱的清凈，穩固是捨棄了所知障，安住于地是安住于輪迴，如所有是無餘地了知，連同煩惱習氣一起從根本上拔除的因』這四種說法中，『清凈是所知障的清凈』，並且『捨棄煩惱的捨棄也必須穩固』，因此前兩種說法不合理。而『安住于地』的意義是安住于具有捨棄之地的緣故，並且在捨棄之後會生起智慧，因此不能作為其因，所以後兩種說法也不合理，存在這四種過失。』 對於這種說法，前兩種說法與需要證明的內容相同，中間的說法是因為沒有註釋，所以沒有看到其中的過失。如果在連同煩惱習氣一起從根本上拔除之後，生起了如所有智，那麼在所知障耗盡之後，沒有成佛的情況下，會有輪迴的過失，因此沒有很好地理解。註釋中所說的『作為因』，是指從根本上拔除，是拔除的原因，而這也是在原因上考慮了理由。 第二點是努力造論，是爲了理解無自性。通過什麼方法呢？通過教證和理證兩種方法。理解它的必要性，由其他論典來揭示。通過誰來理解呢？從『我』開始，直到『沒有得到』為止，指的是菩薩。沒有得到什麼呢？沒有得到圓滿二資糧的因，學習圓滿資糧的意義。註釋中說，聲聞等不能在多劫中捨棄無餘的所知障，其理由是所依不穩固，這是指行為所依的菩提心不穩固，而不是指斷絕了種姓。在哪裡呢？在事物的相狀中，即所有的資糧中。通過它如何理解呢？如同在影像等中理解一樣。它本身，即使沒有如實地考察無自性，也會因為存在而感到愉悅。『唯一』是指對真如進行觀察。
【English Translation】 It is best not to have explanations of 'birth', because in the commentary of this work, there is the saying 'Commentary on the Ornament of the Middle Way' at both the beginning and the end. The second point is easy to understand. The third point is divided into three aspects: the act of entering into explanation, the approximation of the explanation itself, and the final completion of the explanation. The first point is further divided into two aspects: praise and the vow to compose the treatise. The first point in the commentary says: 'Just as the explanation of the meaning is clear, the object of praise is only the Buddha, as well as the Shravakas, Pratyekabuddhas, and the four Buddhas and Bodhisattvas, there are two ways to explain, which is easy to understand.' Here, Danba believes that among the four statements made by the commentator, 'Purity is the purity of afflictions, stability is the abandonment of cognitive obscurations, abiding on the ground is abiding in samsara, knowing all as they are is the cause of uprooting afflictions along with their habitual tendencies from the root,' 'purity is the purity of cognitive obscurations,' and 'the abandonment of abandoning afflictions must also be stable,' therefore the first two statements are unreasonable. And the meaning of 'abiding on the ground' is abiding on the ground of having abandonment, and after abandonment, wisdom will arise, therefore it cannot be the cause, so the latter two statements are also unreasonable, and there are these four faults.' Regarding this statement, the first two statements are the same as what needs to be proven, and the middle statement is because there is no commentary, so the fault in it has not been seen. If after uprooting afflictions along with their habitual tendencies from the root, the knowledge of all things as they are arises, then after the cognitive obscurations are exhausted, there will be the fault of samsara in the case of not becoming a Buddha, so it has not been well understood. The commentary says that 'as a cause' means uprooting from the root, which is the cause of uprooting, and this is also considering the reason as the cause. The second point is to strive to compose the treatise, in order to understand selflessness. Through what method? Through the two methods of scriptural authority and reasoning. The necessity of understanding it is revealed by other treatises. Through whom is it understood? Starting from 'I' until 'not obtained', it refers to the Bodhisattva. What is not obtained? Not obtaining the cause of perfecting the two accumulations, the meaning of learning to perfect the accumulations. The commentary says that the reason why Shravakas etc. cannot abandon the remaining cognitive obscurations in many kalpas is that the basis is not stable, which refers to the fact that the mind of practice, the Bodhicitta, is not stable, and does not refer to the cutting off of the lineage. Where is it? In the aspect of things, that is, all the accumulations. How is it understood through it? Just as it is understood in images etc. It itself, even if it does not truly examine selflessness, will feel pleasant because of its existence. 'Only' refers to observing Suchness.
་རིགས་པས་མི་རྙེད་པས་མ་བརྟགས་པ་ཁོ་ནའི་ངོར་རྙེད་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ན་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ནི་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་ནས་སོ། །འདིར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་ཟད་པར་བྱེད་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་བསྒོམས་པར་མི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་བསྒོམ་པ་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་ཡང་དག་པར་རང་བཞིན་ནི་མེད་པ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ངེས་པར་བསྐྱེད་དགོས་པ་དང་། དེ་རྙེད་པ་ནི་ལུང་རིགས་གཉིས་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་གཞུང་འདི་དང་། འདི་ལྟ་ 15-8-3b བུས་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ལེགས་པར་སུན་ཕྱུང་ནས་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི་དེ་ལྟར་མ་དཔྱད་པར་ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་ཡེ་མི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་ན་འདིའི་དགོས་འགྲེལ་ལེགས་པར་ཤེས་པའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་ཞིང་གཞུང་དེ་ལྟ་བུ་དང་དེ་སྟོན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །འགྲེལ་པར་རབ་ཏུ་འབད་དོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་མོད་ཀྱང་། དེར་མ་གསལ་བའི་ཀླན་ཀ་ངན་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བའི་རྩོམ་དགོས་ལ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་དབུ་མའི་རྒྱན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྒྱན་གྱི་དོན་ནི་དགའ་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདིས་དབུ་མའི་རྣམ་གཞག་ལ་མ་རྟོགས་པ་དང་། ལོག་རྟོག་གི་དྲི་བ་བསལ་བ་ན། གསེར་གྱི་རྒྱན་ལ་སོགས་པ་དྲི་མས་གོས་པ་བྱིས་དོར་བྱས་པ་ལྟར་འགྱུར་བའི་དོན་ནོ། །སྐབས་འདིར་སྤྱིར་སྒྲིབ་གཉིས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་མཐར་ཐུག་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་རང་གི་ཉམས་ལས་དཔགས་ཏེ་ངོས་འཛིན་པ་དང་། དེ་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་གཞུང་གི་ཆ་ཀུན་འགྲོ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ཇི་ཙམ་ཉན་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྟོག་པ་བྱས་ཀྱང་། རང་གི་བདེན་འཛིན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གཟན་པར་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་གཤགས་བགྱི་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཐོས་བསམ་གནད་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི། དབུ་མ་པའི་བདེན་པ་ 15-8-4a གཉིས་རྣམ་པར་བཞག་པ། ལུགས་དེ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བསྟན་པ། དེ་ལས་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་སྙིང་བརྩེ་བ་བསྐྱེད་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པས་སྟོན་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་མཆོད་པ་བྱ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དྲུག་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ། དེ་གཉིས་ལ་ཀླན་ཀ་ངན་པའི་རྩོད་པ་རྣམས་སྤང་བ། ལུགས་འདི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པར་བཤད་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལ་བསྔགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རང་བཞིན་མེད
【現代漢語翻譯】 因為無法通過推理找到，所以只能通過不加分析的方式找到。如果這樣理解，那麼消除所有兩種障礙，就是通過理解后不斷熟悉來實現的。在這裡，要消除兩種障礙，如果不修習真如，就不會發生；而要修習真如，就必須生起智慧，瞭解諸法真實無自性；而要找到這種智慧，就必須將經論和推理兩者完美結合，並通過這種方式， 徹底駁斥對實有的執著，否則，僅僅在心中思考是不會產生任何效果的。如果對這些產生堅定的信念，那麼就相當於很好地理解了這部論著的必要解釋，並且會對這樣的論著以及教授它的善知識產生無上的敬意。要知道，就像過去的學者們努力解釋自性空一樣，也需要創作消除其中不明確之處和所有不良爭論的作品。因此，這部論著被稱為『中觀莊嚴』。解釋說，『莊嚴』的意義是產生喜悅。這部論著消除了對中觀見解的誤解和錯誤的疑問，就像去除金飾上的污垢一樣。在此，總的來說，要認識到兩種障礙，特別是所知障，以及其中通過推理需要駁斥的，與生俱來的法執是如何被抓住的，這需要通過自己的經驗來衡量和識別。瞭解經文的各個部分如何直接或間接地作為對治這些障礙的手段，這一點非常重要。如果不這樣做，無論聽聞、思考和分析多少，都無法觸及自己的實執，而只會變成口頭上的爭論，從而使聞思變得毫無意義。第二部分分為四個方面： 確立中觀派的二諦；將此宗派顯示為唯有佛陀才具有的特點；對誤入歧途者生起慈悲心；以及說明通過證悟真如，應該以努力修行來供養上師。第一部分分為六個方面：顯示一切事物在勝義諦中無自性；顯示世俗諦的事物如幻；消除對這二者的不良爭論；闡述此宗派無過失且具功德；進入真如的次第；以及讚歎兩種方式的大車宗派。第一部分分為三個方面：無自性
【English Translation】 Because it cannot be found through reasoning, it can only be found through non-analysis. If one understands in this way, then eliminating all two obscurations is achieved through understanding and then becoming familiar with it. Here, to eliminate both obscurations, it will not occur without cultivating Suchness; and to cultivate Suchness, one must generate wisdom that knows that all phenomena are truly without inherent existence; and to find this wisdom, one must perfectly combine both scripture and reasoning, and through this method, thoroughly refute the clinging to reality, otherwise, merely contemplating in the mind will not produce any effect. If one gains firm conviction in these, then it is equivalent to having a good understanding of the necessary explanation of this treatise, and one will generate supreme respect for such a treatise and the virtuous teacher who teaches it. Know that just as past scholars have strived to explain emptiness of inherent existence, it is also necessary to create works that eliminate the ambiguities and all bad arguments within it. Therefore, this treatise is called 'The Ornament of the Middle Way'. It is explained that the meaning of 'ornament' is to generate joy. This treatise eliminates misunderstandings and erroneous questions about the Madhyamaka view, just like removing dirt from gold ornaments. Here, in general, one must recognize the two obscurations, especially the obscuration of knowledge, and among them, how the innate clinging to a self of phenomena, which needs to be refuted through reasoning, is grasped, which requires measuring and identifying through one's own experience. It is very important to understand how all parts of the text directly or indirectly serve as a means to counteract these obscurations. If one does not do this, no matter how much one listens, contemplates, and analyzes, one will not touch one's own clinging to reality, but will only become a verbal argument, thus making listening and thinking meaningless. The second part is divided into four aspects: Establishing the two truths of the Madhyamaka school; showing that this school is a unique characteristic of the Buddha alone; generating compassion for those who have gone astray; and explaining that through realizing Suchness, one should make offerings to the teacher by diligently practicing. The first part is divided into six aspects: showing that all things are without inherent existence in the ultimate truth; showing that things in the conventional truth are like illusions; eliminating bad arguments against these two; explaining that this school is without fault and possesses qualities; the order of entering Suchness; and praising the great chariot school of the two ways. The first part is divided into three aspects: without inherent existence
་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་། ཐོག་མར་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཕྱི་ནས་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལ་ནས་བརྗོད་པར་བྱས་སོའི་བར་རོ། །འདིར་དགོས་པ་བཞི་ཡོད་དེ། དད་པས་འབྲང་བ་རྣམས་རིགས་པས་མ་གྲུབ་བར་དུ་ལུང་ལ་ཡིད་མི་ཆེས་ན། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་སྔོན་དུ་རིགས་པས་བསྒྲུབས་རྗེས་སུ་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་ན་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་རྩོལ་བྱུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ཡང་། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ལུང་ལ་ཡིད་ཆེས་མི་ནུས་ན། ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཁས་ལེན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་མིན་པར་འགྱུར་ 15-8-4b སྙམ་པའོ། །དོགས་གཅོད་དང་པོ་ལ་སྔ་རབས་པ་དག་འགྲེལ་པས་དད་འབྲང་སྟེ། ལུང་རིགས་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་རིགས་པའི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཆེས་ཆེས་པར་དཀའ་མི་དཀའ་ལ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་མི་འབྲང་གཉིས་སུ་བྱས་པའི་སྔ་མ་མིན་པར་འདོད་ཅེས་པ་དང་། ཡང་ན་ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་ཡང་། ཡིད་ཆེས་པ་བརྟན་པ་དེ་རིགས་པ་ལས་ཡིན་པས། ཞེས་འཆད་པའི་དང་པོ་ནི་འགྲེལ་པ་ན་མེད་ལ། གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་པས་བཤད་པ་བཞིན་མ་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དེས་ན་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། སེམས་ལོག་པ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནི། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གི་ཟླས་དྲངས་པའི་དད་འབྲང་མིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ལ་དད་ནས་དེའི་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །དེས་ན་རང་སྡེ་སྟོན་པའི་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱང་། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པར་ཡིད་མི་ཆེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་སེམས་ལོག་པའི་གཞན་སྡེ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དོགས་གཅོད་གཉིས་པ་ན། དངོས་པོ་བདེན་མེད་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དོན་དེ་སླར་ཡང་བསྒྲུབ་པ་ལ། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས། དེ་གྲུབ་དེ་ནི་ལེགས་པར་གྲུབ། །དེ་ཚེ་བསྟན་བཅོས་བལྟོས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་རིགས་པས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་ཀྱང་ལུང་ཙམ་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཆུང་བ་འགའ་ཞིག་རྟོག་གེ་སྐམ་པོ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབས་ 15-8-5a པ་ལ་ཡིད་མི་ཆེས་སོ་སྙམ་པ་ལ། ཟབ་མོའི་ལུང་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །ཞེས་འགྲེལ་པས་འཆད་ལ། སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལ་དོན་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ལ། ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད
【現代漢語翻譯】 論證修行之理的兩種論證次第，首先是理證，然後是聖言論證。第一部分，從『彼』到『已說』之間。此處有四個必要：如果信徒們在沒有通過理證確立之前不相信聖言，那麼就會變得與外道無異；如果先通過理證確立，之後再通過聖言確立，那麼就像用『所作性』作為無常的理由之後，再用『所作性』來確立一樣，理由會變得正確；如果不能相信與實事之力之理相悖的聖言，那麼就會失去信任的理由；以及，如果承認離一多因的理由是實事之力的理由，那麼甚深的無我之義就不會變得非常隱晦，我認為是這樣。對於第一個疑問的解答，早期的人們通過註釋說，信徒是跟隨聖言和理證二者中的理證，即使是跟隨理證，也會區分為難以置信和容易置信，以及跟隨理證與不跟隨理證兩種情況，他們認為不是前者。或者說，即使是跟隨聖言，堅定的信念也來自於理證。但是，第一種情況在註釋中沒有，第二種情況是由於沒有理解註釋的解釋而產生的錯誤。因此，《難解疏》中用『也』字來表示，對於心懷邪見的人，更不用說其他情況了。因此，通過信仰而跟隨的人，不是被『隨法行』所包含的信徒，而是因為信仰佛陀而跟隨他的聖言。因此，即使是承認自宗聖言為量的人們，在確立事物無自性時，如果不相信沒有實事之力的理證，那麼對於心懷邪見的異教徒，更不用說什麼了。對於第二個疑問的解答，在通過理證確立了事物無實有之後，不再用聖言作為論證，正如理自在所說：『彼已成立，即為善成立，此時論典無所待。』因此，即使通過理證很好地確立了，但對於那些僅僅依靠聖言作為庇護的智慧淺薄之人，認為僅僅通過乾枯的思辨所確立的 並不值得信任，因此，甚深之聖言中也如此宣說。』註釋中如此解釋，觀世音寂護也如此宣說，智者們在論著中確立一個意義時，聖言和理證的論證...
