zkb1602_入中論大疏善顯密意論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs168བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་དགོངས་པ་རབ་གསལ་བཞུགས་སོ།། 16-2-1a ༄༅། །བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་དགོངས་པ་རབ་གསལ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཚན་གྱི་དོན། ༄༅། །བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དབུ་མལ་འཇུགས་པའི་རྣམ་བཤད་དགོངས་པ་རབ་གསལ་བཞུགས་སོ།། 16-2-1b ༄༅། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བ། །རྗེ་བཙུན་བླ་མ་འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོས་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་ལེགས་བཤད་ཀུན་གྱི་གཏེར། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་གྱི་མ་འདྲིས་མཛའ་བཤེས་ཏེ། །ས་གསུམ་འགྲོ་ལ་ལམ་བཟང་མཚོན་པའི་མིག །ཐུབ་དབང་སྨྲ་བའི་ཉི་མས་རྟག་ཏུ་སྐྱོངས། །རབ་འབྱམས་རྒྱལ་བའི་འཁོར་དུ་ཟབ་མོའི་གནས། །ཡང་དག་ཕུལ་གྱི་གཏམ་གྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། །ཀུན་ནས་སྒྲོག་ལ་མཚུངས་པ་མ་མཆིས་པའི། །འཇམ་དབྱངས་བླ་མས་རྟག་ཏུ་བྱིན་གྱིས་རློབས། །དུས་གསུམ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཐུགས་ཀྱི་བཅུད། །མཐའ་བྲལ་དབུ་མ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལམ། །ཇི་བཞིན་འགྲེལ་པར་ལུང་བསྟན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ། །སྙིང་ནས་འདུད་དོ་བརྩེ་བའི་ལྕགས་ཀྱུས་ཟུངས། །མགོན་དེའི་གདམས་པས་གོ་འཕང་མཐོར་གཤེགས་ནས། །ཉིད་ཀྱིས་གཟིགས་གང་འགྲོ་ལ་གསལ་མཛད་པའི། །ལེགས་ལམ་སྟོན་པའི་གཏམ་ལ་དབང་འབྱོར་བ། །དཔལ་ལྡན་འཕགས་པ་ལྷ་ཡི་ཞབས་ལ་འདུད། །རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་བཀའ་གྲུབ་ཅིང་། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་གསལ་བར་མཛད། །གྲུབ་པའི་རིག་འཛིན་གནས་སུ་གཤེགས་གྱུར་པ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ཞབས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ཕྲ་ལ་རྟོགས་དཀའ་དྲང་སྲོང་ཆེན་པོའི་ལམ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ 16-2-2a ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་གནད། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྟོན་མཛད་ཟླ་བའི་ཞབས། །ཞི་བ་ལྷ་དང་བཅས་པའི་ཞབས་ལ་འདུད། །ཀླུ་སྒྲུབ་འཕགས་པ་ལྷ་ཡི་གྲུབ་པའི་མཐའ། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་བཀྲལ་བ་ཉིད། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་གནད་དོན་ཀུན་རྫོགས་པར། །དྲི་མེད་བློ་གྲོས་མིག་གིས་ལེགས་མཐོང་ཞིང་། །ཕྱོགས་འདིར་ལུགས་དེ་འཆད་འདོད་ཕལ་མོ་ཆེས། །བཤད་པའི་དྲི་མས་སྦགས་པ་བསལ་ཕྱིར་དང་། །གཞན་གྱིས་བསྐུལ་ཕྱིར་ཡོངས་དག་བཤད་པ་ཡིས། །དབུ་མ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པར་བྱ། །འདིར་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་གཉིས། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རང་གི་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་ལ་བཞི། མཚན་གྱི་དོན། འགྱུར་གྱི་ཕྱག །གཞུང་གི་དོན། མཇུག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་ན་སྐད་རིགས་བཞི་ཡོད་པའི་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དུ་ན། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་མ་དྷྱཱ་མ་ཀ་ཨ་བ་ཏཱ་ར་ནཱ་མའོ། །དེ་བོད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs168《入中論》釋疏——顯明密意 16-2-1a 《入中論》釋疏——顯明密意 名稱之義 《入中論》釋疏——顯明密意 16-2-1b 名為《入中論廣釋——顯明密意》。 至尊上師文殊（འཇམ་པའི་དབྱངས།，文殊菩薩）以及聖者父子（འཕགས་པ་ཡབ་སྲས།，指觀世音菩薩父子）尊前，以大恭敬頂禮並皈依！ 深廣妙說的寶藏， 世間眾生不請之友， 指示三界眾生妙道的眼， 愿能仁法日恒常護佑！ 無邊勝者的眷屬中，甚深之處， 真實殊勝之語，如雄獅吼， 於一切處宣說，無與倫比， 愿文殊上師恒常加持！ 三世善逝之心髓， 離邊中觀，緣起之正道， 如實闡釋，受記龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ།，Nāgārjuna）， 由衷敬禮，祈以慈悲鉤牽！ 依彼之教誨，升至崇高位， 親見之境，為眾生明示， 善道導師之語，得自在者， 頂禮吉祥聖天（འཕགས་པ་ལྷ།，Āryadeva）之蓮足！ 成就至尊文殊之聖教， 圓滿顯明聖者之究竟密意， 證得成就之持明者， 頂禮佛護（སངས་རྒྱས་བསྐྱངས།，Buddhapālita）之蓮足！ 甚深且難悟，大仙之正道， 龍樹宗（ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས།，Nāgārjuna's system）不共之要訣， 圓滿開示之月稱（ཟླ་བ།，Chandrakīrti）尊， 頂禮寂天（ཞི་བ་ལྷ།，Śāntideva）等之蓮足！ 龍樹、聖天之宗規， 三大車（ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གསུམ།，指龍樹、無著、世親）所闡釋， 所有不共之要義， 以無垢智慧之眼善見， 於此方，多數欲解說此論者， 為遣除解說之垢染， 亦為他人勸請，以清凈之解說， 廣釋《入中論》。 此處，為使深廣二義，不顛倒地確定，故依隨《入中論》及其自釋而宣講，分四部分：名稱之義、譯者之禮讚、正文之義、結尾之義。 首先是名稱之義：在印度有四種語言，于善妙梵語中，此論之名稱為：Mādhya-maka-avatāra-nāma。其藏語為：
【English Translation】 Collected Teachings of Master Tsongkhapa JTs168 Commentary on the Madhyamakāvatāra - Illuminating the Profound Meaning 16-2-1a Commentary on the Madhyamakāvatāra - Illuminating the Profound Meaning Meaning of the Title Commentary on the Madhyamakāvatāra - Illuminating the Profound Meaning 16-2-1b Named 'Extensive Commentary on the Madhyamakāvatāra - Illuminating the Profound Meaning'. To the feet of the venerable guru Manjushri (འཇམ་པའི་དབྱངས།, Mañjuśrī) and the noble father and sons (འཕགས་པ་ཡབ་སྲས།, Avalokiteśvara and his spiritual sons), I respectfully prostrate and take refuge! A treasure of profound and vast excellent explanations, An unasked friend to all beings in the world, An eye indicating the excellent path to beings in the three realms, May the sun of the Sage King always protect! In the retinue of the boundless victors, in the profound place, The lion's roar of truly excellent speech, Proclaiming everywhere, without equal, May the guru Manjushri always bless! The essence of the minds of the Sugatas of the three times, The path of dependent arising, the Middle Way free from extremes, As prophesied to explain it, Nāgārjuna (ཀླུ་སྒྲུབ།, Nāgārjuna), From the heart, I bow, may you hold me with the hook of compassion! Having ascended to a high position through his teachings, Whatever he saw himself, he clearly showed to beings, Having power over the speech that shows the excellent path, I bow to the feet of glorious Āryadeva (འཕགས་པ་ལྷ།, Āryadeva)! Accomplishing the command of the venerable Manjushri, Clearly revealing the ultimate intention of the noble one, Having gone to the abode of accomplished vidyādharas, I prostrate with my head to the feet of Buddhapālita (སངས་རྒྱས་བསྐྱངས།, Buddhapālita)! The subtle and difficult to realize path of the great sage, The unique key point of Nāgārjuna's system (ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས།, Nāgārjuna's system), Completely showing the feet of Candrakīrti (ཟླ་བ།, Candrakīrti), I bow to the feet of Śāntideva (ཞི་བ་ལྷ།, Śāntideva) and others! The tenets of Nāgārjuna and Āryadeva, Explained by the three great chariots (ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གསུམ།, Nāgārjuna, Asaṅga, and Vasubandhu), Completely perfecting all the unique key points, Seeing well with the eye of stainless intelligence, In this direction, most who wish to explain this treatise, In order to dispel the stains of explanation, And because of being urged by others, with a completely pure explanation, I will extensively comment on the Madhyamakāvatāra. Here, in order to ascertain the two meanings of profound and vast without inversion, I will explain in accordance with the Madhyamakāvatāra and its auto-commentary, in four parts: the meaning of the title, the translator's homage, the meaning of the text, and the meaning of the conclusion. First, the meaning of the title: In India, there are four languages. In the well-formed Sanskrit language, the name of this treatise is: Mādhya-maka-avatāra-nāma. In Tibetan:
སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །འདིར་གང་ལ་འཇུག་པའི་དབུ་མ་ནི། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདིའི་འགྲེལ་པར་རྩ་ཤེ་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་ན་དབུ་མ་ལས། ཞེས་མང་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རྩ་ཤེ་ལ་བྱའི། དབུ་མའི་གཞུང་གཞན་དང་། དབུ་མའི་དོན་གཞན་ལ་མི་བྱའོ། །མ་དྷྱཱ་མ་ཀའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལ་བརྩམས་ 16-2-2b ནས། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སམ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་དབུ་མར་བྱས་པར་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་ཡང་བཤད་པས། དབུ་མ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་། འདིར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །འོ་ན་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལ་བསྟན་བཅོས་འདིས་འཇུག་ཚུལ་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་བསྟན་བཅོས་དེར་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་མ་བརྗོད་ལ། འདིར་དེ་གཉིས་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་དེ་ལ་འཇུག་གོ། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ནི། འཇུག་པ་ལས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པས། བཤད་པ་དེ་ལེགས་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། ལུགས་འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་ཉིད་མ་རྟོགས་པས་ཆོས་ཟབ་མོ་འདི་སྤངས་པས། དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་འདི་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གིས་དབུ་མའི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ། དབུ་མ་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དང་མཐུན་པར་བཤད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་ངེས་པ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་བརྩམས་པར་གསུངས་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཚུལ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་དགག་པ་རྩ་ཤེ་དང་། ཚིག་གསལ་ 16-2-3a དུ་མི་རྒྱས་པ་འདིར་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དགོས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྩ་ཤེའི་དོན་ལེགས་པར་ངེས་པ་ནི། གཞུང་འདིས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཅིག་གོ། རྒྱ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི། འཕགས་པའི་ལུགས་འདིར་ཐེག་པ་གཉིས་ལ་གནས་པ་ལ། ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་མི་འབྱེད་ཅིང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཟབ་མོའི་ཕྱོགས་མ་གཏོགས་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་མ་བསྟན་ཀྱང་། གཞུང་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། ཐེག་ཆེན་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས
【現代漢語翻譯】 翻譯成語言：入中論。這裡所說的『入』（འཇུག་པ་）的『中』（དབུ་མ་）是指，爲了進入中觀論著，所以說是中觀論著。而且，此論的註釋以《根本慧論》（rtsa she）為依據，多次提到『出自中觀』，因此指的是《根本慧論》。不是指其他的『中觀』論著，也不是指其他的『中觀』意義。根據梵文的詞根，智慧之燈（sherab dron ma）中也解釋說，將中觀論著或中觀宗派視為『中』。因此，即使僅僅出現『中觀』這個詞，這裡也應理解為中觀論著。那麼，《根本慧論》通過這部論著進入的方式是怎樣的呢？對此，有些人說，在那部論著中，沒有詳細闡述世俗諦和勝義諦的自性，而這部論著中詳細闡述了這兩者，因此是進入那部論著。但通過入（འཇུག་པ་）來確定真如（de kho na nyid）的理性的分類，比《根本慧論》更加廣博，所以這個說法不太好。按照我們自己的觀點，進入《根本慧論》的方式有兩種：通過甚深和廣大的途徑。第一種方式在自釋中說：『這種方式是獨一無二的，智者們應該確信這一點。』由於不理解這一點而捨棄了甚深之法，因此，爲了不顛倒地闡述論著的真如，才撰寫了這部《入中論》。自己所確立的中觀意義，與其他的『中觀』派別不同，爲了明確論著的意義不能僅僅解釋為符合唯識宗，所以才撰寫了《入中論》。《明句論》（tshig gsal）中說，從《入中論》中可以瞭解依緣而命名的道理，並且爲了詳細闡述《根本慧論》和《明句論》中沒有詳細闡述的對唯識宗的駁斥。因此，依靠這部論著，通過這兩個必要性的途徑，很好地理解《根本慧論》的意義，就是這部論著進入中觀的方式之一。通過廣大的途徑進入中觀的方式是：在這個聖者的宗派中，安住於二乘（theg pa gnyis la gnas pa）的人，並不因為是否證悟了甚深的真如智慧而有所區別。雖然《根本慧論》中沒有闡述甚深方面的廣大乘（theg chen）的特點，但那部論著是從大乘和小乘的角度來寫的，因為有無量無邊的理性分類，所以詳細闡述了法的無我（chos kyi bdag med）。 The translation into language: Entering the Middle Way. Here, the 'Middle' (དབུ་མ་) of 'Entering' (འཇུག་པ་) refers to the Madhyamaka treatises, because it is to enter the Madhyamaka treatises. Moreover, the commentary on this treatise takes the Root Wisdom Treatise (rtsa she) as its source, and repeatedly mentions 'from the Middle Way', so it refers to the Root Wisdom Treatise. It does not refer to other 'Middle Way' treatises, nor does it refer to other 'Middle Way' meanings. Based on the Sanskrit root, it is also explained in the Lamp of Wisdom (sherab dron ma) that the Madhyamaka treatises or the Madhyamaka school are regarded as 'Middle'. Therefore, even if only the word 'Middle Way' appears, it should be understood here as the Madhyamaka treatises. Then, how does the Root Wisdom Treatise enter through this treatise? To this, some say that in that treatise, the nature of conventional truth and ultimate truth are not elaborated in detail, but in this treatise, these two are elaborated in detail, so it is entering that treatise. However, the classification of reason for determining suchness (de kho na nyid) through entry (འཇུག་པ་) is more extensive than the Root Wisdom Treatise, so this statement is not very good. According to our own view, there are two ways to enter the Root Wisdom Treatise: through the profound and the vast paths. The first way is stated in the self-commentary: 'This way is unique, and the wise should be sure of this.' Because of not understanding this and abandoning the profound Dharma, therefore, in order to explain the suchness of the treatise without inversion, this Entering the Middle Way is written. The meaning of the Middle Way established by oneself is different from other 'Middle Way' schools, and in order to clarify that the meaning of the treatise cannot be explained merely as conforming to the Vijnanavada, the Entering the Middle Way is written. The Clear Words (tshig gsal) says that the reason for naming based on dependent origination can be understood from Entering the Middle Way, and in order to elaborate on the refutation of Vijnanavada that is not elaborated in detail in the Root Wisdom Treatise and the Clear Words. Therefore, relying on this treatise, through these two necessary paths, a good understanding of the meaning of the Root Wisdom Treatise is one of the ways this treatise enters the Middle Way. The way to enter the Middle Way through the vast path is: In this noble lineage, those who abide in the Two Vehicles (theg pa gnyis la gnas pa) are not distinguished by whether or not they have realized the profound wisdom of suchness. Although the Root Wisdom Treatise does not elaborate on the characteristics of the vast Mahayana (theg chen) in terms of the profound aspects, that treatise is written from the perspective of the Great Vehicle and the Small Vehicle, because there are infinite classifications of reason, so it elaborates on the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med).
【English Translation】 Translated into language: Entering the Middle Way. Here, the 'Middle' (དབུ་མ་) of 'Entering' (འཇུག་པ་) refers to the Madhyamaka treatises, because it is to enter the Madhyamaka treatises. Moreover, the commentary on this treatise takes the Root Wisdom Treatise (rtsa she) as its source, and repeatedly mentions 'from the Middle Way', so it refers to the Root Wisdom Treatise. It does not refer to other 'Middle Way' treatises, nor does it refer to other 'Middle Way' meanings. Based on the Sanskrit root, it is also explained in the Lamp of Wisdom (sherab dron ma) that the Madhyamaka treatises or the Madhyamaka school are regarded as 'Middle'. Therefore, even if only the word 'Middle Way' appears, it should be understood here as the Madhyamaka treatises. Then, how does the Root Wisdom Treatise enter through this treatise? To this, some say that in that treatise, the nature of conventional truth and ultimate truth are not elaborated in detail, but in this treatise, these two are elaborated in detail, so it is entering that treatise. However, the classification of reason for determining suchness (de kho na nyid) through entry (འཇུག་པ་) is more extensive than the Root Wisdom Treatise, so this statement is not very good. According to our own view, there are two ways to enter the Root Wisdom Treatise: through the profound and the vast paths. The first way is stated in the self-commentary: 'This way is unique, and the wise should be sure of this.' Because of not understanding this and abandoning the profound Dharma, therefore, in order to explain the suchness of the treatise without inversion, this Entering the Middle Way is written. The meaning of the Middle Way established by oneself is different from other 'Middle Way' schools, and in order to clarify that the meaning of the treatise cannot be explained merely as conforming to the Vijnanavada, the Entering the Middle Way is written. The Clear Words (tshig gsal) says that the reason for naming based on dependent origination can be understood from Entering the Middle Way, and in order to elaborate on the refutation of Vijnanavada that is not elaborated in detail in the Root Wisdom Treatise and the Clear Words. Therefore, relying on this treatise, through these two necessary paths, a good understanding of the meaning of the Root Wisdom Treatise is one of the ways this treatise enters the Middle Way. The way to enter the Middle Way through the vast path is: In this noble lineage, those who abide in the Two Vehicles (theg pa gnyis la gnas pa) are not distinguished by whether or not they have realized the profound wisdom of suchness. Although the Root Wisdom Treatise does not elaborate on the characteristics of the vast Mahayana (theg chen) in terms of the profound aspects, that treatise is written from the perspective of the Great Vehicle and the Small Vehicle, because there are infinite classifications of reason, so it elaborates on the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med).
་པར་བསྟན་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་པའི་གདུལ་བྱ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ཤེར་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཡང་རིགས་པ་ཉིད་དེ། རྒྱས་པར་བསྟན་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་མཚོན་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་དེར་བསྟན་པའི་ལམ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གཞན་འཕགས་པའི་མན་ངག་གིས་ཁ་བསྐངས་ན་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པས། དེ་སྐོང་བ་ལ་སོ་སྐྱེའི་སའི་ཆོས་གསུམ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་ས་བཅུ་དང་། འབྲས་བུའི་ས་དང་། ས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པའི་གོ་རིམ་གྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས། བདག་ 16-2-3b མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་པའི་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པ་རྣམས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩ་ཤེའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཚེ། འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་དྲན་ནས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་བྱུང་ན། གང་ཟག་དེ་ལ་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་གཉིས་སྟོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྩ་ཤེའི་ལམ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཉིས་པའོ། ། ༄། །འགྱུར་གྱི་ཕྱག ། གཉིས་པ་ནི། ཚིག་གི་དོན་གོ་བར་སླ་ལ། འཇམ་དཔལ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི། གཞུང་འདི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་པས། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྔོན་གྱི་བཀས་བཅད་པ་དང་མཐུན་པར་མཛད་པའོ། ། ༄། །གཞུང་གི་དོན། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ། བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས། བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བའོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་མཆོད་པར་བརྗོད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་བསྟོད་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་བསྟོད་པ། དང་པོ་ནི། དགོས་པ་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། གང་ཟག་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩོམ་པར་བཞེད་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། གཞུང་གཞན་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མཛད་པའི་ཉན་རང་གཉིས། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བཀོད་པར་མ་ཟད། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་ལས་ཀྱང་ཐོག་མར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ 16-2-4a དང་པོ། སེམས་ཅན་འཁོར་བའི་བཙོན་རར་བསྡམས་པ་སྐྱབས་མེད་པ་མ་ལུས་པ་ཡོངས་
【現代漢語翻譯】 此外，闡述此理是爲了專門調伏大乘根器者，並且《中論》也是如此闡述的。此論也在自釋中說：『爲了闡明諸法無我，闡述大乘是合理的，因為想要廣說。聲聞乘只是簡略地表示了諸法無我。』說得非常清楚，下面將會解釋。這樣，如果此論所闡述的道，能以大乘廣大的道，以及殊勝的竅訣來補充，那就非常好了。爲了補充這一點，需要依靠凡夫地的三種法，以及聖者學道的十地，還有果地，以及第五地和第六地的次第，以止觀的自性——奢摩他為基礎，以分別抉擇二無我的如所有性的智慧來修習毗缽舍那。因此，在思惟《中論》的意義時，如果憶念這些《入中論》中所說，而沒有生起具足甚深和廣大的道次第的念頭，那麼這個人就喪失了造《入中論》的兩個必要目的。因此，依靠此論，以廣大的方式進入《中論》之道，這是進入中觀的第二種方式。 翻譯的禮敬句。 第二，詞句容易理解，並且向文殊菩薩禮敬，是因為此論是關於勝義諦法的論述，以智慧的修學為主，所以按照以前的規定來做。 論義。 第三部分分為四點：造論的入門方式——讚頌；所造論著的正文；造論的方式；以及迴向造論的善根。 造論的入門方式——讚頌。 第一部分分為兩點：對大悲不作分別地讚頌；以及對大悲作分別地禮敬。 對大悲不作分別地讚頌。 第一點是：爲了能夠進入中觀論典，想要造《入中論》的月稱論師，沒有將其他論典中作為讚頌對象的聲聞和緣覺作為讚頌對象，而且在佛和菩薩中，首先讚頌了圓滿具足成佛之因。
【English Translation】 Furthermore, the reason for explaining this is to specifically subdue those who are vessels of the Mahayana, and the Mulamadhyamakakarika (Root Verses on the Middle Way) is also taught in the same way. This is also stated in its auto-commentary: 'It is reasonable to teach the Great Vehicle in order to clarify the selflessness of phenomena, because it is intended to be explained extensively. In the Hearer Vehicle, the selflessness of phenomena is only a brief representation.' It is stated very clearly and will be explained below. Thus, if the path taught in that text is supplemented by the vast path of the Great Vehicle and the supreme instructions of the noble ones, it would be excellent. To fulfill this, one relies on the three dharmas of the ordinary ground, the ten grounds of the noble learners, the ground of fruition, and the order of the fifth and sixth grounds, based on the nature of meditative stabilization, Shamatha (calm abiding), and contemplates with the wisdom that individually discerns the suchness of the two selflessnesses, Vipassana (insight). Therefore, when contemplating the meaning of the Root Verses, if one remembers these statements from the Entering [the Middle Way] and does not generate the order of the path that combines both profundity and vastness, then that person has lost the two purposes for composing Entering the Middle Way. Therefore, relying on this text to enter the path of the Root Verses in a vast manner is the second way of entering the Middle Way. The salutation of the translation. Secondly, the words are easy to understand, and the salutation to Manjushri is because this treatise is an exposition of the Dharma of ultimate truth, with the training of wisdom as the main focus, so it is done in accordance with the previous decree. The meaning of the text. The third part has four sections: the method of entering into composing a treatise - praise; the actual body of the composed treatise; the manner in which the treatise was composed; and the dedication of the merit of composing the treatise. The method of entering into composing a treatise - praise. The first part has two sections: praising great compassion without differentiation; and paying homage by differentiating great compassion. Praising great compassion without differentiation. The first point is: In order to enter the Madhyamaka (Middle Way) treatise, Chandrakirti (Moon Fame), who intends to compose Entering the Middle Way, does not place the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), who are the objects of praise in other treatises, as the objects of praise. Moreover, among the Buddhas and Bodhisattvas, he first praises the complete and perfect cause of Buddhahood.
སུ་སྐྱོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསྟོད་པར་འོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་སྨོས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། སྙིང་རྗེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་རྒྱུར་བསྟན་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཡང་རྩ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་རྒྱུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཉན་རང་གཉིས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་ཚུལ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱང་སེམས་ལས་འཁྲུངས་ཚུལ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གསུམ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཉན་རང་གཉིས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་གདམས་ངག་གཞན་ལས་ཉན་ནས། བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ན། དོན་དེ་གཞན་ལ་ཐོས་པར་བྱེད་པས་ན་ཉན་ཐོས་ཏེ། ཐོས་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར་བྱ་བ་བྱས་སོ། །འདི་ལས་སྲིད་པ་གཞན་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུང་རབ་ལས་མང་དུ་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །སྒྲ་བཤད་འདི་གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་སོགས་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་ཀྱང་། སྐྱོན་མེད་དེ་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ལ་སྒྲ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི། དཔེར་ན། སྐམ་ལས་སྐྱེས་པའི་པད་མ་ལ་མཚོ་སྐྱེས་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྐད་དོད་སྲ་བ་ཀ་ནི་ཐོས་སྒྲོགས་ལ་ཡང་འཇུག་པ་ལྟར་ན། འབྲས་བུའི་མཆོག་གམ་སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པའི་ལམ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ 16-2-4b ལས་ཐོས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་ལམ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ལ་སྒྲོག་པར་བྱེད་པས་ན་ཉན་ཐོས་ཏེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་བཟད་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་འདི་གཉིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ནི་ཐོས་སྒྲོགས་ཀྱི་དོན་དངོས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྐང་པ་གསུམ་པ་ལ་དམ་པའི་སྒྲ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་སྔ་མ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དང་། ཕྱི་མ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། དང་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་དེར་བགྲོད་པའི་ལམ་ལ་བྱེད་པ་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པའོ། །བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་སངས་རྒྱས་ལས་ཐོས་ནས། གདུལ་བྱ་ལ་སྒྲོག་པས་ཉན་ཐོས་སུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལམ་དེ་སྒྲོག་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཙམ་ཡང་རང་གིས་མི་སྒྲུབ་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་འབྲིང་ཞེས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི། འགྲེལ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དེ་ཉིད་གང་ཟག་གསུ
【現代漢語翻譯】 具有救護之特性的（觀世音菩薩）。以因的名稱來稱呼果的至尊者（佛母）。爲了顯示大悲是值得讚頌的，因此說了『聲聞』等兩個偈頌。此處分二：顯示悲心是菩薩的主要因，以及顯示菩薩的其他兩個因的根本。 菩薩以悲心為主要之因： 第一部分有三：聲聞和緣覺從能仁（釋迦牟尼佛）處產生的方式，諸佛從菩薩處誕生的方式，以及顯示菩提心為主要之因。 聲聞和緣覺從能仁處產生的方式： 第一部分是：從他人處聽聞正確的教誨，通過修習獲得聲聞的菩提，因此將此道理傳給他人，故名為聲聞。傳授的方式是：『應作之事已作，於此不再知其他。』等等，如經典中所說。雖然這種詞源解釋對於無色界的聲聞等一些情況並不適用，但沒有過失，因為詞語的實際意義在於表達名稱，即使不完全涵蓋所有情況，也沒有問題。例如，從旱地生長的蓮花，也可以用『海生』來稱呼。或者，聲聞的梵文是『Śrāvaka』，也表示『宣告』的意思。因此，將證得最高果位或成佛的道路，從諸佛處聽聞后，對於那些具有大乘種姓並致力於此道的人們進行宣說，故名為聲聞。如《妙法蓮華經》中說：『世尊，今日我等成聲聞，亦當宣說殊勝菩提道，亦當演說菩提之音聲，是故我等如不堪忍。』這兩種理由對於菩薩來說，是與聲聞相似的理由，而對於聲聞來說，則是聽聞和宣告的實際意義。有些人認為第三句沒有『殊勝』一詞，所以前面的菩提是大乘的，後面的菩提是聲聞的。但正確的解釋是，第一個是菩薩的菩提，第二個是指通往菩提的道路。菩薩們從佛陀處聽聞成佛之道后，也向所化眾生宣說，因此也會變成聲聞嗎？不會有過失，因為他們只是宣說那條道路，而並非僅僅是隨順而已。 所謂的中等佛（sūryabuddha），在註釋中說，佛的真如（tathatā）是三種人
【English Translation】 The one who has the characteristic of protecting (Avalokiteśvara). The Blessed One (Bhagavān, the Mother) who is named after the effect of the main cause. In order to show that great compassion is worthy of praise, the two verses 'Śrāvaka' etc. are mentioned. There are two parts to this: showing compassion as the main cause of Bodhisattva, and showing the root of the other two causes of Bodhisattva. Showing compassion as the main cause of Bodhisattva: The first part has three: how Śrāvakas and Pratyekabuddhas arise from the Sugata (Śākyamuni Buddha), how Buddhas are born from Bodhisattvas, and showing Bodhicitta as the main cause. How Śrāvakas and Pratyekabuddhas arise from the Sugata: The first part is: having heard the correct instructions from others, and having attained the enlightenment of Śrāvaka as a result of meditation, therefore, because that meaning is made heard to others, it is called Śrāvaka. The way of making it heard is: 'What should be done has been done. I do not know another existence from this.' etc., as it appears many times in the scriptures. Although this etymology does not apply to some Śrāvakas in the formless realm, there is no fault, because the actual meaning of the word is used to express the name, and even if it does not cover all cases, there is no problem. For example, a lotus that grows from dry land can also be called 'ocean-born'. Or, the Sanskrit word for Śrāvaka is 'Śrāvaka', which also means 'to proclaim'. Therefore, those who, having heard the path to attaining the highest fruit or Buddhahood from the Buddhas, proclaim that path to those who have the Mahāyāna lineage and are dedicated to it, are called Śrāvakas. As it is said in the White Lotus Sūtra: 'O Lord, today we have become Śrāvakas, and we will also proclaim the supreme Bodhi, and we will also utter the sound of Bodhi, therefore we are unbearable.' These two reasons are reasons similar to Śrāvakas for Bodhisattvas, but for Śrāvakas, they are the actual meanings of hearing and proclaiming. Some say that because the third line does not have the word 'supreme', the former Bodhi is of the Mahāyāna and the latter is of the Śrāvaka. But the correct explanation is that the first is the Bodhi of the Mahāyāna, and the second refers to the path to that Bodhi. If Bodhisattvas also hear the path of Buddhahood from the Buddhas and proclaim it to those who are to be tamed, will they also become Śrāvakas? There is no fault, because they are only proclaiming that path, and not just conforming to it.
མ་ཆར་ལ་འཇུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཁ་ཅིག་ཏ་ཏྭ་བུདྡྷ་ཞེས་པའི་སྒྲ་གང་ཟག་གསུམ་ག་ལ་འཇུག་པར་འཆད་པ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། ཏ་ཏྭ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །བུདྡྷ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་བུདྡྷའི་སྒྲའི་དོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། དོན་དེ་གང་ཟག་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་པས། དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒྲས་རང་ 16-2-5a སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྙད་ཅེས་ཟེར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། སངས་རྒྱས་སུ་བསྒྱུར་རོ། །སྤྱིར་བུདྡྷའི་སྒྲ་སངས་རྒྱས་ལ་བསྒྱུར་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་མི་འཚམ་མོ། །བུདྡྷའི་སྒྲ་ནི་པད་འདབ་རྒྱས་པ་དང་། གཉིད་སད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བཤད་པས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བསྒྱུར་མི་དགོས་སོ། །འབྲིང་གི་དོན་ནི། རང་རྒྱལ་རྣམས་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་བསྟེན་པ་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འཇུག་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སོགས་མེད་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་དམན་པས་འབྲིང་པོའོ། །ཁ་ཅིག །ཉན་ཐོས་ལས་ཡེ་ཤེས་ལྷག་པའི་དོན། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུགས་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཉན་རང་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་དེས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་དེ་འདོད་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྲེལ་པར་ཡེ་ཤེས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ལྷག་པར་གསུངས་ལ། གོང་དུ་འཕེལ་བ་ནི། ལམ་གྱི་བགྲོད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཇེ་བཟང་དུ་འགྲོ་བའོ། །དེ་ཡང་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ལ་གོམས་པ་ལྷུར་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་ལྟར་ལམ་ལ་གོམས་པ་སྲིད་མི་ནུས་པ་མིན་པའོ། །བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་སྤྱི་ལ་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་ 16-2-5b པའི་གཙོ་བོ་ནི། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཚོགས་ཡིན་པས། ཞེས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱིས། འབྲས་བུར་འཛིན་པ་ལ་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་དོན་ཚང་བའི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་སོ། །དོན་དེ་མ་ཚང་བ་གཉིས་ནི་ཚོགས་ཕལ་བའོ། །འདི་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་སྐད་དོད་སཾ་བྷ་ར་ལ་ངེས་ཚིག་གིས་བཤད་པའི་དོན་ནོ། །བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བགྲོད་པ་ཉན་ཐོས་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ཁམས་སུ་ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ། སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེད་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་རང་གཅིག་པུའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་པ་སྟེ་དགྲ་བཅོམ་
【現代漢語翻譯】 關於'進入母胎'的意義，有些人認為'Tathā Buddha'（藏文：ཏ་ཏྭ་བུདྡྷ་，梵文天城體：तथा बुद्ध，梵文羅馬擬音：tathā buddha，漢語字面意思：如來佛）這個詞可以適用於三類人（指聲聞、緣覺、菩薩），這種說法是合理的。Tathā（藏文：ཏ་ཏྭ་）指的是真如實性。而Buddha（藏文：བུདྡྷ་，梵文天城體：बुद्ध，梵文羅馬擬音：buddha，漢語字面意思：佛陀）指的是證悟。正如經文所說，將證悟真如實性作為Buddha（藏文：བུདྡྷ་，梵文天城體：बुद्ध，梵文羅馬擬音：buddha，漢語字面意思：佛陀）一詞的含義時，因為三類人都具有這種證悟，所以證悟真如實性一詞也可以用來指代獨覺佛，因此可以翻譯成'Sangsgyé'（藏文：སངས་རྒྱས，漢語字面意思：佛）。一般來說，Buddha（藏文：བུདྡྷ་，梵文天城體：बुद्ध，梵文羅馬擬音：buddha，漢語字面意思：佛陀）這個詞可以翻譯成'Sangsgyé'（藏文：སངས་རྒྱས，漢語字面意思：佛），但在這種情況下並不合適。因為Buddha（藏文：བུདྡྷ་，梵文天城體：बुद्ध，梵文羅馬擬音：buddha，漢語字面意思：佛陀）這個詞也可以指蓮花盛開和從睡眠中醒來，所以不一定只能翻譯成'Sangsgyé'（藏文：སངས་རྒྱས，漢語字面意思：佛）。 中間者的意義是：自生佛由於在無數劫中修習福德和智慧，並且這種修習不斷增長，因此比聲聞乘更為殊勝。但由於他們不具備福德和智慧二資糧，以及對一切眾生恒時生起的廣大慈悲心，和全知等功德，所以又不如圓滿正等覺佛。因此被稱為中間者。 有些人說：比聲聞乘具有更殊勝的智慧，是爲了避免執著于所取境的實有性。正如經文所說：'爲了避免執著于所取境的實有性'。這種說法是不合理的，因為在這個體系中，一切法都被認為是無自性的，聲聞乘和緣覺乘都證悟了這一點。而且，說這種話的人似乎也認同這個宗派的觀點。因此，在註釋中特別強調了智慧的增長，而增長指的是道路的修行越來越好。這是因為他們專注于在無數劫中修習福德和智慧，而不是像聲聞乘那樣無法持續地修行道路。雖然福德和智慧總體上可以用'資糧'這個詞來表示，但'資糧'這個詞主要指的是：正如《釋論·顯義》中所說：'由於以真實成就的自性來執持偉大的菩提，所以大悲等是資糧。'因此，指的是以毫不顛倒地成就無上菩提的方法來執持果位的福德和智慧。不具備這些條件的福德和智慧只是普通的資糧。這也是通過詞源學來解釋'資糧'（藏文：ཚོགས，梵文天城體：संभार，梵文羅馬擬音：saṃbhāra）這個詞的含義。 由於福德和智慧的修行遠勝于聲聞乘，因此，即使在欲界中處於最後一生時，他們也能在不依賴其他導師的教導下生起阿羅漢的智慧。而且，他們僅僅爲了自己而證悟成佛，即成為阿羅漢。
【English Translation】 Regarding the meaning of 'entering the womb,' some argue that the term 'Tathā Buddha' applies to all three types of individuals (referring to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas), which is a reasonable assertion. 'Tathā' refers to suchness or reality itself. 'Buddha' refers to enlightenment. As the scriptures state, when enlightenment of suchness is taken as the meaning of the term 'Buddha,' it can also refer to Pratyekabuddhas because all three possess this enlightenment. Therefore, the term 'enlightenment of suchness' can also be used to denote a Pratyekabuddha, and thus can be translated as 'Sangsgyé' (Buddha). Generally, the term 'Buddha' can be translated as 'Sangsgyé,' but it is not appropriate in this context. This is because the term 'Buddha' can also refer to the blooming of a lotus flower and awakening from sleep, so it does not necessarily have to be translated as 'Sangsgyé.' The meaning of the intermediate one is: Self-awakened Buddhas are superior to Śrāvakas because they cultivate merit and wisdom over countless eons, and this cultivation continuously increases. However, they are inferior to fully enlightened Buddhas because they do not possess the two accumulations of merit and wisdom, the great compassion that constantly arises for all sentient beings, and qualities such as omniscience. Therefore, they are called intermediate ones. Some say: Having more excellent wisdom than Śrāvakas is to avoid attachment to the reality of the object of apprehension. As the scriptures say: 'To avoid attachment to the reality of the object of apprehension.' This statement is unreasonable because, in this system, all phenomena are considered to be without inherent existence, and both Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize this. Moreover, the person who makes this statement seems to agree with the views of this school. Therefore, the commentary specifically emphasizes the increase of wisdom, and increase refers to the improvement of the path of practice. This is because they focus on cultivating merit and wisdom over countless eons, rather than being unable to continuously practice the path like Śrāvakas. Although merit and wisdom can generally be referred to as 'accumulation,' the term 'accumulation' mainly refers to: As stated in the Commentary on the Meaningful Explanation: 'Because of holding great Bodhi with the nature of true accomplishment, great compassion and so on are accumulations.' Therefore, it refers to the merit and wisdom that hold the result by means of achieving unsurpassed Bodhi without inversion. Merit and wisdom that do not possess these conditions are just ordinary accumulations. This is also the meaning of explaining the term 'accumulation' (saṃbhāra) through etymology. Because the practice of merit and wisdom is far superior to that of Śrāvakas, even when they are in their last life in the desire realm, they can generate the wisdom of an Arhat without relying on the teachings of other teachers. Moreover, they attain Buddhahood, that is, become Arhats, solely for themselves.
ཐོབ་པ་དང་འཐོབ་པར་བྱེད་པས་ན། རང་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་ལ་རང་བྱུང་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཐུབ་པའི་སྒྲ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལ་ཡང་འཇུག་མོད་ཀྱང་། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་མིན་པས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་ལས་ཀྱང་གོང་ན་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་དམ་པ་བརྙེས་པ་དང་། གང་ཟག་གསུམ་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀས་ཆོས་ཀྱི་སྲིད་ལ་མངའ་སྒྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐུབ་དབང་དེ་རྣམས་ལས་ཉན་རང་རྣམས་སྐྱེས་པ་ནི་དེ་དག་གིས་བསྐྲུན་པའོ། །ཐུབ་དབང་གིས་ཉན་རང་བསྐྲུན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་པ་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་ལ་འཇུག་ལ། ཚུལ་དེ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཉན་པ་དང་། ཐོས་པའི་དོན་སེམས་པ་དང་། བསམས་པའི་དོན་སྒོམ་ 16-2-6a པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་བའི་རིམ་པ་ལས་ཀྱང་རང་འབྲས་བུ་གང་ལ་མོས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཉན་རང་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཐུབ་དབང་གིས་བསྐྲུན་པའོ། །གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མང་པོས་སངས་རྒྱས་ལས་ཆོས་ཐོས་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་ཀྱང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས། དེ་དག་གིས་ཐུབ་པས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་བྱས་པས་རང་གི་འདོད་པ་རྫོགས་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གལ་ཏེ་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ཅན་ཁ་ཅིག །སྟོན་པས་རྟེན་འབྲེལ་གསུངས་པ་ཉན་པ་ཁོ་ན་ལས། དོན་དམ་པ་རྟོགས་པ་ལ་མཁས་པ་བྱུང་ཡང་། ཆོས་ཐོས་པའི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱི་མྱང་འདས་མི་འཐོབ་མོད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་བསྟན་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོས། མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་བསགས་པས་ལས་གསོག་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་མ་མྱོང་ཡང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ངེས་པར་མྱོང་བ་ལྟར། ཚེ་འདིར་མྱང་འདས་མ་ཐོབ་ཀྱང་། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་མྱང་འདས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་ཉན་བསམ་སྒོམ་གསུམ་བྱས་པས། འདོད་པ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་ནི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བསམས་ནས་བཤད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དེ་ཉིད་ཤེས་པས་གལ་ཏེ་འདིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་འབད་མེད་པར། །ངེས་པར་ཐོབ་འགྱུར་ལས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་ལས་ཀྱང་། རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ 16-2-6b མ་བྱུང་ཞིང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་ཟད་པ་ན། །རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། །རྟེན་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པར་གལ་ཏེ་ཡང་ཁ་ཅིག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ། ཁ་ཅིག །རྟེན་འབྲེལ་བསྟན་ཡང་ཉན་ཐོས་ལ་སོ
【現代漢語翻譯】 由於獲得和能夠獲得，因此，被稱為『獨覺』，也被稱為『自生』。雖然『能者』（Thuba）一詞也適用於聲聞、獨覺和阿羅漢，但因為不是『能者之王』（Thubpai Wangpo），所以只有佛才被稱為『能者之王』。因為他比聲聞、獨覺和菩薩們獲得了無上的法自在，並且這三者（聲聞、獨覺、菩薩）是依靠佛的教令來統治法政的。這些能者之王中，聲聞和獨覺的產生是由於他們的造作。如果問能者之王如何造作聲聞和獨覺呢？當佛陀出現在世間時，他致力於毫不顛倒地宣說甚深的緣起。那些具有聲聞和獨覺根性的人聽聞此法，思維所聽聞的意義，並且修習所思維的意義，從這樣的次第中，他們各自的意願，無論傾向於何種果位，都能如願以償，因此，這二者（聲聞和獨覺）是由能者之王所造作的。 如果許多具有聲聞根性的人從佛陀那裡聽聞佛法時，立即證得菩提，但具有獨覺根性的人卻不能在同一世證得自己的菩提。那麼，如果他們對能者所說的意義進行聞、思、修，他們的意願就不能實現，這樣想是不對的。因為，如果某些具有獨覺根性的人，僅僅通過聽聞導師宣說緣起，就能精通於證悟勝義諦，即使在聽聞佛法的同一世不能獲得獨覺的寂滅，但通過佛陀宣說緣起，獨覺的修行者積累了必將體驗的業，雖然在積累業的同一世沒有體驗到果報，但在來世必定會體驗到。同樣，即使今生沒有獲得寂滅，但在來世必定會獲得寂滅。並且，之前所說的通過聽聞、思維、修習佛陀所說的法來圓滿意願，並不是指僅在同一世而言。正如《四百論》中所說：『若以知彼故，於此未得滅，于餘生無難，如業定當得。』以及《中論》中所說：『圓滿佛陀未出現，聲聞眾亦已滅盡時，獨覺之智慧，不依賴而生起。』註釋中說，如果有些人等，意思是說，有些人，即使宣說了緣起，對於聲聞等...
【English Translation】 Because of obtaining and being able to obtain, it is called 'Pratyekabuddha' (self-awakened), and also called 'self-born'. Although the term 'Thuba' (capable one) also applies to Shravakas (hearers), Pratyekabuddhas, and Arhats, but because it is not 'Thubpai Wangpo' (the king of the capable ones), only the Buddha is called 'Thubpai Wangpo'. Because he has attained the supreme Dharma sovereignty that is unsurpassed by Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, and these three (Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas) rely on the Buddha's command to rule the Dharma. Among these kings of the capable ones, the arising of Shravakas and Pratyekabuddhas is due to their creation. If asked how the king of the capable ones creates Shravakas and Pratyekabuddhas? When the Buddha appears in the world, he is dedicated to teaching the profound dependent origination without any inversion. Those who have the potential of Shravakas and Pratyekabuddhas hear this Dharma, contemplate the meaning of what they have heard, and cultivate the meaning of what they have contemplated. From such a sequence, their respective desires, no matter what fruit they are inclined to, can be fulfilled. Therefore, these two (Shravakas and Pratyekabuddhas) are created by the king of the capable ones. If many people with the potential of Shravakas hear the Dharma from the Buddha and immediately attain Bodhi, but people with the potential of Pratyekabuddhas cannot attain their own Bodhi in the same lifetime, then it is not right to think that if they hear, contemplate, and cultivate the meaning spoken by the capable one, their wishes cannot be fulfilled. Because, if some people with the potential of Pratyekabuddhas, just by hearing the teacher explain dependent origination, become proficient in realizing the ultimate truth, even if they cannot attain the Nirvana of Pratyekabuddha in the same lifetime of hearing the Dharma, but through the Buddha's explanation of dependent origination, the practitioner of Pratyekabuddha accumulates the karma that will surely be experienced. Although the result is not experienced in the same lifetime of accumulating karma, it will surely be experienced in the next life. Similarly, even if Nirvana is not attained in this life, it will surely be attained in the next life. And, the previous statement that the wishes are fulfilled by hearing, contemplating, and cultivating the Dharma spoken by the Buddha is not meant to be only in the same lifetime. As it is said in the Four Hundred Verses: 'If by knowing that, one does not attain cessation here, in another life, without effort, one will surely attain it, like karma.' And in the Mūlamadhyamakakārikā: 'When the perfect Buddhas have not appeared, and the Shravakas have also perished, the wisdom of the Pratyekabuddhas arises without reliance.' The commentary says that if some people, etc., means that some people, even if dependent origination is explained, for Shravakas, etc...
གས་པའི་གོ་འཕང་མ་ཐོབ་པ་སྣང་བས། རྟེན་འབྲེལ་བསྟན་པས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་ལན་བསྟན་པར་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག །རྟེན་འབྲེལ་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་དོན་ཉམས་སུ་བླངས་མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་བུ་དེ་འབྱུང་རིགས་པ་ལས། དེ་མེད་པས་ན། ཕྱིས་ཀྱང་འབྲས་བུ་དེ་མི་སྐྱེད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་སྟོན་པར་འཆད་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་སྟེ། ཐུབ་དབང་གིས་རང་རྒྱལ་བསྐྲུན་ཚུལ་ལ་དོགས་པ་ཆེ་བས་དེ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས། དོགས་པ་གཅད་དགོས་པ་མ་བཅད་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱང་སེམས་ལས་འཁྲུངས་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་རང་གཉིས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་དེ་རྣམས་གང་ལས་བལྟམས་ཤེ་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལས་སྐྱེས་པས། རྒྱལ་བའི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་བུའི་ཕ་ནི་བུ་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་རྣམས་རྒྱལ་བ་འགའ་ཞིག་གི་སྲས་ཡིན་པ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་རྣམས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གནས་ 16-2-7a སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་བྱང་སེམས་རྣམས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་སྐབས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། སྔོན་སློབ་ལམ་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་བརྒྱུད་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་བསྟན་ཏོ། །ཡང་དག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་ལས་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། རྗེ་བཙུན་འཇམ་དཔལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཆེས་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཛིན་དུ་བཅུག་པར་མདོ་སྡེ་ལས་འདོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་བྱང་སེམས་གཞན་གྱིས་ཐོབ་བྱའི་སངས་རྒྱས་དང་། རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལས་འཁྲུངས་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བས། བྱང་སེམས་རྣམས་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཡིན་པས། བྱང་སེམས་རྒྱལ་བ་ལས་འཁྲུངས་པ་རིགས་ཀྱི། དེ་ལས་བཟློག་ནས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་ཞེས་བརྩད་པ་ལ། བྱང་སེམས་རྒ
【現代漢語翻譯】 由於沒有獲得佛位的緣故，聲聞等眾不會完全圓滿。』想要闡述這個答覆，以及其他人認為：『一旦修習了緣起性空的道理，理應立即產生結果，但由於沒有修習，所以之後也不會產生結果。』這種解釋是沒有理解經文的真正含義。因為佛陀對如何成就正等覺存在很大的疑慮，所以需要特別針對這一點來消除疑慮，但實際上並沒有消除。 佛陀從菩薩中誕生的方式： 第二點是：如果聲聞和緣覺是從佛陀那裡產生的，那麼這些佛陀又是從哪裡誕生的呢？圓滿的佛陀是從菩薩中誕生的。如果菩薩也是從佛陀的教導中產生的，所以才被稱為『佛子』，難道不是嗎？既然是佛子，那麼佛陀怎麼可能從菩薩中誕生呢？就像兒子的父親不可能從兒子那裡誕生一樣。雖然菩薩是某些佛陀的佛子是沒錯，但由於兩個原因，菩薩會成為佛陀的因。 菩薩如何成為佛陀之因，從情況的特殊性來說：如來（Tathāgata）的境界是菩薩境界的果。這意味著，所有獲得的佛陀境界，都是通過先前在道位上成為菩薩境界而獲得的。通過佛陀和同一傳承的近取因的角度，菩薩被闡釋為佛陀之因。從使人正確領悟的角度來說，菩薩如何成為佛陀之因：至尊妙音菩薩（Mañjuśrī）本身曾是菩薩，在經中記載，他和我們的導師以及其他佛陀，最初都是被引導生起菩提心。這意味著，其他菩薩所要獲得的佛陀，以及傳承不同的菩薩作為佛陀的俱生緣，通過這種方式，證明了佛陀是從菩薩中誕生的。在這裡，前述的觀點認為：菩薩是佛陀的佛子，所以菩薩從佛陀中誕生是合理的，但反過來說就不合理了。對此進行辯駁，認為菩薩...
【English Translation】 Because the state of Buddhahood has not been attained, the Shravakas and others will not become completely perfect.』 The intention is to explain this answer, and others think: 『Once the meaning of dependent origination and emptiness is practiced, the result should arise immediately, but because it is not practiced, that result will not arise later.』 This explanation does not understand the true meaning of the scriptures. Because the Buddha had great doubts about how to achieve complete enlightenment, it is necessary to specifically address this point to eliminate doubts, but in reality, it has not been eliminated. How Buddhas are born from Bodhisattvas: The second point is: If Shravakas and Pratyekabuddhas are born from the Buddha, then from where are these Buddhas born? The perfect Buddhas are born from Bodhisattvas. If Bodhisattvas are also born from the teachings of the Buddhas, so they are called 『Sons of the Buddhas,』 isn't it? Since they are Sons of the Buddhas, how can Buddhas be born from Bodhisattvas? It's like a son's father cannot be born from the son. Although it is true that Bodhisattvas are the sons of some Buddhas, Bodhisattvas become the cause of Buddhas for two reasons. How Bodhisattvas become the cause of Buddhas, from the particularity of the situation: The state of the Tathāgata is the result of the state of the Bodhisattva. This means that all the Buddha states that are attained are only attained through previously becoming the state of a Bodhisattva on the path of learning. Through the perspective of the Buddha and the co-existing cause of the same lineage, the Bodhisattva is explained as the cause of the Buddha. From the perspective of enabling correct understanding, how Bodhisattvas become the cause of Buddhas: The venerable Mañjuśrī himself was a Bodhisattva, and it is recorded in the sutras that he and our teacher and other Buddhas were initially guided to generate Bodhicitta. This means that the Buddhas to be attained by other Bodhisattvas, and the Bodhisattvas of different lineages as the co-existing cause of the Buddha, through this way, it is proven that Buddhas are born from Bodhisattvas. Here, the previous view argues: Bodhisattvas are the sons of the Buddhas, so it is reasonable for Bodhisattvas to be born from Buddhas, but it is unreasonable to say the opposite. This is refuted, arguing that Bodhisattvas...
ྱལ་བའི་སྲས་ཡིན་པ་བདེན་མོད་ཀྱི། ཞེས་རང་ཡང་དེ་ལྟར་བཞེད་པར་བསྟན་པ་ན། དེ་ཁས་ལེན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་འཁྲུངས་པ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དགོས་པ་མ་བསྟན་པར། བྱང་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་ 16-2-7b འཁྲུངས་པར་སྒྲུབ་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པ་ལ་ཡང་ད་དུང་དོགས་པ་སྔ་མ་སྐྱེ་བས། དོགས་པ་དེ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་འདི་མེད་དེ་བྱང་སེམས་ལས་སངས་རྒྱས་འཁྲུངས་པར་རྩ་བར་བསྟན་པའི་དོན་ནི། རྒྱུ་མཚན་དང་པོའི་སྐབས་སུ་སློབ་ལམ་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱིས། ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ལ་བཤད་པ་ན། བྱང་སེམས་དེས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་བྱང་སེམས་དེ་མིན་པར་ཤེས་པས། དེ་ལ་བདེན་མོད་ཀྱི་ཞེས་ཟེར་བ་ག་ལ་ཡིན། ཡང་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པའི་གསུང་ལས་གསར་དུ་བྱང་སེམས་སུ་སྐྱེས་པ་དེ། སངས་རྒྱས་དེའི་སྲས་ཡིན་ཀྱང་བྱང་སེམས་དེ་ལས། སངས་རྒྱས་དེ་འཁྲུངས་པ་མིན་པས་རྩོད་པ་དེ་ནི་ཚུལ་དེ་གཉིས་རྣམ་པར་མ་ཕྱེད་པའི་རྩོད་པར། འགྲེལ་པས་ལན་བཏབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་རབ་ཡོད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་རྟོགས། དེ་ལྟར་ནའང་འདི་ལ་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་པའི་བཤད་པ་མང་དུ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །བྱང་སེམས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །བསྔགས་པ་མཛད་པའི་དགོས་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཕུན་ཚོགས་ནི་ཆེས་བརླིང་བ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་བྱང་སེམས་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ལས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པ་ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་སྟེར་བའི་ཤིང་གི་མྱུ་གུ་དང་སྡོང་བུ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་ཞིང་། ཤིང་གི་ལོ་མ་གཞོན་པ་འཇམ་པོའི་ 16-2-8a གནས་སྐབས་སུ་ལྷག་པར་ཡང་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱས་ཏེ་སྐྱོང་བ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་སྐྱེ་དགུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གསོས་སུ་གྱུར་པའི་མྱུ་གུ་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཡང་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱས་ཏེ། འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྐྱང་བར་བྱ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། བྱང་སེམས་ལ་བསྔགས་པ་གསུངས་པའི་དུས་དེར་འཁོར་དུ་ཉེ་བར་གྱུར་ཅིང་། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་བཀོད་པ་རྣམས་ཐེག་ཆེན་ཉིད་ལ་ངེས་པར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟར་ཉ་བ་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོད་སྲུངས་དེ་བཞིན་དུ་གང་དག་ང་ལ་རབ་ཏུ་དད་པ་དེ་དག་གིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཕྱག་བྱ་ཡི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ད
【現代漢語翻譯】 雖然承認是佛子，但這樣也表明自己也是這樣認為的。如果承認這一點，就必須說明菩薩產生佛陀並不矛盾的理由，而不是去論證菩薩產生佛陀是不合理的。因為那樣論證，仍然會產生之前的疑問，因為疑問無法消除。如果這樣想，這個過失是不存在的，因為根本上表明菩薩產生佛陀的意義是：在第一個理由的場合，通過修學道的菩薩，從修習道而獲得果位佛陀來說明時，知道那位菩薩所獲得的佛陀不是那位菩薩的兒子，那麼怎麼會說『雖然是這樣』呢？而且，我們導師的教言中新產生的菩薩，即使是那位佛陀的兒子，但佛陀不是從那位菩薩產生的，所以那個爭論是沒有區分這兩種情況的爭論。如果依靠解釋就能明白，為什麼不理解呢？即使那樣，對於這個，也出現了許多沒有意義的說法。菩薩們是佛陀之因的主要因素，正因為如此，佛陀們才讚歎菩薩。將此聯繫起來。讚歎的四個必要條件中，第一個是：佛陀的圓滿之因是最堅固的，也就是非常珍貴的。第二個是：供養因菩薩，也意味著自然而然地供養了果佛。第三個是：就像看到能賜予無數所需果實的藥樹的幼苗和樹幹等，以及樹木柔嫩的新葉時，更加珍惜愛護一樣，對於成為一切眾生滋養的佛樹的幼苗——最初的菩薩，也要珍惜愛護，表明要努力培養。第四個是：在讚歎菩薩的時候，聚集在周圍，將安立於三乘者確定地引導到大乘上。在《寶積經》中也說：『光護，例如，就像禮拜初一的月亮，而不是月末的月亮一樣。光護，同樣，那些對我非常信仰的人，應該禮拜菩薩們，而不是如來們。』
【English Translation】 Although it is admitted that he is a son of the Buddha, it also shows that he himself thinks so. If this is admitted, it is necessary to explain the reason why it is not contradictory for a Bodhisattva to produce a Buddha, rather than arguing that it is unreasonable for a Bodhisattva to produce a Buddha. Because arguing in that way will still raise the previous doubts, because the doubts cannot be eliminated. If you think so, this fault does not exist, because the meaning of fundamentally showing that a Bodhisattva produces a Buddha is: in the case of the first reason, when explaining that a Bodhisattva who practices the path obtains the fruit of Buddhahood through practicing the path, knowing that the Buddha obtained by that Bodhisattva is not the son of that Bodhisattva, then how would one say 'although it is so'? Moreover, the newly born Bodhisattva in the teachings of our teacher, even if he is the son of that Buddha, but the Buddha is not produced from that Bodhisattva, so that argument is an argument that does not distinguish between these two situations. If one can understand by relying on explanation, why not understand? Even so, there have been many meaningless statements about this. Bodhisattvas are the main factor in the cause of Buddhahood, and it is precisely for this reason that Buddhas praise Bodhisattvas. Connect this. Among the four necessities of praise, the first is: the perfect cause of Buddhahood is the most solid, that is, very precious. The second is: offering to the cause, the Bodhisattva, also means naturally offering to the fruit Buddha. The third is: just like seeing the seedlings and trunks of the medicinal tree that can give countless desired fruits, and cherishing and caring for the tender new leaves of the tree, so too, for the seedling of the Buddha tree that nourishes all beings—the first Bodhisattva—one must cherish and care for it, showing that one must strive to cultivate it. The fourth is: at the time of praising the Bodhisattva, those who are gathered around and established in the three vehicles should be definitely guided to the Mahayana. In the Ratnakuta Sutra, it also says: 'Light Protector, for example, just like worshiping the new moon, not the waning moon. Light Protector, similarly, those who have great faith in me should worship the Bodhisattvas, not the Tathagatas.'
ེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པར་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་ལ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲགས་པའི་ཉན་རང་གཉིས་དང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ལ་འདིར་དངོས་སུ་མཆོད་བརྗོད་མ་མཛད་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བའི་རྒྱུ་ལ་མཆོད་བརྗོད་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞི་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ། ཉན་ཐོས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཀྱི་མཐར་གཏུགས་ 16-2-8b པའི་རྩ་བའི་རྒྱུ་ངོས་གཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལས། བྱང་སེམས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཐུབ་དབང་སྐྱེས་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ལ་ཉན་རང་ལྟར་བཤད་མི་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡང་མཐར་གཏུགས་ན། སྙིང་རྗེ་ལ་ཐུག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བ་སྙིང་རྗེ་ལ་ཐུག་པ་ནི་ལོགས་སུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གསུམ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉན་རང་གཉིས་ཐུབ་དབང་ལས་དང་། ཐུབ་དབང་རྣམས་བྱང་སེམས་ལས་འཁྲུངས་ན། བྱང་སེམས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འཆད་པར་འགྱུར་བའི་སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དོན་རྟོགས་པའི་བློ་ཤེས་རབ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གསུམ་ནི། རྒྱལ་སྲས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འདིར་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས་བསྟན་པ་བཞིན་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་ལས་ནི། རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ནས། ཆོས་ཉིད་འདི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས། སེམས་གང་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་མ་རྫོགས་ལ། ཡང་འགྲེལ་པར་བདག་གིས་འཇིག་རྟེན་འདི་མཐའ་དག་སྡུག་བསྔལ་ནས་བཏོན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་ངེས་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་སེམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ཡང་ཐོབ་བྱ་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་ཕྱོགས་གཅིག་པའོ། ། 16-2-9a དེས་ན་འགྲེལ་པར་སྙིང་རྗེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་རོ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་མཐའ་དག
【現代漢語翻譯】 為什麼呢？因為菩薩能出生如來（Tathagata，如來），如來能出生所有的聲聞（Shravaka，聽聞佛陀教誨者）和獨覺（Pratyekabuddha，獨自覺悟者）。就像這樣說的。這用聖言證明了佛是從菩薩所生，而前兩個理由是用理證來證明的。這樣一來，對於比其他人更應受到供養和讚頌的聲聞和獨覺，以及佛和菩薩，這裡沒有直接進行供養和讚頌，是因為對他們的根本原因進行了供養和讚頌。這四者依次是因果關係。用『聲聞』這兩個字來表示，是爲了確定他們最終的根本原因。這樣，雖然佛陀已經清楚地表明菩薩是（佛）出生的原因，但在『度脫眾生』的時候，不需要像聲聞和獨覺那樣解釋，因為指出這兩者是從度脫眾生者所生，是爲了表明這兩者的根源最終在於慈悲，而菩薩的根源在於慈悲這一點需要單獨指出。 菩薩之因主要有三 第三，如果聲聞和獨覺是從度脫眾生者所生，而度脫眾生者是從菩薩所生，那麼這些菩薩的因是什麼呢？將要解釋的慈悲心，以及對事物和非事物等二邊都不執著，即領悟到離二的智慧，以及菩提心這三者，是王子菩薩們的主要原因。菩提心在這裡就像從解釋中引用的經文所說的那樣。經中說：『自己領悟到法的真如之後，心想讓眾生也能領悟到這個法性，所生起的心就是菩提心。』這只是針對發起菩提心的一個方面，所以並不完整。另外，在解釋中說：『我一定要把這個世界從所有的痛苦中解脫出來，並且一定要讓他們證得佛果。』這也只是針對所要獲得的菩提，所以只是一個方面。 因此，在解釋中顯示依靠慈悲而生起菩提心的時候，說的是殊勝的甘露妙法生起的因，是一切顛倒的分別念。
【English Translation】 Why? Because Bodhisattvas (Byang chub sems dpa', beings striving for enlightenment) give rise to the Tathagatas (De bzhin gshegs pa, 'Thus-Gone Ones'), and the Tathagatas give rise to all Shravakas (Nyan thos, 'Hearers') and Pratyekabuddhas (Rang sangs rgyas, 'Solitary Buddhas'). It is like saying this. This proves through scripture that the Buddha arises from the Bodhisattva, while the first two reasons prove it through logic. Thus, the Shravakas and Pratyekabuddhas, who are known as objects of offering and praise more than others, and the Buddhas and Bodhisattvas, are not directly offered and praised here because the offering and praise are directed towards their root cause. These four are sequentially cause and effect. The two words 'Shravaka' indicate that the ultimate root cause is being identified. Thus, although the Buddha has clearly shown that the Bodhisattva is the cause of (the Buddha's) birth, when it comes to 'liberating beings,' it is not necessary to explain it like the Shravakas and Pratyekabuddhas, because pointing out that these two arise from the liberator shows that the root of these two ultimately lies in compassion, and the root of the Bodhisattva lies in compassion, which needs to be pointed out separately. Showing the Three Main Causes of a Bodhisattva Third, if the Shravakas and Pratyekabuddhas arise from the liberator, and the liberators arise from the Bodhisattvas, then what are the causes of these Bodhisattvas? The mind of compassion, which will be explained, and the wisdom that does not adhere to the two extremes of things and non-things, that is, understanding the meaning of non-duality, and the mind of enlightenment (Bodhicitta), these three are the main causes of the prince Bodhisattvas. The mind of enlightenment here is as shown in the scripture quoted in the commentary. In the scripture, it says: 'After realizing the suchness of the Dharma (Chos), the mind that arises with the thought that sentient beings should also understand this nature of Dharma is called the mind of enlightenment.' This is only focused on one aspect of generating the mind of enlightenment, so it is not complete. Also, in the commentary, it says: 'I must liberate this world from all suffering and must definitely lead them to attain Buddhahood.' This is also only focused on the enlightenment to be attained, so it is only one aspect. Therefore, when the commentary shows that the mind of enlightenment arises from relying on compassion, it says that the cause of the arising of the excellent nectar of the sacred Dharma is all inverted thoughts.
་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད། འགྲོ་བ་ཡོངས་ཀྱི་གཉེན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཐོབ་བྱའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་གསལ་བར་བཤད་པས། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་ཐོབ་བྱ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ལེགས་ཤིང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས་གསུངས་པ་དང་ལུགས་འདི་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་གསུམ་པོ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་ནི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། བདག་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིས། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་དང་། །ཕྱོགས་མཐའ་གཏུགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། །གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་ཡེ་ཤེས་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུགས་སོ། །ལུང་དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྩ་བར་བསྟན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྩ་བར་དངོས་སུ་མ་བསྟན་ཀྱང་། རྩ་བ་ནི་དང་པོའི་དོན་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་གསུམ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་སྐབས་ལས་ཤེས་སོ། །ཆོས་གསུམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་སྟོན་པ་འདི་ཉན་རང་སངས་རྒྱས་ལས་དང་། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལས་འཁྲུངས་ན། བྱང་སེམས་གང་ལས་འཁྲུངས་ཞེས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། བྱང་ 16-2-9b སེམས་ཀྱི་རྣམ་འཇོག་གི་རྒྱུར་མི་རུང་བས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དེ་ལྟར་འདི་གསུམ་གང་གི་རྒྱུར་བཞག་པའི་བྱང་སེམས་དེའི་མ་མཐའ། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཐོག་མ་པ་ལ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། བྱེད་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དེའི་རྒྱུར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ཐོབ་མ་ཐག་བྱང་སེམས་སུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའ་གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བྱང་སེམས་རྣམས་ནི་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་པའི་སྐབས་ཉིད་ནས། མཐའ་གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་བྱེད་ན་ནི་ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་སུ་བཤད་པ་དང་། སྨན་གྱི་ལྗོན་ཤིང་གི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ནི་ཁས་མི་ལེན་པས་དང་པོ་ཁས་ལེན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྔར་བཀོད་པའི་སྐྱོན་ནི་མེད་དེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་སྒོམ་པའི་སྐབས་ལ་དགོངས་ཀྱི། བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དངོས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡ
{ "translations": [ "背離之相。成為一切眾生的親友之自性。想要圓滿證得佛陀之果位。』如此清晰地闡述了所要獲得的菩提果位，因此，應將爲了一切有情眾生的利益，想要獲得無上菩提之心，視為圓滿菩提心之相。釋論中也如此闡述，甚為妥當。與《現觀莊嚴論》所說並無不同。如是，將此三法作為菩薩之因，如《寶鬘論》所說：『若自與此世間，欲得無上菩提果，菩提心為其根本，如山王般穩固，遍及一切之慈悲，不依二邊之智慧。』此論典所說即為此理。此論典雖說菩提心為根本，但並未直接指出菩薩之根本。然根本乃最初之義，且是彼時主要之三因。故從文意可知，此三者為菩薩之主要因。此三法作為菩薩之因，乃是于聲聞、緣覺以及佛陀由菩薩所生之情況下，考察菩薩由何而生時所作之論述。因此，不能作為安立菩薩之因，而是生起之因。如是，無論將此三者作為何者之因，其最低限度，是否適用於初入道之菩薩？若適用，則將大乘發心作為其因，便不合理，因其證得之後，立即應安立為菩薩。不依二邊之智慧，亦不應作為菩薩之因，因菩薩最初發起世俗菩提心，之後才修學菩薩之行，即六度。因此，在修學此般般若波羅蜜多之時，便已在修學不依二邊之智慧。若不適用，則與如新月般之菩薩，以及如藥樹之苗芽般之菩薩之說法相違。若問：『若如所說，則會產生過失嗎？』答：『因如前所述之過失，故不承認第二種情況，而承認第一種情況。』然先前所列之過失並不存在，因菩薩之前行的發心，是指修習發心之時，而非依修習而生之真實發心。因此，", "english_translations": [ "The characteristic of turning away. Transforming into the nature of being a friend to all beings. Desiring to perfectly attain Buddhahood.' Thus, it clearly explains the Bodhi fruit to be attained. Therefore, one should regard the mind of wanting to attain the unsurpassed Bodhi for the benefit of all sentient beings as the complete characteristic of Bodhicitta. The commentary also explains it in this way, which is very appropriate. There is no difference from what is said in the Ornament for Clear Realization. Thus, these three dharmas are regarded as the cause of a Bodhisattva, as stated in the Precious Garland: 'If oneself and this world desire to attain the unsurpassed Bodhi, the mind of Bodhi is its root, as stable as the king of mountains, compassion that reaches all directions, and wisdom that does not rely on two extremes.' This is the reasoning stated in that scripture. Although this scripture states that Bodhicitta is the root, it does not directly point out the root of a Bodhisattva. However, the root is the meaning of the beginning, and it is the occasion for showing the three main causes at that time. Therefore, it can be understood from the context that these three are the main causes of a Bodhisattva. These three dharmas are shown as the cause of a Bodhisattva when examining from what a Bodhisattva arises, in the case of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Buddhas arising from Bodhisattvas. Therefore, it cannot be used as the cause for establishing a Bodhisattva, but rather as the cause of arising. Thus, no matter which of these three is regarded as the cause, does it apply at a minimum to the first Bodhisattva who has entered the path? If it applies, then it is not appropriate to regard the Mahayana aspiration as its cause, because as soon as it is attained, it should be established as a Bodhisattva. It is also not appropriate to regard the wisdom that does not rely on two extremes as the cause of a Bodhisattva, because Bodhisattvas initially generate the conventional Bodhicitta, and then study the conduct of a Bodhisattva, which is the six perfections. Therefore, at the very time of studying such Prajnaparamita, one is already studying the wisdom that does not rely on two extremes. If it does not apply, then it would contradict the description of a Bodhisattva as being like a new moon, and the description of a Bodhisattva as being like a sprout of a medicinal tree. If asked, 'If it is as said, will there be faults?' The answer is, 'Because of the faults mentioned earlier, we do not accept the second situation, but accept the first situation.' However, the faults listed earlier do not exist, because the aspiration that precedes a Bodhisattva refers to the time of practicing aspiration, and not the actual aspiration that arises from practice. Therefore," ] }
ང་དཔེར་ན་བུར་ཤིང་གི་ཤུན་པའི་རོ་མྱོང་བ་དང་། ཤུན་པའི་ནང་གི་རོ་མྱོང་བ་དང་འདྲ་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ནི། ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་ཡིན་པས་བུར་ཤིང་གི་ཤུན་པའི་རོ་དང་འདྲ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཟེར་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་དངོས་མིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བའི་མན་ངག་བཞིན་དུ་སྦྱངས་པ་ལ་ 16-2-10a བརྟེན་ནས། ཡིད་ལེགས་པར་འཁུལ་ཐུབ་པའི་མྱོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པ་ནི། ཤུན་པའི་ནང་གི་བུར་ཤིང་དངོས་ཀྱི་རོ་དང་འདྲ་བས། སེམས་བསྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ཤུན་པ་དེ་བཞིན་སྨྲ་བ་སྟེ། །རོ་ལྟ་བུ་ནི་འདི་ལ་དོན་སེམས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དབང་པོ་རྣོན་པོས་སྔོན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཙལ་ནས། དེ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་གཉིས་པ་ཡང་མེད་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་མིན་གྱི། འགྲེལ་པར་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འོང་བ་མི་འགལ་ལོ། །དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མ་འབྲེལ་ཏེ། གཉིས་སུ་མེད་བློ་ཞེས་པས་ཐོག་མར་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་སྟོན་དགོས་པས་སོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཡང་རྩ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པས་ན། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སྙིང་རྗེ་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས། གང་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་སྙིང་བརྩེ་བ་ནི་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་ཕུན་ཚོགས་འདིའི་ཐོག་མར་སྐྱེད་པ་ལ་གལ་ཆེ་བ་ས་བོན་དང་ནི་འདྲ་ལ། བར་དུ་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བ་ལ་ཆུ་དང་འདྲ་ཞིང་། ཐ་མར་གདུལ་བྱས་ཡུན་རིང་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་གནས་ལ། འབྲས་བུའི་སྨིན་པ་ལྟ་བུར་འདོད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་ཞབས་བདག་གིས་ཉན་རང་དང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་སེམས་དང་དེའི་རྒྱུ་གཞན་གཉིས་ལས་ཀྱང་ཐོག་མར་རམ། 16-2-10b བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་བསྟོད་པར་བགྱིའོ། །དེ་ཡང་ད་གཟོད་བསྟོད་པ་མིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་བསྐྲུན་པ་ལ། ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ནི་དཔེའི་སྐབས་སུ་ཕྱིའི་ལོ་ཏོག་ལ་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བ་གསུམ། སོ་སོ་བར་སོང་བ་ལྟ་བུ་མིན་པར། དོན་གྱི་སྐབས་སུ་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་ལ་སྙིང་རྗེ་ཁོ་ན་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བ་ལ་ས་བོན་ལྟ་བུ་ཡིན་ཚུལ་ནི།
【現代漢語翻譯】 例如，僅僅認為『爲了所有眾生的利益，我將證得佛果』，就像品嚐樹皮的味道和品嚐樹皮內部的味道一樣，這僅僅是追隨文字的理解，就像樹皮的味道一樣。即使稱之為發心，也不是真正的發心。通過修習菩提心的修心訣竅， 生起能夠很好地駕馭心意的特殊體驗，就像品嚐樹皮內部真正的樹液一樣，這是具有特徵的發心。因此，考慮到這個意義，即使在激發殊勝意樂時，也說：『如同樹皮一般，只是言說；如同味道一般，才是真正的意念。』具有菩薩種姓的敏銳者首先尋求空性的見解，然後才發心，因此也不會有第二種過失，這將在後面解釋。無二之智並非指沒有能取和所取的二元顯現，而是在註釋中解釋為遠離二邊的智慧，這與菩薩之前生起並不矛盾。解釋勝義諦的發心是完全不相關的，因為『無二之智』也必須指示最初進入的菩薩的因之智慧。 菩薩的其他兩個因也被指出根本： 第二，菩提心和無二智慧的根本也是慈悲，因此，他們認為在三者之中，慈悲是最重要的，所以說了『因為』等等。因為慈悲對於最初生起圓滿的佛陀莊稼至關重要，就像種子一樣；對於中間不斷增長至關重要，就像水一樣；對於最終被調伏者長久享用至關重要，就像果實成熟一樣，因此月稱論師讚頌偉大的慈悲，勝過聲聞、緣覺、佛陀、菩薩及其其他兩個因，無論是在最初還是在 撰寫論著的開始。這不僅僅是現在的讚頌，而是立即表明了在產生佛陀莊稼時，慈悲在初、中、后三個階段都至關重要。『自身』一詞表明，在譬喻的情況下，外部的莊稼在初、中、后三個階段各有不同的重要性，但實際上，對於佛陀的莊稼來說，只有慈悲在初、中、后三個階段都至關重要。關於最初的重要性就像種子一樣，
【English Translation】 For example, merely thinking 'For the sake of all sentient beings, I shall attain Buddhahood,' is like tasting the flavor of the bark of a bur-shing tree and tasting the flavor inside the bark. This is merely following the understanding of the words, like the flavor of the bark. Even if it is called semkye (bodhicitta), it is not the real semkye. Through practicing the mind training instructions of bodhicitta, generating a special experience that can well subdue the mind is like tasting the real sap inside the bark of the bur-shing tree. This is semkye with characteristics. Therefore, considering this meaning, even when inspiring excellent intention, it is said: 'Like the bark, it is just speaking; like the flavor, it is the real mind.' Those with sharp faculties of the Bodhisattva lineage first seek the view of emptiness, and then generate semkye, so there will be no second fault, which will be explained later. Non-dual wisdom does not mean that there is no appearance of the duality of grasper and grasped, but it is explained in the commentary as wisdom that is free from the two extremes, which is not contradictory to arising before the Bodhisattva. Explaining the ultimate semkye is completely unrelated, because 'non-dual wisdom' must also indicate the wisdom of the cause of the Bodhisattva who initially enters. The other two causes of the Bodhisattva are also shown as the root: Secondly, the root of both bodhicitta and non-dual wisdom is also compassion. Therefore, they consider compassion to be the most important among the three, so they said 'because' etc. Because compassion is essential for initially generating the perfect crop of the Buddhas, like a seed; essential for continuously increasing in the middle, like water; and essential for ultimately being enjoyed by those to be tamed for a long time, like the ripening of fruit, therefore Chandrakirti praises great compassion, surpassing the Shravakas, Pratyekabuddhas, Buddhas, Bodhisattvas, and their other two causes, whether at the beginning or at the beginning of writing treatises. This is not just praising now, but immediately showing that compassion is essential in the initial, middle, and final stages of producing the crop of the Buddhas. The word 'itself' indicates that in the case of the analogy, the external crop has different importance in the initial, middle, and final stages, but in reality, for the crop of the Buddhas, only compassion is essential in the initial, middle, and final stages. Regarding the initial importance being like a seed,
འདི་ལྟར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཅན་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བས། སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་དུ། བདག་གིས་སེམས་ཅན་འདི་ཐམས་ཅད་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནས་བཏོན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་ངེས་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ། དེ་ཡང་རང་གིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལས་པར་མཐོང་ནས། བདག་གིས་འདི་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཅི་ནས་ཀྱང་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ། བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ངེས་པར་བསྐྱེད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་དམ་བཅའ་བ་དེ་ཡང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དོར་ན་མི་འགྲུབ་པར་མཐོང་ནས། ཡེ་ཤེས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་ཡང་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འཇུག་པས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གང་ཞིག་ལས། །སྙིང་རྗེ་སྔོན་བཏང་སྤྱོད་ཀུན་དང་། །ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་བཤད་པ། །སེམས་ཡོད་སུ་ཞིག་དེ་ལ་སྨོད། །ཅེས་སྙིང་རྗེ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ 16-2-11a ཀྱིས་དྲངས་པའི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་གཏད་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གསུམ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དོན་ཀུན་བསྡུས་པར་གསུངས་སོ། །བར་དུ་གལ་ཆེ་བ་ལ་ཆུ་དང་འདྲ་ཚུལ་ནི། སྙིང་རྗེའི་ས་བོན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཐོག་མར་བསྐྱེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དུས་ཕྱིས་སྙིང་རྗེའི་ཆུས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མ་བཅུས་ན། འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚོགས་གཉིས་ཡངས་པ་མ་བསགས་པ་འདི། ངེས་པར་ཉན་རང་གང་རུང་གི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ལ། སྙིང་རྗེའི་ཆུས་ཡང་ཡང་བཅུས་ན་དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ་ལ་སྨིན་པ་དང་འདྲ་ཚུལ་ནི། རྒྱལ་བའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་སྙིང་རྗེའི་སྨིན་པ་དང་བྲལ་ན། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཞིང་། ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་ཚོགས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་བར་མ་ཆད་པ་འཕེལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། འབྲས་བུའི་སར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་ན་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིའི་དོན་བཀྲལ་བས་ནི། ཐེག་ཆེན་པ་བྱེད་པར་འདོད་ན་ཐོག་མར་ཡིད་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་དང་། དེ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་པ་དང་།སེམས་བསྐྱེད་པས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་ཕུ་ཐག་གཅོད་དགོས་པར་འདུག་སྙམ
【現代漢語翻譯】 因此，具有大慈悲心的人，因眾生的痛苦而感到痛苦。爲了救度一切受苦的眾生，我決心將這些眾生從輪迴的痛苦中解脫出來，並必定將他們安置於佛的境界。這種專注于特定目標的生起心，也認識到這依賴於自己獲得佛果。因此，我決心爲了這些眾生的利益，無論如何也要獲得無上菩提。像這樣的誓言，也認識到如果捨棄以無二智慧為代表的佈施等行為，就無法成就。因此，也必定要投入到以智慧為主的行為中。所以，一切佛法的種子就是大慈悲心。 考慮到這個意義，在《寶鬘論》中說：『在哪個大乘中，慈悲先導一切行，宣說無垢智慧，有心者誰會詆譭它？』這表明，以慈悲為先導的生起心所引導的一切行為，特別是以無二智慧的行為，涵蓋了大乘的一切意義。 中間的重要性類似於水：即使慈悲的種子已經生起了菩提心的幼苗，但如果之後沒有用慈悲之水反覆澆灌，沒有積累成為佛果之因的廣大二資糧，那麼必定會現前聲聞或緣覺的寂滅。如果用慈悲之水反覆澆灌，就不會這樣轉變。 最終的重要性類似於成熟：即使已經獲得了佛的果位，但如果缺乏慈悲的成熟，就無法成為眾生在輪迴中享用的因，也無法使聲聞、緣覺和菩薩聖者的群體從一個延續到另一個延續而不斷增長。如果在果位時，大慈悲心持續不斷地存在，那麼情況就會相反。 這樣，通過解釋『因為什麼』這四個問題，如果想要成為大乘行者，首先內心要被大慈悲心所掌控，然後在此基礎上，從內心深處生起一個具足相狀的菩提心，並且生起菩提心后，無疑需要斷定菩薩的一切行為，特別是甚深見。
【English Translation】 Therefore, a person with great compassion suffers from the suffering of sentient beings. In order to save all suffering sentient beings, I resolve to liberate all these sentient beings from the suffering of samsara and definitely place them in the state of Buddhahood. This generation of mind focused on a specific goal also recognizes that this depends on oneself attaining Buddhahood. Therefore, I resolve to attain unsurpassed Bodhi for the benefit of these beings no matter what. Such a vow also recognizes that if one abandons the practice of generosity etc., represented by non-dual wisdom, it cannot be accomplished. Therefore, one must definitely engage in actions that are primarily wisdom. So, the seed of all the Buddha's teachings is great compassion. Considering this meaning, it is said in the 'Ratnavali': 'In which Mahayana, compassion precedes all actions, and immaculate wisdom is taught, who with a mind would criticize it?' This shows that all actions led by the generation of mind that compassion precedes, especially the practice of wisdom without the defilement of the two extremes, encompasses all the meanings of the Mahayana. The importance in the middle is similar to water: Even if the seed of compassion has already sprouted the seedling of Bodhicitta, if it is not repeatedly watered with the water of compassion afterwards, and the vast two accumulations that become the cause of Buddhahood are not accumulated, then the nirvana of either the Shravakas or Pratyekabuddhas will definitely be manifested. If it is repeatedly watered with the water of compassion, it will not change in that way. The final importance is similar to ripening: Even if the state of Buddhahood has already been attained, if it is devoid of the ripening of compassion, it will not become the cause for sentient beings to enjoy in samsara, nor will it cause the assembly of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattva Aryas to grow continuously from one to another. If great compassion continuously exists at the stage of fruition, then the opposite will occur. Thus, by explaining the meaning of the four 'because of what' questions, if one wants to become a Mahayana practitioner, first the mind must be controlled by great compassion, and then based on that, one must generate from the depths of one's heart a Bodhicitta that possesses all the characteristics, and after generating Bodhicitta, one undoubtedly needs to determine all the actions of a Bodhisattva, especially the profound view.
་ནས་དེ་དག་ལ་སློབ་པ་ཞིག་དགོས་པར་བསྟན་པ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་དགོས་སོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་ཕྱག་འཚལ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སེམས་ 16-2-11b ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། ཆོས་དང་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ། དང་པོ་ནི། ངར་འཛིན་གྱི་འཇིག་ལྟས་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་སྐྱེད་པས། སེམས་ཅན་འདི་རྣམས་ནི་དང་པོར་ཏེ་བདག་གི་བར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཇིག་ལྟའི་སྔ་རོལ་ཏུ། ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་སྙམ་ནས། ང་ཞེས་པའི་དོན་འདི་ཉིད་དུ་སྟེ་དེ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས། ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་ལས་གཞན་པ་སྟེ་དེ་མིན་པའི་གཟུགས་དང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ། འདི་ནི་བདག་གིའོ་ཞེས་བདག་གི་བ་ལ་བདེན་པར་ཆགས་པ་བསྐྱེད་པས། ཟོ་ཆུན་གྱི་འཕྲུལ་འཁོར་འཕྱན་པ་སྟེ་འཁོར་བ་ལྟར། རང་དབང་མེད་པར་འཁོར་བ་ཡི་འགྲོ་བ་ལ་སྙིང་རྗེར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་དོན་ནོ། །འགྲོ་བ་རྣམས་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་མོ་དང་འདྲ་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་སེམས་ཅན་དང་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་གཉིས་ནི་འདྲ་བ་པོ་དང་འདྲ་ཡུལ་ཏེ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའོ། །འདྲ་ཚུལ་ནི་དཔེ་ལ་ཐག་པས་བསྡམས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དྲུག་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། དོན་ལའང་དེ་ཡོད་པར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྟན་ན། ཁྱད་པར་དང་པོ་ནི་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཐག་པས་ཆེས་དམ་དུ་བསྡམས་པའོ། །འདི་ནི་ཞེས་པ་ནི་འོག་མ་ལྔ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟོ་ཆུན་གྱི་འཕྲུལ་འཁོར་བསྐོར་མཁན་དང་འདྲ་བར། རྣམ་པར་ཤེས་པས་བསྐྱོད་པ་ལ་རག་ལས་ 16-2-12a པར་འཇུག་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བའི་ཁྲོན་པ་ཆེན་པོ་སྲིད་རྩེ་ནས། མནར་མེད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཟབ་པར་བར་སྐབས་མེད་པར་འཕྱན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ཐུར་དུ་ངན་འགྲོར་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འགྲོ་ཞིང་གྱེན་དུ་བདེ་འགྲོར་ནི་འབད་པ་ཆེན་པོས་དྲང་བར་བྱ་བའོ། །ལྔ་པ་ནི། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པའི་ལས་དང་། ལྷག་མ་བདུན་གྱི་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གསུམ་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མི་ནུས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཅོག་པའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་འདི་ནི་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了向他們展示需要學習，必須獲得堅定的信念。 頂禮大慈悲，分為兩種： 第二部分分為兩類：頂禮緣于眾生之慈悲，以及頂禮緣于無所緣之慈悲。 頂禮緣于眾生之慈悲： 首先，由於我執的怖畏，產生了將『我』執為真實的怖畏。這些眾生最初執著于『我』，在對『我』顯現執著之前，認為本無自性的『我』具有自性，並真實地執著于『我』的意義。之後，由於我所執的怖畏，對於我執的對象之外的事物，如色、眼等，產生『這是我的』的執著，真實地貪戀『我所』。就像水桶的輪子一樣，無自主地在輪迴中流轉。對於那樣的眾生生起慈悲，我向其頂禮。這是頂禮緣于眾生之慈悲的含義。如果有人想知道眾生如何像水桶的輪子一樣流轉，那麼眾生和水桶的輪子是相似者和被相似者，是差別的基礎。相似之處在於，就像比喻中用繩子捆綁等有六種差別之法一樣，在意義上也有這些差別，從一個方面來展示。第一個差別是，這個有情世間被業和煩惱的繩索緊緊地束縛著。『這個』也適用於下面的五種情況。第二個差別是，就像轉動水桶輪子的人一樣，依賴於識的推動而運轉。第三個差別是，從有頂到無間地獄，在輪迴的深井中無間斷地流轉。第四個差別是，不需努力就自然地墮入惡趣，而需要付出巨大的努力才能進入善趣。第五個差別是，雖然有無明和貪愛的煩惱，以及行和有的業，還有其餘七種生的遍行煩惱，但這三者的先後順序並不一定。第六個差別是，每天都被痛苦的痛苦、變異的痛苦和遍行的行苦所折磨。因此，眾生就像水桶的輪子一樣。
【English Translation】 Therefore, to show that they need to learn, one must gain firm conviction. Prostration to Great Compassion, divided into two: The second part is divided into two categories: prostration to compassion focused on sentient beings, and prostration to compassion focused on the absence of an object. Prostration to compassion focused on sentient beings: First, due to the fear of self-grasping, the fear of grasping 'I' as real arises. These sentient beings initially cling to 'I', before the manifestation of clinging to 'I', thinking that the 'I' which is without inherent existence has inherent existence, and truly cling to the meaning of 'I'. Afterwards, due to the fear of grasping 'mine', they develop attachment to things other than the object of self-grasping, such as form, eye, etc., thinking 'this is mine', and truly clinging to 'mine'. Just like the wheel of a water bucket, they revolve involuntarily in samsara. To that which has compassion for such beings, I prostrate. This is the meaning of prostration to compassion focused on sentient beings. If someone wonders how beings are like the wheel of a water bucket, then sentient beings and the wheel of a water bucket are the similar and the object of similarity, the basis of difference. The similarity lies in the fact that, just as in the metaphor there are six aspects of difference such as being bound by a rope, so too in meaning there are these differences, shown from one aspect. The first difference is that this sentient world is tightly bound by the ropes of karma and afflictions. 'This' also applies to the following five. The second difference is that, like the one who turns the wheel of a water bucket, it depends on being moved by consciousness. The third difference is that, from the peak of existence to the Avici hell, it revolves without interruption in the deep well of samsara. The fourth difference is that it naturally falls into the lower realms without effort, while it must be drawn into the higher realms with great effort. The fifth difference is that, although there are the afflictions of ignorance and craving, and the karma of action and existence, and the remaining seven pervasive afflictions of birth, the order of these three is not necessarily fixed. The sixth difference is that, each day, it is tormented by the suffering of suffering, the suffering of change, and the pervasive suffering of conditioning. Therefore, beings are like the wheel of a water bucket.
ུད་མོའི་གནས་སྐབས་ལས་མ་འདས་པ་ཞིག་གོ །འདིར་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཆོས་མཐུན་སྦྱར་བ་ནི། སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁྱམ་ཚུལ་གྱི་གོ་བ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། སྔར་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་འདོད་པས་ཐོག་མར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་དགོས་པར་བསྟན་ཀྱང་། ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྒོམས་པས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་ཚུལ་སྔར་མ་བསྟན་པས། འདིར་སེམས་ཅན་རྣམས་རང་དབང་མེད་པར་འཁོར་བར་འཁྱམ་ཚུལ་བསྟན་པ་ལྟར་བསྒོམས་པས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱེད་པ་པོ་གང་གིས་འཁོར་དུ་བཅུག་ན། ཤིན་ཏུ་མ་ཞི་ཞིང་མ་དུལ་བའི་སེམས་འདི་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །གནས་གང་དུ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཁོར་ན། སྲིད་རྩེ་ནས་མནར་མེད་ཀྱི་བར་གྱི་གནས་འདིར། མི་འཁོར་བའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་རོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་གང་གིས་འཁོར་ན་ལས་དང་ཉོན་ 16-2-12b མོངས་པའི་དབང་གིས་སོ། །དེ་ཡང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དང་། དེའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་ངན་འགྲོ་དང་། བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་དང་། དེའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་གིས་བདེ་འགྲོར་འཁོར་ལ། དེའི་དང་པོ་ནི་དེར་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འབད་མི་དགོས་པར་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་དེའི་རྒྱུ་རྣམས་འབད་པ་ཆེན་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པས་དཀའ་བ་སྟེ། ལུང་གཞི་ལས། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་ནས་འཕོས་ཏེ་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ནི་ས་ཆེན་པོའི་རྡུལ་དང་། དེ་གཉིས་ནས་འཕོས་ཏེ་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་ནི། ཕྱག་སེན་གྱི་རྩེ་མོས་བཞེས་པའི་རྡུལ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་གི་ཉོན་མོངས་གསུམ་གང་རུང་ཞིག་གི་དུས་སུ་ཡང་ཚར་གཞན་གྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཞན་གཉིས་འཇུག་པས་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། ཉིན་རེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་ཆུའི་གཉེར་མ་ལྟ་བུས་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་མནར་བ་རྣམས་སེམས་པའོ། །འདི་ཡང་སྔོན་དུ་རང་ཉིད་འཁོར་བར་འཁྱམས་ཚུལ་བསམས་པ་ན། ཡིད་ལ་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པ་ཞིག་གིས། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་སྟེང་དུ་བསམས་པ་ན། དེ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་པ་ལས་དང་པོ་པ་ལ་འོང་ས་མེད་པས། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པ་ལྟར་སྔོན་དུ་རང་སྟེང་དུ་བསམ་མོ། །དེ་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་འཁོར་བར་སྡུག་ཀུན་གྱིས་མནར་ཚུལ་བསྒོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་འདྲེན་ནམ། གྲོགས་གཞན་ཞིག་དགོས་སྙམ་ན། འདི་ན་དགྲ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་ན་མི་བཟོད་པ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགའ་བ་དང་། ཕན་གནོད་གང་ཡང་མ་བྱས་པ་སྡུག་བསྔལ་བར་མཐོང་བ་ན། ཕལ་ཆེར་ཡལ་བར་འདོར་བ་ནི་ 16-2-13a རང་གི་ཡིད་དུ་འོང་བ་མེད་པས་ལན་ལ། གཉེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ན་མི་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཡང་ཡིད་དུ་འོང་ཚབས་ཇི་ལ
【現代漢語翻譯】 這不僅僅是爲了產生對眾生在輪迴中漂泊方式的理解。那麼，應該如何理解呢？之前，想要進入大乘佛法的人首先需要生起大慈悲心，但沒有說明通過修習什麼才能生起慈悲心。因此，這裡通過展示眾生無助地在輪迴中漂泊的方式，來展示生起大慈悲心的方法。那麼，是誰讓眾生進入輪迴的呢？正是這顆極不寂靜、極不調伏的心。他們在哪裡、如何漂泊呢？在這個從有頂到無間地獄的範圍內，沒有片刻不在漂泊。他們因何種因緣而漂泊呢？因業和煩惱的力量。也就是說，因非福德之業及其煩惱的力量而墮入惡趣，因福德和不動之業及其煩惱的力量而漂泊于善趣。前者是不需要努力就能自然進入的，後者則需要付出巨大的努力才能成就其因，因此是困難的。正如《律藏根本論》中所說：『從善趣和惡趣轉移到惡趣，就像大地的塵土；從兩者轉移到善趣，就像指甲尖上取下的塵土。』一次緣起的三個煩惱中的任何一個生起時，另一次緣起的另外兩個煩惱也會隨之生起，因此不會中斷。每天都感受到三種痛苦，就像水波一樣，不是一次而是多次地折磨著自己。這也是因為，如果先想到自己如何在輪迴中漂泊，心中就不會產生任何變化。如果想到其他眾生，就不會對他們的痛苦感到無法忍受。正如《四百論釋》中所說，首先要想到自己，然後再觀修其他眾生。那麼，僅僅通過觀修其他眾生在輪迴中遭受各種痛苦，就能引生大慈悲心嗎？是否需要其他助緣呢？在這裡，看到敵人受苦時，不會感到無法忍受，反而會高興；看到既沒有幫助也沒有傷害過自己的人受苦時，大多會忽略，這是因為他們不合自己的心意。看到親人受苦時，會感到無法忍受，而且這種無法忍受的程度取決於親近的程度。 This is not merely to generate an understanding of how sentient beings wander in samsara. So, how should it be understood? Previously, it was shown that those who wish to enter the Mahayana must first generate great compassion, but it was not shown how to generate compassion through meditation. Therefore, here, by showing how sentient beings helplessly wander in samsara, it demonstrates how to generate great compassion. So, who causes beings to enter samsara? It is this very mind that is extremely unpacified and untamed. Where and how do they wander? In this realm from the peak of existence to the Avici Hell, there is not a moment when they are not wandering. By what causes and conditions do they wander? By the power of karma and afflictions. That is, by the power of non-meritorious karma and its afflictions, they fall into the lower realms, and by the power of meritorious and unwavering karma and its afflictions, they wander in the higher realms. The former is entered naturally without needing to strive, while the latter requires great effort to accomplish its causes, thus it is difficult. As stated in the Vinaya-vastu: 'Moving from the happy realms and the unhappy realms to the unhappy realms is like the dust of the great earth; moving from both to the happy realms is like the dust taken from the tip of a fingernail.' When any one of the three afflictions of a single dependent origination arises, the other two afflictions of another dependent origination also arise, thus it is not interrupted. Thinking of how one is tormented daily by the three sufferings, like ripples in water, not just once but many times. This is also because, if one first thinks about how one wanders in samsara, no change will arise in the mind. If one thinks about other sentient beings, one will not feel unbearable suffering for them. As stated in the commentary on the Four Hundred Verses, one must first think about oneself, and then meditate on other sentient beings. So, does merely meditating on how other sentient beings are tormented by all kinds of suffering in samsara lead to great compassion? Is another aid needed? Here, when seeing an enemy suffer, one does not feel unbearable but rather rejoices; when seeing someone who has neither helped nor harmed oneself suffer, one mostly ignores it, because they do not please one's mind. When seeing a relative suffer, one feels unbearable, and the degree of unbearableness depends on the degree of closeness.
【English Translation】 This is not merely to generate an understanding of how sentient beings wander in samsara. So, how should it be understood? Previously, it was shown that those who wish to enter the Mahayana must first generate great compassion, but it was not shown how to generate compassion through meditation. Therefore, here, by showing how sentient beings helplessly wander in samsara, it demonstrates how to generate great compassion. So, who causes beings to enter samsara? It is this very mind that is extremely unpacified and untamed. Where and how do they wander? In this realm from the peak of existence to the Avici Hell, there is not a moment when they are not wandering. By what causes and conditions do they wander? By the power of karma and afflictions. That is, by the power of non-meritorious karma and its afflictions, they fall into the lower realms, and by the power of meritorious and unwavering karma and its afflictions, they wander in the higher realms. The former is entered naturally without needing to strive, while the latter requires great effort to accomplish its causes, thus it is difficult. As stated in the Vinaya-vastu: 'Moving from the happy realms and the unhappy realms to the unhappy realms is like the dust of the great earth; moving from both to the happy realms is like the dust taken from the tip of a fingernail.' When any one of the three afflictions of a single dependent origination arises, the other two afflictions of another dependent origination also arise, thus it is not interrupted. Thinking of how one is tormented daily by the three sufferings, like ripples in water, not just once but many times. This is also because, if one first thinks about how one wanders in samsara, no change will arise in the mind. If one thinks about other sentient beings, one will not feel unbearable suffering for them. As stated in the commentary on the Four Hundred Verses, one must first think about oneself, and then meditate on other sentient beings. So, does merely meditating on how other sentient beings are tormented by all kinds of suffering in samsara lead to great compassion? Is another aid needed? Here, when seeing an enemy suffer, one does not feel unbearable but rather rejoices; when seeing someone who has neither helped nor harmed oneself suffer, one mostly ignores it, because they do not please one's mind. When seeing a relative suffer, one feels unbearable, and the degree of unbearableness depends on the degree of closeness.
ྟར་ཆེ་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་པ་ཤུགས་དྲག་པར་སྣང་བས། སེམས་ཅན་ཤིན་ཏུ་གཅེས་ཤིང་ཡིད་ལ་ཕངས་པའི་ཡིད་འོང་སྐྱེད་པ་ཞིག་དགོས་པ་ནི་གནད་ཆེན་པོའོ། །ཡིད་འོང་ཐབས་གང་གིས་སྐྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་དག་གི་ལུགས་གཉིས་སྣང་བའི་དང་པོ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་སེམས་ཅན་རྣམས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས། ཕ་མ་སོགས་ཀྱི་གཉེན་ཡིན་པ་བསམས་ན། དེ་རྣམས་བསྒྲལ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཁོར་བར་མཆོང་བར་བཟོད་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཙནྡྲ་གོ་མི་དང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ནི་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ཏེ། དེ་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཡིད་ལ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་པ་དང་། འཁོར་བ་ན་མནར་བའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། ཟླ་བས་མཆོད་བརྗོད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མཛད་པ་དོན་ཡོད་པར་བྱས་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དེའི་མཁས་པར་རློམ་པ་ནི། ནེ་ཙོའི་འདོན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེར་འགྲོ་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཆོས་དང་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་དང་དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡང་། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་གཉིས་སྨོས་སོ། །འགྲོ་བ་རླུང་གིས་གཡོ་བའི་ཆུ་ཡི་ནང་གི་ཟླ་བ་ 16-2-13b ལྟར་གཡོ་བ་སྟེ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་མཐོང་ནས། དེ་ལ་སྙིང་རྗེར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་པ་དང་སྦྱར་བ་ནི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་ཆུའི་ནང་གི་ཟླ་གཟུགས་ལྟར། རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་ཡང་དེས་སྟོང་པར་མཐོང་ནས། དེ་ལ་སྙིང་རྗེར་གྱུར་པ་ལ་འདུད་དོ་ཞེས་པ་དང་སྦྱར་བ་ནི། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །འགྲེལ་པར་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་བཞག་ནས་སྙིང་རྗེར་གྱུར་གང་དེ་ལ་འདུད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། དམིགས་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་འགྲོ་བ་ཞེས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདི་ལྟར་ཆུ་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པ་རླུང་ཤིན་ཏུ་དྲག་པོ་མིན་པས། ཆུའི་ཆ་ཤས་བརླབས་པས་ཁྱབ་པའི་ནང་དུ་ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན། གཟུགས་བརྙན་ལས་སྔར་དམིགས་པའི་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ཆུ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། ཉེ་རེ་རེ་འཇིག་པ་ཟླ་བ་རང་གི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པ་ལྟ་བུར་ཤར་བ་ན། དམ་པ་སྟེ་སྐྱེ་བོ་ཚུལ་དེ་ལ་མཁས་པ་དག་གིས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་། གང་དུ་སྣང་བའི་ཟླ་བའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་མཐོང་ངོ་། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་སེམས་སྙིང་རྗེའི་དབང་དུ་གྱུར་པ་
【現代漢語翻譯】 因為痛苦越大，就越覺得難以忍受，所以必須要有非常珍愛和憐憫的可愛眾生，這一點至關重要。至於如何巧妙地培養這種可愛之情，智者們有兩種觀點。第一種觀點是，如《四百論釋》中所說，考慮到眾生從無始以來就是我們的父母等親人，爲了救度他們，我們甘願投入輪迴。偉大的旃扎·果彌（Candragomin）和大學者嘎瑪拉希拉（Kamalaśīla）也是這麼說的。第二種觀點是，吉祥寂天（Śāntideva）的觀點，這在其他地方已經闡述過了。因此，通過對眾生極度珍愛和他們在輪迴中受苦的方式這兩個方面，努力修習大悲心，那些人才能使月稱（Candrakīrti）所作的無與倫比的讚頌變得有意義。否則，自詡為智者就像鸚鵡學舌一樣。在其他情況下也應如此理解。針對眾生的慈悲心如何生起，將在後面闡述。 頂禮以法和無所緣為對境的慈悲心。 第二，關於以法為對境和以無所緣為對境的慈悲心，爲了通過對境來闡明，所以說了『有情』二字。有情如風中搖曳的水中之月， 16-2-13b 搖曳不定，看到他們剎那間消逝，對他們生起慈悲心，向這慈悲心頂禮——這是頂禮以法為對境的慈悲心。同樣，有情如水中的月影，雖然顯現為自性成立，卻看到他們是空性的，向這慈悲心頂禮——這是頂禮以無所緣為對境的慈悲心。註釋中在安立『有情』之後說『向慈悲心頂禮』，這是考慮到後面的兩種對境都有『有情』。就像在非常清澈的水中，沒有強風，水的各個部分都被光芒所照亮，月亮的影像，從影像中先前所緣的所依處水一起，每一個瞬間都在消逝，就像親眼見到月亮本身的實相一樣顯現，那麼，聖者，即那些精通這種方式的人，會看到每一個瞬間都是無常的，並且看到月亮顯現的自性是空性的。就像這個比喻一樣，菩薩被慈悲心所控制
【English Translation】 Because the greater the suffering, the more unbearable it seems, it is crucial to have lovable beings who are cherished and pitied. As for how to skillfully cultivate this lovableness, there are two views of the wise. The first view is that, as stated in the commentary on the Four Hundred Verses, considering that sentient beings have been our parents and other relatives since beginningless time, we are willing to plunge into samsara for the sake of saving them. The great Candragomin and the great scholar Kamalaśīla also said this. The second view is that of the glorious Śāntideva, which has already been explained elsewhere. Therefore, by striving to cultivate great compassion through the two aspects of extreme cherishing of sentient beings and the ways in which they suffer in samsara, those people can make the unique praise made by Candrakīrti meaningful. Otherwise, claiming to be wise is like a parrot's recitation. It should be understood in the same way in other situations. How compassion arises towards sentient beings will be explained later. Homage to compassion that focuses on the Dharma and the absence of focus. Secondly, regarding compassion that focuses on the Dharma and compassion that focuses on the absence of focus, the word 'beings' is mentioned twice in order to clarify through the object of focus. Beings are like the moon in water, swaying in the wind, 16-2-13b wavering, seeing that they perish in an instant, and generating compassion for them, I bow to that compassion—this is bowing to compassion that focuses on the Dharma. Similarly, beings are like the reflection of the moon in water, although they appear to be self-established, seeing that they are empty, I bow to that compassion—this is bowing to compassion that focuses on the absence of focus. In the commentary, after establishing 'beings,' it says 'I bow to compassion,' which is in consideration of the fact that the latter two objects of focus have 'beings.' Just as in very clear water, without strong wind, the reflection of the moon appears in the parts of the water that are illuminated by light, the water, which is the basis of the object of focus prior to the reflection, perishes in each moment, appearing as if directly seeing the reality of the moon itself, so the holy ones, those who are skilled in this way, see that each moment is impermanent and that the nature of the moon that appears is empty. Just like this analogy, a Bodhisattva who is under the power of compassion
རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་འཇིག་ལྟའི་མཚོར་དེ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་དུ་འབབ་པའི་མ་རིག་པའི་ཆུ་སྔོན་པོ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ལྡན་པ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གི་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་ནང་ན་གནས་པ། ནམ་མཁའི་ཟླ་བ་ལྟ་བུའི་རང་གི་ལས་དཀར་ནག་གི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་མདུན་ན་གནས་པ་རྣམས། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འཇིག་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐོག་ཏུ་འབབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མཐོང་བ་ན། དེ་ 16-2-14a རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་ཚུལ་བསམས་པ་ལས་སྐྱེ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལས་མ་རིག་པ་ལོགས་སུ་བཤད་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་འདྲེན་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་དགོངས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་སྙིང་རྗེ་གསུམ་རྣམ་པས་མི་འབྱེད་པར་དམིགས་ཡུལ་གྱིས་འབྱེད་པར་གསུངས་པས། གསུམ་གའི་རྣམ་པ་ནི་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས། སེམས་ཅན་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ཡང་འདྲ་སྟེ། སྙིང་རྗེ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེར་གྱུར་ཞེས་གསུངས་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་འགྲོ་བ་གཡོ་བ་ཞེས་གསུངས་པས། སེམས་ཅན་དམིགས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་ནི། སེམས་ཅན་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་པ་མིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པས། སྐད་ཅིག་གི་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པའོ། ། སེམས་ཅན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ངེས་པ་ན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ཡོད་པ་བློ་ངོ་དེར་ཁེགས་པས། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཅན་མེད་པ་ངེས་པར་ནུས་སོ། །དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་ནི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་ཙམ་ལ་བཏགས་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པས། ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཙམ་ལ་བཏགས་པའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པར་འགྲོ་བས་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མི་རྟག་པའི་སེམས་ཅན་ཞེས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། རང་རྐྱ་ 16-2-14b ཐུབ་པའི་རྫས་སུ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་། ཆོས་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཆོས་ཙམ་ལ་བཏགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ལ་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་ནི། བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའོ། །དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་མིན་གྱི། དམིགས་པ་ཁྱད་པར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་སོ། །དམིགས་པ་མེད་པ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱིས་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་པ་བདེན་མེད་དོ། །བདེན་མེད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ལ། དམིགས་པ་མེད་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་སམ། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་ར
【現代漢語翻譯】 他們也（觀察到）：眾生沉溺於如海般廣闊的惡見之中，這惡見之海因無明的巨流而不斷增長；他們安住于由不如理作意的分別念之風所驅動的（惡見之海）中；如同空中的月亮一般，他們各自善惡業的影像顯現在眼前；剎那之間，他們遭受著有為法的痛苦；當他們了悟到（一切法）自性本空時， 對這些眾生生起大悲心。這種大悲源於對眾生可憐以及在輪迴中漂泊之苦的思量，如前所述。雖然惡見是不明的，但這裡將惡見與無明區分開來，是因為這裡的惡見指的是執著于引導之法的我執無明。這裡的註釋中說，三種大悲不是從體性的角度來區分，而是從所緣境的角度來區分。這是因為三種大悲的體性都是希望眾生離苦，並且所緣境都是眾生。正如第一種大悲中說『對有情生起悲心』，后兩種大悲中也說『有情漂泊』，這都表明了所緣境是眾生。因此，緣法的悲心並非僅僅緣于眾生，而是緣于剎那生滅的眾生。因此，所緣境是被剎那無常所限定的眾生。 當確定眾生是剎那生滅時，常一自在的眾生便會在心中被否定，從而能夠確定沒有與蘊 अलग अलग 的眾生存在。那時，眾生會被理解為只是蘊的集合體的假名安立，因此，緣于只是蘊等法假名安立的眾生，被稱為緣法。『無常的眾生』只是一個例子，對於緣于不存在獨立自主實體的眾生，也稱為緣法。因此，緣于只是法假名安立的眾生被稱為緣法，這是一種省略中間詞語的說法。緣于無所緣的悲心，也並非僅僅緣于眾生，而是緣于具有特殊所緣境——自性本空的眾生。無所緣指的是沒有像執著那樣被抓住的執著境，即無自性。 緣于被無自性所限定的眾生，被稱為緣于無所緣，或者稱為無所緣的悲心。
【English Translation】 They also (observe): Sentient beings are drowning in the ocean of evil views, which is vast and ever-growing due to the great currents of ignorance; they dwell within (this ocean), driven by the winds of improper conceptualizations; like the moon in the sky, the reflections of their own white and black karmas appear before them; in every instant, they are struck by the suffering of conditioned existence; when they realize that (all phenomena) are empty of inherent existence, great compassion arises towards these beings. This compassion arises from contemplating the pitiable state of sentient beings and their wandering in samsara, as previously explained. Although evil views are a form of ignorance, here evil views are distinguished from ignorance because the evil views here refer to the ignorance of self-grasping that clings to the dharma that leads (to liberation). The commentary here states that the three types of compassion are not distinguished by their nature, but by their objects of focus. This is because the nature of all three is the wish for sentient beings to be free from suffering, and the object of focus is also sentient beings. Just as the first compassion says 'compassion towards beings', the latter two also say 'beings wander', which shows that the object of focus is sentient beings. Therefore, compassion focused on dharma is not merely focused on sentient beings, but on sentient beings that are perishing in every instant. Thus, the object of focus is sentient beings qualified by momentary impermanence. When it is certain that sentient beings are perishing in every instant, the notion of a permanent, singular, and independent being is negated in the mind, thereby enabling the certainty that there is no sentient being separate from the aggregates. At that time, sentient beings are understood to be merely labeled upon the collection of aggregates, and therefore, focusing on sentient beings who are merely labeled upon the aggregates and so forth is called focusing on dharma. 'Impermanent sentient beings' is just an example; focusing on sentient beings who do not exist as independent substances is also called focusing on dharma. Therefore, saying that focusing on sentient beings who are merely labeled upon dharma is called focusing on dharma is a way of omitting the intermediate words. Compassion focused on the absence of focus is not merely focused on sentient beings, but on sentient beings with a special object of focus—those who are empty of inherent existence. The absence of focus refers to the absence of an object of clinging that is grasped by conceptualization, i.e., the absence of true existence. Focusing on sentient beings qualified by the absence of true existence is called focusing on the absence of focus, or compassion focused on the absence of focus.