【English Translation】 The order of the two proofs for accomplishing the practice is, first, the proof of reason, and then the proof of scripture. The first part is from 'that' to 'has been said'. There are four necessities here: if those who follow with faith do not trust the scripture until it is established by reason, then they will become no different from the followers of other religions; if it is first established by reason and then by scripture, then it is like using 'being made' as a sign to prove impermanence, and then using 'being made' to prove it again, the sign will become correct; if one cannot trust the scripture that is separated from the reason of the power of reality, then the sign of trust will be lost; and if one admits that the sign of being separate from one and many is the sign of the power of reality, then the meaning of selflessness, which is very profound, will not become very obscure, I think. For the first doubt, the earlier ones explained that the followers of faith are the followers of reason among the two, scripture and reason, and even if they are followers of reason, they distinguish between difficult and easy to believe, and between following and not following reason, and they think it is not the former. Or, even if one follows the scripture, the firm belief comes from reason. However, the first situation is not in the commentary, and the second situation is a mistake caused by not understanding the explanation of the commentary. Therefore, the word 'also' in the Difficult Commentary shows that there is no need to mention those who have wrong minds. Therefore, those who follow with faith are not the followers of faith included in 'following the Dharma', but follow his scripture because they believe in the Buddha. Therefore, even those who admit that their own scripture is valid, if they do not believe in the reason of the power of reality when establishing that things have no inherent nature, then there is no need to mention the heretics who have wrong minds. For the second doubt, after it has been established by reason that things are not truly existent, one does not say that scripture is the proof for establishing that meaning again, as the Lord of Reason said: 'That which is established is well established, at that time the treatise is not dependent.' Therefore, even if it has been well established by reason, but for some with little wisdom who only rely on scripture as a refuge, they think that what is established only through dry speculation is not trustworthy, therefore, it is also explained in the profound scripture.' The commentary explains it this way, and Avalokiteshvara Shantarakshita also explained it this way, when scholars establish one meaning in their treatises, the proofs of scripture and reason...
་གཉིས་གཉིས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་གོ་བར་བྱའོ། །དོགས་གཅོད་གསུམ་པ་ནི། སྟོན་པས་གསུངས་པའི་ཤིན་ལྐོག་གི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་ནི་གང་ཟག་དབང་རྣོན་ནི། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་རྟགས་ལས་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་རང་གི་བསྟན་བྱ་ལ་མི་བསླུ་བར་དཔོག་པའི་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ལས་འཇུག་ལ། དེའི་ཚུལ་གསུམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་གྲུབ་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ཤིན་ལྐོག་ཡིན་པས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་རྟགས་སུ་མི་འགལ་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་རིགས་འབྱེད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་ཀྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཡང་། དགག་རྟགས་སུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་སྡེ་དབང་བརྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཤིན་ལྐོག་གི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པ་ན། ལུང་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་འཇུག་པ་ནི། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འཇུག་ལ། དེ་མི་རུང་བ་ཡང་མིན་ཏེ། འཇུག་ལྡོག་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མས་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པ་དགོས་ན། ཞིང་ལས་དང་ཚོང་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྔ་མ་འདྲ་བའི་འཇུག་པའི་ 15-8-5b དབང་དུ་བྱས་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དཀའ་འགྲེལ་ལས་ལུང་མ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་མ་བྲལ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་བྲལ་ཡང་ལུང་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་ལུང་དང་འདྲ་བས། དེ་དང་བཅས་ཀྱང་ངེས་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ལུང་གི་རྗེས་དཔག་ནི། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པའི་འཇུག་ཚུལ་དེ་ཡིན་གྱི་སྔ་མ་མིན་ནོ། །དོགས་གཅོད་བཞི་པ་ནི། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཤིན་ལྐོག་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ལུང་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པའི་སྲོལ་བཟང་པོ་ནུབ་རྗེས་སུ་མཁས་པར་རློམ་པའི་རིགས་པ། མི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བཏགས་པའི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་གྱི། ལུང་ལས་མི་མཐུན་པ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དྲང་ངེས་འབྱེད་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ཁོ་བོ་ཅག་ཁས་ལེན་པ་ནི། རང་གི་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བཟུང་དུ་མི་རུང་བར་མཐོང་བའི་མཁས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ག་ལ་ཡིན། དེས་ན་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་རྟགས་སུ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཞེད་པ་བཞིན། དབུ་མ་པ་མཁས་མཁས་རྣམས་དང་འདྲ་སྟེ། འདི་ནི་སྟོན་པའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ལ་ཚིག་ཙམ་མིན་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་ནས་ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་ལེགས་པར་འབྲང་བའི་བག་ཆགས་བཟང་པོ་འཇོག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 對於所有以二二方式講述的內容，都應同樣理解。第三個疑難解答是：對於導師所說的隱蔽之處的取捨，有敏銳根器的人，是通過三種考察清凈的徵象，從顯示隱蔽之處的教證本身，對於其所詮釋的內容不會欺騙而產生確信的徵象而進入。即使這三種方式通過事物本身的力量的理效能成立，但由於所要證明的是隱蔽之處，因此與確信的徵象並不矛盾。因為區分徵象的種類是從所要證明的角度來區分的，而不是從能證明的角度來區分的。例如，雖然矛盾對立的徵象是能成立的，但必須作為否定徵象來安立。自宗遲鈍根器隨信行者對於隱蔽之處的取捨，僅僅以教證作為能成立的方式而進入，正如所說：『因為世間追求者，即使是懷疑也會進入。』這樣進入是可以的，但也不是不允許的。如果對於所有的進入和退出都需要以量來斷定懷疑，那麼農業和商業等等就不可能進行了。因此，以前面相似的進入方式為主，因為是導師所說，所以沒有過失。在《難解疏》中，爲了消除『如果教證沒有離開不著名的比量，即使沒有離開事物力量進入的比量，也會對教證產生確信嗎？』的疑問，所以說了『事物力量』等等。這也和教證相似，即使和它在一起，也未必一定要這樣做。』所說的教證的比量，就是緊接著所說的進入方式，而不是前面的。第四個疑難解答是：深奧的空性是隱蔽之處，而能成立的也僅僅是教證。』這是在西藏的智者前輩們的良好理路衰落之後，一些自詡為智者的人所編造的黑暗幻象。對於所說的與教證不相符的內容，區分其需詮釋和不需詮釋之處，以及我們所承認的無我之義，僅僅是我們自己承認而已，沒有任何正確的能成立的方式。』那些認為這是無法把握的智者們的觀點在哪裡呢？因此，正如這位導師所認為的那樣，將一與多分離等等的徵象作為事物力量的徵象，與中觀派的智者們相同。這對於導師的教義的核心，不是僅僅在言語上，而是生起堅定的定解，並在其他世代也能很好地跟隨，是留下良好習氣的無上方法。 對於所有以二二方式講述的內容，都應同樣理解。第三個疑難解答是：對於導師所說的隱蔽之處的取捨，有敏銳根器的人，是通過三種考察清凈的徵象，從顯示隱蔽之處的教證本身，對於其所詮釋的內容不會欺騙而產生確信的徵象而進入。即使這三種方式通過事物本身的力量的理效能成立，但由於所要證明的是隱蔽之處，因此與確信的徵象並不矛盾。因為區分徵象的種類是從所要證明的角度來區分的，而不是從能證明的角度來區分的。例如，雖然矛盾對立的徵象是能成立的，但必須作為否定徵象來安立。自宗遲鈍根器隨信行者對於隱蔽之處的取捨，僅僅以教證作為能成立的方式而進入，正如所說：『因為世間追求者，即使是懷疑也會進入。』這樣進入是可以的，但也不是不允許的。如果對於所有的進入和退出都需要以量來斷定懷疑，那麼農業和商業等等就不可能進行了。因此，以前面相似的進入方式為主，因為是導師所說，所以沒有過失。在《難解疏》中，爲了消除『如果教證沒有離開不著名的比量，即使沒有離開事物力量進入的比量，也會對教證產生確信嗎？』的疑問，所以說了『事物力量』等等。這也和教證相似，即使和它在一起，也未必一定要這樣做。』所說的教證的比量，就是緊接著所說的進入方式，而不是前面的。第四個疑難解答是：深奧的空性是隱蔽之處，而能成立的也僅僅是教證。』這是在西藏的智者前輩們的良好理路衰落之後，一些自詡為智者的人所編造的黑暗幻象。對於所說的與教證不相符的內容，區分其需詮釋和不需詮釋之處，以及我們所承認的無我之義，僅僅是我們自己承認而已，沒有任何正確的能成立的方式。』那些認為這是無法把握的智者們的觀點在哪裡呢？因此，正如這位導師所認為的那樣，將一與多分離等等的徵象作為事物力量的徵象，與中觀派的智者們相同。這對於導師的教義的核心，不是僅僅在言語上，而是生起堅定的定解，並在其他世代也能很好地跟隨，是留下良好習氣的無上方法。
【English Translation】 Similarly, everything explained in pairs should be understood in the same way. The third doubt resolution is: For the acceptance and rejection of the hidden aspects spoken by the Teacher, those with sharp faculties enter through the signs of purification by the three examinations. From the scriptures themselves that reveal the hidden aspects, they enter with signs of confidence that they will not be deceived regarding what they explain. Even though these three methods can be established by the logic of the power of things themselves, since what is to be proven is hidden, it does not contradict the sign of confidence. This is because the classification of signs is done from the perspective of what is to be proven, not from the perspective of what can prove it. For example, although contradictory and opposing signs can be established, they must be established as negative signs. Those of our own school with dull faculties who follow faith enter into the acceptance and rejection of hidden aspects by using only scripture as the means of establishment, as it is said: 'Because worldly seekers, even with doubt, will enter.' Such entry is permissible, but it is not that it is not allowed. If all entry and exit required the resolution of doubt by valid cognition, then agriculture, commerce, and so on would become impossible. Therefore, taking the former similar mode of entry as the basis, since it was spoken by the Teacher, there is no fault. In the Difficult Commentary, to dispel the doubt that 'If scripture does not depart from the inference of the unrenowned, even if it does not depart from the inference that enters by the power of things, will confidence in the scripture arise?', it was said 'the power of things,' and so on. This is also similar to scripture, and even if it is with it, it is not necessarily done. The inference of scripture that was spoken of is the mode of entry that was spoken of immediately after, not the former. The fourth doubt resolution is: 'Profound emptiness is a hidden aspect, and what can establish it is only scripture.' This is a dark illusion fabricated by some who claim to be wise after the good tradition of the wise scholars of Tibet declined. Regarding what is said to be inconsistent with scripture, distinguishing what needs to be interpreted and what does not, and the meaning of selflessness that we acknowledge, is merely our own acknowledgment, and there is no correct means of establishment.' Where are the views of those wise ones who see this as impossible to grasp? Therefore, just as this Teacher considers the signs of separation from one and many, and so on, as signs of the power of things, they are the same as the wise scholars of the Madhyamaka school. This, for the core of the Teacher's teachings, is not merely in words, but generates firm conviction, and in other lifetimes, it is also an unsurpassed method for leaving good imprints by following well. Similarly, everything explained in pairs should be understood in the same way. The third doubt resolution is: For the acceptance and rejection of the hidden aspects spoken by the Teacher, those with sharp faculties enter through the signs of purification by the three examinations. From the scriptures themselves that reveal the hidden aspects, they enter with signs of confidence that they will not be deceived regarding what they explain. Even though these three methods can be established by the logic of the power of things themselves, since what is to be proven is hidden, it does not contradict the sign of confidence. This is because the classification of signs is done from the perspective of what is to be proven, not from the perspective of what can prove it. For example, although contradictory and opposing signs can be established, they must be established as negative signs. Those of our own school with dull faculties who follow faith enter into the acceptance and rejection of hidden aspects by using only scripture as the means of establishment, as it is said: 'Because worldly seekers, even with doubt, will enter.' Such entry is permissible, but it is not that it is not allowed. If all entry and exit required the resolution of doubt by valid cognition, then agriculture, commerce, and so on would become impossible. Therefore, taking the former similar mode of entry as the basis, since it was spoken by the Teacher, there is no fault. In the Difficult Commentary, to dispel the doubt that 'If scripture does not depart from the inference of the unrenowned, even if it does not depart from the inference that enters by the power of things, will confidence in the scripture arise?', it was said 'the power of things,' and so on. This is also similar to scripture, and even if it is with it, it is not necessarily done. The inference of scripture that was spoken of is the mode of entry that was spoken of immediately after, not the former. The fourth doubt resolution is: 'Profound emptiness is a hidden aspect, and what can establish it is only scripture.' This is a dark illusion fabricated by some who claim to be wise after the good tradition of the wise scholars of Tibet declined. Regarding what is said to be inconsistent with scripture, distinguishing what needs to be interpreted and what does not, and the meaning of selflessness that we acknowledge, is merely our own acknowledgment, and there is no correct means of establishment.' Where are the views of those wise ones who see this as impossible to grasp? Therefore, just as this Teacher considers the signs of separation from one and many, and so on, as signs of the power of things, they are the same as the wise scholars of the Madhyamaka school. This, for the core of the Teacher's teachings, is not merely in words, but generates firm conviction, and in other lifetimes, it is also an unsurpassed method for leaving good imprints by following well.
་པས། དེའི་བར་ཆད་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱིར་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ 15-8-6a རྣམས་ལུང་རིགས་གཉིས་གཉིས་དང་ལྡན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཟབ་མོའི་གནས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རྣམས་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པ་མིག་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་ཅིང་། དོན་དེ་ཟབ་མོའི་ལུང་གིས་ཀྱང་བསྟན་པའི་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་གཞུང་འདིར་འཆད་པ་འདི་འདྲ་བ་རྣམས་ནི། མཁས་པའི་སྐྱེ་བོའི་འདྲེན་པ་ཀུན་གྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ། རྣམ་དཔྱོད་དང་བརྩོན་པའི་མཐུ་མི་དམན་ཞིང་། སྙིང་ནས་ངེས་པའི་དོན་རྩད་གཅོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་འཕྲོག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དམ་པར་ཟུངས་ཤིག །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྦྱོར་བ་བཀོད་དེ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དེའི་ཚུལ་བསྒྲུབས་པས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་དག་ཡང་དག་པར་ན་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བ་སྟེ། དེ་ཉིས་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་དེ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་བདག་དང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ན་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པས། ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པའོ། །རང་བཞིན་ཡོད་པར་གྱུར་པ་སོགས་ཀྱིས་གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་ཕུང་གསུམ་སེལ་བ་འདི། གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་མོད་ཀྱང་། འདིར་བཤད་པ་ནི་རྟགས་འདི་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་ལ་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དེ་གཉིས་བཀག་པ་རྟགས་སུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ 15-8-6b རོ། །འདི་ནི་དཀའ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་ལ། དོན་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་གསུངས་པས། འདི་ནི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་མིན་པས། དོན་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡང་དོན་ལྡོག་གི་དོན་དུ་མི་བཟུང་ངོ་། །རང་གི་སྡེ་པ་དང་ཞེས་སོགས་ནི་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གསལ་དུ་བཏང་བའོ། །དཀའ་འགྲེལ་ལས་ནི་འདི་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཆོས་སྡུད་པ་ཡིན་པར་བཤད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་པས་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོའི་ཚིག་གིས་བསྡུས་ནས་འཕངས་པ་བསྟན་པ་ལ་བྱེད་པ་བརྟག་གོ། འདིར་དཔྱད་པར་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། སྦྱོར་བ་འདི་ཐལ་རང་གཉིས་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པ་དང་། བརྟགས་ཆོས་གཉིས་དགག་པ་གཉིས། གང་ཡིན་བརྟགས་ན་མི་འཐད་པས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྔར་སྦྱོར་ན་བཀོད་པ་འདྲ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་ནི་རྒྱ་གར་མཁས་པའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལ་གཉིས་སུ་དཔྱད་དེ་སྦྱོར་བ་འདི་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་ཐལ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 因此，不要阻礙它。這樣，一般來說，主要的內容都具備經教和理證二者，特別是對於極其微細的深奧之處，要依靠龍樹（Nāgārjuna，नाम，नागार्जुन，nāgārjuna，具有龍的精華）等人的如眼睛般的理智來充分地論證，並且這些深奧的意義也要用深奧的經教來闡明，像這樣將二者結合起來在本論中闡述，對於智者的引導者來說，是唯一的前進道路。不要減少智慧和精進的力量，要抓住從內心深處探究真實意義的殊勝方法！第二部分分為兩點：首先，通過建立一與多分離的聯繫來進行概括性的闡述；其次，通過論證這種聯繫的方式來進行詳細的解釋。第一點是：那些真正地遠離一和多的自性，即非二元對立的，在勝義諦中就是無自性的。例如，就像影像一樣，我和他人的範疇所說的這些事物，如果真正地不是一和多的自性，這被稱為『周遍不現』。『成為有自性』等，是對一和多進行三重排除。『除了一和多之外』等，是在建立反向周遍時進行闡述的。這裡所說的是爲了表明這個標誌是『周遍不現』，因為自性被一和多的自性所周遍，並且將這兩個周遍的遮止作為標誌來顯示。這是《難解釋》的觀點。也就是說，對於原因和周遍不現，說了意義和名言兩種論證方式，因此這是『周遍不現』的名言論證，而不是自性不現，所以已經成立的意義也不能被視為意義反轉的意義。『自己的範疇』等，是使通過暗示所表達的論證對像更加清晰。在《難解釋》中，這被解釋為通過方面來概括法，即通過『方面之法』的施事者的詞語來概括並顯示所拋出的內容，從而進行施事者的考察。這裡有兩個需要研究的地方：如果考察這個聯繫是歸謬論證還是自立論證，這是不恰當的；如果考察兩種考察的法是遮止還是肯定，這也是不恰當的。首先，陳述論證和反駁的語言聯繫的方式，與之前建立的相同，這是印度學者的傳統。因此，要從兩個方面來考察這個問題：這個聯繫是作為反駁的歸謬論證來建立的嗎？還是作為論證來建立的？ Thus, do not hinder it. In this way, generally, the main points are endowed with both scripture and reason, and especially for the extremely subtle and profound points, one should rely on the intellect like the eyes of Nāgārjuna (Nāgārjuna, नाम，नागार्जुन，nāgārjuna，Essence of Dragon) and others to fully demonstrate, and these profound meanings should also be explained by profound scriptures. Like this, combining the two in this treatise, for the guides of the wise, it is the only path to advance. Do not diminish the power of wisdom and diligence, and grasp the supreme method of exploring the true meaning from the depths of your heart! The second part is divided into two points: First, a general explanation is given by establishing the connection of separation from one and many; second, a detailed explanation is given by demonstrating the manner of this connection. The first point is: Those that are truly devoid of the nature of one and many, that is, non-dualistic, are without inherent existence in the ultimate truth. For example, just like images, these things spoken of by the categories of self and other, if they are truly not of the nature of one and many, this is called 'pervasive non-apprehension'. 'Becoming existent by nature' and so on, is a threefold elimination of one and many. 'Apart from one and many' and so on, is explained when establishing reverse pervasion. What is said here is to show that this sign is 'pervasive non-apprehension', because nature is pervaded by either the nature of one or many, and showing the negation of these two pervasions as a sign. This is the view of the Difficult Explanation. That is, for the cause and pervasive non-apprehension, two kinds of proofs, meaning and expression, are stated, therefore this is a nominal proof of 'pervasive non-apprehension', not a non-apprehension of nature, so the meaning that has already been established cannot be regarded as the meaning of meaning reversal. 'One's own category' and so on, is to clarify the object of proof expressed by implication. In the Difficult Explanation, this is explained as summarizing the dharma by the aspect, that is, by summarizing and showing what is thrown out by the agent's words of 'aspect of dharma', thereby examining the agent. There are two points to be investigated here: If one investigates whether this connection is a reductio ad absurdum or an autonomous argument, it is inappropriate; if one investigates whether the two investigated dharmas are negation or affirmation, it is also inappropriate. First, the way of stating the linguistic connection of argument and refutation is the same as what was established before, which is the tradition of Indian scholars. Therefore, this issue should be examined from two aspects: Is this connection established as a refutational reductio ad absurdum? Or is it established as an argument?