ྗེ་ཞེས་བར་གྱི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་པའོ། །བོད་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་མང་པོས་སྙིང་རྗེ་གཉིས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་དམིགས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་གསུམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་དམིགས་ཟེར་བ་ནི། འདི་དག་གི་དམིགས་རྣམ་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པ་སྟེ། སྙིང་རྗེ་གཉིས་ནི་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་དང་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་རྣམ་པའི་ཡུལ་དུ་འདོད་ན། སྙིང་རྗེ་གཅིག་ལ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་པར་འཇོག་པ་ལ། སྙིང་རྗེ་གཉིས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་གིས་སེམས་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་སྔོན་དུ་ངེས་ཟིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། སྙིང་རྗེས་དེ་གཉིས་སུ་དམིགས་པ་མི་དགོས་སོ། །རྩ་ 16-2-15a འགྲེལ་གཉིས་ཀར་སྙིང་རྗེ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྔར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པར་བཤད་ལ། སྙིང་རྗེ་དང་པོ་ལ་དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་པར། སེམས་ཅན་ཙམ་ཞིག་དམིགས་པར་གསུངས་པས། དེ་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་པ་ཡང་ཐ་སྙད་བདེ་བའི་ཕྱིར་ཉེར་བསྡུའི་མིང་ངོ་། །དེས་ན་སྙིང་རྗེ་དང་པོ་འདིས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི། མི་རིགས་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་། སྔར་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུངས་ནས། མི་རྟག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཀྱང་། བུམ་པ་དམིགས་པར་འཇོག་རེས་ཀྱིས་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བུམ་པ་དམིགས་པར་མི་འཇོག་པ་དུ་མ་ཞིག་འོང་ལ། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པས་ཀྱང་། བུམ་པ་དམིགས་པར་འཇོག་རེས་ཀྱིས་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བུམ་པ་དམིགས་པར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འདིའི་སྙིང་རྗེ་གསུམ་ནི་དམིགས་པ་གསུམ་པོ་གང་ལ་དམིགས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ལས་བསྐྱབ་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས། ཉན་རང་གི་སྙིང་རྗེ་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ 16-2-15b སྙིང་རྗེ་རྣམས་བསྐྱེད་པ་ན། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བདག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཅི་ནས་ཀྱང་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 此處省略了「如同」二字。許多藏文註釋者說，第二種慈悲專注於剎那生滅，第三種慈悲專注於無自性。這些說法沒有很好地理解慈悲的對境。必須承認，第二種慈悲具有希望眾生脫離痛苦的面向。如果將剎那生滅和無自性視為對境，那麼一種慈悲將有兩種不同的執著方式。因此，應將以兩種特徵區分的眾生作為慈悲的對境。具有第二種慈悲的有情，必須先確定眾生是剎那生滅和無自性的，然後才能生起這兩種特徵的面向。慈悲本身不必專注於這兩點。 在根本論和注釋中，後兩種慈悲都說是以先前描述的特徵區分的眾生為對境。第一種慈悲並非以這種特徵來區分，而是僅以眾生為對境。因此，考慮到這一點，將「專注於眾生的慈悲」作為一個方便的術語。因此，認為第一種慈悲必須專注於常、一、自在的眾生是不合理的。即使在沒有獲得無我見的有情心中，也可能僅僅專注於眾生而生起許多慈悲。即使在獲得了人無我和勝義諦見的有情心中，也可能生起許多沒有被先前描述的兩種特徵所區分的、專注於眾生的慈悲。例如，即使通過駁斥了執著瓶子為常有的對象，並且理解了瓶子是無常的，也不會每次都將以無常區分的瓶子作為對境。同樣，即使沒有理解瓶子是無常的，也不會每次都將以常有區分的瓶子作為對境。這三種慈悲，無論專注於哪個對境，都具有希望救度一切眾生脫離所有痛苦的面向，因此與聲聞和獨覺的慈悲有很大的不同。 生起這樣的慈悲時，應當想著：為了眾生的利益，我無論如何都要獲得佛果。
【English Translation】 Here, the word 'like' is omitted. Many Tibetan commentators say that the second compassion focuses on momentary destruction, and the third compassion focuses on selflessness. These statements do not well understand the object of compassion. It must be admitted that the second compassion has the aspect of wanting sentient beings to be free from suffering. If momentary destruction and selflessness are regarded as objects, then one compassion will have two different ways of clinging. Therefore, sentient beings distinguished by two characteristics should be taken as the object of compassion. A sentient being with the second compassion must first determine that sentient beings are momentary and selfless before the aspects of these two characteristics can arise. Compassion itself does not need to focus on these two points. In both the root text and the commentary, the latter two compassions are said to have sentient beings distinguished by the previously described characteristics as their object. The first compassion is not distinguished by such characteristics, but only has sentient beings as its object. Therefore, considering this, the term 'compassion focusing on sentient beings' is also a convenient term. Therefore, it is unreasonable to think that the first compassion must focus on permanent, single, and independent sentient beings. Even in the minds of sentient beings who have not attained the view of selflessness, many compassions may arise simply by focusing on sentient beings. Even in the minds of sentient beings who have attained the view of the person's selflessness and the ultimate truth, there may be many compassions that focus on sentient beings without being distinguished by the two characteristics described earlier. For example, even if the object of clinging to a pot as permanent is refuted, and it is understood that the pot is impermanent, one will not always take the pot distinguished by impermanence as the object. Similarly, even if one does not understand that the pot is impermanent, one will not always take the pot distinguished by permanence as the object. These three compassions, no matter which object they focus on, have the aspect of wanting to save all sentient beings from all suffering, so they are very different from the compassion of the Shravakas and Pratyekabuddhas. When generating such compassion, one should think: 'For the benefit of sentient beings, I must attain Buddhahood at all costs.'
ྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །མཆོད་བརྗོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྙིང་རྗེ་ནི། ཐོག་མའི་སྙིང་རྗེ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་པས་ན། སྐབས་འདི་རྣམས་སུ་འགྲེལ་པས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་པ་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ལམ་དུ་ཐོག་མར་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྙིང་རྗེ་དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་གསུམ་ག་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ནི། ཡང་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་ཚོལ་བ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། དོན་དམ་པ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་འོག་ཏུ་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་བོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཅན་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་ནི། སྔོན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཤེས་པ་ཚོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་སྟེ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་སྔོན་བཏང་སྟེ། །དོན་དམ་རྣམ་པར་ངེས་གྱུར་ནས། །ལྟ་ངན་ཐིབས་གནས་འཇིག་རྟེན་ལ། །སྙིང་རྗེ་ཀུན་ཏུ་བསྐྱེད་ནས་སུ། །འགྲོ་དོན་བྱེད་པར་དཔའ་གྱུར་པ། །བྱང་ཆུབ་བློ་རྒྱས་མཁས་པ་ནི། །བློ་དང་སྙིང་རྗེས་བརྒྱན་པ་ཡི། །ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་ཡང་དག་སྤྱོད། །ཡང་དག་དད་པས་རྗེས་འབྲང་བ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །ཐུབ་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་བླངས་བྱས་ཏེ། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཤེས་ཚོལ་བརྩོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ 16-2-16a པས་སྙིང་རྗེ་གསུམ་ག་སྔོན་དུ་སྐྱེད་པ་ཡོད་དོ། །སྔོན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་ཀྱང་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་དུས་སུ་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དེ་ལ་སློབ་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཚུལ་དེ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དངོས་སུ་མ་མཛད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་མཛད་ནས། མཆོད་བརྗོད་དངོས་སུ་མ་མཛད་པ་བཤེས་པའི་འཕྲིན་ཡིག་ལྟ་བུ་ཡང་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་རྩོམ་པར་འདོད་ནས་མཆོད་བརྗོད་མཛད་པ་ཡིན་པས། ཤུགས་ལ་ནི་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་ཡོད་དོ། །གཞན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དགོས་འབྲེལ་ལ་བརྗོད་བྱ་ནི། ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དགོས་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཉིང་དགོས་ལ་གནས་སྐབས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཤེས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ལམ་བཞི་བགྲོད་པའོ། །མཐར་ཐུག་པ་ནི་འབྲས་བུའི་སའོ། །ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལ་རག་ལས་པ་དང་། དགོས་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་རག་ལ
【現代漢語翻譯】 這將導致菩提心的生起。作為供養讚頌對象的慈悲，雖然是最初的慈悲，但也包括其他菩薩的慈悲。因此，在這些情況下，解釋中將生起慈悲者稱為菩薩，這並不矛盾。那麼，對於最初進入道的菩薩來說，作為其基礎的慈悲是否具有全部三種慈悲呢？對此有兩種情況：對於大乘種姓中隨法行者來說，他們首先尋求對真實如是的瞭解，在徹底確定勝義諦之後，依靠對眾生生起大慈悲，從而發起菩提心，並學習佛陀的律儀和菩薩的行持。對於大乘種姓中隨信行者來說，他們無法首先證悟如是，因此在發起菩提心之後，學習尋求對真實義的瞭解等行持。《中觀莊嚴論》中說：『首先尋求對真實的瞭解，在徹底確定勝義諦之後，對於處於邪見稠密之中的世間，普遍生起慈悲之後，勇敢地利益眾生。具有廣大智慧的菩薩，以智慧和慈悲莊嚴，如實地行持佛陀的律儀。隨信行者，發起圓滿菩提心之後，接受佛陀的律儀，然後努力尋求對真實的瞭解。』 如上所述，存在首先生起全部三種慈悲的情況。即使首先獲得了對如是的見解，但在學習行持時，也需要在確定如是之義的基礎上進行學習，這不僅沒有矛盾，而且是必須要做到的。像這樣，即使沒有實際進行供養讚頌之後的立誓造論，也沒有過失，如《中觀根本慧論》和《六十正理論》。同樣，也存在立誓造論之後，沒有實際進行供養讚頌的情況，如《親友書》。然而，由於想要造《入中論》而進行了供養讚頌，因此實際上是存在立誓造論的。此外，《入行論》的支分——必要關聯中的所詮是甚深和廣大的二者，共同的必要已經講完。究竟必要中的暫時性是從理解論典的意義並加以修持開始，直到經歷四道。最終的必要是果位。
【English Translation】 This will lead to the arising of Bodhicitta (the mind of enlightenment). Compassion, as the object of offering and praise, although it is the primary compassion, also includes the compassion of other Bodhisattvas. Therefore, in these instances, it is not contradictory that the commentary refers to the Bodhisattva as the one who generates compassion. So, does the compassion that serves as the basis for a Bodhisattva who initially enters the path possess all three types of compassion? There are two cases: For those of the Mahayana lineage who follow the Dharma, they prioritize seeking knowledge of the true suchness, and after thoroughly establishing the ultimate truth, they rely on generating great compassion for sentient beings, thereby arousing Bodhicitta and learning the discipline of the Buddha and the conduct of a Bodhisattva. For those of the Mahayana lineage who follow faith, they are unable to realize suchness initially, so after arousing Bodhicitta, they learn practices such as seeking knowledge of the true meaning. As stated in the Ornament of the Middle Way: 'First seeking knowledge of the true, after thoroughly ascertaining the ultimate truth, for the world dwelling in the thicket of wrong views, universally generating compassion, bravely acting for the benefit of beings. The wise Bodhisattva with vast intelligence, adorned with wisdom and compassion, truly practices the discipline of the Buddha. Those who follow with true faith, after arousing the mind of perfect enlightenment, having taken up the discipline of the Buddha, then strive to seek knowledge of the true.' As mentioned above, there are cases where all three types of compassion are generated initially. Even if one initially gains the view of suchness, when learning the practice, it is necessary to learn based on establishing the meaning of suchness, which is not only without contradiction but is also something that must be done. In this way, even if there is no actual vow to compose the treatise after offering praise, there is no fault, as in the Root Verses on the Middle Way and the Sixty Stanzas on Reasoning. Similarly, there are also cases where a vow to compose the treatise is made, but there is no actual offering of praise, as in the Letter to a Friend. However, since the offering of praise was made with the intention of composing Engaging in the Middle Way, there is actually a vow to compose the treatise implicitly. Furthermore, the subject matter in the branch of Engaging, the necessary connection, is both the profound and the vast, and the common necessity has already been discussed. The temporary necessity in the ultimate necessity is from understanding the meaning of the treatise and practicing it, up to experiencing the four paths. The final necessity is the state of fruition.
ས་པ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། ༈ བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུའི་ས་དང་། འབྲས་བུའི་སའོ། ། ༈ རྒྱུའི་ས། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུགས་འདིའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སྐྱེའི་སར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་སའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལུགས་འདིའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་གཏན་ལ་འབེབས་ན། རེ་ཞིག་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པའི་ལམ་ 16-2-16b གྱི་རིམ་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བཞེད་ཅེ་ན། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། རང་གིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་ནས། ལམ་ལྟར་སྣང་རྣམས་ཀྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་། རང་གི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཐོས་བསམ་པ་ནི། ཐོས་བསམ་བྱེད་ཚུལ་གནད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངལ་བར་བྱས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ལེགས་པར་མི་ལོན་པས་ན། ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་རྣམས་ཤེས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཀླུའི་ཞབས་ཀྱིས་ལམ་གྱི་ཆ་ཕྱོགས་རེ་བཤད་པ་མང་ཡང་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་བརྩམས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་སྟོན་པའི་གཞུང་གསུམ་ལས། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལ། དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །ཞེས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་སྔོན་བཏང་སྤྱོད་ཀུན་དང་། །ཞེས་སོགས་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། ། ཡོན་ཏན་མདོར་བསྟན་བྱ་བ་ནི། །སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་བརྩོན་འགྲུས། །བསམ་གཏན་ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་སོགས། །སྦྱིན་པ་རང་དོན་ཡོངས་བཏང་བ། །ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་ཕན་བྱ་བ་འོ། །བཟོད་པ་ཁྲོ་བ་སྤངས་པ་སྟེ། །དཀར་པོའི་ཆོས་སྤེལ་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །བསམ་གཏན་རྩེ་གཅིག་ཉོན་མོངས་མེད། །ཤེས་རབ་བདེན་དོན་གཏན་ལ་འབེབས། །སྙིང་བརྩེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །སྙིང་རྗེ་རོ་གཅིག་བློ་གྲོས་སོ། །སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །བཟོད་པས་མདངས་ལྡན་བརྩོན་པས་བརྗིད། །བསམ་གཏན་གྱིས་ཞི་ 16-2-17a བློ་ཡིས་གྲོལ། །སྙིང་བརྩེ་བས་ནི་དོན་ཀུན་སྒྲུབ། །བདུན་པོ་འདི་དག་མ་ལུས་པར། །ཅིག་ཅར་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡིས། །ཡེ་ཤེས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཡུལ། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་ཉིད་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་ཕྱིན་དྲུག་གི་ངོས་འཛིན་དང་། ཕན་ཡོན་དང་སྙིང་རྗེའི་གྲོགས་དང་བཅས་པ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་ཏེ། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས
【現代漢語翻譯】 ས་པ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། (sapa ni 'brel ba'o) 意思是：地是關聯。 ༈ བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས། 所著論典之正文。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུའི་ས་དང་། འབྲས་བུའི་སའོ། ། 第二部分分為兩部分：因地和果地。 ༈ རྒྱུའི་ས། 因地。 དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུགས་འདིའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སྐྱེའི་སར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་སའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། ། 第一部分分為三部分：總的闡述此派的修道方式，詳細的解釋凡夫地的修道方式，以及闡述菩薩聖地的體性。 ༈ ལུགས་འདིའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། 總的闡述此派的修道方式。 དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་གཏན་ལ་འབེབས་ན། རེ་ཞིག་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པའི་ལམ་ 首先，如果在此論典中，追隨龍樹（klu sgrub）的足跡來確立菩薩深廣之道，那麼，暫時先問一下，怙主龍樹的宗派是如何看待通往佛地的道路次第的呢？ 16-2-16b གྱི་རིམ་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བཞེད་ཅེ་ན། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། རང་གིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་ནས། ལམ་ལྟར་སྣང་རྣམས་ཀྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་། རང་གི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཐོས་བསམ་པ་ནི། ཐོས་བསམ་བྱེད་ཚུལ་གནད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངལ་བར་བྱས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ལེགས་པར་མི་ལོན་པས་ན། ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་རྣམས་ཤེས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཀླུའི་ཞབས་ཀྱིས་ལམ་གྱི་ཆ་ཕྱོགས་རེ་བཤད་པ་མང་ཡང་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་བརྩམས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་སྟོན་པའི་གཞུང་གསུམ་ལས། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལ། དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །ཞེས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་སྔོན་བཏང་སྤྱོད་ཀུན་དང་། །ཞེས་སོགས་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། ། ཡོན་ཏན་མདོར་བསྟན་བྱ་བ་ནི། །སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་བརྩོན་འགྲུས། །བསམ་གཏན་ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་སོགས། །སྦྱིན་པ་རང་དོན་ཡོངས་བཏང་བ། །ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་ཕན་བྱ་བ་འོ། །བཟོད་པ་ཁྲོ་བ་སྤངས་པ་སྟེ། །དཀར་པོའི་ཆོས་སྤེལ་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །བསམ་གཏན་རྩེ་གཅིག་ཉོན་མོངས་མེད། །ཤེས་རབ་བདེན་དོན་གཏན་ལ་འབེབས། །སྙིང་བརྩེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །སྙིང་རྗེ་རོ་གཅིག་བློ་གྲོས་སོ། །སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །བཟོད་པས་མདངས་ལྡན་བརྩོན་པས་བརྗིད། །བསམ་གཏན་གྱིས་ཞི་ 對此，通過聞思來確立如同第二佛陀龍樹論師等的宗派，是爲了自己能夠真正領悟修道的方式，從而不被看似正確的道路所迷惑。因此，無論對 महान 的宗派的論典學習多少，如果對自己修道的方式沒有確定的認識，那是因為聞思的方式沒有抓住要點。雖然在大乘上花費了很多努力，卻不能很好的領會其精髓，所以要努力瞭解行道的次第。龍樹論師對道的各個方面都有很多的闡述，但在三個論典中，闡述了以深廣二者為基礎的道的整體，其中在《寶鬘論》 (rin chen 'phreng ba) 中說道：『其根本是菩提心。』以及『慈悲先導一切行。』等等，這些之前已經引用過了。又在其中說道：『菩薩功德略標示，佈施持戒忍精進，禪定智慧與慈悲。佈施全舍自利事，持戒乃是利他行，忍辱斷除諸嗔恚，精進增長白凈法，禪定一心無煩惱，智慧決斷真實義，慈愛一切諸有情，慈悲一味是智慧。佈施帶來享用，持戒帶來安樂，忍辱帶來光彩，精進帶來莊嚴，禪定帶來寂靜，智慧帶來解脫，慈愛之心能成辦一切事業。這七者全部，一時之間以到彼岸，以不可思議的智慧，能獲得世間怙主之位。』這裡闡述了六度的認識、利益以及與慈悲的關聯，要學習以行為為基礎的心。 16-2-17a
【English Translation】 ས་པ་ནི་འབྲེལ་བའོ། ། (sapa ni 'brel ba'o) means: Earth is connection. ༈ བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས། The actual body of the composed treatise. གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུའི་ས་དང་། འབྲས་བུའི་སའོ། ། The second part has two divisions: the ground of cause and the ground of effect. ༈ རྒྱུའི་ས། The ground of cause. དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུགས་འདིའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སྐྱེའི་སར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་སའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའོ། ། The first has three parts: a general presentation of how to practice the path of this system, a specific explanation of how to practice in the ground of ordinary beings, and a presentation of the characteristics of the ground of noble Bodhisattvas. ༈ ལུགས་འདིའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། A general presentation of how to practice the path of this system. དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་གཏན་ལ་འབེབས་ན། རེ་ཞིག་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པའི་ལམ་ First, if in this treatise, following the footsteps of Nāgārjuna (klu sgrub), the profound and vast path of the Bodhisattva is established, then, for the moment, what kind of stages of the path to Buddhahood are accepted by the system of the Protector Nāgārjuna? 16-2-16b གྱི་རིམ་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བཞེད་ཅེ་ན། དེ་ལ་སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། རང་གིས་ཡང་དག་པའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་ནས། ལམ་ལྟར་སྣང་རྣམས་ཀྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་གཞུང་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་། རང་གི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཐོས་བསམ་པ་ནི། ཐོས་བསམ་བྱེད་ཚུལ་གནད་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངལ་བར་བྱས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ལེགས་པར་མི་ལོན་པས་ན། ལམ་བགྲོད་པའི་རིམ་པ་རྣམས་ཤེས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཀླུའི་ཞབས་ཀྱིས་ལམ་གྱི་ཆ་ཕྱོགས་རེ་བཤད་པ་མང་ཡང་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་ལས་བརྩམས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་སྟོན་པའི་གཞུང་གསུམ་ལས། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ལ། དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །ཞེས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་སྔོན་བཏང་སྤྱོད་ཀུན་དང་། །ཞེས་སོགས་ནི་སྔར་དྲངས་ཟིན་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི། ། ཡོན་ཏན་མདོར་བསྟན་བྱ་བ་ནི། །སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་བརྩོན་འགྲུས། །བསམ་གཏན་ཤེས་རབ་སྙིང་རྗེ་སོགས། །སྦྱིན་པ་རང་དོན་ཡོངས་བཏང་བ། །ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་ཕན་བྱ་བ་འོ། །བཟོད་པ་ཁྲོ་བ་སྤངས་པ་སྟེ། །དཀར་པོའི་ཆོས་སྤེལ་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །བསམ་གཏན་རྩེ་གཅིག་ཉོན་མོངས་མེད། །ཤེས་རབ་བདེན་དོན་གཏན་ལ་འབེབས། །སྙིང་བརྩེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ། །སྙིང་རྗེ་རོ་གཅིག་བློ་གྲོས་སོ། །སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །བཟོད་པས་མདངས་ལྡན་བརྩོན་པས་བརྗིད། །བསམ་གཏན་གྱིས་ཞི་ In response, establishing the system of the Second Buddha, the Venerable Nāgārjuna, etc., through study and contemplation is for the sake of gaining great certainty in how to practice the correct path oneself, so that one cannot be led astray by paths that only appear to be correct. Therefore, no matter how much one studies the texts of the systems of the great chariots, if one does not gain any certainty in how to practice the path oneself, it is because the way of studying and contemplating has not gotten to the point. Although one has labored in the Great Vehicle, one has not properly attained the essence, so one should strive to know the stages of traversing the path. Although the Venerable Nāga has explained many aspects of the path, among the three texts that show the body of the path based on both the profound and the vast, in the way it is explained in the Ratnāvalī (rin chen 'phreng ba): 'Its root is the mind of enlightenment.' and 'Compassion precedes all actions.' etc., which have already been quoted. And again, in that very text, it says: 'The qualities of a Bodhisattva, briefly stated, are giving, ethics, patience, diligence, concentration, wisdom, and compassion. Giving is the complete abandonment of self-interest, ethics is the activity of benefiting others, patience is the abandonment of anger, diligence is the increase of white dharma, concentration is one-pointed and without affliction, wisdom is the determination of the truth, love is for all sentient beings, and compassion is the single taste of intelligence. Giving brings enjoyment, ethics brings happiness, patience brings radiance, diligence brings splendor, concentration brings peace, 16-2-17a
་བསྐྱེད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་དང་། སྤྱོད་པ་དེས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུ་བགྲོད་པར་གསུངས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བཅུས་ཁམས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུ་གསུངས་སོ། །ལམ་གྱི་ལུས་ཀྱི་སྡོམ་རགས་པ་ཞིག་མཛད་པ་དེ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། དལ་འབྱོར་དང་བསྟན་པ་ལ་དད་པ་རྙེད་དཀའ་བ་དང་། དེ་དག་ལས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྙེད་དཀའ་བར་གསུངས་ལ། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ་ཡང་རྙེད་དཀའ་བ་དང་། སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ལས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པའི་ལས་སྒྲིབ་དང་། དེ་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་དང་། བདུད་ཀྱི་ལས་དང་། དམ་ཆོས་སྤོང་བ་སོགས་སྤོང་བ་རྙེད་དཀའ་བ་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་མང་དུ་གསུངས་སོ། །འདི་སྔ་མ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ན་གསལ་མོད་ཀྱང་། ད་དུང་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་རྟོགས་དཀའ་བ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་འཛིན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷས། སྤྱིར་བསླབ་སྤྱོད་གཉིས་ཀ་དང་ཁྱད་པར་དུ་མདོ་བཏུས་ཀྱི་དོན་གྱི་འགྲེལ་པ་བསླབ་བཏུས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། ཐོག་མར་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་བསམས་ནས། ཚེ་འདིར་སྙིང་པོ་ལེན་པའི་ཕན་པ་སེམས་པ་ 16-2-17b དང་། དེ་ནས་དད་པ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པའི་དད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་དེ། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་དང་། དེ་ནས་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་བཏང་བ་དང་། བསྲུང་བ་དང་། དག་པར་བྱེད་པ་དང་། སྤེལ་བའི་ཚུལ་རྣམས་གསལ་བར་གསུངས་པ་འདིས། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་བཤད་པར་བྱའོ། །བཞི་བརྒྱ་པར་ཡང་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་ལུས་གསུངས་ལ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་། དབུ་མ་རྒྱན་དང་། དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་ལས་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་པའི་ལུས་རྣམས་ཀྱང་འདྲ་བས། འཕགས་པའི་ལུགས་འཛིན་པའི་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ལམ་གྱི་ཁོག་ལ་འདྲའོ། །འདི་རྣམས་ལ་ངེས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་སྟེར་བའི་ཐབས་ལས་དང་པོ་པས་འཇུག་པ་བདེ་བ་ནི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཉིས་ལ་མཁས་པའི་དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཀྱི་གདམས་ངག་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པར། ཤིན་ཏུ་གོ་སླ་བའི་འཁྲིད་ཚུལ་བསྟན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་སྐྱེའི་སར་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་། དེས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་འབེབས་ན། བྱང་སེམས་ལ་གལ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་སོ་སྐྱེའི་སའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་འོག་འདིར་བསྟན་དགོས་པ་ལས། དེར་མི་སྟོན་པར་འཕགས་པའི་ས་ཉིད་ནས་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་རིགས་སྙམ་ན། འདི་ནི་མཆོད་བ
【現代漢語翻譯】 發起（菩提）心在前，通過這種行為，（佛）宣說了菩薩的十地。 在《法界贊》中也說到：『皈依后發起心，以十度使自性增長，並宣說了菩薩的十地。』 對於簡略地概括道路之主體，在《攝一切經》中有詳細的闡述，即獲得閑暇和信仰佛法是很難得的，而且在這些之中，發起菩提心更是難得。對於眾生生起大悲心也很難得。 在前面所說的這些之上，摧毀菩薩的業障、輕蔑菩薩的心、魔業以及捨棄正法等，這些都很難避免。諸如此類的闡述有很多。 雖然這與前兩者相比已經很清晰，但對於仍然難以理解的道次第，持宗大師寂天菩薩，對於共同的學處和行處，特別是對於《攝經》要義的註釋，在《學集論》中做了非常清晰和廣大的闡述：首先，思維閑暇難得且意義重大，從而生起在此生中取精要的念頭； 然後，生起普遍的信心，特別是思維大乘功德的堅定信心；之後，發起愿菩提心；然後，受持入行律儀；然後，清晰地闡述了佈施身、受用和善根這三者的道理，以及守護、清凈和增長的方法。因此，應當解說《攝一切經》。 在《四百論》中也宣說了甚深和廣大的道之主體，結合《中觀根本慧論》、《中觀莊嚴論》和《中觀修道次第》三論所說的道之主體也是相似的。因此，所有持有聖者宗義的大師們，在道的框架上是相同的。 爲了容易地獲得對這些的定解，對於初學者來說，容易入門的方法，可以從精通車軌二宗的大師燃燈吉祥智的教言《菩提道次第論》中，學習非常容易理解的引導方法。
【English Translation】 Generating (Bodhi)citta first, through this practice, it is said that one traverses the ten Bhumis of a Bodhisattva. In the 'In Praise of Dharmadhatu', it is also said: 'Having taken refuge, generating the mind of enlightenment, increasing the elements through the ten perfections, and the ten Bhumis of a Bodhisattva are spoken of.' Regarding a rough summary of the body of the path, it is explained in detail in the 'Compendium of Sutras': it is said that obtaining leisure and faith in the teachings is difficult, and even among these, generating the mind of enlightenment is even more difficult. Having great compassion for sentient beings is also difficult. Above what has been said before, it is difficult to avoid actions that harm Bodhisattvas, minds that despise them, demonic activities, and abandoning the true Dharma. There are many such explanations. Although this is clearer compared to the previous two, for those who still find the stages of the path difficult to understand, the great master who holds the tradition, Shantideva, in the 'Compendium of Trainings', gives a very clear and extensive explanation of both general learning and practice, and especially of the meaning of the 'Compendium of Sutras': first, contemplating the greatness of leisure and its extreme rarity, one thinks of the benefit of taking its essence in this life; Then, generating general faith, and especially firm faith by contemplating the virtues of the Great Vehicle; then, generating the aspiring mind of enlightenment; then, taking the vows of engaging; then, clearly explaining the methods of giving away the three—body, possessions, and roots of virtue—and of guarding, purifying, and increasing them. Therefore, the 'Compendium of Sutras' should be explained. In the 'Four Hundred Verses', the body of the profound and vast path is also taught, and the bodies that are summarized from the 'Essence of Madhyamaka', the 'Ornament of Madhyamaka', and the three 'Stages of Meditation on Madhyamaka' are also similar. Therefore, all the great ones who hold the tradition of the noble ones are similar in the framework of the path. To easily gain certainty about these, for beginners, the easy way to enter is to learn from the instructions of the great master Dipamkara Shrijnana, who is skilled in the two great chariot traditions, in the 'Stages of the Path to Enlightenment', which teaches a very easy-to-understand method of guidance.
རྗོད་ཀྱི་སྐབས་ཉིད་དུ་བཤད་པས། སྐབས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་དགོས་པ་ནི་གང་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་སེམས་སུ་འགྱུར་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གསུམ་བསྟན་པས། ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པར་འདོད་པས་དེ་གསུམ་ཐོག་མར་ཉམས་ 16-2-18a སུ་བླང་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་ནི་སྔོན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པར་མ་ཟད། བྱང་སེམས་སུ་གྱུར་ནས་ཀྱང་ཉམས་སུ་བླང་དགོས་པ་ལ། གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྱོད་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས། དེས་མཚོན་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གཞན་ལ་སློབ་པ་ཡང་གོ་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བར་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་ལ་སྦྱར་བར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ལ་བསླབ་དགོས་ཀྱི། ཐབས་ཤེས་ཕྱོགས་རེ་བས་ཆོག་ཤེས་བྱེད་པ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡང་མེད་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཙམ་ལ་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ས་མཚམས་མ་ཟིན་པར་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་མཐོང་སྟེ། རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་དུ་འཁྲུལ་བས། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེལ་བ་དང་། འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་ཞིག་གི་ཆོས་སྐུ་ལས་མེད་ཅིང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གདུལ་བྱའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཉན་རང་གཉིས་ཐུབ་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལས་འཁྲུངས་པར་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ལུགས་མིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་གསུམ་བསྒོམ་པ་ཡང་བྱང་སེམས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་མིན་པར་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་བཞག་པའོ། །ཞེས་པས་རང་ངོས་ 16-2-18b ནས་ལམ་ཉམས་སུ་བླང་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་ཅིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སེམས་ཅན་ཟོ་ཆུན་དང་ཆོས་མཐུན་དྲུག་གིས་འཁོར་བར་བཤད་པ་རྣམས་འགལ་འདུ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་མཆོད་བརྗོད་ནས་བཟུང་སྟེ། གཞུང་གི་དོན་ལོག་པར་འཆད་པ་ལ་ཞུགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྦྱིན་སོགས་ལ་སློབ་ཚུལ་འཕགས་པའི་སའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་ལའང་སོ་སྐྱེའི་ས་ནས་ཀྱང་། ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་སྤྱོད་པ་མང་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ད་ལྟ་ནས་ཀྱང་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་སའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ས་བཅུའི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག །ས་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག །ས་བཅུའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་བཅུའི་ཐུན་མོང་གི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ནི། འདིར་རབ་དགའ་སོགས་ས་བཅུ་གཅིག་བ
【現代漢語翻譯】 由於在講述時已經解釋過，所以這裡不再贅述。這樣做的必要性在於，它揭示了通過修行而轉變為菩薩的主要三個因素，因此，對於想要進入大乘的人來說，必須首先修持這三個因素。這三個因素不僅需要在最初修持，而且在成為菩薩之後也需要修持。不依賴於二元的智慧是行為的主要因素，因此，通過它也應該理解教授佈施等其他行為。正如《經集論》中所說：『菩薩不應在不精通方便的情況下，將自己與深奧的法性結合起來。因此，方便與智慧的結合是菩薩們的正確修行。』因此，必須學習結合二資糧，不要滿足於僅僅依靠方便或智慧的某一方面，也不要信任沒有任何特殊方便或智慧的僅僅是專注的心。如果不掌握以推理來遮破所破的界限，就會看到一切都被遮破了，因為會將所有的分別念都誤認為是實執，將所有的世俗名言都僅僅交付給他人，並且在果位時，除了以智慧空性的真如之外，沒有其他的法身，認為色身是由所化眾生的意識流所包含的那些人，那麼聲聞和緣覺是從佛陀那裡產生的，以及佛和菩薩是從菩薩那裡誕生的，所有這些用教理和正理所證成的觀點，都將不再是大乘的觀點，修持三法也將不再是菩薩中觀派的觀點，而僅僅是為他人而設立的觀點。』因此，從自身 方面來說，對於所有需要修持的道都加以否定，並且將自性本空的眾生比作水桶，將符合六種共同點的法說成是輪迴，這些都將變成純粹的矛盾。因此，應該知道，從進入中觀的讚頌開始，就已經開始了對經論意義的錯誤解釋。對於在聖者地所講述的如何學習佈施等內容，也應該瞭解從凡夫地開始，就有許多需要修持的行為，並且從現在開始就應該努力去修持。 菩薩聖者地的分類 第三部分分為三個方面：十地的共同特徵、每一地的特徵以及十地的功德。 十地的共同特徵 首先，這裡將極喜地等十地，連同第十一地
【English Translation】 Since it has already been explained during the discourse, it will not be repeated here. The necessity for this is that it reveals the three main factors that transform into a Bodhisattva through practice. Therefore, for those who wish to enter the Mahayana, they must first practice these three factors. These three factors not only need to be practiced initially, but also need to be practiced after becoming a Bodhisattva. Wisdom that does not rely on duality is the main factor of action, therefore, through it, one should also understand teaching other actions such as generosity. As it is said in the Compendium of Sutras: 'A Bodhisattva should not combine himself with the profound Dharma nature without being skilled in means. Therefore, the combination of means and wisdom is the correct practice of Bodhisattvas.' Therefore, one must learn to combine the two accumulations, and not be satisfied with relying solely on one aspect of means or wisdom, nor trust in a merely focused mind that does not have any special means or wisdom. If one does not grasp the boundary of refuting the object to be refuted with reasoning, one will see that everything is refuted, because all conceptual thoughts will be mistaken as grasping at reality, all worldly conventions will be handed over solely to others, and in the fruition, besides the Suchness that is empty of wisdom, there is no other Dharmakaya, and those who think that the Rupakaya is contained by the mindstream of the beings to be tamed, then the Sravakas and Pratyekabuddhas are born from the Buddha, and the Buddhas and Bodhisattvas are born from the Bodhisattvas, all these views that are proven by scripture and reason will no longer be the view of the Madhyamaka, and the practice of the three Dharmas will no longer be the view of the Bodhisattva Madhyamaka, but merely a view established for others.' Therefore, from one's own perspective, all the paths that need to be practiced are denied, and sentient beings who are empty of inherent existence are compared to water buckets, and the Dharma that conforms to the six commonalities is said to be Samsara, these will become pure contradictions. Therefore, it should be known that from the praise of entering the Madhyamaka onwards, one has already begun to misinterpret the meaning of the scriptures. Regarding how to learn generosity etc. as explained in the stage of the Aryas, one should also understand that from the stage of ordinary beings, there are many actions that need to be practiced, and from now on one should strive to practice them. Explanation of the Bodhisattva Arya Grounds The third part is divided into three aspects: the common characteristics of the ten grounds, the characteristics of each ground, and the qualities of the ten grounds. Common Characteristics of the Ten Grounds First, here are the ten grounds, such as Joyful Ground, along with the eleventh ground
ཤད་པ་ནི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་ལ། །ཉན་ཐོས་ས་ནི་བརྒྱད་བཤད་པ། །དེ་བཞིན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བཅུའོ། །ཞེས་ས་བཅུ་དང་། བཅུ་གཅིག་པའི་རྣམ་གཞག་རགས་པ་ཞིག་གསུངས་པ་ལ་གཞི་མཛད་ཅིང་། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལ་ཡང་བརྟེན་ནས་མཛད་དེ། དེ་ལ་རབ་དགའ་སོགས་ས་བཅུ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཅུར་བཤད་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་དགོངས་སོ། །དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཞག་པའི་ས་བཅུའི་ངོ་བོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པས་ཟིན་པ་ཉིད་ཆར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ན། ས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འཐོབ་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ས་ཡི་ངོ་བོ་དང་གང་གིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དང་། སའི་མིང་འཐོབ་ཚུལ་དང་། སྒྲའི་ 16-2-19a དོན་བཤད་པ་བཞིས་བསྟན་ཏོ། །ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཁ་ཅིག །མཛོད་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཟག་པ་རྒྱས་སུ་མི་རུང་བ་ལ་ཟག་མེད་དུ་འཆད་པ་ནི། ལུགས་འདིའི་ཟག་མེད་དུ་འཇོག་པའི་དོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་རྟོགས་པར་སྣང་བས། རང་གི་ལུགས་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གང་རུང་གིས་བསླད་པ་ནི་ཟག་བཅས་དང་། བསླད་པ་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་ཐོབ་ཚུན་ཆད་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་མིན་པ་མེད་ལ། དེ་ཡང་རེས་འཇོག་པ་སྟེ་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པ་ན་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ཅན་དུ་སྐྱེའོ། །ས་བདུན་པའི་བར་དུ་ནི་མ་རིག་པས་སློད་པ་ཡོད་ལ། ས་བརྒྱད་པ་ནས་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ལ་ནི། སློད་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཟད་པས་དེས་བསླད་པ་མེད་ཀྱི། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཡང་འགྲེལ་པར་ས་དང་པོ་ལ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྒྱངས་ཆད་དུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པ་ལ་ཟེར་གྱི། མཐའ་གཉིས་སྤངས་པ་ཙམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་དུ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་དང་ཡེ་ཤེས། ཞེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་པས་མ་རིག་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་རིག་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། དེ་གཉིས་ཟད་ 16-2-19b པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ལྡོག་པ་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི། མུ་སྟེགས་དཔྱོད་པ་པ་དྲི་མ་ཟད་ན་སེམས་ཀྱང་ཟད་པར་འདོད་པ་ལྟར་སྨྲ་བའི་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་ཡེ་ཤེས་མེད་ཟེར་བ་ཡང་དེ་དང་འ
【現代漢語翻譯】 總而言之，在《寶鬘論》中，如同聲聞乘中宣說八種聲聞地一樣，大乘中也宣說十地，即菩薩十地。這裡以對十地和十一地的粗略闡述為基礎，並參考《十地經》而著述。其中，將十地中的歡喜地等十地解釋為十種發心，這是指勝義發心而言。作為勝義發心的十地之體性，在註釋中說：『菩薩們的無漏智慧，以慈悲等攝持，將其各自進行區分，便獲得地之名，因為它們成為功德之所依。』這裡通過地的體性、所攝持之物、獲得地之名的方式以及詞義解釋這四個方面進行了闡述。關於無漏智慧的體性，有些人按照《俱舍論》中的解釋，認為不能增長煩惱的即為無漏。但這種觀點似乎沒有理解本論中無漏的真正含義。按照本論的觀點，被實執的無明及其習氣所染污的即為有漏，與此染污分離的智慧即為無漏。如《顯句論》所說：『與無明的昏暗分離的智慧，並非依賴於無漏的自性。』正如所說的那樣。而且，在未獲得佛地之前，沒有不被無明習氣所染污的覺識，聖者的無分別根本定智也是如此，這也是交替進行的，即從根本定中出定后，便會產生被習氣染污的覺識。直到七地之間，都存在被無明染污的情況。而從八地到阿羅漢，由於斷盡了能染污的無明，因此沒有被其染污的情況，但仍然存在被無明習氣染污的情況。此外，註釋中說初地具有『無二智慧』之名，這是指在對境和有境上，沒有二取顯現，並非僅僅指遠離二邊的智慧。在本論中，多次提到『與無明昏暗分離的智慧』，如果認為無明及其習氣遍及於覺識，並且認為斷盡二者后，智慧也會消失，那麼這就像外道認為煩惱斷盡后，心識也會斷滅一樣，這是一種極大的誹謗。如果說聖者的根本定中沒有智慧，這也與上述觀點相同。 總而言之，在《寶鬘論》中，如同聲聞乘中宣說八種聲聞地一樣，大乘中也宣說十地，即菩薩十地。這裡以對十地和十一地的粗略闡述為基礎，並參考《十地經》而著述。其中，將十地中的歡喜地等十地解釋為十種發心，這是指勝義發心而言。作為勝義發心的十地之體性，在註釋中說：『菩薩們的無漏智慧，以慈悲等攝持，將其各自進行區分，便獲得地之名，因為它們成為功德之所依。』這裡通過地的體性、所攝持之物、獲得地之名的方式以及詞義解釋這四個方面進行了闡述。關於無漏智慧的體性，有些人按照《俱舍論》中的解釋，認為不能增長煩惱的即為無漏。但這種觀點似乎沒有理解本論中無漏的真正含義。按照本論的觀點，被實執的無明及其習氣所染污的即為有漏，與此染污分離的智慧即為無漏。如《顯句論》所說：『與無明的昏暗分離的智慧，並非依賴於無漏的自性。』正如所說的那樣。而且，在未獲得佛地之前，沒有不被無明習氣所染污的覺識，聖者的無分別根本定智也是如此，這也是交替進行的，即從根本定中出定后，便會產生被習氣染污的覺識。直到七地之間，都存在被無明染污的情況。而從八地到阿羅漢，由於斷盡了能染污的無明，因此沒有被其染污的情況，但仍然存在被無明習氣染污的情況。此外，註釋中說初地具有『無二智慧』之名，這是指在對境和有境上，沒有二取顯現，並非僅僅指遠離二邊的智慧。在本論中，多次提到『與無明昏暗分離的智慧』，如果認為無明及其習氣遍及於覺識，並且認為斷盡二者后，智慧也會消失，那麼這就像外道認為煩惱斷盡后，心識也會斷滅一樣，這是一種極大的誹謗。如果說聖者的根本定中沒有智慧，這也與上述觀點相同。
【English Translation】 In short, in the Ratnavali (Precious Garland), just as the eight stages of the Hearer Vehicle are explained, similarly, in the Great Vehicle, the ten Bodhisattva grounds are explained. Here, it is based on a rough explanation of the ten and eleven grounds, and it is written with reference to the Dashabhumika Sutra (Ten Grounds Sutra). Among them, explaining the ten grounds such as Pramudita (Joyful Ground) as ten types of bodhicitta (mind of enlightenment) refers to the ultimate bodhicitta. The nature of the ten grounds established as ultimate bodhicitta is stated in the commentary: 'When the stainless wisdom of the Bodhisattvas, embraced by compassion and so forth, is divided into various aspects, it obtains the name 'ground' because it becomes the basis of qualities.' Here, it is explained through four aspects: the nature of the ground, what it is embraced by, how it obtains the name of ground, and the explanation of the meaning of the word. Regarding the nature of stainless wisdom, some explain it according to the explanation in the Abhidharmakosha (Treasury of Knowledge), considering that which cannot increase defilements as stainless. However, this view seems to not understand the unique meaning of establishing stainlessness in this system. According to this system, that which is defiled by the ignorance of self-grasping and its latent impressions is considered defiled, and the wisdom that is separated from that defilement is stainless. As the Prasannapada (Clear Words) states: 'The wisdom of those who are separated from the darkness of ignorance is not dependent on the nature of stainless objects.' Just as it is said. Moreover, until Buddhahood is attained, there is no consciousness that is not defiled by the latent impressions of ignorance. Even the non-conceptual equipoise wisdom of the noble ones is like that, and it alternates, meaning that when arising from equipoise, it gives rise to consciousness that is defiled by latent impressions. Until the seventh ground, there is defilement by ignorance. From the eighth ground to the Arhat, since the ignorance that defiles is exhausted, there is no defilement by it, but there is still defilement by the latent impressions of ignorance. Furthermore, the commentary states that the first ground has the name 'non-dual wisdom,' which refers to the absence of dualistic appearance in terms of object and subject, not merely the wisdom that abandons the two extremes. In this treatise, it is mentioned many times as 'wisdom separated from the darkness of ignorance.' If one considers ignorance and its latent impressions as pervasive to consciousness, and believes that wisdom also ceases when both are exhausted, then it is a great slander, like the non-Buddhists who believe that when defilements are exhausted, consciousness also ceases. Saying that there is no wisdom in the equipoise of the noble ones is also the same as that view. In short, in the Ratnavali (Precious Garland), just as the eight stages of the Hearer Vehicle are explained, similarly, in the Great Vehicle, the ten Bodhisattva grounds are explained. Here, it is based on a rough explanation of the ten and eleven grounds, and it is written with reference to the Dashabhumika Sutra (Ten Grounds Sutra). Among them, explaining the ten grounds such as Pramudita (Joyful Ground) as ten types of bodhicitta (mind of enlightenment) refers to the ultimate bodhicitta. The nature of the ten grounds established as ultimate bodhicitta is stated in the commentary: 'When the stainless wisdom of the Bodhisattvas, embraced by compassion and so forth, is divided into various aspects, it obtains the name 'ground' because it becomes the basis of qualities.' Here, it is explained through four aspects: the nature of the ground, what it is embraced by, how it obtains the name of ground, and the explanation of the meaning of the word. Regarding the nature of stainless wisdom, some explain it according to the explanation in the Abhidharmakosha (Treasury of Knowledge), considering that which cannot increase defilements as stainless. However, this view seems to not understand the unique meaning of establishing stainlessness in this system. According to this system, that which is defiled by the ignorance of self-grasping and its latent impressions is considered defiled, and the wisdom that is separated from that defilement is stainless. As the Prasannapada (Clear Words) states: 'The wisdom of those who are separated from the darkness of ignorance is not dependent on the nature of stainless objects.' Just as it is said. Moreover, until Buddhahood is attained, there is no consciousness that is not defiled by the latent impressions of ignorance. Even the non-conceptual equipoise wisdom of the noble ones is like that, and it alternates, meaning that when arising from equipoise, it gives rise to consciousness that is defiled by latent impressions. Until the seventh ground, there is defilement by ignorance. From the eighth ground to the Arhat, since the ignorance that defiles is exhausted, there is no defilement by it, but there is still defilement by the latent impressions of ignorance. Furthermore, the commentary states that the first ground has the name 'non-dual wisdom,' which refers to the absence of dualistic appearance in terms of object and subject, not merely the wisdom that abandons the two extremes. In this treatise, it is mentioned many times as 'wisdom separated from the darkness of ignorance.' If one considers ignorance and its latent impressions as pervasive to consciousness, and believes that wisdom also ceases when both are exhausted, then it is a great slander, like the non-Buddhists who believe that when defilements are exhausted, consciousness also ceases. Saying that there is no wisdom in the equipoise of the noble ones is also the same as that view.
དྲའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་གྲོལ། །གང་གིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་སེམས་ལ་བརྗོད། །ཅེས་ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཐ་སྙད་དུ་སེམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་མེ་ཡིས་དག་པའི་གོས། །སྣ་ཚོགས་དྲི་མས་དྲི་མ་ཅན། །ཇི་ལྟར་མེ་ཡི་ནང་བཅུག་ན། །དྲི་མ་འཚིག་འགྱུར་གོས་མིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཡི་སེམས། །འདོད་ཆགས་ལས་སྐྱེས་དྲི་མ་ཅན། །ཡེ་ཤེས་མེ་ཡིས་དྲི་མ་སྲེག །དེ་ཉིད་འོད་གསལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྡོ་རྒྱུས་ཀྱི་གོས་དྲི་མ་ཅན་མེར་བཅུག་པ་ན། མེས་དྲི་མ་ཚིག་ཀྱང་གོས་མི་འཚིག་པ་ལྟར། སེམས་ཀྱི་དྲི་མ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེག་པ་ན་དྲི་མ་སྲེག་པ་ཡིན་གྱི། འོད་གསལ་བའི་སེམས་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་སོ། །བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་གཉིས། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པར་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་མཚུངས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་སར་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་དང་། ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ། བདག་ 16-2-20a མེད་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་སྒོ་ནས། ཟབ་དོན་ལ་བློ་རྒྱས་པ་དང་མ་རྒྱས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །ཆར་ཕྱེ་བ་ན་ཞེས་པ་ནི་ཆ་ཅན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ཆ་སོ་སོ་སོ་སོར་རིམ་གྱིས་ཕྱེ་བའི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་རྣམས་ས་སོ་སོར་འགྱུར་བ་སྟེ། ས་ཞེས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་སམ་རྟེན་བྱེད་པས། ས་དང་འདྲ་བས་དེ་ལྟར་བསྙད་པའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དོན་དམ་པའི་ས་བཅུ་ཀ་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་འཇོག་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་མཚུངས་ཀྱང་རབ་དགའ་སོགས་ས་སོ་སོར་འཇོག་ཚུལ་ནི། བཞིའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའོ། །ཁྱད་པར་གཉིས་པ་ནི་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཐོབ་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ནི་ཞིང་བརྒྱ་གཡོ་བ་དང་སྟོང་གཡོ་བ་སོགས་ལ་འཆད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་འཕེལ་བའི་ནང་དུ་སོང་ཟིན་པས། ས་སོ་སོའི་སྐབས་ཀྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་བའི་སྟོབས་དང་། ལམ་བགྲོད་པའི་སྟོབས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 དྲའོ། །（此處為語氣詞）《寶鬘論》中也說：『因此如是見解即解脫，何者能見如是之理？世俗諦中名為心。』這是提問以何種有境的作用才能現量見到真如的回答。在世俗諦中，心能現量見到真如。在《法界贊》中也說：『如火凈治垢染衣，種種垢染所染污，如將衣物置於火，垢染焚燬衣無損。如是光明清凈心，貪慾所生諸垢染，智慧之火焚燒垢，彼即光明非心也。』就像沾染污垢的麻布放入火中，火能燒掉污垢卻不燒壞麻布一樣，用智慧之火焚燒心的污垢時，燒掉的是污垢，而光明的本性不會消失。菩薩聖者的等持智慧與聲聞緣覺聖者的等持智慧，在未被無明習氣染污而現量證悟法性方面是相同的。然而，菩薩聖者是否安立於地的差別在於是否受大悲心的自在支配，以及是否具有百千功德等能力。 此外，如前所述，在資糧道和加行道時，對於二無我的真如之義，通過無量理性的方式，在甚深義上智慧增長與否，對於是否現量證悟真如的差別也極大。『如雨分落』是指將具有分位的無漏智慧，逐漸地、次第地分開，之前的分位和之後的分位各自轉變成不同的地。地，是指功德的處所或所依，因為與地相似，所以如此稱謂。這些說明了十地都是安立在無分別智上的。雖然相同，但安立歡喜地等各個地的差別在於通過四種方式安立：第一，如第一地具有十二個百功德，第二地具有十二個千功德等，功德的數量不斷增加。第二個差別是獲得殊勝能力不斷增長的差別。雖然這在搖動百千世界等處有所闡述，但這已經包含在功德增長之中了。因此，各個地在清凈煩惱的力量和行道的 力量上不斷增長。
【English Translation】 Drao. It is also said in the Ratnavali: 'Therefore, seeing in this way is liberation. Who will see in this way? In conventional truth, it is called the mind.' This is the answer to the question of what kind of object-possessing activity can directly see Suchness. In conventional truth, the mind directly sees Suchness. It is also said in the Praise of Dharmadhatu: 'Just as fire purifies a stained cloth, stained with various stains, when the cloth is put into the fire, the stains are burned away but the cloth is not damaged. Likewise, the mind of clear light, stained with stains born of desire, the fire of wisdom burns away the stains, that is the clear light, not the mind.' Just as when a stained linen cloth is put into the fire, the fire burns away the stains but does not burn the cloth, when the stains of the mind are burned away by the fire of wisdom, it is the stains that are burned away, but the nature of clear light does not disappear. The samadhi wisdom of the Bodhisattva Arya and the samadhi wisdom of the Hearer-Solitary Realizer Arya are the same in that they directly realize the nature of reality without being defiled by the habitual tendencies of ignorance. However, the difference between whether or not the Bodhisattva Arya is established on the bhumis lies in whether or not they are under the control of great compassion, and whether or not they have the ability of hundreds of thousands of qualities. Furthermore, as mentioned earlier, during the stages of accumulation and preparation, regarding the meaning of Suchness of the two selflessnesses, through countless ways of reasoning, whether or not wisdom increases in the profound meaning, the difference in whether or not one directly realizes Suchness is also very great. 'Like rain falling separately' refers to the gradual and sequential separation of the flawless wisdom that possesses divisions, with the previous and subsequent divisions each transforming into different bhumis. Bhumi refers to the place or basis of qualities, and it is so named because it is similar to the earth. These indicate that all ten bhumis of ultimate truth are established in non-conceptual wisdom. Although they are the same, the way of establishing each bhumi such as Joyful Land is distinguished by four ways: First, the first bhumi has twelve hundred qualities, the second has twelve thousand, and so on, with the number of qualities increasing from higher to higher. The second difference is the difference in obtaining extraordinary powers that increase from higher to higher. Although this is explained in terms of shaking hundreds and thousands of worlds, it is already included in the increase of qualities. Therefore, the power of purifying defilements and the power of traversing the path increase from higher to higher in each bhumi.
བྱ་དགོས་པ་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ནི། ས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པ་དང་། གཉིས་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པ་སོགས་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །ཁྱད་པར་བཞི་པ་ནི། ས་དང་པོར་འཛམ་བུ་གླིང་ལ་དབང་བ་དང་། གཉིས་པར་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་རྒྱལ་པོར་སྐྱེ་བ་སོགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐྱེ་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའོ། །དེས་ན་ས་སོ་སོའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ 16-2-20b ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་དམན་མཆོག་གི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་པས་ས་རྣམས་སོ་སོར་འཇོག་ལ། ས་སོ་སོའི་སྐབས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ས་དེ་དང་དེར་བསྡུ་དགོས་པས། མཉམ་གཞག་ཁོ་ན་ལ་མི་བྱའོ། །ས་སོ་སོར་འབྱེད་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱ་ཡི། དོན་དམ་པའི་ས་འདི་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོའི་དམིགས་རྣམ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་ནི་ཡོད་པར་མིན་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་བར་སྣང་བྱ་རྗེས་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན་ཞིང་མི་མཐོང་བ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་ས་ཀུན་ཡང་། །བརྗོད་མི་ནུས་ན་མཉན་པར་ག་ལ་ནུས། །ཞེས་བར་སྣང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བྱས་བགྲོད་ཀྱང་། བྱའི་རྗེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངག་གིས་བརྗོད་པ་དང་། བློས་མཐོང་བ་མིན་པ་བཞིན་དུ་བྱ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་པའི་ས་རྣམས་ཀྱིས། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ལ་བགྲོད་ཀྱང་། དེའི་བགྲོད་ཚུལ་འཕགས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཇི་བཞིན་པ་ནི། འཆད་པ་པོ་འཕགས་པས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ན། ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་པ་ཇི་བཞིན་པ་མཉན་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ ས་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རབ་དགའ་སོགས་ས་ལྔ་བཤད་པ་དང་། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་བཤད་པ་དང་། རིང་དུ་སོང་བ་སོགས་ས་བཞི་བཤད་པའོ། ། ༈ རབ་དགའ་སོགས་ས་ལྔ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ། ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་དང་། ས་བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ་དང་། ས་ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཁྱད་གཞི་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན། ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཁྱད་གཞི་སའི་ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ 16-2-21a པོ་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས། འགྲོ་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བའི་རང་བཞིན་མེད་པ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཟུང་བ་འདི་ཡི་སེམས་གང་འགྲོ་བ་རྣམས། རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། བྱང་སེམས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་དགེ་བ་རྣམས་རབ་ཏུ་བསྔོས་པ། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་
【現代漢語翻譯】 似乎是應該做的。第三個區別是，第一地以佈施波羅蜜多為主，第二地以持戒波羅蜜多為主，等等，這是波羅蜜多增上的差別。第四個區別是，第一地統治贍部洲，第二地轉生為統治四大洲的國王，等等，這是異熟果的轉生越來越增上的差別。因此，各個地的無分別智慧，在功德的數量等方面，具有很大的下劣和殊勝的差別，所以各地要分別安立。並且，各個地在各自階段的后得功德，也必須歸屬於那個地，不能只歸於等持。應該這樣區分各個地。但是，這些勝義諦的地的自性，並沒有因為各自體性的所緣和行相不同而產生的差別。如《十地經》所說：『如虛空鳥跡，智者不能說，亦不能得見，如是佛子地，不能說能聞。』就像在虛空中飛行，鳥的痕跡，世間的智者們無法用語言描述，也無法親眼看見一樣。像鳥一樣的勝義諦的各個地，雖然在像虛空一樣的法性中執行，但聖者們親身體驗到的執行方式，即使是說法者聖者也無法言說，更何況聽法者們，又怎麼能像親眼所見一樣聽聞呢？ 各地的體性 第二部分分為三：解釋極喜等五地，解釋第六地現前地，解釋遠行等四地。 解釋極喜等五地 第一部分分為五：解釋第一地極喜地，第二地離垢地，第三地發光地，第四地焰慧地，第五地極難勝地。 解釋第一地極喜地 第一部分分為三：簡要說明作為特點之基礎的地的體性，詳細解釋作為特點之相的地的功德，通過陳述地的功德來總結。 簡要說明作為特點之基礎的地的體性 第一部分是：安住于第一地的佛子，按照之前所說的道理，見到諸法無自性，並將無自性作為大悲的所緣境的特點來把握，以此之心，爲了使一切眾生從輪迴中解脫，被大悲所支配，並且將普賢菩薩的愿文所生的善根完全迴向，這就是名為『極喜』的二取顯現。
【English Translation】 It seems like it should be done. The third difference is that the first bhumi (stage) is dominated by the perfection of generosity, the second by the perfection of discipline, and so on, which is the difference in the increase of perfections. The fourth difference is that the first bhumi rules Jambudvipa (the southern continent), the second is reborn as a king ruling the four continents, and so on, which is the difference in the increase of the maturation result rebirth. Therefore, the non-conceptual wisdom of each bhumi has great differences in inferiority and superiority in terms of the number of qualities, etc., so each bhumi should be established separately. Moreover, the subsequent qualities of each bhumi in its respective stage must also belong to that bhumi and cannot only belong to meditative equipoise. This is how the various bhumis should be distinguished. However, these ultimate truth bhumis do not have differences caused by the different objects and aspects of their own nature. As the Ten Bhumi Sutra says: 'Like the traces of birds in the sky, the wise cannot speak of them, nor can they be seen. Likewise, the bhumis of the Buddhas' sons cannot be spoken of, how can they be heard?' Just as when flying in the sky, the traces of birds cannot be described by the words of worldly wise people, nor can they be seen with the eyes. Similarly, the various bhumis of ultimate truth, like birds, although they operate in the nature of reality like the sky, the way they operate as experienced by the noble ones, even the noble speaker cannot express it, let alone the listeners, how can they hear it as if they were seeing it? The Nature of Each Bhumi The second part is divided into three: explaining the five bhumis of Joyful, etc., explaining the sixth bhumi, Manifest, and explaining the four bhumis of Gone Afar, etc. Explaining the Five Bhumis of Joyful, etc. The first part is divided into five: explaining the first bhumi, Joyful, the second bhumi, Stainless, the third bhumi, Luminous, the fourth bhumi, Radiant, and the fifth bhumi, Very Difficult to Train. Explaining the First Bhumi, Joyful The first part is divided into three: briefly explaining the nature of the bhumi as the basis of the characteristics, explaining in detail the qualities of the bhumi as the aspect of the characteristics, and concluding by stating the qualities of the bhumi. Briefly Explaining the Nature of the Bhumi as the Basis of the Characteristics The first part is: The son of the Buddha who abides in the first bhumi, according to the previously explained reasoning, sees that all phenomena are without inherent existence, and grasps this lack of inherent existence as the characteristic of the object of great compassion. With this mind, in order to liberate all beings from samsara, he is dominated by great compassion, and completely dedicates the merits arising from the aspirations of Samantabhadra Bodhisattva. This is the appearance of dualistic grasping called 'Joyful'.
བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས། དེའི་འབྲས་བུ་ཡོན་ཏན་གྱི་གྲངས་ལ་སོགས་པས་ཉེ་བར་མཚོན་པ་ལ། རབ་ཏུ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སེམས་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་ལ་སོགས་པ། སྨོན་ལམ་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་བཅུ་ས་དང་པོ་པས་འདེབས་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པས། སྨོན་ལམ་མ་ལུས་པ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩ་བར་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྨོན་ལམ་བཀོད་དེ། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་མོ། །དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ནི། བསྔོ་བ་བླ་ན་མེད་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པར་ཉན་ཐོས་སྦྱོར་ལམ་པ་འབྲས་བུ་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པར་མི་འདོད་པ་བཞིན་དུ། ས་དང་པོར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་མོས་པས་སྤྱོད་པ་ཆེན་པོའི་ཡང་ཆེན་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་བསྐྱེད་པའི་སའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ན་དེ་ལས་དམའ་བ་ནས་ཀྱང་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་པར་ལུགས་འདིས་ཀྱང་བཞེད་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། བསླབ་བཏུས་ལས་ 16-2-21b ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པར་མདོ་མང་པོས་བསྒྲུབས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཏགས་པ་བར་འདོད་པ་ནི་ལོག་པར་འཆད་པའོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། འབྲས་བུ་དང་པོ་མ་ཐོབ་པའི་བར་རྣམས་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པར་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་བཤད་པས། དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ཉིད་ལ་འཇོག་པར་མངོན་པ་མཛོད་ལས་བཤད་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་སྔ་མ་ལྟར་ཡང་བཤད་པས། ལུགས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་བྱུང་བ་ལ་སློབ་དཔོན་འདི་མངོན་པ་མཛོད་ལྟར་བཞེད་དོ། །འདི་ནི་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་སྙེད་ལ། བསྐལ་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་ཉི་མ་རེ་རེ་ཞིང་ལྷའི་ཟས་རོ་བརྒྱ་པ་དང་ལྷའི་གོས་བྱིན་པ་བས། གཞན་ཞིག་གིས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཅིག་ལ། ཉིན་གཅིག་ཟན་གཅིག་བྱིན་ན་སྔ་མ་བས་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་གྲངས་ལ། སྔ་མ་ལྟར་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་བས། བརྒྱད་པའི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཉིན་གཅིག་ཟན་གཅིག་བྱིན་ན། སྔ་མ་བས་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་འབྲང་གཉིས་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁྱད་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་གི་རྒྱུད་མཛེས་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 無垢智慧。以其果位的功德數量等來近似表示。安住的菩薩的勝義諦心，被稱為出世間的第一心。其中，如《十地經》所說的十大愿等，初地菩薩所發的無數十萬的愿，都包含在普賢行愿之中。爲了收攝所有愿，根本上安排了普賢行愿，即善妙行愿。其中，'文殊師利勇猛智'這兩句偈頌，是從無上回向的《學集論》中引用的。註釋中說，如同聲聞乘的加行道行者不願進入初果一樣，初地菩薩不會立即產生菩薩的意樂，最大的大行為，是不生起菩提心之地。'所說的是不生起勝義諦心，但一般來說，從比這更低的層次也能生起無上菩提心，並且這種觀點也認為存在菩薩，這在前面已經說過了。《學集論》中也說：'許多經典證明凡夫也能生起菩提心，認為只是假名菩薩是邪說。'聲聞乘的加行道從一座法開始，到未獲得初果之間，都稱為入流向，這在《阿毗達磨集論》中已經說過。如果認為沒有例子，那麼《阿毗達磨俱舍論》中說，入流向是指獲得聖道本身。而《集論》中也說了前一種說法，因此出現了兩種不同的觀點，這位論師是按照《阿毗達磨俱舍論》的觀點來解釋的。這與《經集論》中所說的一致：'隨信行者，以所有世界的微塵數量來計算，在恒河沙劫的時間裡，每天都給予百味的美味天食和天衣，不如另一個人對一位隨法行者，每天給予一份食物，後者所獲得的福德更為無數倍。'又說：'對如前所述的隨法行者數量的人，如前一樣給予佈施，不如對一位第八者每天給予一份食物，後者所獲得的福德更為無數倍。'因為很明顯，隨行者和隨法行者這兩個階段是在資糧道和加行道的階段。 殊勝功德地的功德廣大宣說 第二部分分為三點。使自己的相續美麗
【English Translation】 Immaculate wisdom. It is approximately represented by the number of merits of its fruit. The ultimate mind of the abiding Bodhisattva is called the first mind that transcends the world. Among them, such as the ten great aspirations mentioned in the 'Ten Bhumi Sutra', the countless hundreds of thousands of aspirations made by the first Bhumi Bodhisattva are all included in the Samantabhadra's practices and vows. In order to collect all the vows, the Samantabhadra's practices and vows are arranged at the root, which is the Vow of Excellent Conduct. Among them, the two verses 'Manjushri, the brave and wise' are quoted from the 'Compendium of Training' with unsurpassed dedication. The commentary says that just as the practitioner of the path of application of the Hearers does not want to enter the first fruit, the Bodhisattva of the first Bhumi will not immediately generate the aspiration of the Bodhisattva, the greatest of great actions, is the ground of not generating the mind of enlightenment. 'What is said is not generating the ultimate mind, but in general, from a lower level than this, one can also generate the supreme mind of enlightenment, and this view also believes that Bodhisattvas exist, which has been said before. The 'Compendium of Training' also says: 'Many sutras prove that ordinary people can also generate the mind of enlightenment, and it is a false teaching to think that it is only a nominal Bodhisattva.' From the single seat of the path of application of the Hearers, until the first fruit is not obtained, all are called entering the stream, which has been said in the 'Abhidharma Samuccaya'. If it is thought that there is no example, then the 'Abhidharma Kosha' says that entering the stream refers to obtaining the noble path itself. And the 'Samuccaya' also said the former statement, so there are two different views, and this teacher explains according to the view of the 'Abhidharma Kosha'. This is consistent with what is said in the 'Sutra Samuccaya': 'The follower of faith, calculating with the number of dust particles in all the worlds, giving hundreds of delicious heavenly foods and heavenly clothes every day for the time of the Ganges sand kalpas, is not as good as another person giving one meal a day to a follower of the Dharma, the latter obtains countless times more merit.' It also says: 'Giving alms to the number of followers of the Dharma as mentioned above, as before, is not as good as giving one meal a day to one of the eighth persons, the latter obtains countless times more merit.' Because it is clear that the two stages of follower and follower of the Dharma are in the stages of the path of accumulation and the path of application. Extensive Explanation of the Qualities of the Excellent Qualities Ground The second part is divided into three points. To beautify one's own continuum
ེད་པའི་ཡོན་ཏན། གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཡོན་ཏན། ས་དང་པོར་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རང་གི་རྒྱུད་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། དང་པོ་ 16-2-22a ལ་གསུམ། དོན་ལྡན་གྱི་མཚན་འཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན། རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་སོགས་བཞིའི་ཡོན་ཏན། ས་གོང་མ་གནོན་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ དོན་ལྡན་གྱི་མཚན་འཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་བྱང་སེམས་དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་སེམས་དེ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས། སོ་སྐྱེའི་ས་ལས་འདས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ཉིད་ཀྱིས་བསྙད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ་དེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་དྲངས་པ་ལས། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། བྱང་སེམས་ཁྱད་པར་བའི་མིང་གིས་བསྙད་པར་ཤེས་སོ། །ཤེར་ཕྱིན་ཉིས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཤེས་ཤེ་ན། མ་བྱུང་བ་དང་ཡང་དག་པར་མ་བྱུང་བ་དང་། ལོག་པ་དང་། དེ་དག་ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྙེད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་འདི་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཕགས་པས་རྙེད་པ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལྟར་རྙེད་པ་ཞིག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གསུངས་པ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དགོངས་ཀྱི། སོ་སྐྱེ་ལ་བྱང་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། ། ༈ རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་སོགས་བཞིའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པ་འདི་ནི་སོ་སྐྱེ་དང་ཉན་རང་གི་ས་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་ངེས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ 16-2-22b གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུའང་སྐྱེས་པ་སྟེ། ལམ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བར་རང་གི་ལམ་དུ་རིགས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དང་པོ་འདི་ནི་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས། འཇིག་ལྟ་དང་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་ཐེ་ཚོམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་ས་བོན་སྤངས་པར་བསྟན་ལ། འཇིག་ལྟ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་གྱི་ལྷན་སྐྱེས་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཀ
【現代漢語翻譯】 證得功德，勝過他人傳承的功德，以及證得初地之上的功德。 殊勝自身傳承的功德 初地功德分二：一是分別闡述功德，二是簡要展示功德。 分別闡述功德 初地功德分三：一是獲得名符其實之名的功德，二是生於高貴種姓等四種功德，三是勝過高地等三種功德。 獲得名符其實之名的功德 首先，從進入初地開始，菩薩因獲得真實的心性，超越了凡夫俗子的境界，因此只能用『真實菩薩』這個稱謂來稱呼他，不能用其他不符的名稱來稱呼，因為此時他已是聖者菩薩。在《寶云經》中引用：『修習道之最上者尚未獲得真實菩薩之位。』因此，要知道用特殊的菩薩之名來稱呼。在《二萬五千頌般若經》中說：『如何得知？不是未生起，不是完全生起，不是顛倒，不是如凡夫俗子所安立，不是如凡夫俗子所證得，因此稱為菩薩。』經文的含義是說，如聖者所證得的這些法之真如實相，如實證得，才稱為菩薩，這是指真實菩薩，並非說凡夫俗子沒有菩薩的體性。 生於高貴種姓等四種功德 其次，安住于初地，因為超越了凡夫和聲聞緣覺的一切境界，並且確定會追隨佛陀的足跡，所以在如來種姓中出生，不會走向其他道路，而是在自己的道路上確定種姓。這初地，因為行者親見了人無我的實相，即人我空性，所以斷除了我見和微細的懷疑，以及持戒和苦行上的執著，這三種束縛都已斷除，不會再生起。因此，這表明斷除了這三種束縛的種子。我見是見道所斷的遍計所執，而非俱生我見。那麼，微細的懷疑呢？
【English Translation】 The merit of attaining qualities, the merit of overcoming the lineage of others, and the merit of demonstrating the qualities surpassing the first ground. The merit of beautifying one's own lineage. The first has two aspects: explaining the qualities separately and presenting the qualities in brief. Explaining the qualities separately. The first has three aspects: the merit of obtaining a meaningful name, the merit of being born into a noble family and other four merits, and the merit of overcoming higher grounds and other three merits. The merit of obtaining a meaningful name. Firstly, from the time of entering the first ground, that Bodhisattva, having attained the true mind, has transcended the state of ordinary beings. Therefore, he should be referred to by the very term 'true Bodhisattva' when he has passed beyond the stage of ordinary beings, and should not be expressed by any other dissimilar manner, for at that time he is a noble Bodhisattva. In the commentary quoted from Konchok Trin, it is said, 'The great Chöchok of the path of joining has not attained the ground of the true Bodhisattva.' Therefore, it should be known that he is referred to by the name of a distinguished Bodhisattva. In the Twenty-five Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra, it is said, 'How is it known? It is not as the unarisen, nor as the completely unarisen, nor as the perverse, nor as those established by individual childish beings, nor as those attained by individual childish beings; therefore, it is called Bodhisattva.' The implication of this statement is that the way in which the noble ones have attained the suchness of these dharmas is exactly how they are attained. The Bodhisattva spoken of also refers to the true Bodhisattva, and it does not show that there is no characteristic Bodhisattva in ordinary beings. The merit of being born into a noble family and other four merits. Secondly, this being who abides on the first ground, because he has transcended all the grounds of ordinary beings and shravakas and pratyekabuddhas, and because he is born into a lineage that is certain to follow the path of the Buddhas, he is also born into the family of the Tathagatas, for he is certain to be of the same lineage on his own path without going to another path. This first ground, because the individual has directly seen the selflessness of the individual, which is the absence of inherent existence of the individual, he has abandoned all three of the afflictions of the view of the transitory collection, subtle doubt, and attachment to ethics and vows, for he will not be reborn. Thus, it is shown that he has abandoned the seeds of these three. The view of the transitory collection is the conceptually imputed that is to be abandoned by seeing, and is not innate. Then, what about subtle doubt?
ྱི་མཐོང་སྤང་གཞན་ཡང་སྤངས་པ་ལ་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་སྨོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། མདོ་སྡེ་ལས་འདི་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ལེགས་པ་ནི་མཛོད་ལས། འགྲོ་མི་འདོད་དང་ལམ་ནོར་དང་། །ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དེ་སྙེད་ཅག །ཐར་པར་བགྲོད་ལ་གེགས་བྱེད་པ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་གསུམ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དཔེར་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་འདོད་པ་ལ་བར་ཆད་ཀྱི་གཙོ་བོ་གསུམ་སྟེ། འགྲོ་མི་འདོད་པ་དང་། ལམ་ནོར་བ་དང་། ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐར་པར་བགྲོད་པ་ལ་ཡང་བར་ཆད་ཀྱི་གཙོ་བོ་གསུམ་སྟེ། དང་པོས་ནི་ཐར་པ་ལ་སྐྲག་པས་དེར་འགྲོ་མི་འདོད་པ་དང་། གསུམ་པས་ནི་ལམ་གཞན་ལ་བརྟེན་པས་ལམ་ནོར་བ་དང་། གཉིས་པས་ནི་ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དང་པོ་བ་དེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིགས་ངེས་པ་ལ་ཞུགས་པས། དེའི་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་དང་། སའི་སྤང་བྱའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དགའ་བ་སྐྱེས་པས། རབ་ཏུ་དགའ་བ་མང་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་སྲས་དེ་ 16-2-23a དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཆང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །རབ་དགའ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ས་འདི་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མི་གཅིག་པ་བརྒྱ་ཀུན་ནས་གཡོ་བར་ནུས་པར་གྱུར་པའང་ཡིན་ནོ། ། ༈ ས་གོང་མ་གནོན་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན། གསུམ་པ་ནི། ས་དང་པོ་ནས་ས་གཉིས་པར་གནོན་པར་བྱེད་པ་ལ་སྤྲོ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ཞིང་། ས་གོང་མར་རབ་ཏུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་འདི་ཡི་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ལམ་རྣམས་མཐའ་དག་འགག་པ་སྟེ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་དུ་ལས་དབང་གིས་འགྲོ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ངན་འགྲོའི་ལམ་ཟད་པ་ས་འདི་ཐོབ་པ་ལ་ལྟོས་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་མི་སྲིད་པ་ནི། དེར་འཁྲིད་པའི་ས་བོན་གཉེན་པོས་བཅོམ་པ་མིན་གྱི། རྐྱེན་མ་ཚང་བས་ཡིན་ཅིང་། འདིར་ནི་ས་བོན་གཉེན་པོས་བཅོམ་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་ངན་འགྲོའི་ཕུང་ཁམས་སོགས་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་དོ། །ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་འདི་ཡི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་སྟེ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་ཟད་དོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། མདོར་ན་ཇི་ལྟར་འབྲས་གནས་བཞི་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་བཞིའི་དགྲ་བཅོམ་ནས་ཡས་བགྲངས་ན། གྲངས་བརྒྱད་པ་ཡིན་པས་འཕགས་པ་བརྒྱད་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ལ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པ་ལས་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་འདི་ཡང་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་ལས་སྐྱོན་ཟད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་བརྒྱད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་
【現代漢語翻譯】 如果有人想知道，既然所有見道所斷之法都已斷除，為何只提這三者？解釋經部中如此說法的意圖有兩種方式，但最好的是如《俱舍論》所說：『不欲行、路歧、路猶豫，是為解脫之障礙，故說此三。』 例如，想要去往他鄉，主要的障礙有三個：不想去、走錯路、對路猶豫。同樣，想要走向解脫，主要的障礙也有三個：第一，害怕解脫而不願前往；第三，依賴其他道路而走錯路；第二，對道路猶豫不決，因此宣說了這三者。 如前所述，初地菩薩已進入種姓決定位，因此獲得了該果位的功德，並遠離了地的斷法之過，生起了不共的歡喜，因為極度歡喜的緣故，這位王子懷有最殊勝的歡喜。因為具有卓越的歡喜，所以此地也被稱為極喜地。並且能夠搖動一百個不同的世界。 三、勝過上地等三種功德 第三，從初地勝進到二地時，會感到非常歡喜，並且能夠向上趨入更高的地。當獲得初地時，這位菩薩前往惡趣的所有道路都會止息，即完全斷絕。如果有人問：『難道不是在獲得加行道的忍位后，就不會因為業力而墮入惡趣了嗎？惡趣道斷絕與獲得此地有什麼關係呢？』答：獲得忍位后不會墮入惡趣，那是因為引導至惡趣的種子沒有被對治力摧毀，而是因為缺少因緣。而在此地，種子是被對治力摧毀的。並且，《攝類學》中也說惡趣的蘊、界等是見道所斷。 當獲得初地時，這位菩薩的所有異生位，也就是所有凡夫位都會止息。 四、簡略地顯示功德 第二，簡而言之，就像從預流果到阿羅漢果有八個階段，預流果的入流者，從獲得聖法開始，就會生起與自己相應的斷證功德一樣，這位菩薩也是如此，從獲得初地開始，就會像八地一樣，斷除過失，生起功德。
【English Translation】 If one wonders, since all that is to be abandoned by the path of seeing has been abandoned, why mention only these three? There are two ways to explain the intention of the sutras in speaking in this way, but the best is as stated in the Abhidharmakośa: 'Not wanting to go, wrong path, and doubt about the path, are obstacles to liberation, therefore these three are taught.' For example, for someone who wants to go to another country, the main obstacles are three: not wanting to go, taking the wrong path, and doubting the path. Similarly, for someone who wants to proceed to liberation, the main obstacles are also three: first, fearing liberation and not wanting to go there; third, relying on other paths and taking the wrong path; second, doubting the path, therefore these three are taught. As previously stated, the bodhisattva of the first bhumi has entered the stage of definite lineage, therefore they have obtained the qualities of that result, and having separated from the faults of what is to be abandoned by the bhumi, they have generated uncommon joy, and because of the abundance of joy, this prince holds the most supreme joy. Because of having particularly excellent joy, this bhumi is also called the Extremely Joyful. And they are also able to shake one hundred different world realms. Three, the qualities of surpassing the higher bhumis, etc. Third, when progressing from the first bhumi to the second bhumi, one will feel extremely joyful, and will be able to ascend to higher bhumis. When the first bhumi is obtained, all the paths of this bodhisattva leading to the lower realms will cease, that is, they will be completely cut off. If someone asks, 'Isn't it the case that after obtaining forbearance on the path of preparation, one will not fall into the lower realms due to karma? What is the relationship between the cessation of the paths to the lower realms and obtaining this bhumi?' The answer is: not falling into the lower realms after obtaining forbearance is because the seeds that lead to the lower realms have not been destroyed by the opponent force, but because of the lack of conditions. But here, the seeds are destroyed by the opponent force. And in the Compendium of Topics, it is also said that the aggregates, elements, etc. of the lower realms are to be abandoned by the path of seeing. When the first bhumi is obtained, all the states of ordinary beings of this bodhisattva, that is, all the states of ordinary beings, will cease. Four, briefly showing the qualities Second, in short, just as there are eight stages from the stream-enterer to the arhat, and the stream-enterer, from obtaining the holy Dharma, will generate the qualities of abandonment and realization that are in accordance with themselves, so too is this bodhisattva, from obtaining the first bhumi, like the eighth bhumi, they will abandon faults and generate qualities.
ལྟར་ཉེ་བར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། 16-2-23b ས་འདིར་ཉན་རང་རྣམས་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ས་བདུན་པར་ཉན་རང་གཉིས་བློའི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཉན་རང་རྣམས་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ། དང་པོ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལྟ་གཉིས་པ་སོགས་སུ་མ་ཟད། སེམས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་གནས་པས་ཀྱང་། ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཉན་ཐོས་དང་བཅས་པའི་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྙིང་རྗེའི་བསོད་ནམས་དག་གི་དབང་གིས་ཕམ་པར་བྱས་པ་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས། དེ་དག་ལས་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་བུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པ། རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི་བློན་པོའི་ཚོགས་རྒན་པོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆེ་བའི་དབང་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཡུན་རིང་དུ་ཚངས་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཏོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་ཕྲུག་གུ་སྐྱེས་ནས་རིང་པོ་མ་ལོན་པའི་གཤོག་པའི་རླུང་གི་ཤུགས་དང་། མིག་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བྱའི་ཚོགས་མ་ལུས་པ་རྒས་པར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ 16-2-24a དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་ཡང་དག་པར་བྱུང་བ། ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་དབང་པོའི་ཕྲུག་གུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གཤོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གནོན་པ་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མིག་གི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བསྐལ་པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ངེས་པར་བྱུང་བའི་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲེལ་བཤད་ལས་ལུང་དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་འཆད་མོད་ཀྱང་། ལས་དང་པོ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིང་དུ་མ་ལོན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བལྟོས་
【現代漢語翻譯】 如是示現。 ༈ 壓伏他眾之功德。 第二方面分三部分： 在此地，聲聞緣覺等通過種姓來壓伏；在第七地，聲聞緣覺二者通過智慧來壓伏；如是宣說，即是所成立之義。 ༈ 在此地，聲聞緣覺等通過種姓來壓伏。 第一方面是：圓滿菩提之心不僅在第二見等中，即使安住于第一極喜地，也能憑藉世俗菩提心和慈悲的福德，戰勝（即壓伏）從如來語中出生的聲聞等，從而使福德更加增長。這是先前所說的功德差別之外的另一種功德差別。如《慈氏解脫經》中說：『種姓之子，譬如國王之子出生不久，雖具國王之名，所有以年長者為主的臣子們，也會因其種姓高貴而屈服。同樣，初發心的菩薩，發菩提心后不久，因出生于如來法王之家，憑藉菩提心和慈悲，也能壓伏長期梵行的聲聞和緣覺。種姓之子，譬如金翅鳥王之雛鳥出生不久，其翅膀的風力和眼睛完全清凈的功德，是其他所有年老的鳥類所不具備的。同樣， 菩薩初發菩提心，如來金翅鳥王之種姓中真實出生者，以金翅鳥王之雛鳥發起一切智心之翅膀的力量壓伏他眾，以及完全清凈的殊勝意樂之眼功德，是經歷百千劫的聲聞和緣覺所不具備的。』等等。解釋中雖然將這兩個引文的意義解釋為從領悟中產生的發心，但『初發心者』和『發心后不久』的說法，是針對勝義菩提心而言的。
【English Translation】 Thus it is shown. ༈ The merit of subduing others. The second has three parts: Here, the Shravakas and Pratyekabuddhas are subdued through lineage; in the seventh bhumi, the Shravakas and Pratyekabuddhas are subdued through wisdom; thus it is said, which is the meaning of what is established. ༈ Here, the Shravakas and Pratyekabuddhas are subdued through lineage. The first is: the mind of complete enlightenment is not only in the second view, etc., but even residing in the first Extremely Joyful Ground, the Shravakas and Pratyekabuddhas born from the words of the Thubpa'i Wangpo (釋迦牟尼佛，Buddha Shakyamuni, Buddha Shakyamuni, The Powerful Sage) are defeated (i.e., subdued) by the power of conventional Bodhicitta and compassionate merit, thereby increasing merit. This is another distinction of merit from the previously mentioned distinctions of merit. As it is said in the Maitreya's Liberation: 'Son of lineage, just as a king's son, not long after birth, though possessing the name of a king, all the ministers, mainly the elders, are also subdued by the greatness of his lineage. Similarly, a Bodhisattva who has just generated the mind of enlightenment, not long after generating the mind of enlightenment, because he is born into the family of the Tathagata, the Dharma King, can also subdue the Shravakas and Pratyekabuddhas who have long practiced celibacy by the power of Bodhicitta and compassion. Son of lineage, just as the offspring of the great Garuda king, not long after birth, the strength of the wind of its wings and the merit of its eyes being completely pure, are not possessed by all the other aged birds. Similarly, a Bodhisattva who first generates the mind of enlightenment, who is truly born in the lineage of the Tathagata, the great Garuda king, subdues others with the power of the wings of the Garuda king's offspring generating the mind of omniscience, and the merit of the eyes of completely pure superior intention, is not possessed by all the Shravakas and Pratyekabuddhas who have necessarily appeared for hundreds of thousands of kalpas.' etc. Although the commentary explains the meaning of these two quotations as the generation of the mind arising from understanding, the statements 'one who has just generated the mind' and 'not long after generating the mind' refer to the ultimate Bodhicitta.
ནས་ཡིན་ལ། སྔར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་ས་དང་པོ་ནས་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ལུང་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ནི་དཔེ་སོ་སོ་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་རྐང་གསུམ་གྱི་དོན་ཡང་མདོ་དེའི་དོན་བསྡུས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་དག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ས་དང་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཉན་རང་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་མི་འདོད་དམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནི་ཆག་ཀྱང་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཅིང་། རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ། དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་ཟློག་གོ། རིགས་ 16-2-24b ཀྱི་བུ་དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནན་ཏན་དང་བྲལ་ཡང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ་འཁོར་བའི་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་ཟློག་གོ། ཞེས་གསུངས་ལ་མདོ་འདི་བསླབ་བཏུས་ལས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤྱོད་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡང་བརྙས་པར་མི་བྱ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་ཐོབ་པ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་སྤྱོད་པ་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ས་བདུན་པར་ཉན་རང་གཉིས་བློའི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ས་དང་པོ་བ་དེ་ནི། ས་རིང་དུ་སོང་བར་སོན་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་མ་ཟད། དོན་དམ་པར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བློ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཉན་རང་རྣམས་ལྷག་པར་ཏེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། ཀྱཻ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པའི་རྒྱལ་པོའི་བུ་རྒྱལ་པོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ནི། སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱལ་པོའི་བྱིན་གྱིས་བློན་པོའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ནམ་དེ་ནར་སོན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས། བློན་པོའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀྱཻ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་ལྷག་པའི་བསམ་པའི་ཆེ་བ་ཉིད་ཀྱིས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་ 16-2-25a སེམས་དཔའ་ནི། རང
【現代漢語翻譯】 這是因為，以前有經文說，已經投生於如來種姓的人，是從初地開始的。前後兩種說法只是比喻不同，意義卻是一致的。而且，這三句根本偈頌的意義，似乎也概括了該經的要義。此外，清凈的增上意樂發心，在《經莊嚴論》等許多經論中，都說是初地的發心。如果有人認為，凡夫菩薩的世俗發心，不應該勝過聲聞和緣覺，那是不對的。因為，該經中說：『善男子，譬如金剛寶，即使破碎，也能勝過一切黃金飾品，而且金剛寶的名稱也不會消失，還能消除一切貧困。善男子，同樣，發起一切智智心的金剛寶，即使不精進，也能勝過聲聞和緣覺的一切功德黃金飾品，菩薩的名稱也不會消失，還能消除輪迴的一切貧困。』這部經在《學集論》中被引用，作為不應輕視不具足菩提心行者的理由，而且證得初地者不可能不具足發心之行。 第七地菩薩以智慧勝過聲聞和緣覺： 第二點是，菩薩從初地開始，隨著修行的深入，不僅以世俗菩提心勝過聲聞和緣覺，而且以勝義菩提心的智慧力量，更加勝過聲聞和緣覺。正如《十地經》所說：『諸佛子，譬如剎帝利種姓的王子，具有王子的名號，僅僅因為出生，就能以國王的威勢勝過所有大臣，而不是通過自己的智慧來觀察。當他長大成人時，通過增長自己的智慧力量，就能遠遠超過所有大臣的事務。諸佛子，同樣，菩薩在剛剛發心時，僅僅憑藉增上意樂的偉大，就能勝過所有聲聞和緣覺，而不是通過自己的智慧來觀察。』安住于第七地的菩薩，
【English Translation】 This is because it was previously said that those born into the Tathagata lineage are said to be from the first Bhumi (stage). The two statements, earlier and later, have the same meaning, differing only in their analogies. Moreover, the meaning of the three root verses also seems to summarize the meaning of that Sutra. Furthermore, the pure Adhyashaya (higher intention) of generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) is spoken of in many Sutras, such as the Sutra Ornament, as the Bodhicitta of the first Bhumi. If one wonders whether the Samvriti (conventional) Bodhicitta of ordinary Bodhisattvas is not meant to overpower the Shravakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), that is not the case. For in that very Sutra, it is said: 'Son of good family, just as a Vajra (diamond) jewel, even if broken, surpasses all gold ornaments and the name of the Vajra jewel is not abandoned, and it also reverses all poverty. Son of good family, similarly, the Vajra jewel of generating the mind for all-knowingness, even if lacking diligence, surpasses all the gold ornaments of the qualities of Shravakas and Pratyekabuddhas, and the name of Bodhisattva is not abandoned, and it also reverses all the poverty of Samsara (cyclic existence).' This Sutra is quoted in the Compendium of Trainings as evidence that one should not despise those who lack the conduct of Bodhicitta, and because it is impossible for one who has attained a Bhumi to lack the conduct of generating Bodhicitta. The seventh Bhumi Bodhisattva surpasses Shravakas and Pratyekabuddhas through wisdom: Secondly, the Bodhisattva from the first Bhumi, as they progress further, not only surpasses Shravakas and Pratyekabuddhas with Samvriti Bodhicitta, but also with the power of wisdom of Paramartha (ultimate) Bodhicitta, they will especially surpass Shravakas and Pratyekabuddhas. This is as stated in the Ten Bhumi Sutra: 'Oh sons of the Victorious Ones, just as a prince born into a royal family, possessing the title of a king, merely by being born, surpasses all the ministers with the power of the king, and not through examining with his own wisdom. When he grows up, by increasing his own power of wisdom, he greatly surpasses all the affairs of the ministers. Oh sons of the Victorious Ones, similarly, a Bodhisattva, as soon as they generate Bodhicitta, merely by the greatness of Adhyashaya, surpasses all Shravakas and Pratyekabuddhas, and not through examining with their own wisdom.' The Bodhisattva abiding in this seventh Bhumi,
་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་ཞེས་པ་ནི་ས་དང་པོའི་སྐབས་ཡིན་པས། ལྷག་པའི་བསམ་པ་དག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་རིང་དུ་སོང་བ་ཁོ་ན་ནས་བཟུང་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱིས་རང་གི་བློའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་། ཉན་རང་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་གྱི། ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ནི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉན་རང་གི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་དོན་ནི། དེ་གཉིས་བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་དོན་ཡིན་པར་འགྲེལ་པའི་དོན་བསྡུས་ལས་ཤེས་སོ། །བློའི་སྟོབས་འཆད་པ་ན་རང་གི་ཡུལ་ཤེས་པའི་ཆེ་བ་ལ་གནས་པས། ཞེས་པ་ནི་བྱང་སེམས་རང་གི་ཡུལ་འགོག་པ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཤེས་པའི་ཆེ་བའོ། །དོན་འདི་ལ་ཁ་ཅིག །དྲུག་པ་མན་ཆད་དང་། བདུན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་དང་པོ་རྣམས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་མེད་ལ། བདུན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པས། བློའི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་གནོན་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་བདུན་པ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཐོད་རྒལ་དུ་འཇུག་ནུས་པས་ཞེས་པ་དང་། བདུན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འདུག་པས། བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་ལུགས་འདིས་ནི། གང་ཟག་བདེན་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་ལ། དེ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ 16-2-25b གྱིས་སྤོང་བ་ལ། དེ་དག་གི་ས་བོན་ཟད་དགོས་ཤིང་། སྤངས་པ་དེ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སྤོང་བ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་མིན་ནོ། །ས་བོན་དེ་ལས་གཞན་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་བར་དུ་སྤོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུགས་འདི་ལ་བདེན་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ལུགས་ཀྱིས། དེ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དགུར་བྱས་ནས། ས་གཉིས་པ་སོགས་སྒོམ་ལམ་དགུས་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ད་དུང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་ཐོད་རྒལ་ཞེས་པ་ལ་ནི། བརྡ་རྙིང་པ་ལས་སྣྲེལ་ཞི་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བས། རིམ་པ་འཆོལ་བ་ལ་ཟེར་ཞིང་། འདིར་དེའི་སྒོ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་པ་དྲུག་པ་མན་ཆད་ལ་མེད་ཅིང་བདུན་པ་ནས་ཡོད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་ནི་དྲུག་པ་མན་ཆད་དང་བདུན་པ་ལ་རྟོགས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་གནོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ལ། ད་དུང་དོགས་པ་མ་ཆོད་པས་རྩོད་གཞི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འག
【現代漢語翻譯】 由於安住于了知自境的殊勝之處，因此遠遠超越了聲聞和獨覺的一切作為。』正如所說的那樣。『剛發心時』是指初地的時候，是增上意樂清凈的發心。這樣看來，僅僅是從安住于長遠之地的菩薩開始，通過增長自己的智慧力量，也能勝過聲聞和獨覺。在第六地以下，不是通過智慧的力量來勝過。超越聲聞和獨覺的一切作為的意義是，通過智慧勝過二者，這可以從《釋論義聚》中得知。在解釋智慧的力量時，『由於安住于了知自境的殊勝之處』，是指菩薩安住于了知自境，即寂滅真如的殊勝之處。 對於這個意義，有些人說：『第六地以下和第七地的智慧本體沒有差別，但是，初地的智慧沒有斷除所知障的能力，而第七地的智慧有斷除所知障的能力，因此，在智慧方面存在勝過與否。』還有人說：『從第七地開始，能夠超越次第進入三摩地。』並且，第七地的智慧是趨向于不退轉地的第八地的智慧，因此，可以通過智慧來勝過。 第一個說法是不合理的，因為按照這種觀點，所有執著于實有的人都被認為是煩惱性的無明，並且以不再生起的方式來斷除它，必須耗盡這些種子的力量，而且這種斷除與兩位阿羅漢是共同的，因此，斷除實執的種子不是斷除所知障。將種子之外的習氣之障作為所知障，是因為在沒有獲得第八地之前是無法斷除的。因此，按照這種觀點，以執著實有作為所知障的觀點，將所知障分為小、中、大九種，並且不承認通過二地等九種修道來斷除的分類，這一點將在後面解釋。 第二個說法也是不合理的，因為對於『超越次第』，古譯中也寫作『迅疾寂靜』，指的是超越次第。這裡通過這種方式進入三摩地，第六地以下沒有，而從第七地開始有，這沒有證據。第三個說法也是不合理的，因為對於第六地以下和第七地，以證悟來勝過與否的理由，仍然存在疑惑沒有解決，因此類似於將爭議點作為論據。
【English Translation】 Because they abide in the greatness of knowing their own realm, they utterly transcend all the activities of Hearers and Solitary Buddhas.' As it is said. 'Immediately upon generating the mind' refers to the stage of the first ground, which is the generation of a mind with pure superior intention. Thus, it seems that only from the point when Bodhisattvas abide in a long-term state, by increasing the power of their own minds, they can overcome Hearers and Solitary Realizers. Below the sixth ground, they do not overcome through the power of the mind. The meaning of transcending all the activities of Hearers and Solitary Realizers is that they overcome the two through wisdom, which can be known from the condensed meaning of the commentary. When explaining the power of the mind, 'Because they abide in the greatness of knowing their own realm,' refers to the greatness of Bodhisattvas abiding in knowing their own realm, which is the ultimate truth of cessation. Regarding this meaning, some say: 'There is no difference between the essence of wisdom in the sixth ground and below and the seventh ground, but the wisdom of the earlier grounds does not have the power to abandon the obscurations of knowledge, while the wisdom of the seventh ground has the power to abandon the obscurations of knowledge. Therefore, there is a difference in whether or not they overcome in terms of wisdom.' Others say: 'From the seventh ground onwards, they can enter into samadhi transcendentally.' Furthermore, the wisdom of the seventh ground is the wisdom that is manifestly directed towards the eighth ground, which is the irreversible ground. Therefore, they say that they overcome through wisdom. The first statement is unreasonable because, according to this view, all those who cling to true existence are considered afflictive ignorance, and to abandon it in a way that it does not arise again, the power of those seeds must be exhausted, and that abandonment is common to the two Arhats. Therefore, abandoning the seeds of clinging to true existence is not abandoning the obscurations of knowledge. Considering the obscurations of habitual tendencies other than those seeds as obscurations of knowledge is because they cannot be abandoned until the eighth ground is attained. Therefore, according to this view, with the view of considering clinging to true existence as obscurations of knowledge, they do not accept the classification of dividing the obscurations of knowledge into nine types of small, medium, and large, and abandoning them through the nine paths of cultivation from the second ground onwards, which will be explained later. The second statement is also unreasonable because, for 'transcendental,' the old translation also uses 'swift and peaceful,' which refers to transcending the order. Here, entering into samadhi in this way is not present below the sixth ground, but is present from the seventh ground onwards, for which there is no evidence. The third statement is also unreasonable because, for the reason of whether or not they overcome with realization in the sixth ground and below and the seventh ground, there is still doubt that has not been resolved, so it is similar to presenting the point of contention as evidence.
ྲེལ་བཤད་ལ་ས་བདུན་པར་ཁོ་བོ་ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡོད་པས་རྩོལ་བ་དང་བཅས་ལ། མདོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས། མཚན་མ་མེད་པའི་ལམ་ཐོབ་ཅིང་། དྲུག་པ་མན་ཆད་དང་ཉན་རང་རྣམས་ལ་མཚན་མེད་དེ་མེད་པས། བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་ཀྱང་། འདི་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་སྟེང་ནས་ཁྱད་པར་གཞག་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཡང་དག་པའི་མཐའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཏེ། ས་བདུན་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པ་ལྟར་ 16-2-26a སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འགོག་པ་ཡང་དག་མཐའ་ལ་འཇུག་ལྡང་བྱེད་པ་ས་འདི་ནས་ནུས་ལ། ས་འོག་མར་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བདག་གི་བླ་མ་དམ་པ་གསུང་བ་ལྟར་ལེགས་ཏེ། མོས་སྤྱོད་དུ་སེམས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་རོ་གཅིག་ཏུ་མ་སོང་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དུས་ཐུང་ངུར་འཇུག་ལྡང་བྱེད་པ་མི་དཀའ་ཡང་། སེམས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་སོང་བའི་འཕགས་པའི་སྐབས་སུ། འཇུག་ལྡང་གི་ཚུལ་དེ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ས་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྐབས་སུ། ས་བདུན་པར་ཉན་རང་བློས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འཆད་པ་འདི་སྐབས་ལ་མ་བབ་བོ་སྙམ་ན། སྐབས་འཆོལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འདིར་ས་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་ནི། མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཆད་ལ། མདོ་དེར་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པས་ཉན་རང་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་མི་གནོན་པའི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ས་གང་ནས་རྟོགས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ས་བདུན་པ་ནས་རྟོགས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། གཞུང་འདིར་ཡང་བཀོད་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཡང་སྐབས་ལ་བབ་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་གསུངས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ས་བཅུ་པའི་མདོས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ས་བཅུ་པའི་མདོས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བཤད་ 16-2-26b པ་དང་། དེ་ཉིད་སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུགས་སུའང་བསྟན་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པ་ལས་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་རང་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་ལུང་འདི་ལས་ནི། ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་ངེས་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་ཤེས་རབ་དེ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལ
【現代漢語翻譯】 關於解釋，第七地菩薩有『我應當進入道』的想法，因此會努力。由於不顯現經部等法相，因此獲得無相之道。六地以下以及聲聞緣覺沒有無相，雖然經中說以智慧勝過他們，但對此似乎需要在證悟真如的基礎上加以區分。這是通過進入和離開正邊的真如來實現的，正如第七地中所解釋的那樣。 據說，從這個地上開始，菩薩能夠在每個心識剎那進入和離開正邊，而下地則不能。正如我的上師所說的那樣，這很好。在勝解行位，心與真如尚未融為一體，短暫地進入和離開空性的等持並不困難。但在聖位，心與真如融為一體，如水入水，進入和離開的方式非常困難。 如果有人認為，在第一地功德的描述中，說第七地菩薩以智慧勝過聲聞緣覺是不合時宜的，那麼這並沒有不合時宜的過失。因為這裡對第一地等的解釋是基於《十地經》。該經中清楚地說明，安住于第一地的菩薩以世俗菩提心勝過聲聞緣覺，但不能以勝義菩提心勝過他們。爲了消除『從哪個地上證悟才能勝過他們』的疑問，經中說從第七地證悟才能勝過他們。因此，本文也引用了這一點，應該理解為非常合時宜。 如是宣說后，解釋所成立的意義。 分為三部分：一是《十地經》表明聲聞緣覺證悟到法無自性；二是說明成立此觀點的依據；三是駁斥對此觀點的辯論。 《十地經》表明聲聞緣覺證悟到法無自性。 分為兩部分：一是清晰地解釋造論者的意圖；二是說明這與《入行論》的觀點一致。 清晰地解釋造論者的意圖。 第一部分是：從《十地經》的引文中可以清楚地確定，聲聞緣覺也知道法無自性，因為經中說，六地以下的菩薩不能通過證悟勝過聲聞緣覺。如果他們沒有這種智慧，那麼他們就是世間人。
【English Translation】 Regarding the explanation, the seventh Bhumi Bodhisattva has the thought 'I should enter the path,' and therefore strives. Since they do not manifest the characteristics of Dharma such as the Sutras, they attain the path of no characteristics. Those below the sixth Bhumi and the Shravakas and Pratyekabuddhas do not have this absence of characteristics. Although it is said in the Sutras that they are surpassed by wisdom, it seems that a distinction needs to be made based on the realization of Suchness. This is through entering and leaving Suchness at the edge of reality, as explained in the context of the seventh Bhumi. It is said that from this Bhumi onwards, Bodhisattvas are able to enter and leave the edge of reality in each moment of consciousness, which is not possible in the lower Bhumis. As my venerable Lama said, this is excellent. In the stage of aspiration, it is not difficult to briefly enter and leave the Samadhi of emptiness where the mind and Suchness have not become one. However, in the stage of the Aryas, where the mind and Suchness have become one like water poured into water, the manner of entering and leaving is extremely difficult. If someone thinks that it is inappropriate to say that the Bodhisattva of the seventh Bhumi surpasses the Shravakas and Pratyekabuddhas in wisdom in the context of describing the qualities of the first Bhumi, then there is no fault of inappropriateness. This is because the explanation of the first Bhumi etc. here is based on the 'Dasabhumika Sutra'. That Sutra clearly states that the Bodhisattva abiding in the first Bhumi surpasses the Shravakas and Pratyekabuddhas with relative Bodhicitta, but cannot surpass them with ultimate Bodhicitta. To dispel the doubt of 'From which Bhumi does one realize and surpass them?', it is said in the Sutra that one surpasses them from the realization of the seventh Bhumi. Therefore, this is also quoted in this text, and it should be understood as very appropriate. Having spoken thus, the meaning of what is established is explained. Divided into three parts: Firstly, the 'Dasabhumika Sutra' shows that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize that Dharmas have no inherent existence; Secondly, it shows the source for establishing this view; and Thirdly, it refutes the arguments against this view. The 'Dasabhumika Sutra' shows that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize that Dharmas have no inherent existence. Divided into two parts: Firstly, it clearly explains the intention of the commentator; and Secondly, it shows that this is also in accordance with the view of the 'Bodhicaryavatara'. Clearly explaining the intention of the commentator. The first part is: From this quote from the 'Dasabhumika Sutra', it is clearly certain that the Shravakas and Pratyekabuddhas also know that Dharmas have no inherent existence, because it is said in the Sutra that Bodhisattvas below the sixth Bhumi cannot surpass the Shravakas and Pratyekabuddhas through realization. If they did not have this wisdom, then they would be worldly people.
མ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་དྲང་སྲོང་རྣམས་བཞིན་དུ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་། རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་བཞིན་དུ་ཉན་རང་གིས་ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་གོམས་པ་མེད་ན། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་འདྲ་བར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་དམིགས་པས་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་རྟོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་དང་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱིན་ན། བཏགས་ཆོས་གང་ཟག་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཡང་སུན་མི་ཕྱིན་པས། གང་ཟག་ 16-2-27a བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་མ་རྟོགས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་དོན་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་ལ། ལུགས་འདི་དང་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལེགས་པར་མ་ཤོད་སྣང་བས། འདིའི་མཐའ་བཅད་པ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། དེ་སེལ་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་ན། གལ་ཏེ་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མེད་པ་དང་། དེ་ལས་ཐ་དད་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་བདག་མེད་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ནི་ངེས་པར་འོང་ལ། དེ་བྱུང་བ་ན་དེའི་གདུལ་བྱའི་གཙོ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡང་འོང་ངོ་། །དེ་བྱས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་འོང་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཀུན་བཏགས་རྣམས་སྤོང་བ་འགྲུབ་བོ། །དེ་གྲུབ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡང་འགྲུབ་པས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་སྤོང་ནུས་པས། ཉོན་མོངས་པའི་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་འགྲུབ་པས་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་ཀྱང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དུ་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱི་སྤོང་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི
【現代漢語翻譯】 如同那些不執著于欲界乃至有頂天的離欲仙人一樣，聲聞緣覺阿羅漢們，即使生起了真實的菩提心，也會被勝伏，因為他們不瞭解諸法無自性。如同外道一樣，聲聞緣覺們也無法斷除在三界中行持的所有煩惱及其種子。這是因為，如果沒有很好地證悟空性並加以串習，就無法斷盡煩惱的種子。這表明，世間道類似於具有寂靜和粗猛相的行者。 如果不能證悟真如，由於執著於色等五蘊為真實，智慧就會顛倒錯亂，因此無法證悟圓滿的人無我，因為沒有駁斥將五蘊執著為我和補特伽羅的基礎。這意味著，如果未駁斥執著于作為施設處之五蘊的執著境，那麼也無法駁斥執著于作為所施設之補特伽羅的執著境。因此，由於沒有證悟人無我，就表明沒有證悟圓滿的人無我。 因此，先前所說的這些意義非常難以理解，而且似乎依靠此宗和寂天論著的人們也沒有很好地闡述。因此，如果確定了對此的辯論方式以及消除方式，那麼，如果補特伽羅是獨立自主的實有，與五蘊非一，並且空于異體，那麼以量成立的十六空性等必然會成立。一旦成立，那麼其主要所化機們也會對此進行深入的串習。如果這樣做，那麼現證人無我就會實現，這可以通過瑜伽現證的理證來成立。這樣，通過證悟人無我的見道，就能斷除遍計的煩惱。如果這成立，那麼也就能成就現見人無我之後進行串習的修道，因此也能斷除俱生的煩惱。因此，斷盡所有煩惱的漏失就能實現，因此即使沒有證悟空性，也能斷除三界的所有微細煩惱及其種子。如前所述，通過見道和修道斷除煩惱，是出世間道的斷除方式。因此，
【English Translation】 Like those dispassionate hermits who are free from attachment to the desire realm and even the peak of existence, even those Shravaka (Hearer) and Pratyekabuddha (Solitary Realizer) Arhats are overcome, because they do not understand the selflessness of phenomena. Like the non-Buddhist, the Shravakas and Pratyekabuddhas are also said to be unable to abandon all the afflictions that operate in the three realms, together with their seeds. This is because, without properly realizing emptiness and cultivating familiarity with it, one cannot exhaust the seeds of affliction. This shows that the worldly path is similar to those with aspects of tranquility and roughness. If one does not realize suchness, because of clinging to the skandhas such as form as true, wisdom becomes inverted, and therefore one cannot realize the complete selflessness of the person, because one has not refuted the basis for clinging to the skandhas as self and person. This means that if the object of clinging, which is clinging to the skandhas as the basis of designation, is not refuted, then the object of clinging, which is clinging to the person as the designated object, will also not be refuted. Therefore, because one has not realized the selflessness of the person, it is shown that one has not realized the complete selflessness of the person. Therefore, the meaning of what has been said before is very difficult to understand, and it seems that even those who rely on this system and Shantideva's treatises have not explained it well. Therefore, if one establishes the way to debate this and the way to eliminate doubts, then, if the person is an independent and self-sufficient entity, not one with the skandhas, and empty of being different from them, then the sixteen emptinesses, etc., established by valid cognition will necessarily arise. Once that arises, then the main disciples to be tamed will also cultivate familiarity with it. If one does that, then the direct realization of the selflessness of the person will be achieved, which can be established by the reasoning that establishes direct perception in yoga. In that way, by the path of seeing that realizes that, one can abandon the afflictions that are imputed. If that is established, then the path of cultivation that cultivates familiarity after directly seeing the selflessness of the person will also be established, so one can also abandon the innate afflictions. Therefore, the exhaustion of all the outflows of affliction can be achieved, so even if one has not realized emptiness, one can abandon all the subtle afflictions of the three realms together with their seeds. As mentioned before, abandoning afflictions through the path of seeing and the path of cultivation is the way of abandoning them on the supramundane path. Therefore,
་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་ནུས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་ 16-2-27b པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། དེའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དེ་བརྩོན་པ་ཆེན་པོས་སྒོམ་པ་དང་། བསྒོམས་པ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་མི་འོང་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་ལམ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མིན་པས། ལམ་དེ་མཐོང་ལམ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་དུ་མི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་གང་གི་ཡང་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པས། ལམ་དེ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་དུ་བཤད་པ་དང་། སྤང་བྱ་གཉིས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་། ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་དགྲ་བཅོམ་པ་འཐོབ་པར་བཤད་པ་ནི། དྲང་བའི་དོན་དུ་འགྲེལ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་པས་རྡུལ་ཆ་མེད་དང་། དེ་བསགས་པའི་ཕྱི་དོན་དང་། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་བཀག་པ་ཡང་ཚད་མས་འགྲུབ་ཅིང་། དེས་འདུལ་བའི་གདུལ་བྱས་རིང་དུ་གོམས་པར་བྱས་ན། དོན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་འགྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་སྟེང་ནས་ས་བཅུ་དང་། ལམ་ཕྱི་མ་གསུམ་བགྲོད་པ་དབུ་མ་པས་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་བ་བཞིན་ནོ། །མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་སྒོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ལམ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། བདག་མེད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་ལ། རྣམ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་དེ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ 16-2-28a ཐབས་སུ་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྒོམ་པ་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཡིན། །ཞེས་སྔ་མ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་པས་སོ། །སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་ནས། རྒྱ་གར་བ་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་འདོད་པ་ནི་དོན་མིན་པས། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །ལམ་དེས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་པ་ནི་རེ་ཞིག་འགོག་ནུས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས། ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བར་མངོན་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་འདོད་དགོས་ན། སྔར་གྱི་ལམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤོང་ནུས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་ཞེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱང་། མངོན་པ་གཉིས་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་དམིགས་རྣམ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཡིན་གྱི།
【現代漢語翻譯】 如果有人問，通過修習十六種行相（無常等）的道，也能斷盡一切煩惱嗎？對此需要進行解釋：即使沒有證得真如的見解，但通過量（ प्रमाण ）確定了無常等十六種行相，並且被其調伏的眾生以極大的精進修習這些行相，從修習中現量見到粗分的補特伽羅無我，並且在見后串習，我們也不會說這是不可能的。那麼，這是什麼意思呢？像這樣的道，由於沒有圓滿證悟補特伽羅無我的自性，因此不認為是見道和出世間的修道。因此，不能斷除見斷和修斷任何一方的種子，所以將此道說為見道和修道，以及說斷除所斷二者的種子，以及說通過這二道獲得阿羅漢果，這都是需要以引導的方式來解釋的。例如，唯識宗通過量成立了無分微塵，以及由其積聚而成的外境，以及遮止了與此外境是他體的執著，如果被其調伏的眾生長期串習，也能現量見到此義，並且在見后串習，即使這可以成立，但在此基礎上，通達十地和后三道的修行，中觀宗也需要以引導的方式來解釋。即使修習無常等十六種行相，也唯有證悟之前所說的補特伽羅無我，才被認為是解脫煩惱的道。如《攝大乘論》中說：『以無我作意斷除煩惱，其餘行相是完全調伏煩惱的方法。』《釋量論》中也說：『以空性見解脫，其餘修習是為此目的。』與前者一致。不要因為『空性見』這個詞而迷惑，有些印度人認為這是證悟真如的見解，這是沒有意義的，這裡指的是對補特伽羅自性獨立的實有空性的見解。雖然此道不能斷除煩惱的種子，但可以暫時阻止煩惱的現行。因為外道和共同的寂靜和粗糙的行相，可以阻止無所有以下煩惱的現行，如《俱舍論》中所說，那麼，之前的道能夠暫時阻止煩惱的現行，更不用說了。所謂阻止煩惱的現行，這裡的煩惱也是指如《俱舍論》中所說的具有對境和行相的煩惱。 If someone asks, can all afflictions be exhausted by practicing the path of the sixteen aspects (impermanence, etc.)? An explanation is required here: Even if the view of Suchness is not attained, but the sixteen aspects of impermanence, etc., are ascertained by valid cognition (Pramana), and the beings who are tamed by it practice these aspects with great diligence, and from the practice, directly see the coarse selflessness of the individual, and after seeing it, habituate themselves to it, we will not say that this is impossible. So, what does this mean? Such a path, because it does not fully realize the nature of the selflessness of the individual, is not considered the path of seeing and the path of meditation that transcends the world. Therefore, it cannot abandon the seeds of either what is to be abandoned by seeing or what is to be abandoned by meditation. Therefore, saying that this path is the path of seeing and the path of meditation, and saying that the seeds of the two to be abandoned are abandoned, and saying that the Arhat fruit is attained through these two paths, all of these need to be explained in a guiding way. For example, the Mind-Only school establishes through valid cognition the indivisible particles, and the external objects accumulated from them, and prevents the grasping of these external objects as other entities. If the beings tamed by it habituate themselves to it for a long time, they can directly see this meaning, and even if habituating themselves after seeing it can be established, the Madhyamaka school also needs to explain the practice of traversing the ten grounds and the latter three paths on top of this in a guiding way. Even if one practices the sixteen aspects of impermanence, etc., only the realization of the selflessness of the individual mentioned earlier is considered the path that liberates from afflictions. As it is said in the Compendium of Determinations (Kunlas Butus): 'Afflictions are abandoned by the mind that considers selflessness, and the remaining aspects are methods for completely taming them.' And in the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika): 'Liberation comes from the view of emptiness, the remaining meditations are for that purpose.' It is said to be consistent with the former. Do not be confused by the mere words 'view of emptiness'. Some Indians think that this is the view of realizing Suchness, which is meaningless. It refers to the view of the emptiness of the self-sufficient and independently existing substance of the individual. Although this path cannot abandon the seeds of afflictions, it can temporarily prevent the manifestation of afflictions. Because the common aspects of quiescence and roughness of the outsiders can prevent the manifestation of afflictions down to nothingness, as stated in the Abhidharma, it must be assumed that the previous path can temporarily prevent the manifestation of afflictions, let alone the fact that it can. The afflictions that are said to prevent the manifestation of afflictions are also the afflictions with objects and aspects as described in the two Abhidharmas.
【English Translation】 If someone asks, can all afflictions be exhausted by practicing the path of the sixteen aspects (impermanence, etc.)? An explanation is required here: Even if the view of Suchness is not attained, but the sixteen aspects of impermanence, etc., are ascertained by valid cognition (Pramana), and the beings who are tamed by it practice these aspects with great diligence, and from the practice, directly see the coarse selflessness of the individual, and after seeing it, habituate themselves to it, we will not say that this is impossible. So, what does this mean? Such a path, because it does not fully realize the nature of the selflessness of the individual, is not considered the path of seeing and the path of meditation that transcends the world. Therefore, it cannot abandon the seeds of either what is to be abandoned by seeing or what is to be abandoned by meditation. Therefore, saying that this path is the path of seeing and the path of meditation, and saying that the seeds of the two to be abandoned are abandoned, and saying that the Arhat fruit is attained through these two paths, all of these need to be explained in a guiding way. For example, the Mind-Only school establishes through valid cognition the indivisible particles, and the external objects accumulated from them, and prevents the grasping of these external objects as other entities. If the beings tamed by it habituate themselves to it for a long time, they can directly see this meaning, and even if habituating themselves after seeing it can be established, the Madhyamaka school also needs to explain the practice of traversing the ten grounds and the latter three paths on top of this in a guiding way. Even if one practices the sixteen aspects of impermanence, etc., only the realization of the selflessness of the individual mentioned earlier is considered the path that liberates from afflictions. As it is said in the Compendium of Determinations (Kunlas Butus): 'Afflictions are abandoned by the mind that considers selflessness, and the remaining aspects are methods for completely taming them.' And in the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika): 'Liberation comes from the view of emptiness, the remaining meditations are for that purpose.' It is said to be consistent with the former. Do not be confused by the mere words 'view of emptiness'. Some Indians think that this is the view of realizing Suchness, which is meaningless. It refers to the view of the emptiness of the self-sufficient and independently existing substance of the individual. Although this path cannot abandon the seeds of afflictions, it can temporarily prevent the manifestation of afflictions. Because the common aspects of quiescence and roughness of the outsiders can prevent the manifestation of afflictions down to nothingness, as stated in the Abhidharma, it must be assumed that the previous path can temporarily prevent the manifestation of afflictions, let alone the fact that it can. The afflictions that are said to prevent the manifestation of afflictions are also the afflictions with objects and aspects as described in the two Abhidharmas.
ལུགས་འདིས་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཤད་པ་དང་། དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་པ་ལས་བཤད་ཚུལ་ལས་གཞན་རྣམས་ནི་མངོན་གྱུར་ཡང་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་སྲིད་རྩེའི་སས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་སྤོང་མི་ནུས་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པས་སྤོང་ནུས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་འགྲེལ་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་བཤད་པའི་ལམ་རྣམས། ཞི་རགས་ཀྱི་ 16-2-28b རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་དང་འདྲ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དེ་ཉིད་སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུགས་སུའང་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། འདི་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷ་ཡང་བཞེད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། གང་ཕྱིར་ལུང་ལས་ལམ་འདི་ནི། །མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བར་མཐོང་བའི་ལམ་འདི་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གང་ཡང་ཐོབ་པ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། གསུངས་ཚུལ་ནི་སྤྱོད་འཇུག་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་པ་མེད་པ་དང་། དུས་གསུམ་གའི་རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་རྒྱལ་གྱི་བར་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དྲངས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་རྐྱང་པ་ལ་བྱེད་པ་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ནས་བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཉིད་ཡིན་ན། །ཞེས་པའི་རྐང་པ་བཞིས་སེམས་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ལམ་གྱིས་མྱང་འདས་མི་འཐོབ་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་བསྒོམས་ 16-2-29a པས་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཏེ་གྲོལ་བ་འཐོབ་ན་ཞེས་བཤད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་འཐོབ་མི་འཐོབ་ལ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་མཐོང་བས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་ནུས་པ་ཁས་བླངས་ནས། དེ
【現代漢語翻譯】 這種方式解釋了具有真實執著的煩惱的無明（ma-rig-pa，無明），並且在這種無明的影響下產生的見解和非見解的煩惱，除了經論中描述的方式外，即使是顯現的煩惱也無法斷除。經論中描述的包含于有頂天的煩惱顯現，雖然無法通過寂靜和粗大的方式來斷除，但是通過修習之前所說的證悟粗大補特伽羅無我的道，就可以斷除。這些論述清楚地表明，論典中將與證悟真如（de-kho-na-nyid，真如）相分離的、作為煩惱對治的道，與寂靜和粗大的道相提並論，並且像外道一樣無法斷除所有煩惱。 以下也將以《入菩薩行論》（spyod-'jug）的方式進行闡述： 第二點是，偉大的菩薩寂天（zhi-ba-lha，寂天）也贊同這種觀點。《入菩薩行論》中說：『通過見真諦獲得解脫，見空性有什麼用？』意思是說，通過見苦、集、滅、道四聖諦中的十六行相（無常等）的道，可以從煩惱中解脫，因此爲了斷除煩惱，不需要見無自性的空性。 爲了回答這個問題，經中說：『因為經中說，沒有這個道，就沒有菩提。』意思是說，如果沒有見諸法自性空性的道，就無法獲得三種菩提（聲聞菩提、獨覺菩提、菩薩菩提），因為經中是這樣說的。正如《入菩薩行論大疏》中所引用的那樣：『《般若經》中說，具有事物概念的人無法獲得解脫，並且過去、現在、未來三世的聲聞、獨覺都依賴於這部《般若經》而獲得成就。』因此，僅僅爲了無上菩提而這樣做是沒有意義的。然後，接下來的四句經文『如果他是持戒比丘，』也表明，以執著心為目標的道無法獲得涅槃。 然後，經中說：『如果斷除煩惱就能解脫，那麼就會立即解脫。』這裡所說的『如果斷除煩惱就能解脫』，是陳述前一種觀點，意思是說，正如『通過見真諦獲得解脫』所說的那樣，如果通過修習十六行相的道來斷除煩惱，就能獲得解脫。因為這裡爭論的是僅僅通過十六行相的道是否能夠從煩惱中解脫，並且從『通過見真諦』等的爭論中可以清楚地看出這一點。因此，如果承認僅僅通過十六行相的道就能夠斷除煩惱，那麼
【English Translation】 This approach explains ignorance (ma-rig-pa, ignorance) as having afflictions of clinging to truth, and the views and non-views of afflictions that arise under the influence of this ignorance. Other than the ways described in the scriptures, even manifest afflictions cannot be abandoned. The manifest afflictions included in the peak of existence as described in the scriptures, although they cannot be abandoned by means of the aspects of quiescence and grossness, can be abandoned by practicing the path of realizing the gross selflessness of the person as previously described. These statements clearly show that the paths described in the commentaries as antidotes to afflictions that are separate from realizing suchness (de-kho-na-nyid, suchness) are similar to the paths of quiescence and grossness, and like the outsiders, they cannot abandon all afflictions. The same will also be explained in the manner of the Bodhicaryāvatāra (spyod-'jug): The second point is that the great Bodhisattva Śāntideva (zhi-ba-lha, Shantideva) also agrees with this view. In the Bodhicaryāvatāra, it says: 'By seeing the truth, one will be liberated; what is the use of seeing emptiness?' This means that by seeing the sixteen aspects (impermanence, etc.) of the Four Noble Truths (suffering, origin, cessation, path), one can be liberated from afflictions. Therefore, in order to eliminate afflictions, it is not necessary to see emptiness, which is devoid of inherent existence. To answer this question, the scripture says: 'Because the scripture says that without this path, there is no enlightenment.' This means that without the path of seeing that all phenomena are empty of inherent existence, none of the three enlightenments (Śrāvakabodhi, Pratyekabodhi, Bodhisattvabodhi) can be attained, because the scripture says so. As quoted in the Great Commentary on the Bodhicaryāvatāra: 'The Prajñāpāramitā Sutra says that those who have a concept of things cannot attain liberation, and that Śrāvakas and Pratyekabuddhas of the past, present, and future all rely on this Prajñāpāramitā to attain accomplishment.' Therefore, it is meaningless to do this solely for unsurpassed enlightenment. Then, the following four lines of verse, 'If he is a monastic mendicant,' also indicate that the path with the object of mind clinging to truth cannot attain nirvāṇa. Then, the scripture says: 'If liberation is attained by abandoning afflictions, then it will be attained immediately.' The statement 'If liberation is attained by abandoning afflictions' here is a statement of the previous view, meaning that, as stated in 'By seeing the truth, one will be liberated,' if one abandons afflictions by practicing the path of the sixteen aspects, one will attain liberation. Because the debate here is whether or not one can be liberated from afflictions solely through the path of the sixteen aspects, and because it is very clear from the debate of 'By seeing the truth,' etc. Therefore, if one acknowledges that the path of the sixteen aspects alone can eliminate afflictions, then
ས་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལམ་དེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཉོན་མོངས་སུ་བཞག་པ་རྣམས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པས། རེ་ཞིག་མངོན་གྱུར་དུ་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འཇོག་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འགོག་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་མེད་ཀྱང་། ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བས་སོ། །ཞེས་པས་སྟོན་ནོ། །གཞུང་དེ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་དགོས་ཀྱི། འགྲེལ་པ་འགའ་ཞིག་དང་བོད་རྣམས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་མཽ་གལ་གྱི་བུ་དང་། འཕགས་པ་སོར་འཕྲེང་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་སྔོན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུས་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པ་མཐོང་བས། དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ཚེ་འདིའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མིན་གྱི། ལས་ཀྱིས་ 16-2-29b ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མི་ལྡོག་པས་གྲོལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སྟོན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་ན། ལམ་གཞན་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པའི་སེམས་རེ་ཞིག་འགགས་ཀྱང་། གཏན་ནས་ལོག་པ་མིན་པས་སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་སྐྱེ་བས། ལས་ཀྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་མི་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པའི་སེམས་རེ་ཞིག་འགགས་པ་འོང་བར་བསྟན་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་རེ་ཞིག་འོང་བའི་དོན་ནོ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། རེ་ཞིག་ཉེར་ལེན་སྲིད་པ་ནི། །མེད་ཅེས་ངེས་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །ཞེས་ཡང་སྲིད་ལེན་པའི་སྲིད་པ་ལམ་དེས་ཟད་པར་བྱེད་པས། ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་མི་ལེན་པར་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ། སྲེད་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་། །ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཅི་སྟེ་མེད། །ཅེས་ཕ་རོལ་པོས་ཀུན་རྨོངས་མི་ཤེས་པ་ལ། མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པ་ཞིག་དང་། དེ་མིན་པ་གཉིས་འདོད་པ་བཞིན་དུ། སྲེད་པ་ཡང་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པ་ཞིག་དང་མིན་པ་ཞིག་ཀྱང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་སྡེ་པ་གཉིས་དང་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས
【現代漢語翻譯】 宣稱通過此道不能從所有痛苦中解脫出來，這完全不是它的意思。因此，通過先前所說的道在相續中生起，那些被認為是與聲聞二部共同的煩惱，在暫時沒有顯現活動時，如果認為獲得了煩惱止息的解脫，那麼僅僅暫時斷除了煩惱的顯現，就會立即獲得一切煩惱止息的解脫，這是遮止的密意。不能這樣認為的原因是：『煩惱雖無，然彼等，業之功能仍可見。』即使暫時沒有煩惱的顯現，但由於業力的作用，仍然能見到投生後世的功能。這表明了這一點。這些經文需要這樣解釋。有些註釋和藏族人認為：『煩惱雖無，但在目犍連之子和聖者指鬘等人身上，也能看到先前在凡夫時期所造的業所產生的痛苦，因此不是立即解脫。』不應這樣理解。因為這並非是產生今生痛苦的功能，而是業力 16-2-29b 投生後世的功能不可逆轉，因此沒有解脫。』需要這樣解釋。因為：『離於空性之心，止息亦復將生起，如無想等持。』意思是說，如果缺乏對空性的證悟，即使通過修習其他道暫時止息了與煩惱相關的心，但並非徹底斷除，因此煩惱還會再次顯現，由於業力的作用，輪迴不會停止。這表明了與煩惱相關的心暫時止息的情況，指的是先前所說的暫時斷除煩惱顯現的情況。對於『業之功能仍可見』的回答是：『暫時近取有，若謂無有決定者。』意思是說，此道能使取後有的『有』止息，因此可以確定不會由於業力的作用而取後有。對於此回答，對方提出：『貪非煩惱性，何故如癡不成立？』意思是說，對於不瞭解普遍愚昧的人，正如經論中所說的，煩惱有是煩惱性和非煩惱性兩種一樣，為什麼貪愛不能被認為是經論中所說的煩惱性和非煩惱性兩種呢？這是他的觀點。這在聲聞二部和大乘中是共同承認的煩惱。
【English Translation】 To claim that this path does not liberate from all suffering is completely not its meaning. Therefore, by generating the path as previously explained in the continuum, those afflictions that are considered common to the two Śrāvakayāna schools, when there is no manifest activity for a while, if one considers that liberation from the exhaustion of afflictions is attained, then merely temporarily abandoning the manifestation of afflictions would immediately lead to the attainment of liberation from the exhaustion of all defilements. This is the intended meaning of negation. The reason why this cannot be accepted is: 'Although there are no afflictions, the power of karma is still seen in them.' Even though there is no manifestation of afflictions for a while, the power to project future rebirths due to karma is still seen. This is what it shows. These texts need to be explained in this way. Some commentaries and Tibetans think: 'Although there are no afflictions, suffering is seen to arise from the fruits of karma accumulated in the past during the time of ordinary beings in Maudgalyāyana's son and Ārya Aṅgulimāla and others, so it is not immediate liberation.' This should not be done, because this is not the power to generate suffering in this life, but the karma 16-2-29b The power to project future rebirths is irreversible, so there is no liberation.' It needs to be shown that: 'A mind devoid of emptiness, once ceased, will arise again, like the absorption of non-perception.' It is said that if one is devoid of the realization of emptiness, even if the mind associated with afflictions is temporarily ceased by meditating on another path, it is not completely reversed, so afflictions will arise again manifestly, and due to the power of karma, the cycle of rebirth will not cease. This is because the meaning is that the mind associated with afflictions is shown to cease temporarily, which means that the manifestation of afflictions is temporarily abandoned as previously explained. In response to 'the power of karma is seen,' it is said: 'If it is certain that there is no proximate appropriation, then...' It means that the path exhausts the existence of taking rebirth, so it is certain that future rebirths will not be taken due to the power of karma. In response to this, the other party asks: 'If craving is not an affliction, why is it not established like ignorance?' It means that for those who do not understand universal ignorance, just as afflictions are said to be of two types, afflicted and non-afflicted, as explained in the Abhidharma, why is craving not considered to be of two types, afflicted and non-afflicted, as explained in the Abhidharma? This is his view. This is an affliction commonly known in the two Śrāvakayāna schools and the Mahāyāna.
་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་སྟོན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱིས་སྲེད་པ་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མི་འདོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་ 16-2-30a པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་། གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པ་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པའི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་བ་ཡང་མི་ལྡོག་གོ། གལ་ཏེ་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་བ་སྤངས་ན། གཉིས་ཀའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ནི་འདྲ་ལ། མངོན་གྱུར་ཡོད་མེད་ལ་ཁྱད་མ་བྱུང་ན། སྲེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ། །ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡིན། །ཚོར་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པས་ནི་ལམ་གཞན་གྱིས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་པ་གཞན་སྤངས་པ་ལ། སྲེད་པ་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་ན། ཚོར་བ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྤོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་མི་འབྲལ་བར་སྲེད་པ་དང་། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་ན་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ། མཐུན་རྐྱེན་ཚང་ཞིང་འགལ་རྐྱེན་མེད་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པ་ལྡོག་ལུགས་ནི། གང་ཚེ་ཚོར་པོ་འགའ་མེད་ཅིང་། །ཚོར་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས། ། སྲེད་པ་ཅི་ཕྱིར་ལྡོག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བ་པོ་དང་ཚོར་བ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་གོམས་ན་སྲེད་པ་ལྡོག་པར་བསྟན་པས། དེ་འདྲ་བའི་ལམ་མེད་ན་སྲེད་པ་ཐམས་ཅད་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་ཅེས་པར་ཡང་སྟོན་ནོ། །འདི་ནི་རིགས་པ་ 16-2-30b དྲུག་ཅུ་པ་ལས། གནས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལྡན་ལ། །ཉོན་མོངས་དུག་ཆེན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །ཚོར་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ། རྒྱུ་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པས་ལེགས་པ་མིན་ཞེས་ཆ་པ་དང་། རྩེགས་དབང་ཕྱུག་སེང་གེས་སྤྱོད་འཇུག་འགོག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་གཉིས་བོད་ན་ཕྱི་མ་གྲགས་ཆེ་ཞིང་། ལུགས་དེ་ལ་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དང་། ཕྱོགས་དང་པོའི་ལུང་རིགས་རྣམས་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་མ་སྦྱངས་པས། རིགས་པ་བརླིང་པོའི་དོན་ཞིབ་ཏུ་མ་རྙེད་པར་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྱ་ཚོམ་དུ་སྐྱོན་བཟུང་བའི་ནོར་བ་ཆེན་པོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་བོད་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱོན་བཟུང་བ་འགའ་ཞིག་སྣང་བ་ཡང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཞིབ་ཏུ་ཡེ་མ་གོ་བར་སྐྱོན་ལྟར་སྣང་བརྗོ
【現代漢語翻譯】 這表明存在非有我見（認為存在獨立於五蘊的「我」）引起的貪愛。並非自宗不認為貪愛是煩惱。因此，即使暫時斷除了執著于獨立存在的實體的我執所引發的貪愛，怎麼能說由執著於人我實有的我見所引發的貪愛不存在呢？因此，對於先前所說的斷除顯現的貪愛，剛剛所說的我見和貪愛顯現也不會消失。如果這兩個宗派都斷除了煩惱的顯現，那麼兩者的種子都沒有斷除，這沒有區別。如果顯現存在與否沒有區別，那麼區分貪愛就沒有意義了。'感受是貪愛的緣'。這些感受也存在。'經文這樣說，表明通過其他道路斷除其他煩惱的顯現，貪愛不會消失的原因是，如果缺乏證悟空性的見解，那麼對感受的真執無明絲毫也不會斷除。這樣，當產生快樂的感受時，為什麼不會產生不願分離的貪愛？當產生痛苦的感受時，為什麼不會產生想要分離的貪愛呢？因為在順緣具足且無違緣的情況下，必定會從因產生果。自宗認為貪愛消失的方式是：'當無有任何感受者，感受也不存在時，那時見到這種狀態，貪愛為何不會消失？'正如《入行論》中所說，如果習慣於見到感受者和感受都不具有自性，那麼就會顯示貪愛消失。因此，這也表明，如果沒有這樣的道路，那麼所有的貪愛為何會消失呢？這就像《六十正理論》中所說：'具有住所和心識者，為何不會產生巨大的煩惱毒藥？'的含義。對於因為有感受而有貪愛的說法，恰巴和策旺·帕旭·僧格反駁說，因為有因不能證明有果，所以不好。這是因為在藏地，聲聞乘是否證悟了法無我，后一種說法更為流行，並且更習慣於這種觀點，而且沒有徹底學習第一種觀點的論證，沒有詳細理解深刻的道理，所以輕率地批評大學者，這是一個巨大的錯誤。同樣，藏族人對月稱菩薩的一些批評也是如此，因為他們沒有詳細理解先前的觀點，所以誤以為是錯誤而發表評論。 這表明存在非有我見（認為存在獨立於五蘊的「我」）引起的貪愛。並非自宗不認為貪愛是煩惱。因此，即使暫時斷除了執著于獨立存在的實體的我執所引發的貪愛，怎麼能說由執著於人我實有的我見所引發的貪愛不存在呢？因此，對於先前所說的斷除顯現的貪愛，剛剛所說的我見和貪愛顯現也不會消失。如果這兩個宗派都斷除了煩惱的顯現，那麼兩者的種子都沒有斷除，這沒有區別。如果顯現存在與否沒有區別，那麼區分貪愛就沒有意義了。'感受是貪愛的緣'。這些感受也存在。'經文這樣說，表明通過其他道路斷除其他煩惱的顯現，貪愛不會消失的原因是，如果缺乏證悟空性的見解，那麼對感受的真執無明絲毫也不會斷除。這樣，當產生快樂的感受時，為什麼不會產生不願分離的貪愛？當產生痛苦的感受時，為什麼不會產生想要分離的貪愛呢？因為在順緣具足且無違緣的情況下，必定會從因產生果。自宗認為貪愛消失的方式是：'當無有任何感受者，感受也不存在時，那時見到這種狀態，貪愛為何不會消失？'正如《入行論》中所說，如果習慣於見到感受者和感受都不具有自性，那麼就會顯示貪愛消失。因此，這也表明，如果沒有這樣的道路，那麼所有的貪愛為何會消失呢？這就像《六十正理論》中所說：'具有住所和心識者，為何不會產生巨大的煩惱毒藥？'的含義。對於因為有感受而有貪愛的說法，恰巴和策旺·帕旭·僧格反駁說，因為有因不能證明有果，所以不好。這是因為在藏地，聲聞乘是否證悟了法無我，后一種說法更為流行，並且更習慣於這種觀點，而且沒有徹底學習第一種觀點的論證，沒有詳細理解深刻的道理，所以輕率地批評大學者，這是一個巨大的錯誤。同樣，藏族人對月稱菩薩的一些批評也是如此，因為他們沒有詳細理解先前的觀點，所以誤以為是錯誤而發表評論。
【English Translation】 This shows that there is craving caused by the view of a self that is not 'existent self' (holding onto a 'self' independent of the five aggregates). It is not that our own system does not consider craving to be a defilement. Therefore, even if one temporarily abandons the manifest craving caused by the self-grasping that clings to a self-sufficient substance of a person, how can one say that the craving caused by the view of the self that clings to the inherent existence of a person does not exist? Therefore, for the previously mentioned abandonment of manifest craving, the manifest view of the self and craving just mentioned will also not be reversed. If both schools abandon the manifest defilements, then the seeds of both have not been abandoned, which is the same. If there is no difference in whether the manifest exists or not, then distinguishing craving is meaningless. 'Feeling is the condition for craving.' These feelings also exist.' This is said to show the reason why craving does not reverse when abandoning the manifest defilements by other paths. If one is separated from the view that realizes that very nature, then even a little bit of the ignorance of clinging to truth in feeling will not be abandoned. If that is the case, then when a pleasant feeling arises, why would craving not arise without wanting to separate? When a painful feeling arises, why would craving not arise wanting to separate? Because it is certain that the result will arise from the cause when the favorable conditions are complete and there are no opposing conditions. The way in which craving reverses in our own system is: 'When there is no feeler at all, and there is no feeling either, then seeing this state, why would craving not reverse?' As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', if one becomes accustomed to seeing that neither the feeler nor the feeling exist inherently, then it is shown that craving reverses. Therefore, this also shows why all craving would reverse if there is no such path. This is the meaning of what is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'For one who has a dwelling and a mind, why would great poisonous defilements not arise?' Chapa and Tsek Wang Phyuk Senge refuted the statement that craving exists because of the reason that feeling exists, saying that it is not good because the existence of a cause cannot prove the existence of a result. This is because in Tibet, the latter statement is more popular regarding whether the Hearers have realized the selflessness of phenomena or not, and they are more accustomed to that view, and they have not thoroughly studied the reasoning of the first view, and they have not understood the profound meaning in detail, so it is a great mistake to rashly criticize great scholars. Similarly, some criticisms of Chandrakirti by Tibetans also appear because they have not understood the previous view in detail, so they comment as if it were a mistake. This shows that there is craving caused by the view of a self that is not 'existent self' (holding onto a 'self' independent of the five aggregates). It is not that our own system does not consider craving to be a defilement. Therefore, even if one temporarily abandons the manifest craving caused by the self-grasping that clings to a self-sufficient substance of a person, how can one say that the craving caused by the view of the self that clings to the inherent existence of a person does not exist? Therefore, for the previously mentioned abandonment of manifest craving, the manifest view of the self and craving just mentioned will also not be reversed. If both schools abandon the manifest defilements, then the seeds of both have not been abandoned, which is the same. If there is no difference in whether the manifest exists or not, then distinguishing craving is meaningless. 'Feeling is the condition for craving.' These feelings also exist.' This is said to show the reason why craving does not reverse when abandoning the manifest defilements by other paths. If one is separated from the view that realizes that very nature, then even a little bit of the ignorance of clinging to truth in feeling will not be abandoned. If that is the case, then when a pleasant feeling arises, why would craving not arise without wanting to separate? When a painful feeling arises, why would craving not arise wanting to separate? Because it is certain that the result will arise from the cause when the favorable conditions are complete and there are no opposing conditions. The way in which craving reverses in our own system is: 'When there is no feeler at all, and there is no feeling either, then seeing this state, why would craving not reverse?' As it is said in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', if one becomes accustomed to seeing that neither the feeler nor the feeling exist inherently, then it is shown that craving reverses. Therefore, this also shows why all craving would reverse if there is no such path. This is the meaning of what is said in the 'Sixty Stanzas of Reasoning': 'For one who has a dwelling and a mind, why would great poisonous defilements not arise?' Chapa and Tsek Wang Phyuk Senge refuted the statement that craving exists because of the reason that feeling exists, saying that it is not good because the existence of a cause cannot prove the existence of a result. This is because in Tibet, the latter statement is more popular regarding whether the Hearers have realized the selflessness of phenomena or not, and they are more accustomed to that view, and they have not thoroughly studied the reasoning of the first view, and they have not understood the profound meaning in detail, so it is a great mistake to rashly criticize great scholars. Similarly, some criticisms of Chandrakirti by Tibetans also appear because they have not understood the previous view in detail, so they comment as if it were a mistake.
ད་པས། རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་མཁས་པས་མཐོང་ན་ཤིན་ཏུ་ངོ་ཚ་བའི་གནས་ཁོ་ནར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་འགྲེལ་བཤད་ལས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཀུན་བཏགས་སྤོང་ནུས་ལ། ལྷན་སྐྱེས་སྤོང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ལ་གྲགས་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཞིག་སྤོང་བ་ལ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་འདྲ་ལ། ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཟླ་བ་དང་ཞི་བ་ལྷ་གཉིས་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཆད་མ་ཤེས་འདུག་གོ། ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན། གང་ཟག་བདེན་མེད་དུ་མི་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པ་ནི། དཔེར་ན་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་བདེན་པས་ 16-2-31a སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་པ་ལྟར། གང་ཟག་བདེན་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་གཞག་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་བཞག་དགོས་པས། དེ་མ་ཟད་བར་དུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་མི་འོང་བ་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ལའང་འདི་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པས་ཞུས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས། དཔེར་ན་མི་ལ་ལ་ཞིག་གིས་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་རོལ་མོ་བྱུང་བའི་ཚེ། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་མཐོང་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་དེ། དེ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་དཀྲིས་ནས་འཁོར་གྱིས་འཇིགས་ཤིང་བག་ཚ་སྟེ། སྟན་ལས་ལངས་ནས་སོང་སྟེ་དེ་སོང་ནས་ཀྱང་བུད་མེད་དེ་ཉིད་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ན། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་བུད་མེད་མ་མཆིས་པ་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་མི་དེའི་མངོན་པར་བརྩོན་པ་དེ་ནི་ལོག་པ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་ 16-2-31b སྩལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ན་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་དང་། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་བསྙེན་མ་ཁ་ཅིག་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果一位智者展示自己的真實面目，那隻會顯得非常可恥。如果這樣，那麼在註釋中區分通過無常等十六種道來捨棄遍計所生的煩惱，而不能捨棄俱生煩惱，也是不合理的。因為對於共同乘中聲稱的僅僅是現行的煩惱，遍計所生和俱生煩惱是相同的。對於不能捨棄種子，兩者也是相同的。在這裡，月稱和寂天兩位尊者的意圖似乎沒有被理解為一個整體。 如果不證悟蘊的無自性，就不會證悟補特伽羅的無自性。如果這樣，不證悟補特伽羅的無我，就像將蘊等法以自性空作為法無我一樣，也必須將補特伽羅的無自性作為補特伽羅的無我。因為所有理由都是相同的。如果這樣，執著補特伽羅為真實，就必須作為補特伽羅的自性執。如果不這樣，就不會斷盡一切煩惱。必須將執著補特伽羅和法為真實的執著作為煩惱。寂天的宗派也必須這樣安立。 證明上述觀點的依據： 分為兩部分：引用大乘經典的依據，以及引用論典和小乘經典的依據。 引用大乘經典的依據： 第一部分，引自《勝思惟梵天所問經》的明句：『例如，當某人觀看魔術師表演時，看到魔術師變出的女子，生起貪慾之心。由於貪慾纏繞，感到恐懼和羞愧，於是起身離開。離開后，他對那個女子觀想不凈，觀想無常、痛苦、空和無我。種姓之子，你認為如何？那個人是如理而行，還是不如理而行？』回答說：『世尊，對於不存在的女子，觀想不凈，觀想無常、痛苦、空和無我的人，他的精進是不如理的。』世尊開示說：『種姓之子，在此，有些比丘、比丘尼、優婆塞和優婆夷，對於未生和未出現的法，觀想不凈，觀想無常、痛苦、空和無我。』
【English Translation】 Therefore, if a wise person reveals his true self, it will only appear as a place of great shame. If so, then distinguishing in the commentary that the sixteen paths of impermanence, etc., can abandon the afflictions of imputation, but cannot abandon innate afflictions, is also unreasonable. Because for the afflictions that are merely manifest in the common vehicle, the imputed and innate afflictions are the same. For the inability to abandon the seeds, both are also the same. Here, the intentions of both Chandrakirti and Shantideva do not seem to be understood as a whole. If one does not realize the selflessness of the aggregates, one will not realize the selflessness of the person. If so, not realizing the selflessness of the person, just as one establishes the selflessness of phenomena by emptiness of inherent existence of aggregates, etc., one must also establish the selflessness of the person by the selflessness of the person. Because all reasons are the same. If so, grasping the person as real must be established as grasping the self of the person. If not, all afflictions will not be exhausted. Grasping the person and phenomena as real must be established as afflictions. This very point must also be established in Shantideva's system. Showing the source for proving the above: Divided into two parts: quoting the evidence from the Mahayana sutras, and quoting the evidence from the treatises and Hinayana sutras. Quoting the evidence from the Mahayana sutras: The first part is quoted from the clear words of the Visesacintabrahmapariprccha Sutra: 'For example, when a person watches a magician's performance, he sees a woman conjured by the magician and develops a mind of desire. Entangled by desire, he feels fear and shame, so he gets up and leaves. After leaving, he contemplates the impurity of that woman, contemplates impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Son of good family, what do you think? Is that person proceeding correctly or incorrectly?' He replied: 'Venerable Lord, the efforts of that person who contemplates impurity, contemplates impermanence, suffering, emptiness, and selflessness on a woman who does not exist are incorrect.' The Blessed One said: 'Son of good family, here, some monks, nuns, laymen, and laywomen contemplate impurity on phenomena that have not arisen and have not occurred, and contemplate impermanence, suffering, emptiness, and selflessness.'
དེ་དག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ་དེ་དག་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་བུད་མེད་དངོས་སུ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཕུང་པོ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ལ། བདེན་པའི་ཕུང་པོ་དམིགས་པར་བྱས་ནས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་རྐྱང་པ་ཡིན་པས། ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་རྒྱུད་ལ། བདེན་བརྫུན་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དུ་མ་ཞིག་འོང་ལ། སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་དོན་དེ་བསྒོམས་པས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེའོ། །ཡང་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་པའི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་མཐོང་བས། སེམས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིས་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཁོར་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་ 16-2-32a རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཇམ་དཔལ་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ལ་ཉེ་བར་དམིགས་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་བ་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་སྟོན་པས་བདེན་བཞི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་གསུངས་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཡུལ་གང་ལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་པ་བཤད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བདག་ནི་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བ་དང་། མྱང་འདས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་པར་བྱེད་པས། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ན། བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་སྤངས་སོ། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ལམ་བསྒོམས་སོ་སྙམ་ནས་བདག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པར་གྱུར་ཏོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་ན་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་རང་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མཐོང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟོས་པའི་ཉེས་པས། དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་ལམ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་འཇམ་དཔལ་གྱིས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བགྱི་ཞུས་པ་ནི། སྔར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་བདེན་བཞི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་པ་དེ་འདིར་དྲི
【現代漢語翻譯】 那些也應該被視為與此類似。不要說『我正在為那些愚笨的人修習道』，因為那些人被稱為誤入歧途。』這是非常清楚地說的。 將幻化的女人視為真實的女人，並對她進行無常等方面的觀想；將蘊視為真實，並對蘊進行無常等五方面的觀想，這兩種情況可以作為例子來應用。然而，也存在將真實的蘊作為目標，並進行無常等方面觀想的情況。這僅僅是對所執著之境產生錯覺的邪見，即使不是通過量成立，但在未獲得破除實執之見的相續中，對於未區分真假的蘊，以及未區分真假的無常等方面，會產生許多通過名言量成立的認知。在禪修時，如果修習這些內容，如前所述，道就會在相續中生起。此外，從《聖者三摩地王經》中清晰地引用了一個例子：『文殊，由於沒有如實地見到聖者的真諦，眾生被四種顛倒所迷惑，因此無法從這個非真實的輪迴中解脫。』 經中說，文殊菩薩問：『世尊，請您開示，眾生因為執著于什麼而無法從輪迴中解脫？』佛陀回答說，因為沒有如實地瞭解四聖諦，所以無法從輪迴中解脫。尊者（文殊菩薩）進一步詢問：『因為執著于什麼樣的境，以什麼樣的方式執著，才導致無法從輪迴中解脫？』佛陀回答說：『他們以真實的執著方式進行思考，認為自己將從輪迴中解脫，獲得涅槃。』當他們修習無常等時，會認為『我已經瞭解了痛苦，斷除了集諦，現證了滅諦，修習了道諦』，並認為『我已經成為阿羅漢』。就像之前所說的那樣，當暫時的煩惱現行被斷除時，他們會認為所有的煩惱都已經止息。在臨終時，當他們看到自己再次受生時，由於對佛陀產生懷疑，會墮入大地獄。』這隻適用於某些處於這種道上的人，並非所有人都如此。然後，文殊菩薩問：『如何才能證悟四聖諦呢？』這是因為之前說過，要從輪迴中解脫，必須如實地瞭解四聖諦，所以在這裡提出了這個問題。
【English Translation】 Those should also be regarded as similar to this. Do not say, 'I am practicing the path for those foolish people,' for those are called those who have gone astray.' This is stated very clearly. Taking an illusory woman as a real woman and contemplating her impermanence, etc.; taking the aggregates as real and contemplating the five aspects of impermanence, etc., on the aggregates—these two can be applied as examples. However, there is also a case of taking the real aggregates as the object and contemplating impermanence, etc. This is merely a mistaken consciousness that is confused about the object of attachment. Even if it is not established by valid cognition, in the continuum where the view that refutes the object of true clinging has not been found, focusing on the aggregates without distinguishing between true and false, and contemplating impermanence, etc., without distinguishing between the two, many things established by nominal valid cognition will arise. When meditating, by meditating on that meaning, the path as previously described will arise in the continuum. Furthermore, from the clear quotation of the example from the Sutra of the Meditative One, it is said: 'Manjushri, because sentient beings have not seen the noble truths as they truly are, they are confused by the four inversions, and therefore they will not transcend this unreal samsara.' To this, Manjushri asked: 'Bhagavan, please show what sentient beings rely on that prevents them from transcending samsara?' The Teacher said that not knowing the four truths as they truly are prevents liberation from samsara. The Venerable One asked in response: 'By focusing on what kind of object, in what manner, is it said that one does not escape from samsara?' The answer was: 'They contemplate with a manner of clinging to truth, thinking that they will transcend samsara and attain nirvana. When they meditate on impermanence, etc., they think, 'I have understood suffering, abandoned the origin, realized cessation, and cultivated the path,' and they think, 'I have become an arhat.' As previously explained, when the manifest afflictions are temporarily abandoned, they give rise to the thought that all defilements are exhausted. At the time of death, when they see themselves taking rebirth, due to the fault of doubting the Buddha, they are said to fall into the great hell.' This applies to some who abide on such a path, but not to all. Then, Manjushri asked how to realize the four noble truths. This is because it was previously said that to be liberated from samsara, one must know the four truths as they truly are, so this question is asked here.
ས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། འཇམ་དཔལ་གང་གིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ 16-2-32b ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ལམ་བསྒོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་ལམ་དེས་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་བདེན་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་ལ། བདེན་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བའི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པས། བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་ལ་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདི་རྣམས་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་ཉན་ཐོས་ལ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ལམ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་སྒོམ་པ་ཙམ་ལས་མེད་པར་བཟུང་ནས། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་འཕགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ། །ཞེས་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་སྡིག་ཆེན་པོ་སོག་ལ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ན། རྩ་ལྟུང་ཡང་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། སློབ་པའི་ཐེག་པས་ཆགས་ལ་སོགས། །སྤོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཞེས་འཛིན། །ཕ་རོལ་དག་ཀྱང་འཛིན་འཇུག་དང་། །ཞེས་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་ 16-2-33a པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་གང་ལ་ཡང་ཞུགས་པ་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་སྟེ། དེས་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གལ་ཏེ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ན། དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྲོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འབྲས་གནས་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ས་ཐོབ་མཁན་དང་། འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་བདག་གིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས་ནི་གང་ཟག་དང་འབྲས་བུ་བདེན་འཛིན་གཉིས་བདག་འཛིན་དུ་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི
【現代漢語翻譯】 世尊答道：'文殊，如果有人視一切行（梵文：saṃskāra，集合、造作、因緣和合而成的事物）為不生，那他就是完全瞭解了苦（梵文：duḥkha）的真相。如果有人視一切法（梵文：dharma，事物、現象）為無生起，那他就是斷除了集（梵文：samudaya）。如果有人視一切法為究竟寂滅，那他就是現證了滅（梵文：nirodha）。如果有人視一切法為完全不生，那他就是修習了道（梵文：mārga）。' 世尊開示說，通過那樣的道，可以不執取而證得寂滅。這表明，視四聖諦（梵文：āryasatyāni）為無自性（梵文：niḥsvabhāva）的人，才能從輪迴中解脫；而如果不能斷除對四聖諦的實執，就無法從輪迴中解脫。這非常清楚地表明，僅僅通過觀修四聖諦的十六行相（例如無常等）的道，無法斷除煩惱的種子，而要斷除煩惱，必須在證悟實相之後進行修行。 如果不很好地區分這些，就會認為聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna）斷除煩惱的道，僅僅是觀修無常等十六行相。這樣一來，就無法區分聲聞乘的聖者（梵文：ārya）和聲聞乘的阿羅漢（梵文：arhat），從而造下對聖者的誹謗的巨大罪業。如果這樣說的人具有菩薩戒（梵文：bodhisattva-śīla），那他也會種下根本墮罪（梵文：mūlāpatti），因為《學集論》（梵文：Śikṣāsamuccaya）中說：'如果認為通過聲聞乘的修學，貪慾等煩惱不會被斷除，並且還使他人也這樣認為，那就是根本墮罪。'《金剛經》（梵文：Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra）中也清楚地闡述了這個道理。須菩提（梵文：Subhūti），你認為如何？一個入流者（梵文：srotaāpanna）會這樣想嗎？'我獲得了入流果（梵文：srotaāpattiphala）'？須菩提回答說：'世尊，不會的。'世尊問道：'為什麼呢？須菩提，因為入流者並沒有進入任何事物，所以才叫做入流。'世尊又說：'須菩提，如果入流者這樣想：'我獲得了入流果'，那就是執著于自我，執著于眾生（梵文：sattva），執著于壽命（梵文：jīva），執著于補特伽羅（梵文：pudgala）。' 經中對一來果（梵文：sakṛdāgāmin）、不還果（梵文：anāgāmin）、阿羅漢果也做了同樣的闡述。如果證得入流果的人，對能證得的補特伽羅和所證得的果位執著為實有，並且認為'我獲得了入流果'，那就是執著于自我。因此，經中說，對補特伽羅和果位的實執，就是我執（梵文：ātmagraha）。
【English Translation】 The Lord replied: 'Mañjuśrī, whoever sees all conditioned phenomena (Sanskrit: saṃskāra) as unborn, that one truly understands suffering (Sanskrit: duḥkha). Whoever sees all dharmas (Sanskrit: dharma) as without arising, that one has abandoned the origin (Sanskrit: samudaya). Whoever sees all dharmas as utterly pacified, that one has realized cessation (Sanskrit: nirodha). Whoever sees all dharmas as completely unborn, that one has cultivated the path (Sanskrit: mārga).' The Lord taught that through such a path, one attains peace without grasping. This shows that seeing the Four Noble Truths (Sanskrit: āryasatyāni) as without inherent existence (Sanskrit: niḥsvabhāva) liberates one from cyclic existence, and that without abandoning the clinging to the truth, one cannot escape from cyclic existence. It is very clear that merely contemplating the sixteen aspects of the Four Noble Truths (such as impermanence) cannot eliminate the seeds of affliction, and that to eliminate them, one must meditate after realizing the meaning of reality. If these are not well distinguished, one might assume that the path of the Śrāvakayāna (Sanskrit: Śrāvakayāna) for abandoning afflictions is merely contemplating the sixteen aspects of impermanence, etc. In that case, one would not be able to distinguish between a Śrāvaka (Sanskrit: Śrāvaka) Arya (Sanskrit: ārya) and a Śrāvaka Arhat (Sanskrit: arhat), thus incurring the great sin of slandering the Aryas. If someone who speaks like this has the Bodhisattva Vows (Sanskrit: bodhisattva-śīla), they would also generate a root downfall (Sanskrit: mūlāpatti), because the Śikṣāsamuccaya states: 'If one believes that afflictions such as attachment will not be abandoned through the teachings of the Śrāvakayāna, and leads others to believe so, that is a root downfall.' This meaning is also clearly stated in the Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra. 'Subhūti, what do you think? Does a Stream-enterer (Sanskrit: srotaāpanna) think, 'I have attained the fruit of Stream-entry (Sanskrit: srotaāpattiphala)'?' Subhūti replied, 'No, Lord.' The Lord asked, 'Why not? Subhūti, because a Stream-enterer has not entered into anything, therefore he is called a Stream-enterer.' The Lord further said, 'Subhūti, if a Stream-enterer were to think, 'I have attained the fruit of Stream-entry,' that would be clinging to self, clinging to beings (Sanskrit: sattva), clinging to life (Sanskrit: jīva), and clinging to person (Sanskrit: pudgala).' The same is said for the Once-returner (Sanskrit: sakṛdāgāmin), the Non-returner (Sanskrit: anāgāmin), and the Arhat. If someone who has attained the stage of Stream-entry clings to the person who attains it and the fruit that is attained as truly existent, and thinks, 'I have attained the fruit of Stream-entry,' that is clinging to self. Therefore, the sutra says that clinging to the person and the fruit as real is self-grasping (Sanskrit: ātmagraha).
། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་བདེན་པར་བཟུང་ནས་བདག་གིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུང་འདི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་དུ་འཆད་ཀྱང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ 16-2-33b ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་ན། འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ལྟ་བ་དེ་དགོས་པར་གསལ་བར་བསྟན་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་ནི། མཁས་པ་སུ་ཡང་མི་འདོད་ཅིང་མི་འཐད་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཡུམ་ཆེན་མོ་སོགས་ཁུངས་མང་མོད་ཀྱང་། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལས་ངར་འཛིན་ཉིད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་ཐོབ་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ལས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ལས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འབྱུང་བར་བསྟན་པས། འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་དགོས་པར་བསྟན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་པར་སྤངས་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དུ། འཇིག་ལྟའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མི་ཕྱིན་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི། རགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཙམ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། ཕྲ་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མིན་པར་ཤེས་སོ། ། 16-2-34a དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དང་འདྲ་བ་བཟུང་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་ནི། འདིའི་ལུགས་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པར་ཡ
【現代漢語翻譯】 第一是人我執（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་），第二是法我執（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ།）。須陀洹（藏文：རྒྱུན་ཞུགས་）不會執著于真理，認為『我已獲得果位』，這是因為他們已經破除了對真理的執著對象。但這並不意味著他們沒有與生俱來的執著。因此，對於後來的修行者也應該明白這一點。雖然有些自續派中觀論者（藏文：དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་）以其他方式解釋這段經文，但謝迥·洛哲（藏文：ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་）將其作為聲聞和緣覺道需要證悟空性的論據，這種理解是正確的。因此，這些經文清楚地表明，如果缺乏對究竟實相的見解，就無法從輪迴中解脫；而要從輪迴中解脫，就必須具備這種見解。沒有任何智者會認為聲聞和緣覺阿羅漢沒有從輪迴的束縛中解脫出來，這是不合理的。因此，經文清楚地表明，聲聞和緣覺證悟了諸法無自性。此外，還有許多其他的經典，如《大般若經》（藏文：ཡུམ་ཆེན་མོ་）等，但由於篇幅所限，這裡就不一一列舉了。 以下是關於論典和小乘經部的知識要點： 第二點，在《寶鬘論》（梵文：Ratnāvalī）中說：『只要有對蘊的執著，就會有我執。只要有我執，就會有業。只要有業，就會有生。三有輪迴無始無終，就像旋轉的火輪一樣。這種相互依存的輪迴就像火輪一樣。因為它在自身、他者和三時中都不可得，所以對我的執著將會止息，業和生也會止息。』 其中前兩句表明，只要對蘊有真實的執著，就會產生我執的邪見。因此，爲了完全消除邪見，必須消除對蘊的真實執著。由此可知，聲聞和緣覺阿羅漢也已經斷除了對蘊的真實執著。因此，在沒有破除對真理執著的對象之前，邪見的執著對象就不會消失。因此，大小乘共同承認的人無我，僅僅是破除了粗大的人我，而不是細微的人我。 因此，按照這位論師的觀點，聲聞和緣覺證悟人無我的方式與其他宗派相同。認為他們在證悟法無我方面存在差異的說法，是沒有正確理解這位論師的觀點。因為如果缺乏對究竟實相的見解，就不可能證悟人無我。
【English Translation】 First is the grasping at the self of persons (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་), and second is the grasping at the self of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ།). The Stream-enterer (Tibetan: རྒྱུན་ཞུགས་) does not cling to the truth, thinking, 'I have attained the fruit,' because they have refuted the object of clinging to the truth. But this does not mean that they do not have innate clinging. Therefore, later practitioners should also understand this. Although some Svātantrika-Madhyamikas (Tibetan: དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་) explain this passage differently, it is correct to understand it as Sherjung Lodrö (Tibetan: ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་) did, who cited it as evidence that Śrāvakas and Pratyekabuddhas need to realize emptiness to progress on their path to enlightenment. Therefore, these scriptures clearly show that without the view of ultimate reality, one cannot be liberated from samsara; and to be liberated from samsara, one must have that view. No wise person would think that Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats are not liberated from the bonds of samsara, which is unreasonable. Therefore, the scriptures clearly show that Śrāvakas and Pratyekabuddhas have realized that phenomena lack inherent existence. Furthermore, there are many other sources, such as the Great Mother Sutra (Tibetan: ཡུམ་ཆེན་མོ་), but I have not written them down due to the length of the text. The following are key points of knowledge from treatises and Hinayana sutras: Secondly, in the Ratnāvalī (Garland of Jewels) it says: 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be self-grasping. As long as there is self-grasping, there will be karma. As long as there is karma, there will be rebirth. The three realms of existence are without beginning or end, like a whirling fire wheel. This interdependent cycle is like a fire wheel. Because it is not found in itself, others, or the three times, the clinging to self will cease, and so will karma and rebirth.' The first two lines indicate that as long as there is true clinging to the aggregates, the view of self-grasping will arise from it. Therefore, to completely eliminate the view of self-grasping, the true clinging to the aggregates must be eliminated. From this, it is known that Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats have also abandoned the true clinging to the aggregates. Therefore, until the object of clinging to truth is refuted, the object of clinging to the view of self-grasping will not disappear. Therefore, the selflessness of persons that is commonly known among the proponents of both Mahayana and Hinayana is merely the negation of the coarse self of persons, not the subtle self of persons. Therefore, according to this teacher's view, the way in which Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of persons is the same as other philosophical schools. The statement that there is a difference in their realization of the selflessness of phenomena is a misunderstanding of this teacher's view. Because without the view of ultimate reality, it is impossible to realize the selflessness of persons.
ང་མི་འགྱུར་བར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་ལས་གསོག་པ་དང་། དེ་ལས་ལས་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱིན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ཀྱི། སྤྱིར་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ཙམ་ལ་མིན་ཏེ། ས་བདུན་པའི་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ཀྱང་། ས་དང་པོ་ནས་ལས་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྒོམ་པ་དང་བྲལ་ན། འཇིག་ལྟ་ཟད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་པས། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་ལས་མེད་ན་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤོང་བ་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མཛད་ཕྱིན་ཆད། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོས་འཛིན་མཛད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་སོར་བཞག་ཏུ་མཛད་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ། མཐའ་མ་ཆོད་པའི་ནོར་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། དེ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་འདི་འཁྲུལ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་གཞུང་འཇུགས་པར་མ་གོ་ 16-2-34b ཞིང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་ཙམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་འདིའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འདིས་མཚོན་ནས་གཞན་ཡང་མང་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཉོན་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་ལ་ཐོག་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་ལས་དང་། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱང་དེའི་རིགས་འདྲ་དང་། ཉོན་མོངས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕར་སྐྱེ་ཚུར་སྐྱེ་བྱེད་པས། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ངེས་པ་མེད་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དོན་ནོ། །རྟེན་འབྲེལ་དེ་ནི་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། དེ་ཡང་དུས་གསུམ་གར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མ་ཐོབ་པ་སྟེ་མེད་པ་མཐོང་བའམ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཟད་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ལྡོག་གོ། དེའི་འོག་ཏུ་ཕུང་ཁམས་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་མཐར། དེ་ལྟར་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཏུ། །འགྲོ་བ་དོན་མེད་ཤེས་ནས་ནི། །རྒྱུ་མེད་པ་ཡི་མེ་བཞིན་དུ། །གནས་མེད་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་བྱང་སེམས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཉན་རང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་འདའ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་ཉི
【現代漢語翻譯】 因為經文中說，我不變異。然後，由於有二見（二見，藏文：གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་，字面意思：二見），所以會積累束縛于輪迴的業力。經文中說，由此業力會導致輪迴轉生。這是就對蘊執著為真實的執著對像尚未消除的情況而言的，並非僅僅因為有二見。即使到了七地菩薩，仍然有二見，但從初地菩薩開始，就不會因業力而受生。這些論典表明，如果不能修習真如的見解，就無法斷除二見。因此，如果只有十六行相的道，就無法斷除煩惱。因此，一旦確立了不共補特伽羅無我的方式，如果僅僅以共許的補特伽羅無我為基礎，並保持對二見等煩惱的認識，那麼不共的宗派就會變成一個無法解決的巨大錯誤。像這樣的智者怎麼會犯錯呢？因此，不要誤解說聲聞和獨覺證悟了法無我的經文，也不要產生對煩惱的分類是否存在不共的安立方式的疑問。那些追隨他的人，僅僅是對這個體系有信心而已。通過這個例子，應該好好審查其他許多類似的情況。 三道是指煩惱、業和生的三種流轉。這三者沒有始、中、終，因為從煩惱產生業，從業產生痛苦，從痛苦也產生同類的業和煩惱等，所以是互相產生。前後順序不確定，是互為因果的關係。這種緣起不是從自、他或二者產生，無論在過去、現在、未來，都無法獲得自性生，因為見到或未見到自性生。因為通過理由，我執的二見消失，所以輪迴的流轉停止。之後，在確定了蘊、界等沒有自性之後，最終會像這樣如實地：『眾生無意義，如無因之火，無處可去，無所取，入于寂滅。』意思是說，證悟了真如的意義后，就入于寂滅。如果有人問，這樣說是否只是針對菩薩而言？那麼，這樣說是針對聲聞和獨覺而言的，因為『入于寂滅』的結尾。
【English Translation】 Because it is said in the explanation that I do not change. Then, because there is the view of duality (Gnyis kyis 'jig lta, Tibetan: གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་, literally: two views), one accumulates karma that binds one to samsara. It is said in the scriptures that due to this karma, one is born into samsara. This is in the context of the object of clinging to the aggregates as being truly existent not having been eliminated, not merely because there is a view of duality. Even up to the seventh bhumi, there is a view of duality, but from the first bhumi onwards, one does not take birth due to karma. These texts show that if one does not cultivate the view of suchness, one cannot eliminate the view of duality. Therefore, if there is only the path of the sixteen aspects of impermanence, there is no abandonment of the exhaustion of afflictions. Therefore, once the unique way of establishing the selflessness of the individual is established, if one merely bases it on the common selflessness of the individual and maintains the identification of afflictions such as the view of duality, then the unique tenet will become a great error that cannot be resolved. How could such a wise person make such a mistake? Therefore, do not misunderstand the texts that say that Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena, and do not even give rise to the thought of whether there is a unique way of establishing the classification of afflictions. Those who follow this only have faith in this system. Through this example, other similar situations should be thoroughly investigated. The three paths are the three kinds of defilement: affliction, karma, and birth. These three have no beginning, middle, or end, because from affliction arises karma, from karma arises suffering, and from suffering also arise similar kinds of karma and afflictions, etc., so they arise mutually. The order of before and after is not fixed; they are mutually causal. This dependent arising does not arise from self, other, or both, and in the past, present, and future, it does not obtain self-nature, because one sees or does not see self-nature. Because the view of self that grasps at self disappears through reason, the cycle of samsara stops. After that, after determining that the aggregates, elements, etc., are without self-nature, in the end, it is like this: 'Beings are meaningless, like a fire without cause, with nowhere to go, nothing to take, and pass into nirvana.' It means that after seeing the meaning of suchness, one passes into nirvana. If someone asks whether this is only for Bodhisattvas, then it is said for Hearers and Solitary Realizers, because of the ending 'passes into nirvana.'
ད་དུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ངེས་པར་འདོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། ། 16-2-35a ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་གཞུང་རྣམས་ནི་སྔ་འགྱུར་མི་ལེགས་པར་འདུག་གོ། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་འདྲ། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་དཔེ་ལྔས་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སྟོན་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་གཟུགས་དབུ་བ་སོགས་ལྔ་དང་འདྲ་བར་བཤད་ཅེས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ནི། རེ་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་དགོངས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་ཐར་པ་རྟེན་མ་ཡིན། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ན། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱི་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ན། འདུས་བྱས་ཟད་པར་བསྟན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས། ཐེག་ཆེན་ལས་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ 16-2-35b ལ་མི་བཟོད་པར་མ་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་གཉིས་དོན་གཅིག་ལུགས་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལ་ཟད་པ་ཁས་ལེན་ན། རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཟད་པ་མི་རིགས་པས། དེ་ཁས་ལེན་ན་དང་པོ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དབུ་མ་པས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གང་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡོད་པས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ཡང་གཞུང་དོན་མ་གོ་བ་བཤད་པའོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས། གང་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ། ངེས་པར
【現代漢語翻譯】 因此，菩薩也應如是觀照，從而立志證得菩提（bodhi，覺悟）。然而，他們以慈悲心將自己與輪迴相連，直至證得菩提。 如上所述。註釋中引用的《寶鬘論》文字翻譯不佳。在為聲聞（nyanthos， слушающий）所宣說的經典中也提到：『爲了使聲聞們斷除煩惱障，色如水泡，受如水上的氣泡，想如陽焰，行如芭蕉樹，識如幻術。』這是太陽之親（釋迦牟尼佛的別稱）所開示的。通過這五個比喻，對有為法（dusje，составное）的無自性（rangshin mepa，отсутствие собственной природы）進行了分析。在《菩提心釋》中，將世尊為聲聞解釋五蘊（phungpo nga，пять скандх），以及為菩薩解釋色如水泡等五種比喻區分開來，這是因為考慮到有些聲聞無法立即領悟實相（dekhonyi，таковость）。但這並非針對所有聲聞，因為該論中還說：『誰不瞭解空性（tongnyi，пустота），誰就無法依賴解脫。這些愚昧之人在六道輪迴的監獄中流轉。』 因此，在小乘（thegmen，малая колесница）的律藏（desnod，сокровищница）中，也示現了法無自性的道理。《寶鬘論》中說：『大乘經典闡述了無生，其他經典則闡述了空性。無生和空性的意義相同，因此請接受它。』也就是說，大乘的經部（do de，отдел сутр)闡述了無自性的空性，而其他小乘的經典則通過闡述有為法的消逝來闡述空性。兩者意義相同，因此不要對大乘闡述空性感到不悅。 有些人認為，這兩者意義相同，因為聲聞承認事物會消逝。如果事物有自性，那麼消逝是不合理的。如果承認消逝，就必須承認事物從一開始就沒有自性，因此兩者意義相同。這種解釋非常不合理。如果這樣，那麼中觀派（uma pa，мадхьямика）所承認的存在之物，如嫩芽等，也因為同樣的理由，會得出嫩芽等一切事物與空性意義相同的荒謬結論。《寶鬘論》的註釋中說：『無生和剎那之間沒有任何意義上的區別。』這也是對論典意義的誤解。在《六十正理論釋》中引用的小乘經典中說：『誰能完全捨棄一切痛苦，必定……』
【English Translation】 Thus, a Bodhisattva (byangchup sempa, Bodhisattva) should also contemplate in this way, thereby resolving to attain Bodhi (byangchup, enlightenment). However, with compassion, they connect themselves to samsara (srid mtshams, existence) until they attain Bodhi. As stated above. The texts of the Ratnavali (rin chen phreng ba, Precious Garland) quoted in the commentary are poorly translated. In the sutra (mdo, sutra) taught to the Shravakas (nyanthos, Hearers) it is also mentioned: 'In order for the Shravakas to abandon the obscuration of afflictions (nyon mongpay sgribpa, afflictive obscurations), form is like a bubble, feeling is like a water bubble, perception is like a mirage, formations are like a plantain tree, and consciousness is like an illusion.' This was declared by the Kinsman of the Sun (nyimay nyen, epithet for Shakyamuni Buddha). Through these five similes, the conditioned (dusje, conditioned) are analyzed as being without inherent existence (rangshin mepa, without inherent existence). In the Bodhicitta Commentary, the distinction is made that the Teacher explained the five skandhas (phungpo nga, five aggregates) to the Shravakas, and the five similes such as form being like a bubble to the Bodhisattvas, because it was intended for Shravakas who could not immediately realize Suchness (dekhonyi, Suchness). But this is not for all Shravakas, because it is also said in that very text: 'Those who do not know emptiness (tongnyi, emptiness) are not a support for liberation. Those deluded ones will wander in the prison of the six realms of existence.' Therefore, in the Vinaya Pitaka (thegmen gyi desnod, lesser vehicle's collection) of the Lesser Vehicle (thegmen, Lesser Vehicle), the meaning of the absence of inherent existence of phenomena is also shown. In the Ratnavali it says: 'The Great Vehicle (thegpa chenpo, Great Vehicle) teaches the unborn, and other (vehicles) teach emptiness. The meaning of cessation and non-arising is the same, therefore, be patient with it.' That is, the sutra section (mdo de, sutra section) of the Great Vehicle teaches emptiness as the absence of inherent arising, while other Lesser Vehicle sutras teach emptiness by teaching the cessation of conditioned things. The two have the same meaning, so do not be displeased that the Great Vehicle teaches emptiness. Some say that these two have the same meaning because the Shravakas accept the cessation of things. If things had inherent existence, then cessation would be unreasonable. If they accept cessation, then they must accept that things have no inherent existence from the beginning, so the two have the same meaning. This explanation is very unreasonable. If that were the case, then whatever phenomena the Madhyamikas (uma pa, Madhyamikas) accept as existing, such as sprouts, would also, for the same reason, lead to the absurd conclusion that all sprouts and emptiness have the same meaning. The commentary on the Ratnavali says: 'There is no difference in meaning between the unborn and the momentary.' This is also a misinterpretation of the meaning of the text. In the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, it says in the Lesser Vehicle sutra that is quoted: 'Whoever completely abandons all suffering, will certainly...'
་སྤངས་པ། བྱང་བར་གྱུར་པ། ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། ཉེ་བར་ཞི་བ། ནུབ་པ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞིང་། མི་འབྱུང་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞི་བ། འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་སྤངས་པ། སྲིད་པ་ཟད་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཞེས་པའི་ཉེ་བའི་ཚིག་གིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནས་ནུབ་པའི་བར་དང་། མ་འོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། སྡུག་བསྔལ་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ནས། མྱ་ 16-2-36a ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་འདི་ཞེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཉོན་མོངས་ལ་འཇུག་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྤྱི་སྒྲ་ནི་སྤྱིའི་དོན་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་ན། བྱེ་བྲག་ལ་བཤད་དགོས་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྤྱི་སྒྲའི་སྟེང་ནས་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལྟར་ན། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས། གདོད་མ་ནས་ཟད་པ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལམ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་བཤད་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་མྱང་འདས་ཡོད་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་མཁན་མེད་པ་དང་། བྱེད་མཁན་ཡོད་པ་ན་ཕུང་པོ་མ་ཟད་པས་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་མྱང་འདས་མེད་པར་འགྱུར་བས། མདོ་དེ་བཤད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། འདིའི་ཟད་པ་ནི། ཟད་པ་གཉེན་པོས་ཟད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་གདོད་ནས་ཟད་པས་ཟད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པས་ཆོག་པས་མདོའི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པར་ནུས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་འདི་འདྲ་བའི་ཟད་པ་བསྟན་ནས། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྟན་པ་དེ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་འགོག་པ་བསྟན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཕགས་པས་གསུངས་པ་འདི་མ་རྟོགས་པར་སྣང་བས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་ 16-2-36b དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིས་ཀྱང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས་མཐའ་གཉིས་བཀག་པ་གསུངས་པར་སྟོན་ཏེ། མདོ་འདི་ནི་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ན་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ན་འདིར་མ་དྲངས་པ་དུ་མ་ཞིག་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་དང་། བསྟོད་པའི་ཚོགས་ལས་ཀྱང་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ
【現代漢語翻譯】 '放棄，變得清凈，滅盡，離貪，止息，寂靜，消逝，不再連線其他痛苦的界限，不生不滅，這就是寂靜，這就是殊勝，即徹底放棄一切蘊，生命止息，離貪，止息，涅槃。' 如此宣說。解釋其義時，因以'此痛苦'之近指詞宣說，故僅就現在自身相續之痛苦或蘊而言，從完全放棄直至消逝；並就未來之痛苦而言，從不再連線其他痛苦的界限直至涅槃。此痛苦或蘊，二者之差別在於，是否將通用於煩惱之總相詞，用於個別事物？若認為如此，亦不可行，若總相詞不可用於總義，則必須用於個別事物，然此處可於總相詞之上解釋。若如實事師所言，《寶性論》中雲：'煩惱本已盡故。' 如是，蘊從本初即無自性生，故不可解釋為從本初即已滅盡，若必須解釋為以道完全放棄，則彼時，當有應證之涅槃時，無有能證者；有能證者時，蘊未滅盡，故無應證之涅槃，故無法解釋此經。若如我等所言，此處的滅盡，非以對治力滅盡，而是：'彼乃本初即滅故名為滅。' 如是解釋即可，故能善解經義。因此，經中顯示如此之滅盡，以及顯示痛苦止息之止滅涅槃，與顯示自性不生之止滅，二者意義相同，然尊者卻似未領會此意，故詳加解釋。于《中論》中亦云：'世尊以有無， 曾 निषेध（藏文），asti nāsti（梵文天城體），asti nasti（梵文羅馬擬音），有和無，）之教誡， 遮止迦旃延。' 此亦顯示聲聞乘之經中已宣說遮止二邊，此經見於《雜藏經》。以上僅為略舉，于《寶鬘論》中尚有諸多未引用於此者，以及《六十正理論》和《贊集》中亦有諸多宣說。 Thus, 'Abandonment, becoming purified, exhaustion, detachment from desire, cessation, tranquility, disappearance, not connecting the boundary of other sufferings, neither arising nor ceasing, this is peace, this is excellent, that is, completely abandoning all aggregates, the cessation of existence, detachment from desire, cessation, Nirvana.' Thus it is said. When explaining its meaning, because it is spoken with the near-pointing word 'this suffering', it only refers to the suffering or aggregates of the present self-continuum, from complete abandonment to disappearance; and in terms of future suffering, from not connecting the boundary of other sufferings to Nirvana. The difference between 'this suffering' or 'aggregates' is whether the general term applicable to afflictions is used for individual things? If it is thought so, it is also not feasible. If the general term cannot be used for the general meaning, it must be used for individual things, but here it can be explained on the general term. If, as the realists say, in the 'Ratnagotravibhāga' it is said: 'Because afflictions have been exhausted from the beginning.' Thus, since the aggregates have no self-nature from the beginning, it cannot be explained as being exhausted from the beginning. If it must be explained as completely abandoned by the path, then at that time, when there is Nirvana to be realized, there is no one to realize it; when there is someone to realize it, the aggregates have not been exhausted, so there is no Nirvana to be realized, so this sutra cannot be explained. If, as we say, the exhaustion here is not the exhaustion by the opponent force, but: 'It is called exhaustion because it is exhausted from the beginning.' Such an explanation is sufficient, so the meaning of the sutra can be well explained. Therefore, the sutra shows such exhaustion, and the cessation of suffering, the cessation of Nirvana, and the cessation of showing no self-nature, the two meanings are the same, but the venerable one seems not to understand this meaning, so a detailed explanation is given. In the 'Mūlamadhyamakakārikā' it is also said: 'The Blessed One, with existence and non-existence, once निषेध（藏文），asti nāsti（梵文天城體），asti nasti（梵文羅馬擬音），existence and non-existence,）of the teachings, forbade Kātyāyana.' This also shows that the sutras of the Śrāvakayāna have declared the prohibition of the two extremes, this sutra is found in the 'Ekottarika Agama'. The above is only a brief mention, and there are many that are not quoted here in the 'Ratnavali', as well as many that are said in the 'Yuktiṣaṣṭikā' and the 'Stotrakāya'. Thus, refuting the arguments against the teachings.
【English Translation】 'Abandonment, becoming purified, exhaustion, detachment from desire, cessation, tranquility, disappearance, not connecting the boundary of other sufferings, neither arising nor ceasing, this is peace, this is excellent, that is, completely abandoning all aggregates, the cessation of existence, detachment from desire, cessation, Nirvana.' Thus it is said. When explaining its meaning, because it is spoken with the near-pointing word 'this suffering', it only refers to the suffering or aggregates of the present self-continuum, from complete abandonment to disappearance; and in terms of future suffering, from not connecting the boundary of other sufferings to Nirvana. The difference between 'this suffering' or 'aggregates' is whether the general term applicable to afflictions is used for individual things? If it is thought so, it is also not feasible. If the general term cannot be used for the general meaning, it must be used for individual things, but here it can be explained on the general term. If, as the realists say, in the 'Ratnagotravibhāga' it is said: 'Because afflictions have been exhausted from the beginning.' Thus, since the aggregates have no self-nature from the beginning, it cannot be explained as being exhausted from the beginning. If it must be explained as completely abandoned by the path, then at that time, when there is Nirvana to be realized, there is no one to realize it; when there is someone to realize it, the aggregates have not been exhausted, so there is no Nirvana to be realized, so this sutra cannot be explained. If, as we say, the exhaustion here is not the exhaustion by the opponent force, but: 'It is called exhaustion because it is exhausted from the beginning.' Such an explanation is sufficient, so the meaning of the sutra can be well explained. Therefore, the sutra shows such exhaustion, and the cessation of suffering, the cessation of Nirvana, and the cessation of showing no self-nature, the two meanings are the same, but the venerable one seems not to understand this meaning, so a detailed explanation is given. In the 'Mūlamadhyamakakārikā' it is also said: 'The Blessed One, with existence and non-existence, once निषेध（藏文），asti nāsti（梵文天城體），asti nasti（梵文羅馬擬音），existence and non-existence,）of the teachings, forbade Kātyāyana.' This also shows that the sutras of the Śrāvakayāna have declared the prohibition of the two extremes, this sutra is found in the 'Ekottarika Agama'. The above is only a brief mention, and there are many that are not quoted here in the 'Ratnavali', as well as many that are said in the 'Yuktiṣaṣṭikā' and the 'Stotrakāya'. Thus, refuting the arguments against the teachings.
། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དེར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཞིག་གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་བསྟན་ན། དེའི་ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེའི་ལུགས་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་འགྲེལ་པར་ཐེག་དམན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགག་པ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་རམ། ཐེག་ཆེན་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་རྣམས་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་བསྔོ་བ་རླབས་པོ་ཆེ་རྣམས་དང་། སྙིང་ 16-2-37a རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་དང་། ཚོགས་གཉིས་རླབས་པོ་ཆེ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སོ་སྐྱེ་དང་། ཉན་རང་གིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡེ་ལས་ནི་བཀའ་མ་སྩལ། །ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་ནུས་པས། ཐེག་ཆེན་གཞན་མི་དགོས་སོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསུངས་པས་ཐེག་དམན་གྱི་གཞུང་ནས་བཤད་པས་མི་ཆོག་ཅེས་གསུངས་དགོས་པ་ལ། དེ་མ་གསུངས་པར་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་གཞན་གསུངས་སོ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་དེ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་མི་སྟོན་ལ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར
【現代漢語翻譯】 第三部分分為兩點：駁斥註釋中已提及的爭論，以及駁斥註釋中未提及的爭論。 駁斥註釋中已提及的爭論： 第一點是，註釋中說：『如果小乘（聲聞乘）也闡述了法無我，那麼大乘的闡述就變得沒有意義了。』持有這種想法的人，應當明白這種觀點在理證和經論上都是相悖的。』這裡提出前述觀點的人是導師樂賢（Lekden）。佛護（Buddhapalita）在第七品釋中解釋說，小乘經典中說一切法無我的含義是指法沒有自性。但在《般若燈論》（Prajnapradipa）中，樂賢反駁說，如果那樣，大乘的闡述就變得沒有意義了。 對此，一般而言，是說大乘的闡述變得沒有意義，還是說大乘中闡述法無我變得沒有意義？如果是前者，那麼如果這個推論有普遍性，即大乘的闡述僅僅是闡述法無我，那就不對了。因為大乘中還闡述了菩薩的各個階段、佈施等波羅蜜多的行為、宏大的願望和迴向、偉大的慈悲心等等，以及積累兩種資糧的殊勝之處，還有菩薩不可思議的力量，這些都是凡夫和聲聞、緣覺所無法想像的。正如《寶鬘論》（Ratnavali）中所說：『聲聞乘中未曾說，菩薩之愿與行持，以及迴向之功德，彼等如何成菩薩？安住菩薩行之義，經部之中未曾說，大乘之中方宣說，是故智者應受持。』 這段話是爲了消除認為僅憑小乘經典中所說的道就能成佛，因此不需要其他大乘的錯誤觀念而說的。按照你的說法，應該說因為大乘中說了法無我，所以小乘經典中所說的就不夠了。但實際上並沒有這樣說，而是說了更廣大的其他方面。 如果按照第二種說法，那麼這也沒有普遍性。因為聲聞乘的經典中只是簡略地闡述了法無我，而大乘中則從多個角度非常廣泛地闡述了法無我。這也是聖者的觀點。正如《讚歎超世間》（Atitalokastava）中所說：『未證無相，汝無解脫。』
【English Translation】 The third part has two aspects: refuting the arguments mentioned in the commentary, and refuting the arguments not mentioned there. Refuting the arguments mentioned in the commentary: The first point is, the commentary says: 'If the Hearer's Vehicle (Shravaka Vehicle) also explains the selflessness of phenomena, then the explanation of the Great Vehicle becomes meaningless.' Those who hold this view should realize that this is contrary to reason and scripture. The one who presents the former view here is the teacher Lekden. Buddhapalita explains in the commentary on the seventh chapter that the meaning of the sutras of the Lesser Vehicle stating that all phenomena are without self is that phenomena do not exist inherently. However, in the 'Prajnapradipa,' Lekden refutes this, saying that if that were the case, the teaching of the Great Vehicle would become meaningless. In response to this, is it generally said that the teaching of the Great Vehicle becomes meaningless, or is it said that the teaching of the selflessness of phenomena in the Great Vehicle becomes meaningless? If it is the former, then if that inference has pervasiveness, that is, if the teaching of the Great Vehicle only teaches the selflessness of phenomena, then that is not the case. Because the Great Vehicle also teaches the stages of the Bodhisattva, the practice of generosity and other perfections, vast aspirations and dedications, great compassion, the greatness of accumulating the two accumulations, and the amazing power of the Bodhisattva, which are inconceivable to ordinary beings, Hearers, and Solitary Realizers. As it is said in the 'Ratnavali': 'The aspirations and practices of the Bodhisattva, and the dedication, are not mentioned in the Hearer's Vehicle. How could they become Bodhisattvas? The meaning of abiding in the Bodhisattva's conduct is not taught in the Sutra Pitaka, but it is taught in the Great Vehicle. Therefore, the wise should uphold it.' This was said to dispel the wrong notion that one can attain Buddhahood solely through the path taught in the Lesser Vehicle's scriptures, and therefore other Great Vehicles are not needed. According to your view, it should be said that because the Great Vehicle teaches the selflessness of phenomena, what is taught in the Lesser Vehicle's scriptures is not sufficient. But that is not what was said; instead, other broader aspects were mentioned. If it is according to the second view, then that also lacks pervasiveness. Because the scriptures of the Hearer's Vehicle only teach the selflessness of phenomena in a concise manner, while the Great Vehicle teaches the selflessness of phenomena in a very extensive way from many perspectives. This is also the view of the Noble Ones. As it is said in the 'Praise Beyond the World': 'Without realizing the signless, you have no liberation.'
་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ 16-2-37b པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་མེད་པས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས་མཚན་མེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་བར་ཏེ་རྫོགས་པར་བསྟན། ཞེས་པས་ཐེག་དམན་དུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པར་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྫོགས་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། མཚན་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཐར་པ་མི་འཐོབ་པས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བ་དང་། དེས་བཟློག་པ་འཕངས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་ནི། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྟོན་མི་སྟོན་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་མ་སྒོམ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་འགའ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་བྱུང་ན། དེ་ནས་གཞི་གཞན་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན། རིགས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པར་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། 16-2-38a བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གིས། ཆོས་ཉིད་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྔ་མ་ནི། བདེན་ཚད་ལེགས་པོར་མ་ཟིན་པར་རགས་པ་ཞིག་ལས་མ་ཁེགས་པར་འདུག་པའི་སྐྱོན་དུ་སྣང་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་རློམ་ཡང་། ཚད་མས་ཁེགས་པར་མི་སྣང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འདུག་པས། དེ་དག་གིས་མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པས་ནི་རྩ་ཤེས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གཞི་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བསྒྲུབས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། ཐེག་དམན་ལ་ནི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྔ་མ་ལྟར་མི་བྱེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་མེད་པས་རྒྱས་བས
【現代漢語翻譯】 གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ 16-2-37b པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་མེད་པས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས་མཚན་མེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་བར་ཏེ་རྫོགས་པར་བསྟན། ཞེས་པས་ཐེག་དམན་དུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པར་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྫོགས་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། མཚན་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཐར་པ་མི་འཐོབ་པས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བ་དང་། དེས་བཟློག་པ་འཕངས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་ནི། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྟོན་མི་སྟོན་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་མ་སྒོམ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་འགའ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་བྱུང་ན། དེ་ནས་གཞི་གཞན་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན། རིགས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པར་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། 因此，您在'大乘'(Theg chen)中完整地展示了這一點。』因為您這樣說過。因此，前兩句表明，如果不能理解無相的'真如'(de kho na nyid)，煩惱就不會止息，因此無法獲得解脫。'您的'等表明，'大乘'完整地，即圓滿地展示了無相之'法無我'(chos kyi bdag med)。由此可知，'小乘'(theg dman)並未圓滿地展示'法無我'。那麼，有人會想，'因此'(de phyi)作為圓滿展示的原因，其方式是怎樣的呢？因為如果不理解無相，就無法獲得煩惱止息的解脫，所以'聲聞乘'(nyan thos kyi theg pa)也必須展示'法無我'，並且大小乘之間也必須存在差異，因此必須這樣解釋。這些表明，對於駁斥的過失和由此產生的反駁，顯示了不定遍的似是而非的駁斥，這與理相違背。與'聖言量'(lung)相違背，之前已經多次闡述過了。那麼，'大小乘'的'論藏'(sde snod)中，是否圓滿地展示了'法無我'？在這二者的道上，是否圓滿地修習了'法無我'？這位論師所說的意義是什麼呢？這是因為'大乘行者'(theg chen pa)理解一切所知皆無自性，而'聲聞'(nyan rang)沒有這種理解，認為某些單一方面的所知沒有自性，這絕對不是真的。如果在一個已成立的基礎上，通過'量'(tshad ma)成立了一個'法無我'，那麼之後在其他基礎上進行關於真實存在的辨析時，就能依靠先前的理證來理解無真實性。一些自認為是'中觀派'(dbu ma pa)的人，將事物真實成立的遮破作為一種方式， 16-2-38a བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གིས། ཆོས་ཉིད་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྔ་མ་ནི། བདེན་ཚད་ལེགས་པོར་མ་ཟིན་པར་རགས་པ་ཞིག་ལས་མ་ཁེགས་པར་འདུག་པའི་སྐྱོན་དུ་སྣང་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་རློམ་ཡང་། ཚད་མས་ཁེགས་པར་མི་སྣང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འདུག་པས། དེ་དག་གིས་མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པས་ནི་རྩ་ཤེས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གཞི་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བསྒྲུབས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། ཐེག་དམན་ལ་ནི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྔ་མ་ལྟར་མི་བྱེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་མེད་པས་རྒྱས་བས
【English Translation】 Therefore, you have fully explained it in the 'Mahayana'(Theg chen).』 Because you said so. Therefore, the first two lines indicate that if one does not realize the 'Suchness'(de kho na nyid) of no characteristics, the afflictions will not be exhausted, and therefore liberation cannot be attained. 'Your' etc. indicates that the 'Mahayana' fully, that is, completely, explains the 'selflessness of phenomena'(chos kyi bdag med) without characteristics. From this, it is known that the 'Hinayana'(theg dman) does not fully explain the 'selflessness of phenomena'. Then, one might wonder, how does 'therefore'(de phyi) serve as the reason for the complete explanation? Because if one does not realize the absence of characteristics, one cannot attain liberation from the exhaustion of afflictions, so the 'Sravaka Vehicle'(nyan thos kyi theg pa) must also explain the 'selflessness of phenomena', and there must also be a difference between the 'Great and Small Vehicles', so it must be explained in this way. These indicate that the fallacy of uncertain pervasion is shown as an apparent refutation of the refutation and the resulting rebuttal, which is contrary to reason. Contradicting the 'Agama'(lung) has been explained many times before. Then, in the 'Pitaka'(sde snod) of the 'Great and Small Vehicles', is the 'selflessness of phenomena' fully taught? On the path of these two, is the 'selflessness of phenomena' fully meditated upon or not? What is the meaning of what this teacher said? This is because the 'Mahayanist'(theg chen pa) has the realization that all knowable things are without inherent existence, while the 'Sravakas'(nyan rang) do not have this, and it is absolutely not true that some single aspects of knowable things are realized to be without inherent existence. If a 'selflessness of phenomena' is established by 'Pramana'(tshad ma) on one established basis, then when examining the existence or non-existence of truth on another basis, one can realize the absence of truth based on the previous reasoning. Some who consider themselves 'Madhyamikas'(dbu ma pa), having made the refutation of the true establishment of things as a method, 16-2-38a and those who believe in true emptiness and true establishment, and some believe that the self-sufficient establishment of 'Dharmata'(chos nyid) is truly established, the former seems to have the fault of not being refuted except in a rough way because the true measure has not been well grasped, and the latter, although claiming to have refuted the truth of things, does not seem to be refuted by 'Pramana'(tshad ma), but seems to be a view of denigrating things. Therefore, there is no uncertainty about these. Therefore, the 'Mahayanists', as stated in the 'Root Wisdom'(rtsa shes), even in establishing one basis as devoid of truth, are established by endless different types of reasoning for establishing it, so the mind becomes very broad in that 'Suchness'(de kho na nyid), while in the 'Hinayana', if that 'Suchness' is established by 'Pramana'(tshad ma) with a brief reasoning, it is not done like the former, so the mind does not expand in that 'Suchness', so the expansion is
ྡུས་དང་། བདག་མེད་སྒོམ་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འོང་བ་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་ཙམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པས་ཆོག་གོ །ཐེག་ཆེན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལྷུར་ལེན་པས། དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་མཆེད་ནས་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །རྟེན་གྱིས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱིས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་ 16-2-38b གྱི། །ཉམས་ཕྱིར་སློབ་མ་བསེ་རུ་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཤེ་ན། དེ་ལ་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་པ་དབུ་མ་པ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་ནས་བདེན་ཞེན་སྤོང་བ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པས་བཀག་པའི་དོན་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བ་གང་རུང་གཅིག་ལས་མི་འདའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་དོན་སྤྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་པ་ལ། བདེན་ཡོད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་ནས་འཛིན་པ་ལ་བདེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་པ་ན། རིགས་པ་སྔ་མའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། གང་གིས་དངོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ། །དེ་ཡིས་དངོས་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲེལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པས། དེའི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ། གཟུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་ནི། སུ་དབང་པོ་རྟུལ་ཡང་འགྲུབ་པས། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་མི་སྤོང་བ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ཕྱེད་ཁེགས་ཤིང་ཕྱེད་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཏན་མིན་པས། འཛིན་པ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་རང་རྒྱལ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ 16-2-39a སྨྲ་བའི་རྣམ་རིག་པ་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་མཚུངས་པས་ཚར་ཞེས་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དོ། ། འདིར་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཐེག་པ་འབྲིང་དུ
【現代漢語翻譯】 是否完整地修習了寂止和無我觀？』他們這樣做是爲了斷除煩惱，因此，只需領悟那唯一的要義的簡要即可。大乘行者致力於斷除所知障，因此，需要智慧增長，心量極其廣大。 第二，駁斥未在此處闡述的爭論：『如果按照《現觀莊嚴論》所說：『爲了斷除所取之境的分別念，並且不斷除能取之念，依靠如犀牛角的道路，應當了知這是正確的總結。』既然聲聞的道能夠斷除對所取之境的實執分別念，卻不能斷除對能取之境的實執，而且，『爲了使煩惱和所知三道的過患得以平息，因此有了聲聞和佛子們的清凈。』既然將所取之境的實執視為所知障，那麼應該如何理解呢？』對此，斷除對外境的執著，指的是：即使外境被量成立，但外境的真實存在被理證所破斥，就像中觀宗一樣，通過對已確立的意義進行禪修來斷除實執；或者像唯識宗一樣，通過對以理證遮止外境的意義進行禪修，從而斷除對外境存在的執著，不外乎這兩種情況。如果是前者，那是不合理的，因為如果外境普遍被認為是存在的，那麼，如果對外境的真實存在以探究其本性的理證進行破斥，那麼，當對能取之境是否存在真實性進行探究時，憑藉先前理證的力量，就能證悟無實有，正如聖天所說：『誰見一法如實性，彼亦見一切法如實。』如果認為是後者，這是獅子賢論師等論著的觀點，按照這種觀點，外境是不存在的，並且通過量成立。如果外境被證實是不存在的，那麼執著於它的意識，與所取之境沒有實體上的差別，即使是愚鈍之人也能明白。因此，不斷除對能取之境的實執，指的是普遍承認意識是真實存在的，而不是指所取和能取在實體上有所不同，一半被遮止，一半被認為是真實的。因此，聲稱執著于能取之境的聲聞，與聲稱所取和能取二者皆不存在的唯識宗，二者在宗見上相同，這實在是可笑至極！在此，聲聞的道屬於小乘。
【English Translation】 Whether they have completely practiced shamatha (寂止) and the contemplation of selflessness? It is said that they strive to abandon only afflictions, and for that, it is sufficient to realize only the essence of that very meaning in brief. The Mahayana practitioners are committed to abandoning the obscurations of knowledge, therefore, they need wisdom to grow and their minds to be extremely broad. Second, refuting the arguments not explained here: 'If, according to the Ornament for Clear Realization: 'In order to abandon the conceptual thought of the object of apprehension, and not to abandon the apprehension, relying on the path like a rhinoceros horn, one should know that this is a correct summary.' Since the path of the Hearers can abandon the conceptual thought of clinging to the truth of the object of apprehension, but cannot abandon the clinging to the truth of the apprehension, and also, 'For the sake of pacifying the faults of the three paths of affliction and knowledge, there is the purification of the Hearers and the Sons of the Conquerors.' Since considering the clinging to the truth of the object of apprehension as the obscuration of knowledge, how should this be understood?' To this, abandoning the attachment to external objects means: even if external objects are established by valid cognition, the true existence of external objects is refuted by reasoning, just like the Madhyamaka school, by meditating on the established meaning to abandon the clinging to the truth; or like the Yogacara school, by meditating on the meaning of reasoning that prevents external objects, thereby abandoning the clinging to the existence of external objects, there is no escape from one of these two situations. If it is the former, it is unreasonable, because if external objects are generally considered to exist, then, if the true existence of external objects is refuted by reasoning that examines its very nature, then, when examining whether the apprehension has truth or not, by relying on the power of the previous reasoning, one can realize non-existence, as Aryadeva said: 'Whoever sees one thing as it is, also sees all things as they are.' If it is considered as the latter, this is the view of the commentaries of teachers like Simhabhadra, according to this view, external objects do not exist and are established by valid cognition. If external objects are proven to be non-existent, then the consciousness that clings to it, without a substantial difference from the object of apprehension, even a dull person can understand. Therefore, not abandoning the clinging to the truth of the apprehension refers to generally acknowledging that consciousness is truly established, not referring to the object of apprehension and the apprehension being substantially different, half being prevented and half being considered true. Therefore, claiming that the Hearers who cling to the truth of the apprehension, and the Yogacara who claim that the consciousness of the non-duality of the object of apprehension and the apprehension is established as the ultimate truth, the two have the same philosophical view, this is extremely ridiculous! Here, the path of the Hearers belongs to the Lesser Vehicle.
་སྟོན་པ་ལ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར་འབྲིང་པོའོ། །འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་གསུམ། དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་བ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དབང་པོའི་རིམ་པ་བཞག་པ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ལ་ལྟ་བ་རབ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་འབྲིང་ལ་ལྟ་བ་འབྲིང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ཐ་མ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་བཞག་པ་ཡིན་ཀྱང་དེར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་ནའང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མྱུར་དུ་གཏིང་དཔོགས་མི་དཔོགས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབང་པོའི་རིམ་པ་གསུམ་མི་འགལ་ལོ། །འཛིན་པ་ཤེས་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དམན་ཁྱད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་མདོ་རྒྱན་དང་། འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟར་སེམས་ཙམ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལའང་དབུ་སེམས་སུ་འགྲེལ་ཚུལ་རྒྱ་གར་བ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་མང་དུ་བཤད་དགོས་ཀྱང་། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་སོ། །ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི་ཉན་རང་རྣམས་ལའང་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ 16-2-39b པ་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་པ་ནི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆགས་པས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱིར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་དེ། རིགས་ལ་གནས་པ་ནི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་བསམས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་མིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ལ་ལམ་གྱིས་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པ་ན། འཕགས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུ
【現代漢語翻譯】 關於導師（སྟོན་པ་，teacher），區分了是否捨棄對所取（གཟུང་བ་，the object taken）和能取（འཛིན་པ་，the taker）的實執。因為這二者比聲聞（ཉན་ཐོས་，Śrāvaka）殊勝，又比大乘（ཐེག་ཆེན་，Mahāyāna）低劣，所以是中等。這指的是大、中、小三種乘的補特伽羅（གང་ཟག་，Pudgala，人），根器分別為利、中、鈍。這是根據無我（བདག་མེད་，anātman）而安立的根器次第：大乘的見解是殊勝的中觀（དབུ་མ་，Madhyamaka）見，中乘的見解是中等的唯識（སེམས་ཙམ་，Cittamātra）見，小乘的見解是下等的、共同的人無我見，雖然如此安立，但並非絕對。如同實相（དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，Tathatā）的見解三者皆有，但從能否迅速證悟實相等角度而言，根器的三種次第並不矛盾。因為將執著于能取識（འཛིན་པ་ཤེས་པ་，the taker consciousness）的實執視為低劣的差別，所以從《現觀莊嚴論》（མངོན་རྟོགས་རྒྱན་，Abhisamayālaṃkāra）所說的無我見，不能像《經莊嚴論》（མདོ་རྒྱན་，Sūtrālaṃkāra）和《辨中邊論》（འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་，Madhyāntavibhāga）那樣解釋為唯識。在《現觀莊嚴論》中，印度人也有解釋為中觀和唯識的方式，雖然需要說明許多理由，但因為擔心文字繁多，所以暫時不寫了。 又說：『法界無差別，故種性非各異，由所依諸法別，是故說彼差別。』 這段話表明，聲聞和獨覺（རང་，Pratyekabuddha）也證悟法性（ཆོས་ཉིད་，Dharmatā）。其中，『法界』在《二萬頌般若經》（ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་，Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）中說：『其中，分別念（རྟོག་པ་，Vikalpa）和種種分別念（རྣམ་པར་རྟོག་པ་，vikalpa）是對事物（དངོས་པོ་，Vastu）及其相狀（མཚན་མ་，Lakṣaṇa）的執著，因為沒有這些，所以應知是無染著（ཆགས་པ་མེད་པ་，anāsakti）。未曾有（ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་，abhūtatā）即是諸法（ཆོས་ཐམས་ཅད་，sarva dharma）的真如（དེ་བཞིན་ཉིད་，Tathatā）。』因此，這段話表明，法界本身是聖者之法的因，所以是證明自性安住種性的所依。 這裡說的是對事物及其相狀執著實有，如同被染著所束縛一般，是對真實空性（བདེན་སྟོང་，satya-śūnyatā）的解釋。如果法界是種性，那麼一切有情（སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་，sarva sattva）都應安住于種性中，因為法界普遍存在於一切事物中。這裡提出了一個辯論，認為安住于種性是指道（ལམ་，mārga）的階段的種性。作為對此的迴應，經中說：『如何緣取才能成為聖者之法的因，如此才能被稱為種性，因此這裡並沒有太過分之處。』也就是說，僅僅存在法性並不意味著安住于道的階段的種性，而是指通過道緣取並修習法性，才能成為聖者之法的特殊之因。
【English Translation】 Regarding the Teacher (སྟོན་པ་, teacher), the difference between abandoning or not abandoning the clinging to the apprehended (གཟུང་བ་, the object taken) and the apprehender (འཛིན་པ་, the taker) is explained. Because these two are superior to the Śrāvakas (ཉན་ཐོས་, Śrāvaka) but inferior to the Mahāyāna (ཐེག་ཆེན་, Mahāyāna), they are intermediate. This refers to the three types of individuals (གང་ཟག་, Pudgala, person) of the great, intermediate, and small vehicles, whose faculties are sharp, medium, and dull, respectively. This is the order of faculties established in relation to selflessness (བདག་མེད་, anātman): the view of the Great Vehicle is the supreme Madhyamaka (དབུ་མ་, Madhyamaka) view, the view of the Intermediate Vehicle is the intermediate Cittamātra (སེམས་ཙམ་, Cittamātra) view, and the view of the Small Vehicle is the inferior, common view of the selflessness of persons. Although this is how it is established, it is not definitive. Just as the view of Suchness (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, Tathatā) is present in all three, the three levels of faculties do not contradict each other in terms of whether or not Suchness can be quickly fathomed. Because clinging to the reality of the apprehending consciousness (འཛིན་པ་ཤེས་པ་, the taker consciousness) is shown to be an inferior distinction, the view of selflessness explained in the Abhisamayālaṃkāra (མངོན་རྟོགས་རྒྱན་, Abhisamayālaṃkāra) cannot be explained as Cittamātra, as in the Sūtrālaṃkāra (མདོ་རྒྱན་, Sūtrālaṃkāra) and the Madhyāntavibhāga (འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་, Madhyāntavibhāga). In the Abhisamayālaṃkāra itself, there are Indian interpretations of it as Madhyamaka and Cittamātra. Although many reasons would need to be explained, I have not written them for now because I am concerned about the length of the text. Furthermore: 『Because the Dharmadhātu is without difference, the lineages are not different. Because of the distinctions of the dependent dharmas, the distinctions of that are completely expressed.』 This shows that Śrāvakas and Pratyekabuddhas (རང་, Pratyekabuddha) also realize the nature of reality (ཆོས་ཉིད་, Dharmatā). Among these, 『Dharmadhātu』 is explained in the Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་, Aṣṭādaśasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra): 『Among these, conceptualization (རྟོག་པ་, Vikalpa) and various conceptualizations (རྣམ་པར་རྟོག་པ་, vikalpa) are clinging to objects (དངོས་པོ་, Vastu) and their characteristics (མཚན་མ་, Lakṣaṇa). Because these are absent, it should be known as non-attachment (ཆགས་པ་མེད་པ་, anāsakti). That which has never existed (ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་, abhūtatā) is the Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, Tathatā) of all dharmas (ཆོས་ཐམས་ཅད་, sarva dharma).』 Therefore, this shows that the Dharmadhātu itself is the cause of the dharmas of the noble ones, and therefore is the basis for proving the naturally abiding lineage. Here, it speaks of the true emptiness (བདེན་སྟོང་, satya-śūnyatā) as not existing as if it were grasped by attachment to the reality of objects and their characteristics. If the Dharmadhātu is the lineage, then all sentient beings (སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་, sarva sattva) would abide in the lineage, because the Dharmadhātu is universally present in all things. A debate is raised here, suggesting that abiding in the lineage is thought of as the lineage of the stage of the path (ལམ་, mārga). In response to this, the text says: 『How it is apprehended becomes the cause of the dharmas of the noble ones, and thus it is called the lineage, so there is nothing too extreme here.』 That is, merely having the nature of reality does not mean abiding in the lineage of the stage of the path, but rather, when the nature of reality is apprehended and cultivated through the path, it becomes a special cause of the dharmas of the noble ones.