【English Translation】 Therefore, do not hinder it. In this way, generally, the main points are endowed with both scripture and reason, and especially for the extremely subtle and profound points, one should rely on the intellect like the eyes of Nāgārjuna (Nāgārjuna, नाम，नागार्जुन，nāgārjuna，Essence of Dragon) and others to fully demonstrate, and these profound meanings should also be explained by profound scriptures. Like this, combining the two in this treatise, for the guides of the wise, it is the only path to advance. Do not diminish the power of wisdom and diligence, and grasp the supreme method of exploring the true meaning from the depths of your heart! The second part is divided into two points: First, a general explanation is given by establishing the connection of separation from one and many; second, a detailed explanation is given by demonstrating the manner of this connection. The first point is: Those that are truly devoid of the nature of one and many, that is, non-dualistic, are without inherent existence in the ultimate truth. For example, just like images, these things spoken of by the categories of self and other, if they are truly not of the nature of one and many, this is called 'pervasive non-apprehension'. 'Becoming existent by nature' and so on, is a threefold elimination of one and many. 'Apart from one and many' and so on, is explained when establishing reverse pervasion. What is said here is to show that this sign is 'pervasive non-apprehension', because nature is pervaded by either the nature of one or many, and showing the negation of these two pervasions as a sign. This is the view of the Difficult Explanation. That is, for the cause and pervasive non-apprehension, two kinds of proofs, meaning and expression, are stated, therefore this is a nominal proof of 'pervasive non-apprehension', not a non-apprehension of nature, so the meaning that has already been established cannot be regarded as the meaning of meaning reversal. 'One's own category' and so on, is to clarify the object of proof expressed by implication. In the Difficult Explanation, this is explained as summarizing the dharma by the aspect, that is, by summarizing and showing what is thrown out by the agent's words of 'aspect of dharma', thereby examining the agent. There are two points to be investigated here: If one investigates whether this connection is a reductio ad absurdum or an autonomous argument, it is inappropriate; if one investigates whether the two investigated dharmas are negation or affirmation, it is also inappropriate. First, the way of stating the linguistic connection of argument and refutation is the same as what was established before, which is the tradition of Indian scholars. Therefore, this issue should be examined from two aspects: Is this connection established as a refutational reductio ad absurdum? Or is it established as an argument?
པའི་ངག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་མི་འཐད་དེ། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས། ཆོས་ཅན་དུ་སྨྲས་པ་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ཐལ་འགྱུར་ལ་ནི་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཞན་མི་འདོད་པ་འཕེན་པའི་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཞུང་འདིར་སྦྱོར་བ་འདིས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པར་བཤད་ལ་ཐལ་འགྱུར་དུ་འབྱེད་པ་དངོས་སུ་མི་གསལ། 15-8-7a ཡང་དབུ་མ་སྣང་བར་ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་གང་དུ་བྱེད་ཀྱང་བྱས་པས་ཆོག་པར་བཤད་པས་ཐལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཚུལ་བཤད་ན། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཕ་རོལ་པོས་རྟགས་དངོས་སུ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ཤུགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྟགས་དེའི་ཁྱབ་བྱ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་བཀོད་དེ། ཁྱབ་བྱ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་ན་ཁྱབ་བྱེད་ཤུགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་རྒྱང་ཕན་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེས་ཚེ་འདིའི་རིག་པ་ཁས་བླངས་ལ་དེ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་རིག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྱུང་བ་བཞི་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ཡོད་པ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་གཟིགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་རིགས་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ཁས་བླངས་ཞེས་མི་སྨྲའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་མོ། །ཞེ་ན་དེ་ལྟ་ན་མི་འཐད་དེ། ཆོས་གཅིག་བརྗོད་པ་ན་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དེས་ཤུགས་ལ་བརྗོད་པ་དང་། བློ་དེས་ཤུགས་ལ་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱབ་བྱ་ཁྱད་པར་བ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག །དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པས་བདེན་པའི་གཅིག་མིན་པ་ཤུགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱབ་བྱ་སྟོན་ཅིག་ཅེ་ན། འདིར་ཁྱད་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད་སྤྱིར་འཆད་ན་སྐྱོན་སྔ་མ་ལྟར་འོང་བས་ཁྱད་པར་བ་ལ་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་དབང་ཕྱུག་རྟོག་པ་ལ་མཚོན་ན། དེ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ནི། སྔ་དྲོའི་དུས་ན་ 15-8-7b གང་ཡོད་པའི་དབང་ཕྱུག་དེ་ཉིད་མ་ལུས་པ་ཕྱི་དྲོའི་དུས་ནའང་ཡོད་པར་འདོད་པས། སྔ་དྲོའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་ཆ་འགའ་ཞིག །ཕྱི་དྲོའི་དུས་ན་ཡོད་ཀྱང་ཆ་གཞན་འགའ་མེད་པར་ཡང་འདོད་པ་མིན་གྱི། སྔ་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཆ་ཧྲིལ་པོ་ཕྱི་དུས་ན་ཡོད་ཅིང་། ཕྱི་དུས་ན་ཡོད་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་ཆ་ཡིན་པའི་ཆ་སྔ་དུས་ན་མེད་པས། མེད་པར་འདོད་དོ། །དེས་ན་དབང་ཕྱུག་ཡིན་པའི་ཆ་ངོ་བོ་ཕན་ཚུན་དུ་ཐ་དད་པ་མི་འདོད་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལུགས་སོ། །འདི་ནི་རང་ལུགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ནི་གཅིག་གི་མཚན་གཞིར་འཇོག་ལ། སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོའི་དུས་གཉིས་སུའང་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་། སྔ་དྲོའི་དུས་ཀ
【現代漢語翻譯】 是自續因的表述方式。如果像第一種情況那樣，那是不合理的，因為無論自方還是他方的實在論者，都不會承認所立的法是真實的單一本性或與多體性相分離的。而對於應成式論證來說，需要以對方已承認的作為理由，從而推出對方不願接受的結論。 對此，本論中說，這種表述方式是爲了成立無自性的名言，並沒有明確區分應成式論證和自續式論證。 此外，《中觀光明論》中說，無論使用應成式論證還是自續式論證都可以，只要能成立即可，這表明成立應成式論證並沒有過失。如果這樣，即使對方沒有直接承認理由，但通過暗示承認，或者以理由的周遍所及直接被承認作為理由，也可以成立論證。因為如果周遍所及被直接承認，那麼周遍者也會被暗示承認。 如果這樣，那麼順世外道（རྒྱང་ཕན，Cārvāka）也會被認為承認了前後世和一切智智（ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ，Sarvajña），因為他們承認了今生的知識，而今生的知識必然以過去世的知識為前提；他們也承認了四大種的存在，而四大種的存在必然被一切智智所見。類似的例子還有很多。 如果有人說，『我們不說那些論敵承認了，只是暗示承認而已。』如果這樣，那也是不合理的，因為當表達一個法時，所有作為其周遍者的法都會被這個詞暗示表達，也會被這個心暗示領悟。因此，什麼樣的周遍所及是特殊的呢？請指出一個通過直接承認的非真實單一本性，來暗示承認的周遍所及。 這裡，如果普遍地解釋所遍和能遍，就會出現之前的過失，因此必須承認特殊性。例如，對於自在天（དབང་ཕྱུག，Īśvara）的宗派來說，他們承認自在天是單一本性的方式是：他們認為早上存在的自在天，在下午也完全存在。他們不認為早上存在的自在天的一部分在下午存在，而另一部分不存在。而是認為早上存在的整體在下午也存在，並且下午存在的自在天的部分，早上並不存在。因此，不認為自在天的體性在本質上是相互不同的，這就是他們認為自在天是單一本性的方式。 這就像我們自宗認為瓶子是單一名相的基礎，並且認為它在早上和下午都存在。但是，早上的瓶子...
【English Translation】 It is the expression of Svātantrika-hetu. If it is like the first case, it is unreasonable, because neither the self nor the other's realistic schools admit that the established dharma is a true single nature or separate from multiplicity. For Prasanga arguments, it is necessary to use what the other party has admitted as a reason to deduce the conclusion that the other party does not want to accept. In this regard, this treatise states that this expression is to establish the nominal existence of no-inherent-existence, and does not explicitly distinguish between Prasanga and Svātantrika arguments. Furthermore, 'Madhyamaka Aloka' states that it is permissible to use either Prasanga or Svātantrika arguments as long as it can be established, which indicates that there is no fault in establishing Prasanga arguments. If so, even if the other party does not directly admit the reason, it can be established by implicitly admitting it, or by using the directly admitted pervasion of the reason as the reason. Because if the pervasion is directly admitted, then the pervader will be implicitly admitted. If so, then the Cārvākas (རྒྱང་ཕན) would also be considered to have admitted past and future lives and Sarvajña (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ), because they admit the knowledge of this life, and the knowledge of this life must be preceded by the knowledge of the previous life; they also admit the existence of the four great elements, and the existence of the four great elements must be seen by Sarvajña. There are many other similar examples. If someone says, 'We do not say that those opponents admit it, but only imply it.' If so, it is also unreasonable, because when expressing a dharma, all dharmas that are its pervaders are implied by that word, and are also implicitly understood by that mind. Therefore, what kind of pervasion is special? Please point out a pervasion that is implicitly admitted by directly admitting a non-true single nature. Here, if the pervaded and the pervader are explained universally, the previous fault will occur, so it is necessary to admit specificity. For example, for the Īśvara (དབང་ཕྱུག) school, the way they admit that Īśvara is a single nature is: they believe that the Īśvara that exists in the morning also exists completely in the afternoon. They do not think that some parts of the Īśvara that exist in the morning exist in the afternoon, while other parts do not. Rather, they believe that the entire part that exists in the morning also exists in the afternoon, and that the part of Īśvara that exists in the afternoon does not exist in the morning. Therefore, not considering the nature of Īśvara to be essentially different from each other is how they consider Īśvara to be a single nature. This is like our own system considering a pot to be the basis of a single designation, and believing that it exists in both the morning and the afternoon. However, the pot in the morning...