ར་པའི་ཚེ་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ནི་ཐ་དད་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་རིགས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སྟོན་ནོ། །རྟེན་ནི་འདིར་དམིགས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ 16-2-40a གཉིས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལ་དེ་བློ་ངོར་འགྲུབ་དགོས་ལ། བདེན་གྲུབ་བློ་ངོར་མ་བཅད་པར། བདེན་སྟོང་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་ཆོས་ཉིད་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་གཞི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་དགོས་པས། ཉན་རང་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས། དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་མེད་པར་དམིགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་རྒྱལ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས། རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཡང་ཐེག་དམན་ལ་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པས། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་མི་འཇོག་གཉིས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཐ་དད་པ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་མི་རྩོད་ཀྱི། རིགས་བཅུ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་རྩོད་པ་ཡིན་སྙམ་ནའང་མི་འཐད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཇི་སྐད་དུ་འཇམ་དཔལ་གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་གདགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཞེས་མདོ་གཞན་ལས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་བརྟག་ཅེས་གསུངས་པ་དང་འདི་འདྲ་བས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རིགས་ཐ་དད་པ་མི་རུང་བ་ལ་རྩོད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། རིགས་བཅུ་གསུམ་ལ་བྱས་ན་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སེང་གེ་ 16-2-40b བཟང་པོ་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་གསུངས་པ་ཡོད་དེ་མངས་བས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་འོང་བ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཉན་རང་གི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས། རྗེས་སུ་གཟུང་རྒྱུའི་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ལའང་ཕྱི་མ་ཆེས་མང་བས་ཕལ་ཆེར་དེའི་ལམ་མང་དུ་གསུངས་སོ། །ཐེག་ཆེན་
【現代漢語翻譯】 這是爲了將種姓（Tibetan: རིགས་, Wylie: rigs，Sanskrit: gotra，漢語：家族）安置在特殊類別中。如果這樣，法界（Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Wylie: chos dbyings，Sanskrit: dharmadhatu，漢語：一切法的本體）沒有區別，因此，三種乘（小乘，中乘，大乘）的種姓不應該是不同的，作為對此的迴應，依賴的法（Tibetan: བརྟེན་པའི་ཆོས་, Wylie: brten pa'i chos）和所緣境（Tibetan: དམིགས་བྱེད་, Wylie: dmigs byed）的道路的區分，說明了種姓是不同的。這裡，『所依賴的』是所緣境，『依賴』是能緣境。能緣境也有聲聞（Tibetan: ཉན་ཐོས་, Wylie: nyan thos，Sanskrit: śrāvaka，漢語：聽聞佛法之聲）和獨覺（Tibetan: རང་རྒྱལ་, Wylie: rang rgyal，Sanskrit: pratyekabuddha，漢語：獨自覺悟者）兩種乘。 緣於法性（Tibetan: ཆོས་ཉིད་, Wylie: chos nyid，Sanskrit: dharmatā，漢語：法的本性），必須在心中確立。如果未能在心中斷除對實有的執著（Tibetan: བདེན་གྲུབ་, Wylie: bden grub），就無法在心中確立對空性（Tibetan: བདེན་སྟོང་, Wylie: bden stong）的理解。如果空性沒有確立，法性也無法在心中確立。因此，首先必須在一個作為基礎的事物上確定。因此，對於聲聞和獨覺來說，也有緣于內外之法，並以此來確定其法性並非真實存在。這樣做的話，對於獨覺來說，也會有證悟真如（Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, Wylie: de kho na nyid，Sanskrit: tattva，漢語：真實的本體）的情況。因此，不能說獨覺的智慧無法捨棄對實有的執著。對於聲聞來說，也必須區分證悟真如和未證悟真如兩種情況。因此，《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中也說了小乘有兩種方式。對於將能取和所取（Tibetan: གཟུང་འཛིན་, Wylie: gzung 'dzin）視為真實存在的不同實體，必須確定是否將其視為所知障（Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་, Wylie: shes sgrib，Sanskrit: jñeyāvaraṇa，漢語：對所知對象的障礙）。 如果不是爭論三種乘的種姓不同，而是爭論十三種姓的區分是不合理的，這也是不合理的。在《二萬頌般若經》（Nyikhris Nangwa）中，如是說：『文殊（Tibetan: འཇམ་དཔལ་, Wylie: 'jam dpal，Sanskrit: Mañjuśrī，漢語：文殊菩薩），如果法界是唯一的，真如是唯一的，勝義諦（Tibetan: ཡང་དག་པའི་མཐའ་, Wylie: yang dag pa'i mtha'，Sanskrit: paramārtha，漢語：最高的真理）是唯一的，那麼如何區分堪能者和不堪能者呢？』正如其他經典所說，法界沒有區別，那麼如何區分大乘的堪能者和不堪能者呢？這與此類似，爭論的焦點在於大小乘的種姓是否可以不同，如果爭論十三種姓，那麼爭論堪能者和不堪能者是不合理的。大學者僧伽賢（Tibetan: སེང་གེ་བཟང་པོ་, Wylie: seng ge bzang po，Sanskrit: Simhabhadra，漢語：賢獅子）也贊同聖解脫軍（Tibetan: གྲོལ་སྡེ་, Wylie: grol sde，Sanskrit: Vimuktisena，漢語：解脫軍）的觀點。 同樣，《寶性論》（Ratnagotravibhāga）的根本頌和註釋中也說了，聲聞和獨覺既有證悟法性的，也有未證悟法性的。因為害怕內容過多，所以暫時沒有寫。之所以會出現這兩種情況，是因為《現觀莊嚴論》中聲聞和獨覺的道，是爲了接引聲聞和獨覺的種姓。因此，對於需要接引的小乘行者來說，也有成為深奧法器的和未成為深奧法器的兩種情況。在這兩種情況中，後者居多，所以大多說的是後者的道路。大乘（Tibetan: ཐེག་ཆེན་, Wylie: theg chen，Sanskrit: mahāyāna，漢語：大乘）……
【English Translation】 This is to place the gotra (Tibetan: རིགས་, Wylie: rigs, Sanskrit: gotra, Chinese: 家族) in a special category. If so, since the dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Wylie: chos dbyings, Sanskrit: dharmadhatu, Chinese: 一切法的本體) has no distinctions, the gotras of the three vehicles should not be different. In response to this, the distinction of gotras is stated through the division of the path that focuses on the dependent dharma (Tibetan: བརྟེན་པའི་ཆོས་, Wylie: brten pa'i chos) and the object of focus (Tibetan: དམིགས་བྱེད་, Wylie: dmigs byed). Here, 'dependent' is the object of focus, and 'dependence' is the subject of focus. The subject of focus also includes the two vehicles of the Shravakas (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Wylie: nyan thos, Sanskrit: śrāvaka, Chinese: 聽聞佛法之聲) and Pratyekabuddhas (Tibetan: རང་རྒྱལ་, Wylie: rang rgyal, Sanskrit: pratyekabuddha, Chinese: 獨自覺悟者). Focusing on dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, Wylie: chos nyid, Sanskrit: dharmatā, Chinese: 法的本性), it must be established in the mind. Unless the clinging to true existence (Tibetan: བདེན་གྲུབ་, Wylie: bden grub) is cut off in the mind, the understanding of emptiness (Tibetan: བདེན་སྟོང་, Wylie: bden stong) cannot be established in the mind. If that is not established, dharmata cannot be established in the mind. Therefore, it must first be determined on one thing as a basis. Thus, for Shravakas and Pratyekabuddhas, there is also focusing on the internal and external dharmas, and determining that their dharmata does not truly exist. By doing so, there will also be those among the Pratyekabuddhas who realize suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, Wylie: de kho na nyid, Sanskrit: tattva, Chinese: 真實的本體). Therefore, it cannot be said that the wisdom of the Pratyekabuddhas cannot abandon the clinging to true existence. For Shravakas, it is also necessary to distinguish between those who realize suchness and those who do not. Therefore, in the Abhisamayalankara, it is also said that the Lesser Vehicle has two ways. Regarding the grasping of the grasper and the grasped (Tibetan: གཟུང་འཛིན་, Wylie: gzung 'dzin) as truly existing different entities, it must be determined whether or not to regard it as a jñeyāvaraṇa (Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་, Wylie: shes sgrib, Sanskrit: jñeyāvaraṇa, Chinese: 對所知對象的障礙). If it is not argued that the gotras of the three vehicles are different, but that the distinction of the thirteen gotras is unreasonable, that is also unreasonable. In the Nyikhris Nangwa, it is said: 'Mañjuśrī (Tibetan: འཇམ་དཔལ་, Wylie: 'jam dpal, Sanskrit: Mañjuśrī, Chinese: 文殊菩薩), if the dharmadhatu is one, suchness is one, and the ultimate truth (Tibetan: ཡང་དག་པའི་མཐའ་, Wylie: yang dag pa'i mtha', Sanskrit: paramārtha, Chinese: 最高的真理) is one, then how can we distinguish between those who are capable and those who are not?' Just as other scriptures say that the dharmadhatu has no distinctions, how can we distinguish between those who are capable and those who are not capable of the Mahayana? This is similar to this, the focus of the argument is whether the gotras of the Greater and Lesser Vehicles can be different. If the argument is about the thirteen gotras, then arguing about those who are capable and those who are not is unreasonable. The great scholar Simhabhadra (Tibetan: སེང་གེ་བཟང་པོ་, Wylie: seng ge bzang po, Sanskrit: Simhabhadra, Chinese: 賢獅子) also agrees with the view of the noble Vimuktisena (Tibetan: གྲོལ་སྡེ་, Wylie: grol sde, Sanskrit: Vimuktisena, Chinese: 解脫軍). Similarly, in the root verses and commentary of the Ratnagotravibhāga, it is also said that there are both those who realize dharmata and those who do not among the Shravakas and Pratyekabuddhas. Because I was afraid of too much content, I did not write it for the time being. The reason why these two situations arise is that the path of the Shravakas and Pratyekabuddhas in the Abhisamayalankara is to guide the gotras of the Shravakas and Pratyekabuddhas. Therefore, for the Lesser Vehicle practitioners who need to be guided, there are also two situations: those who have become vessels of profound teachings and those who have not. In these two situations, the latter is more numerous, so the path of the latter is mostly spoken of. Mahayana (Tibetan: ཐེག་ཆེན་, Wylie: theg chen, Sanskrit: mahāyāna, Chinese: 大乘) ...
ལ་ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་ལ་མ་ཁྲིད་པར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མི་རྙེད་པ་སྣང་བ་བཞིན་དུ། རང་རྒྱལ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ལའང་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་།བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་གསུངས་པ་དྲངས་ལ། དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་དང་། དེས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སླད་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་རྣམས་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་མངོན་དུ་བྱས་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གཉིས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་མཛད་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 16-2-41a སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ ས་དང་པོར་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། རྟེན་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཆེས་ལྷག་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་གཞན་རྣམས་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དང་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལྷག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་འདིར་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་གསུངས་པ་ནི། ས་འདིར་སྦྱིན་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚོད་ཙམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ས་དང་པོར་བདག་གི་ལུས་དང་། ཕྱིའི་ཡོ་བྱད་གཏོང་བ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་འགལ་བའི་ཀུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྱོད་ནུས་ཀྱང་། ས་གཉིས་པར་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཆལ་ཁྲིམས་ལ་གཏན་མི་སྤྱོད་པ་ལྟར་མི་ནུས་པའོ། །ཡང་ས་དེར་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྟོགས་པ་སྦྱིན་པས་དཔོག་པ་ནི། ཕྱིའི་ཡོ་བྱད་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་མ་ཟད། སློང་བ་ལ་རང་གི་ཤ་སྟེར་བ་ལའང་ཆེས་གུས་པར་བྱས་པ་ཡིས། གང་ཟག་གཞན་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ནང་གི་ས་ཐོབ་པ་སོགས་དཔོག་པའི་རྒྱུར་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དུ་བ་སོགས་ཀྱིས་
【現代漢語翻譯】 正如不首先引導至唯識（Cittamātra）就無法獲得中觀（Madhyamaka）的見解一樣，我國也有這種情況，而且在聲聞乘（Śrāvakayāna）中也很明顯。此外，《二萬頌》（Nyikhrī）和《八千頌大釋》（Bgyadstong Drelchen）都將法界（Dharmadhātu）置於三乘（Thegpa gsum）之列，作為知識的來源。其中引用了聖者（Ārya）都被無為（Asamskrita）所區分的說法。這是爲了證明《金剛經》（Vajracchedikā）中佛陀的教法以及他所揭示的一切法都不存在。聖者們被無為所區分，是因為所有大小乘的聖者都通過證悟諸法非真實存在的勝義無為而安立。因此，這個體系與《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）並不矛盾。因此，應該瞭解這些《莊嚴論》註釋者的兩種觀點。展開來說就足夠了。 第一地功德殊勝之顯示： 第三部分分為四個方面：宣說安住于第一地的佈施，宣說下等所依的佈施，宣說菩薩的佈施，以及顯示佈施波羅蜜多的分類。 宣說安住于第一地的佈施： 首先，當獲得極喜地（Pramudita）時，菩薩在那時，十波羅蜜多（Paramita）中，佈施波羅蜜多最為殊勝。但這並不是說他沒有其他的波羅蜜多。這種出世間的佈施波羅蜜多也是圓滿菩提（Bodhi）的最初原因，這是就出世間而言的。一般來說，後面的波羅蜜多比前面的波羅蜜多更殊勝，但在此地特別強調佈施，是因為在此地修持佈施具有非凡的力量，而修持戒律（Śīla）等其他波羅蜜多則不具備這種力量。正如經中所說，在第一地，對於捨棄自己的身體和外在的財物，不會產生絲毫與佈施波羅蜜多相違背的實執貪著，能夠如此行持。但在第二地，即使在夢中也不會違犯戒律，完全不從事與戒律相違背的行為，這是做不到的。此外，在那個階段，通過佈施來推斷難以顯現的證悟，不僅對外在的財物恭敬地施捨，而且對乞求者甚至恭敬地施捨自己的血肉。對於大多數其他人來說，這成爲了推斷內部證悟的依據，成爲了理由，就像通過煙等來推斷一樣。
【English Translation】 Just as one cannot attain the view of Madhyamaka without first being led to Cittamātra, it seems that this also exists in our country, and it is also evident in the Śrāvakayāna. Furthermore, both the Nyikhrī and the Bgyadstong Drelchen place the Dharmadhātu in the category of the three vehicles, as a source of knowledge. It cites the statement that all Āryas are distinguished by the Asamskrita. This is to prove that in the Vajracchedikā, there is no Dharma of the Buddha and all the Dharmas revealed by him. The Āryas are distinguished by the Asamskrita because all Āryas of the great and small vehicles are established by realizing the ultimate Asamskrita, which is the non-establishment of Dharmas as they are. Therefore, this system is not contradictory to the Abhisamayalankara. Therefore, one should understand the two views of these commentators on the Ornament. Enough with the elaboration. Showing the special qualities of the first ground: The third part has four aspects: explaining the giving of one who abides on the first ground, explaining the giving of inferior supports, explaining the giving of Bodhisattvas, and showing the divisions of the perfection of giving. Explaining the giving of one who abides on the first ground: First, when that Bodhisattva attains the Pramudita, at that time, among the ten Paramitas, only the perfection of giving is most excellent. But it is not that he does not have the other perfections. That transcendent perfection of giving is also the first cause of perfect Bodhi, and that is in terms of the transcendent. In general, the later perfections are more excellent than the earlier ones, but the reason why giving is particularly emphasized on this ground is that the practice of giving on this ground has extraordinary power, while the practice of morality and so on does not have that much. As it is said in the sutras, on the first ground, there is not even a slight clinging to self and external objects that contradicts the perfection of giving, and one can act in that way. But on the second ground, one cannot even dream of engaging in immoral conduct that is contrary to morality. Furthermore, at that stage, the realization that cannot be shown is inferred by giving. Not only is one respectful in giving away external objects, but one is also very respectful in giving away one's own flesh to beggars. For most other people, this becomes the basis for inferring the attainment of the inner ground, and it becomes a reason, just as one infers from smoke and so on.
མེ་ལ་སོགས་པ་དཔོག་ 16-2-41b པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་ལུས་སྲོག་དང་ལོངས་སྤྱོད་གཏོང་བ་ལ་ཀུན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཏང་ཡང་རྒྱུད་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་དང་། སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བོ་འདི་རྣམས་ཀུན་ནི། བཀྲེས་སྐོམ་དང་ནད་དང་ཚ་གྲང་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པར་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་། མི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་དེའང་འདོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་བཟའ་བཏུང་དང་། ནད་གསོ་བའི་ཆས་དང་གོས་དང་གནས་ཁང་སོགས་ལ། སྤྱད་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་མིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་དེ་རྣམས་ཀྱང་ནི་སྔོན་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་བར་མཁྱེན་ནས། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསམ་པ་མཁྱེན་པའི་ཐུབ་པས། ཆེས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་ཉིད་མཛད་དེ། ཐབས་དེ་ལ་འཇུག་པར་ཡང་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལ། གཏོང་བ་པོ་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་དགོས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟར། ཚོང་པ་བཞིན་དུ་ནོར་ཆེས་ཆུང་ངུ་བཏང་བ་ལས། འབྲས་བུ་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་ཡངས་པ་འདོད་པས་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་པའི་སློང་མོ་བ་ལས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ་ཆེ་བ་འདོད་པས་སྦྱིན་པ་བྱེད་པ་ལ་གུས་ཀྱི། བྱང་སེམས་རྣམས་ལྟར་སྙིང་རྗེའི་གཞན་གྱི་དབང་གིས་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ཁོ་ནར། སྦྱིན་པར་འདོད་པའི་དགའ་སྟོན་མངོན་པར་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པའི་གཏོང་བ་པོ་སྙིང་རྗེ་དམན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སེམས་ཅན་ལ་ 16-2-42a སེམས་ཤིན་ཏུ་རྩུབ་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ། རང་གི་དོན་མངོན་མཐོའི་བདེ་བ་ཙམ་ལྷུར་ལེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་སྟེ་ལ་ཡང་། ལོངས་སྤྱོད་མི་གཏོང་བར་འཛིན་པའི་སྐྱོན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཙམ་འཛིན་པ་ལ་གཡེར་བག་ཐོབ་པའི་སྦྱིན་པ་ལས། ལོངས་སྤྱོད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས། བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་བས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ཀྱིས། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་གུས་པ་འདི་ཡང་། སྦྱིན་བདག་གཏོང་བ་པོའི་ཐད་དུ་དམ་པ་དག་གིས་བགྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་སྐབས་ཀྱིས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 就像用火來衡量一樣。這表明，在佈施身體、生命和受用時，沒有執著的污垢。即使這樣佈施，相續也不會改變，而是保持穩定。 第二部分是關於低等所依的佈施的解釋，分為兩部分：通過佈施獲得輪迴的安樂，以及通過佈施獲得涅槃的安樂。 第一部分是關於通過佈施獲得輪迴的安樂：這些人人都渴望獲得消除飢渴、疾病、寒熱等痛苦的安樂。而人和諸如此類的安樂，也只有在享用所欲之境的受用，如飲食、醫療用品、衣服和住所等時才能獲得。如果不對這些受用進行佈施，就不會產生。而且，這些受用也只有通過積累先前佈施所產生的福德才能獲得。因此，瞭解一切眾生心意的能仁，最先講述了佈施的道理，因為這樣做也更容易進入這種方法。如果有人認為，從佈施中獲得圓滿的受用，需要佈施者符合一定的條件，那麼答案是不需要的。就像商人一樣，他們佈施極少的財富，卻希望獲得廣大的財富果報。他們比渴望受用的乞丐更渴望獲得廣大的受用，因此恭敬地進行佈施。只有像菩薩那樣，完全不追求佈施的果報，而是出於慈悲的驅使而進行佈施，才會不熱衷於增加布施的喜悅。這樣的佈施者慈悲心較弱，而且內心非常粗暴，只顧自己的現世安樂。無論他們主要關注什麼，對於那些不願佈施受用，執著于受用之過失的人來說，他們只會專注于期待成熟的功德。這種佈施能夠帶來卓越的受用和圓滿的果報，從而平息飢渴等痛苦。 第二部分是關於通過佈施獲得涅槃的安樂：那些不具備慈悲心，只關注消除自身痛苦的安樂的人，他們恭敬地進行佈施，這也是聖者們所行之道。正如經文所說：『在佈施的時候，何時才能獲得聖者的果位呢？』
【English Translation】 Just as measuring with fire. This shows that there is no clinging impurity in giving away body, life, and possessions. Even if given away like that, the continuum does not change into something else, but remains stable. The second part is the explanation of the giving of inferior supports, which has two parts: obtaining the happiness of samsara through giving, and showing that the happiness of nirvana is obtained through giving. The first part is about obtaining the happiness of samsara through giving: These beings all manifestly desire to obtain the happiness of curing the suffering of hunger, thirst, disease, heat, cold, and so on. And the happiness of humans and so on can only be obtained by enjoying the objects of desire, such as food and drink, medical supplies, clothing, and housing. It is not born without using them. And those enjoyments are also known to arise from accumulating merit from previous giving. Therefore, the Thuba (Buddha, ཐུབ་པ།, Devanagari: मुनि, IAST: muni, Sage) who knows the minds of all beings, first spoke of the story of giving, because it is also easy to enter into that method. If one wonders whether it is necessary for the giver to be in accordance with the rules in order to obtain abundant enjoyment from giving, then it is not necessary, like this: Like a merchant, from giving away very little wealth, one desires a very vast heap of wealth as a result. Because they desire greater enjoyment than a beggar who desires enjoyment, they give with respect. Only like Bodhisattvas, who do not seek the fruit of giving for the sake of compassion, do not manifestly increase the joy of giving. Such a giver has little compassion and, moreover, has a very harsh mind towards sentient beings, and only takes the happiness of higher realms as their main concern. Whatever they mainly focus on, for those who turn their backs on the fault of holding onto enjoyment without giving it away, they only focus on the qualities of expecting fruition, and from giving that is distracted by that, the source of excellent and abundant enjoyment becomes the cause of pacifying the suffering of hunger, thirst, and so on. The second part is about showing that the happiness of nirvana is obtained through giving: Whoever, lacking compassion, only relies on the happiness of curing their own suffering, this respect for giving is also the path trodden by the noble ones towards the giver. As it is said, 'When will one attain the state of an Arya (Noble one, འཕགས་པ།, Devanagari: आर्य, IAST: ārya, noble) through the occasion of giving?'
ྱེ་བོ་དང་ཕྲད་པ་མྱུར་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་དམ་པ་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་འཁོར་བ་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པར་རིག་ཅིང་། འཕགས་ལམ་ཟག་པ་མེད་པ་མངོན་དུ་བྱས་པས་མ་རིག་པ་སྤངས་ནས། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུན་ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་འཆི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡང་དག་པར་བཅད་པར་བྱས་ཏེ། དམ་པ་དང་ཕྲད་པ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཅན་ཉན་ཐོས་སམ་རང་རྒྱལ་གྱི་ཞི་བ་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ། རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱིན་པའི་གཏམ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དགའ་བ་ཇི་འདྲ་བ་འཐོབ་པ་བསྟན་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་སྦྱིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པས་ 16-2-42b སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་སྟེ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུའི་བདེ་བ་ལ་ངེས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡང་སྲིད་ན། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕུགས་སུ་ཕན་པ་དང་། འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་སྒྲུབ་པར་དམ་བཅས་པའི་ཡིད་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས། སྦྱིན་པས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱས་པ་མཐོང་བའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཐོབ་ཅིང་སྦྱིན་འབྲས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་སྦྱིན་པ་བྱེད་པ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱིན་པའི་གཏམ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་བྱང་སེམས་དང་། བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་བདེ་བ་རྣམས་སྦྱིན་པས་འདྲེན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་ཉིད་གཙོ་བོ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །བཤེས་སྤྲིང་ལས་ཀྱང་། ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བ་སྙིང་པོ་མེད་མཁྱེན་ནས། །དགེ་སྦྱོང་བྲམ་ཟེ་བཀྲེན་དང་བཤེས་རྣམས་ལ། །སྦྱིན་པ་ཚུལ་བཞིན་སྩལ་བགྱི་ཕ་རོལ་ཏུ། །སྦྱིན་ལས་གཞན་པའི་གཉེན་མཆོག་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དགའ་བ་ཇི་འདྲ་བ་འཐོབ་པ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལས་བྱང་སེམས་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་བ། སློང་བ་རྣམས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཚིམ་པར་བྱས་པ་ན། བྱང་སེམས་ལ་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་ཀོ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་སློང་བ་པོས་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་བའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་དོན་བསམས་པ་ན། འདི་དག་ནི་བདག་ལ་སློང་བ་ཞི
【現代漢語翻譯】 迅速地與聖者相遇。然後，那位聖者通過教法，認識到輪迴沒有價值，並且證悟了無漏的聖道，從而捨棄了無明。他徹底斬斷了從無始以來，在輪迴中一次又一次經歷生死相續的生命之流。因此，與聖者相遇是聲聞或獨覺獲得寂靜涅槃的因緣。 菩薩的佈施之闡述 分為四部分：展示菩薩佈施的殊勝利益；主要展示對兩種所依的佈施之語；展示菩薩在佈施時獲得何種喜悅；展示菩薩佈施身體時是否存在痛苦。 展示菩薩佈施的殊勝利益 第一部分是：非菩薩之人，通過佈施使乞者滿足，但並不能立即享受到佈施的果報之樂。因此，他們可能因為沒有親眼見到佈施的果報而不樂於佈施。然而，立誓要長遠利益一切眾生，當下帶來安樂的具信菩薩們，在佈施后不久，親眼見到乞者滿足，立即獲得佈施的果報——極大的喜悅，並享受佈施的果報。因此，他們在任何時候都樂於佈施。 主要展示對兩種所依的佈施之語 第二部分是：因為如前所述，慈愛的菩薩和所有不具慈愛之人都通過佈施獲得增上生和決定勝的安樂，所以佈施之語才是最重要的，極其關鍵。正如《親友書》中所說：『知曉受用如閃電，無有堅實之精髓，應以如法之佈施，惠予沙門、婆羅門、貧者與親友，來世佈施勝親友，是故更無餘親友。』 展示菩薩在佈施時獲得何種喜悅 第三部分是：基於何種原因，菩薩們會恭敬佈施？當乞者們因受用而滿足時，菩薩會生起何種特殊的喜悅呢？當聽到乞者說『請給予』的聲音時，菩薩會想：『這些人是向我乞討。』
【English Translation】 Quickly attaining encounter with the holy. Then, that holy one, through the teaching of the Dharma, recognizes that there is no virtue in samsara, and having actualized the unpolluted noble path, abandons ignorance. Having thoroughly severed the stream of existence in samsara, the cycle of birth and death from one to the next from beginningless time, encounter with that holy one becomes the cause for a Hearer or Solitary Realizer to go to the peace of nirvana. Explanation of the Giving of Bodhisattvas Divided into four parts: Showing the uncommon benefits of the giving of Bodhisattvas; mainly showing the talk of giving to both supports; showing what kind of joy Bodhisattvas obtain when giving; showing whether there is suffering when Bodhisattvas give their bodies. Showing the Uncommon Benefits of the Giving of Bodhisattvas The first is: Those who are not Bodhisattvas, by giving, satisfy the beggars, but do not necessarily enjoy the happiness of the fruit of giving at the same time, that is, immediately after. Therefore, they may not engage in giving because they do not see the fruit of giving directly. However, Bodhisattvas who have vowed to ultimately benefit all beings and immediately bring happiness, after seeing the beggars satisfied by giving, immediately obtain the supreme joy of the fruit of giving and enjoy the fruit of giving. Therefore, they will be happy to give at all times. Mainly Showing the Talk of Giving to Both Supports The second is: Because, as said before, the happiness of higher realms and definite goodness of both compassionate Bodhisattvas and all those who are not compassionate are drawn by giving, therefore the talk of giving itself is the most important, that is, extremely crucial. As it is said in the 'Friendly Letter': 'Knowing that possessions are fleeting and without essence, give properly to virtuous ascetics, Brahmins, the poor, and friends. In the next life, there is no better relative than giving.' Showing What Kind of Joy Bodhisattvas Obtain When Giving The third is: From what cause do Bodhisattvas become respectful in giving? When the beggars are satisfied with enjoyment, what kind of special joy arises in the Bodhisattva? When the meaning of hearing the sound of the beggar saying 'Give!' is considered, 'These are begging from me.'
ག་གོ་སྙམ་པ་ལས། རྒྱས་སྲས་ལ་ཡིད་ལ་བདེ་བ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འབྱུང་ 16-2-43a བ་དེ་ལྟར་ནི། ཐུབ་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱེད་པས། ཞི་བདེ་ལས་ལྷག་པའི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་ཞིག་སྨོས་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་སོ། །ཞི་བ་དེས་སེམས་ཕྲོགས་པ་ན་གཞན་དོན་ལ་གཡེལ་བར་འགྱུར་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་སྔར་བཤད་པ་དེས་སེམས་ཕྲོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དོན་ལ་ལྷག་པར་ཡང་བརྩོན་པར་འགྱུར་བས་མི་འདྲའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་སྦྱིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མེད་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ཡང་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་གང་ལས་བདེ་བ་ཕུལ་བྱུང་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་བྱང་སེམས་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མི་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདྲི་ན་ནི། སེམས་མེད་པ་རྣམས་ལ་བཅད་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། འཕགས་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོའི་ཚལ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་འོངས་ནས་སཱ་ལ་གཅིག་བཅད་པ་ན། དེར་ཤིང་སཱ་ལ་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་འདི་ནི་བཅད་པའོ། །བདག་ཅག་ནི་མ་བཅད་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་དོ། །རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། བཟོད་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཆོག་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག །དེ་ཉིད་ 16-2-43b ཀྱིས་ནི་ཡུན་རིང་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ས་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཀུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་མེད་པའི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་མ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདྲི་ན་ནི་ལུས་གནས་པ་དང་འགལ་བའི་རྐྱེན་རང་གི་ལུས་ལ་བབས་པས། ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་མོད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ལྷག་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དྭགས་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མི་བཟད་པར་ཆུད་པ། བར་མཚམས་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དྲག་པོས་ལུས་འཇོམས་པ། རང་གི་ལུས་གཅོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྟོང་འགྱུར་ལས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་དུ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་བལྟས་པ་ན། སློང་བ་པོ་ལ་རང་ལུས་བཅད་ནས་སྟེར་བའི་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྩིས་མེད་པར་བྱས་ན
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『菩薩心中反覆生起的安樂是怎樣的呢？』 答：諸如來、應供（梵文：Arhat，阿羅漢）等已入寂滅涅槃之境，他們並非通過寂滅來生起安樂，而是因為他們捨棄一切內外之物，使乞求者心滿意足。因此，更不必說從寂靜安樂中生起更大的安樂了。寂靜安樂會使心神分散，從而耽誤利他之事。而菩薩之前所說的安樂，恰恰能使心神專注于利他，從而更加精進，二者截然不同。 菩薩佈施身體時，是否有痛苦的闡述： 第四個問題是：既然說佈施能產生殊勝的安樂，那麼對於佈施內外之物的菩薩來說，是否不會有身體上的痛苦呢？如果以獲得大成就的聖者為對像來提問，那麼就像砍伐無情物一樣，他們不會有身體上的痛苦。如《聖虛空藏定》（梵文：Ākāśagarbha Sūtra）中所說：『譬如有一大娑羅樹林，有人來砍伐其中一棵娑羅樹，其餘的娑羅樹會想：『這棵樹被砍了，我們沒有被砍。』它們心中不會有貪戀和嗔恨，也不會有分別和妄想。菩薩的忍辱就像這樣，是清凈圓滿、至高無上、與虛空同等的忍辱。』 《寶鬘論》中也說：『于彼無身苦，何來有心苦？彼以悲憫心，恒久住世間。』這裡所說的也是針對獲得聖位者而言。如果以尚未獲得初地（極喜地），對身體和受用仍有執著的菩薩為對像來提問，那麼當與身體存在相違的因緣降臨到自身時，身體上的痛苦必然會產生。但即便如此，痛苦也會成為他們更加投入利益眾生事業的助緣。因為菩薩們看到地獄、畜生、餓鬼等惡道眾生，遭受著難以忍受的痛苦，無間斷地被劇烈的痛苦摧殘身體，這些痛苦比自己割捨身體的痛苦還要強烈千百倍，是難以忍受的。因此，他們會輕視自己佈施身體所帶來的痛苦。
【English Translation】 If someone asks, 'What is the bliss that arises repeatedly in the mind of a Bodhisattva?' The answer is: The Thus-gone ones, the Arhats (Sanskrit: Arhat, meaning 'worthy one') and others who have entered the peace of Nirvana, do not generate bliss through peace, but because they abandon all internal and external things, satisfying the beggars. Therefore, what need is there to mention generating even greater bliss than peaceful bliss? Peaceful bliss distracts the mind, thus delaying altruistic activities. However, the bliss of a Bodhisattva, as previously described, precisely focuses the mind on benefiting others, thereby becoming even more diligent, and the two are completely different. An explanation of whether Bodhisattvas experience suffering when giving away their bodies: The fourth question is: Since it is said that giving generates supreme bliss, does this mean that Bodhisattvas who give away internal and external things do not experience physical suffering? If the question is directed towards great accomplished beings who have attained the ground, then like cutting inanimate objects, they do not experience physical suffering. As stated in the 'Holy Ākāśagarbha Sūtra' (Sanskrit: Ākāśagarbha Sūtra): 'For example, there is a large Sal tree forest, and someone comes and cuts down one Sal tree. The remaining Sal trees think, 'This tree has been cut, we have not been cut.' They do not have attachment or anger, nor do they have conceptualization or discrimination. The patience of a Bodhisattva is like this, it is pure, complete, supreme patience equal to space.' The 'Garland of Jewels' also states: 'For them, there is no physical suffering, how could there be mental suffering? With compassion, they constantly dwell in the world.' This also refers to those who have attained the holy state. If the question is directed towards Bodhisattvas who have not yet attained the first ground (Joyful Ground) and still have attachment to their bodies and possessions, then when conditions contrary to the body's existence befall them, physical suffering will inevitably arise. But even then, the suffering becomes a cause for them to engage even more in benefiting sentient beings. Because Bodhisattvas see beings in hells, animals, hungry ghosts, and other miserable realms, enduring unbearable suffering, their bodies constantly tormented by intense pain. This suffering is a thousand times greater than the suffering of cutting off their own bodies, it is unbearable. Therefore, they disregard the suffering caused by giving away their bodies.
ས། རང་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམས་ཀྱི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆེས་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །འདི་ནི་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ལུས་ནི་བཅད་ནས་བྱིན་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེས། །དམྱལ་བ་ལ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དག་ལ། །བལྟས་ནས་རང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་དེ་ལས། །གཅོད་པའི་དོན་དུ་དེ་ནི་བརྩོན་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དང་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་བཤད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བསམ་པའི་སྟོབས་ཡོད་ན་ལུས་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། བསམ་པ་དེ་ཡང་ས་མ་ཐོབ་པ་ལ་འོང་བ་མི་འགལ་བས་ས་མ་ཐོབ་པས་ཀྱང་ལུས་གཏོང་བ་གསུངས་སོ། ། 16-2-44a ༈ སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་པའི་སྦྱིན་པ་འདི་ཡང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་། ལེན་པ་པོ་དང་། གཏོང་བ་པོར་བདེན་པར་དམིགས་པས་སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་པ་མེད་པས་ཟིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཆེན་མོ་ལས་གསུངས་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བཞག་ལ། མི་དམིགས་པ་དེས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བྱང་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕར་འགྲམ་དང་། ངོགས་ཏེ་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་འདིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པས་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའམ། པྲྀ་ཥོ་ད་ར་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མའི་མཐའ་ཅན་ཉིད་དུ་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་པཎྜི་ཏ་ཛ་ཡ་ཨཱ་ནནྟ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་ལ་ཕ་རོལ་ལ་པཱ་ར་དང་། ཕྱིན་པ་ལ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཡོད་ལ། ཚིག་གཉིས་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་པཱ་ར་ལ་རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པའི་གཅིག་ཚིག་ཨ་མྲ་བྱིན། ཨི་ཏཱའི་རྗེས་སུ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་ཚིག་སུ་བྱིན་ཏེ། པཱ་ར་མ་ཨི་ཏཱ་བར་མི་ཏཱ་ཞེས་ཚིག་བསྡུ་བར་བྱས་ན། ཨ་མྲ་དང་སུ་མི་མངོན་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནའང་། འདིར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་ 16-2-44b པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་སྒྲའི་རྩ་བའི་ཚིག་གིས་སུ་མི་མངོན་པར་བྱེད་ཀྱང་ཨ་མྲ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པའོ། །མཚན་ཉིད་འདིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པའི་གཅིག་ཚིག་ཨམྲ་མོ། །དེ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པས་པཱ་ར་མི་ཏཱ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་ག
【現代漢語翻譯】 因此，由於自己親身經歷痛苦的緣故，爲了斷除其他眾生地獄等痛苦，應當迅速精進。這是那措的譯本：身體被切割佈施的痛苦，看到地獄等其他痛苦，從自己親身經歷的痛苦中，爲了斷除而精進。這是依據兩個譯本的解釋。如果具有這樣的意念力，就可以佈施身體。即使沒有獲得菩薩地，產生這樣的意念也不矛盾，因此說即使沒有獲得菩薩地也可以佈施身體。 第四，佈施的波羅蜜多的分類：這種佈施的意念，以佈施的對境、接受者和佈施者都以真實存在為目標，以無漏的空性智慧所攝持，稱為出世間的波羅蜜多。如《大般若波羅蜜多經》所說，因為不執著的聖者等持是出世間的，所以被它攝持的佈施也是出世間的波羅蜜多。沒有被不執著攝持的佈施是世間的。這二者的區別，沒有獲得真實義菩薩的人們無法現量確定。其中，『彼岸』是輪迴大海的對岸，是斷除了所有二障的佛。到達彼岸就是『波羅蜜多』。這裡，註釋中說，如果後面的詞存在，就不要使其隱沒。以這個特徵，業的分類沒有隱沒，因此變成了有形或Pṛṣodara等，所以被安立為具有『ma』結尾的詞。 班智達Jaya Ānanda這樣解釋：在印度的語言中，『彼岸』是pāra，『到達』是itā。在組合這兩個詞的時候，pāra加上第二格單數amra，itā後面加上第一格的詞su，變成pārama itā barmitā，這樣組合詞的時候，amra和su會隱沒。但是，這裡說如果後面的詞存在，就不要使其隱沒。根據『不要使su隱沒』的詞根，su雖然隱沒，但是amra沒有隱沒。『以這個特徵，業的分類』，即第二格單數amra，沒有使其隱沒，因此變成了pāramitā的聲音的自性。
【English Translation】 Therefore, due to the reason of personally experiencing suffering, one should swiftly exert effort to cut off the suffering of other sentient beings, such as hell realms. This is from the translation of Naktsa: 'The suffering of cutting and giving the body, seeing other sufferings such as hell realms, from one's own experience of suffering, one strives to cut it off.' This explanation is based on both translations. If one has such strength of intention, one can give away the body. Even if one has not attained the Bodhisattva ground, it is not contradictory to have such intention. Therefore, it is said that even without attaining the Bodhisattva ground, one can give away the body. Fourth, the classification of the pāramitā of giving: This mind of giving, with the object of giving, the receiver, and the giver all aimed at as truly existent, and seized by the stainless wisdom of emptiness, is called the transcendent pāramitā. As stated in the Great Perfection of Wisdom Sūtra, because the non-attachment of the noble ones' equipoise is transcendent, the giving seized by it is also established as the transcendent pāramitā. Giving not seized by non-attachment is mundane. The distinction between these two cannot be directly ascertained by those who have not attained the ultimate meaning Bodhisattva. Among them, 'the other shore' is the far shore of the ocean of samsara, the Buddha who has abandoned all two obscurations. Reaching the other shore is 'pāramitā'. Here, the commentary says that if the latter word exists, it should not be obscured. With this characteristic, the classification of karma is not obscured, therefore it becomes formed or Pṛṣodara, etc., so it is established as a word with the ending 'ma'. Paṇḍita Jaya Ānanda explains it this way: In the Indian language, 'the other shore' is pāra, and 'gone' is itā. When combining these two words, pāra is added with the second case singular amra, and itā is added with the first case word su, becoming pārama itā barmitā. When combining words in this way, amra and su will be obscured. However, here it says that if the latter word exists, it should not be obscured. According to the root word 'do not obscure su', although su is obscured, amra is not obscured. 'With this characteristic, the classification of karma', that is, the second case singular amra, is not obscured, therefore it becomes the nature of the sound of pāramitā.
ྱུར་པའོ། །པྲྀ་ཥོ་ད་ར་ལ་སོགས་པའི་ནང་ན་པཱ་ར་མྲ་ཞེས་པའི་ཚིག་མའི་མཐའ་ཅན་ཏེ། པཱ་ར་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བཤད་དེ། ཨམྲ་གྱི་ཨ་ཕྱིས་མྲ་བཞག་པ་ལ་ཨི་བྱིན་པས་མི་ཏཱར་སོང་ཞེས་པའོ། །དང་པོའི་ཚིག་སུ་ནི་མ་དག་པ་འདྲ་བས་སི་ཡིན་ནམ་དཔྱད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྒྱ་སྐད་ལ་པཱ་རཾ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཡོད་པའི་རའི་ཀླད་ཀོར་གྲལ་དུ་བཞག་པས་པཱ་ར་མྲ་ཨི་ཏཱར་འགྱུར་བ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཨི་ཡིག་གི་གི་གུ་མ་ལ་བྱིན། ཨ་ཕྱིས་པས་མི་ཏཱར་སོང་ཟེར་བ་སོགས་ཀྱི་མུན་སྤྲུལ་གྱི་བཤད་པ་མང་དུ་སྣང་ན་ཡང་། པཎྜི་ཏའི་བཤད་པ་སྔར་བཀོད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བཟུང་ནས། དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་འདྲ་བས་ཕར་ཕྱིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་བསྔོས་པས་ཟིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་ངེས་པ་ལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ལ་ཕ་རོལ་འདིར་ཕྱིན་པ་ཞེས་ལས་ལ་སྦྱར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་ 16-2-45a སྦྱར་ན་སློབ་ལམ་ན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་དོ། །སྦྱིན་པ་ལ་བཤད་པ་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བསྔོ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་སོ་སོ་བ་དང་གཉིས་ཀ་རིག་པར་བྱའོ། །སྦྱིན་པའི་འཁོར་གསུམ་པོ་དག་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་བདེན་ཞེན་སྐྱེས་པར་གྱུར་པས་བཅིངས་ན་ནི། སྦྱིན་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་མདོ་ལས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ད་ལྟ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི། ལུས་གཞན་ལ་སྟེར་བ་དང་། དགའ་བ་སྐྱེད་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི་མོས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་ལ། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ནི་ཡར་མར་གྱི་ཞིང་ལ་བརྟེན་ནས། ཆུ་ཡན་ཆད་གཏོང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གསོག་པ་དང་། དེའི་ཚེ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་དགེ་རྩ་གསུམ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམ་པས་ཡང་ཡང་གཏོང་བ་དང་། མ་བཏང་ཡང་དེ་རྣམས་འཇིག་པས་འདོར་དགོས་ལ། གཏོང་ཚོད་འདྲ་བ་ལ་སྔོན་དུ་རང་གི་བསམ་པས་གཏོང་བ་མཆོག་ཡིན་པ་རྣམས་བསམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་བཏང་བས་མྱ
【現代漢語翻譯】 如是。在諸如Pṛṣodara（名稱）等之中，詞尾帶有Pāramra，應說Pārama，不應省略。解釋說，Amra的A去掉后留下Mra，加上I，則變為Mitār。第一個詞似乎不正確，應考察是否為Si。有些藏人說，梵語的『到達彼岸』是Pāram Itā，將Ra的頂端放在行列中，則變為Pāramra Itār。連線時，I的I給予Ma，去掉A，則變為Mitār等，雖然有很多黑暗的解釋，但班智達的解釋如前所述是最好的。以『佈施、佈施者』這兩句，執持不觀三輪的智慧，以此攝持的佈施波羅蜜多是特別的解釋。未被其攝持的佈施等，因與智慧攝持的波羅蜜多相似，故稱為波羅蜜多。即使未被智慧攝持，也因迴向于大菩提而被攝持，因此確定能到達彼岸，故獲得佈施波羅蜜多的名稱。因此，若將『到達彼岸』的意義，以『到達此岸』施加於業，則是到達佛地。若以『以此到達彼岸』施加於作者，則在學道位也有波羅蜜多。以佈施的解釋，對於持戒等，也應分別或同時了知發心、迴向和智慧的攝持。如果對佈施的三輪生起執著，即生起實執，則被束縛，此佈施在經中被稱為世間的波羅蜜多。對於以上所說的，現在應如何修持呢？將身體給予他人，以及生起特殊歡喜的方式，應作為信心的對象來修習。其他的財物佈施，應依靠上下的福田，以佈施水等的方式，持續積累，並在此時以智慧攝持，了知不觀三輪。此外，應反覆思惟以自己的身體、受用和善根三者為利益眾生而施捨。即使不施捨，這些也終將壞滅而必須捨棄。在施捨的程度相同時，應思惟事先以自己的意念施捨是最好的。如《入菩薩行論》云：『身及受用與三世，一切善根皆施捨，為利眾生而修持，無有吝惜而行施。』又云：『捨棄一切得涅槃。』 Thus it is. Among things like Pṛṣodara (name), the word ending with Pāramra, Pārama should be said, and should not be omitted. It is explained that after removing the A of Amra, leaving Mra, and adding I, it becomes Mitār. The first word seems incorrect, so it should be examined whether it is Si. Some Tibetans say that the Sanskrit for 'reaching the other shore' is Pāram Itā, placing the top of Ra in the row, it becomes Pāramra Itār. When connecting, the I of I is given to Ma, and removing A, it becomes Mitār, etc. Although there are many dark explanations, the Pandit's explanation as mentioned earlier is the best. With the two lines 'giving, giver', holding the wisdom of not observing the three wheels, the giving pāramitā held by this is a special explanation. Giving etc. that are not held by it, because they are similar to the wisdom-held pāramitā, are called pāramitā. Even if not held by wisdom, it is held by dedicating to the great Bodhi, so it is certain to reach the other shore, so it obtains the name of giving pāramitā. Therefore, if the meaning of 'reaching the other shore' is applied to karma as 'reaching this shore', it is reaching the Buddha-land. If it is applied to the agent as 'by this one reaches the other shore', then there is also pāramitā on the path of learning. With the explanation of giving, for morality etc., one should also know separately or simultaneously the generation of bodhicitta, dedication, and the holding of wisdom. If attachment arises to the three wheels of giving, that is, if real clinging arises, then one is bound, and this giving is called worldly pāramitā in the sutras. Regarding the above, how should one practice now? Giving one's body to others, and the ways of generating special joy, should be practiced as objects of faith. Other material giving should rely on the fields of merit above and below, continuously accumulating by giving water etc., and at this time holding with the wisdom of knowing not to observe the three wheels. In addition, one should repeatedly contemplate giving one's body, enjoyment, and roots of virtue for the benefit of sentient beings. Even if one does not give, these will eventually perish and must be abandoned. When the degree of giving is the same, one should think that giving with one's own intention beforehand is the best. As the Bodhicaryāvatāra says: 'Body and likewise enjoyments and the three times, all virtues are also given, for the sake of accomplishing the benefit of all sentient beings, without stinginess.' And: 'Abandoning everything attains Nirvana.'
【English Translation】 Thus it is. Among things like Pṛṣodara (name), the word ending with Pāramra, Pārama should be said, and should not be omitted. It is explained that after removing the A of Amra, leaving Mra, and adding I, it becomes Mitār. The first word seems incorrect, so it should be examined whether it is Si. Some Tibetans say that the Sanskrit for 'reaching the other shore' is Pāram Itā, placing the top of Ra in the row, it becomes Pāramra Itār. When connecting, the I of I is given to Ma, and removing A, it becomes Mitār, etc. Although there are many dark explanations, the Pandit's explanation as mentioned earlier is the best. With the two lines 'giving, giver', holding the wisdom of not observing the three wheels, the giving pāramitā held by this is a special explanation. Giving etc. that are not held by it, because they are similar to the wisdom-held pāramitā, are called pāramitā. Even if not held by wisdom, it is held by dedicating to the great Bodhi, so it is certain to reach the other shore, so it obtains the name of giving pāramitā. Therefore, if the meaning of 'reaching the other shore' is applied to karma as 'reaching this shore', it is reaching the Buddha-land. If it is applied to the agent as 'by this one reaches the other shore', then there is also pāramitā on the path of learning. With the explanation of giving, for morality etc., one should also know separately or simultaneously the generation of bodhicitta, dedication, and the holding of wisdom. If attachment arises to the three wheels of giving, that is, if real clinging arises, then one is bound, and this giving is called worldly pāramitā in the sutras. Regarding the above, how should one practice now? Giving one's body to others, and the ways of generating special joy, should be practiced as objects of faith. Other material giving should rely on the fields of merit above and below, continuously accumulating by giving water etc., and at this time holding with the wisdom of knowing not to observe the three wheels. In addition, one should repeatedly contemplate giving one's body, enjoyment, and roots of virtue for the benefit of sentient beings. Even if one does not give, these will eventually perish and must be abandoned. When the degree of giving is the same, one should think that giving with one's own intention beforehand is the best. As the Bodhicaryāvatāra says: 'Body and likewise enjoyments and the three times, all virtues are also given, for the sake of accomplishing the benefit of all sentient beings, without stinginess.' And: 'Abandoning everything attains Nirvana.'
་ངན་འདའ། །བདག་བློ་མྱ་ངན་འདས་པ་སྒྲུབ། །ཐམས་ཅད་གཏོང་བར་ཆབས་ཅིག་ལ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བཏང་བ་མཆོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ས་རབ་དགའ་ཞེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། ས་དེའི་ཡོན་ཏན་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ 16-2-45b བསྟན་པ་ནི། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་འདི་ནི་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིན་དུ་གནས་སོ། །འདི་ལ་ཟླ་བ་དང་ཆོས་མཐུན་གསུམ་ལས། དང་པོ་གནས་མཐོན་པོར་གནས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུར་སའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་དང་པོ་པའི་ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ལམ་མཐོན་པོར་གནས་པས་ཟླ་བ་ནམ་མཁའི་གནས་མཐོན་པོར་གནས་པ་དང་འདྲའོ། །ས་དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་ཡིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཤིག་ཡིན་པས་དེ་ལ་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མགོ་ལ་མིག་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་དང་པོའི་དོན་དམ་པའི་སེམས་དེ་རང་གང་ལ་གནས་པའི་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གི་རྟེན་དེའི་ཡིད་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འོད་ཆགས་པས་མཛེས་པ་རྙེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བས་རང་གི་རྟེན་གྱི་ནམ་མཁའ་འོད་དཀར་པོས་མཛེས་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ས་དང་པོ་ནི་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐོང་སྤང་རྣམས་ལས་རྒྱལ་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བས་མུན་པ་སྟུག་པོ་སྟེ་འཐུག་པོ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ནས་གནས་པ་དང་འདྲའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།༄༅། ། ༈ ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ། གཉིས་པས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་བཤད་པ་ལ་ལྔ། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་ 16-2-46a བསྟན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། ས་དང་པོ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྣམས་དག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སད་པར་མ་ཟད་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྤངས་པ་སྟེ་དེས་མ་གོས་པའོ། །འདི་ནི་རྩ་ལྟུང་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཙམ་གྱི་འཆལ་ཁྲིམས་མིན་གྱི། བཅས་པ་དང་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆལ་ཁྲིམ
【現代漢語翻譯】 應如是說：『惡莫作，斷惡念。我心證得寂滅境，一切施捨皆同時，于諸有情施為勝。』 接下來，通過讚頌地的功德來作總結。 第三部分是：現在，正如之前所說的，名為『極喜地』的土地，憑藉無漏智慧的殊勝，簡要地通過讚頌此地的功德來闡釋。 此極喜地，猶如寶珠、水晶、月亮之壇城般存在。此地與月亮有三種相似之處。首先，處於高位：如前所述，獲得此地功德的勝者之子，安住于第一地之意樂中，因此安住于高位之道，如同月亮安住于天空的高位。第一地是菩薩意樂的一部分，因此被稱為安住之處，例如眼睛安住于頭部。第一地之真實心，即其所安住之殊勝所依，其意樂因智慧之光而美麗，因此如同月亮以潔白之光美化其所依之天空。此外，第一地勝過所有與之相違背的見解，因此如同月亮驅散所有濃厚的黑暗而安住。』《入中論廣釋·顯明深義》中，對初發心之相的解釋如是。 第二地，離垢地 第二地，講述離垢地，分為五部分：闡述此地戒律完全清凈；讚頌戒律；展示戒律與不相容之物的比喻；闡述戒律波羅蜜多的分類；通過讚頌地的功德來作總結。 闡述此地戒律完全清凈 第一部分分為四點：闡述此地戒律圓滿；闡述依此功德完全清凈；闡述戒律勝過第一地；闡述戒律完全清凈的其他原因。 闡述此地戒律圓滿 第一點是：安住于第二地者，因具足殊勝的戒律圓滿和功德清凈，不僅在清醒時，甚至在夢中也已捨棄了破戒的污垢，即不被其沾染。這裡所說的並非僅僅是根本墮罪和自性罪的破戒，而是指違背所有戒條的破戒。
【English Translation】 One should act as it is said: 'Do no evil, abandon evil thoughts. My mind attains the state of Nirvana, all giving is simultaneous, giving to sentient beings is supreme.' Next, conclude by praising the qualities of the ground. The third is: Now, as previously stated, the ground called 'Extremely Joyful Ground,' through the distinction of stainless wisdom, briefly explains by praising the qualities of this ground. This Extremely Joyful Ground is like a jewel, crystal, and the mandala of the moon. This has three similarities with the moon. First, residing in a high position: As previously explained, the son of the victor who has attained the qualities of this ground resides in the mind of the first ground, therefore residing in the high path, just as the moon resides in the high position of the sky. The first ground is a part of the Bodhisattva's mind, therefore it is called a residing place, just as the eye resides on the head. The ultimate mind of the first ground, that is, the noble one in whom it resides, that is, the mind of the supreme support, is beautiful because of the light of wisdom, therefore it is like the moon beautifying the sky of its support with white light. Also, the first ground overcomes and resides over all views that are incompatible with it, therefore it is like the moon completely dispelling all thick darkness and residing. 'In the Extensive Explanation of Entering the Middle Way, Thoroughly Clarifying the Intention,' the explanation of the aspect of the first generation of ultimate mind is as follows. The Second Ground, the Stainless Ground The second ground, explaining the Stainless Ground, has five parts: explaining that the discipline is completely pure in this ground; praising the discipline; showing the analogy of the discipline not mixed with incompatible things; explaining the divisions of the discipline's paramita; and concluding by praising the qualities of the ground. Explaining that the discipline is completely pure in this ground The first part has four points: explaining that the discipline is perfect in this ground; explaining that the qualities are completely pure based on it; explaining that the discipline is superior to the first ground; and explaining other reasons for the complete purity of the discipline. Explaining that the discipline is perfect in this ground The first point is: One who dwells on the second ground, because of possessing the perfection of excellent discipline and the purity of qualities, has abandoned the defilement of broken discipline not only when awake but also in dreams, that is, not being stained by it. This does not refer to broken discipline of just root downfalls and natural transgressions, but refers to broken discipline of violating all precepts.
ས་ཀྱི་དྲི་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་འཆལ་ཁྲིམས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཉོན་མོངས་དང་དུ་མི་ལེན་པ་དང་། བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་སྡིག་པའི་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། བཅས་འགལ་གྱི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་འགྱོད་པའི་མེ་ཞི་བས་བསིལ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དེའི་སྐད་དོད་ཤཱི་ལ་ལ་ཤཱི་ཏ་བསིལ་བ་དང་། ལ་ཏི་ཐོབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པས་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། འདི་ཡང་ངེས་ཚིག་གི་བཤད་པའོ། །དེ་ནི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལུས་ངག་གི་འཆལ་ཚུལ་བདུན་སྤོང་བའི་སྤོང་བདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། མ་ཆགས་པ་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྤོང་བདུན་ཀུན་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་པས་ན་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ནག་པོའི་ལས་ལམ་བཅུ་སྤོང་བའི་དཀར་པོའི་ལས་ལམ་གྱི་སྤོང་བ་བཅུའོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་བྱང་སེམས་དེ་ཚུལ་ 16-2-46b ཁྲིམས་ཇི་ལྟར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས། ཡོན་ཏན་རྣམས་དག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་སྟེ་ཀུན་སྤྱོད་གསུམ། སད་པ་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ལྟུང་བ་ཕྲ་མོས་ཀྱང་དག་པར་གྱུར་པས། དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གི་ལས་ལམ་བཅུ་ཆར་མ་ཚང་བ་མེད་པར་གསོག་པར་བྱེད་དེ། དགེ་བའི་ལས་ལམ་དང་པོ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་གསུམ་ནི་ལུས་ཀྱིས་དང་། བར་གྱི་བཞི་ནི་ངག་གིས་དང་། ཐ་མ་གསུམ་ཡིད་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་གསོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་དགག་བཅས་ཀྱི་མཚམས་ལས་ལྡོག་པར་མ་ཟད། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་སྒྲུབ་བཅས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཅི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་རྣམས་ས་དང་པོའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་བཅུ་ཆར་ཚང་བར་གསོག་པར་མི་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། དེས་ཀྱང་གསོག་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་ལྟ་ཞིག་བཅུ་ཆར་ཡང་། ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ལ་ཀླགས་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་དག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ས་དང་པོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ས་དང་པོར་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་གསུངས་པ་ནི་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པས། སྦྱིན་པ་ལས་གཞན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་དགུའི་ནང་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་ཉམས་ལེན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཚོད་ཙམ་བཟོད་པ་སོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་གསུངས་ཀྱི། ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་རྣམས་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དགེ་བཅུ་སྨོས་པ་ནི་དེ་ལས་བརྩམས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བཅས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བཅས་མཚམས་ཐམས་ཅད་གཟུང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ཅན་དེ་ནི་སྟོན་ཀ
【現代漢語翻譯】 已去除大地的污垢。因為不接受引發毀壞戒律的所有煩惱，並且不產生違背戒律的罪惡行為，所以，對於違背戒律的墮落，因懺悔之火熄滅而獲得清涼，這就是戒律。其梵語為Śīla，Śīta意為清涼，La意為獲得。或者，因為是安樂之因，所以是聖者應依止的，這就是戒律。這也是詞源學的解釋。如果從本體的角度來說，其特點是捨棄身語的七種邪行，不貪著、沒有貪心，沒有嗔恨的害心，遠離邪見的正確見解，因為能完全捨棄七種邪行，如果從引發和戒律的角度來說，就是捨棄黑色業道的十種白色業道。 第二，闡述依靠戒律而使功德完全清凈。 如果菩薩的戒律如何圓滿，功德才能清凈呢？身語意的行為，即三種行為，無論在清醒還是夢中，都能清凈微小的墮落，從而圓滿地積累十種聖者之道，即圓滿地積累善業道。最初的三個，即斷除殺生等，是身體的行為；中間的四個是語言的行為；最後的三個是意念的行為，這就是積累的意思。而且，不僅要從禁止的界限中返回，還要圓滿從戒律開始的修持。 第三，闡述第一地菩薩的戒律更加殊勝。 那麼，這些業道難道第一地菩薩也不能完全積累嗎？雖然他們也能積累，但是，像這樣的十種善業道，第二地菩薩才能達到極致的清凈，而第一地菩薩則不能。這裡說第一地菩薩佈施更加殊勝，是因為與佈施相比，其他九種波羅蜜多中，從戒律開始的殊勝修持，在忍辱等方面是沒有的，所以才說戒律更加殊勝，而不是說沒有其他的波羅蜜多。提到十善業道，是因為它是從戒律開始的戒律的象徵，所以要掌握所有的戒律界限。像這樣具有清凈戒律的人，是導師……
【English Translation】 It has removed the defilements of the earth. Because it does not accept the afflictions that arise from breaking vows, and because sinful actions that violate vows do not occur, therefore, for the transgressions of violating vows, coolness is obtained by extinguishing the fire of regret, this is morality. Its Sanskrit is Śīla, where Śīta means coolness, and La means to obtain. Or, because it is the very cause of happiness, it is to be relied upon by the noble ones, this is morality. This is also an etymological explanation. If considered from the aspect of its essence, it is characterized by abandoning the seven unwholesome conducts of body and speech, being without attachment, without greed, without hatred of harmful intent, and having correct views free from wrong views. Because it completely abandons the seven unwholesome conducts, if considered from the aspect of arising and precepts, it is the ten white paths of action that abandon the ten black paths of action. Second, explaining that qualities are completely purified by relying on morality. How does a Bodhisattva's morality become perfectly complete, so that qualities become purified? The activities of body, speech, and mind, that is, the three conducts, are purified of even subtle downfalls at all times, whether awake or dreaming, so that all ten paths of the noble ones are accumulated completely, without any deficiency. The first three virtuous paths of action, such as abandoning killing, etc., are actions of the body; the middle four are actions of speech; and the last three are actions of mind, which is the meaning of accumulation. Moreover, not only does one turn away from the boundaries of what is prohibited, but one also perfects all aspects of practice that begin with morality. Third, explaining that the morality of a Bodhisattva on the first ground is particularly superior. Then, do Bodhisattvas on the first ground not accumulate all ten of these paths of action completely? Although they do accumulate them, nevertheless, such virtuous paths of action, all ten of them, become exceedingly pure for those on the second ground, but not so for those on the first ground. Here, it is said that generosity is particularly emphasized on the first ground because, compared to generosity, among the other nine perfections, the excellent practice that begins with morality is not present in patience and so forth, so morality is emphasized, but it is not that the other perfections are absent. Mentioning the ten virtues is a symbol of the precepts of morality that begin with them, so all the boundaries of morality are to be grasped. Such a person with pure morality is a teacher...
འི་ཟླ་བ་ལ་ཚ་གདུང་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། དཀར་བའི་འོད་ཀྱིས་ལམ་མེར་གནས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ 16-2-47a ལྟར། རྟག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པར་གནས་པ་དེ། དབང་པོའི་སྒོ་བསྡམས་པའི་ཞི་བ་དང་། ལམ་མེར་གསལ་བའི་ལུས་ཅན་གྱི་འོད་ཆགས་པར་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་མཛེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་སོ་ཐར་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་མི་སྤོང་ན། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་དེས་དགེ་སློང་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལ་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཤིང་གནས། ཆོ་ག་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ལའང་འཇིགས་པར་ལྟ་བ། ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ལ་སློབ་ཅིང་ལུས་དང་ངག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པས། འཚོ་བ་ཡོངས་སུ་དག་ཀྱང་དེ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འོད་སྲུངས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་དང་པོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོད་སྲུངས་གཞན་ཡང་འདི་ལ་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཀྱང་། དམིགས་པ་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། འོད་སྲུངས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་བཞི་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་དམིགས་པར་ལྟ་བའོ། །དེ་ཡང་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པས་བསྟན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་ཐུན་མོང་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་མི་བྱའི། ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ 16-2-47b གྲུབ་པར་འཛིན་པ་མི་སྤོང་བ་ལ་བྱའོ། །དེ་ནི་ཞེས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལ་སྙོག་ཏུ་མི་རུང་བས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་པར། །མཐོང་ན་དེས་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཡིན། །ཞེས་ནག་ཚོས་དེས་དེ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་མི་སྤོང་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དག་པ་དེའི་ཕྱིར། ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ནི། རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཚུལ་འཆལ་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག་བྱེད་པ་དང་། གང་གིས་སྤོང་བ་གསུམ་ཆར་ལའང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པའི་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བའི་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་བ་ཡང་དག་པར་བྲལ་བར་ཏེ་སྤོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལྔ། སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། སྦྱིན་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྤྱོད་པ
【現代漢語翻譯】 就像月亮，既能平息暑熱，又能以潔白的光芒照亮四方。同樣，對於那些始終保持戒律清凈的人來說，關閉感官之門所帶來的寂靜，以及由光明照耀的身體，都能使他們顯得格外莊嚴。 闡述戒律完全清凈的其他原因： 第四個原因是：有些比丘雖然從別解脫戒開始，戒律非常清凈，但如果他們不放棄認為諸法是自性成立的觀點，那麼，由於這個原因，這位比丘就不能算是戒律清凈，因為這是偽裝成持戒的破戒者。《寶積經》中說：『舍利子，在此，有些比丘持戒，他們守護別解脫戒，具足威儀和行處，即使對於微小的罪過也感到恐懼，如法受持並學習學處，身語意三業清凈，生活清凈，但他們卻執著於我。舍利子，這是第一種偽裝成持戒的破戒者。』直到，『舍利子，還有些比丘如法受持十二種頭陀功德，但他們卻執著于所緣境，安住於我執和我所執。舍利子，這是第四種偽裝成持戒的破戒者。』這裡所說的執著於我，就是執著于所緣境。這是通過安住於我執和我所執來表明的。這裡的意義不是指共同的世間我見，而是指不放棄認為我和我所是自性成立的。』因此，不應該對剛剛所說的內容產生疑惑，如果認為自性是戒律清凈的，那麼這就是破戒。』因此，將『彼』翻譯成『此』是比較好的。因為如果不放棄有相的觀點，戒律就不會清凈。因此，二地菩薩會始終遠離對眾生捨棄破戒，以及捨棄對治，和以何種方式捨棄這三者，以及對有實和無實等二法，以自性成立的二取執著的分別念。 闡述戒律的功德： 第五之二是：佈施的果報是享受善趣，這依賴於戒律。佈施的果報是生生世世享受。
【English Translation】 Just as the moon, which both cools the heat and brightly illuminates with its white light, so too, for those who always maintain pure morality, the peace of closing the doors of the senses and the light of the embodied being that shines forth, adorn them greatly. Explaining Other Reasons for Complete Purity of Morality: The fourth is: Because some monks, although starting from the Pratimoksha (individual liberation vow), are very pure in morality, if they do not abandon the view that phenomena are inherently established, then, for that reason, that monk does not become pure in morality, because it is a hypocrite who pretends to be moral. From the 'Heap of Jewels Sutra': 'Light-Protector, here, some monks are moral, they are restrained by the vows of individual liberation and abide by them. They are perfect in conduct and practice, and they fear even the slightest faults. They take up and learn the foundations of training, and they are endowed with purity of body, speech, and mind. Their livelihood is pure, but they speak of self. Light-Protector, that is the first hypocrite who pretends to be moral.' From there, 'Light-Protector, also here, some monks take up the twelve qualities of purification, but they look at the object of focus. They abide in the grasping of self and the grasping of mine. Light-Protector, that is the fourth hypocrite who pretends to be moral.' Speaking of self is looking at the object of focus. That is shown by abiding in the grasping of self and the grasping of mine. Its meaning is not to be taken as the common worldly view, but as not abandoning the grasping of self and mine as being established by their own nature. It is not right to confuse that with what was just said. 'If one sees self-nature as completely pure morality, then that is immoral.' It is better to translate 'that' as 'this'. Because if one does not abandon the view of having an object of focus, morality is not pure. Therefore, the bodhisattva on the second ground will always be completely free from the mind that clings to the two—the clinging to inherent existence—when abandoning immoral conduct towards sentient beings, abandoning the antidote to it, and how one abandons these three, as well as the two dharmas of existence and non-existence, etc. Explaining the Praise of Morality: The second of the five is: The fruit of generosity is enjoying happiness in higher realms, which depends on morality. The fruit of generosity is enjoying successive rebirths.
་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་ངན་འགྲོ་ལས་ཐར་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་བསྟན་པ། སྦྱིན་པའི་གཏམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྤྱིར་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཀྱང་། སྦྱིན་སོགས་ལས་ཡོན་ཏན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པར་སྟོན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པས་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས། ལྷ་མིའི་ནང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག་འབྱུང་རྒྱུ་དེ་ནི། འགྲོ་བ་ངན་པ་ངན་འགྲོར་ལྷུང་བའི་ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་དང་། བ་ལང་དང་རྟ་དང་གླང་པོ་ཆེ་དང་ 16-2-48a སྤྲེའུ་དང་། ཀླུ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡི་དྭགས་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི། སྐྱེ་བོ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཉམས་པ་སྟེ་བྲལ་བ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་དེས་སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་མི་སྨིན་པར་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་བར་བསྟན་པས། སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་དེ་འདོད་ན། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་པོས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྦྱིན་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་འབྲས་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་སྔར་གྱི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཤིན་ཏུ་བླུན་པས་གསར་དུ་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་འདུ་བ་སྟེ་རྩ་བ་ལ་སྤྱད་པས་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་ན། སྔོན་གྱི་སྦྱིན་འབྲས་མ་ལུས་པ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་ཆད་ནས་གང་ཟག་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་ས་བོན་ཉུང་ངུ་བཏབ་པ་ལས། འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་མི་དེ་སླར་ཡང་འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་མང་བའི་ས་བོན་འདེབས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་ཚོགས་ཆེན་པོ་འཕེལ་བས་མ་ཆད་པ་ཡོད་ཀྱི། གང་ཞིག་བླུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བོན་ཙམ་ཡང་མི་འདེབས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་ནི། འབྲས་བུ་མ་ཆད་པར་འཕེལ་བ་མེད་པ་དང་འདྲའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་ངན་འགྲོ་ལས་ཐར་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཆག་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱུན་པར་འཕེལ་བ་རྙེད་དཀའ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ངན་འགྲོར་ས
【現代漢語翻譯】 依賴於戒律：表明如果缺乏戒律，就很難從惡趣中解脫。在佈施之語后宣說戒律之語的原因：戒律被讚譽爲增上生和決定勝二者的因。 佈施的果報能在善趣享用依賴於戒律。 第一點是：如是宣說菩薩的戒律圓滿具足后，緊接著表明，總的來說，即使有其他圓滿的戒律，戒律也比佈施等功德更大，並且是所有功德圓滿的所依。佈施者以具足戒律之心行佈施，由此在天人之中，會產生特別殊勝的圓滿受用。而墮入惡趣，如地獄、畜生，乃至生為牛、馬、象、猴、龍等，以及生為具有大神通的餓鬼等，卻能獲得各種圓滿的受用，這是因為眾生喪失了戒律的根本。因此，如果缺乏戒律，那麼通過佈施所獲得的果報和受用，就不會在善趣中成熟，而會在惡趣中成熟。所以，爲了使佈施的果報在善趣中成熟，想要獲得這種果報的人，應當守護前面所說的佈施者的戒律。 佈施的果報能生生世世享用依賴於戒律。 第二點是：如果缺乏戒律，佈施的果報就會在惡趣中成熟，並且只能在惡趣中享用之前的佈施果報。因為非常愚蠢，所以不會新行佈施等善行。如同用盡了本金和利息一樣，一旦用完了之前佈施的所有果報，那個人就不會再有受用了。這就像一個人播下了少量的種子，卻獲得了大量的果實，爲了獲得更多的果實，他會再次播下更多的種子，這樣果實的積累就會源源不斷。然而，如果有人因為愚蠢而不播種，那麼果實就不會源源不斷地增長。 表明如果缺乏戒律，就很難從惡趣中解脫。 第三點是：僅僅因為戒律的根本斷裂，而難以獲得持續增長的受用，這還不是全部。墮入惡趣之後，想要從中解脫出來，也是非常困難的。
【English Translation】 Dependent on Discipline: It shows that if one lacks discipline, it is very difficult to be liberated from the lower realms. The reason for speaking about discipline after speaking about generosity: Discipline is praised as the cause of both higher realms and definite goodness. The fruit of generosity, enjoying happiness, depends on discipline. The first point is: Having stated that the Bodhisattva's discipline is complete and perfect, it then shows that, in general, even if other disciplines are complete, discipline is still much greater than generosity and other virtues, and it is the basis of all complete virtues. When a giver gives with discipline, they will have particularly excellent and complete enjoyments among gods and humans. However, those who fall into evil destinies, such as hells and animals, even being born as cows, horses, elephants, monkeys, dragons, etc., and as great, powerful pretas (hungry ghosts), will have various complete enjoyments because beings have broken the root of discipline. Therefore, if one lacks discipline, the fruits and enjoyments obtained through generosity will not ripen in the realm of happiness but will ripen in the realm of suffering. So, in order for the fruit of generosity to ripen in the realm of happiness, those who desire this fruit should maintain the discipline of the giver as previously described. The fruit of generosity, enjoying it through lifetimes, depends on discipline. The second point is: If one lacks discipline, the fruit of generosity will ripen in the lower realms, and one can only enjoy the fruits of previous generosity in those realms. Because one is very foolish, one will not newly perform generosity or other virtuous deeds. Just as when the principal and interest are exhausted, once all the fruits of previous generosity are used up, that person will no longer have any enjoyments. This is like a person who sows a small amount of seeds but obtains a large amount of fruit; to obtain more fruit, they will sow even more seeds, so the accumulation of fruit will be continuous. However, if someone is foolish and does not sow any seeds, the fruit will not continuously increase. It shows that if one lacks discipline, it is very difficult to be liberated from the lower realms. The third point is: It is not only difficult to obtain continuously increasing enjoyments because the root of discipline is broken. Once fallen into the lower realms, it is also very difficult to be liberated from them.
ོང་བས་ངན་འགྲོ་ནས་ཐོན་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དཔའ་བོ་མཐུན་པའི་ཡུལ་ 16-2-48b ན་གནས་པ། འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལྟར། གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་འདོད་པས་རང་དབང་དུ་འཇུག་ཅིང་། མཐུན་པའི་ཡུལ་ལྷ་མིའི་འགྲོ་བ་ན་གནས་པ་ན། གལ་དེ་གང་ཟག་འདི་བདག་ཉིད་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན། དཔའ་བོ་བཅིངས་ནས་རི་སུལ་ཆེན་པོར་བསྐྱུར་བ་ལྟར། ངན་འགྲོའི་གཡང་སར་ལྷུང་བས་རང་ལ་དབང་མེད་པར་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཚེ་ངན་འགྲོར་སོང་བ་དེ་ལས་ཕྱི་ནས་ཏེ་ད་གཟོད་གང་གིས་སློང་བར་བྱེད་དེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མེད་དོ། །ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ནི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ལ། སྡིག་པ་སོགས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཐུ་བས་ན། ངན་འགྲོ་ཁོ་ནར་བརྒྱུད་དགོས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། བརྒྱ་ལ་གལ་ཏེ་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན་ཡང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་སྒྲུབ་སྟེ། ཞེས་མིར་སྐྱེ་བ་དཀའ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་ནས་རང་ཉིད་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བར་གཟུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འབད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སྦྱིན་པའི་གཏམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ནི་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་སྡིག་པ་མཐའ་དག་ཕམ་པར་མཛད་པའི་རྒྱལ་བས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་ནས། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྦྱིན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་གཏམ་ཉིད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅན་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉིད་ཞིང་ངོ་། །ཞིང་དེར་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན། རྒྱུ་སྦྱིན་སོགས་དང་འབྲས་བུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་བཟང་པོ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་བརྒྱུད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་ 16-2-49a པར་ཆད་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས། འབྲས་བུའི་ཚོགས་འཕེལ་ཞིང་དུས་རིང་པོར་ལོངས་སྤྱོད་པར་ནུས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱིན་འབྲས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་རྩིས་མི་གཏང་བར། ལོངས་སྤྱོད་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྩིས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་འོང་བའི་རྩིས་ཀྱང་གཏང་དགོས་ལ། དེའི་ཐབས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་ཤེས་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་བས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་བརྩོན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས
【現代漢語翻譯】 此外，從惡道中解脫出來也極其困難。』 這表明：當勇士身處和諧之地，如同從束縛中解脫，不依賴他人，而是隨自己的意願自由行動，並且身處和諧之地，即天人所居之處時，如果這個人不保護自己免於墮入惡道，就像勇士被囚禁並丟棄在巨大的山谷中一樣。一旦墮入惡道的深淵，不由自主地受他人支配，那麼從惡道中解脫出來，以後還能有誰來拯救呢？沒有人能做到。在惡道的處境中，行善非常困難，而作惡卻非常容易，因此只能不斷地在惡道中輪迴。正因如此，經中也說：『百人之中，即使有人能轉生為人，也只能成就兩種果報。』 這說明轉生為人是多麼困難。因此，現在就要保護自己不墮入惡道，而這就要努力持守戒律。 接下來是關於持戒的開示，其原因是： 第四個原因是：由於破戒會導致墮入惡道等諸多過患，因此，爲了使佈施等功德不被浪費，戰勝一切罪惡的勝者（佛陀）在開示佈施之後，緊接著開示持戒，即佈施之後的修行。其原因是，戒律是所有功德的基礎。如果佈施等功德在這個基礎上增長，那麼因（佈施等）和果（美好的身體和受用）之間的聯繫就會越來越緊密，以至於果報的積累會不斷增長，並且能夠長久地享受。否則，就無法做到這一點。因此，行佈施的人不應只考慮佈施所帶來的豐厚受用，還應考慮到用什麼身體來享受這些受用，以及這些受用能在多少世中延續。而實現這些的方法就是持戒，這一點非常重要。即使是初學菩薩，也應如前所述，努力行佈施，並且要特別爲了利益一切眾生，爲了證得佛果而發願。
【English Translation】 Moreover, it is extremely difficult to be liberated from the lower realms.』 This indicates: When a hero resides in a harmonious place, as if freed from bonds, not relying on others, but freely acting according to his own will, and resides in a harmonious place, that is, where gods and humans dwell, if this person does not protect himself from falling into the lower realms, it is like a hero being imprisoned and abandoned in a large valley. Once fallen into the abyss of the lower realms, involuntarily controlled by others, who can then save him from going to the lower realms? No one can do that. In the state of the lower realms, it is very difficult to do good, but very easy to do evil, so one can only continuously transmigrate in the lower realms. Precisely because of this, it is also said in the sutras: 『Even if one out of a hundred people is born as a human, they can only achieve two kinds of fruition.』 This illustrates how difficult it is to be born as a human. Therefore, from now on, one must protect oneself from falling into the lower realms, and this requires diligently upholding the precepts. Next is the discourse on moral discipline, the reason being: The fourth reason is: Because the violation of moral discipline leads to many faults such as falling into the lower realms, therefore, in order to prevent the merits of generosity and so on from being wasted, the Victorious One (Buddha), who defeats all sins, after teaching about generosity, immediately teaches about moral discipline, that is, the practice following generosity. The reason is that moral discipline is the foundation of all virtues. If the virtues of generosity and so on increase on this foundation, then the connection between the cause (generosity, etc.) and the effect (a good body and enjoyment) will become closer and closer, so that the accumulation of fruition will continue to increase, and one will be able to enjoy it for a long time. Otherwise, it cannot be done. Therefore, those who give alms should not only consider the abundant enjoyment brought about by the fruit of generosity, but also consider what kind of body to use to enjoy these enjoyments, and how many lifetimes these enjoyments can last. And the way to achieve these is to maintain moral discipline, which is very important. Even a beginner Bodhisattva should, as mentioned before, strive to give alms, and especially vow to benefit all sentient beings and to attain Buddhahood.
་ཏེ་བྱེད་དགོས་མོད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྦྱིན་འབྲས་སྨིན་པ་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་དུ་མར་འབྱུང་དགོས་ལ། དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ་རྣམས་འདྲ་སྟེ། དེ་མེད་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པ། ལྔ་པ་ནི། བདེ་འགྲོའི་ལུས་དང་རྟེན་དེ་ལ་སྦྱིན་འབྲས་ཡུན་རིང་དུ་སྤྱོད་པ་གཉིས་ཀ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ངེས་ལེགས་འཐོབ་པ་ལ་ཡང་མེད་མི་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་འདིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལམ་མ་ཞུགས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་དང་། ཐུབ་པའི་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་བདག་ཉིད་ངེས་པ་རྣམས་དང་། རྒྱལ་སྲས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་ལེགས་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་གཞན་གཅོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་དུ་མ་ 16-2-49b ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་མཐོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་དགོས་ཀྱི། དེ་དོར་ན་གཏན་མི་འགྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུར་ཕྱེ་བའི་རེ་རེས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་སུ་འཁྲིད་པ་དང་། མཐར་གལ་ཏེ་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན་སྲོག་གཅོད་ཀྱིས་ཚེ་ཐུང་བ་དང་ནད་མང་བ་གཉིས་དང་། ལྷག་མ་དགུའི་རེ་རེས་ཀྱང་མི་འདོད་པ་གཉིས་གཉིས་སྒྲུབ་པ་དང་། དགེ་བཅུས་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་གོང་མར་དགེ་བཅུ་འདི་དག་རང་གཅིག་པུའི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་སེམས་དང་། འཁོར་བ་ལ་སྐྲག་པའི་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་བཅས་ཤིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མེད་པ་དང་གཞན་གྱི་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་པས་སྦྱངས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་གོང་མར་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་མེད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སྦྱངས་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་ཐེག་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་གོང་མར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་ཚད་མེད་པའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསྡུས་པ་དང་། སྨོན་ལམ་རླབས་ཆེན་པོ་བཏབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་གཏོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡ
【現代漢語翻譯】 雖然必須這樣做，但在目前的情況下，需要讓佈施的果報成熟于善趣的所依，而且這需要在多次轉世中發生。這就像依賴於戒律一樣，因為如果沒有戒律，學習菩薩行就沒有充分的順緣。 讚歎戒律是增上生和決定勝之因： 第五，獲得善趣之身和所依，以及長久享用佈施的果報，都依賴於戒律。而且，戒律對於獲得決定勝也是不可或缺的。因此，對於尚未進入道的凡夫俗子來說，戒律是增上生的因；對於從佛陀的教言中產生的聲聞，以及那些自己決定走上緣覺菩提道的人，還有對於菩薩們來說，戒律是決定勝菩提的唯一之因。這並不是說戒律是唯一的因，從而排除其他因，因為還有許多不是戒律的因。 因此，獲得殊勝的增上生和成就決定勝，必然與戒律相關，如果捨棄戒律，則永遠無法成就。這在《十地經》中也有記載：殺生等十不善業，每一個都分為大、中、小三種，每一種分別將人帶入地獄、畜生和餓鬼道。最終，如果投生為人，殺生會導致短命和多病兩種結果，其餘九種不善業也各自帶來兩種不如意。而十善業則能讓人投生到天人和人道，乃至色究竟天。在此之上，如果這些十善業僅僅以追求自身利益的狹隘之心，以及對輪迴的厭惡和出離心為目標，缺乏大悲心，並且以隨他人之語而行的無我智慧來調伏，那麼就能通過聲聞乘獲得解脫。在此之上，如果在臨終時，不依賴他人，以緣覺菩提為目標，具備大悲心，精通方便，並且通達甚深緣起的真如實相來調伏，那麼就能通過緣覺乘獲得解脫。在此之上，如果以極其廣大和無限的慈愛和悲憫之心，具備慈悲心，精通方便，發下宏大的誓願，不捨棄一切眾生，並且以佛陀的智
【English Translation】 Although it must be done, for the time being, it is necessary for the fruit of generosity to ripen in a good rebirth, and this must happen in many lifetimes. This is similar to those who rely on ethics, because without them, the conditions for learning the conduct of a Bodhisattva are not complete. Praising ethics as the cause of both higher realms and definite goodness: Fifth, both obtaining a good rebirth and the basis for it, and enjoying the fruits of generosity for a long time, depend on ethics. Moreover, it is indispensable for attaining definite goodness. Therefore, for ordinary beings who have not entered the path, ethics is the cause of higher realms; for the Shravakas who arise from the Buddha's teachings, and for those who are determined to follow the path of Pratyekabuddha, and for the Bodhisattvas, ethics is the only cause of definite and excellent enlightenment. This does not mean that ethics is the only cause, thereby excluding other causes, because there are many other causes that are not ethics. Therefore, achieving extraordinary higher realms and accomplishing definite goodness necessarily requires a connection with ethics, and if it is abandoned, it will never be accomplished. This is also recorded in the Sutra of the Ten Bhumis: Each of the ten non-virtuous actions, such as killing, is divided into great, medium, and small, and each leads to hell, animal realm, and hungry ghost realm respectively. Finally, if one is born as a human, killing leads to two consequences: short life and many diseases. Each of the remaining nine also brings about two undesirable consequences. The ten virtuous actions lead to rebirth in the desired realms of gods and humans, up to the peak of existence. Above that, if these ten virtuous actions are aimed solely at one's own benefit with a narrow mind, and with aversion and renunciation of samsara, lacking great compassion, and cultivated with the wisdom of realizing selflessness by following the words of others, then one will definitely attain liberation through the Shravaka vehicle. Above that, if in the last existence, one does not rely on others, aims at the enlightenment of a Pratyekabuddha, possesses great compassion, is skilled in means, and cultivates with the understanding of the profound reality of dependent origination, then one will definitely attain liberation through the Pratyekabuddha vehicle. Above that, if with extremely vast and immeasurable loving-kindness and compassion, possessing compassion, being skilled in means, making great aspirations, not abandoning all sentient beings, and with the wisdom of the Buddha,
ེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ལ་དམིགས་པས་སྦྱངས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ 16-2-50a ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དག་པའི་སྤྱོད་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྡུས་པའོ། །བཤེས་སྤྲིང་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་མོད་མི་དམའ། །མ་འདྲེས་མ་སྦགས་པ་དག་བསྟེན་པར་མཛོད། །ཁྲིམས་ནི་རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་ས་བཞིན་དུ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་ལེགས་པར་གསུངས། །ཞེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སློབ་པ་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་ས་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། བྱེད་པ་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པས་ཀྱང་བྱ་དགོས་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་ཀུན་སློང་ནས་ཀྱང་མི་རྒྱུ་བར་སྡོམ་སེམས་བསྟེན་པའི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་དག་ནི། ཞེས་པ་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་སེམས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སློབ་རེས་ཀྱིས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་སྦྱང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གོ་བ་ཙམ་དང་ལན་འགའ་ཟུང་ཙམ་གོམས་པས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས། རྒྱུན་ལྡན་དུ་དོན་དེ་རྣམས་སེམས་དགོས་སོ། །རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་དང་པོ་ཐོས་པ་ནའང་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་དང་། སྟོན་པས་ཀྱང་ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་སྐུ་ཉམས་སུ་བཞེས་པར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། བློ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་རང་ཉིད་ 16-2-50b འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནི་ཀླུ་གཙང་སྦྲ་ཅན་རྣམས་གནས་པའི་མཐུས། རོ་གང་ཡིན་རླབས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཕེན་པས། རོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དང་། བཀྲ་ཤིས་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྣ་ནག་མ་སྟེ་བཀྲ་མི་ཤིས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེ་བཞིན་ཏུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པས་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་གཉིས་པ་པ་དེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་མི་འདོད་དོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། བཀྲ་ཤིས་མ་གང་དུ་ཞུགས་པའི་ཁྱིམ་དུ་རྣ་ནག་མ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འདིར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། དེར་ནི་མིང་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ལ་དགོངས་ལ། འདིར་ནི་རྣ་ནག་མ་ཞེས་པ་བཀྲ་མི་ཤིས་པའི་མིང
【現代漢語翻譯】 如果專注于增長智慧，菩薩（菩提薩埵）就能完全清凈，並能成就廣大圓滿的波羅蜜多（Paramita，到彼岸）之行。這是對所說內容的總結。《親友書》中也說：『您應守護不毀損且不高下的戒律，奉行不雜染且清凈的戒律。戒律如大地，是功德的根本，是穩固的基礎。』因此，學習戒律非常重要。雖然這是在第二地的背景下所說，但初學菩薩也必須這樣做。從動機上斷除十不善業，受持律儀，這非常重要。如『佈施能清凈受用』等，直到『沒有比戒律更好的了』所說的那樣，要用心學習戒律，並通過不執著于戒律的學習來證悟智慧。僅僅理解或偶爾練習幾次是遠遠不夠的，必須經常思考這些道理。如果經常練習，即使初次聽聞菩薩行，也能在心中產生渴望，即使是佛陀長期苦行也無法做到的事情，也能自然而然地接受。正如《贊無量功德》中所說：『無論聽到什麼，都會對世間產生危害；無論您長期苦行也無法做到的行為，都會因為習慣而自然而然地改變。因此，如果不完全習慣功德，就很難增長。』 第三個例子是：就像大海，由於龍族（Naga）等清凈者的存在，會將任何味道都以波浪的形式拋到外面，不會與味道混合；就像吉祥和不吉祥不會同時存在一樣。同樣，完全清凈戒律的大士，也就是二地菩薩，不願與破戒者同處。《四百論釋》中說：『無論吉祥進入哪家，不吉祥也一定會存在。』這裡所說的與此並不矛盾，因為那裡指的是具有這兩個名字的人，而這裡的不吉祥只是一個名稱。
【English Translation】 If one cultivates with focus on expanding wisdom, a Bodhisattva (Enlightenment Being) will become completely pure and will accomplish vast and perfect practices of the Paramitas (Perfections). This is a summary of what was said. Also, in the 'Letter to a Friend': 'You should guard the precepts without degradation or inferiority, and practice pure precepts without mixture or defilement. Precepts are like the earth, the root of all virtues, and a well-established foundation.' Therefore, it is very important to learn the precepts. Although this is said in the context of the second ground, even a beginner Bodhisattva must do this. It is very important to abandon the ten non-virtuous actions from the motivation and to uphold the vows of discipline. As it is said, 'Giving purifies enjoyment,' and so on, until 'There is nothing better than precepts,' one must diligently study the precepts and realize wisdom by not clinging to the study of precepts. Merely understanding or practicing a few times is far from enough; one must constantly contemplate these principles. If one practices constantly, even upon first hearing of the Bodhisattva's conduct, one will generate longing in the heart, and even things that the Buddha could not do through long asceticism will be accepted naturally. As it is said in the 'Praise of Infinite Qualities': 'Whatever is heard will cause harm to the world; whatever conduct you cannot practice even through long asceticism will change naturally in time due to habit. Therefore, it is difficult to increase virtues if one does not fully habituate them.' The third example is: Just as the great ocean, due to the presence of pure beings such as Nagas (serpentine deities), throws any taste outward in the form of waves, not mixing with the taste; just as auspiciousness and inauspiciousness do not coexist. Similarly, a great being who is completely pure in precepts, that is, a Bodhisattva of the second ground, does not wish to dwell with those who break the precepts. In the commentary on the 'Four Hundred Verses': 'Wherever auspiciousness enters a house, inauspiciousness will surely be present.' What is said here does not contradict this, because there it refers to two people with those names, while here inauspiciousness is just a name.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས་སྤོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་གང་ལ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ས་བོན་འགོག་མི་ནུས་པ་ཡོད་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་སྔར་བཤད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ཆགས་པས་སྟོང་པ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་དོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྟོན་ཀའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་འོད་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས། སྐྱེ་བོའི་གདུང་བ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་གཉིས་པ་པའི་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་བའི་འཆལ་ཁྲིམས་ 16-2-51a ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་འོད་དང་ལྡན་པས། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ལྡན་པ་འདི་ཡང་། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འགྲོ་བའི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ས་གཉིས་པ་པ་འདི་ནི་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་སྲིད་པ་འཁོར་བ་མིན་ཡང་། སྲིད་པ་ཡི་དཔལ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། །། ༈ ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ། གསུམ་པ་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་བཤད་པ་ལ་བཞི། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག །ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་ནི་གསུམ་པ་འདི་ལ་ནི། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་དོན་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གསུམ་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་སྲེག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་གསུམ་པ་བསྐྱེད་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྲས་པོ་དེ་ལ་ས་གསུམ་པ་དེའི་ཚེ། ཉི་མ་འཆར་ལ་ཁད་པའི་དུས་སུ། ཟངས་འདྲ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱང་སེམས་ 16-2-51b འདི་ལ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་ས་དེར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འོད་
【現代漢語翻譯】 ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(因為如此。) ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ།(現在解釋戒律波羅蜜多的分類。) བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས་སྤོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་གང་ལ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ས་བོན་འགོག་མི་ནུས་པ་ཡོད་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་སྔར་བཤད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ཆགས་པས་སྟོང་པ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་དོ། །(第四，如果存在無法阻止執著於三輪（能捨者，所舍之物，以及為之而舍的眾生）為真實的種子，那麼這樣的戒律就被稱為世間的波羅蜜多。如果同樣的戒律，為空性，即不執著于先前所說的執著三輪為真實的，被無漏的智慧所掌握，那麼就是出世間的波羅蜜多，因此戒律有兩種分類。) ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ།(以陳述地的功德的方式來結束。) ལྔ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྟོན་ཀའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་འོད་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས། སྐྱེ་བོའི་གདུང་བ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་གཉིས་པ་པའི་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་བའི་འཆལ་ཁྲིམས་(第五，正如秋季的月光沒有污垢，能消除眾生的痛苦一樣，聖者的兒子，二地菩薩，從如月般的戒律中生起的) ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་འོད་དང་ལྡན་པས། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ལྡན་པ་འདི་ཡང་། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འགྲོ་བའི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །(具有遠離毀犯戒律污垢的戒律之光，因此，這二地被稱為『離垢地』，名副其實，也能消除由毀犯戒律所引起的眾生內心的痛苦。) ས་གཉིས་པ་པ་འདི་ནི་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་སྲིད་པ་འཁོར་བ་མིན་ཡང་། སྲིད་པ་ཡི་དཔལ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །(這二地菩薩不屬於輪迴的範疇，因此不是輪迴，而是存在的榮耀，因為所有圓滿的功德都追隨那位菩薩，並且爲了眾生的利益，憑藉願力的力量，獲得了統治四大部洲的轉輪王的殊勝因。) དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། །།(《入中論廣釋·明解深義》中，勝義菩提心第二地的解釋完畢。) ༈ ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ།(第三地，發光地) གསུམ་པ་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་བཤད་པ་ལ་བཞི། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག །ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །(第三，解釋第三地發光地，分為四部分：特殊的基礎——地的詞義，特殊的法——地的功德，前三個波羅蜜多的特殊法，以陳述地的功德的方式來結束。) ༈ ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག།(特殊的基礎——地的詞義) དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་ནི་གསུམ་པ་འདི་ལ་ནི། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །(第一，菩薩的第三地，被稱為『發光地』。) ཅིའི་ཕྱིར་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་དོན་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གསུམ་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་སྲེག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །(為什麼稱為『發光地』呢？因為這與名稱的含義相符。當獲得第三地時，能生起具有將所有所知的柴薪焚燒殆盡的智慧之火，以及能使二取顯現的一切戲論，在等持中寂滅的自性的光芒。) དེ་ཡང་སེམས་གསུམ་པ་བསྐྱེད་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྲས་པོ་དེ་ལ་ས་གསུམ་པ་དེའི་ཚེ། ཉི་མ་འཆར་ལ་ཁད་པའི་དུས་སུ། ཟངས་འདྲ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱང་སེམས་(而且，對於生起第三心的如來之子來說，當處於第三地時，就像日出時分出現紅銅色的景像一樣，菩薩) འདི་ལ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་ས་དེར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འོད་(也會出現智慧的景象。這是因為在該地后得位時，光芒)
【English Translation】 because of that. ༈ Explanation of the divisions of the Perfection of Discipline. Fourth, if there exists an inability to prevent the seeds of clinging to the three circles (the one who gives up, what is given up, and the sentient being for whom it is given up) as being true, then such discipline is said to be the worldly perfection. If that same discipline is empty of attachment to clinging to the three circles as being true, as previously explained, and is grasped by uncontaminated wisdom that realizes non-objectification, then it is the transcendental perfection, so there are two divisions of discipline. ༈ Concluding by stating the qualities of the ground. Fifth, just as the moon's light in autumn is free from impurities and alleviates the suffering of beings, so too, the son of the Victorious One, the second-ground bodhisattva, arising from the moon-like discipline, possesses the light of discipline that is free from the impurities of moral failings. Therefore, this second ground, which possesses the meaning of the name 'Immaculate,' also alleviates the mental suffering of beings caused by immoral conduct. This second-ground bodhisattva does not belong to the realm of cyclic existence, so it is not samsara, but it is the glory of existence, because all perfect qualities follow that bodhisattva, and for the sake of sentient beings, by the power of aspiration, he obtains the excellent cause of a wheel-turning monarch who has dominion over the four continents. From the Extensive Explanation of Entering the Middle Way, 'Clarifying the Profound Meaning,' the explanation of the second generation of ultimate bodhicitta is complete. ༈ The Third Ground, Illuminating. Third, the explanation of the third ground, Illuminating, has four parts: the defining characteristic of the basis of distinction, the qualities of the distinguished characteristic of the ground, the distinguished characteristics of the first three perfections, and concluding by stating the qualities of the ground. ༈ The defining characteristic of the basis of distinction. First, this third ground of a bodhisattva is called 'Illuminating.' Why is it called 'Illuminating'? Because it is in accordance with the meaning of the name. When the third ground is attained, a light arises that has the nature of being able to pacify all the elaborations of dualistic appearance in equipoise, with the fire of wisdom that burns all the fuel of knowable objects. Moreover, for the son of the Sugata who generates the third mind, at the time of that third ground, just as at the time when the sun is about to rise, a copper-like appearance arises, so too for this bodhisattva, an appearance of wisdom arises. This is because in the subsequent attainment on that ground, light
དམར་པོའམ་དམར་སེར་གྱིས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། ས་གསུམ་པ་ནི་འོད་བྱེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་འོད་འབྱུང་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཡོངས་ཟད་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ན། །བཟོད་དང་བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པར་སྤྱོད། །ལྷ་ཡི་དབང་ཆེན་མཁས་པ་སྟེ། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཟློག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ས་འདིར་བཟོད་པ་ལྷག་པར་བསྟན་པ། བཟོད་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ། ས་འདིར་འབྱུང་བའི་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་བཟོད་པ་ལྷག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་རྙེད་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་སྨོས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པ་ནི་འདི་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པས། འདིར་ནི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་བཟོད་པ་ལྷག་པའོ། །ལྷག་ལུགས་ནི་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཉམས་ལེན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཙམ་ལྷག་མ་བདུན་ལ་འདིར་མི་འབྱུང་བའོ། །དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ས་གསུམ་པ་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་ཞེས་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཞི་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གི་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་འདིས་བདག་དང་བདག་གི་གཉེན་ལ་གནོད་པ་སྔར་བྱས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་དོ། །མ་འོངས་པར་ན་བྱེད་པ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་འཇུག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་བའི་གནས་མིན་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ། ། 16-2-52a དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་ལ་ཁོང་འཁྲུགས་པ་འགའ་ཡིས་བྱང་སེམས་དེའི་ལུས་ལས་ཤ་ནི་རྐྱང་པ་མིན་པར་རུས་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་མི་གཅོད་པར་སྲང་རེ་རེ་ནས། རྒྱུན་གཅིག་ལ་མི་གཅོད་པར་སྡོད་ཅིང་སྡོད་ཅིང་དུས་ཐུང་བ་ལ་གཅོད་པ་ཟིན་པར་མི་བྱེད་པར་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གཅོད་པར་གྱུར་ཀྱང་། གཅོད་པ་པོ་དེ་ལ་སེམས་འཁྲུག་པ་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི། སྡིག་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རིགས་མཐུན་གཞན་ལས་ལྷག་པར་མྱོང་བར་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་གཅོད་བྱེད་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཆེས་ལྷག་པར་བཟོད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའོ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་ལྷག་པའི་ལྷག་ཚུལ་ཡིན་པས། རབ་དགའ་སོགས་ས་གཉིས་སུ་ལུས་བཅད་པ་ལ་རྒྱུད་མི་འཁྲུག་པ་ཡོད་ཀྱང་། བཟོད་པ་ལྷག་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསལ་བས། བཟོད་པ་ལྷག་པ་ནི་ས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལྷག་པ་ལ་དམིགས་ནས།
【現代漢語翻譯】 出現紅色或紅黃色遍佈的景象。在《寶鬘論》中也說：『第三地是發光地，爲了產生寂靜智慧之光，禪定和現量產生，貪慾和嗔恨完全止息，因此，它的異熟果是，更加實踐忍辱和精進，成為具有自在的大神，能止息對慾望的貪求。』 殊勝功德地的功德 第二部分有四點：此地特別宣說忍辱，如何修持忍辱，忍辱波羅蜜多的分類，以及此地產生的其他清凈功德。 此地特別宣說忍辱 第一點是：爲了對獲得如此智慧景象的菩薩，特別宣說忍辱波羅蜜多，所以說了『如果』等等。之前所說的佈施和持戒更加具備，因此，這裡是八種剩餘波羅蜜多中忍辱最為殊勝。殊勝的方式是，忍辱波羅蜜多的修持非常卓越，而其他七種在此地不出現。也就是說，第三地的菩薩爲了守護他人之心，並且因為具有如『所知之薪』中所說的寂靜智慧，其他人以各種惱害之心，認為『這個人過去傷害了我或我的親友，現在正在傷害，未來也會傷害』而產生懷疑，因此不會顯現身語意的行為，所以特別說不是憤怒之處。 即使如此，如果有人對這樣的菩薩，從身體上割下一塊肉，不是僅僅割肉，而是連同骨頭一起，不是割得很大，而是一點一點地割，不是一次性割完，而是停停頓頓，不是在短時間內割完，而是長時間地割，即使這樣，不僅不會對割肉者生起嗔恨之心，反而會緣著割肉者，生起更加殊勝的忍辱，因為他想到割肉者會因為這個罪業，而在地獄等惡道中遭受比其他眾生更加深重的痛苦。這就是忍辱殊勝的方式。雖然在極喜地等二地，身體被切割時不會生起嗔恨，但並沒有生起更加殊勝的忍辱，所以要知道，殊勝的忍辱是從此地開始產生的。緣著地獄等更加深重的痛苦。
【English Translation】 The appearance of red or reddish-yellow pervading everything. The Ratnavali also states: 'The third bhumi is the illuminating one. Because the light of peaceful wisdom arises, meditative absorption and direct perception are born, and because desire and hatred are completely exhausted. Therefore, its fully ripened result is that one practices patience and diligence even more. A great and wise lord of the gods, he reverses the desire for desire.' The Qualities of the Special Dharma Bhumi The second part has four points: this bhumi particularly teaches patience, how to cultivate patience, the divisions of the perfection of patience, and other pure qualities that arise in this bhumi. This Bhumi Particularly Teaches Patience The first point is: In order to particularly teach the perfection of patience to the Bodhisattva who has attained such a vision of wisdom, the 'if' and so on are mentioned. The generosity and discipline previously mentioned are even more present here, therefore, here, patience is the most excellent among the eight remaining perfections. The way it is superior is that the practice of the perfection of patience is extremely outstanding, while the other seven do not occur here. That is, the Bodhisattva of the third bhumi, in order to protect the minds of others, and because he possesses the peaceful wisdom as described in 'Fuel for Knowledge,' others, with various afflictive thoughts, think, 'This person has harmed me or my relatives in the past, is harming now, and will harm in the future,' and become doubtful. Therefore, he does not manifest actions of body, speech, and mind, so it is specifically said that it is not a place of anger. Even so, if someone were to cut a piece of flesh from the body of such a Bodhisattva, not just flesh, but with the bone, not cutting a large piece, but cutting little by little, not cutting it all at once, but stopping and starting, not finishing the cutting in a short time, but cutting for a long time, even then, not only does anger not arise towards the cutter, but even more excellent patience arises towards the cutter, because he thinks that the cutter will suffer more intensely than other beings in hell and other lower realms because of that sin. This is how patience is superior. Although in the Joyful Land and other second bhumis, there is no anger when the body is cut, even more excellent patience does not arise, so it should be known that excellent patience arises from this bhumi onwards. Focusing on the greater suffering of hell and so on.
བཟོད་པ་ལྷག་པར་འགྱུར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གང་གི་ཕྱིར་བདག་མེད་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི་ལུས་ལ། གང་གིས་གཅོད་པ་དང་། གང་ཞིག་བཅད་པར་བྱ་བ་དང་། དུས་གང་གི་ཚེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཆོས་རྣམས། ས་གསུམ་པ་པ་དེ་ཡིས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བ་དེས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་དེ་ཡིས་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པར་ཀྱང་གི་སྒྲ་ནི་བཟོད་པའི་རྒྱུ་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མི་འཁྲུག་པའི་རྒྱུ་སྔ་མར་མ་ཟད། བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ཀྱང་བཟོད་ཅེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཕྱིར་ 16-2-52b ཡང་ཞེས་གསུངས་པས། མཐོང་བ་དེས་ཀྱང་ཞེས་བསྒྱུར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཟོད་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཁོང་ཁྲོ་བྱ་བར་མི་རིགས་པ་དང་། བཟོད་པ་བསྟེན་པར་རིགས་པའོ། ། ༈ ཁོང་ཁྲོ་བྱ་བར་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། ཕྱིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ། སྔར་ཡུན་རིང་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་བསམས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པའོ། ། ༈ དགོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་འདི་བྱང་སེམས་སར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སར་གནས་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མི་མཛད་པར་སྲུང་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པས། མི་བཟོད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཁྲོ་བ་ལས་ལྡོག་རིགས་པར་འཆད་པ་ནི། གནོད་པ་ཞེས་པ་ནས་མྱུར་བསྟེན་བྱ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས། དེར་ཏེ་གནོད་བྱེད་ལ་བཀོན་པ་སྟེ་ཁྲོ་ན། དེའི་ཚེ་གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པ་ལྡོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཀོན་པ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཞེ་འཁམ་པ་བྱས་པས། གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པ་ལྡོག་གམ་ཅི་སྟེ་མི་ལྡོག་གོ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཀོན་པ་འདིར་ངེས་པར་དོན་མེད་དོ། །ཞེ་འཁམ་པ་ནི་ཞེ་ལ་རྩུབ་པའི་སེམས་ཀར་ཀར་བ་སྟེ་ཁྲོ་བ་དང་དོན་གཅིག་གོ། དེ་ལྟར་དགོས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཡང་ནི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་ལ་སྐབས་བྱིན་པས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕྱིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་རང་གིས་སྔོན་ཉེས་སྤྱོད་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན་དུ། དེ་ལ་གཏི་མུག་པས་གཞན་གྱིས་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་སྐྱེ་ལ། གནོད
【現代漢語翻譯】 不僅如此，對於證悟無我的菩薩來說，無論誰在傷害他的身體，或者正在被傷害，以及在任何時候以何種方式進行傷害，這三輪的法，第三地菩薩都能像看到影像一樣清楚地看到，並且遠離了對自我和他物的虛構概念，因此，菩薩能夠安忍。《釋論》中，『也』字的含義是爲了總結安忍的原因。不僅因為之前不迷惑的原因，而且因為剛才所說的原因，所以說是安忍。因此，又說了『也』，所以應該翻譯成『看到也能』。 如何修持安忍的其他方式 第二部分分為兩點：不應生氣和應該修持安忍。 不應生氣 第一部分分為四點：沒有必要且過患很大，因此不應生氣；指出不希望未來的痛苦和報復是矛盾的；因為摧毀了之前長期積累的善根，所以不應生氣；思考不能忍受的眾多過失，從而阻止憤怒。 沒有必要且過患很大，因此不應生氣 第一點是：這種安忍不僅與安住于菩薩地的人們的心意相符，而且對於不住于菩薩地的人來說，也是守護一切功德的原因。因此，應該勸說那些具有不忍之心的人從憤怒中解脫出來，從『損害』到『迅速修持』。如果因為受到損害而對施害者生氣，那麼，損害已經發生，無法挽回，因此對施害者生氣，或者說以他為目標的嗔恨，損害已經發生，能挽回嗎？不能挽回。因此，對他生氣肯定是沒有意義的。嗔恨是指對境粗暴的心理狀態，與憤怒意義相同。這樣，不僅沒有必要，而且與來世的利益相違背，因為給予憤怒機會，死後會引發不悅意的異熟果。 指出不希望未來的痛苦和報復是矛盾的 第二點是：當一個人正在承受自己過去惡行的果報時，由於愚癡，認為別人在傷害自己，因此對施害者產生憤怒。
【English Translation】 Not only that, but for a Bodhisattva who has realized selflessness, no matter who is harming his body, or is being harmed, and at what time and in what manner the harm is being done, the Dharma of these three wheels, the Bodhisattva of the third ground can see clearly as if seeing an image, and is free from the fabricated concepts of self and other, therefore, the Bodhisattva is able to be patient. In the commentary, the meaning of 'also' is to summarize the reasons for patience. Not only because of the previous reason of non-confusion, but also because of what was just said, it is said to be patience. Therefore, 'also' is said again, so it should be translated as 'seeing also'. How to practice patience in other ways The second part is divided into two points: it is not appropriate to be angry and it is appropriate to practice patience. It is not appropriate to be angry The first part is divided into four points: there is no need and the faults are great, so it is not appropriate to be angry; pointing out that not wanting future suffering and retaliation are contradictory; because it destroys the previously accumulated merits, it is not appropriate to be angry; thinking about the many faults of not being able to endure, thereby preventing anger. There is no need and the faults are great, so it is not appropriate to be angry The first point is: this patience is not only in accordance with the minds of those who dwell in the Bodhisattva grounds, but also for those who do not dwell in the Bodhisattva grounds, it is also the cause of protecting all merits. Therefore, those who have intolerance should be persuaded to be liberated from anger, from 'harm' to 'quickly practice'. If one is angry at the perpetrator because of being harmed, then the harm has already occurred and cannot be undone, therefore being angry at the perpetrator, or having hatred aimed at him, the harm has already occurred, can it be undone? It cannot be undone. Therefore, being angry at him is definitely meaningless. Hatred refers to a rough mental state towards the object, which has the same meaning as anger. In this way, not only is it unnecessary, but it also contradicts the benefits of the next life, because giving anger a chance will cause unpleasant ripening results after death. Pointing out that not wanting future suffering and retaliation are contradictory The second point is: when a person is suffering the consequences of his past misdeeds, due to ignorance, he thinks that others are harming him, therefore anger arises towards the perpetrator.
་ 16-2-53a ལན་བྱས་པས་ཕྱིས་དེའི་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ཡང་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ནི། རང་གི་ལུས་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དགྲ་དག་གིས་བསྒྲུབས་པ་དེ་ནི། སྔོན་བྱས་པ་ཡི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་གསུམ་དུ་རྣམ་སྨིན་དྲག་པོ་མྱོང་ཞིང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལྷག་མར་ལུས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ། ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ་སྟེ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པའི་ལན་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུད་ཁོང་ནས་འཁྲུག་པའི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་འདིར་མྱོང་བ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་ཏེ་སླར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེའི་ས་བོན་ཏེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ། ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྨན་པས་ནད་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་གཙགས་བུ་རྣོན་པོས་གཏར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པར་བྱ་བ་ལྟར། ཕུགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་འཕྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བཟོད་པར་རིགས་སོ། ། ༈ སྔར་ཡུན་རིང་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དཀྱུས་ཀྱི་དོན་དང་། ཞར་བྱུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ དཀྱུས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། མི་བཟོད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡངས་པ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཡུན་རིང་དུ་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་ཡིན་པར་མ་ངེས་པས་སམ། ཡང་ན་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གོམས་པ་ཤས་ 16-2-53b ཆེས་པས། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པ་དང་མི་བདེན་པའི་ཉེས་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བའི་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམས་འཇོམས་པར་འགྱུར་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུའི་ཚད་སྲང་གི་གྲངས་ཀྱིས་ངེས་མི་ནུས་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཚམས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡིག་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ཁོང་ཁྲོ་ལས་གཞན་པའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པའི་ཉེས་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེན་པོར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །ཞ
【現代漢語翻譯】 回答是，爲了避免未來因報復而產生的痛苦，以下進行解釋：敵人施加的對自身身體的巨大痛苦，是過去所造殺生等惡業的果報，將在三惡道中感受強烈的異熟果，並且是那些殘留的同類因果的同類果，是阻止所有不悅意果的因。想要說的是，它能耗盡業的殘餘。對他人進行報復，以及內心充滿憤怒，在這種痛苦中感受到的，比未來還要感受到的痛苦更為嚴重，這實際上是將痛苦的種子，也就是痛苦之因，引向何處？這是不合理的。因此，就像醫生爲了治療疾病，忍受用鋒利的柳葉刀進行切割的痛苦一樣，爲了避免未來無盡的痛苦，理應極其忍受當下的微小痛苦。 不應因摧毀長期積累的善業而憤怒。 分為兩部分：正文內容和附帶內容。 正文內容： 首先，不忍耐不僅是引發不悅意異熟果的唯一原因，也是耗盡長期積累的福德資糧的原因。爲了說明這一點：無論菩薩（bodhisattva，覺有情）是否確定對方是菩薩，或者即使確定是菩薩，但由於煩惱習氣深重，對發菩提心（bodhicitta，為利益一切眾生而發誓成佛之心）的王子們，誇大真實或不真實的過失而產生一瞬間的憤怒，僅僅這一瞬間，也會摧毀過去所積累的，由佈施（dāna，給予）和持戒（śīla，道德行為）等波羅蜜多（pāramitā，到達彼岸）的修行所產生的，長達百劫的福德資糧。如果不是菩薩的人對菩薩產生憤怒，那還用說嗎？因此，就像大海的水量無法用秤來衡量一樣，對菩薩憤怒所產生的異熟果的界限也是無法確定的。因此，如果這樣，引發不悅意的果報，並損害善業的罪惡，沒有比不忍耐和憤怒更嚴重的了。誇大真實的過失，就是把小過失誇大成大過失。
【English Translation】 The answer is, in order to prevent the suffering of future harm from retaliation, the following is explained: The great suffering inflicted on one's own body by enemies is the result of past deeds of killing and other non-virtuous actions, which will experience intense Vipāka (異熟，result) in the three lower realms, and is the cause of averting all unpleasant results of those remaining similar causes and effects. What is intended to be said is that it can exhaust the remaining karma. Retaliating against others, and being filled with anger from within, the suffering experienced in this is even more severe than the suffering to be experienced in the future, which is actually leading the seed of suffering, that is, the cause of suffering, to where? This is unreasonable. Therefore, just as a doctor endures the pain of cutting with a sharp lancet to cure a disease, in order to avoid endless suffering in the future, one should extremely endure the small suffering of the present. One should not be angry because it destroys the merit accumulated over a long period of time. Divided into two parts: the main content and the incidental content. Main content: First, impatience is not only the sole cause of throwing unpleasant Vipāka (異熟，result), but also the cause of exhausting the accumulation of merit accumulated over a long period of time. To illustrate this: Whether the Bodhisattva (覺有情，enlightening being) is certain that the other person is a Bodhisattva, or even if it is certain that they are a Bodhisattva, but due to the heavy habits of afflictions, exaggerating the true or untrue faults of those who have generated Bodhicitta (為利益一切眾生而發誓成佛之心，the mind of enlightenment), even if a moment of anger arises, even that moment will destroy the accumulation of merit accumulated over hundreds of kalpas (劫，eon), which is generated from the practice of Dāna (佈施，giving) and Śīla (持戒，moral conduct) and other Pāramitā (到達彼岸，perfections). If a non-Bodhisattva becomes angry with a Bodhisattva, what more needs to be said? Therefore, just as the amount of water in the great ocean cannot be measured by scales, the boundary of the Vipāka (異熟，result) generated by anger towards a Bodhisattva cannot be determined. Therefore, if this is the case, the sin of causing unpleasant results and harming virtuous deeds, there is nothing more serious than impatience and anger. Exaggerating true faults is exaggerating small faults into large faults.