ྱི་བུམ་པ་དང་ཕྱི་དྲོའི་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་ལ། དེ་གཉིས་དུ་མའི་མཚན་གཞིར་ཡང་འཇོག་པ་དང་མི་འདྲའོ། །དབང་ཕྱུག་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དང་བྲལ་བར་དངོས་སུ་ཁས་མ་བླངས་ཞེས་པ་དེའོ། །གང་ཁས་བླངས་པས་དབང་ཕྱུག་དེ་དེ་འདྲ་བའི་གཅིག་མ་ཡིན་པར་ཤུགས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱབ་བྱ། དབང་ཕྱུག་དེས་སྔ་དྲོ་བདེ་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཕྱི་དྲོ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དུ་མ་ཁས་བླངས་ན། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་དབང་ཕྱུག་གཅིག་མིན་པར་ཁས་བླངས་ཞེས་པ་གཅིག་ནི། དུས་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ན་ཡོད་པའི་དབང་ཕྱུག་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཐ་དད་མིན་པར་ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་གཅིག་ཡིན་གྱི། སྔོན་པོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། དེས་སྔོ་འཛིན་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་རིམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཆོས་དེ་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་དང་། གཅིག་ཡིན་པ་འགལ་ན་གཅིག་མི་སྲིད་ལ་དེ་མེད་ན་དུ་མ་ཡང་ 15-8-8a མེད་ཅིང་། དེ་གཉིས་མེད་ན་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་གསུམ་མེད་པས་གང་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བས། དེ་གཉིས་ནི་མི་འགལ་བས་དབང་ཕྱུག་ལ་རིམ་པ་དུ་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེས་བསྟན་པ་ཡང་ཡིན་ལ། གཅིག་མིན་པའི་ཁྱབ་བྱ་ཁས་བླངས་ཞེས་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་བདེན་པའི་གཅིག་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བའི་དོན་ཆ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་མིན་པའི་ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ལ་བྱེད་ན། འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་ཁས་བླངས་པ་ནི། བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་དུ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་མིན་ནོ། ཕྱོགས་འདིས་ནི་བདེན་པའི་གཅིག་མིན་པའི་ཁྱབ་བྱེ་བཞི་གཞན་ལ་ཁས་བླངས་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་འདི་རང་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ན། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་བདག་དང་། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་དང་། རང་སྡེས་སྨྲས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཤེས་པ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བས། མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འདི་དཀའ་འགྲེལ་ལས་གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་མ་གྲགས་པ་ལ་ནི། ཐལ་བར་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ་གྲགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམས་ལ་ནི། གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་ཉེས་པ་མེད་ཅེས་འཆད་ཅིང་།ཆ་པ་ལ་སོགས་པ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རང་རྒྱུད་མི་རུང་བར་འཆད་དོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བ་ལ་ཡང་། རྟགས་ 15-8-8b ཆོས་རྣམ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུད་ཤིན་ཏུ་ཡང་རུང་བར་ལན་མང་དུ་བཤད་དེ། རྟགས་དང་ཆོས་གཞི་གྲུབ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ན་ནི། ཆོས་དེ་འདྲ་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར་མིན་པ་རང་རྒྱུད་མི་རུང་ལ། རྟགས་ཆོས་མེད་དགག་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ལའང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ན་ནི། ཆོས་ཅན་དེ་འདྲ་ལའང་རང་རྒྱུད་རུ
【現代漢語翻譯】 不應將早晨的水罐和下午的水罐視為同一，也不應將它們視為多個名稱的基礎。這與未直接否認自在（藏文：དབང་ཕྱུག，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在）的單一自性不同。因為如果承認了，就意味著間接承認了自在不是唯一的。如果承認自在產生了多種結果，例如早上帶來快樂，下午帶來痛苦等，那麼就間接承認了自在不是唯一的。這裡的『一』指的是存在於多個時間中的所有自在，其本質並非不同，而是存在於一個本質中的『一』。這不像承認一個藍色，然後它依次產生多個先後出現的藍色認知那樣。如果法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：Dharma，漢語字面意思：法）與多個部分和單一性相矛盾，那麼單一性就不可能存在；如果單一性不存在，那麼多個也不存在；如果兩者都不存在，那麼除了這兩者之外的第三種聚合也不存在，因此任何事物都不可能存在。因此，這兩者並不矛盾。認為自在具有多個階段，這並不意味著它不是唯一的。這也不是承認了非唯一的必然結果。因此，如果將與真實的單一性相分離的意義理解為非由多個部分組成的無分之『一』，那麼承認與有次第的結果相關聯，就是直接承認了與真實的單一性相分離，而不是間接承認。通過這種方式，也應該瞭解承認了其他四種非真實單一性的必然結果的方式。 如果將這個論證作為自續論證，那麼由於其他人所說的『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：Ātman，漢語字面意思：我）和自在等，以及自宗所說的痛苦和無分之識的法性未被證實，因此宗依不成，這是不合理的。對此，《難解釋》中解釋說，對於其他宗派所假設的未知的法，只有推論證明；而對於已知的自性，兩種方式都沒有過失。恰巴等藏族學者也解釋說，對於他人假設的法，不能使用自續論證。但在《中觀光明論》中，對於像之前所說的那樣作為宗依的情況，多次解釋說，如果只是對法和有法進行區分，那麼完全可以使用自續論證。如果只是爲了證實有法和法的存在，那麼對於這樣的法，不能使用他宗不承認的自續論證；如果與否定詞的未證實的基礎不矛盾，那麼對於這樣的宗依，也可以使用自續論證。
【English Translation】 One should not consider the morning vase and the afternoon vase as the same, nor should they be regarded as the basis for multiple names. This is different from not directly denying the single nature of Īśvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག, Sanskrit Devanagari: ईश्वर, Sanskrit Romanization: Īśvara, Literal meaning:自在). Because if it is acknowledged, it implicitly acknowledges that Īśvara is not unique. If it is acknowledged that Īśvara produces multiple results, such as bringing happiness in the morning and suffering in the afternoon, then it is implicitly acknowledged that Īśvara is not unique. The 'one' here refers to all Īśvaras existing in multiple times, whose essence is not different, but exists in one essence. This is not like acknowledging a single blue, and then it sequentially produces multiple successive blue cognitions. If Dharma (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: धर्म, Sanskrit Romanization: Dharma, Literal meaning: 法) contradicts multiple parts and singularity, then singularity cannot exist; if singularity does not exist, then multiple also do not exist; if neither exists, then the third aggregate other than these two also does not exist, so nothing can exist. Therefore, these two are not contradictory. Thinking that Īśvara has multiple stages does not mean that it is not unique. This is also not acknowledging the inevitable result of non-uniqueness. Therefore, if the meaning separated from true singularity is understood as the indivisible 'one' not composed of multiple parts, then acknowledging association with sequential results is directly acknowledging separation from true singularity, rather than indirectly acknowledging it. In this way, one should also understand the way of acknowledging the other four inevitable results of non-true singularity. If this argument is used as a Svātantrika argument, then because the 'self' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: Ātman, Literal meaning: 我) and Īśvara, etc., spoken by others, and the nature of suffering and indivisible consciousness spoken by one's own school are not proven, therefore the subject is unestablished, which is unreasonable. In response, the 'Difficulty Explanation' explains that for the unknown Dharma assumed by other schools, there is only inferential proof; but for the known self-nature, there is no fault in either way. Chapa and other Tibetan scholars also explain that for the subject assumed by others, Svātantrika arguments cannot be used. However, in the 'Madhyamaka Light', for the case of being taken as a subject like the one mentioned earlier, it is explained many times that if it is only a distinction between Dharma and Dharmī, then Svātantrika arguments can be used very well. If it is only to prove the existence of Dharmī and Dharma, then for such Dharma, Svātantrika arguments that are not acknowledged by others cannot be used; if it does not contradict the unproven basis of negation, then Svātantrika arguments can also be used for such a subject.
ང་བ་ལེགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་མཁས་པ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་དཀའ་འགྲེལ་ལས་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་འདི་དབུ་མ་སྣང་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །དཀའ་འགྲེལ་འདི་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་ཡིན་པར་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ཡང་བཞེད་པས། འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཐུགས་མ་རྫོགས་པའི་སྐབས་ཤིག་ཏུ་མཛད་དམ་བརྟག་གོ། འོ་ན་ཆོས་ཅན་དེ་འདྲ་བ་ལ་རུང་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། མངོན་སུམ་དོན་དང་རྗེས་དཔག་དང་། །ཡིད་ཆེས་གྲགས་པས་རང་བརྟེན་ལའོ། །ཞེས་རྟེན་ཏེ་ཆོས་ལ་མ་བསལ་བ་འཆད་པ་ན། ཆོས་ཅན་ལའོ་ཞེས་པ་ཙམ་མ་སྨོས་པར་རང་གི་ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པའི་དགོངས་པ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཉིས་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་བསལ་ཡང་ཆོས་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རང་གི་རྟེན་ཆོས་ཅན་པས་སྐྱོན་མིན་ནོ། །དེས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རང་གི་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་བསལ་ན། སྐྱོན་ཡིན་པ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་རྟེན་ཞེས་གསུངས་པ་བཤད་དོ། །ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་ 15-8-9a པ་བཀག་པ་ལ་སྐྱོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ནི། དཔེར་ན་མཁས་སོགས་གཞན་དག་གིས། ཞེས་སོགས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ལ་འབྱུང་ངོ་། །ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་བྱ་ཞེས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དུ་སྨྲས་ཀྱང་སྐབས་དེའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་མིན་པས། ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བར་སོང་བའི་དོན་ནོ། །རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྩོད་གཞིར་གང་བྱུང་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་འགྲུབ་དགོས་ན། ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་དང་།རང་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཅན་གཉིས་འབྱེད་པའི་དོན་མེད་པས་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་རྩོད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་མི་རུང་ཞེས་པ་ནི། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བ་མ་ཕྱེད་པའོ། །ཚུལ་འདིས་མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་གཞུང་དྲངས་ནས་རྒྱས་པར་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་འགོག་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་དགག་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་རང་ལྡོག་ནས་དགག་དགོས་པ་གཉིས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་རྩོད་གཞིར་བཟུང་དགོས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་དེ་དག་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་བཀག་ཀྱང་། སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་སོ། །ཕྱོགས་གླང་གིས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དཔག་བྱ་དཔོག་པར་བྱེད་པ་ཡི། །དོན་གྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི། །ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་ཐ་དད་ལ། །བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡིན། ། 15-8-9b ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གཞི་དངོས་པོ་དགོས་པ་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་། དུ་བ་ལ་མེ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 關於完善自我，這是學者卡瑪拉希拉（Kamalashila）的觀點。因此，《難解釋》（Dka' 'grel）中如前所述的觀點與《中觀光明》（dbu ma snang ba）不符。《難解釋》是卡瑪拉希拉所著，法友（chos kyi bshes gnyen）也這樣認為。或許這是導師未完成的作品，需要進一步考察。那麼，對於這樣的事物，如何運用推理呢？對此，偉大的自在論師陳那（Phyogs kyi glang po）說：『現量、比量與，可靠之名聲，皆依于自立。』當解釋依賴於法（chos）而不排除時，即使只提到『事物』（chos can），而不說『自己的事物』，吉祥法稱（dpal ldan chos grags）解釋其意為：即使排除了事物本身和所立之法（bsgrub bya'i chos）二者的集合，以該法作為所立之法自身的所依事物，也沒有過失。因此，當排除所立之法自身的所依事物以及二者的集合時，爲了表明有過失，才說了『所依』（rten）。 如果僅僅禁止事物本身，會有什麼過失呢？例如，在《釋量論》（rnam 'grel）中，如『智者』等其他例子中詳細解釋了，這出現在勝論派（byed brag pa）的觀點中。所謂『僅僅是事物』，是指雖然說是事物，但並非當時所立之法的所依，因此成了遊離的事物。在自續派（rang rgyud）的情況下，如果必須在爭論的基礎（rtsod gzhir）上成就周遍（phyogs chos），那麼區分事物本身和自身所依的事物就沒有意義了。因此，當以『我』（bdag，藏文）、『自在』（gtso bo，藏文）等作為爭論的基礎時，說自續因（rang rgyud kyi rtags）不成立，這是因為沒有區分理自在（rigs pa'i dbang phyug）二者的自身觀點和外道（mu stegs）的差別。通過這種方式，引用經部（mdo）和《釋量論》的論典，在《中觀光明》中詳細闡述。這也是《中觀光明》中，遮破『我』和『自在』等，僅憑歸謬論（thal 'gyur）是不夠的，還需要通過自續因來遮破，並且需要通過自相違（rang ldog）來遮破，這兩種方式都需要以自續的論式（sbyor ba）作為爭論的基礎。並且，在這種情況下，即使以證明這些事物不存在的因來禁止事物，也沒有過失，通過這兩種方式來成立。陳那所說之義，如《釋量論》所說：『能衡量者所衡量，事物之名言安住于，認知上成立之異體，依賴於分別而存在。』如是，需要建立基（gzhi）實事（dngos po），例如聲音是無常的，煙有火。
【English Translation】 Regarding perfecting oneself, this is the view of the scholar Kamalashila. Therefore, the explanation in the 'Difficult Commentary' (Dka' 'grel) as previously stated does not align with the 'Illumination of the Middle Way' (dbu ma snang ba). The 'Difficult Commentary' is attributed to Kamalashila, and the Dharma friend (chos kyi bshes gnyen) also holds this view. Perhaps this is an unfinished work of the teacher, requiring further examination. So, how does reasoning apply to such things? To this, the great Dignaga (Phyogs kyi glang po) said: 'Direct perception, inference, and, reliable reputation, all rely on self-establishment.' When explaining reliance on Dharma (chos) without exclusion, even if only 'thing' (chos can) is mentioned, without saying 'one's own thing,' glorious Dharmakirti (dpal ldan chos grags) explains its meaning as: even if the collection of the thing itself and the to-be-established Dharma (bsgrub bya'i chos) are excluded, there is no fault in using that Dharma as the basis for the to-be-established Dharma's own substratum. Therefore, when excluding the to-be-established Dharma's own substratum and the collection of the two, 'substratum' (rten) is mentioned to indicate that there is a fault. What fault is there in merely prohibiting the thing itself? For example, in the 'Pramanavarttika' (rnam 'grel), it is explained in detail in examples such as 'the wise,' and this appears in the view of the Vaisheshika school (byed brag pa). 'Merely a thing' means that although it is called a thing, it is not the substratum of the to-be-established Dharma at that time, and therefore it becomes a wandering thing. In the case of the Svatantrika (rang rgyud), if pervasion (phyogs chos) must be established on the basis of the subject of debate (rtsod gzhir), then there is no point in distinguishing between the thing itself and the self-substratum thing. Therefore, when taking 'self' (bdag, Tibetan), 'Isvara' (gtso bo, Tibetan), etc., as the basis of debate, saying that the Svatantrika reason (rang rgyud kyi rtags) is not valid is because the difference between the two masters of reasoning (rigs pa'i dbang phyug) own views and the differences of the heretics (mu stegs) has not been distinguished. In this way, quoting the sutras (mdo) and the treatises of the 'Pramanavarttika,' it is explained in detail in the 'Illumination of the Middle Way.' This is also in the 'Illumination of the Middle Way,' refuting 'self' and 'Isvara,' etc., it is not enough to merely use reductio ad absurdum (thal 'gyur), it is also necessary to refute with Svatantrika reason, and it is necessary to refute with self-contradiction (rang ldog), both of these methods need to take the Svatantrika syllogism (sbyor ba) as the basis of debate. And, in this case, even if the thing is prohibited by the reason that proves these things to be non-existent, there is no fault, and it is established through these two methods. The meaning of what Dignaga said, as the 'Pramanavarttika' says: 'That which is measured by the measurer, the designation of the thing abides, on the distinct entities established in cognition, it depends on conceptualization.' Thus, it is necessary to establish a basis (gzhi) entity (dngos po), for example, sound is impermanent, smoke has fire.
ད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་ལ་སྒྲ་དང་ལ་གཉིས། དེ་གཉིས་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་དོན་ཉིད་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་ཡིན་གྱི་སྒྲ་དང་ལ་ཉིད་དངོས་ཀྱི་རྟེན་མིན་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་གཅིག་ཅིག་བསྒྲུབས་ན་དེའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་སྣང་གཞི་ནི་སྒྲ་དང་ལ་ཡིན་པས་གཞི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དགོས། གཞི་ཆེན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་མི་དགོས་པ་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་བ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་ལ་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དངོས་པོར་མེད་ཅེས་བསྒྲུབ་པས་གཞི་དེ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་ཤེས་འདོད་དང་། སྔ་རྒོལ་ལ་དཔག་འདོད་མེད་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། སྣང་གཞི་དངོས་པོར་མེད་པ་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་སྟོང་དང་། སྣང་གཞི་བདེན་པར་ཡོད་པ་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་བཀག་པ་ན། རྟགས་དེ་གཉིས་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་འགྲུབ་ལ། དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གང་གི་ཆོས་སུ་འཇོག་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་གི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱོགས་སུ་བཏགས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་ཅན། འབའ་ཞིག་པ་བཀག་པས་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན། རྟོག་པ་ལ་ 15-8-10a སྒྲ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་སྣང་ལྡོག་དངོས་པོར་མེད་པས། བྱས་པ་རྟགས་དེ་ལ་འགྲུབ་པ་མིན་གྱི། སྣང་གཞི་སྒྲ་ལ་གྲུབ་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། །དོན་བྱེད་པས་སྟོང་བ་དང་དུ་བྲལ་རྟགས་སུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི། སྣང་གཞི་དང་སྣང་ལྡོག་གཉིས་ཀ་རྟགས་དེ་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་གཞི་རྟགས་དེ་ཡིན་པར་གྲུབ་ན། དེ་བཀག་ཀྱང་སྣང་ལྡོག་སྒྲུབ་ཆོས་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་གཉིས་བརྟེན་ཅན་དུ་འགྲུབ་བོ། །འདི་ནི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་འདིའི་རྟགས་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཉིས་མེད་དགག་ཡིན་ནམ། མ་ཡིན་དགག་ཡིན་དང་པོ་ལྟར་ན་དགག་བྱའི་ངོས་ནས་འདི་མེད་པ་ཞེས་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་མིན་པ། རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ལ་དེ་མེད་ན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མེད་པས་བདག་གཅིག་པ་མེད་པས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་མེད་ཅིང་། འབྲེལ་བ་གཞན་ཡང་མེད་པས་གོ་བྱ་དང་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ན་ནི། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་དངོས་པོ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་དེ་མི་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེ་ན་འདི་ལ་སྣང་བ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་དེ་གཉིས་ལ་ཡོད་པ་དང་། བདག་གཅིག་པའི་
【現代漢語翻譯】 現在，關於建立（一個論點），在概念上存在『聲音』和『存在』兩種。這二者並非是與顯現為不同的東西，而是作為否定和肯定之實際基礎的意義本身，而不是『聲音』和『存在』本身作為實際的基礎。因為在進行否定和肯定的概念中，它們並非真實地顯現。如果建立了一個法，那麼該法的所有屬性將同時被建立。然而，如此顯現的顯現基礎是『聲音』和『存在』，因此基礎必須成為真實存在的事物。基礎不必是真實存在的事物，例如，在爭論中抓住『主』（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रधान，梵文羅馬擬音：pradhāna，漢語字面意思：主）和『自在』（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：īśvara，漢語字面意思：自在）等作為爭論點時，在概念上存在著與『主』和『自在』不同的顯現。正是針對這些顯現，我們建立它們不存在，因此，對於這個基礎，反駁者沒有了解的意願，而先前的論者也沒有推斷的意願，沒有這樣的過失。如果顯現的基礎不存在，那麼作用二者皆空；如果顯現的基礎真實存在，那麼就存在與真實的一和多分離的阻礙。那麼，這兩個標誌在與『主』和『自在』不同的顯現上得以確立。而將該顯現置於何種被建立之法的屬性中，以及將何種屬性置於何種方面，這僅僅是假設，因此，即使排除了唯一性，也不會有無法確立屬性的過失。通過『所作』來建立『聲音是無常的』，在概念上，與聲音不同的顯現之反面並不存在，因此，『所作』這個標誌無法在該反面上確立，而必須在顯現的基礎『聲音』上確立。這是因為將事物作為標誌和被建立之法的關鍵。當將『作用空性』和『多重分離』作為標誌時，顯現的基礎和顯現的反面都被確立為該標誌。如果顯現的基礎被確立為該標誌，那麼即使否定了它，顯現的反面也會作為被建立之法和屬性的兩個依賴項而得以確立。這是精華的總結，詳細內容需要從《中觀光明論》中瞭解。 第二點是，這個論證的標誌和被建立之法是『非存在否定』還是『非否定』？如果是前者，那麼從被否定的角度來看，這不僅僅是切斷『這個不存在』的否定對象，而是其自身不存在，如果它不存在，那麼與其本質相同的事物也不存在，因此，單一的自性不存在，單一自性的關係也不存在，其他關係也不存在，因此，它不能成為能知和所知。如果是後者，那麼就變成了承認與一和多分離的事物，但我們並不希望這樣。如果這樣說，那麼在這個顯現中，正是由於沒有與其本質不同的事物，所以單一自性的關係存在於這兩者之間，單一自性的關係...
【English Translation】 Now, regarding establishing (an argument), there are two types of concepts: 'sound' and 'existence'. These two are not what appear as different, but rather the meaning itself, which is the actual basis of negation and affirmation, not 'sound' and 'existence' themselves as the actual basis. Because in the concept of negation and affirmation, they do not truly appear. If one dharma is established, then all attributes of that dharma will be established simultaneously. However, the basis of appearance that appears in this way is 'sound' and 'existence', so the basis must become a truly existent thing. The basis does not have to be a truly existent thing. For example, when seizing 'chief' (Tibetan: གཙོ་བོ་, Sanskrit Devanagari: प्रधान, Sanskrit Romanization: pradhāna, Chinese literal meaning: chief) and 'sovereign' (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit Devanagari: ईश्वर, Sanskrit Romanization: īśvara, Chinese literal meaning: sovereign) etc. as points of contention in an argument, there is an appearance in the concept that is different from 'chief' and 'sovereign'. It is precisely against these appearances that we establish that they do not exist, so for this basis, the refuter has no intention to understand, and the previous arguer has no intention to infer, there is no such fault. If the basis of appearance does not exist, then both functions are empty; if the basis of appearance truly exists, then there is an obstacle of being separated from the truth of one and many. Then, these two signs are established on the appearance that is different from 'chief' and 'sovereign'. And placing that appearance in the attribute of which dharma is to be established, and placing which attribute in which aspect, this is merely a hypothesis, so even if uniqueness is excluded, there will be no fault of not being able to establish the attribute. Establishing 'sound is impermanent' through 'made', in the concept, the opposite of the appearance that is different from sound does not exist, therefore, the sign 'made' cannot be established on that opposite, but must be established on the basis of appearance 'sound'. This is because of the key to making things the sign and the dharma to be established. When making 'emptiness of function' and 'separation of many' as signs, both the basis of appearance and the opposite of appearance are established as that sign. If the basis of appearance is established as that sign, then even if it is negated, the opposite of appearance will be established as the two dependencies of the dharma to be established and the attribute. This is a summary of the essence, detailed content needs to be understood from the Madhyamaka Light Treatise. The second point is, are the sign and the dharma to be established in this argument 'non-existence negation' or 'non-negation'? If it is the former, then from the perspective of what is being negated, this is not merely cutting off the object of negation 'this does not exist', but its own essence does not exist, and if it does not exist, then things with the same essence do not exist, therefore, a single self does not exist, the relationship of a single self does not exist, and other relationships do not exist, therefore, it cannot become the knower and the known. If it is the latter, then it becomes admitting things that are separated from one and many, but we do not want this. If you say so, then in this appearance, precisely because there is nothing different from its essence, the relationship of a single self exists between these two, the relationship of a single self...
འབྲེལ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་མིན་ཏེ། དེའི་བདག་ཉིད་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ཀྱང་བདག་མེད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པས་འགལ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཁེགས་ན་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་གཅིག་ཡིན་པ་ 15-8-10b ཁེགས་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཐ་དད་པའི་བདག་གཅིག་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མེད་དགག་ཏུ་བཞག་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་བདག་མེད་པའི་ངོ་བོར་འདྲ་བས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། བདེན་པ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །འོན་ཏེ་བདེན་པར་མེད་ཅེས་མ་བྱས་པར་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ནམ་མཁའ་དང་སྒྲ་དོན་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ཁྱེད་ལ་ཡང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་གང་དུའང་མི་ཞེན་པར་དངོས་པོ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་རྟོག་པ་ལའང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་དང་དུ་མས་རང་བཞིན་སྣང་བ་ལས། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀ་རྣམ་བཅད་ཙམ་ཡིན་པར་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་མེད་དགག་ཁོ་ནའོ། །འདི་ལ་སྔར་གྱི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་སྣང་བས་བདེན་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱིས་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་ན། མ་ཡིན་དགག་སྒྲུབ་ཡིན་ལ་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་གྱི་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་བས་སྟོང་པ་སྒྲུབ་པ་ན་མེད་དགག་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཏེ་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟགས་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ལུང་དང་སྦྱོར་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། བདེན་པའི་གཅིག་བྲལ་སྒྲུབ་པ་དང་། བདེན་པའི་དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཤེས་བྱ་ལ་གཅིག་དགག་པ་ 15-8-11a དང་ཤེས་པ་ལ་གཅིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། རྟག་པ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཁྱབ་པ་དང་། རགས་པ་དང་། ཕྲ་བ་ལ་གཅིག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟག་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཅིག་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པ་ལ་གཅིག་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་དཔྱད་པའི་གཞིར་མི་འཛིན་པའི་ཚུལ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཞེས་པ་ནི། སྔར་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་གཉིས་འགྲུབ་ཚུལ་བསྟན་པའི་མཚམས་སྦྱོར། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པས་སྨྲས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྟག་མི་རྟག་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། དེ་ལ་རྟག་པ་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རིམ་པ་ཅན་དུ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བས་གཅིག་པུའི་རང་བཞིན་མིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བ་འདིའི་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་མེད་པས་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། རྟགས་མི་འགྲུབ་པས་སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་མིན་ལ། གཞན་
【現代漢語翻譯】 關係並非僅限於事物本身，因為它們的本質是無異性的範疇。同樣，無自性也等同於無我，因此不存在矛盾。正如所說，如果對存在的事物排除異性，就會變成同性，而排除同性，則意味著存在一個同性的異性自體關係。認為被設定為否定詞的兩個特徵都等同於無我的本質。然而，即使不說『真實不存在』，而說『非真實』，也不能僅憑這一點就成立勝義的本質，就像用天空和聲音等詞語來表示非物質一樣。你也沒有真正成立的離一異的事物，因為即使是對不執著於一或異的事物本身，也沒有執著，而且從一和多顯現自性來看，兩個特徵都僅僅是簡別，所以僅僅是否定詞。對此，以前的一些藏族學者說，如果一異的顯現成立無真實的顯現，並且用一異來成立無真實的術語，那麼這就是非否定成立。並且一異可以作為勝義的事物術語，所以在成立空性時，這就是否定詞成立。這將在下文討論。第二部分分為兩點：成立宗法和成立周遍。第一部分分為三點：成立兩個理由、這兩個理由通過什麼量成立，以及理由與論證的結合。第一部分分為兩點：成立真實的離一和成立真實的離異。成立真實的離一分為兩點：對所知法否定一，以及對能知法否定一。對所知法否定一分為五點：對常、人、周遍、粗大和微細否定一。第一點分為三點：對常產生果否定一，對常不產生果否定一，以及展示常不作為考察對象的方式。第一點是，『這個因』是指，先前對法陳述了成立兩個理由的方式的連線。自他部派都認為事物必定是常或無常，對此，常和主等與果依次相連，因此不是唯一的自性。有些人認為，這個論證的立宗沒有被量排除，因此不是成立的太過，也不是因為理由不成立而導致的破斥太過。其他
【English Translation】 The relation is not only to the thing itself, but its essence is a category without different entities. Likewise, those without essence are also the same in selflessness, so there is no contradiction. It is said that if different entities are excluded from what exists, it becomes the same entity, and if one is excluded, it means there is a single entity relation of different entities. It is thought that both characteristics, which are set as negative terms, are the same in the essence of selflessness. However, even if one does not say 'truth does not exist,' but says 'not truth,' the essence of ultimate truth is not established by that alone, just as it is shown by terms such as sky and sound, which are not corporeal. You also do not have a truly established entity that is separate from one and many, because even for an entity that is not attached to one or many, there is no attachment, and from the appearance of nature as one and many, it is clear that both characteristics are merely distinctions, so it is merely a negative term. Regarding this, some former Tibetan scholars said that if the appearance of one and many establishes the appearance of non-truth, and if one and many establish the term of non-truth, then this is a non-negative establishment. And one and many can be used as a term for the ultimate entity, so when establishing emptiness, this is a negative term establishment. This will be discussed below. The second part is divided into two points: establishing the subject property and establishing pervasion. The first part is divided into three points: establishing two reasons, by what valid cognition these two reasons are established, and the combination of reason and argument. The first part is divided into two points: establishing the separation from one in truth and establishing the separation from many in truth. Establishing the separation from one in truth is divided into two points: negating one in knowable objects and negating one in knowers. Negating one in knowable objects is divided into five points: negating one in permanence, person, pervasion, grossness, and subtlety. The first point is divided into three points: negating one in permanence producing results, negating one in permanence not producing results, and showing the way in which permanence is not taken as an object of examination. The first point is, 'this reason' refers to the connection of how the two reasons are established for the subject previously stated. Both self and other schools assert that things must be either permanent or impermanent, and to this, permanence and chief, etc., are connected sequentially to the result, so it is not a single nature. Some think that the proposition of this argument is not refuted by valid cognition, so it is not an establishing fallacy, nor is it a refuting fallacy due to the reason not being established. Others
གྱི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་མི་འགྲུབ་ལ། སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་རྟགས་མི་འགྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱང་མིན་པས་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་རང་རྒྱུད་དུ་བྱེད་ལ། ཆོས་ཅན་ནི་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཞིང་རྟགས་ནི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་བདེན་ན་དུ་མར་བདེན་པས། གཅིག་མིན་ལ་རྫུན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་པས་གཅིག་མིན་པས་ཁྱབ་པ་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། དངོས་མིན་དང་གཅིག་ཡིན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པའི་གཅིག་དང་འབྲས་ 15-8-11b བུ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ན་དུ་མ་ཡིན་དགོས་ཞེས་བསྟན་པ་གཏན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། གཅིག་ཡིན་པ་གཉིས་འགལ་ན་འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པའི་དུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་གཅིག་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུ་མ་ནི་གཅིག་བསགས་པ་ཡིན་པར་གཞུང་ལས་མང་དུ་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་དུ་རང་ཡང་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེས་ན་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་རེ་རེ་ལ་ཡང་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། གཞན་དུ་ན་དེ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་འོག་ནས་འགོག་པས། འདི་ནི་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ཀྱི་རྟག་པ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་འདྲ་བའི་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ན་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་དགོས་པས་རིམ་ཅན་དང་འགལ་བ་སྟོན་པ་ནི། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཞེས་པ་ནས་ག་ལ་འགྱུར་གྱི་བར་གྱིས་སྟོན་ཏེ། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་ཡོད་པས། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་དུ་ན་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པས། འབྲས་བུ་མིན་པར་བསྟན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བར་སྨྲ་བ་འགོག་པ་ན། རྟག་པ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པ་དང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉིད་མི་འཐད་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཞེས་པ་དང་། གཞན་ལ་ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། །རིགས་པ་དེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་ཡང་མི་འཐད་པ་ནི། འདིས་ནི་ཞེས་པའོ། །དེས་ན་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཞན་མི་འདོད་པའི་ཐལ་བ་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་སུན་ 15-8-12a འབྱིན་པའི་ཐལ་བའོ། །འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་ན་སྔར་བསྐྱེད་པ་དེ་ཕྱི་དུས་དང་། ཕྱིས་བསྐྱེད་པ་དེ་སྔ་དུས་སུ་མི་བསྐྱེད་པར་སྨྲ་དགོས་པས། སྔ་དུས་ཀྱི་རྟག་པ་དང་། ཕྱིས་དུས་ཀྱི་རྟག་པ་གཉིས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་དུ་མི་འདོད་ན། དེ་ཉིད་ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པ་རྣམས་ལ། འདོད་ན་ཕྱིས་ཀྱི་འབ
【現代漢語翻譯】 如果立宗法是所立法，則不能成立；如果聲音意義是所立法，則能立不成，因此也不是自續，所以不合理。作為對上述觀點的迴應，可以建立自續。所立法是聲音意義，能立是次第生起之顯現。由於這些可以通過自證認知來確立，因此沒有能立不成的過失。如果次第生起之顯現是真實的，那麼在多體中也是真實的。如果不是一體，而是虛假的，那麼它就是非實有，因此可以成立『不是一體』的周遍關係。他們這樣說。 但事實並非如此。正如所說，一體和多體周遍一切所知，因此，非實有和一體兩者並不矛盾。這是在揭示無分之常一與次第產生果之間的矛盾，而不是在說明如果次第產生果，就一定是多體。如果次第產生果和一體兩者矛盾，那麼凡是次第產生果的，就不可能不是多體，因為不可能是一體。經論中多次提到，多體是一體的集合，而且你們自己也這樣認為。因此，每一個作用的事物都既有一體，也有多體，否則就會導致沒有這些的荒謬結論。 因此，下面將會駁斥認為常法在前後具有不同體性的觀點。這裡駁斥的是認為前後時間的常法是一體的觀點。如果常法以這種方式產生果，那麼就必須同時產生，這與次第相矛盾。這一點通過『那些果』到『怎麼會改變』來揭示。由於原因沒有缺失，並且原因的能力沒有阻礙，因此次第產生果是不合理的。否則，如果不隨原因而變化，就表明它不是果。在駁斥說同時產生的因不完整時，『常法不依賴於條件』和『條件本身不完整是不合理的』，這一點分別通過『特別地』和『對於其他』來揭示。 這種理路駁斥其他人的爭論也是不合理的，這一點通過『這』來表示。因此，通過將承諾作為能立，並以量成立他人不認可的必然結論，這就是能破的必然結論。如果次第產生果，那麼就必須說先前產生的果在之後的時間不產生，之後產生的果在先前的時間不產生。如果不認為先前時間的常法和之後時間的常法在自性上沒有差別，那麼對於那些無分的一體，如果認為之後的果...