ེས་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དོ། །དགེ་རྩ་འཇོམས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ། ཁོང་ཁྲོ་བ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཉེ་བར་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །མདོ་དེ་ལས་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་བྱང་སེམས་ཡིན་མིན་མི་གསལ་ཡང་། འགྲེལ་པར་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་དེ་དྲངས་པའི་གོང་ཉིད་དུ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བྱམས་པ་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་ 16-2-54a གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོས་པ་དང་། བརྒྱད་པ་དང་དབྱུག་པ་དང་། ཁུ་ཚུར་གྱིས་བརྡེགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྨ་ཕྱུང་ཞིང་རྨས་པར་མི་འགྱུར་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ལ། ཐ་ན་གནོད་སེམས་དང་། ཐ་བ་དང་ཞེ་སྡང་གི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྨ་ཕྱུང་ཞིང་རྨས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བཏང་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་སེམས་དང་། ཐ་བ་དང་སྡང་བའི་སེམས་ཇི་སྙེད་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གོ་ཆ་གཟོད་ཡང་བགོ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་ལ་གསུངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མཛད་པར་མངོན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་གི་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མར་བསགས་པའི་དགེ་བ། སེམས་ཅན་ལ་སྡང་བས་འཇོམས་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པར་དཀའོ། །སློབ་དཔོན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་རྟེན་ལ་གསལ་ཁ་མ་མཛད་ཀྱང་། བསྐལ་པ་བརྒྱའམ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་ཁོང་ཁྲོའི་ཡུལ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་དགོས་སོ། །ཁྲོ་བའི་རྟེན་ནི་བྱང་སེམས་ 16-2-54b བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་དཔགས་ན་ཡུལ་གྱི་བྱང་སེམས་ལས་བྱང་སེམས་སྟོབས་ཆེ་བ་ཞིག་འདྲའོ། །དེ་ལ་ཁྲོ་བའི་རྟེན་ནི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེར་ངེས་ལ། ཡུལ་ལ་ནི་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་སྟོབས་ཆེ་བས་ཆུང་བ་ལ་དང་། ཆུང་བས་ཆེ་བ་ལ་དང་། ཡུལ་དང་རྟེན་སྟོབས་མཉམ་པས་མཉམ་པ་ལ་ཁྲོས་པ་གསུམ་མོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས
【現代漢語翻譯】 正如《釋論》中所說。關於摧毀善根的說法，也如《妙吉祥遊戲經》中所說：『妙吉祥，嗔怒被稱為嗔怒，因為它能摧毀百劫所積累的善根，所以稱為嗔怒。』經中沒有明確說明嗔怒的對境和所依是否為菩薩，但在《釋論》中，將對境和所依都視為菩薩。這是因為在引用《遊戲經》之前，在《總集經》中引用了《慈氏獅子吼經》，其中說：『如果菩薩對三千大千世界中的所有眾生進行辱罵、鞭打、棍擊或拳打，菩薩不會因此而受傷或受損。但是，如果菩薩對另一位菩薩產生哪怕是一念的害心、輕蔑或嗔恨，菩薩就會因此而受傷或受損。』為什麼呢？如果他沒有放棄一切智，那麼菩薩對另一位菩薩產生多少害心、輕蔑和嗔恨，就需要披戴多少劫的盔甲。』由此可見，是根據對境和所依都是菩薩而作出的解釋。那麼，寂天菩薩和靜命論師所說：『千劫所積施等福，一嗔能毀諸善逝。』即摧毀千劫所積累的善根，這又該如何解釋呢？有些《入行論》的註釋中說：『千劫所積之善，為嗔恨眾生所毀，實難置信。』雖然這兩位論師沒有明確說明對境和所依，但要摧毀百劫或千劫所積累的善根，嗔怒的對境必須是菩薩。如果根據『嗔怒的所依是菩薩大士』這句話來推斷，似乎對境的菩薩比所依的菩薩更強大。因此，嗔怒的所依肯定是凡夫菩薩，而對境則分為已證地和未證地兩種情況。這樣，就有了菩薩強者對弱者、弱者對強者，以及對境和所依力量相等者之間產生嗔怒這三種情況。對於第一種情況，摧毀善根的時間是一百劫，因為是菩薩…… As explained in the commentary. Regarding the statement about destroying merit, it is also stated in the Sutra of Manjushri's Play: 'Manjushri, anger is called anger because it destroys the merit accumulated over a hundred kalpas; therefore, it is called anger.' Although the sutra does not explicitly state whether the object and basis of anger are Bodhisattvas, the commentary considers both the object and basis as Bodhisattvas. This is because, before quoting the Sutra of Play, the Sutra of Loving Lion's Roar is quoted in the Compendium of Sutras, which says: 'If a Bodhisattva were to revile, beat with a whip, strike with a stick, or punch all sentient beings belonging to the three thousand great thousand worlds, the Bodhisattva would not be wounded or harmed by that much. But if a Bodhisattva generates even a single thought of harm, contempt, or hatred towards another Bodhisattva, the Bodhisattva will be wounded and harmed. Why is that? If he has not abandoned omniscience, then for as many thoughts of harm, contempt, and hatred as a Bodhisattva generates towards another Bodhisattva, he must wear armor for that many kalpas.' It seems that it is based on the fact that both the object and basis are Bodhisattvas. Then, how should we explain what Acharya Shanti Deva and Acharya Bodhisattva said: 'The merit of giving and worshipping the Sugatas accumulated over thousands of kalpas is destroyed by a single anger.' That is, it destroys the merit accumulated over thousands of kalpas? Some commentaries on the Bodhicharyavatara say: 'It is difficult to believe that the merit accumulated over thousands of kalpas is destroyed by hatred towards sentient beings.' Although these two teachers did not explicitly state the object and basis, the object of anger that destroys the merit accumulated over hundreds or thousands of kalpas must be a Bodhisattva. Judging from the statement 'The basis of anger is the great Bodhisattva,' it seems that the Bodhisattva who is the object is more powerful than the Bodhisattva who is the basis. Therefore, the basis of anger is definitely an ordinary Bodhisattva, while the object can be either one who has attained a bhumi or one who has not. In this way, there are three situations: a stronger Bodhisattva being angry with a weaker one, a weaker one being angry with a stronger one, and the object and basis being equal in strength. In the first case, the time for destroying merit is a hundred kalpas, because it is a Bodhisattva...
【English Translation】 As explained in the commentary. Regarding the statement about destroying merit, it is also stated in the Sutra of Manjushri's Play: 'Manjushri, anger is called anger because it destroys the merit accumulated over a hundred kalpas; therefore, it is called anger.' Although the sutra does not explicitly state whether the object and basis of anger are Bodhisattvas, the commentary considers both the object and basis as Bodhisattvas. This is because, before quoting the Sutra of Play, the Sutra of Loving Lion's Roar is quoted in the Compendium of Sutras, which says: 'If a Bodhisattva were to revile, beat with a whip, strike with a stick, or punch all sentient beings belonging to the three thousand great thousand worlds, the Bodhisattva would not be wounded or harmed by that much. But if a Bodhisattva generates even a single thought of harm, contempt, or hatred towards another Bodhisattva, the Bodhisattva will be wounded and harmed. Why is that? If he has not abandoned omniscience, then for as many thoughts of harm, contempt, and hatred as a Bodhisattva generates towards another Bodhisattva, he must wear armor for that many kalpas.' It seems that it is based on the fact that both the object and basis are Bodhisattvas. Then, how should we explain what Acharya Shanti Deva and Acharya Bodhisattva said: 'The merit of giving and worshipping the Sugatas accumulated over thousands of kalpas is destroyed by a single anger.' That is, it destroys the merit accumulated over thousands of kalpas? Some commentaries on the Bodhicharyavatara say: 'It is difficult to believe that the merit accumulated over thousands of kalpas is destroyed by hatred towards sentient beings.' Although these two teachers did not explicitly state the object and basis, the object of anger that destroys the merit accumulated over hundreds or thousands of kalpas must be a Bodhisattva. Judging from the statement 'The basis of anger is the great Bodhisattva,' it seems that the Bodhisattva who is the object is more powerful than the Bodhisattva who is the basis. Therefore, the basis of anger is definitely an ordinary Bodhisattva, while the object can be either one who has attained a bhumi or one who has not. In this way, there are three situations: a stronger Bodhisattva being angry with a weaker one, a weaker one being angry with a stronger one, and the object and basis being equal in strength. In the first case, the time for destroying merit is a hundred kalpas, because it is a Bodhisattva... As explained in the commentary. Regarding the statement about destroying merit, it is also stated in the Sutra of Manjushri's Play: 'Manjushri, anger is called anger because it destroys the merit accumulated over a hundred kalpas; therefore, it is called anger.' Although the sutra does not explicitly state whether the object and basis of anger are Bodhisattvas, the commentary considers both the object and basis as Bodhisattvas. This is because, before quoting the Sutra of Play, the Sutra of Loving Lion's Roar is quoted in the Compendium of Sutras, which says: 'If a Bodhisattva were to revile, beat with a whip, strike with a stick, or punch all sentient beings belonging to the three thousand great thousand worlds, the Bodhisattva would not be wounded or harmed by that much. But if a Bodhisattva generates even a single thought of harm, contempt, or hatred towards another Bodhisattva, the Bodhisattva will be wounded and harmed. Why is that? If he has not abandoned omniscience, then for as many thoughts of harm, contempt, and hatred as a Bodhisattva generates towards another Bodhisattva, he must wear armor for that many kalpas.' It seems that it is based on the fact that both the object and basis are Bodhisattvas. Then, how should we explain what Acharya Shanti Deva and Acharya Bodhisattva said: 'The merit of giving and worshipping the Sugatas accumulated over thousands of kalpas is destroyed by a single anger.' That is, it destroys the merit accumulated over thousands of kalpas? Some commentaries on the Bodhicharyavatara say: 'It is difficult to believe that the merit accumulated over thousands of kalpas is destroyed by hatred towards sentient beings.' Although these two teachers did not explicitly state the object and basis, the object of anger that destroys the merit accumulated over hundreds or thousands of kalpas must be a Bodhisattva. Judging from the statement 'The basis of anger is the great Bodhisattva,' it seems that the Bodhisattva who is the object is more powerful than the Bodhisattva who is the basis. Therefore, the basis of anger is definitely an ordinary Bodhisattva, while the object can be either one who has attained a bhumi or one who has not. In this way, there are three situations: a stronger Bodhisattva being angry with a weaker one, a weaker one being angry with a stronger one, and the object and basis being equal in strength. In the first case, the time for destroying merit is a hundred kalpas, because it is a Bodhisattva...
་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ནི་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་མངོན་ཏེ། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཡུལ་གྱི་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ཡང་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་ཞེས་པ་ནས་སྨྲས་པར་མི་འགྱུར་བའི་བར་གྱིས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་མིན་པ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་ཁྲོས་ནས། ངག་གིས་གཤེ་བ་དང་ལུས་ཀྱིས་བརྡེག་པ་བསྟན་པ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་། བྱང་སེམས་རྨས་པ་དང་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པས། དེ་འདྲ་བ་ལ་ནི་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་བ་མི་དགོས་པར་ཤེས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་གཅིག་ལ་ཡང་ལུས་ངག་ཏུ་མ་ཐོན་པར་ཡིད་ཀྱིས་སྡང་བ་ཙམ་བསྐྱེད་ན་ནི། སེམས་དེ་བསྐྱེད་གྲངས་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ནི་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དང་། རྟེན་ནི་ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པར་མངོན་ཏེ། སྡུད་པ་ལས། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་གིས། །ལུང་བསྟན་ཐོབ་ལ་སེམས་ཁྲོས་རྩོད་པ་རྩོམ་བྱེད་ན། །ཐ་བ་སྐྱོན་ལྡན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་ 16-2-55a དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་པ་ནི། དཔེར་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས། མྱུར་པོར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་ཐུབ་པ་ཞིག་གིས། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་ཁྲོས་ན། ཁྲོ་སེམས་ཀྱི་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་མི་ནུས་པར་གཞི་ནས་ལམ་ལ་སློབ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཞིག་དེ་འདྲའི་རྒྱལ་སྲས་སྦྱིན་བདག་ལ། །གལ་ཏེ་ངན་སེམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ། །ངན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གྲངས་བཞིན་བསྐལ་པར་ནི། །དམྱལ་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་དམྱལ་བར་གནས་པར་གསུངས་ལ། བསྐལ་པ་མང་པོར་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་མ་ཐོབ་པས་ཁྲོས་ན་ནི་དམྱལ་བར་གནས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འདྲ་ལ། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་བ་དགོས་པ་དང་གཉིས་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་སྤོང་བྱུང་བས་ལོ་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཉིན་གཅིག་ཅིང་དུས་གསུམ་དུ་ཉེས་པ་བཤགས་ན་རྣམ་སྨིན་དག་ཀྱང་། བཟོད་པ་འཐོབ་པ་ལ་མྱུར་ནའང་བསྐལ་པ་བཅུ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལྟར། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཤགས་བསྡམ་བྱས་ན། ལམ་བུལ་དུ་སོང་བ་སོར་མ་ཆུད་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་འདག་པར་འགྱུར་བས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་གི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་མིན་ཀྱང་། ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་ན་ 16-2-55b དགེ་རྩ་འ
【現代漢語翻譯】 因此，如果對菩薩生氣，將會顯現一千個劫的時間。第二種和第三種情況，以及根據所對境的優劣差別而摧毀善根，也應根據經文進行分析。從『三千』到『不會說』之間，講述了菩薩以意念對非菩薩生起嗔恨，並以語言辱罵和身體毆打的行為。這也表明了對菩薩造成傷害與菩薩受傷是不同的，因此對於這種情況，要知道根本不需要披甲。如果菩薩僅僅以意念憎恨另一位菩薩，而沒有表現在身語上，那麼生起多少次憎恨之心，就需要多少個劫的時間從頭開始披甲。這種情況的對境是指獲得授記的菩薩，所依是指未獲得授記的菩薩。《攝頌》中說：『未得授記菩提薩，若於已得授記者，心懷嗔怒起爭端，惡劣嗔心剎那數，如是之劫需披甲。』因此，需要從頭開始披甲，例如，菩薩從大資糧道能夠迅速進入加行道，如果他對獲得授記的菩薩生氣，那麼由於嗔恨心的數量，他將無法在相應的劫數內進入加行道，而需要從頭開始修學道。對此，《入行論》中說：『若有于如是，王族佈施主，生起惡劣心，如其生心數，佛說當住獄。』意思是說，對於菩薩生起多少次嗔恨之心，就要在相應的劫數中住在地獄裡。並且還有摧毀 বহু劫所積累的善根的過患。如果未獲得授記的菩薩對獲得授記的菩薩生氣，那麼就和剛才所說的住在地獄裡一樣，並且還需要在相應的劫數中從頭開始披甲。這兩種情況是存在的。如《集一切法經》中所說，如果發生舍法行為，在七年內每天三次懺悔罪過，雖然可以清凈異熟果，但即使獲得安忍也需要十個劫的時間。同樣，如果從多個方面進行懺悔和防護，即使道路變得緩慢，也不會完全失去，但可以消除感受異熟果的痛苦，因此要努力。 第二種情況是，即使對境和所依都不是菩薩，如果生起嗔恨心，也會摧毀善根。
【English Translation】 Therefore, if one becomes angry with a Bodhisattva, it will manifest for a thousand kalpas. The second and third situations, and the destruction of virtuous roots based on the differences in the superiority and inferiority of the object, should also be analyzed based on the scriptures. From 'three thousand' to 'will not speak' describes the Bodhisattva generating anger in his mind towards a non-Bodhisattva, and verbally abusing and physically assaulting them. This also shows that causing harm to a Bodhisattva is different from a Bodhisattva being injured, so for such a situation, it should be known that there is no need to put on armor from the beginning. If a Bodhisattva merely generates hatred in his mind towards another Bodhisattva without expressing it in body or speech, then for as many times as that thought is generated, it is shown that one needs to put on armor from the beginning for that many kalpas. The object in such a situation refers to a Bodhisattva who has received a prophecy, and the basis refers to one who has not received a prophecy. The Compendium says: 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy, generates anger and initiates disputes towards one who has received a prophecy, for as many moments as there are of that evil mind, one needs to put on armor from the beginning for that many kalpas.' Therefore, it is necessary to put on armor from the beginning, for example, a Bodhisattva who can quickly transition from the great accumulation path to the path of preparation, if he becomes angry with a Bodhisattva who has received a prophecy, then due to the number of moments of anger, he will not be able to enter the path of preparation for the corresponding number of kalpas, and will need to study the path from the beginning. Regarding this, the Bodhicharyavatara says: 'If one generates an evil mind towards such a royal son, a benefactor, the Buddha said that one will dwell in hell for as many kalpas as the number of times the evil mind is generated.' This means that for as many times as one generates anger towards a Bodhisattva, one will dwell in hell for the corresponding number of kalpas. And there is also the fault of destroying the virtuous roots accumulated over many kalpas. If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry with one who has received a prophecy, then it is the same as dwelling in hell as just mentioned, and there is also the need to put on armor from the beginning for that many kalpas. These two situations exist. As stated in the Collected Teachings, if an act of abandoning the Dharma occurs, even if one confesses the offense three times a day for seven years, although the ripening result can be purified, it still takes ten kalpas to attain patience quickly. Similarly, if one engages in confession and restraint from multiple perspectives, even if the path becomes slow, it will not be completely lost, but the suffering of experiencing the ripening result will be eliminated, so one should strive. The second situation is that even if both the object and the basis are not Bodhisattvas, if anger arises, it will destroy virtuous roots.
ཇོམས་པ་ཡོད་དེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་དག་དགེ་སློང་གིས་འདི་ལྟར་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་མཆོད་རྟེན་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་སེམས་དང་བར་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས། བཙུན་པ་དེ་ལྟ་ལགས་སོ། །དགེ་སློང་དག་དགེ་སློང་འདིས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནོན་པའི་འོག་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ན་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ཐུག་པའི་བར་ན་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ། དགེ་སློང་འདིས་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ག་ལ་བ་དེ་ལོགས་སུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་བཏུད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཆེ་བར་གསུངས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གང་དུ་བསྲབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར། ཉེ་བར་འཁོར་ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་། རྨས་པར་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ངས་མ་མཐོང་སྟེ། ཉེ་བར་འཁོར་དེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་འདི་དག་བསྲབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བར་འཁོར་དེ་ལྟ་བས་ན་ཅི་ནས་འགལ་བ་ལ་ཡང་། སེམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་བྱ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་བསྲབས་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཕུན་ཚོགས་ཆེས་ཆེ་བ་སྐྱེད་པ་ཆུང་དུ་བཏང་བ་དང་། རྒྱུན་རིང་སྐྱེད་པ་ཐུང་དུ་བཏང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མ་བཅོམ་པ་ཟད་པ་ཆུང་ངུའོ། །བྱང་བ་ནི་ཟད་པ་འབྲིང་པོའོ། །གཏུགས་པ་ནི་ཟད་པ་ཆེན་པོར་མངོན་ནོ། །ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་མདོ་མདོ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་གནོད་པའི་སེམས་སུ་གང་བྱེད་པ། །དེ་ལ་ཚུལ་ 16-2-56a ཁྲིམས་ཐོས་པས་སྐྱོབ་མི་བྱེད། །བསམ་གཏན་དང་ནི་དགོན་གནས་མི་སྐྱོབ་སྟེ། །སྦྱིན་དང་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའང་སྐྱོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་ཕན་ཚུན་ནི་གྲོགས་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་དྲུག་གིས་མི་སྐྱོབ་པ་ནི། ཁོང་ཁྲོས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའོ། །གཞོམ་བྱའི་དགེ་རྩ་ནི་སྔར་གྱི་མདོ་ལས་གསལ་བར་མ་བཤད་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་པ་སོགས་དང་། འཇུག་པར་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་ལ་བཤད་དེ། འགྲེལ་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་གསུངས་པས་བདག་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་དགེ་རྩ་ལ་མི་བྱེད་པ་འདྲ་སྟེ་དཔྱད་དོ། །འོ་ན་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་ལུང་མདོ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་ཆུ་ཐིགས་ལྷུང་བ་ནི། བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་མི་ཟད་པ་དཔ
【現代漢語翻譯】 在《一切有部論藏輯略》中引用了喬摩巴的觀點：『比丘們，看看這位比丘如何以全部肢體禮拜頭髮和指甲的佛塔，並用心專注。』 僧侶們說：『正是如此。』 『比丘們，這位比丘所按壓之處以下八萬四千由旬，直至觸及金輪，其間有多少沙粒，這位比丘就能享受多少倍的轉輪王統治。』 從那裡，具壽阿難陀合掌，向世尊提問：『世尊，如果比丘的善根如此廣大，那麼世尊，這些善根會在哪裡減弱、清凈和耗盡呢？阿難陀，我未曾見過如梵行者般爭吵和傷害的情況。阿難陀，這些大善根會因此而減弱、清凈和耗盡。阿難陀，因此，即使是輕微的冒犯，也不要用心去傷害，更何況是具有意識的身體呢？』 如是說。 減弱是指將增長廣大善根的行為減少，或將長期增長縮短。所有果實未被摧毀，只是少量耗盡。 清凈是指中等程度的耗盡。 耗盡是指完全的耗盡。 在《月燈經》的經藏輯略中也說：『凡是對彼此懷有惡意者，持戒、博學不能救護，禪定和隱居也不能救護，佈施和供養佛陀也不能救護。』 這裡，『彼此』指的是梵行道友。 持戒等六種不能救護，是因為憤怒無法阻止摧毀善根。 應當摧毀的善根在之前的經文中沒有明確說明，但在《入行論》中，提到了佈施和供養逝者等，以及從佈施和持戒中產生的善根。 註釋中說這是福德之聚，似乎不包括對無我的深刻理解所產生的善根，這需要進一步研究。 那麼，在《無盡慧所說經》的經藏輯略中說：『一滴水滴入大海，直至大劫未至也不會耗盡。』 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子） （藏文：གཟུངས་སྔགས，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：咒語）
【English Translation】 Joms pa yod de. Quoting from the 'Collected Teachings of the Sarvastivada School': 'Monks, observe how this monk prostrates to the stupa of hair and nails with all his limbs, focusing his mind.' The monks said, 'Indeed.' 'Monks, as far as eight thousand four hundred yojanas below where this monk presses, until it touches the golden wheel, as many grains of sand as there are, this monk will enjoy that many times the reign of a Chakravartin.' From there, the venerable Ananda, with folded hands, asked the Blessed One: 'Blessed One, if the root of virtue of a monk is so great, then Blessed One, where will these roots of virtue diminish, purify, and be exhausted? Ananda, I have not seen such quarreling and harming as those who practice pure conduct. Ananda, these great roots of virtue will diminish, purify, and be exhausted because of that. Ananda, therefore, even if it is a slight offense, do not harm with your mind, let alone the body with consciousness.' Thus it is said. Diminishing means reducing the act of increasing great roots of virtue, or shortening the long-term increase. All fruits are not destroyed, only a small amount is exhausted. Purifying means a medium degree of exhaustion. Exhausting is manifested as complete exhaustion. In the Sutra Collection of the 'Moon Lamp Sutra', it is also said: 'Whoever harbors malicious thoughts towards each other, morality and learning cannot protect them, neither can meditation and seclusion, nor can giving and offering to the Buddha.' Here, 'each other' refers to fellow practitioners of pure conduct. The six, such as morality, cannot protect because anger cannot prevent the destruction of the roots of virtue. The roots of virtue to be destroyed are not clearly explained in the previous sutras, but in the 'Bodhisattvacharyavatara', it mentions giving and offering to the departed, etc., and the virtue arising from giving and morality. The commentary says that this is a collection of merit, and it seems that it does not include the roots of virtue arising from a deep understanding of selflessness, which needs further investigation. Then, in the Sutra Collection of the 'Inexhaustible Intelligence Sutra', it says: 'A drop of water falling into the great ocean will not be exhausted until the great kalpa has not yet come.' （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：Seed） （藏文：གཟུངས་སྔགས，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：Mantra）
ེར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་དགེ་རྩ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཟད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། དངུལ་ཆུའི་རིགས་གསེར་དུ་སྣང་བ་ཞེས་པ་སྲང་གཅིག་གིས་ལྕགས་སྲང་སྟོང་གསེར་དུ་བསྒྱུར་ཡང་། ལྕགས་དེས་དེ་ཟད་པར་བྱ་མི་ནུས་པ་དཔེར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དངུལ་ཆུའི་ཁམས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ལྕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཟད་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་པས། སེམས་བསྐྱེད་དང་དེས་ཟིན་པའི་དགེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཁོང་ཁྲོས་འཇོམས་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགེ་རྩ་རྣམས་འཇོམས་པར་གསུངས་ 16-2-56b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་སྔ་མའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་ཕྱུང་བས་མི་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། ཁོང་ཁྲོས་མི་འཛད་པ་མིན་ལ། གཉིས་པའི་དོན་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་ཉོན་གཏན་ཟད་ནུས་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱིས་ཚུར་མི་ནུས་པའོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ། སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན་ཉོན་མོངས་པས། ས་བོན་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་མི་དགེ་བ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་། ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་། ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཉེ་བ་གང་དང་གོམས་པ་གང་། །སྔོན་བྱས་གང་ཡིན་དེ་དག་ལས། །སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་སྨིན་འགྱུར། །ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་བཀག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་ 16-2-57a བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་དབུ་མ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ །ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如是行持后，（佛）說迴向菩提之善根，直至證得菩提之前都不會耗盡。在《華嚴經·樹莊嚴品》中也以譬喻說明：『銀變成金』，即使一兩白銀能將千兩鐵變成黃金，但鐵無法耗盡白銀。以此比喻發菩提心如鍊金術，能將一切業和煩惱之鐵轉化為功德，而業和煩惱無法耗盡菩提心之鍊金術。那麼，生起菩提心以及由此所攝持的善根，以及迴向菩提的善根，是否會被嗔恨摧毀呢？並非如此，因為（經中）說菩薩的廣大善根是會被摧毀的。 因此，前述經文的含義是：獲得果報后不會耗盡，但並非不會被嗔恨所耗盡。後者的含義是：如同依靠菩提心能徹底斷除業和煩惱一樣，業和煩惱無法反過來影響菩提心。 關於摧毀善根的含義，有些人說：摧毀的是先前善根迅速產生果報的能力，從而延緩果報的產生，而先產生嗔恨等惡業的果報。並非說一旦遇到因緣，善根就不會產生果報。因為世間道無法斷除應斷之種子，煩惱也不可能斷除種子。』 這個理由並不確定，因為即使是凡夫，通過四力懺悔所凈化的不善業，雖然沒有斷除種子，但即使遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，在獲得加行道頂位和忍位時，即使沒有斷除邪見和惡趣之因的不善業種子，但即使遇到因緣，也不可能產生邪見和墮入惡趣。 此外，如《俱舍論釋》中引用的經文所說：『業于輪迴中，何者重、何者近、何者串習、何者先造，從這些業中，先造之業先成熟。』意思是說，無論善業或惡業，先成熟的會暫時阻止其他業成熟，但這並不能因此就認為善業或惡業被摧毀，經中也沒有這樣說。 否則，所有的強大惡業都應該說是摧毀善根的。 因此，關於這一點，《中觀心論釋》中說，以四力懺悔不善業，以及以邪見和害心摧毀善根這兩種情況，就像種子壞了，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使遇到因緣也...
【English Translation】 After acting in this way, (the Buddha) said that the merit dedicated to Bodhi would not be exhausted until Bodhi is attained. In the Gandavyuha Sutra (Array of Trees), it is also illustrated with a metaphor: 'Silver appearing as gold,' even if one ounce of silver could turn a thousand ounces of iron into gold, the iron could not exhaust the silver. This illustrates that the essence of generating Bodhicitta is like alchemy, which can transform all the iron of karma and afflictions into merit, and karma and afflictions cannot exhaust the alchemy of Bodhicitta. Then, can the generation of Bodhicitta and the merit it encompasses, as well as the merit dedicated to Bodhi, be destroyed by anger? It is not so, because (it is said in the scriptures) that the vast merit of Bodhisattvas can be destroyed. Therefore, the meaning of the former scripture is: it is not exhausted after obtaining the result, but it is not that it cannot be exhausted by anger. The meaning of the latter is: just as relying on Bodhicitta can completely cut off karma and afflictions, karma and afflictions cannot in turn affect Bodhicitta. Regarding the meaning of destroying the root of virtue, some say: 'What is destroyed is the ability of previous virtues to quickly produce results, thereby delaying the production of results, and first producing the results of evil deeds such as hatred. It is not that once the conditions are met, the virtues will not produce results. Because worldly paths cannot cut off the seeds that should be cut off, and afflictions cannot cut off the seeds.' This reason is not certain, because even ordinary people, the non-virtuous deeds purified by the four powers of repentance, although the seeds have not been cut off, it is impossible to produce different mature fruits even if the conditions are met. Moreover, when attaining the peak of the path of application and the stage of forbearance, even if the seeds of non-virtuous deeds that are the cause of wrong views and evil destinies have not been cut off, it is impossible to generate wrong views and fall into evil destinies even if the conditions are met. In addition, as the scripture quoted in the Abhidharmakosha-bhashya says: 'In samsara, which karma is heavy, which is near, which is habitual, and which is done first, from these karmas, the karma done first matures first.' It means that whether it is virtuous or non-virtuous karma, the one that matures first will temporarily prevent other karmas from maturing, but this does not mean that the virtuous or non-virtuous karma is destroyed, and the scriptures do not say so. Otherwise, all powerful non-virtuous karmas should be said to destroy the root of virtue. Therefore, regarding this point, the Commentary on the Heart of the Middle Way says that the two situations of repenting of non-virtuous deeds with the four powers, and destroying the root of virtue with wrong views and harmful thoughts, are like seeds that are damaged and will not sprout even if they encounter conditions, even if they encounter conditions...
ང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དགེ་བ་འཇོམས་པ་ཡང་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་མ་ཐག་རྒྱུད་ལ་དགེ་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་མིན་གྱི། འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་ཟད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་བཤད་པའི་གང་གནོད་པ་བྱས་ཚོད་དེ་སླར་སྨིན་མི་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནོད་པ་སྐྱེལ་ཚུལ་ལ་ལམ་གསར་བ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་དང་། བདེ་འགྲོ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་དང་བརྙས་པ་དང་། ཀུན་སློང་ངན་པས་སྨད་པ་ལ་ཉེས་པ་མུ་མེད་པ་མདོ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་། ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བདེན་མི་བདེན་གཉིས་འདྲ་བར་གསུངས་པས། ཁོང་ཁྲོ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་ཁོང་ཁྲོ་འགོག་པ་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་པར་བྱའོ། །ནམ་སྙིང་གི་མདོར་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། རྙེད་བཀུར་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པས་ཁྱིམ་ལ་ལྟ་བ་དང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས་པ་དང་། ཆོས་སྤོང་བས་ཀྱང་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པས། དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་རྐྱེན་ངོ་ 16-2-57b ཤེས་པར་བྱས་ནས། ལྷག་པར་ཡང་སྤོང་དགོས་སོ། །འདིར་ནི་མདོ་ཙམ་སྟེ་མདོ་བཏུས་དང་བསླབ་བཏུས་ངེས་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་བསམས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་མི་བཟོད་པ་ནུས་པ་མེད་པས་ནི་རང་ཉིད་ཁོ་ན་འཇོམས་ལ། ནུས་པ་ཅན་སྙིང་རྗེ་མེད་པས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་འཇོམས་པ་འདི་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞིན་མི་སྡུག་པའི་གཟུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་། དམ་པ་མིན་པར་བཀྲི་བར་བྱེད་པ་དང་། འདི་ནི་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་། འདི་ནི་བྱ་བའི་ཚུལ་མིན་པའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འཕྲོག་པར་བྱེད་ཅིང་། མི་བཟོད་པ་ཁོང་ཁྲོ་ཡིས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་མྱུར་དུ་ངན་འགྲོར་སྐྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་བསམས་ལ་ཅི་ནས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སྐབས་མི་སྦྱིན་སྙམ་པས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པ་བསྟེན་པར་རིགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་མང་པོ་བསམ་པ་དང་། དོན་བསྡུས་ཏེ་བཟོད་པ་བསྟེན་པར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་དེ་དག་ཡིན་ན་དེ་དང་འགལ་བ་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཟོད་པ་བསྒོམས་པས་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཁོང་ཁྲོའི་སྐྱོན་དང་འགལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པ་བསྒོམས་པས་གཟུགས་མཛེས་པ་ཐོབ་ཅིང་། སྐྱེ་བོ་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཕངས་ཤིང་གཅེས་པ་དང་། ལུགས་ཏེ་རིགས་པ་དང་ལུགས་མིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པར་འག
【現代漢語翻譯】 他說我不能產生結果。摧毀善業並不是指一生起憤怒，相續中就沒有善業了，而是損害了產生結果的能力。這又分小、中、大三種損害，根據損害的程度，就無法再次成熟。這樣看來，損害的方式有兩種：摧毀快速產生新道的潛力，以及損害產生善趣等果報的能力。對菩薩生氣、輕蔑和以惡劣動機誹謗，有無量的過失，這在《攝頌》中有所說明。其中，是否確定為菩薩，以及憤怒的理由真實與否，都被認為是相同的。因此，對於一般的憤怒，特別是對於行為與梵天相同的（人），以及針對菩薩的憤怒，要盡一切努力阻止。在《寶積經》中，根本墮罪會摧毀先前積累的善根。在《學集論》中說，過於執著利養而顧及家庭，以及因驕慢而自滿，以及捨棄佛法，也會使先前積累的善根耗盡，並且不會被善法所增長。因此，要認識到摧毀善根的因素，並特別加以避免。這裡只是簡單地提一下，一定要閱讀《攝頌》和《學集論》。 思慮無法忍受的眾多過患而止息嗔怒： 第四，再者，不忍耐是無能的，只能摧毀自己；而有能力卻無有悲心，則會摧毀自己和他人。這會使人變得醜陋，並引向非聖者。它會奪走分辨什麼是該做的，什麼是不該做的智慧。要思慮不忍耐和嗔怒會導致死後迅速墮入惡趣的過患，從而下定決心不給嗔怒任何機會，以此來止息嗔怒。 應修安忍之理： 第二，分為兩部分：思慮安忍的眾多功德，以及總結要義而勸誡修習安忍。第一，如果說不忍耐有那些過患，那麼與此相反，安忍有什麼功德呢？修習安忍會產生與先前所說的嗔怒的過患相反的功德。也就是說，修習安忍會獲得美麗的容貌，受到聖者的喜愛和珍視，並且精通於瞭解道理和不合道理之處。
【English Translation】 He said that I could not produce results. Destroying virtue does not mean that as soon as anger arises, there is no virtue in the mindstream, but rather it harms the ability to produce results. This is further divided into small, medium, and large harms, and according to the degree of harm, it cannot mature again. In this way, there are two ways to cause harm: destroying the potential to quickly generate new paths, and harming the ability to generate the fruits of good rebirths, etc. There are immeasurable faults in being angry with, despising, and slandering Bodhisattvas with evil intentions, as stated in the Compendium of Sutras. Among them, whether or not one is certain to be a Bodhisattva, and whether the reason for anger is true or not, are considered the same. Therefore, one should strive with all one's might to prevent general anger, especially towards those who behave like Brahma, and anger directed towards Bodhisattvas. In the Sutra of the Jewel Heap, the root downfalls destroy the previously accumulated roots of virtue. In the Compendium of Trainings, it is said that being overly attached to gain and honor and caring for one's family, being filled with pride and arrogance, and abandoning the Dharma also exhaust the previously accumulated virtues and will not be increased by virtuous dharmas. Therefore, one should recognize the factors that destroy the roots of virtue and especially avoid them. Here, I will only mention it briefly, and one must read the Compendium of Sutras and the Compendium of Trainings. Contemplating the many faults of intolerance and stopping anger: Fourth, furthermore, intolerance is powerless and only destroys oneself; while the powerful but without compassion destroys both oneself and others. This makes one's appearance ugly and leads to non-saints. It robs one of the wisdom to discern what should be done and what should not be done. One should contemplate the faults of intolerance and anger leading to swift rebirth in the lower realms after death, and thus resolve not to give anger any chance, thereby stopping anger. The reason to cultivate patience: Second, it is divided into two parts: contemplating the many virtues of patience, and summarizing the main points and exhorting to practice patience. First, if intolerance has those faults, then what are the virtues of patience that are contrary to it? Cultivating patience produces virtues that are contrary to the faults of anger mentioned earlier. That is, cultivating patience will obtain a beautiful appearance, be loved and cherished by the holy ones, and be skilled in understanding what is reasonable and unreasonable.
ྱུར་ཞིང་། ཤི་བ་དེ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི་ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱིས་བསགས་པའི་སྡིག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་བསམས་ལ་བཟོད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཁྲོས་པའི་སྐྱོན་ཉེས་དམིགས་དང་། རྒྱལ་ 16-2-58a སྲས་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་རིག་པར་བྱས་ཏེ། མི་བཟོད་པ་སྤངས་ནས་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས་བསྔགས་པའི་བཟོད་པ་རྟག་ཏུ་སྟེ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བསྟེན་པར་བྱའོ། ། 16-2-31a སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་པ་ལྟར། གང་ཟག་བདེན་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་གཞག་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་བཞག་དགོས་པས། དེ་མ་ཟད་བར་དུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་མི་འོང་བ་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ལའང་འདི་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པས་ཞུས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས། དཔེར་ན་མི་ལ་ལ་ཞིག་གིས་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་རོལ་མོ་བྱུང་བའི་ཚེ། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་མཐོང་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་དེ། དེ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་དཀྲིས་ནས་འཁོར་གྱིས་འཇིགས་ཤིང་བག་ཚ་སྟེ། སྟན་ལས་ལངས་ནས་སོང་སྟེ་དེ་སོང་ནས་ཀྱང་བུད་མེད་དེ་ཉིད་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ན། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་བུད་མེད་མ་མཆིས་པ་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་མི་དེའི་མངོན་པར་བརྩོན་པ་དེ་ནི་ལོག་པ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་ 16-2-31b སྩལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ན་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་དང་། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་བསྙེན་མ་ཁ་ཅིག་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ་དེ་དག་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་བུད་མེད་དངོས་སུ་
【現代漢語翻譯】 此外，思及死亡之後，將經歷天人的轉生，以及因憤怒等情緒所積累的罪業逐漸消盡，從而生起忍耐的力量。第二，如前所述，各自了知凡夫因嗔怒所產生的過患，以及諸佛子（རྒྱལ་སྲས།，Bodhisattva，菩薩）忍耐的利益，捨棄不能忍耐之心，恒常依止諸聖者所讚歎的忍耐之行。 如同將空性安立為法無我一樣，也必須將補特伽羅（གང་ཟག，Pudgala，補特伽羅，也譯為有情）的無自性安立為補特伽羅無我，因為理由完全相同。如果這樣，那麼執著補特伽羅為實有，就必須安立為補特伽羅我執。如果不能斷除這種執著，就無法斷除一切煩惱。必須將執著補特伽羅和法為實有，安立為煩惱。寂天（ཞི་བ་ལྷ།，Śāntideva，寂天）論師的宗派也必須這樣安立。 爲了證明這一點，下面給出依據： 分為兩部分：引用大乘經典的依據，以及引用論典和小乘經典的依據。 首先，引用大乘經典的依據： 第一部分，引用《勝思惟梵天所問經》（ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པས་ཞུས་པ།）中的明確語句。例如，當某人觀看魔術師表演時，看到魔術師變出的女子，生起貪戀之心。由於貪戀之心纏繞，感到恐懼和羞愧，於是起身離開。離開后，他對那個女子觀想不凈，觀想無常、痛苦、空性和無我。種姓之子，你認為如何？這個人是如理作意還是不如理作意？回答說：世尊，對於根本不存在的女子，卻觀想不凈，觀想無常、痛苦、空性和無我，這個人的努力是錯誤的。世尊說：種姓之子，如果比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，對未生起和未出現的法，觀想不凈，觀想無常、痛苦、空性和無我，也應如是看待。不要說『我正在修道』，因為這些人是顛倒作意。』經中非常清楚地這樣說到。對魔術幻化的女子，實際上並沒有真實的女子。
【English Translation】 Furthermore, contemplate that after death, one will take rebirth as gods and humans, and that the sins accumulated by anger and other emotions will gradually be exhausted, thereby generating the power of patience. Second, as mentioned earlier, by individually understanding the faults and harms caused by anger in ordinary beings, and the benefits of patience in Bodhisattvas (རྒྱལ་སྲས།, Bodhisattva, Sons of the Victorious Ones), abandon impatience and constantly rely on the patience praised by the noble ones. Just as emptiness is established as the absence of inherent existence of phenomena, the absence of inherent existence of the person (གང་ཟག, Pudgala, Person) must also be established as the absence of inherent existence of the person, because the reasons are completely the same. If this is the case, then grasping the person as truly existent must be established as the grasping of self of the person. If this is not eliminated, then all afflictions cannot be eliminated. Grasping the person and phenomena as truly existent must be established as afflictions. This very point must also be established in the system of Shantideva (ཞི་བ་ལྷ།, Śāntideva, Peaceful God). To prove this, the sources are shown below: Divided into two parts: quoting the cognizers of the Mahayana sutras, and quoting the cognizers of the treatises and Hinayana sutras. First, quoting the cognizers of the Mahayana sutras: The first is quoted from the 'Inquiry of Sagacious Thinking' (ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པས་ཞུས་པ།), which is clear in its words. For example, when a certain person sees a woman conjured by a magician performing, he develops a mind of desire. Entangled by this desire, he becomes frightened and ashamed, rises from his seat and leaves. After leaving, he contemplates the ugliness of that very woman, and contemplates impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. Son of good family, what do you think? Is that person properly engaged or improperly engaged? He replied: Blessed One, that person who contemplates ugliness, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness on a woman who does not exist, that person's effort is wrong. The Blessed One said: Son of good family, those monks, nuns, laymen, and laywomen who contemplate ugliness, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness on phenomena that have not arisen and have not occurred, should be regarded in the same way. Do not say, 'I am practicing the path,' for those people are said to be improperly engaged.' This is stated very clearly. In the case of a woman conjured by magic, there is actually no real woman.
བཟུང་ནས་དེ་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཕུང་པོ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ལ། བདེན་པའི་ཕུང་པོ་དམིགས་པར་བྱས་ནས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་རྐྱང་པ་ཡིན་པས། ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་རྒྱུད་ལ། བདེན་བརྫུན་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དུ་མ་ཞིག་འོང་ལ། སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་དོན་དེ་བསྒོམས་པས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེའོ། །ཡང་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་པའི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་མཐོང་བས། སེམས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིས་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཁོར་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་ 16-2-32a རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཇམ་དཔལ་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ལ་ཉེ་བར་དམིགས་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་བ་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་སྟོན་པས་བདེན་བཞི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་གསུངས་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཡུལ་གང་ལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་པ་བཤད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བདག་ནི་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བ་དང་། མྱང་འདས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་པར་བྱེད་པས། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ན། བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་སྤངས་སོ། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ལམ་བསྒོམས་སོ་སྙམ་ནས་བདག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པར་གྱུར་ཏོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་ན་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་རང་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མཐོང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟོས་པའི་ཉེས་པས། དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་ལམ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་འཇམ་དཔལ་གྱིས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བགྱི་ཞུས་པ་ནི། སྔར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་བདེན་བཞི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་པ་དེ་འདིར་དྲིས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། འཇམ་དཔལ་གང་གིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ 16-2-32b ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་སྤངས་པ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 抓住它並在心中視其為無常等，以及抓住蘊並視蘊為真實的，並在心中視蘊為五種無常等。將這兩者作為例子和意義結合起來。其中，也有將真實的蘊作為目標，並在心中視其為無常等的。那只是對所執著之境產生錯覺的邪見，雖然不是由量成立的，但在未找到破斥實執之見的相續中，對於未區分真假的蘊，以及未區分真假的無常等，會產生許多以名言量成立的觀點。在修行時，如果修習那個意義，如前所述，道就會在相續中生起。此外，從《聖者三摩地王經》中清晰引用的例子來看，文殊，由於沒有如實見到聖者的真諦，眾生被四種顛倒所迷惑，他們的心被顛倒，因此無法從此非真實的輪迴中解脫。 經中說：『文殊，由於沒有如實見到聖者的真諦，眾生被四種顛倒所迷惑，他們的心被顛倒，因此無法從此非真實的輪迴中解脫。』文殊菩薩問：『世尊，請您開示，眾生因執著於何處而無法從輪迴中解脫？』佛陀回答說，由於不瞭解四聖諦的真實面貌，所以無法從輪迴中解脫。尊者問：『請您解釋，執著於何處，以何種方式執著，會導致無法從輪迴中解脫？』佛陀回答說：『他們認為自己將從輪迴中解脫，獲得涅槃，並以執著真實的方式進行思考。當他們修習無常等時，他們會想：我瞭解了痛苦，我斷除了集諦，我現證了滅諦，我修習了道諦。』他們會認為自己已經成為阿羅漢。』佛陀說，就像之前所說的那樣，當煩惱暫時被壓制時，他們會認為所有的煩惱都已止息。在死亡時，當他們看到自己再次受生時，由於對佛陀產生懷疑，他們會墮入大地獄。這隻適用於某些處於那種道上的人，並非所有人都是如此。然後，文殊菩薩問：『我們應該如何理解這四聖諦呢？』這與之前所說的，爲了從輪迴中解脫，必須如實瞭解四聖諦的問題相呼應。作為回答，佛陀說：『文殊，誰能見到一切行皆不生，誰就能完全瞭解痛苦。誰能見到一切法皆無生，誰就能斷除集諦。』
【English Translation】 Grasping it and considering it as impermanent, etc., and grasping the aggregates as true and considering the aggregates as five kinds of impermanence, etc. Combining these two as example and meaning. Among them, there is also taking the true aggregates as the object and considering them as impermanent, etc. That is merely a mistaken view that is confused about the object of attachment. Although it is not established by valid cognition, in the continuum where the view that refutes the object of true grasping has not been found, focusing on the aggregates without distinguishing between truth and falsehood, and on impermanence, etc., without distinguishing between the two, many views established by conventional valid cognition will arise. During meditation, if that meaning is meditated upon, as previously explained, the path will arise in the continuum. Furthermore, from the example clearly cited in the Sutra of the Samadhi King, 'Manjushri, because they have not seen the truths of the noble ones as they truly are, sentient beings are deluded by the four inversions, their minds are inverted, and therefore they will not be able to transcend this unreal samsara.' The sutra says, 'Manjushri, because they have not seen the truths of the noble ones as they truly are, sentient beings are deluded by the four inversions, their minds are inverted, and therefore they will not be able to transcend this unreal samsara.' Manjushri asked, 'Bhagavan, please explain, by clinging to what do sentient beings not transcend samsara?' The Buddha replied that because they do not understand the true nature of the Four Noble Truths, they do not liberate from samsara. The venerable one asked, 'Please explain, clinging to what, in what way, leads to not being liberated from samsara?' The Buddha replied, 'They think they will liberate from samsara and attain nirvana, and they contemplate in a way that clings to truth. When they meditate on impermanence, etc., they think: I understand suffering, I have abandoned the origin, I have realized cessation, I have cultivated the path.' They will think they have become an Arhat.' The Buddha said that, as previously explained, when the afflictions are temporarily suppressed, they think all defilements have ceased. At the time of death, when they see themselves taking rebirth again, due to the fault of doubting the Buddha, they will fall into the great hell. This only applies to some who are on that path, not all. Then, Manjushri asked, 'How should we understand these Four Noble Truths?' This echoes the previous statement that, in order to liberate from samsara, one must truly understand the Four Noble Truths. In response, the Buddha said, 'Manjushri, whoever sees that all conditioned things are unborn, that one has fully understood suffering. Whoever sees that all phenomena are without origin, that one has abandoned the origin.'
ོ། །གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ལམ་བསྒོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་ལམ་དེས་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་བདེན་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་ལ། བདེན་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བའི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པས། བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་ལ་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདི་རྣམས་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་ཉན་ཐོས་ལ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ལམ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་སྒོམ་པ་ཙམ་ལས་མེད་པར་བཟུང་ནས། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་འཕགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ། །ཞེས་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་སྡིག་ཆེན་པོ་སོག་ལ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ན། རྩ་ལྟུང་ཡང་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། སློབ་པའི་ཐེག་པས་ཆགས་ལ་སོགས། །སྤོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཞེས་འཛིན། །ཕ་རོལ་དག་ཀྱང་འཛིན་འཇུག་དང་། །ཞེས་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་ 16-2-33a པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་གང་ལ་ཡང་ཞུགས་པ་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་སྟེ། དེས་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གལ་ཏེ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ན། དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྲོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འབྲས་གནས་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ས་ཐོབ་མཁན་དང་། འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་བདག་གིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས་ནི་གང་ཟག་དང་འབྲས་བུ་བདེན་འཛིན་གཉིས་བདག་འཛིན་དུ་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་བདེན་པར་བཟུང་ནས་བདག་གིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན
【現代漢語翻譯】 世尊說：『如果有人視一切法為究竟寂滅，那他就是現證了滅諦。如果有人視一切法為完全不生，那他就是修習了道諦。』 世尊說通過此道可以無取而寂滅。這表明，若能視四聖諦為空性，就能從輪迴中解脫；而不能斷除實執的道，則無法脫離輪迴，這一點非常清楚。因此，僅憑思維四聖諦的無常等十六行相，無法斷除煩惱的種子；要斷除煩惱，必須證悟實相併加以修習。如果不清楚這些道理，就會認為聲聞乘只有修習無常等十六行相才能斷除煩惱，從而認為聲聞聖者和聲聞阿羅漢無法證得聖果和阿羅漢果。這樣就會造下謗法的深重罪業。如果這樣說的人具有菩薩戒，也會犯根本墮罪。《學集論》中說：『若執著于聲聞乘不能斷除貪慾等煩惱，並且也讓其他人這樣執著，即犯根本墮罪。』 《金剛經》中也清楚地說明了這個道理。『須菩提，于汝意云何？須陀洹（梵文：Srotaāpanna，梵文羅馬擬音：srota-āpanna，漢語字面意思：入流者）寧作是念，我得須陀洹果不？』須菩提言：『不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。』 世尊，如果須陀洹生起『我已證得須陀洹果』的想法，那就是執著於我，執著于眾生，執著于壽命，執著于補特伽羅（梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）。』 經中對斯陀含（梵文：Sakrdāgāmin，梵文羅馬擬音：sakṛdāgāmin，漢語字面意思：一來者），阿那含（梵文：Anāgāmin，梵文羅馬擬音：anāgāmin，漢語字面意思：不來者），阿羅漢也做了同樣的闡述。 如果證得入流果的人，執著于所證之果，認為『我已證得入流果』，那就是執著於我。這裡所說的對補特伽羅和果位的實執，前者是人我執，後者是法我執。入流者不執著地認為『我已證得果位』，這是因為已經破除了實執的對境，並非指他沒有俱生我執。
【English Translation】 The Blessed One said, 'Whoever sees all dharmas as ultimately in nirvana has realized cessation. Whoever sees all dharmas as utterly unborn has cultivated the path.' The Blessed One said that through this path, one attains nirvana without grasping. This shows that seeing the four noble truths as empty of inherent existence liberates one from samsara, and that a path that does not abandon the clinging to reality cannot lead to liberation from samsara. This is very clear. Therefore, merely contemplating the sixteen aspects of the four noble truths, such as impermanence, cannot eliminate the seeds of affliction. To eliminate them, one must realize the true nature of reality and cultivate it. If these points are not clearly understood, one might assume that the only way for a Shravaka (梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聲聞) to eliminate afflictions is through contemplating the sixteen aspects of impermanence, and thus conclude that Shravaka Aryas (梵文：Ārya，梵文羅馬擬音：Ārya，漢語字面意思：聖者) and Shravaka Arhats (梵文：Arhat，梵文羅馬擬音：Arhat，漢語字面意思：阿羅漢) cannot attain the fruits of Arya and Arhat. This would lead to the grave sin of slandering the Dharma. If someone who speaks in this way holds the Bodhisattva vows, they would also be committing a root downfall. As the Compendium of Trainings (Śikṣāsamuccaya) states: 'If one believes that the Shravaka Vehicle cannot abandon attachment and other afflictions, and leads others to believe the same, it is a root downfall.' This point is also clearly explained in the Diamond Sutra. 'Subhuti, what do you think? Does a Stream-enterer (Srotaāpanna) think, 'I have attained the fruit of Stream-entry'?' Subhuti replied, 'No, Blessed One. Why? Because Stream-entry is called 'entering the stream,' but there is no entering. One does not enter into form, sound, smell, taste, touch, or phenomena. That is why it is called Stream-enterer.' 'Blessed One, if a Stream-enterer were to think, 'I have attained the fruit of Stream-entry,' that would be clinging to self, clinging to beings, clinging to life, and clinging to person (pudgala).' The same is said for Once-returners (Sakrdāgāmin), Non-returners (Anāgāmin), and Arhats. If someone who has attained the stage of Stream-entry clings to the fruit they have attained, thinking, 'I have attained the fruit of Stream-entry,' that is clinging to self. The clinging to the person and the fruit mentioned here, the former is the clinging to the self of the person, and the latter is the clinging to the self of phenomena. A Stream-enterer does not cling to the idea that 'I have attained the fruit,' because they have eliminated the object of clinging to reality. This does not mean that they do not have innate self-grasping.
་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུང་འདི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་དུ་འཆད་ཀྱང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ 16-2-33b ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་ན། འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ལྟ་བ་དེ་དགོས་པར་གསལ་བར་བསྟན་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་ནི། མཁས་པ་སུ་ཡང་མི་འདོད་ཅིང་མི་འཐད་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཡུམ་ཆེན་མོ་སོགས་ཁུངས་མང་མོད་ཀྱང་། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལས་ངར་འཛིན་ཉིད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་ཐོབ་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ལས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ལས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འབྱུང་བར་བསྟན་པས། འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་དགོས་པར་བསྟན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་པར་སྤངས་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དུ། འཇིག་ལྟའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མི་ཕྱིན་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི། རགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཙམ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། ཕྲ་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མིན་པར་ཤེས་སོ། ། 16-2-34a དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དང་འདྲ་བ་བཟུང་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་ནི། འདིའི་ལུགས་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་ལས་གསོག་པ་དང་། དེ་ལས་ལས་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འ
【現代漢語翻譯】 也並非是說沒有對蘊的執著。因此，後學者也應知曉。雖然有些自續派中觀論師將此論典作其他解釋，但如《般若生智經》中所引，聲聞、緣覺欲證菩提，必須證悟空性，這樣解釋是很好的。如此一來，這些引文清楚地表明，如果脫離了真如的見解，就無法從輪迴中解脫，而要從輪迴中解脫，就必須具備那種見解。沒有哪位智者會認為聲聞、緣覺阿羅漢沒有從輪迴的束縛中解脫，這是不合理的。因此，清楚地表明瞭聲聞、緣覺證悟了法無自性。此外，還有《大般若經》等許多經典可以作為依據，但因文字繁多，故不贅述。 第二，引用經論和下部經典的知識： 《寶鬘論》中說：『只要有對蘊的執著，就會由此產生我執。只要有我執，就會有業，由此又會產生輪迴。』『三道無始無終，輪迴的中心如旋轉的火輪，互相依存，這就是輪迴。』『因為它在自他二者中，以及過去、現在、未來三時中都不可得，所以對我的執著就會止息，由此業和輪迴也會止息。』 如是說。其中的前兩句表明，只要存在對蘊的真實執著，就會由此產生我執的常見。因此，爲了完全斷除我執，必須斷除對蘊的真實執著。由此可知，聲聞、緣覺阿羅漢也已斷除了對蘊的真實執著。如此一來，在沒有推翻真實執著的所緣境之前，就無法推翻我執的所緣境。因此，大小乘的論師們普遍認為的人無我，僅僅是遮止了粗大的人我，而不是微細的人我。 因此，如果按照這位論師的觀點，認為聲聞、緣覺證悟人無我的方式與其他論師相同，只是在證悟法無我方面存在差異，那就是沒有很好地理解這位論師的觀點。因為經論中說，如果脫離了真如的見解，也就無法證悟人無我。
【English Translation】 It is not to say that there is no clinging to the aggregates. Therefore, future scholars should also understand this. Although some Svātantrika-Madhyamikas interpret this scripture differently, it is good to cite it as the Prajñābhava-buddhi (般若生智經) does, stating that Śrāvakas and Pratyekabuddhas must realize emptiness in order to progress towards enlightenment. Thus, these quotes clearly show that if one is separated from the view of Suchness, one cannot be liberated from Saṃsāra, and to be liberated from Saṃsāra, one must have that view. No wise person would think that Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats are not liberated from the bonds of Saṃsāra, which is unreasonable. Therefore, it is clearly shown that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize that Dharmas have no intrinsic existence. Furthermore, there are many sources such as the Mahāprajñāpāramitā Sūtra (大般若經), but I will not write them due to the large number of words. Second, quoting the knowledge of treatises and Hīnayāna Sūtras: The Ratnāvalī (寶鬘論) says: 'As long as there is clinging to the aggregates, from that comes the clinging to self. As long as there is clinging to self, there is karma, and from that comes rebirth.' 'The three paths have no beginning, end, or middle. The center of Saṃsāra is like a wheel of fire. This, which has causes for each other, becomes Saṃsāra.' 'Because it is not obtained in oneself or others, nor in the three times, the clinging to self will cease, and from that, karma and rebirth will also cease.' It is said. The first two lines show that as long as there is true clinging to the aggregates, the view of self arises from that. Therefore, in order to completely eliminate the view of self, the true clinging to the aggregates must be eliminated. Thus, it is known that Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats have also abandoned the true clinging to the aggregates. In this way, as long as the object of clinging to reality is not refuted, the object of clinging to the view of self cannot be refuted. Therefore, the non-self of a person, which is commonly known among the proponents of the Great and Small Vehicles, only negates the gross self of a person, not the subtle non-self of a person. Therefore, if, according to this teacher's view, one assumes that the way Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the non-self of a person is the same as that of other proponents, and only differs in the realization of the non-self of Dharmas, then one has not understood this teacher's view well. For it is said in the commentary that if one is separated from the view of Suchness, one will not realize the non-self of a person.
ཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱིན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ཀྱི། སྤྱིར་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ཙམ་ལ་མིན་ཏེ། ས་བདུན་པའི་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ཀྱང་། ས་དང་པོ་ནས་ལས་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྒོམ་པ་དང་བྲལ་ན། འཇིག་ལྟ་ཟད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་པས། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་ལས་མེད་ན་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤོང་བ་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མཛད་ཕྱིན་ཆད། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོས་འཛིན་མཛད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་སོར་བཞག་ཏུ་མཛད་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ། མཐའ་མ་ཆོད་པའི་ནོར་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། དེ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་འདི་འཁྲུལ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་གཞུང་འཇུགས་པར་མ་གོ་ 16-2-34b ཞིང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་ཙམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་འདིའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འདིས་མཚོན་ནས་གཞན་ཡང་མང་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཉོན་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་ལ་ཐོག་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་ལས་དང་། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱང་དེའི་རིགས་འདྲ་དང་། ཉོན་མོངས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕར་སྐྱེ་ཚུར་སྐྱེ་བྱེད་པས། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ངེས་པ་མེད་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དོན་ནོ། །རྟེན་འབྲེལ་དེ་ནི་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། དེ་ཡང་དུས་གསུམ་གར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མ་ཐོབ་པ་སྟེ་མེད་པ་མཐོང་བའམ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཟད་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ལྡོག་གོ། དེའི་འོག་ཏུ་ཕུང་ཁམས་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་མཐར། དེ་ལྟར་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཏུ། །འགྲོ་བ་དོན་མེད་ཤེས་ནས་ནི། །རྒྱུ་མེད་པ་ཡི་མེ་བཞིན་དུ། །གནས་མེད་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་བྱང་སེམས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཉན་རང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་འདའ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ངེས་པར་འདོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། ། 16-2-35a ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར་དྲངས་པ
【現代漢語翻譯】 如果認為執著的對象是未被摧毀的'遜瑪'，那還可以接受；但如果僅僅因為存在我見就這麼認為，那就不對了。因為即使到了第七地，仍然存在我見，但從第一地開始，就不會因業力而受生了。那些論典表明，如果缺乏對真如的觀修，就無法斷除我見。因此，如果只有十六行相的道，就無法斷除煩惱。因此，在建立了獨特的補特伽羅無我之後，如果僅僅以共同的補特伽羅無我為基礎，來識別我見等煩惱，那麼獨特的宗義就會變成一個沒有最終定論的巨大錯誤。像這樣的智者怎麼會犯這種錯誤呢？因此，不要誤解那些說聲聞和獨覺證悟了法無我的論典，也不要對煩惱的分類是否存在獨特的建立方式產生疑問。那些追隨他的人，僅僅是對這個體系有信心而已。通過這個例子，可以發現還有很多類似的情況，需要仔細審查。三道指的是煩惱、業和生的三種流轉。這三者沒有開始、中間和結束，因為煩惱產生業，業產生痛苦，痛苦又產生類似的業和煩惱等。它們相互產生，所以沒有先後順序，而是互為因果。這種緣起既不是自生，也不是他生，也不是二者共生。而且，在任何時候，都無法獲得自性生，因為要麼看到不存在，要麼看不到。因為通過理由，我執的我見被摧毀，所以輪迴停止。在此之後，在最終確定了蘊、界等沒有自性之後，如實地認識到眾生是無意義的，就像無因之火一樣，無處可去，無所取，而入于寂滅。如果有人認為這樣說是針對菩薩的，那麼這樣說是針對聲聞和獨覺的，因為在'入于寂滅'之後，緊接著說：'菩薩也這樣認識，並決心證悟菩提。然而，由於慈悲，他們將生命連線到菩提。'等等。在註釋中引用了 16-2-34b 這些內容。那些甚至沒有想到煩惱的分類是否存在獨特建立方式的人，僅僅是對這個體系有信心而已。通過這個例子，可以發現還有很多類似的情況，需要仔細審查。三道指的是煩惱、業和生的三種流轉。這三者沒有開始、中間和結束，因為煩惱產生業，業產生痛苦，痛苦又產生類似的業和煩惱等。它們相互產生，所以沒有先後順序，而是互為因果。這種緣起既不是自生，也不是他生，也不是二者共生。而且，在任何時候，都無法獲得自性生，因為要麼看到不存在，要麼看不到。因為通過理由，我執的我見被摧毀，所以輪迴停止。在此之後，在最終確定了蘊、界等沒有自性之後，如實地認識到眾生是無意義的，就像無因之火一樣，無處可去，無所取，而入于寂滅。如果有人認為這樣說是針對菩薩的，那麼這樣說是針對聲聞和獨覺的，因為在'入于寂滅'之後，緊接著說：'菩薩也這樣認識，並決心證悟菩提。然而，由於慈悲，他們將生命連線到菩提。' 16-2-35a 等等。在註釋中引用了
【English Translation】 It is acceptable to assume that the object of attachment is the 'Sunma' that has not been destroyed; but it is not correct to assume this merely because there is a view of self. Because even in the seventh bhumi, there is still a view of self, but from the first bhumi onwards, one will not be reborn due to karma. Those treatises show that if one lacks the cultivation of suchness, one cannot eliminate the view of self. Therefore, if there is only the path of the sixteen aspects, one cannot abandon the exhaustion of afflictions. Therefore, after establishing the unique selflessness of the person, if one merely uses the common selflessness of the person as a basis to identify afflictions such as the view of self, then the unique tenet will become a huge mistake without a final conclusion. How could such a wise person make such a mistake? Therefore, do not misunderstand those treatises that say that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the selflessness of phenomena, and do not even question whether there is a unique way of establishing the classification of afflictions. Those who follow him merely have faith in this system. Through this example, it can be seen that there are many similar situations that need to be carefully examined. The three paths are the three cycles of affliction, karma, and birth. These three have no beginning, middle, or end, because affliction produces karma, karma produces suffering, and suffering produces similar karma and afflictions, etc. They produce each other, so there is no order of precedence, but they are mutually causal. This dependent origination is neither self-produced, nor other-produced, nor both. Moreover, at any time, one cannot obtain self-nature birth, because one either sees that it does not exist or does not see it. Because the view of self of ego-grasping is destroyed by reason, samsara ceases. After this, after finally determining that the skandhas, dhatus, etc. have no self-nature, one truly realizes that beings are meaningless, like a causeless fire, with nowhere to go, nothing to take, and enters into nirvana. If someone thinks that this is said for Bodhisattvas only, then it is said for Shravakas and Pratyekabuddhas, because immediately after 'enters into nirvana', it says: 'Bodhisattvas also recognize this and are determined to attain Bodhi. However, due to compassion, they connect life to Bodhi.' etc. Quoted in the commentary 16-2-34b These contents. Those who do not even think about whether there is a unique way of establishing the classification of afflictions merely have faith in this system. Through this example, it can be seen that there are many similar situations that need to be carefully examined. The three paths are the three cycles of affliction, karma, and birth. These three have no beginning, middle, or end, because affliction produces karma, karma produces suffering, and suffering produces similar karma and afflictions, etc. They produce each other, so there is no order of precedence, but they are mutually causal. This dependent origination is neither self-produced, nor other-produced, nor both. Moreover, at any time, one cannot obtain self-nature birth, because one either sees that it does not exist or does not see it. Because the view of self of ego-grasping is destroyed by reason, samsara ceases. After this, after finally determining that the skandhas, dhatus, etc. have no self-nature, one truly realizes that beings are meaningless, like a causeless fire, with nowhere to go, nothing to take, and enters into nirvana. If someone thinks that this is said for Bodhisattvas only, then it is said for Shravakas and Pratyekabuddhas, because immediately after 'enters into nirvana', it says: 'Bodhisattvas also recognize this and are determined to attain Bodhi. However, due to compassion, they connect life to Bodhi.' 16-2-35a etc. Quoted in the commentary
འི་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་གཞུང་རྣམས་ནི་སྔ་འགྱུར་མི་ལེགས་པར་འདུག་གོ། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི་ཆུ་བུར་འདྲ། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་དཔེ་ལྔས་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སྟོན་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་གཟུགས་དབུ་བ་སོགས་ལྔ་དང་འདྲ་བར་བཤད་ཅེས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ནི། རེ་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་དགོངས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་ཐར་པ་རྟེན་མ་ཡིན། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ན། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱི་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ན། འདུས་བྱས་ཟད་པར་བསྟན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས། ཐེག་ཆེན་ལས་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ 16-2-35b ལ་མི་བཟོད་པར་མ་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་གཉིས་དོན་གཅིག་ལུགས་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལ་ཟད་པ་ཁས་ལེན་ན། རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཟད་པ་མི་རིགས་པས། དེ་ཁས་ལེན་ན་དང་པོ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དབུ་མ་པས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གང་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡོད་པས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ཡང་གཞུང་དོན་མ་གོ་བ་བཤད་པའོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས། གང་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ། ངེས་པར་སྤངས་པ། བྱང་བར་གྱུར་པ། ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། ཉེ་བར་ཞི་བ། ནུབ་པ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞིང་། མི་འབྱུང་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞི་བ། འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་
【現代漢語翻譯】 《寶鬘論》的論述似乎翻譯得不好。在為聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，聽聞佛陀教誨之乘）所說的經典中也提到：爲了讓聲聞乘修行者斷除煩惱障，色（梵文：rūpa，形態）如水泡，受（梵文：vedanā，感受）如水上的氣泡，想（梵文：saṃjñā，認知）如陽焰，行（梵文：saṃskāra，意志）如芭蕉樹，識（梵文：vijñāna，意識）如幻術。日之親屬（即佛陀）如此教導。這是用五個比喻來分析有為法（梵文：saṃskṛta，由因緣和合而成的法）的無自性（梵文：niḥsvabhāva，沒有獨立不變的自體）。 《菩提心釋》中說，佛陀為聲聞乘講五蘊（梵文：skandha，構成個體經驗的五種要素），為菩薩（梵文：bodhisattva，追求覺悟的修行者）講色如水泡等五種比喻，這種區別是針對那些暫時無法領悟實相（梵文：tathatā，事物本來的面目）的聲聞乘修行者，並非針對所有聲聞乘修行者。因為該論中說：『誰不瞭解空性（梵文：śūnyatā，事物缺乏內在的、獨立的實體），誰就不是解脫的依憑。這些無知者將在六道輪迴的監獄中流轉。』 在小乘（梵文：Hīnayāna，較早期的佛教流派）的經藏中，也闡述了法無自性的道理。《寶鬘論》中說：『大乘（梵文：Mahāyāna，後期的佛教流派）經典闡述了無生（梵文：anutpāda，不產生），小乘經典闡述了滅盡（梵文：kṣaya，消亡）和空性。滅盡和無生的意義相同，因此應當接受。』這裡說的是，大乘的經部（梵文：sūtra，佛經）闡述了自性本空的道理，而小乘的經典則闡述了滅盡，這兩種闡述空性的方式意義相同。因此，不應因為大乘經典闡述空性而感到無法接受。 有些人認為這兩種觀點意義相同，他們說：『聲聞乘修行者承認事物會滅盡，如果事物有自性，就不應該會滅盡。既然他們承認滅盡，就必須承認事物從一開始就沒有自性，所以這兩種觀點意義相同。』這種解釋非常不合理。如果這樣說，那麼中觀派（梵文：Madhyamaka，佛教哲學的一個主要流派）所承認的苗芽等事物，也因為同樣的理由，會得出苗芽等一切事物和空性意義相同的荒謬結論。 《寶鬘論》的註釋中說：『無生和剎那（梵文：kṣaṇa，極短的時間單位）之間沒有任何意義上的差別。』這也是沒有理解論典含義的說法。 在《六十正理論釋》中引用的一個小乘經典中說：『完全斷除、徹底斷除、清凈、滅盡貪慾、止息、寂滅、消逝一切痛苦，不再連線其他痛苦的因緣，不生不滅，這就是寂靜，這就是殊勝，這就是一切蘊（梵文：skandha，構成個體經驗的五種要素）。』
【English Translation】 The texts of the 'Ratnāvalī' (Precious Garland) seem to be poorly translated. In the sūtras taught to the Śrāvakas (Hearers), it is also mentioned: 'For the sake of abandoning the afflictive obscurations of the Śrāvakas, form (rūpa) is like a bubble, feeling (vedanā) is like a water bubble, perception (saṃjñā) is like a mirage, formations (saṃskāra) are like a plantain tree, and consciousness (vijñāna) is like an illusion.' The Kinsman of the Sun (Buddha) taught this. This is an analysis of conditioned phenomena (saṃskṛta) as being without inherent existence (niḥsvabhāva) through five similes. The 'Bodhicittavivaraṇa' (Explanation of the Mind of Enlightenment) states that the Buddha explained the five skandhas (aggregates) to the Śrāvakas and the five similes of form being like a bubble, etc., to the Bodhisattvas, differentiating them. This is intended for the Śrāvakas who are temporarily unable to realize suchness (tathatā), not for all Śrāvakas. For it says in the same text: 'Those who do not understand emptiness (śūnyatā) are not a basis for liberation. Those ignorant ones will wander in the prison of the six realms of existence.' In the Piṭaka (collection of scriptures) of the Hīnayāna (Lesser Vehicle), the teaching of the absence of inherent existence of phenomena is also taught. The 'Ratnāvalī' states: 'In the Mahāyāna (Great Vehicle), unbornness (anutpāda) is taught, and in the other, the exhaustion of others is emptiness. Exhaustion and unbornness are the same in meaning, therefore, be tolerant.' This means that the sūtras of the Mahāyāna teach emptiness as the absence of inherent birth, and the sūtras of the other, the Hīnayāna, teach emptiness by teaching the exhaustion of conditioned phenomena, so the two teachings of emptiness are the same in meaning. Therefore, do not be intolerant of the teaching of emptiness in the Mahāyāna. Some say that these two meanings are the same, arguing that if the Śrāvakās accept the exhaustion of things, then if there were inherent existence, exhaustion would be impossible. Therefore, accepting exhaustion implies accepting the absence of inherent existence from the beginning, so the two are the same. This is highly unreasonable. If that were the case, then whatever phenomena, such as sprouts, are accepted by the Madhyamikas (Middle Way School) as existing, the same reasoning would lead to the absurd conclusion that all sprouts and emptiness are the same in meaning. The commentary on the 'Ratnāvalī' states that there is no difference in meaning between unbornness and an instant (kṣaṇa). This is also a statement made without understanding the meaning of the text. A Hīnayāna sūtra quoted in the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning' states: 'Whatever suffering is completely abandoned, definitively abandoned, purified, exhausted, free from desire, ceased, pacified, extinguished, not connecting the boundary of other sufferings, not arising, not being born, this is peace, this is excellence, this is all the skandhas (aggregates).'
ངེས་པར་སྤངས་པ། སྲིད་པ་ཟད་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཞེས་པའི་ཉེ་བའི་ཚིག་གིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནས་ནུབ་པའི་བར་དང་། མ་འོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། སྡུག་བསྔལ་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ནས། མྱ་ 16-2-36a ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་འདི་ཞེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཉོན་མོངས་ལ་འཇུག་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྤྱི་སྒྲ་ནི་སྤྱིའི་དོན་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་ན། བྱེ་བྲག་ལ་བཤད་དགོས་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྤྱི་སྒྲའི་སྟེང་ནས་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལྟར་ན། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས། གདོད་མ་ནས་ཟད་པ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལམ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་བཤད་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་མྱང་འདས་ཡོད་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་མཁན་མེད་པ་དང་། བྱེད་མཁན་ཡོད་པ་ན་ཕུང་པོ་མ་ཟད་པས་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་མྱང་འདས་མེད་པར་འགྱུར་བས། མདོ་དེ་བཤད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། འདིའི་ཟད་པ་ནི། ཟད་པ་གཉེན་པོས་ཟད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་གདོད་ནས་ཟད་པས་ཟད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པས་ཆོག་པས་མདོའི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པར་ནུས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་འདི་འདྲ་བའི་ཟད་པ་བསྟན་ནས། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྟན་པ་དེ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་འགོག་པ་བསྟན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཕགས་པས་གསུངས་པ་འདི་མ་རྟོགས་པར་སྣང་བས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་ 16-2-36b དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིས་ཀྱང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས་མཐའ་གཉིས་བཀག་པ་གསུངས་པར་སྟོན་ཏེ། མདོ་འདི་ནི་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ན་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ན་འདིར་མ་དྲངས་པ་དུ་མ་ཞིག་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་དང་། བསྟོད་པའི་ཚོགས་ལས་ཀྱང་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དེར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཞིག་གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ལ་བདག་མ
【現代漢語翻譯】 '必定斷除，有生之苦止息，離貪，滅盡，寂滅。' 如此宣說。解釋其義時，因以『此痛苦』之近指詞宣說，故僅就當下自身之痛苦或蘊聚而言，從完全斷除直至寂滅，並就未來之痛苦而言，從不與其他痛苦相連，直至宣說寂滅。若認為『此痛苦』或『此蘊聚』二者之差別在於，前者為通用於煩惱之總稱，後者為適用於個別事物之別稱，則亦不可行。因總稱若不能解釋為普遍之義，則必須解釋為個別之義，然此處可從總稱之層面進行解釋。若如實事師（指唯識宗）所言，如《寶性論》所說：『煩惱本自盡故。』 蘊聚本初即無自性生，故不能解釋為本初即已滅盡。若必須解釋為以道完全斷除，則于彼時，當有應證之涅槃時，卻無能證之人；當有能證之人時，蘊聚卻未滅盡，故無應證之涅槃。如此一來，則無法解釋該經。若如我等（指中觀宗）所言，此處的滅盡並非以對治力滅盡，而是『彼乃本自滅盡故，名為滅盡』。如此解釋即可，故能善加解釋經義。因此，經中宣說如此之滅盡，以及宣說痛苦止息之滅盡寂滅，與宣說無自性生之滅盡，二者意義相同，然尊者（指提婆）似未領悟此理，故詳加闡述。如《中論》亦云：『世尊知有性，及知無有性，是故於迦旃延，雙遮於二邊。』 此亦表明，小乘經中亦有遮止二邊之說，此經見於《雜阿含經》。以上僅為略舉，而《寶鬘論》中尚有諸多未引用於此者，以及《六十正理論》和《贊集》中亦有諸多相關論述。 辯駁如是教義之諍論 第三部分分為二：辯駁經釋中所述之諍論，以及辯駁經釋中未述之諍論。 辯駁經釋中所述之諍論 第一部分：經釋中雲：『若有聲聞乘人，亦執著法為實有，』
【English Translation】 'Certainly abandoned, the end of existence, free from attachment, cessation, nirvana.' Thus it is said. When explaining its meaning, because it is said with the near-pointing word 'this suffering,' it is only in terms of the present suffering or aggregates of one's own continuum, from complete abandonment to extinction, and in terms of future suffering, from not connecting with other sufferings to the saying of nirvana. If it is thought that the difference between 'this suffering' or 'this aggregate' is that the former is a general term that applies to afflictions, and the latter is a specific term that applies to particulars, that is also not permissible. If a general term cannot be explained in a general sense, it must be explained in a specific sense, but here it can be explained from the level of a general term. If, as the realists (referring to the Yogacara school) say, as the Uttaratantra says, 'Because afflictions are exhausted from the beginning,' since aggregates do not inherently arise from the beginning, it cannot be explained as exhausted from the beginning. If it must be explained as completely abandoned by the path, then at that time, when there is nirvana to be realized, there is no one to realize it; and when there is someone to realize it, the aggregates are not exhausted, so there is no nirvana to be realized. In that case, that sutra cannot be explained. If, as we (referring to the Madhyamaka school) say, the exhaustion here is not exhaustion by an antidote, but 'it is said to be exhausted because it is exhausted from the beginning.' This explanation is sufficient, so the meaning of the sutra can be well explained. Therefore, since the sutra shows such exhaustion, and the cessation of suffering, nirvana, is shown, and the cessation of not inherently arising is shown, the two are of the same meaning, but the venerable one (referring to Aryadeva) seems not to understand this, so it is explained in detail. As the Mūlamadhyamakakārikā also says, 'The Blessed One, knowing existence and knowing non-existence, therefore for Katyayana, refuted both extremes.' This also shows that there is also a rejection of the two extremes in the sutras of the Lesser Vehicle, and this sutra appears in the Ekottara Agama Sutra. These are only examples, but there are many not cited here in the Ratnavali, and many are also said in the Sixty Stanzas on Reasoning and the Collection of Praises. Refuting Disputes Against Such Teachings The third part is divided into two: refuting disputes mentioned in the commentary, and refuting disputes not mentioned there. Refuting Disputes Mentioned in the Commentary The first part: The commentary says, 'If someone in the Hearer Vehicle also clings to phenomena as truly existent,'
ེད་པ་བསྟན་ན། དེའི་ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེའི་ལུགས་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་འགྲེལ་པར་ཐེག་དམན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགག་པ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་རམ། ཐེག་ཆེན་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་རྣམས་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་བསྔོ་བ་རླབས་པོ་ཆེ་རྣམས་དང་། སྙིང་ 16-2-37a རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་དང་། ཚོགས་གཉིས་རླབས་པོ་ཆེ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སོ་སྐྱེ་དང་། ཉན་རང་གིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡེ་ལས་ནི་བཀའ་མ་སྩལ། །ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་ནུས་པས། ཐེག་ཆེན་གཞན་མི་དགོས་སོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསུངས་པས་ཐེག་དམན་གྱི་གཞུང་ནས་བཤད་པས་མི་ཆོག་ཅེས་གསུངས་དགོས་པ་ལ། དེ་མ་གསུངས་པར་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་གཞན་གསུངས་སོ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་དེ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་མི་སྟོན་ལ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ 16-2-37b པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་མེད་པས་ཐར་པ་ཐོབ་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，如果小乘經典中已經闡述了無我，那麼闡述大乘就沒有意義了。這種想法也被認為是與理性和聖言相悖的。前述觀點是由論師樂天（Legden）提出的。佛護（Buddhabskyangs）在《七品釋》（Rabjey Dunpai Geshpar）中解釋說，小乘經典中宣講的一切法無我的含義是指諸法沒有自性。對此，《智慧之燈》（Sherab Dronma）反駁說，如果那樣的話，闡述大乘就沒有意義了。那麼，一般而言，是說闡述大乘沒有意義呢？還是說在大乘中闡述法無我沒有意義呢？如果是前者，那麼如果那個推論有普遍性，即大乘的闡述僅僅是關於法無我，那是不對的。因為大乘經典中闡述了菩薩的各個階段、佈施等波羅蜜多的行為、宏大的願望和迴向、偉大的慈悲等等，以及積累二資糧的巨大功德，還有菩薩不可思議的力量，這些都是凡夫和聲聞、緣覺所無法想像的。如《寶鬘論》（Rinchen Trengwa）所說：『聲聞乘中未曾說，菩薩之愿與行持，以及迴向之功德，彼等如何成菩薩？安住菩薩行之義，經部之中未曾說，大乘之中方宣說，是故智者應受持。』 這說明僅僅通過小乘經典中闡述的道路，就能夠成佛，因此不需要其他大乘。這是爲了消除認為不需要其他大乘的邪見而說的。按照你的說法，大乘經典中闡述了法無我，因此小乘的論典中的闡述是不夠的，應該這樣說才對。但是，他並沒有這樣說，而是說了更廣大的其他方面。如果是後者，那麼這也沒有普遍性。因為聲聞的論藏中僅僅簡略地闡述了法無我，而大乘經典中則從多個角度非常廣泛地闡述了法無我。這也是聖者的觀點。如《讚歎超世間》（Jigten Ley Dapar Todpa）中所說：『未證無相之真如，汝說無有解脫處，是故汝于大乘中，圓滿開示此真如。』因為前兩句說的是，如果不能證悟無相的真如，就不能斷除煩惱，因此不能獲得解脫。
【English Translation】 If someone thinks that if selflessness has already been explained in the Hinayana scriptures, then explaining the Mahayana is meaningless. This thought is also recognized as contradicting reason and scripture. The aforementioned view was put forward by the teacher Legden. Buddhabskyangs explains in the 'Commentary on the Seventh Chapter' that the meaning of all dharmas being selfless as taught in the Hinayana scriptures means that dharmas have no inherent existence. To this, 'The Lamp of Wisdom' refutes, saying that if that were the case, then explaining the Mahayana would be meaningless. So, in general, is it saying that explaining the Mahayana is meaningless? Or is it saying that explaining the selflessness of phenomena in the Mahayana is meaningless? If it is the former, then if that inference has universality, that the explanation of the Mahayana is only about the selflessness of phenomena, that is not correct. Because the Mahayana scriptures explain the various stages of Bodhisattvas, the practices of generosity and other perfections, grand aspirations and dedications, great compassion, etc., as well as the great merits of accumulating the two accumulations, and the inconceivable power of Bodhisattvas, which are unimaginable to ordinary beings and Shravakas and Pratyekabuddhas. As the 'Garland of Gems' says: 'In the Shravaka Vehicle, the aspirations and practices of Bodhisattvas, and the merits of dedication, are not mentioned. How can they become Bodhisattvas? The meaning of abiding in the Bodhisattva's conduct is not taught in the Sutra Pitaka, but is taught in the Mahayana. Therefore, the wise should uphold it.' This explains that one can attain Buddhahood merely through the path explained in the Hinayana scriptures, so there is no need for other Mahayana. This is said to dispel the wrong view that there is no need for other Mahayana. According to your statement, the Mahayana scriptures explain the selflessness of phenomena, so the explanation in the Hinayana treatises is not sufficient, that is what should be said. However, he did not say that, but spoke of other broader aspects. If it is the latter, then this also has no universality. Because the Shravaka Abhidhamma only briefly explains the selflessness of phenomena, while the Mahayana scriptures explain the selflessness of phenomena very extensively from many perspectives. This is also the view of the noble ones. As the 'Praise of the Transcendent' says: 'Without realizing the Suchness of no characteristics, you said there is no liberation. Therefore, you fully revealed this Suchness in the Mahayana.' Because the first two lines say that if one cannot realize the Suchness of no characteristics, one cannot eliminate afflictions, and therefore cannot attain liberation.
པ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས་མཚན་མེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་བར་ཏེ་རྫོགས་པར་བསྟན། ཞེས་པས་ཐེག་དམན་དུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པར་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྫོགས་པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། མཚན་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཐར་པ་མི་འཐོབ་པས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བ་དང་། དེས་བཟློག་པ་འཕངས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་ནི། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྟོན་མི་སྟོན་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་མ་སྒོམ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་འགའ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་བྱུང་ན། དེ་ནས་གཞི་གཞན་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན། རིགས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པར་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། 16-2-38a བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གིས། ཆོས་ཉིད་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྔ་མ་ནི། བདེན་ཚད་ལེགས་པོར་མ་ཟིན་པར་རགས་པ་ཞིག་ལས་མ་ཁེགས་པར་འདུག་པའི་སྐྱོན་དུ་སྣང་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་རློམ་ཡང་། ཚད་མས་ཁེགས་པར་མི་སྣང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འདུག་པས། དེ་དག་གིས་མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པས་ནི་རྩ་ཤེས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གཞི་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བསྒྲུབས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། ཐེག་དམན་ལ་ནི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྔ་མ་ལྟར་མི་བྱེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་མེད་པས་རྒྱས་བསྡུས་དང་། བདག་མེད་སྒོམ་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འོང་བ་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་ཙམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པས་ཆོག་གོ
【現代漢語翻譯】 如是顯現無有自性。『你的』等等表明，大乘完整地、圓滿地闡述了無相之法的無我性。由此可知，小乘並未圓滿闡述法的無我性。那麼，『因此』一詞如何成為圓滿闡述的理由呢？如果不能證悟無相，就無法獲得煩惱止息的解脫。因此，聲聞乘也必須闡述法的無我性。而大小乘的差別也是必要的，因此必須這樣解釋。這些駁斥，以及由此產生的反駁，都顯示出如同不定遍的似是而非的駁斥，這與理相違背。與聖教相違背之處，前面已經多次闡述過了。那麼，大小乘的法藏中，是否圓滿闡述法的無我性？在這兩者之道中，是否圓滿修習法的無我性？對此，這位論師所說的意義是什麼呢？這是因為，大乘行者證悟一切所知皆無自性，而聲聞緣覺並非如此，他們認為某些所知是有自性的，這絕非如此。如果在一個已成立的基礎上，通過量成立了法的無我性，那麼之後再對其他基礎進行有無自性的辨析時，就能依靠先前的理證而證悟無自性。某些中觀派人士，將事物視為破除實有成立的方式， 將真有空性視為實有成立，有些人則認為，自立的法性是實有成立的。前者似乎存在未能完全把握真量，而只是粗略破除的過失。後者雖然自認為破除了事物的實有性，但量並未破除，似乎是對事物的誹謗之見。因此，這些都不確定。因此，大乘行者如《根本慧論》所說，在確立一個基礎的無自性時，也通過無量不同的理證來確立，因此對真如的智慧會非常廣大。而小乘行者如果通過簡略的理證以量成立了真如，就不會像前者那樣做，因此對真如的智慧並不廣大，所以說有廣略之分，以及修習無我的圓滿與否。之所以如此，是因為聲聞緣覺們是爲了捨棄煩惱而精進，對他們來說，證悟簡略的真如之義就足夠了。
【English Translation】 Thus, it is shown that there is no inherent existence. 'Your' and so on indicate that the Mahayana fully and completely expounds the non-self of the signless Dharma. From this, it is known that the Theravada does not fully expound the non-self of Dharma. Then, how does 'therefore' become the reason for the complete exposition? If one cannot realize the signless, one cannot attain liberation from the exhaustion of afflictions. Therefore, the Shravaka Vehicle must also expound the non-self of Dharma. And the difference between the Great and Small Vehicles is also necessary, so it must be explained in this way. These refutations, and the rebuttals that arise from them, show a seeming refutation like an uncertain pervader, which contradicts reason. The contradictions with the scriptures have been explained many times before. Then, in the collections of the Great and Small Vehicles, is the non-self of Dharma fully expounded? In the paths of these two, is the non-self of Dharma fully meditated upon or not? What is the meaning of what this teacher explains? This is because the Mahayana practitioners realize that all knowable things are without inherent existence, while the Hearers and Solitary Realizers are not like that; they think that some knowable things have inherent existence, which is absolutely not the case. If, on one established basis, the non-self of Dharma is established by valid cognition, then when analyzing the existence or non-existence of other bases, one can realize the non-self based on the previous reasoning. Some Madhyamikas, regarding things as a way to refute real establishment, consider true emptiness to be truly established, and some consider the independent nature of phenomena to be truly established. The former seems to have the fault of not fully grasping the true measure, but only roughly refuting it. The latter, although claiming to have refuted the true existence of things, is not refuted by valid cognition, and seems to be a view of slandering things. Therefore, these are uncertain. Therefore, the Mahayana practitioners, as stated in the Root Wisdom, when establishing the non-self of one basis, also establish it with countless different reasons for establishment, so the wisdom of suchness becomes very vast. And if the Theravada practitioners establish suchness with a brief reason by valid cognition, they will not do as the former, so the wisdom of suchness is not vast, so it is said that there is vastness and brevity, and whether the meditation on non-self is complete or not. The reason for this is that the Hearers and Solitary Realizers strive only to abandon afflictions, and for them, it is enough to realize the brief meaning of suchness.
།ཐེག་ཆེན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལྷུར་ལེན་པས། དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་མཆེད་ནས་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །རྟེན་གྱིས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱིས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་ 16-2-38b གྱི། །ཉམས་ཕྱིར་སློབ་མ་བསེ་རུ་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཤེ་ན། དེ་ལ་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་པ་དབུ་མ་པ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་ནས་བདེན་ཞེན་སྤོང་བ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པས་བཀག་པའི་དོན་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བ་གང་རུང་གཅིག་ལས་མི་འདའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་དོན་སྤྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་པ་ལ། བདེན་ཡོད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་ནས་འཛིན་པ་ལ་བདེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་པ་ན། རིགས་པ་སྔ་མའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། གང་གིས་དངོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ། །དེ་ཡིས་དངོས་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲེལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པས། དེའི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ། གཟུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་ནི། སུ་དབང་པོ་རྟུལ་ཡང་འགྲུབ་པས། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་མི་སྤོང་བ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ཕྱེད་ཁེགས་ཤིང་ཕྱེད་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཏན་མིན་པས། འཛིན་པ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་རང་རྒྱལ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ 16-2-39a སྨྲ་བའི་རྣམ་རིག་པ་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་མཚུངས་པས་ཚར་ཞེས་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དོ། ། འདིར་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཐེག་པ་འབྲིང་དུ་སྟོན་པ་ལ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར་འབྲིང་པོའོ། །འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་གསུམ། ད
【現代漢語翻譯】 大乘行者著重於斷除所知障，因此，對於他們來說，需要從對實相的智慧中生起極其廣大的智慧。 駁斥未說明的爭論 第二點是：如果按照《現觀莊嚴論》中所說：『為遣除所取之分別，及為不遣能取故，以所依如犀角喻道，當知已正確攝略。』 也就是說，聲聞道的道能夠斷除對所取的實執分別，卻不能斷除對能取的實執。又說：『煩惱所知及道三，為衰退故犀角生，為清凈故佛子生。』 也就是說，將所取上的實執視為所知障，這該如何解釋呢？對此，斷除對外境所取的執著，指的是：雖然外境的實有性可以通過量成立，但外境的真實存在卻能被中觀的理證所破斥，就像中觀宗一樣，通過對已決定的道理進行禪修，從而斷除實執。或者，就像唯識宗一樣，通過對以理證遮止外境存在的道理進行禪修，從而斷除對外境存在的執著，除此之外，沒有其他可能。 如果是前者，那就不合理了。因為，如果外境可以在名言上安立為存在，而它的真實存在卻被分析實相的理證所破斥，那麼，當對能取是否存在真實性的分析開始時，就能依靠先前理證的力量，證悟到無實有。正如聖天論師所說：『何人見一法，如實之自性，彼亦見諸法，如實之自性。』 如果有人認為後者是正確的，那麼這是靜命論師等論師的觀點。按照他們的觀點，外境的不存在可以通過量成立。如果外境的不存在可以通過量成立，那麼，對於任何智力低下的人來說，都能輕易明白能取識與所取境並非實體異體。因此，所謂『不能斷除對能取的實執』，指的是普遍承認識是真實存在的。而認為能取和所取是實體異體，並且一半遮破一半承認其真實存在，是絕對錯誤的。因此，聲稱『執著能取為真實的聲聞乘，與認為二取無別的識在勝義中成立的唯識宗，二者觀點相同，因此應該駁斥』，這簡直是可笑至極。 在此，聲聞道的道被視為中等道，是因為在斷除或不斷除對所取和能取的實執上有所區別。這二者的區別使得聲聞道既勝於小乘，又劣於大乘，因此是中等道。這指的是大、中、小三種根器的補特伽羅。
【English Translation】 The Mahāyāna practitioners emphasize abandoning the cognitive obscurations (śejung, jñeyāvaraṇa), therefore, they need to develop extremely vast wisdom from the wisdom of suchness (de kho na nyi, tathatā). Refuting Unstated Arguments The second point is: If, according to the Abhisamayālaṃkāra: 'In order to eliminate the concept of the apprehended, and in order not to eliminate the apprehender, the path likened to a rhinoceros horn by its basis, should be known as correctly summarized.' That is to say, the path of the Śrāvakayāna (聲聞乘) is able to eliminate the conceptual clinging to the reality of the apprehended (gzung ba, grāhya), but it cannot eliminate the clinging to the reality of the apprehender ('dzin pa, grāhaka). And again, it says: 'Afflictions, knowable, and the three paths, for degeneration the rhinoceros is born, for purification the sons of the Conqueror.' That is to say, how can it be explained that clinging to the reality of the apprehended is considered a cognitive obscuration? In response to this, abandoning the clinging to the apprehended external object means: Although the existence of external objects can be established by valid cognition (tshad ma, pramāṇa), the real existence of external objects can be refuted by the reasoning of the Madhyamaka (中觀宗), just like the Madhyamikas, by meditating on the determined reasons, thereby abandoning the clinging to reality. Or, like the Yogācāra (唯識宗), by meditating on the reasons that block the existence of external objects, thereby abandoning the clinging to the existence of external objects. There is no other possibility besides these. If it is the former, then it is unreasonable. Because, if external objects can be established as existing nominally, but their real existence is refuted by the reasoning that analyzes reality, then, when the analysis of whether the apprehender has real existence begins, it can rely on the power of the previous reasoning to realize the lack of real existence. As Āryadeva (聖天論師) said: 'Whoever sees one thing, as it is in its suchness, he also sees all things, as they are in their suchness.' If someone thinks the latter is correct, then this is the view of teachers like Śāntarakṣita (靜命論師). According to their view, the non-existence of external objects can be established by valid cognition. If the non-existence of external objects can be established, then it is easy for anyone with low intelligence to understand that the apprehender consciousness and the apprehended object are not substantially different entities. Therefore, the so-called 'not eliminating the clinging to the reality of the apprehender' refers to generally acknowledging that consciousness is truly existent. And it is absolutely wrong to think that the apprehender and the apprehended are substantially different entities, and half refute and half acknowledge their real existence. Therefore, claiming that 'the Śrāvakayāna, which clings to the reality of the apprehender, and the Yogācāra, which believes that the consciousness of the non-duality of the two apprehensions is established in the ultimate sense, have the same views, and therefore should be refuted,' is extremely ridiculous. Here, the path of the Śrāvakayāna is regarded as the middle path, because there is a difference in whether to eliminate or not eliminate the clinging to the reality of the apprehended and the apprehender. This difference makes the Śrāvakayāna superior to the Hīnayāna (小乘) and inferior to the Mahāyāna (大乘), therefore it is the middle path. This refers to the individuals of the three capacities: great, medium, and small.
བང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་བ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དབང་པོའི་རིམ་པ་བཞག་པ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ལ་ལྟ་བ་རབ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་འབྲིང་ལ་ལྟ་བ་འབྲིང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ཐ་མ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་བཞག་པ་ཡིན་ཀྱང་དེར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་ནའང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མྱུར་དུ་གཏིང་དཔོགས་མི་དཔོགས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབང་པོའི་རིམ་པ་གསུམ་མི་འགལ་ལོ། །འཛིན་པ་ཤེས་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དམན་ཁྱད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་མདོ་རྒྱན་དང་། འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟར་སེམས་ཙམ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལའང་དབུ་སེམས་སུ་འགྲེལ་ཚུལ་རྒྱ་གར་བ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་མང་དུ་བཤད་དགོས་ཀྱང་། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་སོ། །ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི་ཉན་རང་རྣམས་ལའང་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ 16-2-39b པ་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་པ་ནི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆགས་པས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱིར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་དེ། རིགས་ལ་གནས་པ་ནི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་བསམས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་མིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ལ་ལམ་གྱིས་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པ་ན། འཕགས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ནི་ཐ་དད་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་རིགས་ཐ་དད་དུ
【現代漢語翻譯】 由於根器有利、中、鈍之分，因此根據對無我的理解程度來安排根器的次第：對大乘來說，其見解是最高的，即中觀的見解；對中乘來說，其見解是中等的，即唯識的見解；對小乘來說，其見解是最低的，即人無我的共同見解。雖然這樣安排，但並非絕對如此。雖然三種見解中都存在真如，但根據證悟真如的快慢等，根器的三種次第並不矛盾。爲了顯示執著于所知是無法捨棄對真實的執著的低劣之處，因此《現觀莊嚴論》中所說的無我的見解，不能像《經莊嚴論》和《辨中邊論》那樣解釋為唯識。即使在《現觀莊嚴論》中，印度人也有將其解釋為中觀和唯識的方法。雖然需要詳細解釋這些理由，但因為擔心文字過多，所以暫時不寫了。此外，如經中所說：『法的法界無有差別，因此種姓不可能不同。依靠所依之法的差別，才能完整地說明它的差別。』這表明聲聞和緣覺也證悟了法性。其中，『法的法界』在《二萬頌般若經》中解釋為：『其中，分別和種種分別是對事物和它的相狀的執著。因為沒有這些執著，所以應當了知沒有貪著。沒有變成存在，就是一切法的真如。』因此，這表明法的法界本身是聖法的因，是安立自性住種姓的所依。』這裡是對事物和它的相狀執著為真實的貪著所執持的空性進行了解釋。如果法界是種姓，那麼一切眾生都將安住于種姓之中，因為法界普遍存在於一切之中。』這裡提出了辯論，認為安住于種姓是指道路上的種姓。作為對這個辯論的回答：『如何緣取才能成為聖法的因，因此說它是種姓，所以這裡並沒有太過分的說法。』這表明僅僅存在法性並不意味著安住于道路上的種姓，而是通過道路緣取和修習法性，當它成為聖法的特殊因時，才安立為特殊的種姓。即使這樣，由於法界沒有差別，因此三乘的種姓不可能不同。』作為對這個問題的回答，依靠所依之法，也就是緣取目標的道路的差別，才能說明種姓的不同。
【English Translation】 Since faculties are sharp, medium, and dull, the order of faculties is arranged according to the understanding of selflessness: for the Great Vehicle (Mahayana), the view is the highest, which is the view of Madhyamaka; for the Middle Vehicle, the view is medium, which is the view of Cittamatra; for the Small Vehicle (Hinayana), the view is the lowest, which is the common view of the selflessness of the person. Although this is arranged, it is not absolute. Although Suchness exists in all three views, the three orders of faculties are not contradictory in terms of the speed of realizing Suchness. In order to show the inferiority of not being able to abandon the clinging to truth in knowledge, the view of selflessness described in the 'Ornament of Clear Realization' cannot be explained as Cittamatra like the 'Ornament of the Sutras' and the 'Distinguishing Middle and Extremes'. Even in the 'Ornament of Clear Realization', there are Indian methods of interpreting it as Madhyamaka and Cittamatra. Although many reasons need to be explained, I will not write them for now because I am worried about too many words. Furthermore, as it is said in the sutra: 'Because the Dharmadhatu has no difference, therefore the lineages cannot be different. The differences of the dependent dharmas completely explain its differences.' This shows that the Hearers (Shravakas) and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) also realize the Dharmata. Among them, 'Dharmadhatu' is explained in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra as: 'Among them, conception and discrimination are clinging to objects and their characteristics. Because there is no clinging, it should be known that there is no attachment. Not having become existent is the Suchness of all dharmas.' Therefore, this shows that the Dharmadhatu itself is the cause of the noble dharmas and is the basis for establishing the naturally abiding lineage.' Here, emptiness is explained as being held by attachment to objects and their characteristics as being true. 'If the Dharmadhatu is the lineage, then all sentient beings will abide in the lineage, because the Dharmadhatu is universally present in everything.' Here, the debate is raised that abiding in the lineage refers to the lineage on the path. As an answer to this debate: 'How does aiming become the cause of the noble dharmas, therefore it is said to be the lineage, so there is nothing too excessive here.' This shows that merely existing Dharmata does not mean abiding in the lineage on the path, but by aiming at and meditating on Dharmata through the path, when it becomes a special cause of the noble dharmas, it is established as a special lineage. Even so, since the Dharmadhatu has no difference, the lineages of the three vehicles cannot be different.' As an answer to this question, the differences in the lineages can be explained by relying on the differences in the dependent dharmas, that is, the paths that aim at the object.
་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སྟོན་ནོ། །རྟེན་ནི་འདིར་དམིགས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ 16-2-40a གཉིས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལ་དེ་བློ་ངོར་འགྲུབ་དགོས་ལ། བདེན་གྲུབ་བློ་ངོར་མ་བཅད་པར། བདེན་སྟོང་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་ཆོས་ཉིད་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་གཞི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་དགོས་པས། ཉན་རང་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས། དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་མེད་པར་དམིགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་རྒྱལ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས། རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཡང་ཐེག་དམན་ལ་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པས། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་མི་འཇོག་གཉིས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཐ་དད་པ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་མི་རྩོད་ཀྱི། རིགས་བཅུ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་རྩོད་པ་ཡིན་སྙམ་ནའང་མི་འཐད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཇི་སྐད་དུ་འཇམ་དཔལ་གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་གདགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཞེས་མདོ་གཞན་ལས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་བརྟག་ཅེས་གསུངས་པ་དང་འདི་འདྲ་བས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རིགས་ཐ་དད་པ་མི་རུང་བ་ལ་རྩོད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། རིགས་བཅུ་གསུམ་ལ་བྱས་ན་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སེང་གེ་ 16-2-40b བཟང་པོ་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་གསུངས་པ་ཡོད་དེ་མངས་བས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་འོང་བ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཉན་རང་གི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས། རྗེས་སུ་གཟུང་རྒྱུའི་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ལའང་ཕྱི་མ་ཆེས་མང་བས་ཕལ་ཆེར་དེའི་ལམ་མང་དུ་གསུངས་སོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་ལ་མ་ཁྲིད་པར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མི་རྙེད་པ་སྣང་བ་བཞིན་དུ། རང་རྒྱལ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ལའང་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་།བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་ག
【現代漢語翻譯】 如是宣說。此處，『所依』是指所緣，『能依』是指能緣。能緣又分為聲聞和自證兩種乘。緣於法性時，必須在心中證成。若未斷除心中對實有的執著，則無法在心中證成真實空性。若未證成真實空性，則無法在心中證成法性。因此，首先必須確定一個作為基礎的法。對於聲聞和自證乘來說，也是緣于內外之法，並顯示其法性並非真實存在。如此一來，自宗也有證悟真如之義。因此，不能說自宗的覺知無法捨棄對實有的執著。對於聲聞乘，也必須分為證悟真如和未證悟真如兩種情況。因此，《現觀莊嚴論》中也說了小乘的兩種方式。對於將所取和能取執著為實體不同的情況，必須確定是否安立為所知障。如果認為三種乘的種姓不同是不允許的，而爭論十三種姓的差別是不允許的，這也是不合理的。《二萬頌光明釋》中說：『文殊，如果法界唯一、真如唯一、真實邊際唯一，那麼如何安立為器與非器呢？』正如經部其他經典所說，法界沒有差別，那麼如何觀察大乘的器與非器呢？這與此類似，爭論大小乘的種姓不同是不允許的，如果爭論十三種姓，那麼爭論器與非器是不允許的。大阿阇黎僧伽跋陀羅也與聖解脫軍相同。 同樣，在《寶性論》的根本頌和註釋中，也說了聲聞和自證乘既有證悟法性，也有未證悟法性的情況。因為害怕繁瑣，所以暫時沒有寫。之所以會出現這兩種情況，是因為《現觀莊嚴論》中宣說聲聞和自證乘的道，是爲了攝受聲聞和自證乘的種姓。對於需要攝受的小乘，也有成為甚深法器的和未成為甚深法器的兩種情況。這兩種情況中，後者居多，所以大多宣說後者的道。就像大乘最初不引導至唯識，就無法獲得中觀的見解一樣，自宗也有這種情況，而且在聲聞乘中也很明顯。此外，在《二萬頌光明釋》和《八千頌大釋》中，都說到了法界是諸乘的根本。
【English Translation】 Thus it is taught. Here, 'support' refers to the object of focus, and 'supporter' refers to the subject focusing. The subject focusing also has two vehicles, the Hearer and the Self-Realizer. When focusing on the nature of reality, it must be realized in the mind. If the clinging to true existence is not severed in the mind, then true emptiness cannot be realized in the mind. If that is not realized, then the nature of reality cannot be realized in the mind. Therefore, one must first ascertain it on the basis of a single phenomenon. For the Hearer and the Self-Realizer, they also focus on the internal and external phenomena, and show that their nature is not truly existent. In this way, our own school also has the meaning of realizing suchness. Therefore, it cannot be said that the awareness of our own school cannot abandon the clinging to true existence. For the Hearer Vehicle, it is also necessary to distinguish between those who have realized suchness and those who have not. Therefore, in the Ornament for Clear Realization, two ways are taught for the Lesser Vehicle. Regarding the grasping of the apprehended and the apprehender as truly different entities, it is necessary to determine whether or not to establish it as an obscuration of knowledge. If one argues that the different lineages of the three vehicles are not permissible, but argues that the division of the thirteen lineages is not permissible, that is also unreasonable. In the Twenty Thousand Verse Illumination, it says: 'Manjushri, if the realm of phenomena is one, suchness is one, and the ultimate limit of reality is one, then how can one designate them as vessels and non-vessels?' Just as other sutras say that there is no division in the realm of phenomena, how can one examine the vessels and non-vessels of the Great Vehicle? This is similar to that, arguing that the different lineages of the Great and Small Vehicles is not permissible, but if one argues about the thirteen lineages, then arguing about vessels and non-vessels is not permissible. The great teacher Simhabhadra also holds the same view as the noble Vimuktisena. Similarly, in the root text and commentary of the Uttaratantra, it is also said that the Hearer and the Self-Realizer both have those who realize the nature of reality and those who do not. Because I am afraid of being verbose, I have not written it for the time being. The reason why these two situations arise is that the Ornament for Clear Realization teaches the path of the Hearer and the Self-Realizer in order to guide the lineages of the Hearer and the Self-Realizer. For the Lesser Vehicle that needs to be guided, there are also those who have become vessels for the profound and those who have not. Among these two situations, the latter is more numerous, so the path of the latter is mostly taught. Just as one cannot find the view of the Middle Way without first leading to Mind-Only in the Great Vehicle, our own school also has this situation, and it is also evident in the Hearer Vehicle. Furthermore, in both the Twenty Thousand Verse Illumination and the Great Commentary on the Eight Thousand Verse, it is said that the realm of phenomena is the root of the vehicles.