【English Translation】 If the property to be proven is the object of sound, it cannot be established; if the subject is the object of sound, the sign cannot be established, so it is not Svatantra (self-sufficient reason), so it is not reasonable. In response to this, one can establish Svatantra. The subject is the object of sound, and the sign is the appearance of arising sequentially. Since these can be established by self-awareness, there is no fault of the sign not being established. If the appearance of arising sequentially is true, then it is also true in many. If it is not one, but false, then it is non-existent, so the pervasion of 'not being one' is established. That's what they say. But that is not the case. Just as it is said that one and many pervade all knowable objects, therefore, non-existence and being one are not contradictory. This is revealing the contradiction between the partless permanent one and the sequential production of results, not stating that if results are produced sequentially, they must be many. If the sequential production of results and being one are contradictory, then whatever produces results sequentially cannot be not many, because it cannot be one. The scriptures often say that many are the collection of one, and you yourself also think so. Therefore, each acting thing has both one and many, otherwise it would lead to the absurd conclusion of not having them. Therefore, the view that permanent things have different natures in the past and future will be refuted below. This refutes the view that permanent things of past and future times are one. If a permanent thing produces results in this way, then it must produce them simultaneously, which contradicts sequentiality. This is revealed by 'those results' to 'how could it change'. Since the cause is not missing, and the power of the cause is unimpeded, it is unreasonable for results to arise sequentially. Otherwise, if it does not follow the cause, it shows that it is not a result. In refuting the claim that the simultaneous cause is incomplete, 'permanent things do not depend on conditions' and 'the conditions themselves being incomplete is unreasonable' are shown by 'specifically' and 'for others' respectively. This reasoning is also unreasonable in refuting the arguments of others, which is indicated by 'this'. Therefore, by establishing the commitment as a sign and proving with valid cognition the consequence that others do not accept, this is a consequence that refutes. If results are produced sequentially, then it must be said that the previously produced result does not produce in the later time, and the later produced result does not produce in the earlier time. If one does not think that the permanent thing of the earlier time and the permanent thing of the later time have no difference in nature, then for those partless ones, if one thinks that the later result...
ྲས་བུ་དེ་སྔར་ཡང་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡང་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མི་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །རང་ལ་མི་མཚུངས་པ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ན་ཡོད་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་པས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་གཅིག་ཡིན་པ་ཙམ་འགོག་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་གི་སྡེ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའོ། །དེས་ནི་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་དོ། །བསྒོམས་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །དེའི་དམིགས་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་འགོག་བདེན་ཡིན་གྱི་གཞན་གཉིས་མིན་ནོ། །འགོག་པ་མེད་པ་ནི། རང་འཛིན་བྱེད་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལའང་ནུས་པ་མེད་པའོ། །དེ་དག་གི་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སྔར་གྱི་གནོད་པ་མེད་དོ། །འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མི་འདོད་པས་སོ་སྙམ་པས་སོ། །རིགས་པ་སྔ་མ་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདི་ལྟར་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིས་ནི་གཅིག་ཏུ་འདོད་ལུགས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བས་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བ་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱར་ཁས་ལེན་པས། སྔར་གྱི་རིགས་པ་འདོན་པ་སྤོས་པས་ཆོག་པར་བཞེད་དོ། །འདི་སྔ་ 15-8-12b མ་གཉིས་ཀས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ལུགས་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེས་སྐྱོན་ཁུར་ལུགས་ཤེས་དགོས་པ་གནད་ཡིན་གྱི་གཅིག་ཙམ་འགོག་པ་ལ་སྦྱོར་བ་རྣམས་གཏན་མིན་ནོ། །ཡུལ་དང་ཞེས་པས་ནི། ཤེས་པ་རིམ་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱ་དང་། དུས་སྔ་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་གཉིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་གྱི་ཕན་ཚུན་དུ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཞེས་པས་ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་པར་སྟོན་ནོ། །འདིར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་པ་སྔ་མའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་དུས་ནའང་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགོག་གོ། སྔ་དུས་ན་ཡོད་དུས་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མི་ཤེས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཤེས་བྱར་སོང་ལ། ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་ཤེས་བྱར་མ་སོང་བའི་སྐབས་གཅིག་སྲིད་པ་དགོས་ལ། དེ་སྲིད་ན་སྔ་དུས་ན་ཡོད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཏེ། དུས་དེར་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མི་ཤེས་པས་དེ་ཕྱིས་ཀྱང་ཤེས་པ་མི་འཐད་དེ། སྔར་མ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དེ་སྔ་དུས་སུ་ཟད་དུས་ནམ་ཡང་མི་འདོར་བར་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་ན་དུས་གཉིས་པ་ན་མེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཆ་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་སྔ་དུས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཤེས་བྱར་སོང་བའི་རང་བཞིན་དེ་དུས་ནམ་ཡང་མི་འདོར་ན།ཕྱི་དུས་སུའང་། ཤེས་པ་སྔ་མས་ཤེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་ཡོད་དུས་དེར་མེད་པ་དང་། དུས་དེར་ཤེས་པ་དེས་དེ་ཤེས་པ་གཉིས་འགལ་ཏེ། རིགས་པ་དེ་གཉི
【現代漢語翻譯】 那麼，這個結果（འབྲས་བུ་，果，梵文：phala，英語：fruit）存在先前已經產生，或者之後也不會產生的過失嗎？因為你們不認為先前和之後存在於同一時間，所以對你們來說是不一致的。因此，逐漸產生的結果並不能阻止它成為一個整體。 第二種情況是，你們自己的宗派是分別說部（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་，梵文：Vaibhāṣika，英語：the Particularists）。他們認為三種非組合法（འདུས་མ་བྱས་གསུམ་，梵文：asaṃskṛta traya，英語：three unconditioned dharmas）是常恒實有的。從禪定力量中產生的智慧（ཤེས་པ་，梵文：jñāna，英語：wisdom）是瑜伽現量（རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་，梵文：yogipratyakṣa，英語：yogic direct perception）。它的對境（དམིགས་པ་，梵文：ālambana，英語：object）是擇滅（སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་，梵文：pratisaṃkhyā-nirodha，英語：cessation through discrimination）和滅諦（འགོག་བདེན་，梵文：nirodha-satya，英語：truth of cessation），而不是其他二者。 無滅（འགོག་པ་མེད་པ་，梵文：apratisaṃkhyā-nirodha，英語：non-cessation through discrimination）甚至沒有能力產生執著自我的意識（རང་འཛིན་བྱེད་གྱི་ཤེས་པ་，英語：self-grasping consciousness）。按照他們的觀點，對於先前和之後存在於同一時間的非組合法，承認其本質無差別為一體，並沒有先前的過失。他們認為結果不是逐漸結合的。 爲了展示與先前推理相似之處，使用了『如果這樣』等詞語。這表明，雖然承認與先前觀點相同的一體性，並且承認結果的結合，但也承認意識是逐漸產生的，因此，通過轉移先前的推理就足夠了。重要的是要充分理解這兩種觀點如何承認一體性，並理解它們如何承擔過失，而不僅僅是阻止一體性，因為結合不是絕對的。 『境和』表示，逐漸產生的意識的對境和存在於先前和之後的時間中的本質相同，這兩者並不矛盾，因為它們被認為是境和境而已，而不是相互產生差異。『像這樣』表明無法避免過失。 這裡需要考察：存在於先前意識中的非組合法，是否也存在於之後意識中？如果像第一種情況那樣，那麼『識』等就會阻止它。如果在先前的時間存在，但之後的意識沒有認知到，那麼它就成了先前意識的對境，但沒有成為之後意識的對境。如果這種情況存在，那麼存在於先前時間的非組合法，因為那時之後的意識沒有認知到它，所以之後也不應該認知到它，因為先前未被認知的本質永遠不會被拋棄，而是會一直跟隨。如果不承認這一點，那麼在第二個時間不存在的非組合法，其無分的一體性就會喪失。此外，如果先前意識所認知的本質永遠不會被拋棄，那麼之後也必須承認它被先前意識所認知。如果是這樣，那麼在意識存在時它不存在，以及在同一時間意識認知到它，這兩者是矛盾的。這兩種推理是...
【English Translation】 So, does this result (འབྲས་བུ་, fruit, Sanskrit: phala) have the fault of being produced earlier or not being produced later? It is inconsistent for you because you do not want the two that exist in the earlier and later times to be one. Therefore, gradually producing the result does not prevent it from being one. The second is that your own school is the Vaibhāṣika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་). They consider the three unconditioned dharmas (འདུས་མ་བྱས་གསུམ་, Sanskrit: asaṃskṛta traya) to be permanent and real. The wisdom (ཤེས་པ་, Sanskrit: jñāna) arising from the power of meditation is yogic direct perception (རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་, Sanskrit: yogipratyakṣa). Its object (དམིགས་པ་, Sanskrit: ālambana) is cessation through discrimination (སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་, Sanskrit: pratisaṃkhyā-nirodha) and the truth of cessation (འགོག་བདེན་, Sanskrit: nirodha-satya), not the other two. Non-cessation through discrimination (འགོག་པ་མེད་པ་, Sanskrit: apratisaṃkhyā-nirodha) does not even have the power to generate the consciousness that grasps at self (རང་འཛིན་བྱེད་གྱི་ཤེས་པ་). According to their view, there is no previous fault in admitting that the nature of the unconditioned, which exists in the earlier and later times, is one and undifferentiated. They do not want the gradual combination of results. To show the similarity to the previous reasoning, words like 'if it is like this' are used. This shows that although the same oneness as the previous view is admitted, and the combination of results is admitted, it is also admitted that consciousness is gradual, so it is sufficient to move the previous reasoning. It is important to fully understand how these two views admit oneness and how they bear the faults, and not just prevent oneness, because combination is not absolute. 'Object and' indicates that the object of gradual consciousness and the nature that exists in the earlier and later times are not contradictory, because they are admitted as object and object only, and not as creating differences between each other. 'Like this' shows that the fault cannot be avoided. Here it should be examined: does the unconditioned that exists in the earlier consciousness also exist in the later consciousness? If it is like the first case, then 'consciousness' etc. will prevent it. If it exists in the earlier time, but the later consciousness does not recognize it, then it becomes the object of the earlier consciousness, but it does not become the object of the later consciousness. If this situation exists, then the unconditioned that exists in the earlier time, because the later consciousness did not recognize it at that time, should not recognize it later either, because the nature that was not recognized earlier will never be abandoned, but will always follow. If this is not admitted, then the partless oneness of the unconditioned that does not exist in the second time will be lost. Furthermore, if the nature that was recognized by the earlier consciousness in the earlier time is never abandoned, then it must be admitted that it is also recognized by the earlier consciousness in the later time. If this is the case, then it does not exist when the consciousness exists, and the consciousness recognizes it at the same time, these two are contradictory. These two reasonings are...
ས་ནི་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་ཤེས་བྱ་སྔ་མར་འབྲང་བ་ལ་ 15-8-13a ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རིགས་པ་འདིས་རང་སྡེའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཡིན་པ་མི་ཁེགས་ན་གཞན་སྡེས་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་ལ་སྦྱོར་བར་ཁས་བླངས་ལས། རྟག་དངོས་ཀྱིས་གཅིག་ཡིན་པ་འགོག་མི་ནུས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་ཏེ། རིགས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ན་དབུ་ཚད་ཀྱི་རིགས་པ་རགས་པའང་མི་ཤེས་པར་ལུང་གི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བོད་འགའ་ཞིག་གིས་སྔ་ཕྱིའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཉིད་རྟག་པ་ཁས་བླངས་ནས། དྲི་མ་རིམ་ཅན་དུ་སྦྱོང་བ་དང་ཤེས་པ་རིམ་ཅན་གྱི་ཤེས་བྱར་ཁས་ལེན་པ་སོགས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལྷག་མ་མེད་པར་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་སྔར་གྱི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་སྔར་ལྟར་རིགས་པའི་གནད་མ་རྟོགས་པར་གཟུང་ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་གནོད་པ་བསྟན་པར་གོ་ནས་དགག་བཞག་དུ་མ་ཞིག་བྱེད་པར་སྣང་མོད་ཀྱང་རྩ་བ་མ་ཟིན་པའི་མཐའ་གཅོད་དུ་སྣང་ངོ་། །རྟག་པ་གཉིས་པ་འདོད་ན་འདུས་མ་བྱས་མིན་པ་དང་། དེའི་ལན་འགོག་པ་ནི་ཅི་སྟེ་ཞེས་པ་ནས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་དུ་སླའོ། །འདུས་མ་བྱས་གཞན་གཉིས་ཀྱང་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རིམ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་འདོད་པས་དེ་འགོག་པའི་ཡང་སྔར་བཞིན་དུ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དུས་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ན་ཡོད་པའི་འདུས་མ་བྱས་སྔ་མ་ན་གང་ཡོད་ཕྱི་མ་དང་། ཕྱི་མ་ན་གང་ཡོད་སྔ་ 15-8-13b མ་ན་ཡོད་པའི་རྟག་པ་འདོད་པ་ལེགས་པར་སུན་ཕྱུང་བ་འདིས་ནི། སྔ་ཕྱིའི་དུས་ན་ཡོད་པ་ཆ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་རྟག་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་རྟག་པའི་འདོད་ལུགས་མུ་སྟེགས་དང་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པ་རྣམས་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་མི་སྲིད་པར་སྨྲ་ཞིང་། གཞལ་བྱས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པར་གསུངས་པ་ཡང་འགལ་བར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི། ཐོག་མ་ཐུན་མོང་ལས་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཤད་ཅིང་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་གསུངས་པའི་འགོག་བདེན་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་ལས་ཆོས་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདུས་མ་བྱས་སུ་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་པས་རང་གི་འདུས་མ་བྱས་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རྟག་པར་འདོད་ཕྱིན་ཆད་དུས་སྔ་མ་ནི་ཡོད་ཚད་གང་ཡིན། དུས་ཕྱི་མ་ནའང་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། མུ་སྟེགས་ཀྱི་འདོད་པའི་རྟག་པའི་དོན་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བོ་བླུན་པ
【現代漢語翻譯】 此外，還應理解，認識到后一種意識的客體也應遵循前一種意識的客體。因此，如果這種推理不能駁斥自宗（指自宗的觀點）中非複合事物在時間上的先後是一體的，那麼其他宗派（指其他宗派的觀點）承諾將『主』（梵文：Pradhāna，數論派哲學中的根本實體）等與連續的結果聯繫起來，就像永恒的實體不能阻止其一體性一樣，在任何方面都是相似的，因為這兩種推理似乎具有相同的含義。如果能很好地理解這些，那麼即使不理解中觀和量論的粗略推理，僅僅依靠經文的文字，一些藏人也會接受一種永恒的法性，這種法性在過去和未來的時間裡都存在，並且是一種不可分割的、沒有差異的整體，從而完全消除所有錯誤的觀念，例如逐漸凈化污垢和接受連續意識的客體。那些以前的解釋者，像以前一樣，不理解推理的關鍵，認為如果所取之境是一個，那麼執取它的兩種意識就會變成一個，從而顯示出危害，並進行各種反駁和建立，但這似乎是一種沒有抓住根本的結論。如果想要兩個永恒的事物，那麼就不是非複合的。對於這個問題的回答和反駁，從『如果是什麼』（藏文：ཅི་སྟེ་）開始就清楚地說明了。同樣，對於其他兩個非複合的事物，也應該像以前一樣，阻止將它們理解為其他意識的連續。因此，對於存在於過去和未來多個時間中的非複合事物，先前存在於先前時間中的事物和之後存在於之後時間中的事物，以及之後存在於之後時間中的事物和先前存在於先前時間中的事物，這種對永恒的接受，通過充分駁斥，表明在過去和未來的時間中存在的不可分割的、具有相同性質的永恒是不可能存在於所知事物中的。這樣解釋之後，那些沒有區分永恒的觀點、外道和自宗觀點的人，會說永恒和非複合的事物是不存在的。並且，那些認為將『所量』（梵文：prameya，可以被量度的事物）和聲音證明為永恒是共同的不確定性的人，也會認為這是矛盾的。然而，最初，從共同的事物中，三個非複合的事物被解釋為法的生處（梵文：dharmāyatana，十二處之一），並且涅槃（梵文：nirvāṇa，從痛苦中解脫）作為應該獲得的法，以及四聖諦（梵文：āryasatyāni，佛教的四個基本真理）被宣說，其中滅諦（梵文：nirodhasatya，苦滅之真理）和非共同的經文，這些都是法性，即事物本身的意義，究竟的真理，非複合的事物，不止一次地被宣說，他們會指責說這些都不存在。那是不合理的，所以應該知道自己接受非複合事物的方式。也就是說，一旦接受了永恒，過去的時間裡存在的一切，在未來的時間裡也存在，這就是外道的永恒的意義。愚笨的人
【English Translation】 Furthermore, it should also be understood that the object of the later consciousness should also follow the object of the former consciousness. Therefore, if this reasoning cannot refute that the non-composite things in one's own school (referring to one's own view) are one in terms of time sequence, then other schools (referring to the views of other schools) commit to associating 'Pradhāna' (Sanskrit: Pradhāna, the fundamental substance in Samkhya philosophy) and so on with successive results, just as the eternal entity cannot prevent its oneness, it is similar in every way, because these two reasonings seem to have the same meaning. If these can be well understood, then even without understanding the rough reasoning of Madhyamaka and Pramana, relying only on the words of the scriptures, some Tibetans will accept an eternal Dharmata (Sanskrit: Dharmatā, the nature of reality), which exists in the past and future times, and is an indivisible, undifferentiated whole, thereby completely eliminating all false notions such as gradually purifying defilements and accepting the objects of successive consciousness. Those former interpreters, as before, do not understand the key to reasoning, thinking that if the object taken is one, then the two consciousnesses that grasp it will become one, thereby showing harm, and making various refutations and establishments, but this seems to be a conclusion that has not grasped the root. If you want two eternal things, then it is not non-composite. The answer and refutation to this question are clearly explained starting from 'If what' (Tibetan: ཅི་སྟེ་). Similarly, for the other two non-composite things, it should also be prevented, as before, from understanding them as the succession of other consciousnesses. Therefore, for non-composite things that exist in multiple times, past and future, the things that existed in the previous time and then exist in the later time, and the things that existed in the later time and then exist in the previous time, this acceptance of eternity, by fully refuting, shows that the indivisible, eternal thing with the same nature existing in the past and future times cannot exist in knowable things. After explaining in this way, those who do not distinguish between the views of eternity, heretics, and their own views will say that eternal and non-composite things do not exist. And, those who think that proving 'prameya' (Sanskrit: prameya, that which can be measured) and sound as eternal is a common uncertainty will also think that this is contradictory. However, initially, from common things, the three non-composite things are explained as the birth place of Dharma (Sanskrit: dharmāyatana, one of the twelve places), and Nirvana (Sanskrit: nirvāṇa, liberation from suffering) as the Dharma to be attained, and the Four Noble Truths (Sanskrit: āryasatyāni, the four basic truths of Buddhism) are proclaimed, of which the Truth of Cessation (Sanskrit: nirodhasatya, the truth of the cessation of suffering) and uncommon scriptures, these are the Dharmata, that is, the meaning of things themselves, the ultimate truth, the non-composite things, are proclaimed more than once, they will accuse that these do not exist. That is unreasonable, so one should know the way one accepts non-composite things. That is, once eternity is accepted, everything that exists in the past time also exists in the future time, which is the meaning of the eternity of the heretics. Foolish people
ོའི་རྟག་པར་འཛིན་ཚུལ་ཡང་དེ་ཡིན་ཏེ་རྟག་པའི་དོན་འདི་ལྟར་བྱེད་པ་ནི་རང་སྡེ་ལ་བྲེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་མ་གཏོགས་པ། མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དང་། དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མི་འདོད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་མེད་པ། །དེ་ལ་མཁས་རྣམས་རྟག་ཅེས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ནི་རྟག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྔར་ལྟར་མི་འདོད་ 15-8-14a དོ། །དེ་འདྲ་བའི་འདུས་མ་བྱས་ནི། རྫ་བུམ་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་ནི། སྔར་རྫ་བུམ་མ་ཞིག་པའི་དུས་ན་མེད་ལ་ཕྱིས་ཡོད་ཀྱང་རྟག་པར་འཇོག་དགོས་པ་ལྟར། དུས་ཐམས་ཅད་པ་རྟག་པ་ལ་མི་དགོས་ཏེ། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སྤང་བྱ་དེ་མ་ཟད་བར་དུ་མེད་ཀྱང་ཟད་པའི་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་དགུ་ཟད་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་ལ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཕྱི་དུས་སུ་ཞིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཞིག་པ་དངོས་པོར་བཞེད་པའི་རྗེས་སུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འབྲང་མོད་ཀྱང་། འདི་སློབ་དཔོན་འདི་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་བཞེད་པ་ལྟར་བྱའོ། །ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་སྤངས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་ཅན་སྔ་མའི་སྟོང་ཉིད་ཆོས་དེ་ལོག་པ་ན་ལྡོག་པས། ཆོས་དེ་མེད་པའི་དུས་ན་མེད་པས་དུས་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ཀྱང་མི་རྟག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་གཞི་ལོག་པ་ན་ཁྱད་ཆོས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུས་སྔ་ཕྱི་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་དེ་ནི་གཅིག་མཚན་གཞིར་རུང་ཡང་དེའི་ཆ་དུ་མ་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་རྟག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པར་འདོད་ན། དངོས་པོ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་དུས་ན་ཞིག་པར་འདོད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡོད་པས་དངོས་པོ་ལ་མ་ཞིག་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་དང་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་དགུན་མེད་པའི་མེད་དགག་རྣམས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པས། དབྱར་ཡང་མེ་ཏོག་མེད་པ་དང་། མཐོང་སྤང་དང་སྒོམས་སྤང་ 15-8-14b ལམ་བསྒོམས་པས་ཟད་པའི་འགོག་པ་རྣམས་ཀྱང་། འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ཡོད་དགོས་པས། ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་དུ་མ་ཞིག་འོང་། དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དགག་བྱ་དེ་མེད་པའི་ཚེ། དེ་མེད་པའི་མེད་དགག་དངོས་མེད་ཡོད་པར་འཇོག་པ་དང་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ། ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡོད་ཚུལ་མི་མཚུངས་ཏེ། སྔ་མས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི། རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་མིན་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་འདི་འདྲ་བ་གཅིག་མེད་པས་ཞེས་དགག་བྱ་བཅད་ལྡོག་ནས་འཇོག་པ་མིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་མི་
【現代漢語翻譯】 他們持有常有的方式也是如此，只有自宗才會特別地說常有是這樣的意義。經部宗、唯識宗和中觀宗都不認可這種說法。因此，《釋量論》中說：『對於其自性不可毀滅者，智者稱之為常有。』如其所說，不可毀滅的法才是常有的意義，而不是像以前那樣認為。 像這樣的非緣起法，比如陶罐壞了的壞滅，在陶罐未壞的時候是沒有的，後來有了，但也要認為是常有。不需要一切時都是常有的，比如見道所斷的斷滅，各個分別的擇滅，在所斷未盡之前是沒有的，但在斷盡的時候是有的。同樣，也可以應用於修道所斷的九品煩惱斷盡的情況。也可以應用於前一剎那在後一剎那壞滅等等一切壞滅的情況。雖然我等也隨從吉祥月稱論師認為壞滅是實有，但這裡要按照這位論師等其他人的觀點來解釋。作為法性的暫時的離垢斷滅，與之前所說相同。如果從自性清凈的角度來說，那麼法性的前者的空性，在法性改變時也會改變，法性不存在的時候它也不存在，雖然有時是間斷的，但也不會變成無常，因為這只是對所破的簡別而已，並且在所依改變時，其屬性也會改變。與前後時間相關的法性本身可以作為同一事物的依據，但它的各個部分是存在的。如果不是這樣，認為凡是常有的事物都是一直存在的，那麼就會產生很多過失，比如認為先前的實物在後來的時間壞滅，以及認為心識從無始以來就存在，因此實物沒有不壞滅的時候，以及像花朵一樣冬天沒有的無遮，在任何時候都存在，因此夏天也沒有花朵，以及見道所斷和修道所斷通過修道而斷滅的斷滅，也必須從無始以來就存在，因此一切有情無需努力就能解脫等等。 因此，在瓶子等所破不存在的時候，將瓶子不存在的無遮假立為實有，以及幼苗由種子產生的時候，將幼苗的存在假立為實有等等，它們的有法是不相同的。前者假立為有，不是從其自身體性的角度，而是因為沒有像瓶子這樣的東西，通過對所破的簡別而假立，因為無法從其自身體性的角度來安立。而後者不是通過簡別其他事物來安立。
【English Translation】 Their way of holding onto permanence is also like that; only their own school specifically says that permanence has such a meaning. The Sautrāntikas (經部宗), Cittamātrins (唯識宗), and Mādhyamikas (中觀宗) do not accept this. Therefore, the Pramāṇavārttika (《釋量論》) says: 'That whose nature is indestructible, the wise call permanent.' As it says, a dharma that is indestructible is the meaning of permanence, not as previously thought. Such unconditioned phenomena, like the destruction of a clay pot, did not exist when the clay pot was not destroyed, but later exist, yet must be considered permanent. It is not necessary for it to be permanent at all times. For example, the abandonment of what is to be abandoned by seeing, the individual pratisaṃkhyā-nirodha (擇滅，梵文：प्रतಿಸংಖ್यानिरोध，pratisaṃkhyā-nirodha，通過智慧力而滅除煩惱) does not exist until what is to be abandoned is exhausted, but exists when it is exhausted. Similarly, apply this to the exhaustion of the nine levels of what is to be abandoned by meditation. Also apply it to all destructions, such as the destruction of the previous moment in the later moment. Although we follow the venerable Candrakīrti (月稱) in considering destruction to be a real entity, here we will follow the views of this teacher and others. The abandonment of adventitious stains that is the nature of reality is similar to what was said before. If we consider it from the perspective of the naturally pure, then the emptiness of the former phenomenon, when that phenomenon changes, also changes. When that phenomenon does not exist, it also does not exist, so although it is sometimes intermittent, it does not become impermanent, because it is only a negation that merely distinguishes what is to be negated, and because when the basis of the attribute changes, the attribute also changes. The nature of reality that is related to earlier and later times can be the basis for one characteristic, but its many parts exist. If it is not like that, and you think that whatever is permanent exists at all times, then many faults will occur, such as thinking that the earlier entity is destroyed in the later time, and that consciousness has existed from beginningless time, so there is no time when an entity is not destroyed, and that negations like the absence of flowers in winter exist at all times, so there are no flowers even in summer, and that the cessations that are abandoned by seeing and abandoned by meditation are also abandoned by cultivating the path, so they must have existed from beginningless time, so all beings are liberated without effort, and so on. Therefore, when what is to be negated, like a vase, does not exist, the non-affirming negation of its non-existence is posited as existent, and when a sprout is produced by a seed, its existence is posited, but the way they exist is not the same. The former is posited as existent not from the perspective of its own essence, but because there is no such thing as a vase, it is posited by distinguishing what is to be negated, because it cannot be established from the perspective of its own essence. The latter is not established by distinguishing other things.
དགོས་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བུམ་པ་དེ་ཡོད་པའི་དུས་ན་དེ་མེད་པའི་མེད་དགག་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞིག་པ་མིན་གྱི་དགག་བྱེད་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བའི་དུས་རེས་འགའ་བ་ཡོད་ཀྱང་སར་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དང་གསར་དུ་མེད་པའི་ཚེ་འཇིག་པར་སོང་བ་མིན་པས་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འདི་ཐམས་ཅད་ཅེས་སོགས་སོ། །འདིར་རྟོག་ལྡན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་བརྟག་པའི་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས། དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ལ་མི་དཔྱོད་ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ། དཀའ་འགྲེལ་མཁན་པོ་ན་རེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་གཞན་སྡེ་རྟག་པའི་ཡོད་པ་མ་ངེས་པར་སྨྲ་བ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཟེར་ལ། འདིས་སྔ་མ་ལས་སུན་འབྱིན་གཞན་ཡང་བསྟན་ཅེས་པ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལྟར་ཡིན་རྟག་པས་དོན་བྱེད་པ་སྔར་རྒྱས་པར་བཀག་པའི་ 15-8-15a རིགས་པ་ལས་རིགས་པ་གཞན་མི་སྣང་བས་སུན་འབྱིན་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ནས་རྟག་པ་དཔྱོད་པའི་གཞིར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཏན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཡོད་པས་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པ་ན། རྟག་པའི་མ་ངེས་པ་བརྗོད་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་གཏན་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་རྟག་པ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པར་སྟོང་པར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ལ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པར་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ཡང་གཏན་མིན་ཏེ། རང་སྡེ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་སྒྲུབ་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་མེད་པས་གཞི་དེ་ལ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཞེས་སུ་ལ་སྒྲུབ། གཞན་སྡེ་ལ་ཡིན་ན་ནི། རྟག་པ་ནུས་པས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། སྔར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་རིག་པས་བསྒྲུབས་ཟིན་ནས་ཁས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན། དེ་ལ་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ནུས་པས་སྟོང་པར་གྲུབ་ན་ཡེ་མེད་དུ་ཡང་གྲུབ་ཟིན་པས། གཞི་དེ་ལ་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་དགོས་སམ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སུ་ལ་ཡོད་སྟོན་ཅིག །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན་འདི་ལ་ཆོས་གྲགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པའི་ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་ཕྱི་མའི་དཔེ་བསྟན་པ་ངེས་ན་གོ་སླ་བས་དེ་བཤད་ན་སྟེན་པ་པོ་ནི་བུད་མེད་འདོད་པ་བསྟེན་པ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཏེ། དཔྱོད་གཞི་དེ་ལས་རང་གི་འདོད་དོན་དེ་འགྲུབ་ཏུ་རེ་ནས་དཔྱོད་པའོ། །དཔྱོད་པའི་གཞི་ནི། མ་ནིང་འགའ་ཞིག་གོ། དཔྱོད་ཚུལ་ནི་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་རྟོག་པའོ། །དེ་ལྟར་དཔྱོད་མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞི་དེ་ 15-8-15b གཟུགས་མཛེས་ཀྱང་གང་གི་དོན་དུ་དཔྱད་པའི་རང་གི་དོན་དེ་ལས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་བལྟའོ། །དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་བུད་མེ
【現代漢語翻譯】 需要，因為可以從其自身體性的角度來安立。此外，當瓶子存在時，安立該瓶子不存在的『無遮』，並非因為其自身體性消失，而是因為存在遮遣之法。雖然有時會出現這種情況，但在存在時並非新產生，在不存在時也並非走向毀滅，因此沒有成為常有的過失。第三，『此一切』等等。此處，將具有『作用』的事物作為考察的對象。因此，『不應考察無作用的事物』這句話的意思是：困難解釋者說，爲了證明聲音是無常的，將『作用』的有作為理由，是爲了駁斥其他宗派認為常有的有是不確定的說法。而『這表明了除了先前之外的其他駁斥』是矛盾的，因為如果像先前那樣，常有者進行作用的情況已經被廣泛駁斥，從這種理路來看，不會出現其他理路，因此不會變成其他的駁斥。 經文中說，不能將常有作為考察的基礎的原因是，如果用恒常的作用的有來證明無常，那麼說常有是不確定的，就表明了理由不成立，這絕對不是。有些藏族學者說，考察常有者在作用方面是空性的，是因為對方已經承認了這一點，所以不需要證明其在考察方面是作用空性的，這也是絕對不行的，因為在自己的宗派中，不會有需要這樣證明的錯誤想法，所以不需要對那個基礎進行這樣的證明。如果是對其他宗派，那麼他們不會承認常有者在作用方面是空性的。即使先前不承認，但如果通過理證已經證明並承認了，那麼如果『自性』等在作用方面被證明是空性的，那麼也會被證明是完全不存在的。那麼，誰會有需要證明那個基礎在考察方面是作用空性的錯誤想法呢？ 那麼，應該怎樣理解呢？如果能確定引用陳那的論典中的後半部分偈頌作為例子，就容易理解了。如果解釋那個例子，那麼『追隨者』是指追求女性的人，因為他們追求的是事情的結果，所以希望通過考察那個基礎來實現自己的願望。考察的基礎是：一些『非男非女』的人。考察的方式是：考察其外貌是否美麗。不應該這樣考察的原因是：即使那個基礎外貌美麗，也無法從中實現自己所考察的目的。這就是這個例子的含義。例子和意義的結合方式是，女性…
【English Translation】 It is necessary because it can be established from the perspective of its own entity. Furthermore, when a vase exists, establishing the 'non-affirming negation' of its non-existence is not because its own entity has disappeared, but because there is a method of refutation. Although such situations sometimes occur, it is not newly produced when it exists, nor does it go to destruction when it does not exist, so there is no fault of becoming permanent. Third, 'this all' and so on. Here, the object of investigation is something that has 'function'. Therefore, the meaning of the statement 'one should not investigate things that have no function' is: The difficult interpreter says that in order to prove that sound is impermanent, taking the existence of 'function' as a reason is to refute other schools who say that the existence of the permanent is uncertain. And 'this shows other refutations besides the previous one' is contradictory, because if it is like the previous one, the situation of the permanent performing functions has been widely refuted, and from this line of reasoning, no other line of reasoning will appear, so it will not become another refutation. The reason why the scriptures say that the permanent cannot be used as the basis for investigation is that if the existence of a constant function is used to prove impermanence, then saying that the permanent is uncertain indicates that the reason is not established, which is absolutely not the case. Some Tibetan scholars say that examining whether the permanent is empty in terms of function is because the other party has already admitted this, so there is no need to prove that it is empty in terms of investigation, which is absolutely not possible, because in one's own school, there will be no wrong idea that needs to be proven in this way, so there is no need to prove that basis in this way. If it is for other schools, then they will not admit that the permanent is empty in terms of function. Even if they did not admit it before, but if it has been proven and admitted through reasoning, then if 'self-nature' and so on are proven to be empty in terms of function, then it will also be proven to be completely non-existent. Then, who would have the wrong idea that there is a need to prove that the basis is empty in terms of function in the investigation? So, how should it be understood? If it is possible to determine the citation of the latter half of the verse in Dignāga's text as an example, it will be easy to understand. If we explain that example, then the 'follower' refers to people who pursue women, because they are pursuing the result of the matter, so they hope to achieve their wishes by examining that basis. The basis of the investigation is: some 'hermaphrodites'. The method of investigation is: examining whether their appearance is beautiful. The reason why one should not investigate in this way is: even if that basis has a beautiful appearance, it is impossible to achieve the purpose of one's own investigation from it. This is the meaning of this example. The way to combine the example and the meaning is that women...