སུམ་གའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་གསུངས་པ་དྲངས་ལ། དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་དང་། དེས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སླད་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་རྣམས་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་མངོན་དུ་བྱས་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གཉིས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་མཛད་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 16-2-41a སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ ས་དང་པོར་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། རྟེན་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཆེས་ལྷག་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་གཞན་རྣམས་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དང་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལྷག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་འདིར་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་གསུངས་པ་ནི། ས་འདིར་སྦྱིན་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚོད་ཙམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ས་དང་པོར་བདག་གི་ལུས་དང་། ཕྱིའི་ཡོ་བྱད་གཏོང་བ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་འགལ་བའི་ཀུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྱོད་ནུས་ཀྱང་། ས་གཉིས་པར་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཆལ་ཁྲིམས་ལ་གཏན་མི་སྤྱོད་པ་ལྟར་མི་ནུས་པའོ། །ཡང་ས་དེར་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྟོགས་པ་སྦྱིན་པས་དཔོག་པ་ནི། ཕྱིའི་ཡོ་བྱད་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་མ་ཟད། སློང་བ་ལ་རང་གི་ཤ་སྟེར་བ་ལའང་ཆེས་གུས་པར་བྱས་པ་ཡིས། གང་ཟག་གཞན་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ནང་གི་ས་ཐོབ་པ་སོགས་དཔོག་པའི་རྒྱུར་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དུ་བ་སོགས་ཀྱིས་མེ་ལ་སོགས་པ་དཔོག་ 16-2-41b པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་ལུས་སྲོག་དང་ལོངས་སྤྱོད་གཏོང་བ་ལ་ཀུན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཏང་ཡང་རྒྱུད་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེ
【現代漢語翻譯】 作為確立三類（勝解行、清凈增上意樂行、異性增上意樂行）的依據，引用經文說，所有聖者都以無為法來區分。這在《金剛經》中說，『佛陀的法，以及他所教導的一切法都不存在。』作為論證，聖者們是爲了以無為法來區分。』所說的意思是，大小乘的所有聖者，都是通過證悟諸法並非真實存在的勝義無為法而安立的。因此，這個宗義與《現觀莊嚴論》並不矛盾。所以，對於《現觀莊嚴論》的註釋者們的宗義，也應該瞭解這兩種方式。 適可而止。 第一地功德 第三品分為四部分：宣說安住于初地的佈施，宣說下等所依的佈施，宣說菩薩的佈施，以及宣說佈施波羅蜜多的分類。 宣說安住于初地的佈施 第一部分是，在獲得極喜地時，菩薩在那十度中，佈施波羅蜜多最為殊勝。但這並不是說他沒有其他的波羅蜜多。這種出世間的佈施波羅蜜多也是圓滿菩提的最初因。這也是就出世間而言的。一般來說，後面的波羅蜜多比前面的殊勝。但在此地特別強調佈施，是因為在此地修持佈施具有殊勝的力量，而修持戒律等卻沒有達到同樣的程度。正如經中所說，在初地，對於捨棄自己的身體和外在的財物，不會產生絲毫與佈施波羅蜜多相違背的俱生執著，能夠如此行持。但在二地，即使在夢中也不會違犯戒律，不會行持與戒律相違背的行為。 此外，在此地，通過佈施可以推斷出難以顯現的證悟。不僅對外在的財物恭敬佈施，而且對乞求者甚至恭敬地佈施自己的血肉。通過這種行為，可以推斷出對於大多數其他人來說難以顯現的內在證悟，成為推斷的依據或理由，就像通過煙等推斷出火等一樣。這表明，在捨棄身體、生命和受用時，沒有俱生執著的染污。即使如此佈施，相續也不會改變，而是保持穩固。
【English Translation】 As evidence to establish the three types (the conduct of faith, the conduct of pure superior intention, and the conduct of different superior intentions), it is quoted that all noble beings are distinguished by the unconditioned. This is stated in the 'Diamond Sutra': 'The Buddha's Dharma, and all the Dharmas taught by him, do not exist.' As proof, 'Noble beings are for the sake of being distinguished by the unconditioned.' The meaning of this is that all noble beings of the Great and Small Vehicles are established by realizing the ultimate unconditioned, which is the fact that all Dharmas are not truly established. Therefore, this system is not contradictory to the 'Ornament of Clear Realization.' Therefore, one should also understand these two ways in the system of the commentators of the 'Ornament'. Enough with the elaboration. Qualities of the First Ground The third chapter has four parts: Explaining the giving of those who abide on the first ground, explaining the giving of inferior supports, explaining the giving of Bodhisattvas, and explaining the divisions of the perfection of giving. Explaining the Giving of Those Who Abide on the First Ground The first is that when the Bodhisattva attains the Joyful Ground, among the ten perfections, the perfection of giving itself becomes most superior. However, it is not that he does not have the other perfections. That transcendent perfection of giving is also the first cause of complete enlightenment, and that is also in terms of the transcendent. In general, the later perfections are more superior than the earlier ones. However, the reason why giving is particularly emphasized on this ground is that the power of practicing giving on this ground is extraordinary, and the practice of discipline and so on does not reach the same level. As it is said, on the first ground, there is not even a slight innate attachment that contradicts the perfection of giving when giving away one's own body and external possessions, and one can act in this way. However, on the second ground, one cannot avoid even in dreams engaging in conduct contrary to discipline. Furthermore, on that ground, the realization that cannot be shown is inferred by giving. Not only is one respectful in giving away external possessions, but one is also most respectful in giving away one's own flesh to beggars. Through this, the attainment of inner grounds, which cannot be shown to most other people, becomes a cause for inference, that is, a reason, just as fire and so on are inferred by smoke and so on. This shows that there is no defilement of innate attachment when giving away body, life, and possessions, and even if one gives in this way, the continuum does not change in another way, but remains stable.
ན་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་དང་། སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བོ་འདི་རྣམས་ཀུན་ནི། བཀྲེས་སྐོམ་དང་ནད་དང་ཚ་གྲང་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པར་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་། མི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་དེའང་འདོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་བཟའ་བཏུང་དང་། ནད་གསོ་བའི་ཆས་དང་གོས་དང་གནས་ཁང་སོགས་ལ། སྤྱད་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་མིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་དེ་རྣམས་ཀྱང་ནི་སྔོན་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་བར་མཁྱེན་ནས། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསམ་པ་མཁྱེན་པའི་ཐུབ་པས། ཆེས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་ཉིད་མཛད་དེ། ཐབས་དེ་ལ་འཇུག་པར་ཡང་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལ། གཏོང་བ་པོ་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་དགོས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟར། ཚོང་པ་བཞིན་དུ་ནོར་ཆེས་ཆུང་ངུ་བཏང་བ་ལས། འབྲས་བུ་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་ཡངས་པ་འདོད་པས་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་པའི་སློང་མོ་བ་ལས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ་ཆེ་བ་འདོད་པས་སྦྱིན་པ་བྱེད་པ་ལ་གུས་ཀྱི། བྱང་སེམས་རྣམས་ལྟར་སྙིང་རྗེའི་གཞན་གྱི་དབང་གིས་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ཁོ་ནར། སྦྱིན་པར་འདོད་པའི་དགའ་སྟོན་མངོན་པར་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པའི་གཏོང་བ་པོ་སྙིང་རྗེ་དམན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སེམས་ཅན་ལ་ 16-2-42a སེམས་ཤིན་ཏུ་རྩུབ་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ། རང་གི་དོན་མངོན་མཐོའི་བདེ་བ་ཙམ་ལྷུར་ལེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་སྟེ་ལ་ཡང་། ལོངས་སྤྱོད་མི་གཏོང་བར་འཛིན་པའི་སྐྱོན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཙམ་འཛིན་པ་ལ་གཡེར་བག་ཐོབ་པའི་སྦྱིན་པ་ལས། ལོངས་སྤྱོད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས། བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་བས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ཀྱིས། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་གུས་པ་འདི་ཡང་། སྦྱིན་བདག་གཏོང་བ་པོའི་ཐད་དུ་དམ་པ་དག་གིས་བགྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་སྐབས་ཀྱིས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་ཕྲད་པ་མྱུར་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་དམ་པ་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་འཁོར་བ་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པར་རིག་ཅིང་། འཕགས་ལམ་ཟག་པ་མེད་པ་མངོན་དུ་བྱས་པས་མ་རིག་པ་སྤངས་ནས། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུན་ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་འཆི་གཅི
【現代漢語翻譯】 關於下等人的佈施 第二部分分為兩點：佈施能獲得輪迴的安樂，以及佈施能獲得涅槃的安樂。 佈施能獲得輪迴的安樂 首先，這些眾生都希望獲得擺脫飢渴、疾病、寒熱等痛苦的安樂。而人等眾生的安樂，也必須依賴於衣食、醫藥、住所等欲妙受用，才能產生。這些受用，又必須依靠往昔佈施所積累的福德才能獲得。因此，知曉一切眾生心念的佛陀，最先宣說佈施之語，因為這種方法也容易入手。如果認為從佈施中獲得圓滿受用，需要佈施者如法如理，其實並非如此。比如商人，付出極少的資本，卻希望獲得巨大的財富果報；比之僅僅爲了滿足自身享受的乞丐，他們更渴望獲得廣大的受用，因此恭敬地行佈施。而菩薩們，完全是出於慈悲，不希求佈施的果報。對於不以增上佈施的喜悅為樂的佈施者，他們的慈悲心是低劣的，不僅如此，他們的心也變得非常粗暴，只顧著追求現世的安樂。對於那些主要執著于不捨棄受用之過患，只求來世果報功德，並因此而懈怠佈施的人來說，殊勝的受用會成為平息飢渴等痛苦的因緣。 佈施能獲得涅槃的安樂 第二，有些人因為缺乏慈悲，只顧著擺脫自身的痛苦，因此恭敬地行佈施。對於佈施者來說，這是聖者們所行之道。如經中所說：『佈施的因緣，能迅速地與聖者相遇。』之後，從聖者那裡聽聞佛法，認識到輪迴沒有絲毫的功德，現證無漏的聖道，從而斷除無明，徹底斬斷無始以來生死相續的輪迴之流。
【English Translation】 Explanation of Giving by Inferior Individuals The second part has two aspects: that giving obtains the happiness of samsara, and that giving obtains the happiness of nirvana. Giving Obtains the Happiness of Samsara Firstly, all these beings manifestly desire to obtain the happiness of curing the suffering of hunger, thirst, sickness, heat, cold, and so on. And the happiness of humans and so on also arises from relying on desirable objects of enjoyment such as food and drink, medicine, clothing, and dwellings. These enjoyments do not arise without being used, and these enjoyments arise from accumulating merit that comes from past giving. Knowing this, the Thuba (Buddha, ཐུབ་པ།, Devanagari: मुनि, Roman: muni, meaning: sage) who knows the thoughts of all beings, first spoke of giving, because it is also easy to engage in that method. If one wonders whether it is necessary for the giver to be in accordance with the Dharma in order to obtain abundant enjoyment from giving, that is not necessary. For example, like a merchant, from giving a very small amount of wealth, one desires a vast heap of wealth as a result. They desire greater enjoyment than a beggar who desires enjoyment, so they give with respect. But for Bodhisattvas, giving is solely due to compassion, without seeking the result of giving. For a giver who does not manifestly increase the joy of desiring to give, their compassion is inferior, and moreover, their mind becomes very coarse and possessed of a mind that only takes the happiness of higher realms as its main concern. For those who mainly cling to the fault of not giving up enjoyment, and only cling to the quality of hoping for ripening, from giving that is distracted by laziness, excellent enjoyment arises as a means of completely pacifying the suffering of hunger, thirst, and so on. Giving Obtains the Happiness of Nirvana Secondly, someone who lacks compassion and only relies on curing their own suffering, respects giving. This is the path traversed by the noble ones towards the giver. As it is said, 'Through the occasion of giving, one quickly obtains meeting with noble beings.' Then, from the Dharma taught by that noble one, one realizes that samsara has no qualities, and by manifesting the uncontaminated noble path, one abandons ignorance and completely cuts off the beginningless stream of existence and samsara.
ག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡང་དག་པར་བཅད་པར་བྱས་ཏེ། དམ་པ་དང་ཕྲད་པ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཅན་ཉན་ཐོས་སམ་རང་རྒྱལ་གྱི་ཞི་བ་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ། རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱིན་པའི་གཏམ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དགའ་བ་ཇི་འདྲ་བ་འཐོབ་པ་བསྟན་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་སྦྱིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པས་ 16-2-42b སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་སྟེ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུའི་བདེ་བ་ལ་ངེས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡང་སྲིད་ན། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕུགས་སུ་ཕན་པ་དང་། འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་སྒྲུབ་པར་དམ་བཅས་པའི་ཡིད་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས། སྦྱིན་པས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱས་པ་མཐོང་བའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཐོབ་ཅིང་སྦྱིན་འབྲས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་སྦྱིན་པ་བྱེད་པ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱིན་པའི་གཏམ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་བྱང་སེམས་དང་། བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་བདེ་བ་རྣམས་སྦྱིན་པས་འདྲེན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་ཉིད་གཙོ་བོ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །བཤེས་སྤྲིང་ལས་ཀྱང་། ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བ་སྙིང་པོ་མེད་མཁྱེན་ནས། །དགེ་སྦྱོང་བྲམ་ཟེ་བཀྲེན་དང་བཤེས་རྣམས་ལ། །སྦྱིན་པ་ཚུལ་བཞིན་སྩལ་བགྱི་ཕ་རོལ་ཏུ། །སྦྱིན་ལས་གཞན་པའི་གཉེན་མཆོག་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དགའ་བ་ཇི་འདྲ་བ་འཐོབ་པ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལས་བྱང་སེམས་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་བ། སློང་བ་རྣམས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཚིམ་པར་བྱས་པ་ན། བྱང་སེམས་ལ་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་ཀོ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་སློང་བ་པོས་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་བའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་དོན་བསམས་པ་ན། འདི་དག་ནི་བདག་ལ་སློང་བ་ཞིག་གོ་སྙམ་པ་ལས། རྒྱས་སྲས་ལ་ཡིད་ལ་བདེ་བ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འབྱུང་ 16-2-43a བ་དེ་ལྟར་ནི། ཐུབ་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 如果從一處完全斷絕，與聖者相遇，那麼他就會成為具有聲聞或獨覺果位的寂滅涅槃者。 菩薩的佈施之論述 第三部分有四個方面：展示菩薩佈施的殊勝利益；主要展示對兩種所依的佈施之論述；展示菩薩佈施時獲得何種喜悅；展示菩薩以身體佈施時是否存在痛苦。 展示菩薩佈施的殊勝利益 第一點是：不是菩薩的人，通過佈施使乞討者滿足，但並非同時或緊隨其後就一定能享受到佈施果報的安樂。因此，這些人因為沒有親眼見到佈施的果報，所以可能不樂於佈施。然而，立誓究竟利益一切眾生、暫時帶來安樂的有信菩薩們，通過佈施，不會拖延很久，就能親眼見到乞討者滿足，緊隨其後就能獲得佈施的果報——極大的喜悅，並享受佈施的果報。因此，他們會在任何時候都樂於佈施。 主要展示對兩種所依的佈施之論述 第二點是：因為如前所述，慈愛的菩薩和所有不具慈愛者的高增上生和決定勝的安樂都是由佈施所引導，因此佈施的論述才是最主要的，也就是非常重要的。《親友書》中也說：『知曉享樂如浮雲，無有實義者，應以如法佈施于，僧侶婆羅門貧者與親友，除佈施外無他勝友。』 展示菩薩佈施時獲得何種喜悅 第三點是：從何種原因使菩薩們恭敬佈施？當乞討者們因獲得受用而滿足時，菩薩會生起何種特殊的喜悅呢？當聽到乞討者說『請給』的聲音，並思考其含義時，菩薩會想『這些人是在向我乞討』。因此，菩薩心中會反覆生起喜悅。這就像諸佛阿羅漢們進入寂滅涅槃的境界所帶來的喜悅一樣。內外一切事物……
【English Translation】 If one severs completely from one place and encounters the holy, then one will become a Hearer or Solitary Realizer who goes to the peaceful Nirvana. Explanation of the Generosity of Bodhisattvas The third has four parts: showing the uncommon benefits of a Bodhisattva's generosity; mainly showing the talk of generosity to both supports; showing what kind of joy a Bodhisattva obtains when giving; showing whether there is suffering when a Bodhisattva gives his body. Showing the Uncommon Benefits of a Bodhisattva's Generosity The first is: those who are not Bodhisattvas, by giving, satisfy the beggars, but do not necessarily enjoy the happiness of the fruit of giving at the same time, that is, immediately after. Therefore, since they do not see the fruit of giving directly, they may not engage in giving. However, Bodhisattvas with faith, who have vowed to ultimately benefit all beings and immediately bring happiness, through giving, not long after, see the beggars satisfied, and immediately after, obtain the fruit of giving, which is supreme joy, and enjoy the fruit of giving. Therefore, at all times, they will be happy to give. Mainly Showing the Talk of Generosity to Both Supports The second is: because, as said before, the happiness of high status and definite goodness of the loving Bodhisattvas and all those who are not loving are led by generosity, therefore the talk of generosity itself is the most important, that is, very important. Also, in the 'Friendly Letter' it says: 'Knowing that possessions are fleeting and without essence, give properly to monks, Brahmins, the poor, and friends. Other than generosity, there is no better friend.' Showing What Kind of Joy a Bodhisattva Obtains When Giving The third is: from what cause do Bodhisattvas become respectful of giving? When the beggars are satisfied with enjoyment, what kind of special joy arises in the Bodhisattva? When one hears the sound of the beggar saying 'Give!', and thinks about its meaning, the Bodhisattva thinks, 'These people are begging from me.' Therefore, joy arises again and again in the mind of the Bodhisattva. It is like the joy that the Buddhas and Arhats generate by entering the realm of peaceful Nirvana. All internal and external things...
་བཏང་བས་སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱེད་པས། ཞི་བདེ་ལས་ལྷག་པའི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་ཞིག་སྨོས་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་སོ། །ཞི་བ་དེས་སེམས་ཕྲོགས་པ་ན་གཞན་དོན་ལ་གཡེལ་བར་འགྱུར་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་སྔར་བཤད་པ་དེས་སེམས་ཕྲོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དོན་ལ་ལྷག་པར་ཡང་བརྩོན་པར་འགྱུར་བས་མི་འདྲའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་སྦྱིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མེད་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ཡང་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་གང་ལས་བདེ་བ་ཕུལ་བྱུང་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་བྱང་སེམས་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མི་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདྲི་ན་ནི། སེམས་མེད་པ་རྣམས་ལ་བཅད་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། འཕགས་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོའི་ཚལ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་འོངས་ནས་སཱ་ལ་གཅིག་བཅད་པ་ན། དེར་ཤིང་སཱ་ལ་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་འདི་ནི་བཅད་པའོ། །བདག་ཅག་ནི་མ་བཅད་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་དོ། །རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། བཟོད་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཆོག་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག །དེ་ཉིད་ 16-2-43b ཀྱིས་ནི་ཡུན་རིང་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ས་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཀུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་མེད་པའི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་མ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདྲི་ན་ནི་ལུས་གནས་པ་དང་འགལ་བའི་རྐྱེན་རང་གི་ལུས་ལ་བབས་པས། ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་མོད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ལྷག་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དྭགས་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མི་བཟད་པར་ཆུད་པ། བར་མཚམས་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དྲག་པོས་ལུས་འཇོམས་པ། རང་གི་ལུས་གཅོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྟོང་འགྱུར་ལས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་དུ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་བལྟས་པ་ན། སློང་བ་པོ་ལ་རང་ལུས་བཅད་ནས་སྟེར་བའི་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྩིས་མེད་པར་བྱས་ནས། རང་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམས་ཀྱི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆེས་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །འདི་ནི་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ལུས
【現代漢語翻譯】 佈施使乞求者滿足，更何況能生起勝過寂靜的安樂呢？不需要說。因為寂靜會使心散亂，從而忽略利他；而菩薩的安樂如前所述，恰恰因為使心不散亂，反而更加努力地利益他人，所以兩者不同。 菩薩佈施身體時有無痛苦的闡述： 第四個問題是：既然說佈施能產生殊勝的安樂，那麼對於佈施內外之物的菩薩來說，是否也不會有身體的痛苦呢？如果以證得大地的聖者為對像來提問，那麼就像砍伐無情物一樣，不會有身體的痛苦。如聖者《虛空藏定經》中所說：『例如，有一片巨大的娑羅樹林，有人來砍伐其中一棵娑羅樹，剩下的娑羅樹會想：『這棵被砍了，我們沒有被砍。』它們不會因此而產生執著或憤怒，沒有分別念和妄想。菩薩的忍耐就像這樣，是完全清凈、至高無上、與虛空同等的忍耐。』正如經文所說。在《寶鬘論》中也說：『對於他們來說，沒有身體的痛苦，哪裡會有精神的痛苦呢？他們以慈悲憐憫世間，因此能夠長久住世。』這裡所說的也是針對證得大地的菩薩。如果以尚未證得極喜地，對身體和受用仍有實執的菩薩為對像來提問，那麼當與身體存在相違的因緣降臨到自身時，身體的痛苦無疑會產生。然而，即使在那時，痛苦也會成為更加投入利益眾生的原因。例如，菩薩們看到墮入地獄、畜生、餓鬼等惡道中的眾生，遭受無法忍受的痛苦，身體被無間斷地、劇烈地摧殘，甚至比自己被割捨身體的痛苦還要強烈百倍的難以忍受的痛苦時，他們會不顧自己因佈施身體而產生的痛苦，反而因為自己親身經歷的痛苦，而更加迅速地努力去斷除其他眾生的地獄等痛苦。』這是納措譯本中的說法：『身體……』
【English Translation】 Giving satisfies the beggars, what need to mention the happiness that arises surpassing peace? No need to say. Peace distracts the mind, thus neglecting the benefit of others; while the Bodhisattva's happiness, as previously mentioned, precisely because it does not distract the mind, instead strives even more diligently to benefit others, so they are different. Explanation of whether Bodhisattvas experience suffering when giving their bodies: The fourth question is: Since it is said that giving generates supreme happiness, does this mean that Bodhisattvas who give away inner and outer things also do not experience physical suffering? If the question is directed towards great beings who have attained the bhumis (grounds), then just as with cutting inanimate objects, there is no physical suffering. As stated in the Samadhiraja Sutra of the noble Akashagarbha: 'For example, there is a great grove of Sala trees, and someone comes and cuts down one Sala tree. The remaining Sala trees think, 'This one has been cut down, we have not been cut down.' They do not feel attachment or anger towards it, and there is no conceptualization or discrimination. The patience of a Bodhisattva is like this, it is the supreme, completely pure patience that is equal to space.' Just as the sutra says. In the Ratnavali, it is also said: 'For them, there is no physical suffering, where would there be mental suffering? They have compassion for the world, and therefore they abide for a long time.' This also refers to those who have attained the bhumis. If the question is directed towards those who have not attained the supremely joyful bhumi, who still have clinging to their body and possessions, then when conditions arise that are contrary to the well-being of the body, physical suffering will undoubtedly occur. However, even at that time, that suffering becomes the very cause for engaging even more in the benefit of sentient beings. For example, when Bodhisattvas see beings fallen into unbearable states such as hells, animals, and hungry ghosts, suffering immense and unbearable pain without interruption, their bodies being destroyed by intense suffering, even more than a hundred times greater than the suffering of cutting off their own bodies, they disregard their own suffering arising from giving their bodies, and instead, because of the very reason of their own experienced suffering, they strive even more quickly to cut off the suffering of other sentient beings in hells and so forth.' This is from the translation of Naktsö: 'Body...'
་ནི་བཅད་ནས་བྱིན་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེས། །དམྱལ་བ་ལ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དག་ལ། །བལྟས་ནས་རང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་དེ་ལས། །གཅོད་པའི་དོན་དུ་དེ་ནི་བརྩོན་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དང་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་བཤད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བསམ་པའི་སྟོབས་ཡོད་ན་ལུས་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། བསམ་པ་དེ་ཡང་ས་མ་ཐོབ་པ་ལ་འོང་བ་མི་འགལ་བས་ས་མ་ཐོབ་པས་ཀྱང་ལུས་གཏོང་བ་གསུངས་སོ། ། 16-2-44a ༈ སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་པའི་སྦྱིན་པ་འདི་ཡང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་། ལེན་པ་པོ་དང་། གཏོང་བ་པོར་བདེན་པར་དམིགས་པས་སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་པ་མེད་པས་ཟིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཆེན་མོ་ལས་གསུངས་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བཞག་ལ། མི་དམིགས་པ་དེས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བྱང་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕར་འགྲམ་དང་། ངོགས་ཏེ་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་འདིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པས་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའམ། པྲྀ་ཥོ་ད་ར་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མའི་མཐའ་ཅན་ཉིད་དུ་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་པཎྜི་ཏ་ཛ་ཡ་ཨཱ་ནནྟ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་ལ་ཕ་རོལ་ལ་པཱ་ར་དང་། ཕྱིན་པ་ལ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཡོད་ལ། ཚིག་གཉིས་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་པཱ་ར་ལ་རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པའི་གཅིག་ཚིག་ཨ་མྲ་བྱིན། ཨི་ཏཱའི་རྗེས་སུ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་ཚིག་སུ་བྱིན་ཏེ། པཱ་ར་མ་ཨི་ཏཱ་བར་མི་ཏཱ་ཞེས་ཚིག་བསྡུ་བར་བྱས་ན། ཨ་མྲ་དང་སུ་མི་མངོན་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནའང་། འདིར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་ 16-2-44b པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་སྒྲའི་རྩ་བའི་ཚིག་གིས་སུ་མི་མངོན་པར་བྱེད་ཀྱང་ཨ་མྲ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པའོ། །མཚན་ཉིད་འདིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པའི་གཅིག་ཚིག་ཨམྲ་མོ། །དེ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པས་པཱ་ར་མི་ཏཱ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའོ། །པྲྀ་ཥོ་ད་ར་ལ་སོགས་པའི་ནང་ན་པཱ་ར་མྲ་ཞེས་པའི་ཚིག་མའི་མཐའ་ཅན་ཏེ། པཱ་ར་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བཤད་དེ། ཨམྲ་གྱི་ཨ་ཕྱིས་མྲ་བཞག་པ་ལ་ཨི་བྱིན་པས་མི་ཏཱར་སོང་ཞེས་པའོ། །དང་པ
【現代漢語翻譯】 將身體割捨佈施的痛苦，與其他地獄等的痛苦相比，自己親身經歷過，爲了斷除這些痛苦而努力。這是依據原文和翻譯兩者而作的解釋。如果具有這樣的意念力量，就可以捨棄身體。而且，這種意念即使在未證得菩薩地時產生也不矛盾，因此經典中說即使未證得菩薩地也可以捨棄身體。 第四，關於佈施波羅蜜多的分類：這種佈施的意念，如果以佈施的對境、接受者和佈施者為真實而執著，那麼就不是以空性的智慧所攝持的無漏佈施，而是世間的佈施。只有以空性智慧攝持的佈施，才被稱為出世間的波羅蜜多。正如《大般若波羅蜜多經》中所說，不執著的聖者等持是出世間的，因此被其攝持的佈施也是出世間的波羅蜜多。沒有被不執著攝持的佈施則是世間的。這二者的區別，未獲得真實義菩薩果位的人們無法直接確定。其中，『彼岸』是指輪迴大海的對岸和邊際，即斷除了所有二障的佛陀。『到達彼岸』就是『波羅蜜多』。這裡，註釋中說，如果後面的詞存在，就不應該使其不顯現。以『不顯現業的分類』的特徵，沒有使之不顯現，因此變成了有形，或者因為是ᱯྲྀཥོ་དར(梵文天城體，pṛṣodara，梵文羅馬擬音，pṛṣodara，曲頸瓶)等，所以被置於以མའི་結尾的位置。班智達Jaya Ananta這樣解釋：在印度語中，『彼岸』是pāra，『到達』是itā。在組合這兩個詞的時候，pāra加上第二格單數amra，itā後面加上第一格的詞su，即pārama itā，組合成詞barmitā。即使amra和su不顯現，這裡如果後面的詞存在，就不應該使其不顯現。以詞根的詞語不顯現su，但沒有使amra不顯現。『以特徵不顯現業的分類』，即第二格單數amra mo。沒有使之不顯現，因此變成了pāramitā的聲音的自性。在pṛṣodara等之中，pāramra這個詞是以མའི་結尾的，即說pārama，所以不應該使其不顯現。解釋說，amra的a去掉，留下mra，加上i，就變成了mitā。最初……
【English Translation】 The suffering of cutting and giving away one's body, compared to other sufferings such as those in hell, is something one has personally experienced. One strives to cut off these sufferings. This explanation relies on both the original text and its translation. If one has such strength of mind, one can give away one's body. Moreover, it is not contradictory for this mind to arise even before attaining the Bodhisattva grounds (bhumi), therefore it is said in the scriptures that even without attaining the grounds, one can give away one's body. Fourth, explaining the divisions of the pāramitā (perfection) of giving: This mind of giving, if it clings to the object of giving, the recipient, and the giver as real, then it is not the uncontaminated giving that is seized by the wisdom of emptiness, but rather a worldly giving. Only the giving that is seized by the wisdom of emptiness is called the transcendent pāramitā. As it is said in the Great Perfection of Wisdom Sutra, the non-apprehending samadhi (meditative absorption) of the noble ones is transcendent, therefore the giving seized by it is also established as the transcendent pāramitā. The giving that is not seized by non-apprehension is worldly. The distinction between these two cannot be directly ascertained by those who have not attained the ultimate Bodhisattva state. Among them, 'the other shore' refers to the far shore and edge of the ocean of samsara (cyclic existence), that is, the Buddha who has abandoned all two obscurations. 'Having reached the other shore' is 'pāramitā'. Here, the commentary says that if the later word exists, it should not be made non-manifest. With the characteristic of 'not making non-manifest the classification of karma', it has not been made non-manifest, therefore it has become formed, or because it is pṛṣodara (Sanskrit: पृषोदर, pṛṣodara, pot-bellied), etc., it is placed at the end with མའི་. Paṇḍita Jaya Ananta explains it this way: In the Indian language, 'the other shore' is pāra and 'having gone' is itā. When combining these two words, pāra is given the second case singular amra, and itā is followed by the first case word su, that is, pārama itā, combined into the word barmitā. Even if amra and su do not appear, here if the later word exists, it should not be made non-manifest. With the root word of the sound not making su non-manifest, amra has not been made non-manifest. 'With the characteristic not making non-manifest the classification of karma', that is, the second case singular amra mo. Not making it non-manifest, therefore it has become the nature of the sound pāramitā. Among pṛṣodara etc., the word pāramra is with the ending of མའི་, that is, saying pārama, so it should not be made non-manifest. It is explained that the a of amra is removed, leaving mra, adding i, it has gone to mitā. Initially……
ོའི་ཚིག་སུ་ནི་མ་དག་པ་འདྲ་བས་སི་ཡིན་ནམ་དཔྱད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྒྱ་སྐད་ལ་པཱ་རཾ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཡོད་པའི་རའི་ཀླད་ཀོར་གྲལ་དུ་བཞག་པས་པཱ་ར་མྲ་ཨི་ཏཱར་འགྱུར་བ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཨི་ཡིག་གི་གི་གུ་མ་ལ་བྱིན། ཨ་ཕྱིས་པས་མི་ཏཱར་སོང་ཟེར་བ་སོགས་ཀྱི་མུན་སྤྲུལ་གྱི་བཤད་པ་མང་དུ་སྣང་ན་ཡང་། པཎྜི་ཏའི་བཤད་པ་སྔར་བཀོད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བཟུང་ནས། དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་འདྲ་བས་ཕར་ཕྱིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་བསྔོས་པས་ཟིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་ངེས་པ་ལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ལ་ཕ་རོལ་འདིར་ཕྱིན་པ་ཞེས་ལས་ལ་སྦྱར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་ 16-2-45a སྦྱར་ན་སློབ་ལམ་ན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་དོ། །སྦྱིན་པ་ལ་བཤད་པ་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བསྔོ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་སོ་སོ་བ་དང་གཉིས་ཀ་རིག་པར་བྱའོ། །སྦྱིན་པའི་འཁོར་གསུམ་པོ་དག་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་བདེན་ཞེན་སྐྱེས་པར་གྱུར་པས་བཅིངས་ན་ནི། སྦྱིན་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་མདོ་ལས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ད་ལྟ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི། ལུས་གཞན་ལ་སྟེར་བ་དང་། དགའ་བ་སྐྱེད་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི་མོས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་ལ། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ནི་ཡར་མར་གྱི་ཞིང་ལ་བརྟེན་ནས། ཆུ་ཡན་ཆད་གཏོང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གསོག་པ་དང་། དེའི་ཚེ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་དགེ་རྩ་གསུམ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམ་པས་ཡང་ཡང་གཏོང་བ་དང་། མ་བཏང་ཡང་དེ་རྣམས་འཇིག་པས་འདོར་དགོས་ལ། གཏོང་ཚོད་འདྲ་བ་ལ་སྔོན་དུ་རང་གི་བསམ་པས་གཏོང་བ་མཆོག་ཡིན་པ་རྣམས་བསམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་བཏང་བས་མྱ་ངན་འདའ། །བདག་བློ་མྱ་ངན་འདས་པ་སྒྲུབ། །ཐམས་ཅད་གཏོང་བར་ཆབས་ཅིག་ལ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བཏང་བ་མཆོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བརྗོད
【現代漢語翻譯】 似乎有些詞語不太正確，需要進行考量。有些藏人將梵文的『波羅蜜多』（pāramitā，到達彼岸）音譯為藏文時，將梵文的ra放在詞首，變成了『pāramrāitā』。在連線時，又將i的gi gu（藏文字母的一種）放在ma上，去掉a，變成了『mitā』等等，出現了許多黑暗的解釋。但還是採用之前班智達的解釋比較好。通過『佈施、施者』這兩句，領悟到三輪體空（沒有施者、受者和施物）的智慧，然後詳細闡述由這種智慧所攝持的佈施波羅蜜。沒有被這種智慧攝持的佈施等，因為類似於被智慧攝持的波羅蜜，所以也稱為波羅蜜。即使沒有被智慧攝持，如果迴向給大菩提，也因為被迴向所攝持，必定能到達彼岸，因此也能獲得佈施波羅蜜的名稱。因此，對於波羅蜜多的意義，如果將『到達彼岸』解釋為動詞，那就是到達了佛的境界；如果解釋為『使之到達彼岸』，那麼在學道之路上也有波羅蜜。對於佈施的解釋，也同樣適用於持戒等，要分別理解發心、迴向和智慧的攝持，以及二者的結合。 如果對佈施的三輪（施者、受者、施物）產生執著，生起實執，那麼這種佈施就被束縛，經中稱之為世間的波羅蜜多。對於以上所說的內容，現在開始修持的方法是：將身體佈施給他人，以及生起特殊歡喜的方法，作為修習的對象。其他的財物佈施，則依靠上下的福田（指好的和不好的佈施對像），通過佈施水等方式，持續不斷地積累，並在佈施時，以領悟三輪體空的智慧來攝持。也就是說，要反覆思維將自己的身體、受用和善根三者爲了眾生的利益而佈施出去。即使不佈施，這些東西也會壞滅，不得不捨棄。在捨棄的程度相同的情況下，首先在心中思維佈施是最好的。如《入菩薩行論》中所說：『身體以及諸受用，三世一切諸善根，為利有情悉施捨，無有絲毫慳吝心。』又說：『一切舍故得涅槃，我心欲證涅槃果，一切皆舍同時舍，施與眾生最殊勝。』應當按照這些教言來做。 以讚頌土地的功德作為結尾。 第三部分是：現在開始講述之前所說的內容。
【English Translation】 It seems that some words are not quite correct and need to be considered. Some Tibetans, when transliterating the Sanskrit word 'pāramitā' (波羅蜜多，to the other shore) into Tibetan, put the Sanskrit 'ra' at the beginning of the word, turning it into 'pāramrāitā'. When connecting, they put the gi gu (a type of Tibetan letter) of 'i' on 'ma', and remove 'a', turning it into 'mitā', etc., resulting in many dark explanations. However, it is better to use the previous explanation of the Paṇḍita. Through the two sentences 'giving, giver', grasp the wisdom of realizing the emptiness of the three wheels (no giver, receiver, and object given), and then elaborate on the specific giving pāramitā held by this wisdom. Giving, etc., that are not held by this wisdom are also called pāramitā because they are similar to the pāramitā held by wisdom. Even if it is not held by wisdom, if it is dedicated to the great Bodhi, it will definitely reach the other shore because it is held by the dedication, so it can also obtain the name of giving pāramitā. Therefore, for the meaning of pāramitā, if 'reaching the other shore' is interpreted as a verb, it means reaching the realm of the Buddha; if it is interpreted as 'making it reach the other shore', then there is also pāramitā on the path of learning. The explanation of giving also applies to discipline, etc. One must understand separately the generation of bodhicitta, dedication, and the holding of wisdom, as well as the combination of the two. If one becomes attached to the three wheels of giving (giver, receiver, and object given), and generates real clinging, then this giving is bound, and the sutras call it worldly pāramitā. Regarding the above, the method of practicing from now on is: to take the giving of the body to others, and the methods of generating special joy, as objects of practice. Other material giving relies on the fields of merit above and below (referring to good and bad objects of giving), and continuously accumulates by giving water, etc., and at the time of giving, it is held by the wisdom of realizing the emptiness of the three wheels. That is to say, one must repeatedly think of giving one's body, enjoyment, and three roots of virtue for the benefit of sentient beings. Even if one does not give, these things will decay and have to be abandoned. In the case of the same degree of abandonment, one should first think in one's mind that giving is the best. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'The body and its enjoyments, and all the virtues of the three times, I give without reservation for the sake of all sentient beings.' It also says: 'By giving everything, one attains nirvāṇa. My mind desires to attain the fruit of nirvāṇa. Giving everything at the same time is the most excellent giving to sentient beings.' One should act according to these teachings. Concluding with praise of the qualities of the earth. The third part is: Now I will begin to speak of what was said before.
་པའི་ས་རབ་དགའ་ཞེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། ས་དེའི་ཡོན་ཏན་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ 16-2-45b བསྟན་པ་ནི། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་འདི་ནི་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིན་དུ་གནས་སོ། །འདི་ལ་ཟླ་བ་དང་ཆོས་མཐུན་གསུམ་ལས། དང་པོ་གནས་མཐོན་པོར་གནས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུར་སའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་དང་པོ་པའི་ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ལམ་མཐོན་པོར་གནས་པས་ཟླ་བ་ནམ་མཁའི་གནས་མཐོན་པོར་གནས་པ་དང་འདྲའོ། །ས་དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་ཡིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཤིག་ཡིན་པས་དེ་ལ་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མགོ་ལ་མིག་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་དང་པོའི་དོན་དམ་པའི་སེམས་དེ་རང་གང་ལ་གནས་པའི་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གི་རྟེན་དེའི་ཡིད་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འོད་ཆགས་པས་མཛེས་པ་རྙེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བས་རང་གི་རྟེན་གྱི་ནམ་མཁའ་འོད་དཀར་པོས་མཛེས་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ས་དང་པོ་ནི་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐོང་སྤང་རྣམས་ལས་རྒྱལ་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བས་མུན་པ་སྟུག་པོ་སྟེ་འཐུག་པོ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ནས་གནས་པ་དང་འདྲའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།༄༅། ། ༈ ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ། གཉིས་པས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་བཤད་པ་ལ་ལྔ། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་ 16-2-46a བསྟན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། ས་དང་པོ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྣམས་དག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སད་པར་མ་ཟད་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྤངས་པ་སྟེ་དེས་མ་གོས་པའོ། །འདི་ནི་རྩ་ལྟུང་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཙམ་གྱི་འཆལ་ཁྲིམས་མིན་གྱི། བཅས་པ་དང་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་འཆལ་ཁྲིམས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཉོན་མོངས་དང་དུ་མི་ལེན་པ་དང་། བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་སྡིག་པའི་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། བཅས་འགལ་གྱི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་འགྱོད་པའི་མེ་ཞི་བས་བསིལ་བ་ཐོབ་
【現代漢語翻譯】 對於名為『極喜地』的第一地，通過無漏智慧的殊勝之處，以簡要敘述此地功德的方式進行闡述：此極喜地如同寶珠、水晶、月亮之壇城般存在。此地與月亮有三種相似之處。首先，處於高位：如前所述，獲得此地功德的勝者之子，安住于第一地的心中，因此，道路處於高位，如同月亮處於天空的高位。第一地是菩薩心中的一部分，因此被稱為安住之處，例如眼睛安住在頭上。第一地真實義的心，其所安住的殊勝之所，即最勝的所依，其心因智慧之光而美麗，因此，如同月亮以潔白的光芒照亮其所依的天空。此外，第一地勝過所有與其不相容的見道所斷之法，因此，如同月亮驅散所有的黑暗。在《入中論廣釋·顯明密意》中，這是對第一發心（菩提心）的詳細解釋。 第二地，離垢地 第二地，離垢地的解釋分為五個部分：闡述此地戒律的完全清凈，闡述戒律的讚歎，展示戒律與不相容之物的對比，展示戒律波羅蜜多的分類，以及通過敘述此地的功德來總結。 闡述此地戒律的完全清凈 第一部分分為四個方面：闡述此地戒律的圓滿，闡述依此而獲得的功德的完全清凈，闡述第一地戒律的殊勝，以及闡述戒律完全清凈的其他原因。 闡述此地戒律的圓滿 首先，安住于第二地的菩薩，由於具有極其殊勝的戒律圓滿和功德清凈，不僅在清醒時，甚至在夢中也遠離了破戒的染污。這不僅指根本墮和自性罪的破戒，而是指捨棄了所有違背戒律的破戒染污。因此，由於不接受引發破戒的煩惱，並且不造作違背戒律的罪業，所以，因違背戒律而產生的後悔之火得以平息，從而獲得清涼。
【English Translation】 Regarding the first bhumi called 'Extremely Joyful,' through the distinction of stainless wisdom, it is taught by briefly summarizing the qualities of that bhumi: This Extremely Joyful bhumi exists like a mandala of jewel, crystal, and moon. This has three similarities with the moon. First, being in a high position: As previously explained, the son of the victor who has attained the qualities of this bhumi abides in the mind of the first bhumi, therefore, the path is in a high position, just as the moon is in a high position in the sky. The first bhumi is a part of that bodhisattva's mind, therefore it is called a place of abiding, just as the eye abides on the head. The ultimate mind of the first bhumi, the sacred object in which it abides, that is, the supreme support, its mind is beautiful because of the light of wisdom, therefore, just as the moon beautifies its support, the sky, with white light. Furthermore, the first bhumi is victorious over and abides beyond all the opposing aspects of the path of seeing, therefore, just as the moon abides after completely dispelling all the thick darkness. In the extensive explanation of 'Entering the Middle Way,' 'Clarifying the Intention,' this is a detailed explanation of the first generation of the mind of enlightenment. The Second Bhumi, Stainless The explanation of the second bhumi, the Stainless, is in five parts: demonstrating the complete purity of ethics on this bhumi; demonstrating the praise of ethics; demonstrating examples of ethics that are not mixed with opposing factors; demonstrating the divisions of the perfection of ethics; and concluding by stating the qualities of the bhumi. Demonstrating the Complete Purity of Ethics on this Bhumi The first part has four aspects: demonstrating the complete excellence of ethics on this bhumi; demonstrating the complete purity of qualities based on that; demonstrating the superiority of ethics over the first bhumi; and demonstrating other causes for the complete purity of ethics. Demonstrating the Complete Excellence of Ethics on this Bhumi First, one who abides on the second bhumi, because of having the complete excellence of ethics that is extremely superior and being endowed with pure qualities, not only when awake but also in dreams, has abandoned the defilement of immoral ethics, that is, is not stained by it. This does not only refer to the immoral ethics of root downfalls and natural transgressions, but to abandoning the defilement of immoral ethics of all violations of precepts. Therefore, since one does not accept the afflictions that completely incite immoral ethics and does not engage in sinful actions that violate precepts, the fire of regret for having committed violations of precepts is pacified, and coolness is attained.
པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དེའི་སྐད་དོད་ཤཱི་ལ་ལ་ཤཱི་ཏ་བསིལ་བ་དང་། ལ་ཏི་ཐོབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པས་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། འདི་ཡང་ངེས་ཚིག་གི་བཤད་པའོ། །དེ་ནི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལུས་ངག་གི་འཆལ་ཚུལ་བདུན་སྤོང་བའི་སྤོང་བདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། མ་ཆགས་པ་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྤོང་བདུན་ཀུན་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་པས་ན་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ནག་པོའི་ལས་ལམ་བཅུ་སྤོང་བའི་དཀར་པོའི་ལས་ལམ་གྱི་སྤོང་བ་བཅུའོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་བྱང་སེམས་དེ་ཚུལ་ 16-2-46b ཁྲིམས་ཇི་ལྟར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས། ཡོན་ཏན་རྣམས་དག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་སྟེ་ཀུན་སྤྱོད་གསུམ། སད་པ་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ལྟུང་བ་ཕྲ་མོས་ཀྱང་དག་པར་གྱུར་པས། དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གི་ལས་ལམ་བཅུ་ཆར་མ་ཚང་བ་མེད་པར་གསོག་པར་བྱེད་དེ། དགེ་བའི་ལས་ལམ་དང་པོ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་གསུམ་ནི་ལུས་ཀྱིས་དང་། བར་གྱི་བཞི་ནི་ངག་གིས་དང་། ཐ་མ་གསུམ་ཡིད་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་གསོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་དགག་བཅས་ཀྱི་མཚམས་ལས་ལྡོག་པར་མ་ཟད། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་སྒྲུབ་བཅས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཅི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་རྣམས་ས་དང་པོའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་བཅུ་ཆར་ཚང་བར་གསོག་པར་མི་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། དེས་ཀྱང་གསོག་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་ལྟ་ཞིག་བཅུ་ཆར་ཡང་། ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ལ་ཀླགས་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་དག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ས་དང་པོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ས་དང་པོར་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་གསུངས་པ་ནི་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པས། སྦྱིན་པ་ལས་གཞན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་དགུའི་ནང་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་ཉམས་ལེན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཚོད་ཙམ་བཟོད་པ་སོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་གསུངས་ཀྱི། ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་རྣམས་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དགེ་བཅུ་སྨོས་པ་ནི་དེ་ལས་བརྩམས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བཅས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བཅས་མཚམས་ཐམས་ཅད་གཟུང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ཅན་དེ་ནི་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བ་ལ་ཚ་གདུང་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། དཀར་བའི་འོད་ཀྱིས་ལམ་མེར་གནས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ 16-2-47a ལྟར། རྟག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པར་གནས་པ་དེ། དབང་པོའི་སྒོ་བསྡམས་པའི་ཞི་བ་དང་། ལམ་མེར་གསལ་བའི་ལུས་ཅན་གྱི་འ
【現代漢語翻譯】 因此稱為戒律。其梵文詞為Śīla，Śīta意為清涼，la意為獲得。或者，因為它是安樂之因，所以是聖者所應依止的，因此稱為戒律。這也是詞源學的解釋。如果從自性的角度來說，它的特點是斷除身語的七種不善行為，以及不貪著、不懷惡意、不嗔恨、遠離邪見的正確見解。由於斷除七種不善行為，因此從完全斷除的角度來說，它是斷除黑色十業道的白色十業道。 依靠戒律，功德得以完全清凈。 第二，如果菩薩的戒律圓滿，功德如何清凈呢？身語意的行為，即三種行為，無論在清醒還是夢中，都能清凈微細的墮落，從而圓滿地積累十種聖者的業道。也就是說，第一個善業道是斷除殺生等三種身業，中間的四種是語業，最後的三個是意業。圓滿地做到這些就是積累的意思。這不僅是從禁止的角度避免違越，而且也圓滿了從戒律出發的修行。 從第一地開始，戒律更加殊勝。 第三，這些業道難道第一地菩薩也不能完全積累嗎？雖然他們也能積累，但是像這樣的十種善業道，到了第二地菩薩那裡，就會變得更加清凈殊勝，第一地菩薩則不然。這裡說第一地菩薩佈施更加殊勝，是因為與更高的功德相比，佈施是基礎。在佈施之外的其餘九種波羅蜜多中，從戒律開始，只有在忍辱等修行中才有殊勝的體驗，因此說戒律更加殊勝，而不是說沒有其他的波羅蜜多。提到十善業道，是因為它是從戒律出發的戒律的象徵，因此要掌握所有的戒律。像這樣具有清凈戒律的人，就像秋天的月亮，既能消除暑熱，又能以潔白的光芒照亮道路一樣，恒常安住于清凈的戒律中，關閉根門，獲得寂靜，並且以光明照亮眾生。
【English Translation】 Therefore, it is called morality. Its Sanskrit word is Śīla, Śīta means coolness, and la means to obtain. Or, because it is the cause of happiness, it is what the noble ones should rely on, therefore it is called morality. This is also an etymological explanation. If viewed from the perspective of its nature, it is characterized by abandoning the seven unwholesome actions of body and speech, as well as non-attachment, non-malice, non-hatred, and correct views that are free from wrong views. Because it abandons the seven unwholesome actions, from the perspective of complete abandonment, it is the white ten paths of action that abandon the black ten paths of action. Relying on morality, merits are completely purified. Second, if the Bodhisattva's morality is perfect, how are merits purified? The actions of body, speech, and mind, that is, the three conducts, can purify even subtle downfalls at all times, whether awake or dreaming, thereby fully accumulating the ten paths of action of the noble ones. That is, the first wholesome path of action is to abandon killing, etc., the three actions of body, the middle four are actions of speech, and the last three are actions of mind. To accomplish these completely is the meaning of accumulation. This is not only to avoid transgressions from the perspective of prohibition, but also to perfect all aspects of practice that begin with morality. From the first ground, morality is even more superior. Third, can't Bodhisattvas on the first ground also fully accumulate these paths of action? Although they can accumulate, these ten wholesome paths of action become even more pure and superior for Bodhisattvas on the second ground, but not for those on the first ground. Here it is said that generosity is more superior on the first ground because generosity is the foundation compared to higher merits. Among the remaining nine pāramitās other than generosity, starting with morality, only in practices such as patience is there a superior experience, therefore it is said that morality is more superior, not that there are no other pāramitās. Mentioning the ten wholesome actions is because it is a symbol of the precepts that start from morality, therefore all the precepts of morality must be grasped. Such a person with pure morality is like the autumn moon, which can both eliminate the heat and illuminate the path with its white light, constantly abiding in pure morality, closing the doors of the senses, obtaining peace, and illuminating sentient beings with light.
ོད་ཆགས་པར་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་མཛེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་སོ་ཐར་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་མི་སྤོང་ན། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་དེས་དགེ་སློང་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལ་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཤིང་གནས། ཆོ་ག་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ལའང་འཇིགས་པར་ལྟ་བ། ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ལ་སློབ་ཅིང་ལུས་དང་ངག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པས། འཚོ་བ་ཡོངས་སུ་དག་ཀྱང་དེ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འོད་སྲུངས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་དང་པོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོད་སྲུངས་གཞན་ཡང་འདི་ལ་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཀྱང་། དམིགས་པ་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། འོད་སྲུངས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་བཞི་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་དམིགས་པར་ལྟ་བའོ། །དེ་ཡང་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པས་བསྟན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་ཐུན་མོང་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་མི་བྱའི། ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ 16-2-47b གྲུབ་པར་འཛིན་པ་མི་སྤོང་བ་ལ་བྱའོ། །དེ་ནི་ཞེས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལ་སྙོག་ཏུ་མི་རུང་བས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་པར། །མཐོང་ན་དེས་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཡིན། །ཞེས་ནག་ཚོས་དེས་དེ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་མི་སྤོང་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དག་པ་དེའི་ཕྱིར། ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ནི། རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཚུལ་འཆལ་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག་བྱེད་པ་དང་། གང་གིས་སྤོང་བ་གསུམ་ཆར་ལའང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པའི་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བའི་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་བ་ཡང་དག་པར་བྲལ་བར་ཏེ་སྤོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལྔ། སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། སྦྱིན་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་ངན་འགྲོ་ལས་ཐར་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་བསྟན་པ། སྦྱིན་པའི་གཏམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔག
【現代漢語翻譯】 因此，它們以各種方式使世界變得美麗。 第四，展示完全清凈戒律的其他原因： 有些比丘從別解脫戒開始，戒律非常清凈。然而，如果他不放棄認為諸法自性成立的觀點，那麼由於這個原因，這位比丘不會變得戒律清凈，因為這是偽裝成持戒的破戒者。《寶積經》中說：『光芒啊，這裡有些比丘持戒，以別解脫戒的律儀約束自己而住，具足威儀和行處，甚至對微小的罪過也感到恐懼，正確地受持並學習學處，身語意三業完全清凈，生活清凈，但他們卻執著於我。光芒啊，這是第一個偽裝成持戒的破戒者。』直到，『光芒啊，此外，這裡有些比丘正確地受持十二種功德，但他們卻執著于所緣境，安住於我執和我所執。光芒啊，這是第四個偽裝成持戒的破戒者。』執著於我，就是執著于所緣境。這通過安住於我和我所執來表示。其含義不是指共同的世間見，而是指不放棄認為我和我所是自性成立的。因此，不應將『那』與剛才所說的混淆。如果認為自性是完全清凈的戒律，那麼他就是破戒者。』因此，將『那』翻譯成『那個』是更好的。如果不放棄有相的觀點，戒律不清凈。因此，二地菩薩總是對任何捨棄破戒者，以及任何進行捨棄的行為，以及通過什麼來捨棄這三者，都完全遠離了對事物和非事物等二法的自性成立的二取執著的心的執行，即進行捨棄。 第五，讚歎戒律： 分為五點：佈施的果報是享受善趣，這依賴於戒律；連續享受佈施的果報，這依賴於戒律；如果失去戒律，就很難從惡趣中解脫出來；在佈施的談論之後進行戒律的談論的原因；讚歎戒律是增上生和決定勝二者的原因。
【English Translation】 Therefore, they beautify the world in various ways. Fourth, showing other reasons for completely pure discipline: Some monks start from the Pratimoksha (individual liberation vow), and their discipline is very pure. However, if he does not abandon the view that phenomena are inherently established, then for that reason, that monk will not become pure in discipline, because this is a transgressor disguised as a disciplined person. In the 'Ratnakuta Sutra' (Heap of Jewels Sutra) it says: 'Radiance, here some monks are disciplined, restraining themselves with the vows of individual liberation and abiding, possessing perfect conduct and behavior, fearing even the slightest faults, correctly taking and learning the objects of learning, and being endowed with completely pure actions of body, speech, and mind, and their livelihood is pure, but they speak of self. Radiance, that is the first transgressor disguised as a disciplined person.' Until, 'Radiance, furthermore, here some monks correctly take the twelve qualities of purification, but they look at the object of focus, abiding in self-grasping and grasping of self. Radiance, that is the fourth transgressor disguised as a disciplined person.' Speaking of self is looking at the object of focus. That is shown by abiding in grasping of self and grasping of what belongs to self. Its meaning is not referring to the common worldly view, but to not abandoning the grasping of self and what belongs to self as being established by their own characteristics. Therefore, it is not right to confuse 'that' with what was just said. If one sees self-nature as completely pure discipline, then he is a transgressor. Therefore, it is better to translate 'that' as 'that one.' If one does not abandon the view of having an object of focus, the discipline is not pure. Therefore, the bodhisattva on the second ground always completely separates from the functioning of the mind that grasps at the two, thinking that any sentient being who abandons transgression, and any act of abandoning that is done, and through what one abandons, all three are inherently established in the two dharmas of things and non-things, etc., that is, they perform the abandonment. Fifth, praising discipline: Divided into five points: The result of generosity is enjoying the happy realms, which depends on discipline; continuously enjoying the result of generosity depends on discipline; if one loses discipline, it is very difficult to be liberated from the lower realms; the reason for giving a talk on discipline after a talk on generosity; praising discipline as the cause of both higher realms and definite goodness.
ས་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྤྱིར་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ཀྱང་། སྦྱིན་སོགས་ལས་ཡོན་ཏན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པར་སྟོན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པས་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས། ལྷ་མིའི་ནང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག་འབྱུང་རྒྱུ་དེ་ནི། འགྲོ་བ་ངན་པ་ངན་འགྲོར་ལྷུང་བའི་ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་དང་། བ་ལང་དང་རྟ་དང་གླང་པོ་ཆེ་དང་ 16-2-48a སྤྲེའུ་དང་། ཀླུ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡི་དྭགས་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི། སྐྱེ་བོ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཉམས་པ་སྟེ་བྲལ་བ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་དེས་སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་མི་སྨིན་པར་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་བར་བསྟན་པས། སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་དེ་འདོད་ན། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་པོས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྦྱིན་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་འབྲས་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་སྔར་གྱི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཤིན་ཏུ་བླུན་པས་གསར་དུ་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་འདུ་བ་སྟེ་རྩ་བ་ལ་སྤྱད་པས་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་ན། སྔོན་གྱི་སྦྱིན་འབྲས་མ་ལུས་པ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་ཆད་ནས་གང་ཟག་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་ས་བོན་ཉུང་ངུ་བཏབ་པ་ལས། འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་མི་དེ་སླར་ཡང་འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་མང་བའི་ས་བོན་འདེབས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་ཚོགས་ཆེན་པོ་འཕེལ་བས་མ་ཆད་པ་ཡོད་ཀྱི། གང་ཞིག་བླུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བོན་ཙམ་ཡང་མི་འདེབས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་ནི། འབྲས་བུ་མ་ཆད་པར་འཕེལ་བ་མེད་པ་དང་འདྲའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་ངན་འགྲོ་ལས་ཐར་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཆག་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱུན་པར་འཕེལ་བ་རྙེད་དཀའ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ངན་འགྲོར་སོང་བས་ངན་འགྲོ་ནས་ཐོན་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དཔའ་བོ་མཐུན་པའི་ཡུལ་ 16-2-48b ན་གནས་པ། འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལྟར། གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་འདོད་པས་རང་དབང་དུ་འཇུག་ཅིང་། མཐུན་པའི་
【現代漢語翻譯】 ས་པའོ། །(Sapa'o)（種子字，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地） ༈ 佈施之果於善趣受用依賴於戒律。 第一，如是宣說菩薩之戒律圓滿具足后，緊接著說明，一般而言，即使其他戒律圓滿，佈施等功德也極其廣大，並且是所有功德圓滿的所依。佈施者以具足戒律之心行佈施，由此在天人之中，將產生殊勝超凡的圓滿受用。而墮入惡趣，如地獄、畜生道，包括牛、馬、象、猴、龍等，以及具大神通之餓鬼等眾生，他們所擁有的種種圓滿受用，皆是由於眾生戒律之根本虧損所致。因此，若無戒律，即使行佈施，其果報受用亦不會成熟于善趣，而是成熟于惡趣。因此，佈施之果若欲于善趣成熟，則行佈施者必須守護戒律。 ༈ 佈施之果於生生世世受用依賴於戒律。 第二，若無戒律，佈施之果將成熟于惡趣，彼等眾生只能受用往昔佈施之果報，因其愚昧至極，無法新行佈施等善行。猶如本金連同利息一同耗盡，一旦往昔佈施之果報受用完畢，此人將再無受用。譬如有人播下少量種子，卻收穫豐碩果實，此人爲了獲得更多果實，會播下更多種子，如此果實便會源源不斷增長。反之，若有人愚昧至極，不播種，只知享用，則果實不會增長，終將耗盡。 ༈ 戒律虧損則從惡趣解脫極其困難。 第三，戒律之根本若有虧損，不僅難以獲得持續增長之受用，且一旦墮入惡趣，想要從中解脫也極其困難。如經中所言：『何時勇士安住于和諧之地，如從束縛中解脫，不依賴他人，隨心所欲，自由自在，和諧』
【English Translation】 ས་པའོ། །(Sapa'o) (Seed syllable, Sanskrit Devanagari: स, Sanskrit Romanization: sa, Chinese literal meaning: earth) ༈ The fruit of generosity, enjoyed in happy realms, depends on ethics. First, having stated that the ethics of a Bodhisattva are fully complete, it is then shown that, in general, even if other ethics are complete, the merit of generosity and so forth is extremely great, and it becomes the basis of all complete qualities. When a giver, endowed with ethics, gives, the abundant enjoyments that arise, which are particularly excellent among gods and humans, arise because those who fall into bad migrations, such as the fleeting hells, and those born as cows, horses, elephants, monkeys, nagas, and great magical pretas, have various abundant enjoyments because beings have damaged the foundation of ethics. That is, they are separated from it. If one is separated from ethics, the fruits of generosity, the enjoyments, will not ripen as a basis for happy migrations but will ripen as a basis for bad migrations. Therefore, if one wants the fruit of generosity to ripen as a basis for happy migrations, the giver, as previously explained, must keep ethics. ༈ The fruit of generosity, enjoyed through successive rebirths, depends on ethics. Second, if one is separated from ethics, the fruit of generosity ripens as a basis for bad migrations, and one merely enjoys the fruits of previous generosity in that state. Because one is extremely foolish, one does not newly accomplish generosity and so forth. Therefore, just as objects with interest accumulate, when the principal is used up, all the fruits of previous generosity are exhausted, and that person will no longer have enjoyments. For example, a person who plants a small amount of seed and obtains a great fruit then plants even more seed for the sake of the fruit, so the great collection of fruit increases without ceasing. But one who, through foolishness, does not plant even a seed but only enjoys, the fruit does not increase without ceasing. ༈ It is shown that it is extremely difficult to be liberated from bad migrations if one is separated from ethics. Third, not only is it difficult to find a continuous increase of enjoyments because the foundation of ethics is broken, but it is also extremely difficult to be liberated from bad migrations once one has gone to them. It is shown that 'when a hero dwells in a harmonious place, like one liberated from bonds, not dependent on others, entering freely according to one's own wishes, harmonious'
ཡུལ་ལྷ་མིའི་འགྲོ་བ་ན་གནས་པ་ན། གལ་དེ་གང་ཟག་འདི་བདག་ཉིད་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན། དཔའ་བོ་བཅིངས་ནས་རི་སུལ་ཆེན་པོར་བསྐྱུར་བ་ལྟར། ངན་འགྲོའི་གཡང་སར་ལྷུང་བས་རང་ལ་དབང་མེད་པར་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཚེ་ངན་འགྲོར་སོང་བ་དེ་ལས་ཕྱི་ནས་ཏེ་ད་གཟོད་གང་གིས་སློང་བར་བྱེད་དེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མེད་དོ། །ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ནི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ལ། སྡིག་པ་སོགས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཐུ་བས་ན། ངན་འགྲོ་ཁོ་ནར་བརྒྱུད་དགོས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། བརྒྱ་ལ་གལ་ཏེ་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན་ཡང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་སྒྲུབ་སྟེ། ཞེས་མིར་སྐྱེ་བ་དཀའ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་ནས་རང་ཉིད་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བར་གཟུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འབད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སྦྱིན་པའི་གཏམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ནི་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་སྡིག་པ་མཐའ་དག་ཕམ་པར་མཛད་པའི་རྒྱལ་བས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་ནས། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྦྱིན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་གཏམ་ཉིད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅན་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉིད་ཞིང་ངོ་། །ཞིང་དེར་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན། རྒྱུ་སྦྱིན་སོགས་དང་འབྲས་བུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་བཟང་པོ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་བརྒྱུད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་ 16-2-49a པར་ཆད་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས། འབྲས་བུའི་ཚོགས་འཕེལ་ཞིང་དུས་རིང་པོར་ལོངས་སྤྱོད་པར་ནུས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱིན་འབྲས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་རྩིས་མི་གཏང་བར། ལོངས་སྤྱོད་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྩིས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་འོང་བའི་རྩིས་ཀྱང་གཏང་དགོས་ལ། དེའི་ཐབས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་ཤེས་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་བས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་བརྩོན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་ཏེ་བྱེད་དགོས་མོད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྦྱིན་འབྲས་སྨིན་པ་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་དུ་མར་འབྱུང་དགོས་ལ། དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ་རྣམས་འདྲ་སྟེ། དེ་མེད་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སླ
【現代漢語翻譯】 如果一個人身處人道或天道，卻不阻止自己墮入惡道，就像英雄被囚禁並被扔進巨大的山溝里一樣。一旦墮入惡道的深淵，不由自主地受到支配，那麼從墮入惡道之後，誰還能拯救你呢？沒有人能做到。因為在惡道的處境中，行善非常困難，而作惡卻非常容易，所以只能不斷地在惡道中輪迴。因此，在經書中也說：『百人之中，即使有人能生於人道，也只能成就兩種果報。』 這說明轉生為人是多麼的困難。所以，從現在開始，我們必須阻止自己墮入惡道，而這就要努力持守戒律。 第四個原因是：因為破戒會導致墮入惡道等諸多過患，所以爲了不讓佈施等功德白費，戰勝一切罪惡的佛陀在宣講佈施之後，緊接著宣講戒律，因為戒律是所有功德的基礎。如果佈施等功德在這個基礎上增長，那麼佈施等善因所帶來的身體和受用美好的果報，就能以無間斷的方式不斷增長，並能長久地享受。否則，就無法做到這一點。因此，行佈施的人不能只考慮佈施所帶來的豐厚受用，還要考慮到用什麼身體來享受這些受用，以及這些受用能在多少世中延續。而實現這些的方法就是嚴守戒律，這一點非常重要。即使是初學菩薩，也應該像前面所說的那樣努力行佈施。而且，要爲了利益一切眾生，爲了證得佛果而行佈施。同時，也要讓佈施的果報在善道的處境中成熟，並且要讓這種果報在多生多世中延續。而這與持守戒律息息相關，如果沒有戒律，菩薩的修行就會遇到障礙。
【English Translation】 If one dwells in the realms of humans or gods, but does not prevent oneself from falling into the lower realms, it is like a hero being imprisoned and thrown into a great ravine. Once fallen into the abyss of the lower realms, involuntarily dominated, who can then save you from having gone to the lower realms? No one can do that. Because in the state of the lower realms, it is extremely difficult to do good, and extremely easy to do evil, so one must continuously transmigrate in the lower realms. Therefore, it is also said in the sutras: 'Even if one is born among humans, only two ripened results are achieved.' This illustrates how difficult it is to be born as a human. Therefore, from now on, we must prevent ourselves from falling into the lower realms, and this means striving to uphold moral discipline. The fourth reason is: Because violating moral discipline leads to many faults such as falling into the lower realms, in order not to waste the merits of generosity and so on, the Victorious One, who defeats all sins, after teaching about generosity, immediately teaches about moral discipline, because moral discipline is the foundation of all merits. If the merits of generosity and so on increase on this foundation, then the good results of body and enjoyment brought about by the causes of generosity and so on can continuously increase in an uninterrupted manner, and can be enjoyed for a long time. Otherwise, it cannot be done. Therefore, those who give generosity should not only consider the abundant enjoyment brought about by the results of generosity, but also consider what kind of body to use to enjoy these enjoyments, and how many lifetimes these enjoyments can continue. And the way to achieve these is to know that it is very important to keep moral discipline strictly. Even a beginner Bodhisattva should strive to give generosity as mentioned earlier. Moreover, one must give generosity for the benefit of all sentient beings and for the purpose of attaining Buddhahood. At the same time, it is also necessary for the results of generosity to ripen in the state of good destinies, and for these results to continue for many lifetimes. And this is closely related to upholding moral discipline, and without it, the practice of a Bodhisattva will encounter obstacles.
ོབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པ། ལྔ་པ་ནི། བདེ་འགྲོའི་ལུས་དང་རྟེན་དེ་ལ་སྦྱིན་འབྲས་ཡུན་རིང་དུ་སྤྱོད་པ་གཉིས་ཀ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ངེས་ལེགས་འཐོབ་པ་ལ་ཡང་མེད་མི་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་འདིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལམ་མ་ཞུགས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་དང་། ཐུབ་པའི་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་བདག་ཉིད་ངེས་པ་རྣམས་དང་། རྒྱལ་སྲས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་ལེགས་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་གཞན་གཅོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་དུ་མ་ 16-2-49b ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་མཐོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་དགོས་ཀྱི། དེ་དོར་ན་གཏན་མི་འགྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུར་ཕྱེ་བའི་རེ་རེས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་སུ་འཁྲིད་པ་དང་། མཐར་གལ་ཏེ་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན་སྲོག་གཅོད་ཀྱིས་ཚེ་ཐུང་བ་དང་ནད་མང་བ་གཉིས་དང་། ལྷག་མ་དགུའི་རེ་རེས་ཀྱང་མི་འདོད་པ་གཉིས་གཉིས་སྒྲུབ་པ་དང་། དགེ་བཅུས་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་གོང་མར་དགེ་བཅུ་འདི་དག་རང་གཅིག་པུའི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་སེམས་དང་། འཁོར་བ་ལ་སྐྲག་པའི་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་བཅས་ཤིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མེད་པ་དང་གཞན་གྱི་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་པས་སྦྱངས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་གོང་མར་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་མེད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སྦྱངས་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་ཐེག་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་གོང་མར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་ཚད་མེད་པའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསྡུས་པ་དང་། སྨོན་ལམ་རླབས་ཆེན་པོ་བཏབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་གཏོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ལ་དམིགས་པས་སྦྱངས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ 16-2-50a ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དག་པའི་སྤྱོད་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྡུས་པའོ། །བཤེས་སྤྲིང་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚུ
【現代漢語翻譯】 因為不具備成佛的順緣。 第五，讚歎戒律是增上生和決定勝之因： 善趣之身和所依，以及長久享用佈施之果，都依賴於戒律。戒律對於獲得決定勝也是不可或缺的。因此，對於尚未入道的凡夫俗子來說，戒律是增上生的因；對於從佛陀教言中產生的聲聞，以及對於在自生佛的菩提道上自我決定者，還有對於菩薩們來說，決定成佛之因，無非是戒律。這並非意味著只有戒律是唯一的原因，因為還有其他許多非戒律的因素。 因此，要成就殊勝的增上生和決定勝，戒律是必不可少的。如果捨棄戒律，則永遠無法成就。正如《十地經》中所說：殺生等十不善業，每一個都分為大、中、小三種，分別將眾生引向地獄、畜生和餓鬼道。最終，如果投生為人，殺生會導致短命和多病。其餘九種不善業，每一種都會帶來兩種不如意。而行持十善業，則能從投生天人和人道，直至色究竟天。在此之上，如果以僅僅爲了自己利益的狹隘之心，以及對輪迴的厭倦之心，不帶大悲心，隨順他人之語，以證悟無我的智慧來修習這些十善業，就能以聲聞乘獲得解脫。再往上，如果在臨終之際，不依賴他人，以緣覺菩提為目標，不帶大悲心和方便，通達甚深緣起的真如，就能以自生佛乘獲得解脫。再往上，如果以極其廣大和無限的慈悲心，具備慈悲，以方便攝持，發下宏大的誓願，不捨棄一切眾生，以對佛陀廣大智慧的向往來修習，菩薩就能獲得完全的清凈，成就廣大圓滿的波羅蜜多行。這是以上經文的總結。 《親友書》中也說：『您以戒……』
【English Translation】 Because the conducive conditions for Buddhahood are not complete. Fifth, praising morality as the cause of both higher realms and definite goodness: Both the body and basis of a happy rebirth, and the long-term enjoyment of the fruits of generosity, depend on morality. Morality is also indispensable for attaining definite goodness. Therefore, for ordinary individuals who have not yet entered the path, morality is the cause of higher realms; for the Shravakas who arise from the Buddha's teachings, and for those who are self-determined on the path to the Pratyekabuddha's enlightenment, and for the Bodhisattvas, the cause of definitely achieving perfect enlightenment is none other than morality. This does not mean that morality alone is the cause, as there are many other non-moral factors. Therefore, to achieve extraordinary higher realms and definite goodness, morality is necessarily related. If it is abandoned, it will never be achieved. As stated in the Dashabhumika Sutra: Each of the ten non-virtuous actions, such as killing, is divided into large, medium, and small, each leading beings to hell, animals, and hungry ghosts respectively. Ultimately, if born as a human, killing leads to two consequences: short life and many illnesses. Each of the remaining nine also brings about two undesirable consequences. Performing the ten virtues leads to rebirth in desirable realms, from gods and humans up to the peak of existence. Above that, if these ten virtues are practiced with a narrow mind focused solely on one's own benefit, with a sense of revulsion towards samsara, without great compassion, following the words of others, and with wisdom realizing selflessness, one will definitely attain liberation through the Shravaka vehicle. Further above, if at the time of one's last existence, one does not rely on others, aims for the enlightenment of a Pratyekabuddha, lacks great compassion and skillful means, and comprehends the profound reality of dependent origination, one will definitely attain liberation through the Pratyekabuddha vehicle. Further above, if one practices with extremely vast and immeasurable loving-kindness and compassion, combined with skillful means, makes great aspirations, does not abandon all sentient beings, and aspires to the vast wisdom of the Buddhas, the Bodhisattva will achieve complete purification and accomplish the vast practice of the purified Paramitas. This is a summary of the meaning of the above sutra. It is also said in the Friendly Letter: 'You with morality...'
ལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་མོད་མི་དམའ། །མ་འདྲེས་མ་སྦགས་པ་དག་བསྟེན་པར་མཛོད། །ཁྲིམས་ནི་རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་ས་བཞིན་དུ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་ལེགས་པར་གསུངས། །ཞེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སློབ་པ་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྐབས་ས་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། བྱེད་པ་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པས་ཀྱང་བྱ་དགོས་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་ཀུན་སློང་ནས་ཀྱང་མི་རྒྱུ་བར་སྡོམ་སེམས་བསྟེན་པའི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་དག་ནི། ཞེས་པ་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་སེམས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སློབ་རེས་ཀྱིས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་སྦྱང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གོ་བ་ཙམ་དང་ལན་འགའ་ཟུང་ཙམ་གོམས་པས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས། རྒྱུན་ལྡན་དུ་དོན་དེ་རྣམས་སེམས་དགོས་སོ། །རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་དང་པོ་ཐོས་པ་ནའང་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་དང་། སྟོན་པས་ཀྱང་ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་སྐུ་ཉམས་སུ་བཞེས་པར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། བློ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་རང་ཉིད་ 16-2-50b འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནི་ཀླུ་གཙང་སྦྲ་ཅན་རྣམས་གནས་པའི་མཐུས། རོ་གང་ཡིན་རླབས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཕེན་པས། རོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དང་། བཀྲ་ཤིས་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྣ་ནག་མ་སྟེ་བཀྲ་མི་ཤིས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེ་བཞིན་ཏུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པས་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་གཉིས་པ་པ་དེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་མི་འདོད་དོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། བཀྲ་ཤིས་མ་གང་དུ་ཞུགས་པའི་ཁྱིམ་དུ་རྣ་ནག་མ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འདིར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། དེར་ནི་མིང་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ལ་དགོངས་ལ། འདིར་ནི་རྣ་ནག་མ་ཞེས་པ་བཀྲ་མི་ཤིས་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས་སྤོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་གང་ལ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ས་བོན་
【現代漢語翻譯】 若持戒律不卑劣，不雜不染當依止。戒如田地與命脈，是諸功德之基石。』如是宣說學習戒律之重要性。因此，即使是在第二地的菩薩所說，初學菩薩也應做到：從動機上斷除十不善業，依止律儀，受持戒律極為重要。如『佈施能享諸受用』至『無有勝於戒律者』所說，應以智慧攝持，學習戒律，不執著于相。然而，僅是理解和偶爾練習幾次是遠遠不夠的，必須經常憶念這些道理。若能經常串習，即使初次聽聞菩薩行，也能心生嚮往，對於佛陀長期苦行而未能做到的事情，也能自然而然地生起信心。如《無量功德贊》所說：『無論聽聞何法，若於世間生損害，或汝長時苦行亦不為，彼等行持汝以串習故，屆時自性亦轉變。故當未善串習諸功德，增長彼等實為難。』 第三，以譬喻說明戒律不相容之反面：譬如大海，因有具清凈之龍族居住，故能將任何異味以波浪拋至外面，不與異味相混雜；又如吉祥與不吉祥二者不能共存。如是，完全以清凈戒律所掌控之第二地大菩薩，不願與破戒者同處。在《四百論釋》中說：『吉祥女進入之宅，惡女必不入。』此說與前述並不相違，因彼處是指具有吉祥與不吉祥之二者，而此處之『惡女』是不吉祥之代名詞。 第四，宣說波羅蜜多的分類：以何人捨棄，捨棄何物，以及對何眾生行捨棄，若執著此三輪為實有，則非持戒波羅蜜。
【English Translation】 If you uphold the precepts without being base, rely on what is unmixed and untainted. Precepts are like fields and lifelines, well-spoken as the foundation of all virtues.' Thus, it is said that learning the precepts is important. Therefore, even if it is said in the context of the second Bhumi (stage of a Bodhisattva), even a beginner Bodhisattva should do it: from the motivation to abandon the ten non-virtuous actions, relying on discipline, and upholding the precepts is extremely important. As it is said from 'Giving brings enjoyment' to 'There is nothing better than precepts,' one should cultivate with wisdom, learning the precepts without clinging to appearances. However, merely understanding and practicing a few times is far from enough; one must constantly remember these principles. If one can constantly familiarize oneself, even when first hearing about the conduct of a Bodhisattva, one will generate longing in one's heart, and one will naturally develop confidence in things that the Buddha could not do even after long periods of asceticism. As the 'Praise of Immeasurable Qualities' says: 'Whatever is heard, if it causes harm in the world, or what you do not practice even after long periods of asceticism, those practices, because you are familiar with them, will change your nature at that time. Therefore, it is difficult to increase those virtues if you have not fully familiarized yourself with them.' Third, using metaphors to illustrate the incompatibility of precepts with their opposites: For example, the great ocean, because it is inhabited by clean Nagas (龍族), can throw any foreign taste to the outside with waves, without mixing with the foreign taste; and just as auspiciousness and inauspiciousness cannot coexist. Likewise, a great Bodhisattva of the second Bhumi, who is completely controlled by pure precepts, does not want to live with those who break the precepts. In the commentary on the 'Four Hundred Verses,' it says: 'In the house where the auspicious woman enters, the inauspicious woman will certainly not enter.' This statement does not contradict the previous one, because there it refers to two people with auspicious and inauspicious qualities, while here 'inauspicious woman' is a synonym for inauspiciousness. Fourth, explaining the classification of Paramitas (波羅蜜多): By whom is it abandoned, what is abandoned, and to which sentient beings is abandonment done? If one clings to these three wheels as truly existent, then it is not the Paramita of discipline.
འགོག་མི་ནུས་པ་ཡོད་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་སྔར་བཤད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ཆགས་པས་སྟོང་པ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་དོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྟོན་ཀའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་འོད་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས། སྐྱེ་བོའི་གདུང་བ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་གཉིས་པ་པའི་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་བའི་འཆལ་ཁྲིམས་ 16-2-51a ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་འོད་དང་ལྡན་པས། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ལྡན་པ་འདི་ཡང་། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འགྲོ་བའི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ས་གཉིས་པ་པ་འདི་ནི་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་སྲིད་པ་འཁོར་བ་མིན་ཡང་། སྲིད་པ་ཡི་དཔལ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། །། ༈ ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ། གསུམ་པ་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་བཤད་པ་ལ་བཞི། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག །ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་ནི་གསུམ་པ་འདི་ལ་ནི། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་དོན་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གསུམ་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་སྲེག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་གསུམ་པ་བསྐྱེད་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྲས་པོ་དེ་ལ་ས་གསུམ་པ་དེའི་ཚེ། ཉི་མ་འཆར་ལ་ཁད་པའི་དུས་སུ། ཟངས་འདྲ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱང་སེམས་ 16-2-51b འདི་ལ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་ས་དེར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འོད་དམར་པོའམ་དམར་སེར་གྱིས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། ས་གསུམ་པ་ནི་འོད་བྱེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་འོད་འབྱུང་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཡོངས་ཟ
【現代漢語翻譯】 如果能夠阻止，這樣的戒律就被稱為世間的彼岸。如果這個戒律本身被先前所說的三輪中的真實執著所空，即被證悟無所緣的無漏智慧所攝持，那就是出世間的彼岸。因此，戒律有兩種區分。 第五，通過讚頌地的功德來總結： 就像秋季的月光沒有污垢一樣，能夠消除眾生的痛苦。同樣，勝者的兒子，二地菩薩，具有從月亮中生出的，遠離邪淫戒律污垢的戒律之光。因此，這二地被稱為『無垢』，具有名稱的意義，因為它能夠消除由邪淫戒律所產生的眾生心中的痛苦。這二地菩薩不屬於輪迴的範疇，因此不是輪迴，但卻是存在的榮耀，因為所有圓滿的功德都追隨這位菩薩，並且爲了利益眾生，憑藉願力的力量，他獲得了統治四大部洲的轉輪王的殊勝果報。這是《入中論廣釋·顯明深義》中，關於第二發心（離垢地）的解釋。 第三地，發光地 第三，解釋第三地——發光地，分為四部分：特殊的所依——地的詞義；特殊的法——地的功德；前三個波羅蜜多的特殊法；通過讚頌地的功德來總結。 特殊的所依——地的詞義 首先，菩薩的第三地被稱為『發光地』。為什麼稱為『發光地』呢？因為這與名稱的意義相符。當獲得第三地時，能夠焚燒所有所知的薪柴的智慧之火，以及能夠使二取顯現的戲論都在等持中寂滅，因此具有產生光芒的自性。也就是說，當生起第三發心的如來之子，在第三地時，就像日出時分出現紅銅色的景像一樣，這位菩薩也會出現智慧的景象。這是指在該地后得位中，會出現紅色或紅黃色的光芒遍佈一切的景象。在《寶鬘論》中也說：『第三地是發光地，因為產生寂滅的智慧之光，禪定和神通也隨之生起，貪慾和嗔恨完全被焚燒。』（藏文：ས་གསུམ་པ་ནི་འོད་བྱེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་འོད་འབྱུང་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཡོངས་ཟད།，梵文天城體：भूमिस्तृतीया ख्याता प्रभारिणी । ज्ञानस्य शान्त्युत्पत्तेः प्रभा यतः । ध्यानं चाभिज्ञाश्चोत्पद्यन्ते । रागद्वेषौ च निर्दहेत् ，梵文羅馬擬音：bhūmis tṛtīyā khyātā prabhāriṇī / jñānasya śāntyutpatteḥ prabhā yataḥ / dhyānaṃ cābhijñāś cotpadyante / rāgadveṣau ca nirdahet，漢語字面意思：第三地名為發光地，因智慧寂靜生光芒，禪定神通亦生起，貪嗔亦盡焚。 ）
【English Translation】 If it can be prevented, such discipline is called the mundane perfection. If that discipline itself is emptied of the attachment to truth in the three circles mentioned earlier, that is, if it is seized by the uncontaminated wisdom that realizes non-objectification, then it is the supramundane perfection. Therefore, there is a distinction between two types of discipline. Fifth, concluding by praising the qualities of the ground: Just as the moonlight in autumn is free from impurities and alleviates the suffering of beings, similarly, the son of the Victorious Ones, the bodhisattva of the second ground, possesses the light of discipline that is free from the impurities of immoral conduct, which arises from the moon. Therefore, this second ground is called 'Immaculate,' possessing the meaning of its name, as it alleviates the mental suffering of beings caused by immoral conduct. This bodhisattva of the second ground does not belong to the cycle of samsara, so it is not samsara, but it is the glory of existence, because all the perfect qualities follow that bodhisattva, and for the benefit of sentient beings, by the power of aspiration, he obtains the excellent result of becoming a universal monarch who rules over the four continents. This is the explanation of the second generation of bodhicitta (Vimalābhūmi) in the 'Extensive Commentary on Entering the Middle Way: Clarifying the Profound Meaning.' The Third Ground, the Illuminating Ground Third, explaining the third ground—the Illuminating Ground, divided into four parts: the basis of distinction—the etymology of the ground; the special qualities—the qualities of the ground; the special qualities of the first three pāramitās; concluding by praising the qualities of the ground. The basis of distinction—the etymology of the ground First, the third ground of a bodhisattva is called the 'Illuminating Ground.' Why is it called the 'Illuminating Ground'? Because it corresponds to the meaning of the name. When the third ground is attained, the fire of wisdom that burns all the fuel of knowable objects, and all the elaborations of dualistic appearances, are pacified in equipoise, thus having the nature of emitting light. That is, when the son of the Sugata who generates the third bodhicitta is on the third ground, just as a coppery appearance arises at dawn, so too does an appearance of wisdom arise for this bodhisattva. This refers to the appearance of red or reddish-yellow light pervading everything in the subsequent attainment of that ground. It is also said in the 'Garland of Jewels': 'The third ground is the Illuminating Ground, because the light of peaceful wisdom arises, meditation and clairvoyance also arise, and desire and hatred are completely consumed.' (藏文：ས་གསུམ་པ་ནི་འོད་བྱེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་འོད་འབྱུང་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཡོངས་ཟད།，梵文天城體：भूमिस्तृतीया ख्याता प्रभारिणी । ज्ञानस्य शान्त्युत्पत्तेः प्रभा यतः । ध्यानं चाभिज्ञाश्चोत्पद्यन्ते । रागद्वेषौ च निर्दहेत् ，梵文羅馬擬音：bhūmis tṛtīyā khyātā prabhāriṇī / jñānasya śāntyutpatteḥ prabhā yataḥ / dhyānaṃ cābhijñāś cotpadyante / rāgadveṣau ca nirdahet，漢語字面意思：Third ground is known as the Illuminating Ground, because the light of peaceful wisdom arises, meditation and clairvoyance also arise, and desire and hatred are completely consumed.)
ད་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ན། །བཟོད་དང་བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པར་སྤྱོད། །ལྷ་ཡི་དབང་ཆེན་མཁས་པ་སྟེ། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཟློག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ས་འདིར་བཟོད་པ་ལྷག་པར་བསྟན་པ། བཟོད་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ། ས་འདིར་འབྱུང་བའི་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་བཟོད་པ་ལྷག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་རྙེད་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་སྨོས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པ་ནི་འདི་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པས། འདིར་ནི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་བཟོད་པ་ལྷག་པའོ། །ལྷག་ལུགས་ནི་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཉམས་ལེན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཙམ་ལྷག་མ་བདུན་ལ་འདིར་མི་འབྱུང་བའོ། །དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ས་གསུམ་པ་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་ཞེས་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཞི་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གི་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་འདིས་བདག་དང་བདག་གི་གཉེན་ལ་གནོད་པ་སྔར་བྱས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་དོ། །མ་འོངས་པར་ན་བྱེད་པ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་འཇུག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་བའི་གནས་མིན་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ། ། 16-2-52a དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་ལ་ཁོང་འཁྲུགས་པ་འགའ་ཡིས་བྱང་སེམས་དེའི་ལུས་ལས་ཤ་ནི་རྐྱང་པ་མིན་པར་རུས་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་མི་གཅོད་པར་སྲང་རེ་རེ་ནས། རྒྱུན་གཅིག་ལ་མི་གཅོད་པར་སྡོད་ཅིང་སྡོད་ཅིང་དུས་ཐུང་བ་ལ་གཅོད་པ་ཟིན་པར་མི་བྱེད་པར་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གཅོད་པར་གྱུར་ཀྱང་། གཅོད་པ་པོ་དེ་ལ་སེམས་འཁྲུག་པ་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི། སྡིག་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རིགས་མཐུན་གཞན་ལས་ལྷག་པར་མྱོང་བར་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་གཅོད་བྱེད་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཆེས་ལྷག་པར་བཟོད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའོ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་ལྷག་པའི་ལྷག་ཚུལ་ཡིན་པས། རབ་དགའ་སོགས་ས་གཉིས་སུ་ལུས་བཅད་པ་ལ་རྒྱུད་མི་འཁྲུག་པ་ཡོད་ཀྱང་། བཟོད་པ་ལྷག་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསལ་བས། བཟོད་པ་ལྷག་པ་ནི་ས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལྷག་པ་ལ་དམིགས་ནས། བཟོད་པ་ལྷག་པར་འགྱུར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གང་གི་ཕྱིར་བདག་མེད་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི་ལུས་ལ། གང་གིས་གཅོད་པ་དང་། གང་ཞིག་བཅད་པར་བྱ་བ་དང་། དུས་གང་གི་ཚེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཆོ
【現代漢語翻譯】 又，由於它的成熟，應更加實踐忍耐和精進。作為天神中的大自在天，是一位智者，能消除對慾望的貪執。』 這是這樣說的。 殊勝功德地的功德 第二部分有四個方面：此地特別強調忍耐；如何修習忍耐的方法；忍耐波羅蜜多的分類；以及此地出現的其他清凈功德。 此地特別強調忍耐 第一點是：爲了對獲得如此智慧顯現的菩薩，特別強調忍耐波羅蜜多，所以說了『如果』等等。之前所說的佈施和戒律的殊勝之處，在這裡是並存的。因此，在這裡，在剩餘的八個波羅蜜多中，忍耐是最殊勝的。殊勝的方式是，只有忍耐波羅蜜多的卓越修習，而其餘七個波羅蜜多在此地並不出現。也就是說，三地菩薩爲了守護他人之心，並且因為擁有如『知識之薪』中所說的那種寂靜智慧，所以，其他人以各種惱害之心，認為『過去曾對我和我的親友造成傷害，現在正在做，未來也會做』而產生懷疑。因此，爲了不顯現三門（身語意）的活動，特別強調了不生嗔恨。 16-2-52a 即使如此，如果有人對這樣的菩薩生起嗔恨，從菩薩的身體上割下一塊肉，不是單純的肉，而是連著骨頭，而且不是割下一大塊，而是一點一點地，不是一次性割完，而是停停頓頓，不是在短時間內割完，而是長時間地割。即使這樣，不僅不會對割肉者生起嗔恨，反而會緣于那個罪業，想到地獄等痛苦，菩薩會特別生起對割肉者的忍耐。這就是忍耐殊勝的道理。雖然在極喜地等二地，身體被切割時不會生起嗔恨，但並沒有特別生起忍耐。因此，應該知道，殊勝的忍耐是從此地開始產生的。不僅緣于地獄等痛苦而生起殊勝的忍耐，而且因為證悟無我的菩薩的身體，誰在切割，什麼被切割，何時以何種方式切割的三輪的法
【English Translation】 Moreover, due to its maturation, one should practice patience and diligence even more. As the great powerful one among the gods, he is a wise one, who reverses the attachment to desire.』 Thus it is said. The Qualities of the Special Dharma Ground The second part has four aspects: this ground particularly emphasizes patience; how to cultivate patience; the classification of the perfection of patience; and other pure qualities that arise on this ground. This Ground Particularly Emphasizes Patience The first point is: in order to particularly emphasize the perfection of patience for the Bodhisattva who has attained such a vision of wisdom, it is said 'if' and so on. The superiority of generosity and discipline mentioned earlier is coexistent here. Therefore, here, among the remaining eight perfections, patience is the most superior. The way it is superior is that only the excellent practice of the perfection of patience occurs, while the other seven perfections do not appear here. That is, the third-ground Bodhisattva, in order to protect the minds of others, and because he possesses the peaceful wisdom such as that described in 'the firewood of knowledge,' others, with various minds of torment, suspect that 'in the past, they have harmed me and my relatives, are doing so now, and will do so in the future.' Therefore, in order not to manifest the activity of the three doors (body, speech, and mind), it is particularly emphasized not to generate anger. 16-2-52a Even so, if someone generates anger towards such a Bodhisattva, cutting off a piece of flesh from the Bodhisattva's body, not just flesh, but with the bone, and not cutting off a large piece, but little by little, not cutting it all at once, but stopping and starting, not finishing the cutting in a short time, but cutting for a long time. Even so, not only will he not generate anger towards the cutter, but also, due to that sin, thinking of the sufferings of hell and so on, the Bodhisattva will particularly generate patience towards the cutter. This is the reason for the superiority of patience. Although on the Joyful Ground and other second grounds, there is no anger generated when the body is cut, there is no particular generation of patience. Therefore, it should be known that the superior patience begins to arise from this ground onwards. Not only does superior patience arise from thinking of the sufferings of hell and so on, but also because of the body of the Bodhisattva who has realized selflessness, who is cutting, what is being cut, when and how the three wheels of the law are cutting
ས་རྣམས། ས་གསུམ་པ་པ་དེ་ཡིས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བ་དེས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་དེ་ཡིས་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པར་ཀྱང་གི་སྒྲ་ནི་བཟོད་པའི་རྒྱུ་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མི་འཁྲུག་པའི་རྒྱུ་སྔ་མར་མ་ཟད། བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ཀྱང་བཟོད་ཅེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཕྱིར་ 16-2-52b ཡང་ཞེས་གསུངས་པས། མཐོང་བ་དེས་ཀྱང་ཞེས་བསྒྱུར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཟོད་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཁོང་ཁྲོ་བྱ་བར་མི་རིགས་པ་དང་། བཟོད་པ་བསྟེན་པར་རིགས་པའོ། ། ༈ ཁོང་ཁྲོ་བྱ་བར་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། ཕྱིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ། སྔར་ཡུན་རིང་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་བསམས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པའོ། ། ༈ དགོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་འདི་བྱང་སེམས་སར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སར་གནས་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མི་མཛད་པར་སྲུང་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པས། མི་བཟོད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཁྲོ་བ་ལས་ལྡོག་རིགས་པར་འཆད་པ་ནི། གནོད་པ་ཞེས་པ་ནས་མྱུར་བསྟེན་བྱ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས། དེར་ཏེ་གནོད་བྱེད་ལ་བཀོན་པ་སྟེ་ཁྲོ་ན། དེའི་ཚེ་གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པ་ལྡོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཀོན་པ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཞེ་འཁམ་པ་བྱས་པས། གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པ་ལྡོག་གམ་ཅི་སྟེ་མི་ལྡོག་གོ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཀོན་པ་འདིར་ངེས་པར་དོན་མེད་དོ། །ཞེ་འཁམ་པ་ནི་ཞེ་ལ་རྩུབ་པའི་སེམས་ཀར་ཀར་བ་སྟེ་ཁྲོ་བ་དང་དོན་གཅིག་གོ། དེ་ལྟར་དགོས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཡང་ནི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་ལ་སྐབས་བྱིན་པས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕྱིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་རང་གིས་སྔོན་ཉེས་སྤྱོད་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན་དུ། དེ་ལ་གཏི་མུག་པས་གཞན་གྱིས་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་སྐྱེ་ལ། གནོད་ 16-2-53a ལན་བྱས་པས་ཕྱིས་དེའི་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ཡང་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ནི། རང་གི་ལུས་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དགྲ་དག་གིས་བསྒྲུབས་པ་དེ་ནི། སྔོན་བྱས་པ་ཡི་སྲོག་
【現代漢語翻譯】 那些（安忍）之境地，如同第三地菩薩以如影像般現量見（諸法），並且遠離我與我所之分別念，菩薩亦能安忍。註釋中『也』字是爲了總結安忍之因。因為不僅之前所說的不動搖之因，而且剛剛所說的這些也能安忍。因此，又說了『又』字，所以應譯為『見彼亦能』。 如何修持其他安忍之理： 分為兩部分：不應生嗔之處，以及應修持安忍之處。 不應生嗔之處： 分為四部分：無必要且過患極大故不應生嗔，指出不欲後世痛苦與報復二者相違，因嗔恚摧毀先前積累之善根故不應生嗔，以及思及不忍之眾多過失而遮止嗔恚。 無必要且過患極大故不應生嗔： 第一部分是：此安忍不僅是與安住于菩薩地者之心意相符之法，而且對於不住于菩薩地者，也是守護一切功德之因。因此，應勸導具有不忍之心者止息嗔恚，即從『損害』至『速當修』之間的內容。如果因他人造成損害而嗔恨加害者，那麼，既然損害已經造成，無法挽回，對此嗔恨又有何用？嗔恨，即內心粗暴、僵硬之意，與憤怒同義。如此不僅毫無必要，而且與來世之利益相違，因為放縱嗔恚會導致死後感受不悅意之異熟果。 指出不欲後世痛苦與報復二者相違： 第二部分是：如果某人正在承受自己先前惡行之果報，卻因愚癡而認為他人對自己造成損害，從而對加害者生起嗔恨，並且希望通過報復來避免未來遭受損害之痛苦，那麼，爲了阻止這種想法，以下進行闡述：自己身體上遭受敵人所施加的巨大痛苦，實際上是先前所造之業。
【English Translation】 Those (endurances), such as the third-ground Bodhisattva seeing (all dharmas) manifestly like an image, and being free from the conceptualizations of 'I' and 'mine,' that Bodhisattva will also be able to endure. In the commentary, the word 'also' is for the purpose of summarizing the cause of endurance. Because not only the previously mentioned cause of non-wavering, but also these just mentioned can endure. Therefore, the word 'again' is also spoken, so it should be translated as 'seeing that also can'. How to cultivate other forms of patience: Divided into two parts: situations where anger is inappropriate, and situations where patience should be cultivated. Situations where anger is inappropriate: Divided into four parts: anger is inappropriate because it is unnecessary and has great faults; pointing out the contradiction between not wanting future suffering and retaliation; anger is inappropriate because it destroys previously accumulated virtues; and refuting anger by contemplating the many faults of impatience. Anger is inappropriate because it is unnecessary and has great faults: The first part is: This patience is not only a Dharma that accords with the minds of those who abide on the Bodhisattva grounds, but also for those who do not abide on the Bodhisattva grounds, it is also the cause of protecting all qualities. Therefore, those who have impatience should be persuaded to stop anger, that is, the content from 'harm' to 'quickly cultivate'. If one is angry at the perpetrator because others have caused harm, then, since the harm has already been done and cannot be undone, what is the use of being angry about it? Anger is the meaning of a rough and rigid mind, which is the same as anger. Not only is it unnecessary, but it also contradicts the interests of the next life, because indulging in anger will lead to experiencing unpleasant ripening results after death. Pointing out the contradiction between not wanting future suffering and retaliation: The second part is: If someone is experiencing the results of their previous misdeeds, but out of ignorance thinks that others have harmed them, thereby generating anger towards the perpetrator, and hopes to avoid future suffering through retaliation, then, in order to prevent this kind of thinking, the following is explained: The great suffering inflicted on one's own body by enemies is actually the life of previous actions.
གཅོད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་གསུམ་དུ་རྣམ་སྨིན་དྲག་པོ་མྱོང་ཞིང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལྷག་མར་ལུས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ། ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ་སྟེ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པའི་ལན་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུད་ཁོང་ནས་འཁྲུག་པའི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་འདིར་མྱོང་བ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་ཏེ་སླར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེའི་ས་བོན་ཏེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ། ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྨན་པས་ནད་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་གཙགས་བུ་རྣོན་པོས་གཏར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པར་བྱ་བ་ལྟར། ཕུགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་འཕྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བཟོད་པར་རིགས་སོ། ། ༈ སྔར་ཡུན་རིང་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དཀྱུས་ཀྱི་དོན་དང་། ཞར་བྱུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ དཀྱུས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། མི་བཟོད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡངས་པ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཡུན་རིང་དུ་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་ཡིན་པར་མ་ངེས་པས་སམ། ཡང་ན་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གོམས་པ་ཤས་ 16-2-53b ཆེས་པས། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པ་དང་མི་བདེན་པའི་ཉེས་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བའི་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམས་འཇོམས་པར་འགྱུར་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུའི་ཚད་སྲང་གི་གྲངས་ཀྱིས་ངེས་མི་ནུས་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཚམས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡིག་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ཁོང་ཁྲོ་ལས་གཞན་པའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པའི་ཉེས་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེན་པོར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །ཞེས་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དོ། །དགེ་རྩ་འཇོམས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ། ཁོང་ཁྲོ་བ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཉེ་བར་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁོང་
【現代漢語翻譯】 對於斷除（གཅོད）來說，不善業的果報是在三惡道中感受劇烈的異熟果，並且對於那些殘留著同行等流果的人來說，爲了使所有不悅意的同行等流果都得以止息，那麼，息滅業之殘餘的所說內容又是什麼呢？那就是，對他人造成損害的反作用，以及內心深處因憤怒而產生的痛苦，這比在此感受到的痛苦還要嚴重，因為這又成了痛苦的種子，也就是痛苦的因。那麼，如何引導才是合理的呢？是不合理的。因此，就像醫生爲了治療疾病，必須忍受用鋒利的柳葉刀進行切割的痛苦一樣，爲了止息最終無邊的痛苦，理應極其忍受當下的微小痛苦。 以前長期積累的善業會被摧毀，因此不應該憤怒。 第三部分分為兩點：正文內容和附帶內容的講解。 正文內容： 首先，不能忍耐不僅是投生不悅意異熟果的唯一原因，也是耗盡長期積累的福德資糧的原因。爲了說明這一點，菩薩大士，無論他是否確定對方是菩薩，或者即使確定是菩薩，但由於煩惱的習氣過於強烈，對於發菩提心的王子菩薩們，如果虛構真實或不真實的過失，甚至僅僅生起一剎那的嗔恨心，也會摧毀之前所說的通過佈施和持戒等波羅蜜多修行所積累的、長達百劫的福德資糧。如果不是菩薩的人對菩薩生起嗔恨心，那還用說嗎？因此，就像大海的水量無法用秤來衡量一樣，對菩薩嗔恨所產生的異熟果的界限也是無法確定的。因此，如果這樣，那麼投生不悅意果報，以及損害善業的罪惡，沒有比不能忍耐的嗔恨更嚴重的了。虛構真實的過失，就是把小過失說成大過失。這是釋論中的說法。關於摧毀善根的說法，也出自《文殊師利遊戲經》：『文殊師利，嗔恨，所謂的嗔恨，會摧毀百劫所積累的善根。因此，嗔恨……』
【English Translation】 For the practice of Chöd (གཅོད, cutting), the result of non-virtuous actions is experiencing intense ripening in the three lower realms. And for those who have remaining results of actions in alignment with the cause, what is said to reverse all undesirable results aligned with the cause, to exhaust the remaining karma? It is the reaction of harming others, and the suffering arising from anger deep within, which is even greater than the suffering experienced here, because it becomes the seed, the very cause, of that suffering again. So, how is it reasonable to lead? It is not reasonable. Therefore, just as a doctor, in order to cure a disease, must endure the pain of cutting with a sharp lancet, so too, in order to reverse the ultimate boundless suffering, it is reasonable to endure the immediate small suffering very much. One should not be angry because the merits accumulated over a long period of time will be destroyed. The third part has two points: the main meaning and the explanation of the incidental meaning. The main meaning: First, intolerance is not only the cause of projecting unpleasant results, but also the cause of exhausting the accumulation of merit accumulated over a long period of time. To show this, the Bodhisattva Mahasattva, whether he is not sure that the other person is a Bodhisattva, or even if he is sure that he is a Bodhisattva, but because the habit of disturbing emotions is too strong, for the princes and Bodhisattvas who have generated the mind of enlightenment, even if they fabricate true or untrue faults and generate a moment of anger, even that much will destroy the accumulation of merit accumulated for hundreds of kalpas, the virtues arising from the practice of generosity and moral discipline mentioned earlier. If a non-Bodhisattva becomes angry with a Bodhisattva, what more needs to be said? Therefore, just as the amount of water in the great ocean cannot be determined by the number of scales, the boundary of the ripening of anger towards a Bodhisattva cannot be determined. Therefore, in that case, there is no sin greater than intolerance and anger that projects undesirable results and harms virtue. Fabricating true faults means exaggerating small faults into large faults. This is what the commentary says. The statement that the root of virtue is destroyed is also from the Sutra of Manjushri's Play: 'Manjushri, anger, so-called anger, destroys the virtues accumulated for hundreds of kalpas. Therefore, anger...'
ཁྲོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །མདོ་དེ་ལས་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་བྱང་སེམས་ཡིན་མིན་མི་གསལ་ཡང་། འགྲེལ་པར་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་དེ་དྲངས་པའི་གོང་ཉིད་དུ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བྱམས་པ་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་ 16-2-54a གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོས་པ་དང་། བརྒྱད་པ་དང་དབྱུག་པ་དང་། ཁུ་ཚུར་གྱིས་བརྡེགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྨ་ཕྱུང་ཞིང་རྨས་པར་མི་འགྱུར་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ལ། ཐ་ན་གནོད་སེམས་དང་། ཐ་བ་དང་ཞེ་སྡང་གི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྨ་ཕྱུང་ཞིང་རྨས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བཏང་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་སེམས་དང་། ཐ་བ་དང་སྡང་བའི་སེམས་ཇི་སྙེད་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གོ་ཆ་གཟོད་ཡང་བགོ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་ལ་གསུངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མཛད་པར་མངོན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་གི་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མར་བསགས་པའི་དགེ་བ། སེམས་ཅན་ལ་སྡང་བས་འཇོམས་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པར་དཀའོ། །སློབ་དཔོན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་རྟེན་ལ་གསལ་ཁ་མ་མཛད་ཀྱང་། བསྐལ་པ་བརྒྱའམ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་ཁོང་ཁྲོའི་ཡུལ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་དགོས་སོ། །ཁྲོ་བའི་རྟེན་ནི་བྱང་སེམས་ 16-2-54b བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་དཔགས་ན་ཡུལ་གྱི་བྱང་སེམས་ལས་བྱང་སེམས་སྟོབས་ཆེ་བ་ཞིག་འདྲའོ། །དེ་ལ་ཁྲོ་བའི་རྟེན་ནི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེར་ངེས་ལ། ཡུལ་ལ་ནི་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་སྟོབས་ཆེ་བས་ཆུང་བ་ལ་དང་། ཆུང་བས་ཆེ་བ་ལ་དང་། ཡུལ་དང་རྟེན་སྟོབས་མཉམ་པས་མཉམ་པ་ལ་ཁྲོས་པ་གསུམ་མོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ནི་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་མངོན་ཏེ། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཡུལ་གྱི་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ཡང་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་ཞེས་
【現代漢語翻譯】 名為『憤怒』。正如所說。雖然在那部經中，憤怒的對象和所依是否為菩薩並不清楚，但在註釋中，對像和所依都被認為是菩薩。這是因為在引用《現觀莊嚴經》之前，從《經集》中引用了慈氏獅吼經，其中說：『如果菩薩對三千大千世界中的所有眾生進行辱罵、鞭打、棍打和拳打，菩薩不會因此受傷或受損。但是，如果菩薩對另一位菩薩產生哪怕是一念的惡意、輕蔑或憎恨，菩薩就會因此受傷或受損。』為什麼呢？如果他沒有放棄一切智，那麼菩薩對另一位菩薩產生多少惡意、輕蔑和憎恨，就需要穿戴多少劫的盔甲。因此，很明顯，這是基於對像和所依都是菩薩而作出的解釋。 那麼，寂天菩薩和勇識論師所說：『千劫所積聚，佈施供養佛，一切諸善行，一嗔能摧毀。』如何解釋摧毀千劫所積之善呢？在某些《入菩薩行論》的註釋中說：『摧毀千劫所積之善，是對眾生的憎恨』，但這難以置信。雖然這兩位論師沒有明確說明對像和所依，但摧毀百劫或千劫所積之善的憤怒對像必須是菩薩。如果考慮到『憤怒的所依是大菩薩』，那麼對像菩薩似乎比所依菩薩更強大。因此，憤怒的所依肯定是凡夫菩薩，而對象可以是證悟或未證悟的菩薩。這樣，就有三種情況：強大的菩薩對弱小的菩薩生氣，弱小的菩薩對強大的菩薩生氣，以及對像和所依的力量相等時生氣。第一種情況會摧毀一百劫的善根，如果非菩薩對菩薩生氣，則會摧毀一千劫的善根。至於第二種和第三種情況，以及第二種情況中對象的優劣差異所導致的善根摧毀，也應根據經文進行分析。' 『三千』的意思是...
【English Translation】 It is called 'Anger.' As it is said. Although it is not clear in that sutra whether the object and basis of anger are Bodhisattvas, in the commentary, both the object and basis are considered to be Bodhisattvas. This is because before quoting the Abhisamayalankara, the Maitreyasimhanada Sutra is quoted from the Compendium of Sutras, which says: 'If a Bodhisattva abuses, whips, strikes with sticks, and punches all sentient beings belonging to the three thousand great thousand world realms, the Bodhisattva will not be injured or harmed by that much. However, if a Bodhisattva generates even a single thought of malice, contempt, or hatred towards another Bodhisattva, the Bodhisattva will be injured or harmed by that much.' Why is that? If he has not abandoned omniscience, then for as much malice, contempt, and hatred as a Bodhisattva generates towards another Bodhisattva, he must wear armor for that many eons. Therefore, it is clear that this explanation is based on the object and basis being both Bodhisattvas. Then, how should we interpret what Shantideva and Acharya Shura said: 'The merit accumulated over a thousand eons, such as giving and offering to the Sugatas, all virtuous deeds, are destroyed by a single act of anger'? Some commentaries on the Bodhicharyavatara say: 'The merit accumulated over thousands of eons is destroyed by hatred towards sentient beings,' but this is hard to believe. Although these two teachers did not explicitly state the object and basis, the object of anger that destroys the merit accumulated over hundreds or thousands of eons must be a Bodhisattva. Considering that 'the basis of anger is a great Bodhisattva,' the object Bodhisattva seems to be more powerful than the basis Bodhisattva. Therefore, the basis of anger is definitely an ordinary Bodhisattva, while the object can be either an enlightened or unenlightened Bodhisattva. Thus, there are three situations: a powerful Bodhisattva being angry with a weaker Bodhisattva, a weaker Bodhisattva being angry with a powerful Bodhisattva, and being angry when the object and basis are equal in strength. The first situation destroys the merit of a hundred eons, and if a non-Bodhisattva is angry with a Bodhisattva, it destroys the merit of a thousand eons. As for the second and third situations, and the destruction of merit due to the difference in the superiority or inferiority of the object in the second situation, it should also be analyzed based on the scriptures. 'Three thousand' means...