ད་དང་འདྲ་བ་ནི་རྒོལ་བ་རྟོག་ལྡན་གྱི་དཔྱོད་པ་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་དཔྱོད་པའི་གཞི་དེ་ལས། རང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་ཏུ་རེ་བ་ཡིན་གྱི། རྒོལ་བ་རྟོག་ལྡན་གྱིས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་འཛིན་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་གཅིག་དགོས་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དཔྱོད་པའི་གཞི་ནི་སྐབས་སུ་གང་བབ་པས་སོ། །དཔྱོད་པའི་ཚུལ་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཡོད་མེད་སོགས་སོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་རྟག་པ་ཁྱད་གཞིར་འཛིན་ན་ནི། འདོད་པ་བསྟེན་ནུས་ཀྱི་སྐྱེས་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པ་དང་འདྲ་བས། ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པ་འཐད་དོ། །གང་གི་དོན་དུ་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་དེ་གཞི་དེས་སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བ་ལ། དེའི་རྒྱུ་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་འགྲུབ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ནི་བུད་མེད་ཀྱིས་མ་ནིང་གི་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་དཔྱོད་པ་དང་། འདྲའོ་ཞེས་རྟོག་པ་ནི། དོན་བྱ་བ་ཞེས་པ་ནས་བརྟགས་ཅི་ཕན་གྱི་བར་དེ། འདི་ནི་སྔར་མ་བཤད་པའི་དེ་དག་སུན་འབྱིན་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པ་གཞན་ནོ། །འོ་ན་སྔར་དཔྱད་གཞིར་རྟག་པ་གཟུང་བ་ལ་ཐོག་མ་ནས་སྐྱོན་འདི་བརྗོད་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། སྔར་ནི་དེ་དག་གིས་བཟུང་བ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་ལ་རློམས་ཏེ་སྨྲས་པ་ཙམ་མོ། །སྔར་རང་གི་བདག་དང་གཞན་སྨྲས་ཞེས་པར་རྟག་པ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་བ་དང་། རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པ་ 15-8-16a དང་། སྔ་ཕྱིའི་རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་འདོད་པ་འགལ་བར་སྟོན་པ། རྟག་པ་རྩོད་གཞིར་བཟུང་ནས་མང་དུ་དཔྱད་མོད་ཀྱང་། གཞི་དེ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་དུ་གཉེར་ནས་མི་དཔྱོད་ཀྱི། འགོག་པའི་གཞིར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེས་ན་རློམས་ཏེ་སྨྲས་པའི་དོན་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ངའོ་སྙམ་དུ་རློམས་ཞེས་པ་དང་། བོད་རྣམས་རྟག་པ་ནུས་པས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་བདེན་པ་དགག་མི་དགོས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་འགོག་ན་རྟགས་སྒྲུབ་ནུས་སྙམ་དུ་བསམ་པར་འཆད་པ་ནི་དོན་དུ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བས་ན་ཞེས་པ་ནས་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་གྱི་རྟོགས་ལྡན་གྱིས་དཔྱོད་པའི་གཞིར་འཛིན་ལུགས་དང་། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔྱོད་ལུགས་བསྟན་ཏེ། བདག་གཉིས་དོན་དམ་པར་བཀག་པའི་གཞིར་གཟུང་བས་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྟོན་ནོ། །གཞན་དག་ནི་ཞེས་པ་ནས་གནས་པའི་ཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི། དངོས་མེད་གཞིར་མི་འཛིན་པ་དང་། དེ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་གང་དུའང་མི་འཛིན་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། གཅིག་སྒྲུབ་པ་ན་དེ་རྟེན་དང་། གཞན་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པར་བྱས་སོ།
【現代漢語翻譯】 與此相似的是，駁斥者是具有推理能力的論辯者。也就是說，他們希望從論辯的基礎中獲得自己想要的結果。如果駁斥者以具有推理能力的方式來確立論辯的基礎，那並非意味著必須證明其具有實現目標的能力。論辯的基礎取決於具體情況。論辯的方式可以是本質上是否唯一等等。如果將恒常視為特殊的基礎，那就如同以能夠滿足慾望的男性作為特殊的基礎來進行論辯一樣，對特性進行論辯是合理的。因為爲了某個目的而進行的論辯，其結果在於該基礎是否能夠實現該目的，這二者之間存在差異。這就是其含義。外道也認為，諸如苦樂等結果的產生，需要諸如自在天等主要原因的成立，因此他們將這些視為論辯的基礎。如果這樣做，那麼外道的論辯就如同女性評論太監的容貌是否美麗一樣。『做有意義之事』到『考察有何用處』之間，這是一種先前未曾闡述過的駁斥他們的方式的另一種推理。如果有人認為，既然如此，為何一開始就要指出將恒常作為論辯基礎的過失呢？先前只不過是按照他們所認為的那樣，暫時地陳述而已。先前在『自己的主張和他人的陳述』中，將恒常作為爭論的基礎，並逐漸地展示了實現目標的能力，以及前後本質無差別的觀點是矛盾的。雖然以恒常為基礎進行了大量的論辯，但他們並非從該基礎中尋求結果，而是將其作為駁斥的基礎，因此沒有過失。因此，『暫時地陳述』的含義，在《難解疏》中解釋為『自以為是』。藏族人承認恒常是空無力量的，即使不駁斥其真實性也沒有必要，但如果駁斥，則認為可以建立論證，這種想法實際上並未看到其意義。因此，從『因此』到『依賴於』之間，展示了尋求結果的具有推理能力的人如何確立論辯的基礎，以及駁斥和建立的論辯方式。通過將二我作為究竟的駁斥基礎，從而在名言上展示了實現目標的能力。從『其他人』到『存在的緣故』之間，並非表明不將無事物作為基礎，也不將其視為駁斥或建立的任何法，而是說，當建立一方時，它就是所依賴的基礎，而其他則被視為中立，就像所說的那樣進行解釋。 與此相似的是，駁斥者是具有推理能力的論辯者。也就是說，他們希望從論辯的基礎中獲得自己想要的結果。如果駁斥者以具有推理能力的方式來確立論辯的基礎，那並非意味著必須證明其具有實現目標的能力。論辯的基礎取決於具體情況。論辯的方式可以是本質上是否唯一等等。如果將恒常視為特殊的基礎，那就如同以能夠滿足慾望的男性作為特殊的基礎來進行論辯一樣，對特性進行論辯是合理的。因為爲了某個目的而進行的論辯，其結果在於該基礎是否能夠實現該目的，這二者之間存在差異。這就是其含義。外道也認為，諸如苦樂等結果的產生，需要諸如自在天等主要原因的成立，因此他們將這些視為論辯的基礎。如果這樣做，那麼外道的論辯就如同女性評論太監的容貌是否美麗一樣。『做有意義之事』到『考察有何用處』之間，這是一種先前未曾闡述過的駁斥他們的方式的另一種推理。如果有人認為，既然如此，為何一開始就要指出將恒常作為論辯基礎的過失呢？先前只不過是按照他們所認為的那樣，暫時地陳述而已。先前在『自己的主張和他人的陳述』中，將恒常作為爭論的基礎，並逐漸地展示了實現目標的能力，以及前後本質無差別的觀點是矛盾的。雖然以恒常為基礎進行了大量的論辯，但他們並非從該基礎中尋求結果，而是將其作為駁斥的基礎，因此沒有過失。因此，『暫時地陳述』的含義，在《難解疏》中解釋為『自以為是』。藏族人承認恒常是空無力量的，即使不駁斥其真實性也沒有必要，但如果駁斥，則認為可以建立論證，這種想法實際上並未看到其意義。因此，從『因此』到『依賴於』之間，展示了尋求結果的具有推理能力的人如何確立論辯的基礎，以及駁斥和建立的論辯方式。通過將二我作為究竟的駁斥基礎，從而在名言上展示了實現目標的能力。從『其他人』到『存在的緣故』之間，並非表明不將無事物作為基礎，也不將其視為駁斥或建立的任何法，而是說，當建立一方時，它就是所依賴的基礎，而其他則被視為中立，就像所說的那樣進行解釋。
【English Translation】 Similarly, an opponent is a debater with reasoning ability. That is, they hope to achieve their desired result from the basis of the debate. If the opponent establishes the basis of the debate in a way that has reasoning ability, it does not mean that it must be proven to have the ability to achieve the goal. The basis of the debate depends on the specific situation. The way of debating can be whether it is unique in nature, and so on. If constancy is regarded as a special basis, it is like using a man who can satisfy desires as a special basis for debate, and it is reasonable to debate the characteristics. Because the result of a debate for a certain purpose lies in whether the basis can achieve that purpose, there is a difference between the two. That is its meaning. Outsiders also believe that the production of results such as happiness and suffering requires the establishment of major causes such as Ishvara (自在天，Īśvara, Īśvara, The Lord), so they regard these as the basis of debate. If this is done, then the debate of outsiders is like a woman commenting on whether the appearance of a eunuch is beautiful. From 'doing meaningful things' to 'examining what is useful', this is another reasoning of a way to refute them that has not been explained before. If someone thinks, since this is the case, why should the fault of taking constancy as the basis of debate be pointed out from the beginning? Previously, it was only a temporary statement according to what they thought. Previously, in 'one's own assertion and the statements of others', constancy was taken as the basis of the argument, and gradually the ability to achieve the goal was demonstrated, and the view that there is no difference in nature between before and after is contradictory. Although a lot of debate has been conducted on the basis of constancy, they do not seek results from that basis, but use it as the basis for refutation, so there is no fault. Therefore, the meaning of 'temporary statement' is explained in the Difficult Explanation as 'self-righteous'. Tibetans admit that constancy is empty of power, and even if it is not necessary to refute its truth, if it is refuted, they think that an argument can be established, but this idea does not actually see its meaning. Therefore, from 'therefore' to 'depending on', it shows how a person with reasoning ability who seeks results establishes the basis of debate, and the way of debating refutation and establishment. By taking the two selves as the ultimate basis of refutation, the ability to achieve the goal is shown in conventional terms. From 'others' to 'for the sake of existence', it does not mean that non-things are not taken as the basis, nor are they regarded as any dharma of refutation or establishment, but it is said that when one side is established, it is the basis on which it depends, and others are regarded as neutral, and it is explained as it is said. Similarly, an opponent is a debater with reasoning ability. That is, they hope to achieve their desired result from the basis of the debate. If the opponent establishes the basis of the debate in a way that has reasoning ability, it does not mean that it must be proven to have the ability to achieve the goal. The basis of the debate depends on the specific situation. The way of debating can be whether it is unique in nature, and so on. If constancy is regarded as a special basis, it is like using a man who can satisfy desires as a special basis for debate, and it is reasonable to debate the characteristics. Because the result of a debate for a certain purpose lies in whether the basis can achieve that purpose, there is a difference between the two. That is its meaning. Outsiders also believe that the production of results such as happiness and suffering requires the establishment of major causes such as Ishvara (自在天，Īśvara, Īśvara, The Lord), so they regard these as the basis of debate. If this is done, then the debate of outsiders is like a woman commenting on whether the appearance of a eunuch is beautiful. From 'doing meaningful things' to 'examining what is useful', this is another reasoning of a way to refute them that has not been explained before. If someone thinks, since this is the case, why should the fault of taking constancy as the basis of debate be pointed out from the beginning? Previously, it was only a temporary statement according to what they thought. Previously, in 'one's own assertion and the statements of others', constancy was taken as the basis of the argument, and gradually the ability to achieve the goal was demonstrated, and the view that there is no difference in nature between before and after is contradictory. Although a lot of debate has been conducted on the basis of constancy, they do not seek results from that basis, but use it as the basis for refutation, so there is no fault. Therefore, the meaning of 'temporary statement' is explained in the Difficult Explanation as 'self-righteous'. Tibetans admit that constancy is empty of power, and even if it is not necessary to refute its truth, if it is refuted, they think that an argument can be established, but this idea does not actually see its meaning. Therefore, from 'therefore' to 'depending on', it shows how a person with reasoning ability who seeks results establishes the basis of debate, and the way of debating refutation and establishment. By taking the two selves as the ultimate basis of refutation, the ability to achieve the goal is shown in conventional terms. From 'others' to 'for the sake of existence', it does not mean that non-things are not taken as the basis, nor are they regarded as any dharma of refutation or establishment, but it is said that when one side is established, it is the basis on which it depends, and others are regarded as neutral, and it is explained as it is said.
།དེ་ལྟར་ན་ཞེས་པ་ནས་ཐམས་ཅད་དོ་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་ཉིད་ཁེགས་ན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་ལས་གོ་བར་ནུས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཞེས་པ་ནས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོའི་བར་གྱིས་ནི། དོན་བྱེད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པས་རྟག་པ་ལ་དོན་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཏེ། སྔར་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་ཁྱད་མེད་ཀྱི་རྟག་ 15-8-16b པ་བཀག་པའི་དོན་བསྡུས་པའོ། །དེ་དཀའ་འགྲེལ་གྱི་གང་ཟག་འགོག་པ་ལ་ཕྱིར་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །གང་ཟག་ནས་གྲུབ་བོའི་བར་གྱིས་ནི། གང་ཟག་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་མེད་དང་། སྐད་ཅིག་ཅེས་པ་ནས་གྲུབ་བོའི་བར་གྱིས་ནི། གང་ཟག་ལ་གཏན་ཚིགས་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པར་སྟོན་གྱི། སྔ་མས་མངོན་སུམ་དང་། ཕྱི་མས་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ།། །།དགེའོ།། །།
【現代漢語翻譯】 從『如是』到『一切』之間，說明如果一切事物都否定了自性，那麼就能理解到事物本身是不存在的。 從『因此』到『不合理之故』之間，說明了能起作用的事物都具有無常的特性，因此常和能起作用二者是不合理的。這是對先前所破斥的、在先後和自性上沒有差別的常的總結。 這可以用來反駁《難解釋》中對補特伽羅（梵文：Pudgala，人我）的遮破。 從『補特伽羅』到『成立』之間，說明了補特伽羅的所證成之法是無自性；從『剎那』到『成立』之間，說明了補特伽羅以一異離合無礙的理由而成立。然而，前者並非通過現量成立，後者也並非通過比量成立。 善哉！
【English Translation】 From 'Thus' to 'all', it is shown that if all things negate self-nature, then it can be understood that the things themselves do not exist. From 'Therefore' to 'because it is unreasonable', it is shown that whatever functions is invariably impermanent, so both permanence and functionality are unreasonable. This is a summary of the previously refuted permanence that has no difference in before and after, and in its own nature. This can be used to refute the refutation of Pudgala (person) in the 'Difficult Explanation'. From 'Pudgala' to 'established', it is shown that what is to be proven for Pudgala is selflessness; from 'moment' to 'established', it is shown that Pudgala is established by the reason of being free from one and many, and without obstruction. However, the former is not established by direct perception, and the latter is not established by inference. Good!