པ་ནས་སྨྲས་པར་མི་འགྱུར་བའི་བར་གྱིས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་མིན་པ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་ཁྲོས་ནས། ངག་གིས་གཤེ་བ་དང་ལུས་ཀྱིས་བརྡེག་པ་བསྟན་པ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་། བྱང་སེམས་རྨས་པ་དང་མི་འདྲ་བར་བསྟན་པས། དེ་འདྲ་བ་ལ་ནི་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་བ་མི་དགོས་པར་ཤེས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་གཅིག་ལ་ཡང་ལུས་ངག་ཏུ་མ་ཐོན་པར་ཡིད་ཀྱིས་སྡང་བ་ཙམ་བསྐྱེད་ན་ནི། སེམས་དེ་བསྐྱེད་གྲངས་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ནི་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དང་། རྟེན་ནི་ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པར་མངོན་ཏེ། སྡུད་པ་ལས། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་གིས། །ལུང་བསྟན་ཐོབ་ལ་སེམས་ཁྲོས་རྩོད་པ་རྩོམ་བྱེད་ན། །ཐ་བ་སྐྱོན་ལྡན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་ 16-2-55a དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་པ་ནི། དཔེར་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས། མྱུར་པོར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་ཐུབ་པ་ཞིག་གིས། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་ཁྲོས་ན། ཁྲོ་སེམས་ཀྱི་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་མི་ནུས་པར་གཞི་ནས་ལམ་ལ་སློབ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཞིག་དེ་འདྲའི་རྒྱལ་སྲས་སྦྱིན་བདག་ལ། །གལ་ཏེ་ངན་སེམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ། །ངན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གྲངས་བཞིན་བསྐལ་པར་ནི། །དམྱལ་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་དམྱལ་བར་གནས་པར་གསུངས་ལ། བསྐལ་པ་མང་པོར་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་མ་ཐོབ་པས་ཁྲོས་ན་ནི་དམྱལ་བར་གནས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འདྲ་ལ། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་བ་དགོས་པ་དང་གཉིས་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་སྤོང་བྱུང་བས་ལོ་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཉིན་གཅིག་ཅིང་དུས་གསུམ་དུ་ཉེས་པ་བཤགས་ན་རྣམ་སྨིན་དག་ཀྱང་། བཟོད་པ་འཐོབ་པ་ལ་མྱུར་ནའང་བསྐལ་པ་བཅུ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལྟར། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཤགས་བསྡམ་བྱས་ན། ལམ་བུལ་དུ་སོང་བ་སོར་མ་ཆུད་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་འདག་པར་འགྱུར་བས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་གི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་མིན་ཀྱང་། ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་ན་ 16-2-55b དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ཡོད་དེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་དག་དགེ་སློང་གིས་འདི་ལྟར་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་མཆོད་རྟེན་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་སེམས་དང་བར་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས། བཙུན་པ་དེ་ལྟ་ལ
【現代漢語翻譯】 至於『不改變』，是指菩薩因對方不是菩薩而心生嗔怒，表現爲口頭斥責和身體毆打。這表明，傷害菩薩和傷害非菩薩是不同的。因此，對於這種情況，根本不需要披甲（指發起精進）。如果菩薩僅僅在心中憎恨另一位菩薩，而沒有付諸身語行動，那麼產生多少憎恨，就需要多少劫的時間才能重新披甲（重新發起精進）。 這種情況的對象是指獲得授記的菩薩，所依是指未獲得授記的菩薩。《攝頌》中說：『未得授記菩薩，若於已得授記者，心生嗔怒起爭端，惡念剎那有多少，需于爾許劫披甲。』 所謂需要重新披甲，例如，一位處於菩薩資糧道高位，能夠迅速進入加行道的菩薩，如果對獲得授記的菩薩生起嗔怒，那麼嗔怒的次數有多少，就需要多少劫的時間才能進入加行道，需要重新開始修習道。對此，《入行論》中說：『若有于如是，佛子施主所，生起惡劣心，如其噁心數，如是劫數中，住于地獄中，如來如是說。』 這說明，對菩薩生起嗔恨心有多少，就需要在地獄中待多少劫。並且，還有摧毀多劫積累的善根的過患。如果未獲得授記的菩薩對獲得授記的菩薩生起嗔怒，那麼就如同剛才所說的要墮入地獄。這兩種情況，即在地獄中受苦和需要重新披甲，是同時存在的。如《集一切法經》中所說，即使因捨棄正法而導致的罪業，如果在七年內每天三次懺悔，雖然可以迅速獲得安忍，但仍然需要十劫的時間。因此，通過多種方式進行懺悔和防護，即使道路變得緩慢，無法完全恢復，但也能消除惡果，所以應當努力。 第二種情況是，即使對像和所依都不是菩薩，生起嗔怒也會摧毀善根。在一切有部論典《學集論》中引用說：『諸比丘，當觀比丘以身語意恭敬頂禮發爪塔廟。』
【English Translation】 As for 'unchanging,' it refers to a Bodhisattva becoming angry because the other is not a Bodhisattva, manifesting as verbal rebuke and physical assault. This shows that harming a Bodhisattva and harming a non-Bodhisattva are different. Therefore, for such a situation, there is no need to put on armor (referring to generating diligence). If a Bodhisattva merely harbors hatred in their mind towards another Bodhisattva, without expressing it through body or speech, then for as many instances of hatred as are generated, that many eons will be required to re-engage in armor (re-generate diligence). The object in this case refers to a Bodhisattva who has received a prophecy, and the basis refers to one who has not received a prophecy. The Compendium of Trainings states: 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry with one who has received a prophecy and initiates a dispute, for as many moments of negative thought as there are, that many eons will be required to put on armor.' The need to put on armor again is like this: for example, a Bodhisattva who is at a high level on the Accumulation Path and is able to quickly move to the Path of Preparation, if they become angry with a Bodhisattva who has received a prophecy, then for as many instances of anger as there are, that many eons will be required to be unable to move to the Path of Preparation, and they will need to start learning the path from the beginning. Regarding this, the Bodhicharyavatara states: 'If one generates an evil thought towards such a prince, a benefactor, for as many evil thoughts as there are, for that many eons, he will dwell in hell, thus has the Thus-Gone One spoken.' This explains that for as many instances of anger as are generated towards a Bodhisattva, that many eons will be spent in hell. Furthermore, there is the fault of destroying the roots of virtue accumulated over many eons. If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry with one who has received a prophecy, then it is similar to what was just said about falling into hell. These two situations, namely suffering in hell and needing to put on armor again, exist simultaneously. As stated in the Condensed Perfection of Wisdom Sutra, even if the sins caused by abandoning the Dharma are confessed three times a day for seven years, although one can quickly attain patience, it still requires ten eons. Therefore, by engaging in confession and restraint through various means, even if the path becomes slow and one cannot fully recover, the experience of the results will be purified, so one should strive. The second point is that even if both the object and the basis are not Bodhisattvas, generating anger will still destroy the roots of virtue. In the Sarvastivada text Compendium of Trainings, it is quoted: 'Monks, observe how monks prostrate with all their limbs to stupas of hair and nails, with mind and intention.'
གས་སོ། །དགེ་སློང་དག་དགེ་སློང་འདིས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནོན་པའི་འོག་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ན་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ཐུག་པའི་བར་ན་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ། དགེ་སློང་འདིས་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ག་ལ་བ་དེ་ལོགས་སུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་བཏུད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཆེ་བར་གསུངས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གང་དུ་བསྲབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར། ཉེ་བར་འཁོར་ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་། རྨས་པར་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ངས་མ་མཐོང་སྟེ། ཉེ་བར་འཁོར་དེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་འདི་དག་བསྲབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བར་འཁོར་དེ་ལྟ་བས་ན་ཅི་ནས་འགལ་བ་ལ་ཡང་། སེམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་བྱ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་བསྲབས་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཕུན་ཚོགས་ཆེས་ཆེ་བ་སྐྱེད་པ་ཆུང་དུ་བཏང་བ་དང་། རྒྱུན་རིང་སྐྱེད་པ་ཐུང་དུ་བཏང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མ་བཅོམ་པ་ཟད་པ་ཆུང་ངུའོ། །བྱང་བ་ནི་ཟད་པ་འབྲིང་པོའོ། །གཏུགས་པ་ནི་ཟད་པ་ཆེན་པོར་མངོན་ནོ། །ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་མདོ་མདོ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་གནོད་པའི་སེམས་སུ་གང་བྱེད་པ། །དེ་ལ་ཚུལ་ 16-2-56a ཁྲིམས་ཐོས་པས་སྐྱོབ་མི་བྱེད། །བསམ་གཏན་དང་ནི་དགོན་གནས་མི་སྐྱོབ་སྟེ། །སྦྱིན་དང་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའང་སྐྱོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་ཕན་ཚུན་ནི་གྲོགས་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་དྲུག་གིས་མི་སྐྱོབ་པ་ནི། ཁོང་ཁྲོས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའོ། །གཞོམ་བྱའི་དགེ་རྩ་ནི་སྔར་གྱི་མདོ་ལས་གསལ་བར་མ་བཤད་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་པ་སོགས་དང་། འཇུག་པར་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་ལ་བཤད་དེ། འགྲེལ་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་གསུངས་པས་བདག་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་དགེ་རྩ་ལ་མི་བྱེད་པ་འདྲ་སྟེ་དཔྱད་དོ། །འོ་ན་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་ལུང་མདོ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་ཆུ་ཐིགས་ལྷུང་བ་ནི། བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་མི་ཟད་པ་དཔེར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་དགེ་རྩ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཟད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། དངུལ་ཆུའི་རིགས་གསེར་དུ་སྣང་བ་ཞེས་པ་སྲང་གཅིག་གིས་ལྕགས་སྲང་སྟོང་གསེར་དུ་བསྒྱུར་ཡང
【現代漢語翻譯】 然後，『比丘們，這位比丘以其所證悟的境界，在八萬四千由旬（Yojana，古印度長度單位，約合7-9公里）之下，直至觸及金輪（cakra，印度教和佛教中的輪狀物）之處，其間的沙粒有多少，這位比丘就能享受多少萬億倍的轉輪王（cakravartin，擁有統治世界的輪寶的理想統治者）的統治。』 之後，具壽（Ayushman，佛陀弟子稱號）阿難陀（Ānanda，釋迦牟尼十大弟子之一，以『多聞第一』著稱）合掌，前往世尊（Bhagavan，佛陀的稱號之一）處，稟告道：『世尊，您說這位比丘的善根（kuśala-mūla，佛教術語，指善的根源）如此廣大，那麼，世尊，這些善根會在何處減損、清凈和耗盡呢？阿難陀未曾見過如梵行（brahmacarya，清凈的行為）者之間出現裂痕或傷害的情況。阿難陀，這些大善根會減損、清凈和耗盡。阿難陀，因此，即使是細微的違逆，也不應以嗔恨之心對待，更何況是身識（kāya-vijñāna，身體的感知）呢？』 如是說。其中，『減損』是指將增長廣大善根的行為減少，或將長期增長縮短，如同未完全摧毀所有果實，只是小部分耗盡。『清凈』是指中等程度的耗盡。『耗盡』則明顯指完全耗盡。 《月燈經》（Candrapradīpa-sūtra）的節選中也提到：『凡是對彼此懷有嗔恨之心者，持戒（śīla，佛教道德規範）和博學（śruta，聽聞佛法）都無法救護。禪定（dhyāna，佛教修行方法）和隱居也無法救護，佈施（dāna，佛教提倡的施捨）和供養佛陀（Buddha-pūjā，對佛陀的供養）也無法救護。』這裡，『彼此』指的是梵行道友。持戒等六法無法救護，是因為憤怒無法阻止善根被摧毀。雖然所要摧毀的善根在之前的經文中沒有明確說明，但在《入菩薩行論》（Bodhicaryāvatāra）中，提到了佈施和供養善逝（Sugata，佛陀的稱號之一）等，以及進入佈施和持戒所產生的善根。註釋中說這是福德之聚（puṇya-skandha，積累的功德），似乎不包括對無我的正確證悟所產生的善根，但這還有待考證。 那麼，《無盡慧經》（Akṣayamati-nirdeśa-sūtra）的節選中提到：『一滴水落入大海，直至大劫（mahā-kalpa，佛教時間單位，指極長的時間）未至也不會耗盡。』以此為例，說明迴向（pariṇāmanā，將功德迴向給眾生）菩提（bodhi，覺悟）的善根，直至未證得菩提也不會耗盡。《華嚴經》（Avataṃsaka-sūtra）中也說：『水銀之類顯現為黃金』，一兩水銀可以將千兩鐵變成黃金。
【English Translation】 Then, 'Monks, with how much does this monk press down? For as many grains of sand as there are between eighty-four thousand yojanas (Yojana, an ancient Indian unit of distance, approximately 7-9 kilometers) below, up to where it touches the golden wheel (cakra, a wheel-like object in Hinduism and Buddhism), this monk will enjoy a billion times the kingdom of a universal monarch (cakravartin, an ideal ruler possessing the wheel jewel that governs the world).' Then, the venerable Ānanda (Ānanda, one of the ten major disciples of Shakyamuni, known as 'the most learned') folded his palms and approached the Blessed One (Bhagavan, one of the titles of the Buddha), and said to the Blessed One: 'Blessed One, if you say that the root of virtue (kuśala-mūla, a Buddhist term referring to the root of goodness) of this monk is so great, then, Blessed One, where will these roots of virtue be diminished, purified, and exhausted? Ānanda has not seen such a thing as a crack or injury in those who practice pure conduct (brahmacarya, pure conduct). Ānanda, these great roots of virtue will be diminished, purified, and exhausted. Ānanda, therefore, one should not harm even the slightest offense with a mind of malice, let alone the body with consciousness (kāya-vijñāna, bodily perception)?' As it was said. Among them, 'diminished' means reducing the act of increasing great roots of virtue, or shortening the long-term increase, just as not completely destroying all the fruits, but only a small part is exhausted. 'Purified' means a medium degree of exhaustion. 'Exhausted' clearly refers to complete exhaustion. A selection from the Candrapradīpa-sūtra also mentions: 'Those who harbor hatred towards each other, morality (śīla, Buddhist moral code) and learning (śruta, hearing the Dharma) cannot save them. Meditation (dhyāna, a Buddhist practice) and seclusion cannot save them, nor can generosity (dāna, Buddhist almsgiving) and offerings to the Buddha (Buddha-pūjā, offerings to the Buddha).』 Here, 'each other' refers to fellow practitioners of pure conduct. The six practices such as morality cannot save, because anger cannot prevent the destruction of roots of virtue. Although the roots of virtue to be destroyed are not clearly stated in the previous sutras, in the Bodhicaryāvatāra, it mentions generosity and offerings to the Sugata (Sugata, one of the titles of the Buddha), etc., and entering into the roots of virtue arising from generosity and morality. The commentary says that this is a collection of merit (puṇya-skandha, accumulated merit), which seems not to include the roots of virtue arising from the correct realization of selflessness, but this remains to be examined. Then, a selection from the Akṣayamati-nirdeśa-sūtra mentions: 'A drop of water falling into the great ocean will not be exhausted until the great kalpa (mahā-kalpa, a Buddhist unit of time, referring to an extremely long time) has not come.' Using this as an example, it explains that the roots of virtue dedicated (pariṇāmanā, dedicating merit to sentient beings) to bodhi (bodhi, enlightenment) will not be exhausted until bodhi is attained. The Avataṃsaka-sūtra also says: 'Substances like mercury appear as gold,' one ounce of mercury can turn a thousand ounces of iron into gold.
་། ལྕགས་དེས་དེ་ཟད་པར་བྱ་མི་ནུས་པ་དཔེར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དངུལ་ཆུའི་ཁམས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ལྕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཟད་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་པས། སེམས་བསྐྱེད་དང་དེས་ཟིན་པའི་དགེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཁོང་ཁྲོས་འཇོམས་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགེ་རྩ་རྣམས་འཇོམས་པར་གསུངས་ 16-2-56b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་སྔ་མའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་ཕྱུང་བས་མི་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། ཁོང་ཁྲོས་མི་འཛད་པ་མིན་ལ། གཉིས་པའི་དོན་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་ཉོན་གཏན་ཟད་ནུས་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱིས་ཚུར་མི་ནུས་པའོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ། སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན་ཉོན་མོངས་པས། ས་བོན་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་མི་དགེ་བ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་། ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་། ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཉེ་བ་གང་དང་གོམས་པ་གང་། །སྔོན་བྱས་གང་ཡིན་དེ་དག་ལས། །སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་སྨིན་འགྱུར། །ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་བཀག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་ 16-2-57a བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་དབུ་མ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ །ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དགེ་བ་འཇོམས་པ་ཡང་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་མ་ཐག་རྒྱུད་ལ་དགེ་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་མིན་གྱི། འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་ཟད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་བཤད་པའི་
【現代漢語翻譯】 就像鐵無法耗盡黃金一樣，發菩提心（Bodhicitta，覺悟之心）的汞的本質，是不會被所有的業和煩惱之鐵所耗盡的。因此，是否可以認為發心以及由此產生的善行，以及迴向菩提的善行，都不會被憤怒所摧毀呢？並非如此，因為經中說菩薩（Bodhisattva，立志成佛的有情）的善根會被摧毀。 因此，前一個論證的含義是，果實生出后不會耗盡，而不是憤怒不會耗盡。第二個論證的含義是，就像依靠發心能夠徹底耗盡業和煩惱一樣，業和煩惱也無法反過來影響發心。有些人說，摧毀善根的含義是，摧毀了先前善行迅速產生果實的能力，從而推遲了果實的產生，而是先產生像憤怒這樣的惡果。但這並不是說，如果現在遇到因緣，就不會產生各自的果實。因為世俗的道無法斷除應斷除的種子，所以煩惱不可能斷除種子。這個理由是不確定的，因為即使是凡夫俗子通過四力懺悔所凈化的不善業，雖然沒有斷除種子，但即使現在遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，在獲得加行道的頂位和忍位時，即使沒有斷除邪見和惡趣之因的不善業種子，即使遇到因緣，也不可能產生邪見和惡趣。此外，《俱舍論釋》中引用經文說：『業中何者重，何者近，何者串習，何者先作，彼等之中，先者先成熟。』就像這樣，無論善業還是惡業，先成熟的那個會暫時阻止其他業的成熟，但這並不能因此就認為善業或惡業被摧毀，經中也沒有這樣說。否則，所有的強大惡業都應該被說成是摧毀善根的。 因此，關於這一點，《中觀心髓釋》中說，通過四力懺悔不善業，以及通過邪見和嗔恨摧毀善根這兩種情況，就像種子壞了，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使現在遇到因緣，也不會產生果實。摧毀善業也不是說，嗔恨一生起，相續中就沒有善業了，而是損害了產生果實的能力。這又分爲了小、中、大三種程度的耗損。
【English Translation】 Just as iron cannot exhaust gold, the essence of mercury that generates Bodhicitta (the mind of enlightenment) is not exhausted by all the iron of karma and afflictions. Therefore, one might wonder if the generation of the mind of enlightenment and the virtues that arise from it, as well as the virtues dedicated to enlightenment, cannot be destroyed by anger. This is not the case, because it is said in the scriptures that the roots of virtue of Bodhisattvas (beings who aspire to Buddhahood) are destroyed. Therefore, the meaning of the former argument is that it is not exhausted by producing fruit, but not that it is not exhausted by anger. The meaning of the second argument is that just as relying on the generation of the mind of enlightenment can completely exhaust karma and afflictions, karma and afflictions cannot in turn affect the mind of enlightenment. Some say that the meaning of destroying the roots of virtue is that it destroys the ability of previous virtues to quickly produce fruit, thereby delaying the production of fruit, and instead first produces the evil consequences of things like anger. But this does not mean that if one now encounters conditions, one will not produce their respective fruits. Because worldly paths cannot abandon the seeds that should be abandoned, it is impossible for afflictions to abandon the seeds. This reason is uncertain, because even the non-virtuous deeds that ordinary people purify through the four powers of repentance, although the seeds have not been abandoned, it is impossible to produce the Vipaka fruit even if they now encounter conditions. And, when one obtains the peak of the path of application and the attainment of forbearance, even if the seeds of non-virtuous deeds that are the cause of wrong views and bad destinies have not been abandoned, it is impossible to be born into wrong views and bad destinies even if one encounters conditions. Furthermore, as the scripture quoted in the commentary on the Abhidharmakosha says: 'Among actions, whichever is heavier, whichever is closer, whichever is habitual, whichever is done first, among these, the earlier ones mature first.' Just like this, whichever virtuous or non-virtuous action matures first will temporarily prevent the maturation of other actions, but this does not mean that the virtuous or non-virtuous action is destroyed, nor is it said so in the scriptures. Otherwise, all powerful non-virtuous actions would have to be said to destroy the roots of virtue. Therefore, regarding this, the commentary on the Madhyamaka-hrdaya says that the two cases of purifying non-virtuous deeds through the four powers, and destroying the roots of virtue through wrong views and hatred, are like seeds that are damaged and will not sprout even if they encounter conditions, and will not produce fruit even if they now encounter conditions. Destroying virtuous deeds does not mean that as soon as hatred arises, there is no virtue in the continuum, but rather that it harms the ability to produce fruit. This is further divided into three degrees of depletion: small, medium, and large.
གང་གནོད་པ་བྱས་ཚོད་དེ་སླར་སྨིན་མི་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནོད་པ་སྐྱེལ་ཚུལ་ལ་ལམ་གསར་བ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་དང་། བདེ་འགྲོ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་དང་བརྙས་པ་དང་། ཀུན་སློང་ངན་པས་སྨད་པ་ལ་ཉེས་པ་མུ་མེད་པ་མདོ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་། ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བདེན་མི་བདེན་གཉིས་འདྲ་བར་གསུངས་པས། ཁོང་ཁྲོ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་ཁོང་ཁྲོ་འགོག་པ་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་པར་བྱའོ། །ནམ་སྙིང་གི་མདོར་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། རྙེད་བཀུར་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པས་ཁྱིམ་ལ་ལྟ་བ་དང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས་པ་དང་། ཆོས་སྤོང་བས་ཀྱང་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པས། དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་རྐྱེན་ངོ་ 16-2-57b ཤེས་པར་བྱས་ནས། ལྷག་པར་ཡང་སྤོང་དགོས་སོ། །འདིར་ནི་མདོ་ཙམ་སྟེ་མདོ་བཏུས་དང་བསླབ་བཏུས་ངེས་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་བསམས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་མི་བཟོད་པ་ནུས་པ་མེད་པས་ནི་རང་ཉིད་ཁོ་ན་འཇོམས་ལ། ནུས་པ་ཅན་སྙིང་རྗེ་མེད་པས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་འཇོམས་པ་འདི་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞིན་མི་སྡུག་པའི་གཟུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་། དམ་པ་མིན་པར་བཀྲི་བར་བྱེད་པ་དང་། འདི་ནི་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་། འདི་ནི་བྱ་བའི་ཚུལ་མིན་པའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འཕྲོག་པར་བྱེད་ཅིང་། མི་བཟོད་པ་ཁོང་ཁྲོ་ཡིས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་མྱུར་དུ་ངན་འགྲོར་སྐྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་བསམས་ལ་ཅི་ནས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སྐབས་མི་སྦྱིན་སྙམ་པས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པ་བསྟེན་པར་རིགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་མང་པོ་བསམ་པ་དང་། དོན་བསྡུས་ཏེ་བཟོད་པ་བསྟེན་པར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་དེ་དག་ཡིན་ན་དེ་དང་འགལ་བ་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཟོད་པ་བསྒོམས་པས་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཁོང་ཁྲོའི་སྐྱོན་དང་འགལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པ་བསྒོམས་པས་གཟུགས་མཛེས་པ་ཐོབ་ཅིང་། སྐྱེ་བོ་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཕངས་ཤིང་གཅེས་པ་དང་། ལུགས་ཏེ་རིགས་པ་དང་ལུགས་མིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཤི་བ་དེ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི་ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱིས་བསགས་པའི་སྡིག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་བསམས་ལ་བཟོད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས
【現代漢語翻譯】 如果所造成的損害無法恢復，那麼，損害的傳遞方式有兩種：摧毀快速產生新路徑的能力，以及損害產生善趣等果報的能力。對菩薩生氣、輕蔑和以不良動機誹謗，有無盡的罪過，這在《道集經》中有所闡述。其中，是否確定為菩薩，以及生氣的理由是否真實，都被認為是相同的。因此，對於一般的憤怒，特別是對於行為與梵天相似的人，以及針對菩薩的憤怒，都應盡力阻止。在《虛空藏經》中說，根本墮罪會摧毀先前積累的善根。在《學集論》中說，過於執著利養而顧及家庭，以及充滿驕慢，捨棄佛法，也會使先前積累的善根耗盡，並且不會被善法所增長。因此，要認識到摧毀善根的因素，並特別加以避免。這裡只是簡略地說明，一定要閱讀《道集經》和《學集論》。 通過思考無法忍受的眾多過患來阻止憤怒： 第四，此外，不忍耐是無能的，因為它只會摧毀自己；而有能力但沒有慈悲心，則會摧毀自己和他人。這會使人變得醜陋，並引向非聖潔。它會剝奪辨別什麼是該做的，什麼是不該做的能力。要思考不忍耐的憤怒會導致死後迅速墮入惡趣的過患，並下定決心不給憤怒任何機會，從而阻止憤怒。 思考忍耐的優點： 第二部分分為兩點：思考忍耐的眾多優點，以及總結並勸誡修習忍耐。 第一點是：如果說不忍耐有那些過患，那麼與此相反的忍耐有什麼優點呢？修習忍耐會產生與先前所說的憤怒的過患相反的優點。也就是說，修習忍耐會獲得美麗的容貌，受到聖者的喜愛和珍視，並且精通於瞭解什麼是合理的，什麼是不合理的。死後會獲得天人和人的轉生，並且能夠消除由憤怒等積累的罪業。要思考這些，並培養忍耐的力量。 第二點是：如前所述，對於普通人來說
【English Translation】 If the harm done cannot be restored, then there are two ways in which harm is transmitted: destroying the ability to quickly generate new paths, and harming the ability to generate the fruits of good rebirths, etc. Being angry with, despising, and slandering Bodhisattvas with bad intentions has immeasurable faults, as explained in the 'Compendium of the Doctrine'. Among these, whether one is definitely a Bodhisattva or not, and whether the reasons for anger are true or not, are considered the same. Therefore, for general anger, especially for those who behave similarly to Brahma, and for anger directed towards Bodhisattvas, one should strive to prevent it with whatever power one has. In the 'Akashagarbha Sutra', it is said that root downfalls destroy the previously accumulated roots of virtue. In the 'Compendium of Trainings', it is said that being overly attached to gain and honor and caring for one's family, being filled with pride, and abandoning the Dharma also exhaust the previously accumulated virtues and will not be increased by virtuous dharmas. Therefore, one must recognize the factors that destroy the roots of virtue and especially avoid them. This is only a brief explanation; one must definitely read the 'Compendium of the Doctrine' and the 'Compendium of Trainings'. Stopping Anger by Thinking About the Many Faults of Impatience: Fourth, furthermore, impatience is powerless because it only destroys oneself; while the powerful but without compassion destroys both oneself and others. This makes one's appearance unattractive and leads to non-holiness. It deprives one of the ability to discern what should be done and what should not be done. One should think about the faults of impatience and anger that lead to swift rebirth in the lower realms after death, and resolve not to give anger any opportunity, thereby stopping anger. Reasons to Cultivate Patience: The second part is divided into two points: thinking about the many benefits of patience, and summarizing and exhorting the practice of patience. The first point is: if impatience has those faults, then what are the benefits of patience that are the opposite of those? Cultivating patience produces the benefits that are the opposite of the faults of anger mentioned earlier. That is, cultivating patience obtains a beautiful appearance, is loved and cherished by holy beings, and becomes skilled in knowing what is reasonable and what is unreasonable. After death, one obtains rebirth as gods and humans, and can exhaust the sins accumulated by anger, etc. One should think about these and cultivate the power of patience. The second point is: as mentioned before, for ordinary people
་ཁྲོས་པའི་སྐྱོན་ཉེས་དམིགས་དང་། རྒྱལ་ 16-2-58a སྲས་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་རིག་པར་བྱས་ཏེ། མི་བཟོད་པ་སྤངས་ནས་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས་བསྔགས་པའི་བཟོད་པ་རྟག་ཏུ་སྟེ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བསྟེན་པར་བྱའོ། ། 16-2-31a སྟོང་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་འཇོག་པ་ལྟར། གང་ཟག་བདེན་མེད་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དུ་གཞག་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་བདེན་པར་འཛིན་པ་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་བཞག་དགོས་པས། དེ་མ་ཟད་བར་དུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པ་མི་འོང་བ་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ལའང་འདི་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་སྒྲུབ་པའི་ཁུངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པའོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྟན་པས་ཞུས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས། དཔེར་ན་མི་ལ་ལ་ཞིག་གིས་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་རོལ་མོ་བྱུང་བའི་ཚེ། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་མཐོང་ནས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་དེ། དེ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་སེམས་དཀྲིས་ནས་འཁོར་གྱིས་འཇིགས་ཤིང་བག་ཚ་སྟེ། སྟན་ལས་ལངས་ནས་སོང་སྟེ་དེ་སོང་ནས་ཀྱང་བུད་མེད་དེ་ཉིད་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ན། རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། མི་དེ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན། གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་བུད་མེད་མ་མཆིས་པ་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་མི་དེའི་མངོན་པར་བརྩོན་པ་དེ་ནི་ལོག་པ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་ 16-2-31b སྩལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ན་དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མ་དང་། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་བསྙེན་མ་ཁ་ཅིག་མ་སྐྱེས་ཤིང་མ་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་མི་སྡུག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ང་ནི་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་ལ་ལམ་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲ་སྟེ་དེ་དག་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་བུད་མེད་དངོས་སུ་བཟུང་ནས་དེ་ལ་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཕུང་པོ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཕུང་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ་ལ། བདེན་པའི་ཕུང་པོ་དམིགས་པར་བྱས་ནས་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཡིད་ལ
【現代漢語翻譯】 認識到憤怒的過失和王子們忍耐的利益，捨棄不忍耐，應當時時刻刻依止被聖者讚歎的忍耐。 如同將空性安立為法無我一樣，人無自性也必須安立為人無我，因為理由完全相同。如果這樣，那麼執著人真實存在就必須安立為人我執。不僅如此，如果不能斷除一切煩惱，就必須將執著人法真實存在安立為煩惱，寂天論師的宗派也必須這樣安立。 爲了證明這一點，下面展示依據： 分為兩部分：引用大乘經典的依據，以及引用論著和小乘經典的依據。 引用大乘經典的依據： 第一部分，引用《勝思惟梵天所問經》中的明確語句：『例如，當某人觀看魔術師表演時，看到魔術師變出的女子，生起貪戀之心，被貪慾纏繞，感到恐懼和羞愧，於是起身離開。離開后，他觀想那個女子是不凈的、無常的、痛苦的、空性的、無我的。種姓之子，你認為如何？這個人是正確進入（正道）還是錯誤進入（歧途）？』回答說：『世尊，如果有人對不存在的女子觀想不凈、無常、痛苦、空性、無我，那麼這個人的努力是錯誤的。』世尊說：『種姓之子，如果比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷對未生起和未出現的法觀想不凈、無常、痛苦、空性、無我，也應像那個人一樣看待。我不說那些愚蠢的人在修道，因為他們是錯誤進入（歧途）』。經中非常清楚地這樣說到。將魔術變出的女子執著為真實的女子，然後觀想其無常等，以及將蘊執著為真實存在，然後觀想蘊的五種無常等，這兩者可以作為比喻和意義來對應。以真實的蘊為對境，觀想無常等。
【English Translation】 Having recognized the faults of anger and the benefits of patience by the princes, abandoning impatience, one should always rely on the patience praised by the noble ones at all times. Just as emptiness is established as the selflessness of phenomena, the selflessness of a person must also be established as the selflessness of the individual, because the reasons are entirely the same. If so, then grasping the truth of a person must be established as the grasping of the self of the individual. Moreover, unless all afflictions are exhausted, grasping the truth of the person and phenomena must be established as afflictions, and this very point must also be established in the system of Shantideva. To prove this, the source is shown: There are two parts: quoting the knowledge of the Mahayana Sutra, and quoting the knowledge of the treatises and the Hinayana Sutra. Quoting the knowledge of the Mahayana Sutra: The first is: From the clear words quoted by the Inquiry of the Teaching of Higher Thought, 'For example, when a certain person sees the music of a magician, seeing the woman transformed by the magician, he generates a mind of desire, and being entangled by desire, he is frightened and ashamed by the entourage, and rises from his seat and leaves. After he leaves, he contemplates that woman as impure, impermanent, suffering, empty, and selfless. Son of good family, what do you think? Is that person entering correctly or wrongly?' He replied, 'Lord, the effort of that person who contemplates impurity, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness on a woman who does not exist is wrong.' The Lord said, 'Son of good family, in this case, a monk, a nun, a male devotee, or a female devotee who contemplates impurity, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness on phenomena that have not been born and have not arisen should be regarded in the same way. I do not say that those foolish people are meditating on the path, for they are called those who have entered wrongly.' It is said very clearly. Taking the illusory woman as a real woman and contemplating her impermanence, etc., and taking the aggregates as true and contemplating the five impermanences, etc., on the aggregates, the two are combined as an example and meaning. Taking the true aggregates as the object, contemplating impermanence, etc.
་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་ལ། དེ་ནི་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་རྐྱང་པ་ཡིན་པས། ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་རྒྱུད་ལ། བདེན་བརྫུན་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དུ་མ་ཞིག་འོང་ལ། སྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་དོན་དེ་བསྒོམས་པས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེའོ། །ཡང་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་པའི་དཔེ་མཁྱུད་ཀྱི་མདོ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་མཐོང་བས། སེམས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞིས་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཁོར་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་ 16-2-32a རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འཇམ་དཔལ་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་ལ་ཉེ་བར་དམིགས་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བར་མི་འགྱུར་བ་བསྟན་དུ་གསོལ། ཞེས་སྟོན་པས་བདེན་བཞི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་ཤེས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་གསུངས་པ་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཡུལ་གང་ལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་པ་བཤད་པ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། བདག་ནི་འཁོར་བ་ལས་འདའ་བ་དང་། མྱང་འདས་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་པར་བྱེད་པས། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པ་ན། བདག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་སོ། །ཀུན་འབྱུང་སྤངས་སོ། །འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ལམ་བསྒོམས་སོ་སྙམ་ནས་བདག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པར་གྱུར་ཏོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་ན་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་དོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་རང་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་མཐོང་བ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟོས་པའི་ཉེས་པས། དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་ལམ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་གནས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་འཇམ་དཔལ་གྱིས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་བགྱི་ཞུས་པ་ནི། སྔར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་བདེན་བཞི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་དགོས་པར་གསུངས་པ་དེ་འདིར་དྲིས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། འཇམ་དཔལ་གང་གིས་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ 16-2-32b ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་མ་སྐྱེས་པར་མཐོང་བ་དེས་ནི་ལམ་བསྒོམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་ལམ་དེས་ལེན་པ་མེད་པར་མ
【現代漢語翻譯】 也有一些是把對境執為真實的邪見，雖然不是由量成立，但在沒有找到破除實執之境的見解之前，對於沒有區分真假的蘊，以沒有區分真假的方式安立無常等，會有很多由量成立的情況。在修行時，如果修習這些，就會像之前所說的那樣，在相續中產生道。此外，在《聖三摩地王經》的譬喻中也清楚地引用了經文：『文殊，由於沒有如實見到聖諦，眾生以四顛倒而心顛倒，無法從此非真實的輪迴中解脫。』文殊菩薩問道：『世尊，請您開示，眾生以何種方式執著，而無法從輪迴中解脫？』佛陀回答說，由於沒有如實了知四諦，所以無法從輪迴中解脫。宗喀巴大師解釋說，這是請問以何種方式執著於何種對境，而無法從輪迴中解脫。回答是，認為『我將從輪迴中解脫，獲得涅槃』，以這種執著真實的方式進行思維，修習無常等，就會認為『我了知了痛苦，斷除了集諦，現證了滅諦，修習了道諦』，從而產生『我已成為阿羅漢』的想法。就像之前所說的那樣，暫時斷除了現行的煩惱，就會產生『一切有漏法都已滅盡』的想法。當死亡來臨時，看到自己再次受生，就會因為對佛陀產生懷疑的過失，而墮入大地獄。這隻適用於安住于這種道的人，並非所有人都如此。然後，文殊菩薩問道：『應如何證悟四聖諦？』這相當於詢問之前所說，要從輪迴中解脫，必須如實了知四諦。對此，佛陀回答說：『文殊，誰見到一切行皆無生，誰就完全了知了痛苦。誰見到一切法皆無生，誰就斷除了集諦。誰見到一切法皆究竟寂滅，誰就現證了滅諦。誰見到一切法皆極無生，誰就修習了道諦。』佛陀這樣開示，通過這樣的道，不會再次受生。 There are also some who have only mistaken consciousness that mistakes the object of attachment, so although it is not established by valid cognition, in the lineage where the view that refutes the object of clinging to truth has not been found, focusing on the aggregates that have not been distinguished by either truth or falsehood, many things are established by valid cognition that are nominally impermanent, etc., without distinguishing between the two. When meditating, if one meditates on that meaning, the path will arise in the lineage as previously explained. Furthermore, in the example of the noble Meditative One, clearly quoting the sutra words, 'Manjushri, because the noble truths have not been seen as they truly are, sentient beings, with their minds reversed by the four inversions, will not be able to transcend this untrue cycle of existence.' When Manjushri asked, 'Blessed One, please show what sentient beings are attached to that prevents them from transcending the cycle of existence?' The Teacher replied that not knowing the four truths as they truly are prevents liberation from the cycle of existence. Je Tsongkhapa asked what kind of object one focuses on and in what way that prevents liberation from the cycle of existence. The answer is that one thinks, 'I will transcend the cycle of existence and attain nirvana,' and contemplates impermanence, etc., in a way that clings to truth, thinking, 'I have understood suffering, abandoned the origin, realized cessation, and cultivated the path,' and then the thought arises, 'I have become an Arhat.' As previously explained, when manifest afflictions are temporarily abandoned, the thought arises that all defilements are exhausted. At the time of death, seeing oneself taking rebirth, one falls into the great hell due to the fault of doubting the Buddha. This is only for some who abide in such a path, not for all. Then, when Manjushri asked how to realize the four noble truths, it was asking about what was previously said, that to be liberated from the cycle of existence, one must know the four truths as they truly are. In response, 'Manjushri, whoever sees all conditioned phenomena as unborn has completely understood suffering. Whoever sees all phenomena as without arising has abandoned the origin. Whoever sees all phenomena as completely passed into nirvana has realized cessation. Whoever sees all phenomena as utterly unborn has cultivated the path.' After saying this, through that path, there is no taking rebirth.
【English Translation】 There are also some who have only mistaken consciousness that mistakes the object of attachment, so although it is not established by valid cognition, in the lineage where the view that refutes the object of clinging to truth has not been found, focusing on the aggregates that have not been distinguished by either truth or falsehood, many things are established by valid cognition that are nominally impermanent, etc., without distinguishing between the two. When meditating, if one meditates on that meaning, the path will arise in the lineage as previously explained. Furthermore, in the example of the noble Meditative One, clearly quoting the sutra words, 'Manjushri, because the noble truths have not been seen as they truly are, sentient beings, with their minds reversed by the four inversions, will not be able to transcend this untrue cycle of existence.' When Manjushri asked, 'Blessed One, please show what sentient beings are attached to that prevents them from transcending the cycle of existence?' The Teacher replied that not knowing the four truths as they truly are prevents liberation from the cycle of existence. Je Tsongkhapa asked what kind of object one focuses on and in what way that prevents liberation from the cycle of existence. The answer is that one thinks, 'I will transcend the cycle of existence and attain nirvana,' and contemplates impermanence, etc., in a way that clings to truth, thinking, 'I have understood suffering, abandoned the origin, realized cessation, and cultivated the path,' and then the thought arises, 'I have become an Arhat.' As previously explained, when manifest afflictions are temporarily abandoned, the thought arises that all defilements are exhausted. At the time of death, seeing oneself taking rebirth, one falls into the great hell due to the fault of doubting the Buddha. This is only for some who abide in such a path, not for all. Then, when Manjushri asked how to realize the four noble truths, it was asking about what was previously said, that to be liberated from the cycle of existence, one must know the four truths as they truly are. In response, 'Manjushri, whoever sees all conditioned phenomena as unborn has completely understood suffering. Whoever sees all phenomena as without arising has abandoned the origin. Whoever sees all phenomena as completely passed into nirvana has realized cessation. Whoever sees all phenomena as utterly unborn has cultivated the path.' After saying this, through that path, there is no taking rebirth.
ྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་བདེན་བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་དེས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་ལ། བདེན་འཛིན་དང་མ་བྲལ་བའི་ལམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པས། བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དང་། དེ་སྤོང་བ་ལ་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འདི་རྣམས་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་ན་ཉན་ཐོས་ལ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ལམ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཏུ་སྒོམ་པ་ཙམ་ལས་མེད་པར་བཟུང་ནས། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པས་འཕགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ། །ཞེས་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་སྡིག་ཆེན་པོ་སོག་ལ། དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ན། རྩ་ལྟུང་ཡང་སྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། སློབ་པའི་ཐེག་པས་ཆགས་ལ་སོགས། །སྤོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཞེས་འཛིན། །ཕ་རོལ་དག་ཀྱང་འཛིན་འཇུག་དང་། །ཞེས་རྩ་ལྟུང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་ 16-2-33a པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་གང་ལ་ཡང་ཞུགས་པ་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་སྟེ། དེས་ན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གལ་ཏེ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་འདི་སྙམ་དུ་བདག་གིས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ན། དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྲོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འབྲས་གནས་ཕྱི་མ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་སོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ས་ཐོབ་མཁན་དང་། འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་བདག་གིས་རྒྱུན་ཞུགས་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན་དེ་ཉིད་དེའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས་ནི་གང་ཟག་དང་འབྲས་བུ་བདེན་འཛིན་གཉིས་བདག་འཛིན་དུ་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནོ། །རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་བདེན་པར་བཟུང་ནས་བདག་གིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ནི་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུང་འདི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁ་ཅིག་གཞན་དུ་འཆད་ཀྱང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བགྲོད་པ་ལ། སྟོང་ཉིད
【現代漢語翻譯】 說已超越痛苦。這表明，認識到四聖諦的自性空性，能夠從輪迴中解脫。如果修行的道路沒有脫離對真實的執著，就無法從輪迴中解脫，這一點已經非常清楚地說明了。因此，通過觀修四聖諦的十六種行相（無常等），無法斷除煩惱的種子。爲了斷除煩惱的種子，必須證悟實相併進行禪修。如果不能很好地區分這些，就會認為聲聞乘只有通過觀修無常等十六種行相才能斷除煩惱，從而無法理解聲聞聖者和聲聞阿羅漢的證悟境界。這樣就會造下誹謗聖者的巨大罪過。如果這樣說的人持有菩薩戒，也會犯根本墮罪。因為在《學集論》中說：『執著于聲聞乘不能斷除貪慾等煩惱，並且還執著於他人。』這就是犯根本墮罪的原因。這個道理在《金剛經》中也說得很清楚：『須菩提，于汝意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？』須菩提言：『不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。』世尊，若須陀洹作是念，我得須陀洹果，即爲著我、人、眾生、壽者。』對於斯陀含、阿那含、阿羅漢也是同樣說的。如果證得入流果的人，執著于所證得的果位，認為『我證得了入流果』，那麼他就會執著于自我。這裡所說的執著於人與執著于果，前者是人我執，後者是法我執。入流果的聖者之所以不會執著地認為『我證得了果位』，是因為他們已經破除了對真實的執著，但這並不意味著他們沒有俱生我執。對於後面的果位，也應該這樣理解。雖然有些自續派中觀論者對這段經文有不同的解釋，但智藏認為，聲聞乘和獨覺乘的菩提道，是通過證悟空性來完成的。 It is said that one transcends suffering. This shows that seeing the selflessness of the Four Noble Truths liberates one from samsara. It is very clear that the path that is not separated from the clinging to truth does not transcend samsara. Therefore, the path of the sixteen aspects of the Four Noble Truths, such as impermanence, cannot abandon the seeds of affliction. To abandon them, it is necessary to realize the meaning of reality and meditate on it. If these are not well distinguished, one will assume that the Hearers only have the path of abandoning afflictions by meditating on the sixteen aspects of impermanence, and thus the Hearer Arya and the Hearer Arhat will not be able to understand the state of Arya and Arhat. Thus, one will accumulate the great sin of slandering the Aryas. If one who speaks in this way has the Bodhisattva vows, he will also generate a root downfall, as it is said in the Compendium of Trainings: 'Those who hold that the vehicle of the Hearers does not abandon attachment, etc., and also cling to others, this is a root downfall.' This meaning is also clearly stated in the Diamond Cutter Sutra: 'Subhuti, what do you think? Does a Stream-enterer think, 'I have attained the fruit of Stream-entry?' Subhuti replied, 'No, O Blessed One. Why is that? O Blessed One, a Stream-enterer is called one who has entered the stream, but there is no entering. He does not enter into form, sound, smell, taste, touch, or phenomena. Therefore, he is called a Stream-enterer.' 'O Blessed One, if a Stream-enterer were to think, 'I have attained the fruit of Stream-entry,' he would be clinging to self, beings, life, and person.' The same is said for the three subsequent stages. If someone who has attained the stage of Stream-entry clings to the fruit to be attained and thinks, 'I have attained Stream-entry,' then he will be clinging to self. The first of these, clinging to person and clinging to fruit, is clinging to the self of person, and the second is clinging to the self of phenomena. The reason why a Stream-enterer does not cling to the thought 'I have attained the fruit' is because he has eliminated the object of clinging to truth, but it does not mean that he does not have innate clinging. Therefore, the latter ones should also be understood in this way. Although some Svatantrika Madhyamikas explain this passage differently, Sherjung Lodro believes that the path to the enlightenment of Hearers and Solitary Realizers is accomplished through emptiness.
【English Translation】 It is said that one transcends suffering. This shows that seeing the selflessness of the Four Noble Truths liberates one from samsara. It is very clear that the path that is not separated from the clinging to truth does not transcend samsara. Therefore, the path of the sixteen aspects of the Four Noble Truths, such as impermanence, cannot abandon the seeds of affliction. To abandon them, it is necessary to realize the meaning of reality and meditate on it. If these are not well distinguished, one will assume that the Hearers only have the path of abandoning afflictions by meditating on the sixteen aspects of impermanence, and thus the Hearer Arya and the Hearer Arhat will not be able to understand the state of Arya and Arhat. Thus, one will accumulate the great sin of slandering the Aryas. If one who speaks in this way has the Bodhisattva vows, he will also generate a root downfall, as it is said in the Compendium of Trainings: 'Those who hold that the vehicle of the Hearers does not abandon attachment, etc., and also cling to others, this is a root downfall.' This meaning is also clearly stated in the Diamond Cutter Sutra: 'Subhuti, what do you think? Does a Stream-enterer think, 'I have attained the fruit of Stream-entry?' Subhuti replied, 'No, O Blessed One. Why is that? O Blessed One, a Stream-enterer is called one who has entered the stream, but there is no entering. He does not enter into form, sound, smell, taste, touch, or phenomena. Therefore, he is called a Stream-enterer.' 'O Blessed One, if a Stream-enterer were to think, 'I have attained the fruit of Stream-entry,' he would be clinging to self, beings, life, and person.' The same is said for the three subsequent stages. If someone who has attained the stage of Stream-entry clings to the fruit to be attained and thinks, 'I have attained Stream-entry,' then he will be clinging to self. The first of these, clinging to person and clinging to fruit, is clinging to the self of person, and the second is clinging to the self of phenomena. The reason why a Stream-enterer does not cling to the thought 'I have attained the fruit' is because he has eliminated the object of clinging to truth, but it does not mean that he does not have innate clinging. Therefore, the latter ones should also be understood in this way. Although some Svatantrika Madhyamikas explain this passage differently, Sherjung Lodro believes that the path to the enlightenment of Hearers and Solitary Realizers is accomplished through emptiness.
་རྟོགས་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ 16-2-33b ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་ན། འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལ་ལྟ་བ་དེ་དགོས་པར་གསལ་བར་བསྟན་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་ནི། མཁས་པ་སུ་ཡང་མི་འདོད་ཅིང་མི་འཐད་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་ཡུམ་ཆེན་མོ་སོགས་ཁུངས་མང་མོད་ཀྱང་། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་དང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དགོད་པ། གཉིས་པ་ནི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལས་ངར་འཛིན་ཉིད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །དེ་ལས་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ལམ་གསུམ་ཐོག་མཐའ་དབུས་མེད་པ། །འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གྱི། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་དང་། །དུས་གསུམ་ཉིད་དུའང་མ་ཐོབ་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་པ་ནི་ཟད་པར་འགྱུར། །དེ་ལས་ལས་དང་སྐྱེ་བ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ལས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་འབྱུང་བར་བསྟན་པས། འཇིག་ལྟ་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་དགོས་པར་བསྟན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་པར་སྤངས་པར་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དུ། འཇིག་ལྟའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མི་ཕྱིན་པས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི། རགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་ཙམ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། ཕྲ་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མིན་པར་ཤེས་སོ། ། 16-2-34a དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཚུལ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དང་འདྲ་བ་བཟུང་ནས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བས་ནི། འདིའི་ལུགས་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟ་ཡོད་པས་དེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་ལས་གསོག་པ་དང་། དེ་ལས་ལས་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱིན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ཀྱི། སྤྱིར་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ཙམ་ལ་མིན་ཏེ། ས་བདུན་པའི་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་ཡོད་ཀྱང་། ས་དང་པོ་ནས་ལས་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉི
【現代漢語翻譯】 正如爲了理解而引用的那樣，非常好。這樣，這些引文清楚地表明，如果缺乏對實相的見解，就無法從輪迴中解脫，而解脫輪迴需要這種見解。而且，沒有哪位智者會認為聲聞（Śrāvaka， слушатель）和獨覺（Pratyekabuddha，самостоятельно просветлённый）阿羅漢（Arhat，достигший освобождения）沒有從輪迴的束縛中解脫出來，因此，這些引文清楚地表明，聲聞和獨覺確實證悟了諸法無自性。 此外，還有許多如《大般若經》（Mahāprajñāpāramitā Sūtra，Сутра великой мудрости）等來源，但由於篇幅所限，此處不贅述。 ༈ 引用論典和小乘經部的知識。 第二點是，在《寶鬘論》（Ratnāvalī，Драгоценная гирлянда）中說：'只要有對蘊的執著，就會有我執。只要有我執，就會有業。從那業中，又會產生新的生命。'，'三界輪迴無始無終，就像旋轉的火把一樣。這種相互依存的輪迴，就像火把的圓圈一樣，是輪迴。'，'因為它在自身、他者和三時中都不可得，所以對我的執著將會止息。從那以後，業和生命也將止息。' 這裡說的是，只要存在對五蘊的真實執著，就會產生我執，因此，爲了完全消除我執，必須消除對五蘊的真實執著。因此，我們知道聲聞和獨覺阿羅漢已經斷除了對五蘊的真實執著。因此，如果不對治真實執著的對境，就無法對治我執的對境。因此，大小乘宗義所共同承認的人無我，僅僅是遮止了粗分的人我，而不是細分的人我。 因此，按照這位論師的觀點，聲聞和獨覺證悟人無我的方式，與其他的宗義家相同，只是在是否證悟法無我上存在差異。這種說法並沒有很好地理解這位論師的觀點，因為經論中說，如果缺乏對實相的見解，就無法證悟人無我。接下來，這兩句經文說，由於存在我執，所以會積累束縛于輪迴的業，並因此因業力而在輪迴中受生。這指的是對五蘊的真實執著沒有被對治的情況，而不僅僅是存在我執。因為即使到了第七地，仍然存在我執，但從第一地開始，就不會因業力而受生。這些經文表明瞭實相。
【English Translation】 As it is well quoted for understanding, it is excellent. Thus, those quotes clearly show that if one lacks the view of reality, one cannot be liberated from samsara, and that view is necessary for liberation from samsara. Moreover, no wise person would assert that Śrāvaka (listener) and Pratyekabuddha (solitary realizer) Arhats (one who has attained liberation) are not liberated from the bonds of samsara, so those quotes clearly show that Śrāvakas and Pratyekabuddhas do realize the absence of inherent existence of phenomena. Furthermore, there are many sources such as the Mahāprajñāpāramitā Sūtra (Great Perfection of Wisdom Sutra), but I have not written them due to fear of prolixity. ༈ Quoting the knowledge of treatises and Hinayana sutras. The second is, in the Ratnāvalī (Precious Garland) it says: 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to self from that. If there is clinging to self, there will be karma. From that karma, there will be rebirth again.', 'The three realms of samsara are without beginning or end, like a circle of fire. This interdependent samsara, like a circle of fire, becomes samsara.', 'Because it is not obtained in oneself, others, or the three times, the clinging to self will cease. From that, karma and birth will also cease.' Here it says that as long as there is true clinging to the aggregates, clinging to self will arise from that, so in order to completely eliminate clinging to self, it is necessary to eliminate true clinging to the aggregates. Therefore, we know that Śrāvaka and Pratyekabuddha Arhats have abandoned true clinging to the aggregates. Therefore, if the object of clinging to true existence is not refuted, the object of clinging to self will not be refuted. Therefore, the absence of self of a person, which is commonly known among the proponents of the Great and Small Vehicles, is merely the negation of the gross self of a person, not the subtle absence of self of a person. Therefore, according to this teacher's view, the way in which Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of a person is taken to be the same as that of other proponents, and they disagree on whether or not they realize the absence of self of phenomena. This statement does not understand this teacher's view well, because the commentaries say that one will not realize the absence of self of a person if one lacks the view of reality. Then, the two lines say that because there is clinging to self, one accumulates karma that binds one to samsara, and from that, one is born in samsara due to karma. This is done on the assumption that the object of clinging to true existence of the aggregates has not been refuted, and not merely because there is clinging to self. Because even up to the seventh ground, there is clinging to self, but from the first ground onwards, one does not take birth due to karma. Those texts indicate reality.
ད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྒོམ་པ་དང་བྲལ་ན། འཇིག་ལྟ་ཟད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པར་བསྟན་པས། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་ལས་མེད་ན་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤོང་བ་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མཛད་ཕྱིན་ཆད། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པའི་ངོས་འཛིན་མཛད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་སོར་བཞག་ཏུ་མཛད་ན། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ། མཐའ་མ་ཆོད་པའི་ནོར་བ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། དེ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་འདི་འཁྲུལ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་གཞུང་འཇུགས་པར་མ་གོ་ 16-2-34b ཞིང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་ཙམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་འདིའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ནི། ལུགས་འདི་ལ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །འདིས་མཚོན་ནས་གཞན་ཡང་མང་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ལེགས་པར་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ཉོན་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་ལ་ཐོག་མཐའ་དང་དབུས་མེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་ལས་དང་། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཀྱང་དེའི་རིགས་འདྲ་དང་། ཉོན་མོངས་སོགས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཕར་སྐྱེ་ཚུར་སྐྱེ་བྱེད་པས། སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ངེས་པ་མེད་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དོན་ནོ། །རྟེན་འབྲེལ་དེ་ནི་རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ལ། དེ་ཡང་དུས་གསུམ་གར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མ་ཐོབ་པ་སྟེ་མེད་པ་མཐོང་བའམ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཟད་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ལྡོག་གོ། དེའི་འོག་ཏུ་ཕུང་ཁམས་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་མཐར། དེ་ལྟར་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་ཏུ། །འགྲོ་བ་དོན་མེད་ཤེས་ནས་ནི། །རྒྱུ་མེད་པ་ཡི་མེ་བཞིན་དུ། །གནས་མེད་ལེན་མེད་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གསུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་བྱང་སེམས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ཉན་རང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་འདའ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་། །མཐོང་ནས་བྱང་ཆུབ་ངེས་པར་འདོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་སྲིད་མཚམས་སྦྱོར། ། 16-2-35a ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་གཞུང་རྣམས་ནི་སྔ་འགྱུར་མི་ལེགས་པར་འདུག་གོ། ཉན་ཐོས་ལ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ནི་དབུ་བ་བརྡོས་པ་འདྲ། །ཚོར་བ་ཆུ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果見解脫離了禪修，就表明無法斷除世間見。如果只有十六行道，就表明無法斷除煩惱。 因此，一旦確立了不共之補特伽羅無我之方式，如果只承認共許之補特伽羅無我，並保留對世間見等煩惱的認識，那麼不共的宗義就會變成無法定論的巨大錯誤。像這樣的智者怎麼會犯錯呢？因此，不要誤解為聲聞緣覺證悟了法無我的經文，也不要產生對煩惱的分類是否存在不共之安立方式的疑問，這些追隨者只不過是對這種體系的盲目信仰而已。以此為例，其他許多現象也應仔細審查。 三道是指煩惱、業和生的三種輪迴。這三者沒有起始、中間和終結，因為煩惱產生業，業產生痛苦，痛苦又產生同類的業和煩惱等，彼此相互產生，沒有先後順序，是互為因果的關係。這種緣起不是從自身、他者或兩者產生，而且在過去、現在、未來三時中，都無法獲得自性生，因為無論看到或看不到，都無法成立。因為通過理由，我執的世間見得以斷除，從而止息了輪迴。在此之後，最終確定了蘊、界等無自性。因此，如實了知一切眾生皆無意義，就像無因之火一樣，無處可去，無所取，而入于寂滅。經中說，只有證悟了真如之義，才能入于寂滅。如果說這種證悟只是針對菩薩而言，那麼，這樣說是針對聲聞緣覺而言的，因為在『入于寂滅』之後緊接著說：『如是菩提薩埵亦，見已定欲證菩提，然彼以悲心，連線生死直至菩提。』 因此，所引用的《寶鬘論》的註釋，其早期翻譯並不完善。在為聲聞所宣說的經典中也說：『爲了斷除聲聞的煩惱障，色如水泡，受如水上泡。』
【English Translation】 If the view is separated from meditation, it indicates that the view of the world cannot be eliminated. If there are only sixteen paths, it indicates that there is no abandonment of afflictions. Therefore, once the uncommon way of establishing the selflessness of the person is established, if only the common selflessness of the person is acknowledged, and the classifications of afflictions such as the view of the world are kept intact, then the uncommon tenet will become a great error that cannot be concluded. How could such a wise person make a mistake? Therefore, do not misunderstand the scriptures that say that the Hearers and Solitary Realizers realize the selflessness of phenomena, and do not even give rise to the question of whether there is an uncommon way of establishing the classifications of afflictions. These followers are merely blindly believing in this system. Taking this as an example, many other phenomena should also be carefully examined. The three paths are the three cycles of affliction, karma, and birth. These three have no beginning, middle, or end, because affliction produces karma, karma produces suffering, and suffering produces similar karma and afflictions, etc., which produce each other, without a definite order, and are mutually causal. This dependent origination does not arise from itself, from others, or from both, and in the three times of past, present, and future, it is not obtained by its own nature, because whether seen or unseen, it cannot be established. Because through reason, the view of the world of self-grasping is eliminated, thereby stopping the cycle of rebirth. After this, it is finally determined that the aggregates, elements, etc., are without self-nature. Therefore, truly knowing that all beings are meaningless, like a causeless fire, there is nowhere to go, nothing to take, and entering into nirvana. It is said in the sutra that only by realizing the meaning of suchness can one enter into nirvana. If it is said that this realization is only for Bodhisattvas, then it is said for Hearers and Solitary Realizers, because immediately after 'entering into nirvana' it says: 'Thus, the Bodhisattva also, having seen, definitely desires to attain enlightenment, but he, with compassion, connects to samsara until enlightenment.' Therefore, the commentaries of the Ratnavali that are quoted, their early translations are not perfect. In the sutra taught to the Hearers, it is also said: 'In order to abandon the afflictive obscurations of the Hearers, form is like a bubble, feeling is like a bubble on water.'
་ཆུ་བུར་འདྲ། །འདུ་ཤེས་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་ཆུ་ཤིང་བཞིན། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་དཔེ་ལྔས་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། སྟོན་པས་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་གཟུགས་དབུ་བ་སོགས་ལྔ་དང་འདྲ་བར་བཤད་ཅེས་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་ནི། རེ་ཞིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་དགོངས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཐམས་ཅད་ལ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །དེ་དག་ཐར་པ་རྟེན་མ་ཡིན། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ན། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་ལས་སྐྱེ་མེད་བསྟན། །གཞན་གྱི་ཟད་པ་སྟོང་པ་ཉིད། །ཟད་དང་མི་སྐྱེ་དོན་དུ་ནི། །གཅིག་པ་དེ་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱིས། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་ཏེ་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ན། འདུས་བྱས་ཟད་པར་བསྟན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་པས། ཐེག་ཆེན་ལས་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་ 16-2-35b ལ་མི་བཟོད་པར་མ་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་གཉིས་དོན་གཅིག་ལུགས་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཉན་ཐོས་པ་རྣམས་དངོས་པོ་ལ་ཟད་པ་ཁས་ལེན་ན། རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཟད་པ་མི་རིགས་པས། དེ་ཁས་ལེན་ན་དང་པོ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དབུ་མ་པས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གང་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡོད་པས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བའི་འགྲེལ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་ལ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ཡང་གཞུང་དོན་མ་གོ་བ་བཤད་པའོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས། གང་སྡུག་བསྔལ་འདི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ། ངེས་པར་སྤངས་པ། བྱང་བར་གྱུར་པ། ཟད་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། ཉེ་བར་ཞི་བ། ནུབ་པ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གྱི་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཞིང་། མི་འབྱུང་མི་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞི་བ། འདི་ནི་གྱ་ནོམ་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཕུང་པོ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་སྤངས་པ། སྲིད་པ་ཟད་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། འགོག་པ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཞེས་པའི་ཉེ་བའི་ཚིག་གིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་གྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ
【現代漢語翻譯】 如水泡一般。受如陽焰一般。行如芭蕉樹一般。識如幻術一般。這是日之親（ सूर्यबन्धु, sūryabandhu，佛陀的別名）所開示的。這是用五個比喻來分析有為法無自性。 《菩提心釋》中說，導師對聲聞眾說五蘊，對菩薩眾說色如浮泡等五種譬喻，這種區別在於，這是針對暫時無法證悟真如的聲聞眾，並非針對所有聲聞眾。因為該論中說：『若人不了知空性，則彼解脫無所依，六道有情輪迴獄，愚昧眾生恒流轉。』 因此，在小乘的律藏中，導師也示現了法無自性的道理。《寶鬘論》中說：『大乘經中說無生，小乘經中說滅盡，滅盡與無生之義，實則相同故應忍。』 大乘的經部中說自性無生是空性，而小乘的經部中說滅盡，這兩種示現空性的方式，意義相同，因此不要對大乘中宣說空性感到不能忍受。 對於這兩種意義相同，有些人說：聲聞眾承認事物會滅盡，如果事物有自性，就不應該滅盡，如果承認滅盡，就必須承認最初就沒有自性，所以這二者意義相同。這種解釋非常不合理。如果這樣，那麼中觀宗所承認的苗芽等法，也因為同樣的理由，苗芽等一切法和空性二者就變得過於相同了。 《寶鬘論》的註釋中說，無生和剎那之間沒有任何意義上的差別，這也是不理解經文意義的說法。《六十正理論釋》中引用的一個小乘經文中說：『此一切苦已永斷，決定已斷已清凈，已盡離欲已寂滅，已滅不續他苦際，不生不滅是寂靜，此是殊勝即一切，蘊聚永斷有邊際，愛盡離欲而寂滅，是為涅槃。』 經文中說，因為用『此苦』這樣的近指詞，所以是指現在的自相續之苦。
【English Translation】 Like a bubble. Perception is like a mirage. Conditioned things are like a plantain tree. Consciousness is like an illusion. Thus spoke the Kinsman of the Sun (another name for the Buddha). This is analyzing the absence of inherent existence in conditioned things through five similes. The Bodhicitta Commentary states that the Teacher explained the five skandhas to the Shravakas and likened form to a bubble, etc., to the Bodhisattvas. The distinction is that this was intended for the Shravakas who are temporarily unable to realize Suchness, not for all Shravakas. For it says in the same text: 'Those who do not know emptiness, their liberation has no basis. In the prison of samsara of the six realms, those ignorant ones will transmigrate.' Therefore, in the Vinaya Pitaka of the Hinayana, the Teacher also demonstrated the meaning of the absence of inherent existence of phenomena. The Ratnavali states: 'In the Mahayana, non-arising is taught. In the other, the exhaustion of others is emptiness. The exhaustion and non-arising, in meaning, are the same, therefore be patient.' The Sutras of the Mahayana teach that the absence of inherent arising is emptiness, while the Sutras of the Hinayana teach emptiness by teaching the exhaustion of conditioned things. Since the two ways of teaching emptiness have the same meaning, do not be intolerant of the teaching of emptiness in the Mahayana. Regarding the sameness of these two meanings, some say: Shravakas acknowledge the exhaustion of things. If things had inherent existence, they should not be exhausted. If they acknowledge exhaustion, they must acknowledge the absence of inherent existence from the beginning, so the two are the same. This explanation is very unreasonable. If that were the case, then whatever phenomena, such as sprouts, are acknowledged by the Madhyamikas as existing, then for the same reason, all sprouts and emptiness would become too similar. The commentary on the Ratnavali also states that there is no difference in meaning between non-arising and an instant. This is also a statement that does not understand the meaning of the text. A Hinayana Sutra quoted in the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning states: 'Whatever suffering is completely abandoned, definitely abandoned, purified, exhausted, free from desire, ceased, pacified, extinguished, does not connect the boundary of other suffering, and this which does not arise or cease is peace, this is excellent, namely, the complete abandonment of all aggregates, the exhaustion of existence, freedom from desire, cessation, Nirvana.' The commentary explains that because the near demonstrative 'this suffering' is used in the Sutra, it refers to the present suffering of one's own continuum.
་ལམ་ཕུང་པོ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ནས་ནུབ་པའི་བར་དང་། མ་འོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས། སྡུག་བསྔལ་གཞན་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་ནས། མྱ་ 16-2-36a ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ལམ་ཕུང་པོ་འདི་ཞེས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཉོན་མོངས་ལ་འཇུག་པའི་སྤྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ལ་འཇུག་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྤྱི་སྒྲ་ནི་སྤྱིའི་དོན་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་ན། བྱེ་བྲག་ལ་བཤད་དགོས་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྤྱི་སྒྲའི་སྟེང་ནས་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལྟར་ན། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕུང་པོ་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས། གདོད་མ་ནས་ཟད་པ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལམ་གྱིས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་བཤད་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་མྱང་འདས་ཡོད་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་མཁན་མེད་པ་དང་། བྱེད་མཁན་ཡོད་པ་ན་ཕུང་པོ་མ་ཟད་པས་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་མྱང་འདས་མེད་པར་འགྱུར་བས། མདོ་དེ་བཤད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། འདིའི་ཟད་པ་ནི། ཟད་པ་གཉེན་པོས་ཟད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་གདོད་ནས་ཟད་པས་ཟད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པས་ཆོག་པས་མདོའི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པར་ནུས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས་འདི་འདྲ་བའི་ཟད་པ་བསྟན་ནས། སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བསྟན་པ་དེ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་འགོག་པ་བསྟན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཕགས་པས་གསུངས་པ་འདི་མ་རྟོགས་པར་སྣང་བས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀ་ཏྱཱ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་ 16-2-36b དགག་པ་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིས་ཀྱང་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་ལས་མཐའ་གཉིས་བཀག་པ་གསུངས་པར་སྟོན་ཏེ། མདོ་འདི་ནི་ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ན་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ན་འདིར་མ་དྲངས་པ་དུ་མ་ཞིག་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་དང་། བསྟོད་པའི་ཚོགས་ལས་ཀྱང་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། དེར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཞིག་གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་བསྟན་ན། དེའི་ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེའི་ལུགས་དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། སང
【現代漢語翻譯】 他僅僅掌握了道路和蘊聚，從完全捨棄到寂滅，以及掌握了未來的痛苦，從不間斷地痛苦到涅槃。』據說到了這個地步。有人認為，『痛苦的道路和蘊聚』這兩個詞的差別在於，前者是涵蓋煩惱的總稱，後者是特指。但這是不行的，因為總稱不能解釋為總的含義，必須解釋為特指。然而，在這裡，可以從總稱的角度來解釋。如果像有部宗那樣，根據《寶性論》所說：『煩惱從一開始就已滅盡。』蘊聚從一開始就不是自性產生的，因此不能解釋為從一開始就已滅盡。如果必須解釋為通過道路完全捨棄，那麼當有要證得的涅槃時，就沒有能證得的人；當有能證得的人時，蘊聚就沒有滅盡，因此沒有要證得的涅槃。這樣一來，就無法解釋那個經文了。按照我們（中觀宗）的觀點，這裡的滅盡不是通過對治力而滅盡，而是如經文所說：『那是從一開始就滅盡的，所以才說是滅盡。』這樣解釋就足夠了，因此能夠很好地解釋經文的含義。因此，經文中揭示了這種滅盡，以及揭示了痛苦止息的滅盡，即涅槃，這兩者在意義上是相同的。由於您似乎不理解佛陀所說的這一點，所以詳細地解釋一下。《根本慧論》中也說：『世尊以其智慧，對迦旃延的教誨，否定了有和無。』這也表明，小乘經文中也說了遮破二邊。這個經文似乎出現在《雜阿含經》中。這些只是一些例子，在《寶鬘論》中還有許多這裡沒有引用的例子，以及《六十正理論》和《贊集》中也說了許多。 接下來是破斥對以上觀點的辯論。分為兩部分：破斥註釋中提到的辯論，以及破斥其中沒有提到的辯論。 首先是破斥註釋中提到的辯論。第一點是：註釋中說：『如果聲聞乘也宣說了法無我，那麼大乘的宣說就沒有意義了。』持有這種想法的人，他們的觀點被認為是與理證和經教相違背的。』這裡提出前述觀點的人是善護論師，因為...
【English Translation】 He merely mastered the path and the aggregates, from complete abandonment to cessation, and mastered the suffering of the future, from uninterrupted suffering to Nirvana.』 It is said up to this point. Someone might think that the difference between 『the path of suffering and the aggregates』 is that the former is a general term encompassing afflictions, while the latter is specific. But this is not possible, because a general term cannot be explained in a general sense, it must be explained specifically. However, here, it can be explained from the perspective of a general term. If, like the Vaibhashikas, according to the Ratnagotravibhāga (Uttaratantra Shastra): 『Afflictions have been exhausted from the beginning.』 Since the aggregates are not inherently produced from the beginning, they cannot be explained as being exhausted from the beginning. If it must be explained as completely abandoning through the path, then when there is Nirvana to be attained, there is no one to attain it; and when there is someone to attain it, the aggregates have not been exhausted, so there is no Nirvana to be attained. In this way, that sutra cannot be explained. According to our (Madhyamaka) view, the exhaustion here is not exhaustion through an antidote, but as the scripture says: 『That is exhausted from the beginning, so it is said to be exhausted.』 This explanation is sufficient, so the meaning of the sutra can be well explained. Therefore, the sutra reveals this kind of exhaustion, and the cessation of suffering, which is Nirvana, are the same in meaning. Since you seem not to understand this point spoken by the Buddha, I will explain it in detail. The Mūlamadhyamakakārikā also says: 『The Blessed One, with his wisdom, refuted both existence and non-existence in Katyayana's teachings.』 This also shows that the Hinayana sutras also speak of refuting the two extremes. This sutra seems to appear in the Samyukta Agama. These are just some examples, and there are many examples not cited here in the Ratnavali, as well as many spoken in the Sixty Stanzas of Reasoning and the Collection of Praises. Next is refuting the debate against the above views. It is divided into two parts: refuting the debate mentioned in the commentary, and refuting the debate not mentioned therein. First is refuting the debate mentioned in the commentary. The first point is: The commentary says: 『If the Shravaka vehicle also teaches the selflessness of phenomena, then the teaching of the Mahayana becomes meaningless.』 Those who hold this view are considered to be contrary to reason and scripture.』 The person who put forward the aforementioned view here is Acharya Legden, because...
ས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རབ་བྱེད་བདུན་པའི་འགྲེལ་པར་ཐེག་དམན་གྱི་མདོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་གསུངས་པའི་དོན། ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དགག་པ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར་རམ། ཐེག་ཆེན་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཐལ་བ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན་ནི། ཐེག་ཆེན་བསྟན་པ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྟོན་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་རྣམས་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་བསྔོ་བ་རླབས་པོ་ཆེ་རྣམས་དང་། སྙིང་ 16-2-37a རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་དང་། ཚོགས་གཉིས་རླབས་པོ་ཆེ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སོ་སྐྱེ་དང་། ཉན་རང་གིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་ལ་གནས་པའི་དོན། །མདོ་སྡེ་ལས་ནི་བཀའ་མ་སྩལ། །ཐེག་པ་ཆེ་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་བཤད་པའི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་ནུས་པས། ཐེག་ཆེན་གཞན་མི་དགོས་སོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་ལས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསུངས་པས་ཐེག་དམན་གྱི་གཞུང་ནས་བཤད་པས་མི་ཆོག་ཅེས་གསུངས་དགོས་པ་ལ། དེ་མ་གསུངས་པར་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་གཞན་གསུངས་སོ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་དེ་ལ་ཡང་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་མི་སྟོན་ལ། ཐེག་ཆེན་ལས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། མཚན་མ་མེད་པ་མ་རྟོགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐར་པ་མེད་པར་གསུངས། །དེ་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས། །དེ་ནི་ཚང་བར་བསྟན་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ 16-2-37b པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་མེད་པས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་ལས་མཚན་མེད་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚང་བར་ཏེ་རྫོགས་པར་བསྟན། ཞེས་པས་ཐེག་དམན་དུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་མ་བསྟན་པར་ཤེས་སོ། །འོ་ན་དེ་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྫོགས་
【現代漢語翻譯】 ས་རྒྱས་བསྐྱངས་ (Sa-gyas-kyang，人名) 在《རབ་བྱེད་བདུན་པའི་འགྲེལ་པ》(rap-byed-dun-pa'i-'grel-pa，論典名) 中解釋說，小乘的經典中說一切法無我的含義是，諸法沒有自性成立的意義。對此，《ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ》(shes-rab-sgron-ma，論典名) 中反駁說，如果那樣的話，大乘的教義就變得沒有意義了。 對此，一般而言，是說大乘的教義變得沒有意義了呢？還是說大乘中宣說諸法無我變得沒有意義了呢？如果是前者，那麼如果那個推論有普遍性的話，就會變成大乘的教義僅僅宣說諸法無我，但那不是的。因為大乘中，菩薩的各個階段，以及佈施等波羅蜜多的行為，以及祈願和迴向等廣大的內容，以及大慈悲等等，以及廣大的二資糧，以及菩薩不可思議的力量，凡夫和聲聞緣覺所無法想像的法性也宣說的緣故。如《རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ》(rin-chen-'phreng-ba，論典名) 中所說：『從聲聞乘中，菩薩的愿和行，以及迴向未曾說，如何成菩薩？安住菩薩行之義，經部之中未曾賜，大乘之中方賜予，是故智者當受持。』 這（指《རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ》(rin-chen-'phreng-ba，論典名) 的教證）是爲了消除認為僅僅依靠小乘的論藏中所說的道，就能夠成佛，因此不需要其他大乘的錯誤想法而說的。按照你的說法，大乘中宣說了諸法無我，因此小乘的論典中所說的就不行了嗎？需要這樣說嗎？但並沒有這樣說，而是說了更廣大的其他方面。 如果按照第二種說法，那麼那也沒有普遍性。因為聲聞的論藏中僅僅宣說了簡略的諸法無我，而大乘中則從多種角度極其廣大地宣說了諸法無我。這也是聖者的觀點。如《འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ》(』jig-rten-las-』das-par-bstod-pa，論典名) 中所說：『未證無相之實性，汝說無有得解脫，是故汝于大乘中，圓滿開示此法門。』 其中的前兩句經文表明，沒有證悟無相的真如，煩惱就沒有止息，因此沒有獲得解脫。『你的』等等表明，大乘中圓滿地、完整地開示了無相的諸法無我。由此可知，小乘中沒有圓滿地開示諸法無我。那麼，『因此』表示圓滿。
【English Translation】 Sa-gyas-kyang (name of a person) explains in the commentary on 'Rap-byed-dun-pa'i-'grel-pa' (name of a treatise) that the meaning of saying that all dharmas are without self in the Sutras of the Lesser Vehicle is that dharmas do not exist inherently. To this, 'Shes-rab-sgron-ma' (name of a treatise) refutes, saying that if that were the case, the teachings of the Great Vehicle would become meaningless. In general, does it mean that the teachings of the Great Vehicle become meaningless? Or does it mean that the teaching of the absence of self of dharmas in the Great Vehicle becomes meaningless? If it is the former, then if that inference has universality, it would become that the teachings of the Great Vehicle only teach the absence of self of dharmas, but that is not the case. Because in the Great Vehicle, the stages of the Bodhisattva, as well as the practices of the Paramitas such as generosity, as well as vast contents such as aspirations and dedications, as well as great compassion, etc., as well as the vast two accumulations, and the miraculous power of the Bodhisattva, and the Dharma nature that is inconceivable to ordinary beings and Hearers and Solitary Realizers are also taught. As it is said in 'Rin-chen-'phreng-ba' (name of a treatise): 'From the Hearer Vehicle, the Bodhisattva's vows and actions, and dedication have not been taught, how can one become a Bodhisattva? The meaning of abiding in the Bodhisattva's conduct, has not been granted in the Sutras, it is granted in the Great Vehicle, therefore the wise should uphold it.' This (referring to the quote from 'Rin-chen-'phreng-ba') was said to eliminate the mistaken idea that one can attain Buddhahood merely by relying on the path taught in the Lesser Vehicle's canon, and therefore other Great Vehicles are not needed. According to your view, since the Great Vehicle teaches the absence of self of dharmas, is it not sufficient to teach it in the Lesser Vehicle's scriptures? Is it necessary to say that? But it was not said that way, but rather other broader aspects were mentioned. If it is according to the second view, then that also lacks universality. Because the Hearer's canon only teaches a brief summary of the absence of self of dharmas, while the Great Vehicle teaches the absence of self of dharmas in a very extensive way from many perspectives. This is also the view of the Noble Ones. As it is said in '』Jig-rten-las-』das-par-bstod-pa' (name of a treatise): 'Without realizing the signless reality, you say there is no liberation, therefore you fully reveal this Dharma in the Great Vehicle.' The first two lines of that verse show that without realizing the suchness of signlessness, afflictions will not cease, and therefore liberation will not be attained. 'Your' etc. shows that the Great Vehicle fully and completely reveals the signless absence of self of dharmas. From this, it is known that the absence of self of dharmas is not fully taught in the Lesser Vehicle. So, 'therefore' indicates completeness.
པར་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། མཚན་མེད་མ་རྟོགས་པར་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཐར་པ་མི་འཐོབ་པས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་བ་དང་། དེས་བཟློག་པ་འཕངས་པ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མ་ངེས་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་ནི། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྟོན་མི་སྟོན་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལམ་དུའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་སྒོམ་མ་སྒོམ་སློབ་དཔོན་འདིས་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ལ། ཉན་རང་ལ་དེ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་འགའ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། གཞི་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་བྱུང་ན། དེ་ནས་གཞི་གཞན་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་ན། རིགས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པར་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་གིས། དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། 16-2-38a བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་གིས། ཆོས་ཉིད་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་སྔ་མ་ནི། བདེན་ཚད་ལེགས་པོར་མ་ཟིན་པར་རགས་པ་ཞིག་ལས་མ་ཁེགས་པར་འདུག་པའི་སྐྱོན་དུ་སྣང་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པར་རློམ་ཡང་། ཚད་མས་ཁེགས་པར་མི་སྣང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འདུག་པས། དེ་དག་གིས་མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་པས་ནི་རྩ་ཤེས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། གཞི་གཅིག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མཐའ་ཡས་པས་བསྒྲུབས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་ལ། ཐེག་དམན་ལ་ནི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མས་གྲུབ་ན། སྔ་མ་ལྟར་མི་བྱེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་མེད་པས་རྒྱས་བསྡུས་དང་། བདག་མེད་སྒོམ་པ་རྫོགས་མ་རྫོགས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་འོང་བ་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་ཙམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པས་ཆོག་གོ །ཐེག་ཆེན་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལྷུར་ལེན་པས། དེ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཤེས་རབ་མཆེད་ནས་བློ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། གཟུང་དོན་རྟ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，為什麼（經文）要揭示（諸法）無自性？因為如果不能證悟無相，就無法獲得斷除煩惱的解脫。因此，即使在聲聞乘中，也必須揭示法無我。而且，大小乘之間也必須有差別，這就是原因。必須這樣解釋。那些人所提出的駁斥和由此產生的反駁，就像是不確定周遍的似是而非的駁斥一樣，這與理相違背。與聖言相違背的情況，之前已經多次闡述過了。 那麼，大小乘的經典中，是否完整地闡述了法無我？在這兩者之道中，是否完整地修習法無我？這位論師所說的意義是什麼呢？這是因為大乘行者證悟到一切所知事物都沒有自性，而聲聞和緣覺行者並非如此，他們只證悟到一部分所知事物沒有自性，這絕對不是事實。如果在同一個基礎上，通過量成立了法無我，那麼之後再對其他基礎進行有或無自性的辨析時，就能依靠之前的理證而證悟到無自性。有些自稱是中觀宗的人，將事物破斥為實有之後，認為勝義是實空的，勝義是實有的。前者似乎是因為沒有很好地把握實有的界限，所以沒有徹底破斥。後者雖然自認為破斥了事物的實有，但似乎並沒有被量所破斥，而是對事物的一種誹謗之見。因此，這些觀點並不確定。 因此，正如大乘行者從《中論》中所說的那樣，在同一個基礎上，通過無數不同的理證來成立無自性，從而使智慧在真如上得到極大的擴充套件。而小乘行者則通過簡略的理證來成立真如，不像前者那樣，因此智慧在真如上沒有得到擴充套件，所以才說有擴充套件和簡略，以及修習無我的圓滿與不圓滿。之所以會這樣，是因為聲聞和緣覺們只是爲了斷除煩惱而努力，對他們來說，只要證悟到簡略的真如之義就足夠了。而大乘行者則致力於斷除所知障，因此他們需要在真如上生起智慧，並使智慧得到極大的擴充套件。 第二，駁斥未闡述的爭論：那麼，在《現觀莊嚴論》中，『所取義』
【English Translation】 If someone asks, why (the scriptures) reveal (that all phenomena) are without inherent existence? Because if one does not realize the absence of characteristics, one cannot attain liberation from the exhaustion of afflictions. Therefore, even in the Śrāvakayāna, it is necessary to reveal the absence of self in phenomena. Moreover, there must be a difference between the Greater and Lesser Vehicles, and that is the reason. It must be explained in this way. The refutations and counter-refutations presented by those people, like apparent refutations that do not ascertain pervasion, contradict reason. The contradictions with scripture have already been explained many times. So, do the scriptures of the Greater and Lesser Vehicles completely explain the absence of self in phenomena? And in the paths of these two, is the absence of self in phenomena completely meditated upon or not? What is the meaning of what this teacher says? It is because Mahāyāna practitioners realize that all knowable objects are without inherent existence, while Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not; they only realize that some knowable objects are without inherent existence. This is definitely not the case. If the absence of self in phenomena is established by valid cognition on one basis, then when analyzing whether other bases have inherent existence or not, one can rely on the previous reasoning to realize the absence of inherent existence. Some who claim to be Madhyamikas, after refuting things as truly existent, consider ultimate reality to be truly empty and truly existent. The former seems to be flawed because it has not grasped the boundaries of true existence well, so it has not been completely refuted. The latter, although claiming to have refuted the true existence of things, does not seem to be refuted by valid cognition, but rather is a view of defaming things. Therefore, these views are not certain. Therefore, as the Mahāyāna practitioners do, as stated in the Root Wisdom, on one basis, the absence of inherent existence is established by countless different reasonings, thereby greatly expanding wisdom on that very nature. While the Lesser Vehicle practitioners establish that very nature with a concise reasoning, not like the former, so wisdom is not expanded on that very nature. Therefore, it is said that there is expansion and conciseness, and the completeness and incompleteness of meditating on selflessness. The reason why this happens is that Śrāvakas and Pratyekabuddhas strive only to abandon afflictions, and for them, it is sufficient to realize just that concise meaning of suchness. The Mahāyāna practitioners take it upon themselves to abandon the obscurations of knowledge, so they need to generate wisdom on that very nature and greatly expand their wisdom. Second, refuting the unstated arguments: So, in the Ornament for Clear Realization, 'the object of apprehension'
ོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །འཛིན་པ་མི་སྤོང་ཕྱིར་དང་ནི། །རྟེན་གྱིས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱིས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་ནུས་ཀྱང་། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་ལམ་གསུམ་ 16-2-38b གྱི། །ཉམས་ཕྱིར་སློབ་མ་བསེ་རུ་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་སྟེ། །ཞེས་གཟུང་བ་ལ་བདེན་ཞེན་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཤེ་ན། དེ་ལ་གཟུང་བ་ཕྱི་རོལ་ལ་ཞེན་པ་སྤོང་བའི་དོན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་པ་དབུ་མ་པ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་ནས་བདེན་ཞེན་སྤོང་བ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པས་བཀག་པའི་དོན་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བ་གང་རུང་གཅིག་ལས་མི་འདའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་དོན་སྤྱིར་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་པ་ལ། བདེན་ཡོད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་ནས་འཛིན་པ་ལ་བདེན་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱོད་པ་ཞུགས་པ་ན། རིགས་པ་སྔ་མའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། གང་གིས་དངོས་གཅིག་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ། །དེ་ཡིས་དངོས་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་སོགས་པའི་འགྲེལ་པའི་ལུགས་ཡིན་པས། དེའི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་པར་གྲུབ་ན་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ། གཟུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་ནི། སུ་དབང་པོ་རྟུལ་ཡང་འགྲུབ་པས། འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་མི་སྤོང་བ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ཕྱེད་ཁེགས་ཤིང་ཕྱེད་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཏན་མིན་པས། འཛིན་པ་བདེན་པར་སྨྲ་བའི་རང་རྒྱལ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ 16-2-39a སྨྲ་བའི་རྣམ་རིག་པ་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་མཚུངས་པས་ཚར་ཞེས་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པའི་བཞད་གད་དོ། ། འདིར་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཐེག་པ་འབྲིང་དུ་སྟོན་པ་ལ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་ཁྱད་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལས་ལྷག་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ལས་དམན་པའི་ཕྱིར་འབྲིང་པོའོ། །འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་གསུམ། དབང་པོ་རྣོ་འབྲིང་རྟུལ་བ་ཡིན་པས། བདག་མེད་ལ་ལྟོས་ཏེ་དབང་པོའི་རིམ་པ་བཞག་པ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་ལ་ལྟ་བ་རབ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་འབྲིང་ལ་ལྟ་བ་འབྲིང་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་དང་། ཐེག་ཆུང་ལ་ལྟ་བ་ཐ་མ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད
【現代漢語翻譯】 爲了捨棄所取，並且不捨棄能取，依靠如犀牛角的道路，應當知曉是正確的總結。』 這說明了自生聲聞道的所取，雖然能夠捨棄對真實的執著，但對於能取卻不能捨棄對真實的執著。還有，『煩惱所知道三種，爲了衰退，聲聞緣覺和，佛子們的清凈。』 這說明了對所取的真實執著是所知障，應該如何理解呢？對此，捨棄對所取外境的執著，指的是外境的法，雖然通過量成立，但外境的真實成立卻被正理所破斥，如中觀宗一樣，通過確定這樣的道理並進行禪修，從而捨棄對真實的執著。或者，如唯識宗一樣，外境的法通過正理被遮破，依靠對這樣的道理進行禪修，從而捨棄對外境存在的執著，除此之外沒有其他可能。 如果按照第一種觀點，那是不合理的。因為外境的法普遍存在是可以成立的，如果真實存在，那麼對唯一真實進行觀察的正理就會破斥它。如果這樣，那麼在對能取是否存在真實進行觀察時，依靠先前正理的力量，就能證悟到無真實。正如聖天所說：『誰見一法如實性，彼亦見一切法性。』 如果按照第二種觀點，這是獅子賢論師等論著的觀點。按照這種觀點，外境的不存在是通過量成立的。如果外境的不存在已經成立，那麼執著於它的意識，與所取並非實體不同，即使是根器遲鈍的人也能明白。因此，不捨棄對能取的真實執著，指的是普遍承認意識是真實成立的。而認為能取和所取是實體不同，一半遮破一半真實地執著，是絕對不可能的。因此，聲稱能取是真實的自生聲聞，以及聲稱能取和所取二者無別的意識在勝義中成立的唯識宗，二者的宗義相同，這實在是澄清者的笑話。 在此，自生聲聞道被視為中等道，其中所取和能取在捨棄與不捨棄真實執著上有所區別。這二者的區別使得自生聲聞道既高於聲聞，又低於大乘，因此是中等道。這是將大、中、小三種乘的補特伽羅，視為根器利、中、鈍三種。依靠對無我的觀察，從而安立根器的次第。大乘的見解是最高的，即中觀的見解；中乘的見解是中等的，即唯識的見解；小乘的見解是最低的，即人無我。
【English Translation】 'To abandon the grasped and not abandon the grasper, relying on the path like a rhinoceros horn, one should know is the correct summary.' This explains that the self-born Shravaka's path of the grasped, although able to abandon the attachment to truth, is unable to abandon the attachment to truth in the grasper. Also, 'The three paths of afflictions, knowable objects, for the sake of decline, the Shravakas and Pratyekabuddhas, and the purification of the Bodhisattvas.' This explains that the attachment to truth in the grasped is the obscuration of knowledge, how should it be understood? Regarding this, abandoning the attachment to the external object of the grasped refers to the fact that although the external object is established by valid cognition, the true establishment of the external object is refuted by reasoning, like the Madhyamaka school, by determining such a principle and meditating on it, thereby abandoning the attachment to truth. Or, like the Yogacara school, the external object is refuted by reasoning, relying on meditating on such a principle, thereby abandoning the attachment to the existence of the external object, there is no other possibility. If according to the first view, then it is unreasonable. Because the universal existence of the external object can be established, if it truly exists, then the reasoning that examines the only truth will refute it. If so, then when examining whether there is truth in the grasper, relying on the power of the previous reasoning, one can realize the absence of truth. As Aryadeva said, 'Whoever sees one dharma as it is, also sees all dharmas as they are.' If according to the second view, this is the view of the commentaries of Acharya Simhabhadra and others. According to this view, the non-existence of the external object is established by valid cognition. If the non-existence of the external object is established, then the consciousness that grasps it, is not substantially different from the grasped, even a person with dull faculties can understand. Therefore, not abandoning the attachment to truth in the grasper refers to universally acknowledging that consciousness is truly established. And it is absolutely impossible to consider the grasper and the grasped as substantially different, half refuted and half truly attached. Therefore, the self-born Shravaka who claims that the grasper is true, and the Yogacara school who claims that the consciousness of the inseparability of the grasper and the grasped is established in the ultimate truth, the two have the same tenets, this is truly a clarifying joke. Here, the self-born Shravaka's path is regarded as the middle path, in which the grasped and the grasper differ in abandoning and not abandoning the attachment to truth. This difference makes the self-born Shravaka's path higher than the Shravaka and lower than the Mahayana, therefore it is the middle path. This is to regard the individuals of the three vehicles, great, middle, and small, as having sharp, medium, and dull faculties. Relying on the observation of selflessness, thereby establishing the order of faculties. The view of the Mahayana is the highest, that is, the view of the Madhyamaka; the view of the middle vehicle is the medium, that is, the view of the Yogacara; the view of the small vehicle is the lowest, that is, the selflessness of the person.
་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་བཞག་པ་ཡིན་ཀྱང་དེར་མ་ངེས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གསུམ་ག་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་ནའང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མྱུར་དུ་གཏིང་དཔོགས་མི་དཔོགས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབང་པོའི་རིམ་པ་གསུམ་མི་འགལ་ལོ། །འཛིན་པ་ཤེས་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པ་དམན་ཁྱད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་མདོ་རྒྱན་དང་། འབྱེད་རྣམ་པ་གཉིས་ལྟར་སེམས་ཙམ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལའང་དབུ་སེམས་སུ་འགྲེལ་ཚུལ་རྒྱ་གར་བ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་མང་དུ་བཤད་དགོས་ཀྱང་། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་སོ། །ཡང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །རིགས་ནི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡིན། །བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །དེ་ཡི་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི་ཉན་རང་རྣམས་ལའང་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ 16-2-39b པ་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་པ་ནི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། དེ་ལ་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྟེ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཡོད་པར་མ་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དངོས་པོ་དང་དེའི་མཚན་མ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆགས་པས་བཟུང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདེན་སྟོང་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་རིགས་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རིགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱིར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྩོད་པ་བཀོད་དེ། རིགས་ལ་གནས་པ་ནི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་བསམས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཇི་ལྟར་དམིགས་པ་ན་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་རིགས་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་དེས་ན་འདིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རིགས་ལ་གནས་པ་མིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ལ་ལམ་གྱིས་དམིགས་ནས་བསྒོམས་པ་ན། འཕགས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རིགས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ནི་ཐ་དད་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་རིགས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སྟོན་ནོ། །རྟེན་ནི་འདིར་དམིགས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ནི་དམིགས་བྱེད་ཡིན་ལ། དམིགས་བྱེད་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་ 16-2-40a གཉིས་ཀྱང་ཡོད་ཅིང་། ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་ལ་དེ་བློ་ངོར་འགྲུབ་དགོས་ལ། བདེན་གྲུ
【現代漢語翻譯】 雖然已經確立了共同的觀點，但對此並不確定。正如三種真如的觀點都存在一樣，真如是否能迅速被理解等，與根基的三種次第並不矛盾。爲了表明在執著于所知時，無法捨棄對真實的執著，因此《現觀莊嚴論》中所說的無我觀點，不能像《經莊嚴論》和《辨中邊論》那樣，只在唯識宗中解釋。《現觀莊嚴論》也有印度人解釋為中觀和唯識的方式，雖然需要詳細說明這些理由，但因為擔心文字繁多，所以暫時沒有寫。此外， 『法界無差別，種性非可異，所依諸法別，彼之差別說。』 這段話表明，聲聞和緣覺也證悟了法性。其中，『法界』在《二萬頌般若經》中說：『對此，分別和種種分別是對事物和其相狀的執著，因為沒有這些，所以應知為無執著。未曾存在的就是一切法的真如。』因此，這表明法界本身是聖者之法的因，是建立自性住種性的所依。』這裡是對事物和其相狀執著為真實的執著所束縛，如同存在一般的真空的解釋。如果法界是種性，那麼一切眾生都應安住于種性中，因為法界普遍存在於一切之中。』這裡提出了辯論，安住于種性是指思考道時的種性。作為對這個問題的回答，『如何緣取才能成為聖者之法的因，如此說為種性，因此這裡並沒有太過分的說法』，意思是僅僅存在法性並不意味著安住于道時的種性，而是當以道緣取法性並修習時，成為聖者之法的特殊因，此時才安立為特殊的種性。即使如此，因為法界沒有差別，所以三乘的種性不能不同，作為對這個問題的回答，依靠所依之法，即緣取之道的差別，來說明種性的不同。這裡，所依是緣取，所緣是能緣，能緣有聲聞和緣覺二乘，緣取法性必須在心中成立，真實成立。
【English Translation】 Although a common view has been established, it is not certain. Just as the three views of Suchness exist, whether Suchness can be quickly understood or not does not contradict the three levels of faculties. To show that one cannot abandon the attachment to truth when clinging to knowledge, the view of selflessness mentioned in the 'Ornament for Clear Realization' cannot be explained only in the Mind-Only school, as in the 'Ornament of the Sutras' and the 'Distinguishing the Middle from the Extremes'. There are also ways in which Indians interpret the 'Ornament for Clear Realization' as Madhyamaka and Mind-Only, although the reasons for these need to be explained in detail, I have not written them for now because I am worried about the abundance of words. Furthermore, 'Because the realm of phenomena is without difference, the lineages cannot be different. By the distinctions of the dependent phenomena, its distinctions are fully expressed.' This shows that the Hearers and Solitary Realizers also realize the nature of phenomena. Among them, 'the realm of phenomena' is said in the Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra: 'To this, conceptualization and various conceptualizations are clinging to objects and their characteristics, because there are none of these, it should be known as non-attachment. That which has never existed is the Suchness of all phenomena.' Therefore, this shows that the realm of phenomena itself is the cause of the noble dharmas and is the basis for establishing the naturally abiding lineage. 'Here is an explanation of emptiness of truth, which is bound by the attachment of clinging to objects and their characteristics as if they exist. If the realm of phenomena is the lineage, then all sentient beings should abide in the lineage, because the realm of phenomena is universally present in everything.' Here a debate is raised, abiding in the lineage refers to thinking about the lineage at the time of the path. As an answer to this question, 'How does one take as an object to become the cause of the noble dharmas, thus it is said to be the lineage, therefore there is no excessive statement here', meaning that merely existing the nature of phenomena does not mean abiding in the lineage at the time of the path, but when one takes the nature of phenomena as an object and cultivates it, it becomes a special cause of the noble dharmas, at this time it is established as a special lineage. Even so, because there is no difference in the realm of phenomena, the lineages of the three vehicles cannot be different, as an answer to this question, the difference in the lineages is explained by relying on the difference in the dependent phenomena, that is, the path of taking as an object. Here, the dependent is the object, and the depending is the subject, and the subject has the two vehicles of Hearers and Solitary Realizers, and taking the nature of phenomena as an object must be established in the mind, truly established.
བ་བློ་ངོར་མ་བཅད་པར། བདེན་སྟོང་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་གྲུབ་ན་ཆོས་ཉིད་བློ་ངོར་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་གཞི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ངེས་དགོས་པས། ཉན་རང་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས། དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་པར་མེད་པར་དམིགས་པ་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་རྒྱལ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས། རང་རྒྱལ་ལ་ཤེས་པ་ལ་བདེན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །ཉན་ཐོས་ལ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཡང་ཐེག་དམན་ལ་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པས། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་མི་འཇོག་གཉིས་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཐ་དད་པ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་མི་རྩོད་ཀྱི། རིགས་བཅུ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་རྩོད་པ་ཡིན་སྙམ་ནའང་མི་འཐད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ཇི་སྐད་དུ་འཇམ་དཔལ་གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་ན། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་གདགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཞེས་མདོ་གཞན་ལས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་བརྟག་ཅེས་གསུངས་པ་དང་འདི་འདྲ་བས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རིགས་ཐ་དད་པ་མི་རུང་བ་ལ་རྩོད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། རིགས་བཅུ་གསུམ་ལ་བྱས་ན་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པར་རྩོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་སེང་གེ་ 16-2-40b བཟང་པོ་ཡང་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་མ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཀ་གསུངས་པ་ཡོད་དེ་མངས་བས་འཇིགས་ནས་རེ་ཞིག་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་འོང་བ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དུ་ཉན་རང་གི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པས། རྗེས་སུ་གཟུང་རྒྱུའི་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ལའང་ཕྱི་མ་ཆེས་མང་བས་ཕལ་ཆེར་དེའི་ལམ་མང་དུ་གསུངས་སོ། །ཐེག་ཆེན་ལ་ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་ལ་མ་ཁྲིད་པར་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མི་རྙེད་པ་སྣང་བ་བཞིན་དུ། རང་རྒྱལ་ལ་ཡང་ཡོད་ལ་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ལའང་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་དང་།བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་གསུངས་པ་དྲངས་ལ། དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་དང་། དེས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་མཆིས་སོ།
【現代漢語翻譯】 如果不從理智上否定，就無法在理智上實現真諦空性；如果不能實現真諦空性，就無法在理智上實現法性。因此，首先必須在一個有法的事物上確定。對於聲聞和獨覺乘，也要針對內外有法的事物，指出他們觀照其法性為非真實存在。如果這樣做，自宗也會有人領悟到真如的意義。自宗並非普遍無法捨棄對知識的真實執著。對於聲聞乘，也必須區分領悟和未領悟真如兩種情況。因此，《現觀莊嚴論》中也說了小乘的兩種方式。對於將能取和所取視為實體不同的真實存在，必須確定是否將其視為所知障。如果認為三種乘的種姓不同是不允許的，而爭論十三種姓的區分是不允許的，這也是不合理的。如《二萬頌光明經》中所說：『文殊，如果法的界限是一個，真如是一個，究竟的邊際是一個，那麼如何區分容器和非容器呢？』因此，其他經典中也說法的界限沒有區分，那麼如何區分大乘的容器和非容器呢？這與爭論大小乘的種姓不同是不允許的類似，如果爭論十三種姓，那麼區分容器和非容器是不允許的。大學者獅子賢也與聖解脫軍的觀點一致。同樣，《寶性論》的根本頌和註釋中也說了聲聞和獨覺乘領悟和未領悟法性兩種情況，因為害怕內容過多，暫時沒有寫。之所以會出現兩種情況，是因為《現觀莊嚴論》中聲聞和獨覺乘的道，是爲了接引聲聞和獨覺乘的種姓。對於需要接引的小乘，也有成為和未成為深奧法器的兩種情況，而且后一種情況居多，所以大多宣說了後者的道。就像大乘最初不引導唯識，就無法獲得中觀的見解一樣，自宗也有這種情況，而且在聲聞乘中也很明顯。此外，《二萬頌光明經》和《八千頌大釋》中，都引用了聖者們都以無為法來區分，作為法界是三乘種姓的知識依據。正如《金剛經》中所說，沒有佛法，也沒有佛所說的法。 種子字和咒語：（དྷཱིཿ，धी，dhīḥ，智慧）
【English Translation】 If one does not negate it intellectually, one cannot realize true emptiness intellectually; and if one cannot realize it, one cannot realize the nature of reality intellectually. Therefore, it is necessary to first establish it on a single object that possesses dharma. For the Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), it is also necessary to target objects of both inner and outer dharmas, pointing out that they contemplate the nature of those dharmas as not truly existent. If this is done, there will also be those in our own tradition who realize the meaning of Suchness (Tathata). It is not universally true that our own tradition cannot abandon the attachment to truth in knowledge. For the Shravakas, it is also necessary to distinguish between those who realize Suchness and those who do not. Therefore, in the 'Ornament of Clear Realization' (Abhisamayalankara), two ways are spoken of for the Lesser Vehicle. Regarding the belief that the grasper and the grasped are truly different entities, it is necessary to determine whether or not it is considered a cognitive obscuration. If one argues that the different lineages of the three vehicles are not permissible, and disputes the division of the thirteen lineages as impermissible, this is also unreasonable. As it is said in the 'Twenty Thousand Verse Illumination' (Nyikhris Nangwa): 'Manjushri, if the realm of dharma is one, Suchness is one, and the ultimate limit is one, then how can one designate containers and non-containers?' Therefore, other sutras also say that there is no distinction in the realm of dharma, so how can one examine the containers and non-containers of the Mahayana? This is similar to arguing that the different lineages of the Greater and Lesser Vehicles are not permissible; if one argues about the thirteen lineages, then it is not permissible to dispute the containers and non-containers. The great teacher Simhabhadra (Sengge Sangpo) also holds the same view as the noble Vimuktisena (Grol Sde). Similarly, in the root text and commentary of the 'Uttaratantra' (Gyü Lama), it is said that there are both those who realize and those who do not realize the nature of reality among the Shravakas and Pratyekabuddhas, but I have not written it down for now for fear of too much content. The reason why two situations arise is that the path of the Shravakas and Pratyekabuddhas in the 'Ornament of Clear Realization' is to show the path of knowledge in order to guide the lineages of the Shravakas and Pratyekabuddhas. For the Lesser Vehicle that needs to be guided, there are also two situations: becoming and not becoming vessels for the profound, and the latter is more common, so the path of the latter is mostly taught. Just as in the Mahayana, one cannot find the view of Madhyamaka without first guiding to Cittamatra (Mind-Only), this also exists in our own tradition, and it is also evident in the Shravaka Vehicle. Furthermore, in both the 'Twenty Thousand Verse Illumination' and the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verse', it is cited that all noble beings are distinguished by the unconditioned, as a means of knowing that the realm of dharma is the lineage of the three vehicles. As it is said in the 'Vajracchedika' (Diamond Sutra), there are no Buddhadharma and all the dharmas taught by it. Seed Syllable and Mantra: (དྷཱིཿ，धी，dhīḥ，Wisdom)
།ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སླད་དུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་རྣམས་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་འདུས་མ་བྱས་མངོན་དུ་བྱས་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་དང་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གཉིས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་མཛད་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 16-2-41a སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། ། ༈ ས་དང་པོར་ལྷག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། རྟེན་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་བྱང་སེམས་དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཆེས་ལྷག་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཕར་ཕྱིན་གཞན་རྣམས་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དང་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལྷག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་འདིར་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་གསུངས་པ་ནི། ས་འདིར་སྦྱིན་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚོད་ཙམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ས་དང་པོར་བདག་གི་ལུས་དང་། ཕྱིའི་ཡོ་བྱད་གཏོང་བ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་འགལ་བའི་ཀུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལྟར་སྤྱོད་ནུས་ཀྱང་། ས་གཉིས་པར་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཆལ་ཁྲིམས་ལ་གཏན་མི་སྤྱོད་པ་ལྟར་མི་ནུས་པའོ། །ཡང་ས་དེར་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྟོགས་པ་སྦྱིན་པས་དཔོག་པ་ནི། ཕྱིའི་ཡོ་བྱད་སྟེར་བ་ལ་གུས་པར་མ་ཟད། སློང་བ་ལ་རང་གི་ཤ་སྟེར་བ་ལའང་ཆེས་གུས་པར་བྱས་པ་ཡིས། གང་ཟག་གཞན་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ནང་གི་ས་ཐོབ་པ་སོགས་དཔོག་པའི་རྒྱུར་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དུ་བ་སོགས་ཀྱིས་མེ་ལ་སོགས་པ་དཔོག་ 16-2-41b པ་བཞིན་ནོ། །འདིས་ནི་ལུས་སྲོག་དང་ལོངས་སྤྱོད་གཏོང་བ་ལ་ཀུན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཏང་ཡང་རྒྱུད་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་བརྟན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟེན་དམན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པ་དང་། སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་པས་འཁོར་བའི་བདེ་བ་འཐོབ་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བོ་འདི་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 作為論證，聖者們是爲了區分有為法和無為法。』所說的意思是，大小乘的所有聖者，都是因為現證了諸法非真實存在的勝義無為法而安立的。因此，這個宗義和《現觀莊嚴論》並不矛盾。因此，對於《現觀莊嚴論》的註釋者們的宗義，也應該瞭解這兩種方式。適可而止。 第一地功德殊勝的開示：分為四部分：宣說安住于第一地的佈施，宣說下等所依的佈施，宣說菩薩們的佈施，以及開示佈施波羅蜜多的分類。 宣說安住于第一地的佈施：首先，在獲得極喜地時，菩薩在那十度中，唯有佈施波羅蜜多最為殊勝。但這並不是說沒有其他的波羅蜜多。出世間的佈施波羅蜜多也是圓滿菩提的最初因，這是就出世間而言的。一般來說，後面的波羅蜜多比前面的殊勝，但在此地特別強調佈施，是因為在此地修持佈施具有超凡的能力，而修持戒律等則不具備這種能力。正如經中所說，在第一地，對於捨棄自己的身體和外在的財物，不會產生絲毫與佈施波羅蜜多相違背的俱生執著，能夠如此行持。但在第二地，即使在夢中也不會違犯戒律，不會行持與戒律相違背的行為。 此外，在此地，通過佈施可以推斷出難以顯現的證悟。不僅對外在的財物恭敬佈施，而且對乞求者甚至恭敬地佈施自己的血肉。通過這種行為，可以推斷出對於其他大多數人來說難以顯現的內在證悟，成為推斷的理由或論據，就像通過煙等推斷出火等一樣。這表明，在捨棄身體、生命和受用時，沒有俱生執著的染污。即使如此佈施，相續也不會改變，而是保持穩定。
【English Translation】 As proof, the noble beings are for the sake of distinguishing between conditioned and unconditioned phenomena.' The meaning of this statement is that all noble beings of both the Great and Small Vehicles are established by realizing the ultimate unconditioned, which is the non-inherent existence of all phenomena. Therefore, this system and the 'Ornament of Clear Realization' are not contradictory. Therefore, one should also understand these two approaches regarding the systems of the commentators on the 'Ornament.' Enough with the elaboration! Showing the Superior Qualities of the First Ground: Divided into four parts: Explaining the giving of those who abide on the first ground, explaining the giving of inferior supports, explaining the giving of Bodhisattvas, and showing the divisions of the perfection of giving. Explaining the Giving of Those Who Abide on the First Ground: Firstly, when that Bodhisattva attains the Joyful Ground, among the ten perfections, only the perfection of giving is most superior. However, it is not that the other perfections are absent. That transcendent perfection of giving is also the first cause of complete enlightenment; this is in terms of the transcendent. Generally, the later perfections are superior to the earlier ones, but the reason why giving is particularly emphasized on this ground is that the power to practice giving on this ground is extraordinary, whereas the practice of ethics and so on does not have this capacity. As it is said, on the first ground, there is not even a slight arising of clinging to inherent existence, which contradicts the perfection of giving, when giving away one's body and external possessions, and one is able to act accordingly. However, on the second ground, one cannot even dream of engaging in immoral conduct, which is contrary to ethics. Furthermore, on that ground, the realization that is imperceptible can be inferred through giving. Not only is one respectful in giving away external possessions, but one is also extremely respectful in giving away one's own flesh to beggars. Through this, it becomes a reason or proof for inferring the attainment of inner grounds, which is imperceptible to most other individuals, just as fire and so on are inferred from smoke and so on. This shows that there is no stain of clinging to inherent existence when giving away body, life, and possessions, and even when giving in this way, the continuum does not change in another way but remains stable.
ཀུན་ནི། བཀྲེས་སྐོམ་དང་ནད་དང་ཚ་གྲང་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཐོབ་པར་མངོན་པར་འདོད་ཅིང་། མི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་དེའང་འདོད་པའི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་བཟའ་བཏུང་དང་། ནད་གསོ་བའི་ཆས་དང་གོས་དང་གནས་ཁང་སོགས་ལ། སྤྱད་པ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་མིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་དེ་རྣམས་ཀྱང་ནི་སྔོན་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་བར་མཁྱེན་ནས། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསམ་པ་མཁྱེན་པའི་ཐུབ་པས། ཆེས་དང་པོར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་ཉིད་མཛད་དེ། ཐབས་དེ་ལ་འཇུག་པར་ཡང་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ལ། གཏོང་བ་པོ་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་དགོས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་དགོས་ཏེ་འདི་ལྟར། ཚོང་པ་བཞིན་དུ་ནོར་ཆེས་ཆུང་ངུ་བཏང་བ་ལས། འབྲས་བུ་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་ཡངས་པ་འདོད་པས་ལོངས་སྤྱོད་འདོད་པའི་སློང་མོ་བ་ལས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ་ཆེ་བ་འདོད་པས་སྦྱིན་པ་བྱེད་པ་ལ་གུས་ཀྱི། བྱང་སེམས་རྣམས་ལྟར་སྙིང་རྗེའི་གཞན་གྱི་དབང་གིས་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ཁོ་ནར། སྦྱིན་པར་འདོད་པའི་དགའ་སྟོན་མངོན་པར་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པའི་གཏོང་བ་པོ་སྙིང་རྗེ་དམན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སེམས་ཅན་ལ་ 16-2-42a སེམས་ཤིན་ཏུ་རྩུབ་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ། རང་གི་དོན་མངོན་མཐོའི་བདེ་བ་ཙམ་ལྷུར་ལེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་སྟེ་ལ་ཡང་། ལོངས་སྤྱོད་མི་གཏོང་བར་འཛིན་པའི་སྐྱོན་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཙམ་འཛིན་པ་ལ་གཡེར་བག་ཐོབ་པའི་སྦྱིན་པ་ལས། ལོངས་སྤྱོད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས། བཀྲེས་སྐོམ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱིན་པས་མྱང་འདས་ཀྱི་བདེ་བ་འཐོབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་བས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་ཀྱིས། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་གུས་པ་འདི་ཡང་། སྦྱིན་བདག་གཏོང་བ་པོའི་ཐད་དུ་དམ་པ་དག་གིས་བགྲོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་སྐབས་ཀྱིས་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་དང་ཕྲད་པ་མྱུར་དུ་འཐོབ་བོ། །དེ་ནས་དམ་པ་དེས་ཆོས་བསྟན་པ་ལས་འཁོར་བ་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པར་རིག་ཅིང་། འཕགས་ལམ་ཟག་པ་མེད་པ་མངོན་དུ་བྱས་པས་མ་རིག་པ་སྤངས་ནས། སྲིད་པ་འཁོར་བའི་རྒྱུན་ཐོག་མེད་ནས་སྐྱེ་འཆི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡང་དག་པར་བཅད་པར་བྱས་ཏེ། དམ་པ་དང་ཕྲད་པ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ཅན་ཉན་ཐོས་སམ་རང་རྒྱལ་གྱི་ཞི་བ་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་བཞི། བྱ
【現代漢語翻譯】 總而言之，所有眾生都渴望擺脫飢渴、疾病、寒熱等痛苦，獲得安樂。而人和其餘眾生的安樂，也離不開對所欲之物的享用，如飲食、醫療器械、衣物和住所等。這些享用，無一不是源於往昔佈施所積累的福德。通曉一切眾生心念的佛陀，最初便宣講佈施之法，也是爲了讓眾生更容易入門。如果有人認為，通過佈施獲得豐厚的享用，那麼佈施者是否需要符合一定的條件呢？答案是不需要。就像商人一樣，投入極少的資本，卻期望獲得巨大的財富回報。因此，他們對乞求享用者也格外恭敬，甚至超過了對菩薩的恭敬。菩薩們以慈悲為懷，不求佈施的果報，只是爲了利益他人而佈施。因此，不以慈悲為出發點，不喜好佈施的佈施者，他們的慈悲心是不足的，甚至會變得非常冷酷，只顧追求自身現世的安樂。他們執著于不捨棄享用，只看到佈施帶來的微薄利益，卻忽略了佈施能帶來豐厚的回報，從而平息飢渴等痛苦。 第二，關於通過佈施獲得涅槃的安樂：有些人因為缺乏慈悲心，只關注自身擺脫痛苦的安樂，因此對佈施格外恭敬。經典中說：『這是聖者們所走的道路。』因此，佈施能讓人迅速與聖者相遇。聖者會為他們宣講佛法，讓他們認識到輪迴的過患，並通過修習無漏的聖道，斷除無明。這樣，他們就能徹底斬斷無始以來的輪迴，不再經歷一次又一次的生死。與聖者相遇，是獲得聲聞或緣覺涅槃之道的因緣。 第三，關於菩薩的佈施，分為四點來闡述。
【English Translation】 In short, all beings manifestly desire to obtain the happiness of relieving the suffering of hunger, thirst, disease, heat, and cold. The happiness of humans and other beings also cannot arise without the enjoyment of desired objects, such as food and drink, medical equipment, clothing, and housing. These enjoyments all arise from the accumulation of merit from past generosity. Knowing that all beings think this way, the Buddha, who knows the minds of all beings, first spoke of generosity, because it is easy to enter that path. If one thinks that to obtain abundant enjoyment from giving, does the giver need to be proper and in accordance with the rules? The answer is no. Like a merchant, one gives very little wealth but desires a vast accumulation of wealth as a result. Therefore, one is more respectful to beggars who desire enjoyment than to Bodhisattvas. Like Bodhisattvas, one does not seek the fruit of generosity because of compassion for others. Therefore, a giver who does not increase the joy of wanting to give, who has little compassion, and moreover, whose mind is very harsh towards sentient beings, only takes the happiness of higher realms as their primary concern. Even in those things that are primary, one turns one's back on the fault of holding onto enjoyment without giving, and is distracted by holding onto only the qualities of hoping for fruition. From generosity, the door to the arising of excellent and abundant enjoyment becomes the cause of pacifying the suffering of hunger and thirst. Second, showing that the happiness of Nirvana is obtained through generosity: Whoever, separated from compassion, only relies on the happiness of relieving their own suffering, this reverence for giving is the path trodden by the noble ones towards the giver. Because it is said, 'Therefore, by the occasion of giving, one will quickly obtain meeting with a noble person at some time.' Then, from the Dharma taught by that noble one, one realizes that there is no virtue in Samsara, and by realizing the stainless noble path, one abandons ignorance. Having completely cut off the beginningless stream of existence, the cycle of birth and death, one after another, that meeting with the noble one becomes the cause of going to the peace of Nirvana of a Shravaka or Pratyekabuddha. Third, the generosity of Bodhisattvas is explained in four points.
ང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ། རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱིན་པའི་གཏམ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དགའ་བ་ཇི་འདྲ་བ་འཐོབ་པ་བསྟན་པ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་སྦྱིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མེད་བསྟན་པའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པས་ 16-2-42b སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱས་པ་དང་། དུས་མཉམ་པ་སྟེ་དེའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུའི་བདེ་བ་ལ་ངེས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡང་སྲིད་ན། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕུགས་སུ་ཕན་པ་དང་། འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་སྒྲུབ་པར་དམ་བཅས་པའི་ཡིད་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས། སྦྱིན་པས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱས་པ་མཐོང་བའི་མཇུག་ཐོགས་ཉིད་དུ། སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དགའ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འཐོབ་ཅིང་སྦྱིན་འབྲས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་སྦྱིན་པ་བྱེད་པ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱིན་པའི་གཏམ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་བྱང་སེམས་དང་། བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་བདེ་བ་རྣམས་སྦྱིན་པས་འདྲེན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་ཉིད་གཙོ་བོ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །བཤེས་སྤྲིང་ལས་ཀྱང་། ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བ་སྙིང་པོ་མེད་མཁྱེན་ནས། །དགེ་སྦྱོང་བྲམ་ཟེ་བཀྲེན་དང་བཤེས་རྣམས་ལ། །སྦྱིན་པ་ཚུལ་བཞིན་སྩལ་བགྱི་ཕ་རོལ་ཏུ། །སྦྱིན་ལས་གཞན་པའི་གཉེན་མཆོག་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དགའ་བ་ཇི་འདྲ་བ་འཐོབ་པ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་གང་ལས་བྱང་སེམས་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་བ། སློང་བ་རྣམས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཚིམ་པར་བྱས་པ་ན། བྱང་སེམས་ལ་དགའ་བའི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་བ་ཀོ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་སློང་བ་པོས་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་བའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་དོན་བསམས་པ་ན། འདི་དག་ནི་བདག་ལ་སློང་བ་ཞིག་གོ་སྙམ་པ་ལས། རྒྱས་སྲས་ལ་ཡིད་ལ་བདེ་བ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འབྱུང་ 16-2-43a བ་དེ་ལྟར་ནི། ཐུབ་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་ན། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་བས་སློང་བ་པོ་ཚིམ་པར་བྱེད་པས། ཞི་བདེ་ལས་ལྷག་པའི་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་ཞིག་སྨོས་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་སོ། །ཞི་བ་དེས་སེམས་ཕྲོགས་པ་ན་གཞན་དོན་ལ་གཡེལ་བར་འགྱུར་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་སྔར་བཤད་པ་དེས་སེམས་
【現代漢語翻譯】 我將展示利他之心的佈施所帶來的獨特利益，主要闡述對兩種所依（指受施者和施物）的佈施，揭示菩薩在佈施時所獲得的喜悅，以及闡明菩薩在佈施身體時是否會感到痛苦。 菩薩的佈施所帶來的獨特利益： 首先，非菩薩之人，通過佈施使乞討者滿足，但並非立即享受佈施的果報之樂。因此，他們可能因為沒有親眼見到佈施的果報而不願行佈施。然而，立誓要長遠利益一切眾生、當下帶來安樂的菩薩們，通過佈施迅速地看到乞討者得到滿足，緊接著便能獲得佈施的果報——極大的喜悅，並享受佈施的果實。因此，他們樂於在任何時候都行佈施。 主要闡述對兩種所依的佈施： 其次，正如之前所說，慈愛的菩薩和所有不具慈愛之心的人，其增上生（人天善趣）和決定勝（解脫道與一切種智）的安樂都源於佈施。因此，佈施的教言至關重要。《親友書》中也說：『知曉享樂如浮雲，無有實義，應以如法佈施供養僧侶、婆羅門、貧者與親友。來世無有勝於佈施之友伴。』 揭示菩薩在佈施時所獲得的喜悅： 第三，是什麼原因讓菩薩們如此恭敬地行佈施？當乞討者因獲得所需而滿足時，菩薩會生起何種特殊的喜悅？當菩薩聽到乞討者說『請施捨』的聲音，並想到『這些人是向我乞討』時，菩薩心中會反覆生起喜悅。這種喜悅甚至超過了諸佛阿羅漢進入寂滅涅槃所帶來的安樂。既然捨棄一切內外之物能使乞討者滿足，那又何須贅述由此所產生的安樂遠勝于寂滅之樂呢？寂滅之樂會分散心神，使人無暇顧及他人的利益，而菩薩之前所說的安樂卻能使心專注于利益眾生。
【English Translation】 I will demonstrate the unique benefits of generosity with a mind of altruism, mainly explaining generosity towards both supports (referring to the recipient and the object of giving), revealing the joy that Bodhisattvas obtain when giving, and clarifying whether Bodhisattvas feel pain when giving their body. The unique benefits of generosity for Bodhisattvas: Firstly, those who are not Bodhisattvas, by giving, satisfy the beggars, but do not necessarily enjoy the happiness of the fruit of giving immediately. Therefore, they may be reluctant to give because they do not see the fruit of giving manifest. However, Bodhisattvas who have vowed to benefit all beings in the long term and bring happiness in the present, quickly see the beggars satisfied through giving, and immediately obtain the fruit of giving—supreme joy, and enjoy the fruits of giving. Therefore, they are happy to give at all times. Mainly explaining generosity towards both supports: Secondly, as mentioned before, the happiness of higher realms (fortunate rebirths in human and celestial realms) and definite goodness (paths of liberation and omniscience) of both compassionate Bodhisattvas and all those without compassion, are drawn from generosity. Therefore, the teachings on generosity are paramount and extremely important. As it is said in the 'Letter to a Friend': 'Knowing that enjoyments are fleeting and without essence, one should properly give offerings to monks, Brahmins, the poor, and friends. In the next life, there is no better companion than generosity.' Revealing the joy that Bodhisattvas obtain when giving: Thirdly, what causes Bodhisattvas to be so respectful in giving? When beggars are satisfied with their needs, what kind of special joy arises in the Bodhisattva? When a Bodhisattva hears the sound of a beggar saying 'Please give,' and thinks, 'These people are begging from me,' joy repeatedly arises in the Bodhisattva's mind. This joy even surpasses the happiness that Buddhas and Arhats experience when entering peaceful Nirvana. Since giving up all internal and external things can satisfy beggars, what need is there to say that the resulting happiness far surpasses the joy of Nirvana? The joy of Nirvana distracts the mind, making one unable to attend to the benefit of others, while the joy of the Bodhisattva mentioned earlier keeps the mind focused on benefiting beings.
ཕྲོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དོན་ལ་ལྷག་པར་ཡང་བརྩོན་པར་འགྱུར་བས་མི་འདྲའོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱིས་ལུས་སྦྱིན་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་མེད་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ཡང་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་གང་ལས་བདེ་བ་ཕུལ་བྱུང་སྐྱེ་བར་བརྗོད་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་བྱང་སེམས་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་མི་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདྲི་ན་ནི། སེམས་མེད་པ་རྣམས་ལ་བཅད་པ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། འཕགས་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོའི་ཚལ་ཞིག་ཡོད་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་འོངས་ནས་སཱ་ལ་གཅིག་བཅད་པ་ན། དེར་ཤིང་སཱ་ལ་ལྷག་མ་དེ་རྣམས་འདི་སྙམ་དུ་འདི་ནི་བཅད་པའོ། །བདག་ཅག་ནི་མ་བཅད་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་དོ། །རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། བཟོད་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་མཆོག་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག །དེ་ཉིད་ 16-2-43b ཀྱིས་ནི་ཡུན་རིང་གནས། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡང་ས་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཡང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཀུན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་མེད་པའི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་མ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདྲི་ན་ནི་ལུས་གནས་པ་དང་འགལ་བའི་རྐྱེན་རང་གི་ལུས་ལ་བབས་པས། ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་མོད་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ལྷག་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། འདི་ལྟར་བྱང་སེམས་རྣམས་ནི། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དྭགས་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་མི་བཟད་པར་ཆུད་པ། བར་མཚམས་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དྲག་པོས་ལུས་འཇོམས་པ། རང་གི་ལུས་གཅོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྟོང་འགྱུར་ལས་ཀྱང་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་དུ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་བལྟས་པ་ན། སློང་བ་པོ་ལ་རང་ལུས་བཅད་ནས་སྟེར་བའི་བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྩིས་མེད་པར་བྱས་ནས། རང་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམས་ཀྱི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆེས་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །འདི་ནི་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ལུས་ནི་བཅད་ནས་བྱིན་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེས། །དམྱལ་བ་ལ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དག་ལ། །བལྟས་ནས་རང་གི་ཉམས་སུ་མྱོང་དེ་ལས། །གཅོད་པའི་དོན་དུ་དེ་ནི་བརྩོན་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་དང་འགྱུར་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་བཤད་པའོ།
【現代漢語翻譯】 因此，致力於為他人謀福利就顯得尤為不同。 菩薩佈施身體時是否存在痛苦的闡釋 第四點是：如果有人問，既然佈施能帶來極大的快樂，那麼對於佈施內外之物的菩薩來說，是否不會有身體上的痛苦呢？如果從偉大自性者（菩薩）獲得果位（土地）的角度來問，那麼就像切割無情之物一樣，不會有身體上的痛苦。正如聖者《虛空藏定經》中所說：『例如，有一個巨大的娑羅樹林，有人來砍伐其中一棵娑羅樹，剩下的娑羅樹會想：『這棵樹被砍了，我們沒有被砍。』它們不會因此而產生執著或憤怒，沒有分別念和妄想。菩薩的忍耐就像這樣，是完全清凈、至高無上、與虛空同等的忍耐。』正如經文所說。在《寶鬘論》中也說：『對於他們來說，沒有身體的痛苦，哪裡會有精神的痛苦？他們以慈悲之心憐憫世間的痛苦，因此他們能長久存在。』這裡所說的也是指獲得果位者。 如果從沒有獲得對身體和受用沒有執著的極喜地（菩薩初地）的角度來問，那麼當與身體存在相違背的因緣降臨到自身時，身體上的痛苦必然會產生。然而，即使在那時，痛苦也會成為更加致力於利益眾生的原因。例如，菩薩們看到眾生墮入地獄、畜生、餓鬼等無法忍受的惡道，無間斷地遭受劇烈的痛苦折磨身體，看到眾生遭受的痛苦比自己被切割身體的痛苦還要強烈百倍，甚至無法忍受時，他們會輕視自己因佈施身體而產生的痛苦，並以自己所經歷的痛苦為理由，爲了斷除其他眾生的地獄等痛苦而迅速精進。這是依據納措譯師的譯本：『身體被切割佈施的痛苦，看到地獄等其他的痛苦，從自己所經歷的痛苦中，爲了斷除痛苦而精進。』這是依據兩種譯本的解釋。
【English Translation】 Therefore, it is particularly different because one strives even more for the benefit of others. An Explanation of Whether Bodhisattvas Experience Suffering When Giving Their Bodies in Charity The fourth point is: If it is said that giving rise to supreme bliss from giving, does the Bodhisattva who gives away external and internal objects not even experience physical suffering? If one asks from the perspective of a great being (Bodhisattva) who has attained the ground (bhumi), then just as cutting inanimate objects, there is no physical suffering. As it says in the Samadhi of the Noble Akashagarbha Sutra: 'For example, there is a great grove of Sala trees. When someone comes and cuts down one Sala tree, the remaining Sala trees think, 'This one has been cut down, we have not been cut down.' They do not have attachment or anger towards it. There is no conceptualization or discrimination. The patience of a Bodhisattva is like this, it is the supreme, completely pure patience, equal to the sky.' As it is said. Also in the Ratnavali (Precious Garland): 'For them, there is no physical suffering, where would there be mental suffering? They pity the suffering of the world with compassion, therefore they abide for a long time.' This also refers to those who have attained the ground. If one asks from the perspective of not having attained the Extremely Joyful Ground (first Bodhisattva ground), where there is no attachment to the body and possessions, then when conditions contrary to the existence of the body befall one's own body, physical suffering will undoubtedly arise. However, even at that time, suffering remains the very cause for engaging even more in the benefit of sentient beings. For example, when Bodhisattvas see beings fallen into unbearable states such as hells, animals, and hungry ghosts, tormented by intense suffering without interruption, and when they see that the suffering of beings is a hundred times greater than the suffering of cutting their own bodies, even unbearable, they disregard their own suffering arising from giving their bodies, and from the very reason of their own experience of suffering, they quickly exert effort to cut off the suffering of other sentient beings such as hells. This is according to the translation of Nagtso: 'The suffering of cutting and giving the body, seeing other sufferings such as hells, from one's own experience, one strives to cut off suffering.' This is an explanation based on both translations.
།དེ་འདྲ་བའི་བསམ་པའི་སྟོབས་ཡོད་ན་ལུས་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། བསམ་པ་དེ་ཡང་ས་མ་ཐོབ་པ་ལ་འོང་བ་མི་འགལ་བས་ས་མ་ཐོབ་པས་ཀྱང་ལུས་གཏོང་བ་གསུངས་སོ། ། 16-2-44a ༈ སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གཏོང་བའི་སེམས་པའི་སྦྱིན་པ་འདི་ཡང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་། ལེན་པ་པོ་དང་། གཏོང་བ་པོར་བདེན་པར་དམིགས་པས་སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་ཟག་པ་མེད་པས་ཟིན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཆེན་མོ་ལས་གསུངས་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བཞག་ལ། མི་དམིགས་པ་དེས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་བྱང་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དག་གིས་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལ་ཕ་རོལ་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕར་འགྲམ་དང་། ངོགས་ཏེ་སྒྲིབ་གཉིས་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་སངས་རྒྱས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་འདིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པས་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའམ། པྲྀ་ཥོ་ད་ར་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མའི་མཐའ་ཅན་ཉིད་དུ་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་པཎྜི་ཏ་ཛ་ཡ་ཨཱ་ནནྟ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། རྒྱ་གར་གྱི་སྐད་ལ་ཕ་རོལ་ལ་པཱ་ར་དང་། ཕྱིན་པ་ལ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཡོད་ལ། ཚིག་གཉིས་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་པཱ་ར་ལ་རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པའི་གཅིག་ཚིག་ཨ་མྲ་བྱིན། ཨི་ཏཱའི་རྗེས་སུ་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་ཚིག་སུ་བྱིན་ཏེ། པཱ་ར་མ་ཨི་ཏཱ་བར་མི་ཏཱ་ཞེས་ཚིག་བསྡུ་བར་བྱས་ན། ཨ་མྲ་དང་སུ་མི་མངོན་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནའང་། འདིར་ཚིག་ཕྱི་མ་ཡོད་ན་མི་མངོན་ 16-2-44b པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་པའི་སྒྲའི་རྩ་བའི་ཚིག་གིས་སུ་མི་མངོན་པར་བྱེད་ཀྱང་ཨ་མྲ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པའོ། །མཚན་ཉིད་འདིས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པའི་གཅིག་ཚིག་ཨམྲ་མོ། །དེ་མི་མངོན་པར་མ་བྱས་པས་པཱ་ར་མི་ཏཱ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའོ། །པྲྀ་ཥོ་ད་ར་ལ་སོགས་པའི་ནང་ན་པཱ་ར་མྲ་ཞེས་པའི་ཚིག་མའི་མཐའ་ཅན་ཏེ། པཱ་ར་མ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་མི་མངོན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བཤད་དེ། ཨམྲ་གྱི་ཨ་ཕྱིས་མྲ་བཞག་པ་ལ་ཨི་བྱིན་པས་མི་ཏཱར་སོང་ཞེས་པའོ། །དང་པོའི་ཚིག་སུ་ནི་མ་དག་པ་འདྲ་བས་སི་ཡིན་ནམ་དཔྱད་དོ། །བོད་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྒྱ་སྐད་ལ་པཱ་རཾ་ཨི་ཏཱ་ཞེས་པ་ཡོད་པའི་རའི་ཀླད་ཀོར་གྲལ་དུ་བཞག་པས་པཱ་ར་མྲ་ཨི་ཏཱར་འགྱུར་བ་ལ། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཨི་ཡིག་གི་
【現代漢語翻譯】 如果具有這樣的意念力量，就應該捨棄身體。而且，即使沒有獲得菩薩地，產生這樣的意念也不矛盾，因此經典中說即使沒有獲得菩薩地也可以捨棄身體。 接下來，解釋佈施波羅蜜多的分類。 第四，這種佈施的意念，對於佈施的對境、接受者和佈施者，如果以真實的執著為目標，那麼以空性的智慧和無漏的智慧所攝持，就稱為出世間的波羅蜜多。』正如《大般若波羅蜜多經》中所說，因為無所緣的聖者等持是出世間的，所以被它所攝持的佈施也是出世間的波羅蜜多。沒有被無所緣攝持的佈施是世間的。這二者的區別，沒有獲得真實義菩薩的人是無法直接確定的。這裡，『彼岸』是指輪迴大海的對岸和邊際，也就是斷除了所有二障的佛。到達彼岸就是『波羅蜜多』。在這裡的解釋中，如果後面的詞存在，就不應該隱藏。』這個名稱的特徵是，業的分類沒有被隱藏，因為已經變成了色法，或者因為是Pṛṣodara等，所以被認為是具有『ma』結尾的。』正如班智達Jaya Ananta這樣解釋的：在印度語中，『彼岸』是pāra，『到達』是itā。在組合這兩個詞的時候，pāra的第二格單數amra給予，itā之後的第一格詞尾su給予，pārama itā變成paramitā，即使amra和su變得不明顯，『如果後面的詞存在，就不應該隱藏』。這句話的詞根是su不應該隱藏，但是amra沒有被隱藏。『這個名稱的特徵是業的分類』，意思是第二格單數amra，它沒有被隱藏，所以變成了pāramitā的聲音的自性。在Pṛṣodara等之中，pāramra這個詞是具有ma結尾的，因為說的是pārama，所以不應該隱藏。』解釋說，amra的a去掉，留下mra，然後給予i，就變成了mitā。第一個詞su好像不正確，是否應該是si，需要考察。有些藏族人說，波羅蜜多的印度語是pāraṃ itā，ra的頂髻放在行中，變成了pāramra itā，在連線的時候，i這個字母的……
【English Translation】 If one has such strength of mind, one should give up the body. Moreover, even if one has not attained the bhumi (stage of a Bodhisattva), it is not contradictory to have such a thought, therefore it is said in the scriptures that even without attaining the bhumi, one can give up the body. Next, explaining the divisions of the pāramitā (perfection) of generosity. Fourth, this generosity of the mind of giving, if the object of giving, the receiver, and the giver are truly fixated upon, then that which is seized by the wisdom of emptiness and the wisdom without outflows is called the transcendent pāramitā. As it is said in the Great Perfection of Wisdom Sutra, because the samadhi (meditative absorption) of the noble ones without object is transcendent, the generosity seized by it is also established as the transcendent pāramitā. Generosity not seized by non-objectification is worldly. The distinction between these two cannot be directly ascertained by those who have not attained the ultimate Bodhisattva. Here, 'the other shore' is the other side and edge of the ocean of samsara (cyclic existence), that is, the Buddha who has abandoned all two obscurations. Reaching the other shore is 'pāramitā'. In this commentary, if the latter word exists, it should not be hidden. The characteristic of this name is that the classification of karma is not hidden, because it has become form, or because it is Pṛṣodara, etc., it is considered to have the ending 'ma'. As Paṇḍita Jaya Ananta explains it this way: In the Indian language, 'the other shore' is pāra and 'gone' is itā. When combining these two words, the accusative singular amra of pāra is given, and the nominative suffix su is given after itā, pārama itā becomes paramitā, even if amra and su become invisible, 'if the latter word exists, it should not be hidden'. The root word of this sentence is that su should not be hidden, but amra has not been hidden. 'The characteristic of this name is the classification of karma', meaning the accusative singular amra. It has not been hidden, so it has become the nature of the sound of pāramitā. Among Pṛṣodara etc., the word pāramra has the ending ma, because it is said pārama, so it should not be hidden. It is explained that the a of amra is removed, leaving mra, and then i is given, so it becomes mitā. The first word su seems incorrect, whether it should be si, needs to be examined. Some Tibetans say that the Indian word for pāramitā is pāraṃ itā, the head of ra is placed in the row, becoming pāramra itā, when connecting, the letter i of…
གི་གུ་མ་ལ་བྱིན། ཨ་ཕྱིས་པས་མི་ཏཱར་སོང་ཟེར་བ་སོགས་ཀྱི་མུན་སྤྲུལ་གྱི་བཤད་པ་མང་དུ་སྣང་ན་ཡང་། པཎྜི་ཏའི་བཤད་པ་སྔར་བཀོད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །སྦྱིན་པ་སྦྱིན་བྱ་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བཟུང་ནས། དེས་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་འདྲ་བས་ཕར་ཕྱིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་བསྔོས་པས་ཟིན་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་ངེས་པ་ལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་ལ་ཕ་རོལ་འདིར་ཕྱིན་པ་ཞེས་ལས་ལ་སྦྱར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། འདིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱེད་པ་ལ་ 16-2-45a སྦྱར་ན་སློབ་ལམ་ན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་དོ། །སྦྱིན་པ་ལ་བཤད་པ་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་དང་། བསྔོ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་སོ་སོ་བ་དང་གཉིས་ཀ་རིག་པར་བྱའོ། །སྦྱིན་པའི་འཁོར་གསུམ་པོ་དག་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་བདེན་ཞེན་སྐྱེས་པར་གྱུར་པས་བཅིངས་ན་ནི། སྦྱིན་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་མདོ་ལས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ད་ལྟ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ནི། ལུས་གཞན་ལ་སྟེར་བ་དང་། དགའ་བ་སྐྱེད་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི་མོས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་ལ། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ནི་ཡར་མར་གྱི་ཞིང་ལ་བརྟེན་ནས། ཆུ་ཡན་ཆད་གཏོང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གསོག་པ་དང་། དེའི་ཚེ་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་དགེ་རྩ་གསུམ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམ་པས་ཡང་ཡང་གཏོང་བ་དང་། མ་བཏང་ཡང་དེ་རྣམས་འཇིག་པས་འདོར་དགོས་ལ། གཏོང་ཚོད་འདྲ་བ་ལ་སྔོན་དུ་རང་གི་བསམ་པས་གཏོང་བ་མཆོག་ཡིན་པ་རྣམས་བསམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་བཏང་བས་མྱ་ངན་འདའ། །བདག་བློ་མྱ་ངན་འདས་པ་སྒྲུབ། །ཐམས་ཅད་གཏོང་བར་ཆབས་ཅིག་ལ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བཏང་བ་མཆོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་སྔར་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་ས་རབ་དགའ་ཞེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། ས་དེའི་ཡོན་ཏན་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་ 16-2-45b བསྟན་པ་ནི། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་འདི་ནི་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིན་དུ་གནས་སོ། །འདི
【現代漢語翻譯】 雖然有許多關於『給吉古瑪拉』和『阿秋巴說他去了彌陀』等黑暗幻象的說法，但班智達（梵文：Pandita，學者）之前的說法是最好的。以『佈施，佈施之物』這兩句，把握住不執著於三輪（施者、受者、施物）的智慧。這是對以智慧攝持的佈施波羅蜜（梵文：Pāramitā，到彼岸）的具體闡述。未被智慧攝持的佈施等，因類似於被智慧攝持的波羅蜜，也被稱為波羅蜜。即使未被智慧攝持，但因迴向于偉大的菩提（梵文：Bodhi，覺悟），也必定能到達彼岸，因此獲得了佈施波羅蜜之名。因此，對於波羅蜜的意義，如果將『到彼岸』與業聯繫起來，意為到達佛的境界；如果將『以此做到彼岸』與作者聯繫起來，那麼在學道之路上也有波羅蜜。以對佈施的解釋，對於持戒等，也要分別瞭解發心、迴向和智慧的攝持，以及二者的結合。 如果對佈施的三輪產生執著，即生起實執，那麼這種佈施就被經部（梵文：Sūtra，佛經）稱為世間的波羅蜜。對於這些解釋，現在開始修持的方法是：將身體佈施給他人和生起特殊歡喜的方法作為修習的對象。其他的物質佈施，則依賴於上下的福田，通過佈施水等方式，持續積累，並在佈施時以不執著於三輪的智慧來攝持。也就是說，要反覆思維將自己的身體、受用和善根三者爲了眾生的利益而佈施出去。即使不佈施，這些東西也會壞滅而不得不捨棄。在佈施的程度相似的情況下，首先以自己的意念佈施是最好的。如《入菩薩行論》所說：『身體及受用，三世諸善根，為利諸有情，捨棄無吝惜。』以及『捨棄一切乃，寂滅之因也，吾意欲成辦，寂滅之果故，於一切盡舍，兼施諸有情，是故佈施勝。』應如是行持。 現在，通過讚歎大地的功德來作總結。 第三，現在以之前所說的極喜地（梵文：Pramuditā，歡喜地）為例，通過無漏智慧的特殊性，簡要地讚歎此地的功德來闡述：此極喜地如同寶珠、水晶、月亮壇城般存在。
【English Translation】 Although there are many explanations of dark illusions such as 'Giving to Gigu Mala' and 'Achupa said he went to Amitabha', the previous explanation of Pandita (Sanskrit: Pandita, scholar) is the best. With the two sentences 'Giving, the object of giving', grasp the wisdom of not clinging to the three wheels (giver, receiver, and object of giving). This is a specific explanation of the Perfection of Giving (Sanskrit: Pāramitā, to the other shore) that is held by wisdom. Giving, etc., that are not held by wisdom are also called Pāramitā because they are similar to the Pāramitā held by wisdom. Even if it is not held by wisdom, it will surely reach the other shore because it is dedicated to the great Bodhi (Sanskrit: Bodhi, enlightenment), so it has obtained the name of Perfection of Giving. Therefore, for the meaning of Pāramitā, if 'reaching the other shore' is related to karma, it means reaching the realm of the Buddha; if 'doing to the other shore with this' is related to the author, then there is also Pāramitā on the path of learning. With the explanation of giving, for discipline, etc., one must also understand separately the generation of Bodhicitta, dedication, and the holding of wisdom, as well as the combination of the two. If attachment arises to the three wheels of giving, that is, if real clinging arises, then this giving is called the worldly Pāramitā by the Sutra (Sanskrit: Sūtra, Buddhist scripture). For these explanations, the method of practicing from now on is: to take the method of giving the body to others and generating special joy as the object of practice. Other material giving depends on the fields of merit above and below, and is continuously accumulated by giving water, etc., and at the time of giving, it is held by the wisdom of not clinging to the three wheels. That is to say, one must repeatedly think of giving one's body, enjoyment, and roots of virtue for the benefit of sentient beings. Even if one does not give, these things will perish and have to be abandoned. In the case of similar degrees of giving, it is best to first give with one's own intention. As it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'Body and enjoyment, virtues of the three times, for the benefit of all sentient beings, give without stinginess.' And 'Giving up everything is the cause of Nirvana, my mind wants to accomplish the fruit of Nirvana, therefore, giving up everything and giving to all sentient beings is the best.' One should act accordingly. Now, conclude by praising the virtues of the earth. Third, now, taking the Joyful Land (Sanskrit: Pramuditā, Joyful Land) mentioned earlier as an example, the special features of the flawless wisdom are used to briefly praise the merits of this land: This Joyful Land exists like a jewel, crystal, and mandala of the moon.
་ལ་ཟླ་བ་དང་ཆོས་མཐུན་གསུམ་ལས། དང་པོ་གནས་མཐོན་པོར་གནས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུར་སའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་དང་པོ་པའི་ཡིད་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ལམ་མཐོན་པོར་གནས་པས་ཟླ་བ་ནམ་མཁའི་གནས་མཐོན་པོར་གནས་པ་དང་འདྲའོ། །ས་དང་པོ་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་ཡིད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཤིག་ཡིན་པས་དེ་ལ་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མགོ་ལ་མིག་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་དང་པོའི་དོན་དམ་པའི་སེམས་དེ་རང་གང་ལ་གནས་པའི་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གི་རྟེན་དེའི་ཡིད་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འོད་ཆགས་པས་མཛེས་པ་རྙེད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བས་རང་གི་རྟེན་གྱི་ནམ་མཁའ་འོད་དཀར་པོས་མཛེས་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །ཡང་ས་དང་པོ་ནི་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐོང་སྤང་རྣམས་ལས་རྒྱལ་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བས་མུན་པ་སྟུག་པོ་སྟེ་འཐུག་པོ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་བསལ་ནས་གནས་པ་དང་འདྲའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །།༄༅། ། ༈ ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ། གཉིས་པས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་བཤད་པ་ལ་ལྔ། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་དང་། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་ 16-2-46a བསྟན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། ས་དང་པོ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་རྣམས་དག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སད་པར་མ་ཟད་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྤངས་པ་སྟེ་དེས་མ་གོས་པའོ། །འདི་ནི་རྩ་ལྟུང་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཙམ་གྱི་འཆལ་ཁྲིམས་མིན་གྱི། བཅས་པ་དང་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དྲི་མ་སྤངས་པའོ། །དེ་ལ་འཆལ་ཁྲིམས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཉོན་མོངས་དང་དུ་མི་ལེན་པ་དང་། བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་སྡིག་པའི་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། བཅས་འགལ་གྱི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་འགྱོད་པའི་མེ་ཞི་བས་བསིལ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དེའི་སྐད་དོད་ཤཱི་ལ་ལ་ཤཱི་ཏ་བསིལ་བ་དང་། ལ་ཏི་ཐོབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པས་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། འདི་ཡང་ངེས་ཚིག་གི་བཤད་པའོ། །
【現代漢語翻譯】 在與月亮相似的三種情況中，第一種是安住于高位：如前所述，獲得土地功德的勝者之子，由於安住于第一地（Bhumi，土地，level）的意念中，因此安住于高位，如同月亮安住于天空的高位一樣。第一地是菩薩意念的一部分，因此被稱為安住之處，例如眼睛安住于頭部一樣。第一地（Bhumi，土地，level）的真實心，是安住于至高無上的所依之意，因智慧之光而美麗，如同月亮以潔白的光芒照亮自己的天空一樣。此外，第一地（Bhumi，土地，level）戰勝了所有與其不相容的所應斷除之物，因此安住，如同月亮驅散所有濃厚的黑暗一樣。 出自《入中論廣釋·顯句論》，是對第一菩提心生起的解釋。 第二地（Bhumi，土地，level）：無垢地 第二地（Bhumi，土地，level）解釋無垢地分為五個方面：闡述此地的戒律完全清凈；闡述戒律的讚歎；闡述戒律的不相容之物和不混雜之物的比喻；闡述戒律的波羅蜜多的分類；以及通過陳述地的功德來結束。 闡述此地的戒律完全清凈： 第一部分分為四個方面：闡述此地的戒律圓滿；闡述依靠它而使功德完全清凈；闡述比第一地（Bhumi，土地，level）更殊勝的戒律；以及闡述戒律完全清凈的其他原因。 闡述此地的戒律圓滿： 第一點是：安住于第二地（Bhumi，土地，level）的人，由於具備極其圓滿的戒律和清凈的功德，不僅在清醒時，甚至在夢中也捨棄了放逸的戒律污垢，即不被其沾染。這不僅僅是根本墮罪和自性罪的放逸戒律，而是捨棄了所有違背誓言的放逸戒律的污垢。因此，由於不接受引發所有放逸戒律的煩惱，並且不產生違背誓言的罪惡行為，所以對於違背誓言的墮落生起的後悔之火得以平息，從而獲得清涼，這就是戒律（Śīla，尸羅，倫理），因為梵語詞Śīla（尸羅，倫理）中的Śīta（尸多）意為清涼，而la（拉）意為獲得。或者，由於是安樂之因，因此是聖者所應依止的，所以是戒律（Śīla，尸羅，倫理）。這也是詞源學的解釋。
【English Translation】 Among the three similarities to the moon, the first is dwelling in a high place: As previously explained, the son of the victor who has attained the qualities of the earth, due to dwelling in the mind of the first Bhumi (land, level), therefore dwells in a high place, just as the moon dwells in a high place in the sky. The first Bhumi is a part of the Bodhisattva's mind, therefore it is called a dwelling place, just as the eyes dwell in the head. The true mind of the first Bhumi, is dwelling in the supreme support of the mind, beautiful because of the light of wisdom, just as the moon illuminates its own sky with white light. Furthermore, the first Bhumi overcomes all that is incompatible with it, all that should be abandoned, therefore it dwells, just as the moon dispels all thick darkness. From the Extensive Explanation of the Introduction to the Middle Way, 'Clarifying the Intention,' is an explanation of the first arising of Bodhicitta. The Second Bhumi: The Stainless Explaining the second Bhumi, the Stainless, in five aspects: Explaining that the discipline of this Bhumi is completely pure; explaining the praise of discipline; explaining the metaphors of what is incompatible and unmixed with discipline; explaining the divisions of the Paramita of discipline; and concluding by stating the qualities of the Bhumi. Explaining that the discipline of this Bhumi is completely pure: The first part is divided into four aspects: Explaining that the discipline of this Bhumi is complete; explaining that relying on it makes the qualities completely pure; explaining the discipline that is more excellent than the first Bhumi; and explaining other reasons for the complete purity of discipline. Explaining that the discipline of this Bhumi is complete: The first point is: The one who dwells on the second Bhumi, because of possessing extremely complete discipline and pure qualities, not only when awake, but even in dreams, abandons the defilements of lax discipline, that is, is not tainted by them. This is not merely the lax discipline of root downfalls and natural transgressions, but abandons the defilements of all lax discipline that violates vows. Therefore, because one does not accept the afflictions that provoke all lax discipline, and does not produce sinful actions that violate vows, the fire of regret that arises from falling into violations of vows is pacified, thereby obtaining coolness, which is discipline (Śīla), because in Sanskrit, Śīta means coolness, and la means to obtain. Or, because it is the cause of happiness, therefore it is to be relied upon by the holy ones, so it is discipline. This is also an etymological explanation.
དེ་ནི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལུས་ངག་གི་འཆལ་ཚུལ་བདུན་སྤོང་བའི་སྤོང་བདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ལ། མ་ཆགས་པ་བརྣབ་སེམས་མེད་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྤོང་བདུན་ཀུན་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་པས་ན་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ནག་པོའི་ལས་ལམ་བཅུ་སྤོང་བའི་དཀར་པོའི་ལས་ལམ་གྱི་སྤོང་བ་བཅུའོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་བྱང་སེམས་དེ་ཚུལ་ 16-2-46b ཁྲིམས་ཇི་ལྟར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས། ཡོན་ཏན་རྣམས་དག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་སྟེ་ཀུན་སྤྱོད་གསུམ། སད་པ་དང་རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ལྟུང་བ་ཕྲ་མོས་ཀྱང་དག་པར་གྱུར་པས། དམ་པ་སྟེ་མཆོག་གི་ལས་ལམ་བཅུ་ཆར་མ་ཚང་བ་མེད་པར་གསོག་པར་བྱེད་དེ། དགེ་བའི་ལས་ལམ་དང་པོ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་སོགས་གསུམ་ནི་ལུས་ཀྱིས་དང་། བར་གྱི་བཞི་ནི་ངག་གིས་དང་། ཐ་མ་གསུམ་ཡིད་ཀྱིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་གསོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་དགག་བཅས་ཀྱི་མཚམས་ལས་ལྡོག་པར་མ་ཟད། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་སྒྲུབ་བཅས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོགས་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོ་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཅི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་རྣམས་ས་དང་པོའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་བཅུ་ཆར་ཚང་བར་གསོག་པར་མི་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། དེས་ཀྱང་གསོག་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་ལྟ་ཞིག་བཅུ་ཆར་ཡང་། ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ལ་ཀླགས་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་དག་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ས་དང་པོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ས་དང་པོར་སྦྱིན་པ་ལྷག་པར་གསུངས་པ་ནི་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པས། སྦྱིན་པ་ལས་གཞན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་དགུའི་ནང་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་ཉམས་ལེན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཚོད་ཙམ་བཟོད་པ་སོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་གསུངས་ཀྱི། ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་རྣམས་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དགེ་བཅུ་སྨོས་པ་ནི་དེ་ལས་བརྩམས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བཅས་པའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བཅས་མཚམས་ཐམས་ཅད་གཟུང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་ཅན་དེ་ནི་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བ་ལ་ཚ་གདུང་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། དཀར་བའི་འོད་ཀྱིས་ལམ་མེར་གནས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ 16-2-47a ལྟར། རྟག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པར་གནས་པ་དེ། དབང་པོའི་སྒོ་བསྡམས་པའི་ཞི་བ་དང་། ལམ་མེར་གསལ་བའི་ལུས་ཅན་གྱི་འོད་ཆགས་པར་དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་མཛེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་རྒྱུ་གཞན་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་སོ་ཐར་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ཀྱང་། གལ་ཏེ་དེ་ནི་ཆོས་རྣ
【現代漢語翻譯】 從本質上講，它具有放棄身語七種不善行為的七種戒律的特徵。不執著、沒有貪婪、沒有嗔恨的惡意，以及遠離邪見的正確見解，因為七種戒律完全放棄，所以從完全發起者的角度來看，是放棄十種黑色業道的白色業道的十種戒律。 基於此，展示了功德的完全清凈。 第二，如果菩薩的戒律如何圓滿，功德才能清凈呢？身、語、意的行為，即三種行為，在醒覺和夢境中，即使是細微的墮落也得到清凈，從而積累了全部十種高尚的業道，沒有遺漏。首先，善業道的前三種是身體的行為，中間的四種是語言的行為，最後的三種是意識的行為，這就是積累的含義。此外，不僅要從禁止的界限中返回，還要圓滿從戒律開始的實踐方面。 第三，這些業道難道不是初地菩薩也能全部積累嗎？即使他們也積累，但這種善業道，全部十種，對於二地菩薩來說，會變得更加清凈。因此，初地菩薩並非如此。這裡說初地菩薩的佈施更加殊勝，是因為它存在於更高的層次上。在佈施之外的其餘九種波羅蜜多中，沒有像從戒律開始的卓越實踐那樣，在忍耐等方面達到那種程度，所以才說戒律更加殊勝，但這並不是說沒有其餘的波羅蜜多。提到十善業道，是因為它是從戒律開始的誓言的象徵，所以要掌握所有的戒律誓言。像這樣具有清凈戒律的人，就像秋天的月亮能夠消除熱惱，並且擁有潔白的光芒照亮道路一樣，總是安住于清凈的戒律中。通過關閉感官之門所獲得的寂靜，以及像光芒般清晰的身軀，來莊嚴自己。 第四，為什麼有些比丘從別解脫戒開始，戒律非常清凈，但如果他們對法沒有廣大的智慧，那麼他們就不能完全清凈。
【English Translation】 Essentially, it is characterized by the seven vows of abandoning the seven unwholesome behaviors of body and speech. Non-attachment, absence of greed, absence of malice of hatred, and correct view free from wrong views, because the seven vows are completely abandoned, so from the perspective of the complete initiator, it is the ten vows of the white path of action that abandon the ten black paths of action. Based on this, the complete purification of qualities is shown. Second, how do the qualities become pure if the Bodhisattva's discipline is perfect? The actions of body, speech, and mind, i.e., the three conducts, are purified even by subtle downfalls at all times, whether awake or dreaming, thereby accumulating all ten noble paths of action without omission. First, the first three of the virtuous paths of action are by body, the middle four are by speech, and the last three are completed by mind, which is the meaning of accumulation. Moreover, not only does one turn away from the boundaries of prohibitions, but one also perfects all aspects of practice that begin with discipline. Third, don't even Bodhisattvas on the first ground accumulate all ten of these paths of action? Although they do accumulate, these ten virtuous paths of action become exceedingly pure for those on the second ground. Therefore, it is not so for those on the first ground. Here, it is said that generosity is more excellent on the first ground because it exists in a higher state. Among the remaining nine perfections other than generosity, there is no such degree of excellent practice starting from discipline in patience and so on, so discipline is said to be more excellent, but it is not that the remaining perfections are absent. Mentioning the ten virtues is a symbol of the vows of discipline that start from them, so all the boundaries of discipline are to be grasped. Such a person with pure discipline is like the autumn moon that cools the heat and has a white light illuminating the path. Always abiding in pure discipline, they are adorned by the peace of closing the doors of the senses and the luminous body. Fourth, why is it that some monks, starting from the Pratimoksha, have very pure discipline, but if they do not have vast wisdom regarding the Dharma, then they cannot be completely pure?
མས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བ་མི་སྤོང་ན། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་དེས་དགེ་སློང་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་སྟེ། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་འདི་ལ་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཤིང་གནས། ཆོ་ག་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ལའང་འཇིགས་པར་ལྟ་བ། ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ལ་སློབ་ཅིང་ལུས་དང་ངག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པས། འཚོ་བ་ཡོངས་སུ་དག་ཀྱང་དེ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འོད་སྲུངས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་དང་པོའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོད་སྲུངས་གཞན་ཡང་འདི་ལ་དགེ་སློང་ཁ་ཅིག་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཀྱང་། དམིགས་པ་ལ་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། ངར་འཛིན་པ་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། འོད་སྲུངས་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་བཞི་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་དམིགས་པར་ལྟ་བའོ། །དེ་ཡང་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པས་བསྟན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་ཐུན་མོང་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་མི་བྱའི། ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ 16-2-47b གྲུབ་པར་འཛིན་པ་མི་སྤོང་བ་ལ་བྱའོ། །དེ་ནི་ཞེས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལ་སྙོག་ཏུ་མི་རུང་བས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་པར། །མཐོང་ན་དེས་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཡིན། །ཞེས་ནག་ཚོས་དེས་དེ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་མི་སྤོང་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དག་པ་དེའི་ཕྱིར། ས་གཉིས་པ་བ་དེ་ནི། རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གང་ལ་ཚུལ་འཆལ་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་གཉེན་གང་ཞིག་བྱེད་པ་དང་། གང་གིས་སྤོང་བ་གསུམ་ཆར་ལའང་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་སོགས་པའི་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ལྟ་བའི་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་བ་ཡང་དག་པར་བྲལ་བར་ཏེ་སྤོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལྔ། སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། སྦྱིན་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་ངན་འགྲོ་ལས་ཐར་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་བསྟན་པ། སྦྱིན་པའི་གཏམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པའོ། ། ༈ སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པར་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྤྱིར་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་
【現代漢語翻譯】 如果一個人不放棄認為事物是自性成立的觀點，那麼，由於這個原因，那位比丘就不會變得持戒清凈，因為他只是偽裝成持戒清凈的樣子。正如《寶積經》中所說：『善男子，在此，有些比丘自稱持戒清凈，他們受持別解脫戒並安住其中，具足威儀和行止，即使對於極小的過失也感到恐懼，如法受持並學習學處，身語意三業清凈，生活清凈，但他們卻執著於我。善男子，這就是第一種偽裝成持戒清凈的樣子。』直到，『善男子，還有些比丘如法受持十二種頭陀功德，但他們卻執著于目標，安住於我執和我所執。善男子，這就是第四種偽裝成持戒清凈的樣子。』經中所說的執著於我，就是執著于目標。這通過安住於我執和我所執來表明。其含義不是指共同的世間見解，而是指不放棄認為我和我所是自性成立的執著。 因此，不應該對剛剛解釋的內容產生混淆。如果認為自性是清凈的戒律，那麼他就是破戒之人。』因此，將『那』翻譯成『他』是更好的。如果不放棄具有目標的觀點，那麼戒律就不會清凈。因此，二地菩薩會永遠遠離對眾生破戒的指責，以及破戒的原因和破戒的行為這三者，並且完全遠離對事物和非事物等二元對立的自性成立的執著。 讚歎戒律 分為五個方面：佈施的果報在於持戒，生生世世享受佈施的果報在於持戒，如果失去戒律，就很難從惡趣中解脫出來，宣講佈施之後宣講戒律的原因，讚歎戒律是增上生和決定勝之因。 佈施的果報在於持戒 首先，在講述了菩薩的戒律圓滿具足之後，接下來講述一般的其他戒律圓滿具足。
【English Translation】 If one does not abandon the view that things are inherently existent, then, for that reason, that bhikshu will not become pure in discipline, because he is only pretending to be pure in discipline. As it is said in the Ratnakuta Sutra: 'Good son, here, some bhikshus claim to be pure in discipline, they uphold the Pratimoksha vows and abide therein, possessing perfect conduct and behavior, fearing even the slightest faults, properly taking up and learning the grounds of training, and being endowed with purity of body, speech, and mind, and having a pure livelihood, but they cling to self. Good son, this is the first kind of pretending to be pure in discipline.' Until, 'Good son, also some bhikshus properly take up the twelve qualities of asceticism, but they cling to the object, abiding in self-grasping and grasping at what belongs to self. Good son, this is the fourth kind of pretending to be pure in discipline.' The clinging to self mentioned in the sutra is clinging to the object. This is shown by abiding in self-grasping and grasping at what belongs to self. Its meaning does not refer to common worldly views, but refers to not abandoning the clinging to the self and what belongs to the self as being inherently existent. Therefore, one should not confuse the content just explained. 'If one sees self-nature as pure discipline, then he is the one who violates discipline.' Therefore, it is better to translate 'that' as 'he'. If one does not abandon the view of having an object, then discipline will not be pure. Therefore, a bodhisattva on the second ground will always be free from accusing sentient beings of violating discipline, and will completely abandon the three—the cause of violating discipline, and the act of violating discipline—and will also completely abandon the clinging to the inherent existence of duality, such as things and non-things. Praising Discipline Divided into five aspects: The result of generosity depends on discipline, enjoying the result of generosity in successive lives depends on discipline, if one loses discipline, it is very difficult to be liberated from the lower realms, the reason for speaking about discipline after speaking about generosity, praising discipline as the cause of both higher realms and definite goodness. The result of generosity depends on discipline First, after speaking about the bodhisattva's discipline being perfectly complete, next is a general discussion of other disciplines being perfectly complete.
ཀྱང་། སྦྱིན་སོགས་ལས་ཡོན་ཏན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པར་སྟོན་པ་ནི། སྦྱིན་པ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པས་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལས། ལྷ་མིའི་ནང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག་འབྱུང་རྒྱུ་དེ་ནི། འགྲོ་བ་ངན་པ་ངན་འགྲོར་ལྷུང་བའི་ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་དང་། བ་ལང་དང་རྟ་དང་གླང་པོ་ཆེ་དང་ 16-2-48a སྤྲེའུ་དང་། ཀླུ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡི་དྭགས་རྫུ་འཕྲུལ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་ལ། ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་ནི། སྐྱེ་བོ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཉམས་པ་སྟེ་བྲལ་བ་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་དེས་སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་མི་སྨིན་པར་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་བར་བསྟན་པས། སྦྱིན་འབྲས་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ཞིག་དགོས་པས་དེ་འདོད་ན། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་པོས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྦྱིན་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་མར་སྤྱོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་སྦྱིན་འབྲས་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་སྔར་གྱི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཤིན་ཏུ་བླུན་པས་གསར་དུ་སྦྱིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེད་དང་བཅས་པའི་དངོས་པོ་འདུ་བ་སྟེ་རྩ་བ་ལ་སྤྱད་པས་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་ན། སྔོན་གྱི་སྦྱིན་འབྲས་མ་ལུས་པ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་ཆད་ནས་གང་ཟག་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་ས་བོན་ཉུང་ངུ་བཏབ་པ་ལས། འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་མི་དེ་སླར་ཡང་འབྲས་བུའི་ཆེད་དུ་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་མང་བའི་ས་བོན་འདེབས་པ་ནི། འབྲས་བུའི་ཚོགས་ཆེན་པོ་འཕེལ་བས་མ་ཆད་པ་ཡོད་ཀྱི། གང་ཞིག་བླུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བོན་ཙམ་ཡང་མི་འདེབས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་ནི། འབྲས་བུ་མ་ཆད་པར་འཕེལ་བ་མེད་པ་དང་འདྲའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བྲལ་ན་ངན་འགྲོ་ལས་ཐར་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཆག་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱུན་པར་འཕེལ་བ་རྙེད་དཀའ་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ངན་འགྲོར་སོང་བས་ངན་འགྲོ་ནས་ཐོན་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དཔའ་བོ་མཐུན་པའི་ཡུལ་ 16-2-48b ན་གནས་པ། འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ལྟར། གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་འདོད་པས་རང་དབང་དུ་འཇུག་ཅིང་། མཐུན་པའི་ཡུལ་ལྷ་མིའི་འགྲོ་བ་ན་གནས་པ་ན། གལ་དེ་གང་ཟག་འདི་བདག་ཉིད་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་ལས་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན། དཔའ་བོ་བཅིངས་ནས་རི་སུལ་ཆེན་པོར་བསྐྱུར་བ་ལྟར། ངན་འགྲོའི་གཡང་སར་ལྷུང་བས་རང་ལ་དབང་མེད་པར་གཞན་དབང་གིས་འ
【現代漢語翻譯】 此外，（佛陀）還展示了佈施等行為具有極大的功德，並且是所有圓滿功德的基礎：佈施者以戒律為基礎進行佈施，因此在天人之中，會產生特別殊勝的圓滿受用。然而，墮入惡趣的短暫地獄，以及轉生為牛、馬、象、猴、龍等，以及具有大神通的餓鬼等，雖然也可能出現各種圓滿的受用，但這卻是由於眾生喪失了戒律的根本。因此，如果失去戒律，即使佈施所產生的果報受用，也不會在善趣中成熟，而會在惡趣中成熟。這表明，佈施的果報要在善趣中成熟，如果想要這樣，那麼佈施者就應該遵守之前所說的戒律。 第二，佈施的果報能否在生生世世中享用，取決於戒律：如果失去戒律，佈施的果報會在惡趣中成熟，並且只能在惡趣中享用之前的佈施果報。由於非常愚癡，所以不會再新做佈施等善行。就像連本帶利的財物，因為只用根本而耗盡一樣，一旦之前的佈施果報全部享用完畢，這個人就不會再有受用了。這就像一個人播下少量的種子，卻獲得了大量的果實，如果他爲了獲得更多的果實，而播下比之前更多的種子，那麼果實的積累就會不斷增長。但是，如果有人因為愚蠢而不播種，只是一味地享用，那麼果實就不會不斷增長。 第三，（佛陀）展示瞭如果失去戒律，就很難從惡趣中解脫出來：僅僅因為戒律的根本斷裂而難以獲得持續增長的受用，這還不夠，而且一旦墮入惡趣，就很難從中脫身。也就是說，當勇士身處和諧之地，就像從束縛中解脫出來一樣，可以不依賴他人，隨心所欲地自由行動，並且身處和諧的天人道中。如果這個人不阻止自己墮入惡趣，就像勇士被囚禁並被遺棄在深山中一樣，一旦墮入惡趣的深淵，就會不由自主地受到他人的控制。
【English Translation】 Furthermore, (the Buddha) also demonstrated that acts such as generosity have immense merit and serve as the foundation for all perfect qualities: When a giver gives based on discipline, abundant enjoyments that are particularly excellent arise among gods and humans. However, the fleeting hells of falling into evil destinies, and being born as cows, horses, elephants, monkeys, dragons, etc., as well as powerful pretas (hungry ghosts), may also experience various perfect enjoyments, but this is due to beings losing the root of discipline. Therefore, if discipline is lost, even the fruits of generosity will not mature in the realm of bliss but will mature in the evil realms. This shows that the fruits of generosity must mature in the realm of bliss, and if one desires this, then the giver should observe the discipline mentioned earlier. Secondly, whether the fruits of generosity can be enjoyed in lifetime after lifetime depends on discipline: If discipline is lost, the fruits of generosity will mature in the evil realms, and one can only enjoy the fruits of previous generosity in those realms. Because of extreme ignorance, one will not newly perform acts of generosity or other virtuous deeds. Just like wealth with interest, which is exhausted by only using the principal, once all the previous fruits of generosity have been exhausted, that person will no longer have any enjoyment. This is like a person who sows a small amount of seeds but obtains a large amount of fruit; if he sows even more seeds than before for the sake of obtaining more fruit, the accumulation of fruit will continuously increase. However, if someone, due to ignorance, does not sow any seeds and only enjoys what he has, the fruit will not increase without ceasing. Thirdly, (the Buddha) demonstrated that if discipline is lost, it is extremely difficult to escape from the evil realms: It is not only that it is difficult to obtain continuously increasing enjoyment due to the breaking of the root of discipline, but also that once one falls into the evil realms, it is extremely difficult to escape from them. That is, when a hero dwells in a harmonious land, like being freed from bondage, he can act freely according to his own will without relying on others, and dwells in the harmonious realm of gods and humans. If this person does not prevent himself from falling into the evil realms, like a hero being imprisoned and abandoned in a deep mountain, once he falls into the abyss of the evil realms, he will involuntarily be controlled by others.
ཇུག་པའི་ཚེ་ངན་འགྲོར་སོང་བ་དེ་ལས་ཕྱི་ནས་ཏེ་ད་གཟོད་གང་གིས་སློང་བར་བྱེད་དེ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མེད་དོ། །ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ནི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ལ། སྡིག་པ་སོགས་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཐུ་བས་ན། ངན་འགྲོ་ཁོ་ནར་བརྒྱུད་དགོས་སོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། བརྒྱ་ལ་གལ་ཏེ་མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན་ཡང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཉིས་སྒྲུབ་སྟེ། ཞེས་མིར་སྐྱེ་བ་དཀའ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་ནས་རང་ཉིད་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བར་གཟུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འབད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སྦྱིན་པའི་གཏམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ནི་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་པ་སོགས་ཉེས་པ་དུ་མའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་སྡིག་པ་མཐའ་དག་ཕམ་པར་མཛད་པའི་རྒྱལ་བས། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཆུད་མི་ཟ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པའི་གཏམ་མཛད་ནས། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྦྱིན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་གཏམ་ཉིད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅན་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉིད་ཞིང་ངོ་། །ཞིང་དེར་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན། རྒྱུ་སྦྱིན་སོགས་དང་འབྲས་བུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་བཟང་པོ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་བརྒྱུད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་ 16-2-49a པར་ཆད་པ་མེད་པའི་སྒོ་ནས། འབྲས་བུའི་ཚོགས་འཕེལ་ཞིང་དུས་རིང་པོར་ལོངས་སྤྱོད་པར་ནུས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱིན་འབྲས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་རྩིས་མི་གཏང་བར། ལོངས་སྤྱོད་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས་རྟེན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་རྩིས་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དེ་སྐྱེ་བ་དུ་མར་འོང་བའི་རྩིས་ཀྱང་གཏང་དགོས་ལ། དེའི་ཐབས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་ཤེས་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་བས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་བརྩོན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དམིགས་ཏེ་བྱེད་དགོས་མོད་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྦྱིན་འབྲས་སྨིན་པ་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་དུ་མར་འབྱུང་དགོས་ལ། དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་པ་རྣམས་འདྲ་སྟེ། དེ་མེད་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པ། ལྔ་པ་ནི། བདེ་འགྲོའི་ལུས་དང་རྟེན་དེ་ལ་སྦྱིན་འབྲས་ཡུན་རིང་དུ་སྤྱོད་པ་གཉིས་ཀ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རག་ལས་ཤིང
【現代漢語翻譯】 一旦墮入惡道，就很難再有機會返回善道，因為在惡道中行善非常困難，作惡卻非常容易，所以往往會持續停留在惡道之中。因此，經中也說：『百人之中，若有人得生為人，能修二者（福德與智慧）實為難得。』可見轉生為人是多麼困難。所以，我們現在就要警惕自己不要墮入惡道，而要做到這一點，就必須努力持戒。 第四個原因是：因為破戒會導致墮入惡道等諸多過患，所以爲了使佈施等善行不至於徒勞無功，戰勝一切罪惡的佛陀在宣講佈施之後，緊接著宣講了持戒的功德，即持戒是佈施的後盾和實踐。其原因是，持戒是所有功德的基礎。如果在這個基礎上，佈施等功德得以增長，那麼佈施等善行作為因，美好的身心和受用作為果，就能形成一個良性循環，使果報不斷增長，並能長久享受。反之，則無法做到這一點。因此，行佈施的人不能只考慮佈施所帶來的豐厚受用，還要考慮到能享受這些受用的身體，以及這些受用能否延續到未來世。而要做到這些，持戒就顯得尤為重要。 對於初學菩薩道的行者來說，也應該像前面所說的那樣，努力行佈施。並且，要爲了利益一切眾生，爲了證得佛果而行佈施。雖然如此，但也要考慮到暫時獲得善道的身體，以及佈施的果報成熟，並且要讓這些果報在未來世也能延續。而這些都依賴於持戒，如果缺少了持戒，學習菩薩道的順緣就不具足。 第五個原因是：無論是增上生（mngon mtho，高處，善趣）的安樂，還是決定勝（nges legs，究竟利益，解脫），都需要依靠戒律。
【English Translation】 Once fallen into the evil realms, it is difficult to have the opportunity to return to the good realms, because it is very difficult to do good in the evil realms, but it is very easy to do evil, so it tends to stay in the evil realms continuously. Therefore, it is also said in the sutras: 'Among a hundred people, if someone is born as a human being and can cultivate both (merit and wisdom), it is really rare.' It can be seen how difficult it is to be reborn as a human being. Therefore, we must now be vigilant not to fall into the evil realms, and to do this, we must strive to keep the precepts. The fourth reason is: Because breaking the precepts can lead to many faults such as falling into the evil realms, in order to prevent the merits of generosity and other good deeds from being in vain, the Buddha, who defeated all sins, after preaching generosity, immediately preached the merits of keeping the precepts, that is, keeping the precepts is the backing and practice of generosity. The reason is that keeping the precepts is the foundation of all merits. If on this basis, the merits of generosity and other good deeds can be increased, then generosity and other good deeds as the cause, and the beautiful body and mind and enjoyment as the result, can form a virtuous circle, so that the retribution continues to increase and can be enjoyed for a long time. Otherwise, it cannot be done. Therefore, those who practice generosity should not only consider the rich enjoyment brought by generosity, but also consider the body that can enjoy these enjoyments, and whether these enjoyments can continue into the future. To do these, keeping the precepts is particularly important. For beginners on the Bodhisattva path, they should also strive to practice generosity as mentioned earlier. Moreover, they should practice generosity for the benefit of all sentient beings and for the attainment of Buddhahood. Even so, it is also necessary to consider temporarily obtaining a good rebirth, and the fruition of generosity, and to allow these fruits to continue in the future. All of these depend on keeping the precepts, and if keeping the precepts is lacking, the favorable conditions for learning the practice of the Bodhisattva will not be complete. The fifth reason is: Both the happiness of higher realms (mngon mtho, higher realms, good destinies) and the definite good (nges legs, ultimate benefit, liberation) depend on the precepts.
་། དེ་ཉིད་ངེས་ལེགས་འཐོབ་པ་ལ་ཡང་མེད་མི་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་འདིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལམ་མ་ཞུགས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་དང་། ཐུབ་པའི་གསུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དུ་བདག་ཉིད་ངེས་པ་རྣམས་དང་། རྒྱལ་སྲས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་ལེགས་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད་དོ། །དེའི་དོན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་གཞན་གཅོད་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་མིན་པའི་རྒྱུ་གཞན་དུ་མ་ 16-2-49b ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་མཐོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ངེས་པར་འབྲེལ་བ་དགོས་ཀྱི། དེ་དོར་ན་གཏན་མི་འགྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུར་ཕྱེ་བའི་རེ་རེས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་སུ་འཁྲིད་པ་དང་། མཐར་གལ་ཏེ་མིའི་ནང་དུ་སྐྱེས་ན་སྲོག་གཅོད་ཀྱིས་ཚེ་ཐུང་བ་དང་ནད་མང་བ་གཉིས་དང་། ལྷག་མ་དགུའི་རེ་རེས་ཀྱང་མི་འདོད་པ་གཉིས་གཉིས་སྒྲུབ་པ་དང་། དགེ་བཅུས་ནི་འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་གོང་མར་དགེ་བཅུ་འདི་དག་རང་གཅིག་པུའི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་སེམས་དང་། འཁོར་བ་ལ་སྐྲག་པའི་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་བཅས་ཤིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མེད་པ་དང་གཞན་གྱི་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྣམ་པས་སྦྱངས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་གོང་མར་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ཚེ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་མེད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སྦྱངས་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་ཐེག་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་གོང་མར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་ཚད་མེད་པའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསྡུས་པ་དང་། སྨོན་ལམ་རླབས་ཆེན་པོ་བཏབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་གཏོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ལ་དམིགས་པས་སྦྱངས་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ 16-2-50a ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་དག་པའི་སྤྱོད་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྡུས་པའོ། །བཤེས་སྤྲིང་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་མོད་མི་དམའ། །མ་འདྲེས་མ་སྦགས་པ་དག་བསྟེན་པར་མཛོད། །ཁྲིམས་ནི་རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་ས་བཞིན་དུ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་ལེགས་པར་གསུངས། །ཞེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སློབ་པ་གལ་ཆེ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་
【現代漢語翻譯】 由於戒律對於獲得殊勝和決定性的利益是不可或缺的，因此，對於尚未進入道的凡夫俗子來說，戒律是獲得增上生的因；對於從佛陀教言中產生的聲聞，以及對於那些決心走上自生佛菩提道的人，還有對於菩薩們來說，戒律是獲得圓滿菩提的唯一原因。這並非意味著只有戒律才是原因，而排除了其他原因，因為還有許多其他的因。因此，爲了成就殊勝的增上生和決定性的利益，戒律是必不可少的，如果捨棄了戒律，就永遠無法成就。 《十地經》中也說：殺生等十不善業，每一個都分為大、中、小三種，每一種分別將眾生引向地獄、畜生和餓鬼道。最終，如果投生為人，殺生會導致短命和多病兩種結果，其餘九種不善業也各自帶來兩種不如意的結果。相反，行持十善業，能投生到欲界天和人道，乃至色界頂端。更進一步，如果將這十善業僅僅用於自己的利益，懷著自私的心，對輪迴感到厭倦，不具足大悲心，以隨他語的無我智慧來調伏自心，那麼就能通過聲聞乘獲得解脫。再進一步，在最後有者的一生中，不依賴他人，以自生佛的菩提為目標，不具足大悲心和方便，通過領悟甚深緣起的真如來調伏自心，那麼就能通過自生佛乘獲得解脫。更進一步，以極其廣大和無限的慈愛和悲憫之心，以方便善巧來攝持，發下宏大的誓願，不捨棄一切眾生，以對佛陀廣大智慧的向往來調伏自心，那麼菩薩就能獲得完全的清凈，成就廣大圓滿的波羅蜜多行。 《親友書》中也說：『守護汝戒不毀損，不高不下不雜染，如是奉行諸律儀，是為一切德之本。』因此，學習戒律非常重要。
【English Translation】 Since discipline is indispensable for attaining excellence and definitive benefits, it is the cause of higher rebirth for ordinary individuals who have not yet entered the path; for the Shravakas who arise from the Buddha's teachings, and for those who are determined to embark on the path to Pratyekabuddha enlightenment, as well as for the Bodhisattvas, discipline is the sole cause of perfect enlightenment. This does not mean that discipline alone is the cause, excluding other causes, as there are many other causes. Therefore, to achieve excellent higher rebirth and definitive benefits, discipline is essential, and if discipline is abandoned, it can never be achieved. The 'Dashabhumika Sutra' also states: Each of the ten non-virtuous actions, such as killing, is divided into three categories: great, medium, and small, each leading beings to hell, the animal realm, and the preta realm, respectively. Ultimately, if reborn as a human, killing leads to two consequences: short life and many illnesses, and the remaining nine non-virtuous actions each bring two undesirable consequences. Conversely, practicing the ten virtuous actions leads to rebirth in the desire realm heavens and the human realm, up to the peak of the form realm. Furthermore, if these ten virtuous actions are aimed solely at one's own benefit, with a selfish mind, feeling weary of samsara, without great compassion, and cultivating the mind with the wisdom of selflessness that follows others' words, then liberation can be attained through the Shravaka vehicle. Further, in the last existence, without relying on others, aiming for the enlightenment of a Pratyekabuddha, without great compassion and skillful means, and cultivating the mind by understanding the suchness of profound dependent origination, then liberation can be attained through the Pratyekabuddha vehicle. Further, with extremely vast and immeasurable love and compassion, embracing skillful means, making great vows, not abandoning all sentient beings, and cultivating the mind with aspiration for the Buddha's vast wisdom, then the Bodhisattva can attain complete purification and accomplish the vast and perfect practice of the Paramitas. The 'Letter to a Friend' also states: 'Guard your discipline without damage, neither high nor low, unmixed and undefiled, thus practicing all vows, is the root of all virtues.' Therefore, learning discipline is very important.
སྐབས་ས་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ཀྱང་། བྱེད་པ་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པས་ཀྱང་བྱ་དགོས་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་ཀུན་སློང་ནས་ཀྱང་མི་རྒྱུ་བར་སྡོམ་སེམས་བསྟེན་པའི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་དག་ནི། ཞེས་པ་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད། །ཅེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟར་སེམས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སློབ་རེས་ཀྱིས་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་སྦྱང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གོ་བ་ཙམ་དང་ལན་འགའ་ཟུང་ཙམ་གོམས་པས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་པས། རྒྱུན་ལྡན་དུ་དོན་དེ་རྣམས་སེམས་དགོས་སོ། །རྒྱུན་ལྡན་དུ་གོམས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་དང་པོ་ཐོས་པ་ནའང་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེད་པ་དང་། སྟོན་པས་ཀྱང་ཡུན་རིང་པོའི་བར་དུ་སྐུ་ཉམས་སུ་བཞེས་པར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། བློ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་རང་ཉིད་ 16-2-50b འགྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མ་འདྲེས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། །ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནི་ཀླུ་གཙང་སྦྲ་ཅན་རྣམས་གནས་པའི་མཐུས། རོ་གང་ཡིན་རླབས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཕེན་པས། རོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དང་། བཀྲ་ཤིས་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྣ་ནག་མ་སྟེ་བཀྲ་མི་ཤིས་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འགྲོགས་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེ་བཞིན་ཏུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པས་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་གཉིས་པ་པ་དེ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་མི་འདོད་དོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། བཀྲ་ཤིས་མ་གང་དུ་ཞུགས་པའི་ཁྱིམ་དུ་རྣ་ནག་མ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འདིར་བཤད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། དེར་ནི་མིང་དེ་དང་ལྡན་པའི་གང་ཟག་གཉིས་ལ་དགོངས་ལ། འདིར་ནི་རྣ་ནག་མ་ཞེས་པ་བཀྲ་མི་ཤིས་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་གང་གིས་སྤོང་བ་དང་། སྤང་བྱ་གང་ཞིག་སྤོང་བ་དང་། སེམས་ཅན་གང་ལ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ས་བོན་འགོག་མི་ནུས་པ་ཡོད་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་སྔར་བཤད་པའི་འཁོར་གསུམ་དུ་བདེན་པར་དམིགས་པའི་ཆགས་པས་སྟོང་པ་སྟེ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀ
【現代漢語翻譯】 即使在第二地（指菩薩十地中的第二地，離垢地）時宣說，但作為初學菩薩也必須做的是：對於十不善業，從根本上斷除，並依止具防護之心的戒律，這種戒律非常重要。如『佈施能凈諸受用』等，直到『無有勝於戒』所說的那樣用心。並且，要以通達戒律，不執著于能持、所持、持的方式的智慧來修習。然而，僅僅理解或偶爾練習幾次是不夠的，必須經常憶念這些要點。如果經常練習，即使初次聽聞菩薩行，也會在心中產生渴望，並且對於導師（佛陀）長期苦行也無法做到的事情，也能自然而然地接受。正如在《贊無邊功德》中所說：『無論聽聞何事，都會對世間產生損害，即使是您長期苦行也無法做到的行為，通過習慣，也會在適當的時候自然而然地改變。因此，如果不完全熟悉功德，就很難增長。』 第三，展示了戒律不與不和合之物相混雜的例子：就像大海，由於有具清凈之龍族居住，會將任何味道都用波浪推到外面，不與味道混合；吉祥的圓滿和不吉祥的『黑耳』不會同時出現。同樣，完全清凈的戒律所掌控的大士（指二地菩薩），不願與破戒者同處。在《四百論釋》中說：『吉祥母進入的房屋，黑耳母一定會不請自來。』這裡所說的兩者並不矛盾，因為那裡指的是具有這兩個名字的人，而這裡『黑耳母』是不吉祥的代名詞。 第四，展示了戒律波羅蜜多的分類：如果有人在能捨、所舍、對誰舍的三輪中，存在無法阻止的真實執著的種子，那麼這樣的戒律被稱為世間的波羅蜜多。而同樣的戒律，如果能空性先前所說的三輪，即不執著，並以無漏的智慧來證悟。
【English Translation】 Even though it is taught in the second Bhumi (referring to the second of the ten Bodhisattva grounds, Vimalā Bhūmi), what even a novice Bodhisattva must do is: regarding the ten non-virtuous actions, from the very root, one must abandon them, and rely on the discipline of upholding vows with a mind of protection, which is extremely important. As it is said from 'Generosity purifies all enjoyments' to 'There is nothing superior to discipline,' one should apply the mind accordingly. Furthermore, one must train with wisdom that understands discipline without clinging to the agent, object, and action of holding. However, merely understanding or occasionally practicing a few times is not enough; one must constantly remember these points. If one practices constantly, even upon first hearing the conduct of a Bodhisattva, it will generate longing in the heart, and even things that the Teacher (Buddha) could not do despite long periods of austerity, one will naturally accept. As it is said in 'Praise of Infinite Qualities': 'Whatever one hears that would cause harm to this world, and whatever conduct you yourself could not engage in despite long periods of austerity, through habit, will naturally change in due course. Therefore, it is difficult to increase qualities if one does not fully familiarize oneself with them.' Third, an example is shown of how discipline does not mix with incompatible things: Just as the great ocean, due to the presence of Naga clans with pure conduct, throws any taste outwards with waves, not mixing with the taste; auspicious abundance and the inauspicious 'Black Ear' do not appear together. Similarly, a great being (referring to a Bodhisattva of the second Bhumi) controlled by completely pure discipline does not wish to dwell with those who break their vows. In the commentary on the Four Hundred Verses, it says: 'In the house where the auspicious mother enters, the black-eared mother will surely come uninvited.' What is said here and there are not contradictory, because there it refers to two people with those names, while here 'Black Ear Mother' is a synonym for inauspiciousness. Fourth, the differentiation of the pāramitā of discipline is shown: If someone, in the three wheels of the giver, the given, and to whom it is given, has a seed of true clinging that cannot be prevented, then such discipline is called a worldly pāramitā. But the same discipline, if it is empty of clinging to the previously mentioned three wheels, that is, without clinging, and realizes it with uncontaminated wisdom.
ྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡོད་དོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྟོན་ཀའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་འོད་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས། སྐྱེ་བོའི་གདུང་བ་སེལ་བ་ཇི་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་སྲས་ས་གཉིས་པ་པའི་ཟླ་བ་ལས་བྱུང་བའི་འཆལ་ཁྲིམས་ 16-2-51a ཀྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་འོད་དང་ལྡན་པས། ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མཚན་དོན་དང་ལྡན་པ་འདི་ཡང་། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འགྲོ་བའི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ས་གཉིས་པ་པ་འདི་ནི་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་སྲིད་པ་འཁོར་བ་མིན་ཡང་། སྲིད་པ་ཡི་དཔལ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་སྒྱུར་གྱི་རྒྱུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་པའི་བཤད་པའོ།། །། ༈ ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ། གསུམ་པ་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་བཤད་པ་ལ་བཞི། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག །ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་སའི་ངེས་ཚིག། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་ནི་གསུམ་པ་འདི་ལ་ནི། འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མཚན་དོན་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གསུམ་པ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་མ་ལུས་པ་སྲེག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན། མཉམ་གཞག་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་འོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་གསུམ་པ་བསྐྱེད་པའི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྲས་པོ་དེ་ལ་ས་གསུམ་པ་དེའི་ཚེ། ཉི་མ་འཆར་ལ་ཁད་པའི་དུས་སུ། ཟངས་འདྲ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱང་སེམས་ 16-2-51b འདི་ལ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་ས་དེར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འོད་དམར་པོའམ་དམར་སེར་གྱིས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའི་སྣང་བ་འབྱུང་བའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། ས་གསུམ་པ་ནི་འོད་བྱེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་འོད་འབྱུང་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་མངོན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་ཡོངས་ཟད་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ན། །བཟོད་དང་བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པར་སྤྱོད། །ལྷ་ཡི་དབང་ཆེན་མཁས་པ་སྟེ། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཟློག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ལ་བཞི། ས་འདིར
【現代漢語翻譯】 如果被智慧所掌握，就是超越世間的彼岸，因此戒律有兩種區分。 第五，以陳述地的功德來總結： 就像秋季的月光沒有污垢一樣，能消除眾生的痛苦。同樣，第二地菩薩從月亮中生出的戒律，具有遠離邪淫戒律污垢的光芒。因此，這第二地具有『無垢』的名稱，也能消除由邪淫戒律所產生的眾生內心的痛苦。這第二地不屬於輪迴的範疇，因此不是輪迴，但卻是世間的榮耀，因為所有圓滿的功德都追隨這位菩薩，並且爲了利益眾生，憑藉願力的力量，獲得了統治四大部洲的轉輪王的殊勝因緣。《入中論廣釋·明晰意趣》中，關於勝義菩提心的第二地的解釋到此結束。 第三地，發光地 第三，解釋第三地發光地，分為四部分：特殊的基礎——地的詞義，特殊的法——地的功德，前三個波羅蜜多的特殊法，以及以陳述地的功德來總結。 首先，菩薩的地是這第三地，被稱為『發光地』。為什麼稱為『發光地』呢？因為這與名稱的含義相符。當獲得第三地時，能焚燒所有所知之薪的智慧之火，能使二取顯現的一切戲論，在等持中寂滅，因此具有產生光芒的自性。也就是說，當生起第三菩提心的如來之子，到達第三地時，就像日出之際，出現紅銅色的景像一樣，這位菩薩也會出現智慧的景象。這是指在該地后得位中，會出現紅色或紅黃色的光芒普照一切的景象。《寶鬘論》中也說：『第三地是發光地，因為產生寂滅的智慧之光。因為生起禪定和神通，以及貪嗔完全止息。因此，其異熟果報是，更加修持安忍和精進。是具有自在的大力天，能遮止慾望的貪戀。』 第二，分為四部分：此地的...
【English Translation】 If it is grasped by wisdom, it is the transcendence of the world, so there are two distinctions of discipline. Fifth, concluding by stating the merits of the ground: Just as the autumn moon is free from impurities, relieving the suffering of beings, similarly, the discipline arising from the moon of the second Bhumi (Joyful Ground) of the Bodhisattva, possessing the light of discipline free from the impurities of immoral conduct, this second Bhumi, possessing the meaning of the name 'Immaculate,' also eliminates the mental suffering of beings caused by immoral conduct. This second Bhumi does not belong to the cycle of rebirth, so it is not samsara, but it is the glory of existence, because all perfect qualities follow that Bodhisattva, and for the benefit of sentient beings, by the power of aspiration, it obtains the excellent cause of a Chakravartin (universal monarch) who rules over the four continents. The extensive explanation of the Madhyamakavatara, 'Illuminating the Thought,' concludes with the explanation of the second Bodhicitta (mind of enlightenment) of ultimate truth. The Third Bhumi, the Illuminating Ground Third, explaining the third Bhumi, the Illuminating Ground, divided into four parts: the basis of distinction—the etymology of the ground; the special qualities—the merits of the ground; the special qualities of the first three Paramitas (perfections); and concluding by stating the merits of the ground. First, the Bodhisattva's ground is this third ground, which is called the 'Illuminating Ground.' Why is it called the 'Illuminating Ground'? Because it is consistent with the meaning of the name. When the third ground is attained, the fire of wisdom that burns all the fuel of knowable objects, can pacify all the elaborations of dualistic appearances in meditative equipoise, therefore it has the nature of producing light. That is, when the son of the Sugata (Buddha), who has generated the third Bodhicitta, reaches that third ground, just as at the time of sunrise, a coppery appearance arises, so too, a vision of wisdom arises for this Bodhisattva. This refers to the appearance of red or reddish-yellow light pervading everything in the post-meditation state of that ground. The Ratnavali (Precious Garland) also says: 'The third ground is the Illuminating Ground, because it produces the light of peaceful wisdom. Because meditation and clairvoyance arise, and because desire and hatred are completely exhausted. Therefore, its fully ripened result is, it practices patience and diligence even more. It is a powerful and wise deva (god), who can repel the desire for sensual pleasures.' Second, divided into four parts: the...
་བཟོད་པ་ལྷག་པར་བསྟན་པ། བཟོད་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་དབྱེ་བ། ས་འདིར་འབྱུང་བའི་དག་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་བཟོད་པ་ལྷག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་རྙེད་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་སྨོས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པ་ནི་འདི་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་ཡོད་པས། འདིར་ནི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་བཟོད་པ་ལྷག་པའོ། །ལྷག་ལུགས་ནི་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཉམས་ལེན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཙམ་ལྷག་མ་བདུན་ལ་འདིར་མི་འབྱུང་བའོ། །དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ས་གསུམ་པ་ནི་གཞན་གྱི་སེམས་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་ཞེས་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཞི་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་གི་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་འདིས་བདག་དང་བདག་གི་གཉེན་ལ་གནོད་པ་སྔར་བྱས་སོ། །ད་ལྟ་བྱེད་དོ། །མ་འོངས་པར་ན་བྱེད་པ་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་འཇུག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་བའི་གནས་མིན་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ། ། 16-2-52a དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་ལ་ཁོང་འཁྲུགས་པ་འགའ་ཡིས་བྱང་སེམས་དེའི་ལུས་ལས་ཤ་ནི་རྐྱང་པ་མིན་པར་རུས་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་མི་གཅོད་པར་སྲང་རེ་རེ་ནས། རྒྱུན་གཅིག་ལ་མི་གཅོད་པར་སྡོད་ཅིང་སྡོད་ཅིང་དུས་ཐུང་བ་ལ་གཅོད་པ་ཟིན་པར་མི་བྱེད་པར་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གཅོད་པར་གྱུར་ཀྱང་། གཅོད་པ་པོ་དེ་ལ་སེམས་འཁྲུག་པ་མི་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི། སྡིག་པ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རིགས་མཐུན་གཞན་ལས་ལྷག་པར་མྱོང་བར་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་གཅོད་བྱེད་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཆེས་ལྷག་པར་བཟོད་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའོ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་ལྷག་པའི་ལྷག་ཚུལ་ཡིན་པས། རབ་དགའ་སོགས་ས་གཉིས་སུ་ལུས་བཅད་པ་ལ་རྒྱུད་མི་འཁྲུག་པ་ཡོད་ཀྱང་། བཟོད་པ་ལྷག་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གསལ་བས། བཟོད་པ་ལྷག་པ་ནི་ས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལྷག་པ་ལ་དམིགས་ནས། བཟོད་པ་ལྷག་པར་འགྱུར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གང་གི་ཕྱིར་བདག་མེད་མཐོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡི་ལུས་ལ། གང་གིས་གཅོད་པ་དང་། གང་ཞིག་བཅད་པར་བྱ་བ་དང་། དུས་གང་གི་ཚེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཅོད་པའི་འཁོར་གསུམ་གྱི་ཆོས་རྣམས། ས་གསུམ་པ་པ་དེ་ཡིས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་། བདག་དང་བདག་གི་བའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བ་དེས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་དེ་ཡིས་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པར་ཀྱང་གི་སྒྲ་ནི་བཟོད་པའ
【現代漢語翻譯】 顯揚安忍波羅蜜多。如何修習安忍之理。安忍波羅蜜多的分類。以及此地所生的其他清凈功德。 在此地顯揚安忍波羅蜜多。 第一，爲了對獲得如此智慧顯現的菩薩，特別宣說安忍波羅蜜多，故說『若』等。之前所說的佈施和戒律，在此地更加增上，因此，這裡是八種波羅蜜多中安忍最為殊勝。殊勝之處在於，安忍波羅蜜多的修習非常卓越，而其他七種在此地並不具備。這是因為三地菩薩爲了守護他人之心，並且因為具有如『知識之薪』中所說的寂靜智慧。其他眾生的惱害之因，過去已經對我和我的親友造成損害，現在正在造成損害，未來也會造成損害，對於持有這種疑慮的人，不會顯現身語意的行為，因此特別強調不會成為憤怒的對象。 即便如此，如果有人對這樣的菩薩生起嗔恨，從菩薩的身上割取血肉，不是僅僅割肉，而是連同骨頭一起，而且不是割取很小的一部分，而是一寸一寸地割，不是一次性割完，而是停頓停頓，不是在短時間內割完，而是長時間地割。即使如此，不僅不會對割截者生起嗔恨，反而會緣著罪業所導致的，地獄等痛苦，比其他眾生感受更強烈的菩薩，對割截者生起更大的安忍。這就是安忍殊勝之處。如極喜地等二地菩薩，身體被割截時，雖然不會生起嗔恨，但並不會生起更大的安忍。因此，應當了知，安忍殊勝是從此地開始產生的。不僅緣著地獄等更強烈的痛苦生起更大的安忍，而且因為見到無我的菩薩之身，誰在割截，什麼被割截，何時以何種方式割截這三輪的法，三地菩薩都如見到影像一般，並且遠離了我和我所的分別念，因此，菩薩會安忍。在解釋中，『也』字表示安忍。
【English Translation】 Showing the Perfection of Patience. How to Practice Patience. The Divisions of the Perfection of Patience. And Showing Other Pure Qualities Arising in This Ground. Here, Showing the Perfection of Patience. First, in order to particularly explain the Perfection of Patience to the Bodhisattva who has attained such a manifestation of wisdom, it is said 'if' and so on. The generosity and discipline previously explained are even more enhanced in this ground. Therefore, here, among the eight perfections, patience is the most excellent. The excellence lies in the fact that the practice of the Perfection of Patience is extremely outstanding, while the other seven are not present here. This is because the Third Ground Bodhisattva protects the minds of others and possesses the peaceful wisdom as described in 'Fuel for Knowledge'. The causes of harm from other beings have harmed me and my relatives in the past, are harming now, and will harm in the future. For those who hold such doubts, the actions of body, speech, and mind will not be manifested. Therefore, it is particularly emphasized that they will not become objects of anger. Even so, if someone becomes angry with such a Bodhisattva and cuts flesh from the Bodhisattva's body, not just cutting flesh, but together with the bones, and not cutting a small piece, but cutting inch by inch, not cutting all at once, but pausing and pausing, not cutting it in a short time, but cutting it for a long time. Even so, not only will they not become angry with the cutter, but they will also generate even greater patience towards the cutter, focusing on the Bodhisattva who experiences suffering such as hell, which is caused by the sin, more intensely than other beings. This is the excellence of the Perfection of Patience. Although Bodhisattvas on the Joyful Ground and other Second Ground do not become angry when their bodies are cut, they do not generate greater patience. Therefore, it should be understood that the excellence of patience begins to arise from this ground. Not only does greater patience arise by focusing on the greater suffering of hell and so on, but also because the Bodhisattva who sees selflessness, sees the three wheels of Dharma—who is cutting, what is being cut, when and how it is being cut—as if seeing reflections, and is free from the conceptual thoughts of self and mine. Therefore, the Bodhisattva will be patient. In the commentary, the word 'also' indicates patience.
ི་རྒྱུ་བསྡུ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མི་འཁྲུག་པའི་རྒྱུ་སྔ་མར་མ་ཟད། བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ཀྱང་བཟོད་ཅེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཕྱིར་ 16-2-52b ཡང་ཞེས་གསུངས་པས། མཐོང་བ་དེས་ཀྱང་ཞེས་བསྒྱུར་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཟོད་པ་གཞན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཁོང་ཁྲོ་བྱ་བར་མི་རིགས་པ་དང་། བཟོད་པ་བསྟེན་པར་རིགས་པའོ། ། ༈ ཁོང་ཁྲོ་བྱ་བར་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། དགོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། ཕྱིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ། སྔར་ཡུན་རིང་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་བསམས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པའོ། ། ༈ དགོས་པ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་འདི་བྱང་སེམས་སར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་དང་འཚམ་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སར་གནས་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མི་མཛད་པར་སྲུང་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པས། མི་བཟོད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཁྲོ་བ་ལས་ལྡོག་རིགས་པར་འཆད་པ་ནི། གནོད་པ་ཞེས་པ་ནས་མྱུར་བསྟེན་བྱ་ཞེས་པའི་བར་རོ། །གལ་ཏེ་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས། དེར་ཏེ་གནོད་བྱེད་ལ་བཀོན་པ་སྟེ་ཁྲོ་ན། དེའི་ཚེ་གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པ་ལྡོག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཀོན་པ་སྟེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཞེ་འཁམ་པ་བྱས་པས། གནོད་པ་བྱས་ཟིན་པ་ལྡོག་གམ་ཅི་སྟེ་མི་ལྡོག་གོ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཀོན་པ་འདིར་ངེས་པར་དོན་མེད་དོ། །ཞེ་འཁམ་པ་ནི་ཞེ་ལ་རྩུབ་པའི་སེམས་ཀར་ཀར་བ་སྟེ་ཁྲོ་བ་དང་དོན་གཅིག་གོ། དེ་ལྟར་དགོས་པ་མེད་པར་མ་ཟད་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཡང་ནི་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་ལ་སྐབས་བྱིན་པས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཕྱིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་པ་གཉིས་འགལ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་རང་གིས་སྔོན་ཉེས་སྤྱོད་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བཞིན་དུ། དེ་ལ་གཏི་མུག་པས་གཞན་གྱིས་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་ནི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་སྐྱེ་ལ། གནོད་ 16-2-53a ལན་བྱས་པས་ཕྱིས་དེའི་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ཡང་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ནི། རང་གི་ལུས་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་དགྲ་དག་གིས་བསྒྲུབས་པ་དེ་ནི། སྔོན་བྱས་པ་ཡི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་གསུམ་དུ་རྣམ་སྨིན་དྲག་པོ་མྱོང་ཞིང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལྷག་མར་ལུས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 爲了積累功德。'正如之前所說的'不嗔怒'的原因一樣，剛剛解釋的這個也意味著'忍耐'。因此，再次提到'又'，意味著應該翻譯為'通過看到那個'。 如何修習其他忍耐的方法： 分為兩部分：不應生氣的原因和應該修習忍耐的原因。 不應生氣的原因： 分為四個部分：沒有必要且過患極大，因此不應生氣；指出不希望未來的痛苦與報復行為兩者相違背；摧毀先前長期積累的善根，因此不應生氣；思考不忍耐的眾多過失，從而阻止憤怒。 沒有必要且過患極大，因此不應生氣： 首先，這種忍耐不僅是與安住于菩薩地者心意相符的法，而且對於不住于菩薩地者來說，也是守護一切功德而不使其衰退的原因。因此，應當勸導具有不忍耐的人們從憤怒中解脫出來。從'損害'到'迅速修習'之間都在闡述這個道理。如果受到損害，並因此責備或嗔怒加害者，那麼，損害已經發生，無法挽回。因此，責備或專注於此只會徒增煩惱。損害已經發生，是能挽回還是不能挽回呢？顯然是無法挽回的。因此，責備是毫無意義的。煩惱是指內心粗暴、生硬的狀態，與憤怒同義。這樣不僅沒有必要，而且還會與來世的利益相違背，因為放縱憤怒會導致死後產生不悅意的異熟果。 指出不希望未來的痛苦與報復行為兩者相違背： 其次，當一個人正在承受自己先前惡行的果報時，由於愚癡，認為他人正在傷害自己，因此會對加害者產生憤怒。爲了阻止那種想要通過報復來避免未來痛苦的想法，以下這樣解釋：加害者對自己的身體造成的巨大痛苦，實際上是先前所造殺生等惡業的果報，將在三惡道中感受強烈的異熟果，並且是那些具有同行等流果殘餘者，阻止所有不悅意同行等流果的原因。
【English Translation】 for the sake of accumulating merit.' Just as the previous reason for 'non-anger,' this just explained also means 'patience.' Therefore, the mention of 'again' means it should be translated as 'through seeing that.' How to practice other forms of patience: Divided into two parts: reasons why one should not be angry and reasons why one should practice patience. Reasons why one should not be angry: Divided into four parts: there is no need and the faults are great, therefore one should not be angry; pointing out the contradiction between not wanting future suffering and retaliatory actions; destroying previously accumulated virtues, therefore one should not be angry; contemplating the many faults of impatience, thereby preventing anger. There is no need and the faults are great, therefore one should not be angry: Firstly, this patience is not only a Dharma that accords with the minds of those who abide in the Bodhisattva grounds, but also for those who do not abide in the grounds, it is also the cause of protecting all qualities without diminishing them. Therefore, those who possess impatience should be exhorted to turn away from anger. This is explained from 'harm' to 'quickly practice.' If harm is done, and one blames or is angry at the perpetrator, then the harm has already occurred and cannot be undone. Therefore, blaming or focusing on it only increases affliction. Has the harm already occurred, can it be undone or not? Obviously, it cannot be undone. Therefore, blaming is definitely meaningless. Affliction refers to the rough, harsh state of mind, which is synonymous with anger. Not only is it unnecessary, but it also contradicts the interests of the next world, because indulging in anger leads to the projection of unpleasant results after death. Pointing out the contradiction between not wanting future suffering and retaliatory actions: Secondly, when someone is experiencing the suffering that is the result of their previous misdeeds, due to ignorance, they think that others are harming them, and therefore anger arises towards the perpetrator. In order to prevent the idea of avoiding future suffering through retaliation, it is explained as follows: the great suffering inflicted on one's body by the enemy is actually the result of previous actions of killing and other non-virtuous deeds, experiencing intense results in the three lower realms, and is the cause of preventing all unpleasant results of those who have residual effects of similar causes.
པ། ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ་སྟེ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པའི་ལན་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུད་ཁོང་ནས་འཁྲུག་པའི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་འདིར་མྱོང་བ་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་ཏེ་སླར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དེའི་ས་བོན་ཏེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ། ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སྨན་པས་ནད་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་གཙགས་བུ་རྣོན་པོས་གཏར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པར་བྱ་བ་ལྟར། ཕུགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་འཕྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བཟོད་པར་རིགས་སོ། ། ༈ སྔར་ཡུན་རིང་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དཀྱུས་ཀྱི་དོན་དང་། ཞར་བྱུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ དཀྱུས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། མི་བཟོད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཡངས་པ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཡུན་རིང་དུ་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་ཡིན་པར་མ་ངེས་པས་སམ། ཡང་ན་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གོམས་པ་ཤས་ 16-2-53b ཆེས་པས། རྒྱལ་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ལ་བདེན་པ་དང་མི་བདེན་པའི་ཉེས་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བའི་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེད་ན་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམས་འཇོམས་པར་འགྱུར་ན། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུའི་ཚད་སྲང་གི་གྲངས་ཀྱིས་ངེས་མི་ནུས་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཚམས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡིག་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ཁོང་ཁྲོ་ལས་གཞན་པའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པའི་ཉེས་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་ཆུང་ངུ་ལ་ཆེན་པོར་སྒྲོ་བཏགས་པའོ། །ཞེས་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དོ། །དགེ་རྩ་འཇོམས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ། ཁོང་ཁྲོ་བ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཉེ་བར་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁོང་ཁྲོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །མདོ་དེ་ལས་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་བྱང་སེམས་ཡིན་མིན་མི་གསལ་ཡང་། འགྲེལ་པར་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པ་ནི། རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་དེ་དྲངས་པའ
【現代漢語翻譯】 甲：想要講述如何耗盡業的余習，那就是：對他人造成傷害的迴應，以及內心因憤怒而產生的痛苦，比這更甚的痛苦是，再次成為痛苦的種子和原因。如何引導才是合理的呢？這是不合理的。因此，就像醫生爲了治療疾病，忍受用鋒利的柳葉刀切割的痛苦一樣，爲了阻止最終無盡的痛苦，理應極其忍受眼前的微小痛苦。 如果因為摧毀了先前長期積累的善業而不悅是不合理的。 第三部分分為兩點：正文的意義和附帶的意義。 正文的意義： 第一點是：不忍耐不僅是投生到不悅意的果報的唯一原因，也是耗盡長期積累的福德資糧的原因。爲了說明這一點，菩薩大士，因為不確定對方是否是菩薩，或者即使確定是菩薩，但由於煩惱的習氣過於強烈，對發菩提心的王子菩薩們，誇大真實或不真實的過失，即使只產生一瞬間的憤怒，也會摧毀在百千劫中所積累的福德資糧，即先前所說的佈施和持戒等波羅蜜多所產生的善業。更何況是對非菩薩的人產生憤怒呢？因此，就像大海的水量無法用秤來衡量一樣，對菩薩產生憤怒所導致的果報也是無法確定的。因此，如果這樣，那麼投生不悅意的果報，以及損害善業的罪惡，沒有比不忍耐的憤怒更甚的了。誇大真實的過失，就是把小事誇大成大事。這是釋論中所說的。關於摧毀善根的說法，也出自《妙吉祥遊戲經》：『妙吉祥，憤怒被稱為憤怒，因為它能摧毀百千劫所積累的善業，所以稱為憤怒。』經中沒有明確說明憤怒的對象和所依是否是菩薩，但在釋論中，兩者都以菩薩為前提，這是因為引用了《遊戲經》。
【English Translation】 A: To explain how to exhaust the remaining karma, it is: responding to harm to others, and the suffering caused by anger from within, even more than this suffering is, again becoming the seed and cause of that suffering. How is it reasonable to lead? It is not reasonable. Therefore, just as a doctor endures the pain of being cut with a sharp lancet as a means of healing illness, in order to prevent endless suffering in the end, it is reasonable to endure the small immediate suffering extremely. It is unreasonable to be displeased because it destroys the previously accumulated merits for a long time. The third part is divided into two points: the meaning of the main text and the meaning of the incidental. The meaning of the main text: The first point is: impatience is not only the only cause of throwing unpleasant results, but also the cause of exhausting the accumulation of merit accumulated over a long period of time. In order to illustrate this point, the Bodhisattva Mahasattva, because it is uncertain whether the other party is a Bodhisattva, or even if it is determined to be a Bodhisattva, but because the habit of troubles is too strong, to the prince Bodhisattvas who have developed Bodhicitta, exaggerating the true or untrue faults, even if only a moment of anger arises, it will destroy the accumulation of merit accumulated in hundreds of thousands of kalpas, that is, the good deeds arising from the previously mentioned giving and keeping precepts and other paramitas. How much more so to be angry with non-Bodhisattvas? Therefore, just as the amount of water in the ocean cannot be measured by a scale, the consequences of being angry with a Bodhisattva cannot be determined. Therefore, if so, then the sin of throwing unpleasant results and harming good deeds, there is nothing more than the anger of impatience. Exaggerating the true fault is to exaggerate small things into big things. This is what is said in the commentary. The statement about destroying the roots of virtue is also from the Manjushri Play Sutra: 'Manjushri, anger is called anger, because it destroys the good deeds accumulated in hundreds of thousands of kalpas, so it is called anger.' Although the sutra does not clearly state whether the object and basis of anger are Bodhisattvas, in the commentary, both are based on Bodhisattvas, because the Play Sutra is quoted.
ི་གོང་ཉིད་དུ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བྱམས་པ་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་ 16-2-54a གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོས་པ་དང་། བརྒྱད་པ་དང་དབྱུག་པ་དང་། ཁུ་ཚུར་གྱིས་བརྡེགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྨ་ཕྱུང་ཞིང་རྨས་པར་མི་འགྱུར་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ལ། ཐ་ན་གནོད་སེམས་དང་། ཐ་བ་དང་ཞེ་སྡང་གི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་རྨ་ཕྱུང་ཞིང་རྨས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བཏང་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ཤོས་ལ་གནོད་སེམས་དང་། ཐ་བ་དང་སྡང་བའི་སེམས་ཇི་སྙེད་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གོ་ཆ་གཟོད་ཡང་བགོ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་ལ་གསུངས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མཛད་པར་མངོན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དཔའ་བོ་དང་། ཞི་བ་ལྷས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཡང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་གི་འགྲེལ་པ་ཁ་ཅིག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མར་བསགས་པའི་དགེ་བ། སེམས་ཅན་ལ་སྡང་བས་འཇོམས་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པར་དཀའོ། །སློབ་དཔོན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཡུལ་རྟེན་ལ་གསལ་ཁ་མ་མཛད་ཀྱང་། བསྐལ་པ་བརྒྱའམ་སྟོང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་ཁོང་ཁྲོའི་ཡུལ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་དགོས་སོ། །ཁྲོ་བའི་རྟེན་ནི་བྱང་སེམས་ 16-2-54b བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་དཔགས་ན་ཡུལ་གྱི་བྱང་སེམས་ལས་བྱང་སེམས་སྟོབས་ཆེ་བ་ཞིག་འདྲའོ། །དེ་ལ་ཁྲོ་བའི་རྟེན་ནི་བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེར་ངེས་ལ། ཡུལ་ལ་ནི་ས་ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་སྟོབས་ཆེ་བས་ཆུང་བ་ལ་དང་། ཆུང་བས་ཆེ་བ་ལ་དང་། ཡུལ་དང་རྟེན་སྟོབས་མཉམ་པས་མཉམ་པ་ལ་ཁྲོས་པ་གསུམ་མོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ནི་བསྐལ་པ་བརྒྱ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ནི་བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་མངོན་ཏེ། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ཡུལ་གྱི་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ཡང་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སྟོང་གསུམ་གྱི་ཞེས་པ་ནས་སྨྲས་པར་མི་འགྱུར་བའི་བར་གྱིས་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་མིན་པ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་ཁྲོས་ནས། ངག་གིས་གཤེ་བ་དང་ལུས་ཀྱིས་བརྡེག་པ་བསྟན་པ། དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་། བྱང་སེམས་རྨས་པ་དང་མི་འདྲ་བར་བསྟ
【現代漢語翻譯】 在彼時，于《道次第論》中引用的《慈氏獅吼經》中提到：『如果菩薩對包含三千大千世界的眾生進行辱罵、用棍棒鞭打、用拳頭毆打，菩薩也不會因此受傷或受損。然而，如果菩薩對另一位菩薩生起哪怕是嗔恨心、厭惡心或憎恨心，菩薩就會因此受傷或受損。』這是為什麼呢？如果他沒有捨棄一切智，菩薩對另一位菩薩生起多少嗔恨心、厭惡心或憎恨心，就需要經歷多少劫重新披上盔甲。』因此，（宗喀巴大師）顯然是根據所說的對境和有境二者都是菩薩而進行論述的。 那麼，（有人會問）阿阇黎勇識（Dignaga）和寂天（Shantideva）說：『千劫所積聚，佈施供佛等，一切諸善行，一嗔悉能毀。』這摧毀千劫所積之善是如何理解的呢？有些《入菩薩行論》的註釋中說：『憎恨眾生會摧毀數千劫所積之善，』但這難以置信。這兩位論師雖然沒有明確說明對境和有境，但摧毀百劫或千劫所積善根的嗔恨之對境必須是菩薩。如果考慮到『嗔恨之所依是菩薩大士』的說法，似乎對境的菩薩比有境的菩薩更強大。 因此，嗔恨的所依肯定是凡夫菩薩，而對境則分為已證地和未證地兩種情況。這樣，就有了菩薩以強大的力量對弱小的力量，弱小的力量對強大的力量，以及對境和所依力量相等時產生嗔恨這三種情況。對於第一種情況，是百劫；如果不是菩薩對菩薩生嗔恨，則顯然是千劫。第二種和第三種情況，以及第二種情況中對境的優劣差別，善根的摧毀也應根據教證進行分析。從『三千世界』到『不會受傷』，這表明菩薩以意生嗔，然後以語辱罵、以身毆打非菩薩，但這與菩薩受傷或受損不同。
【English Translation】 At that time, in the Lamrim Chenmo (Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment), quoting from the 'Lion's Roar of Maitreya Sutra': 'If a Bodhisattva scolds all sentient beings belonging to the realm of the three-thousandfold great thousand world system, and beats them with sticks and fists, the Bodhisattva will not be wounded or harmed by that. However, if a Bodhisattva generates even a mind of malice, contempt, or hatred towards another Bodhisattva, the Bodhisattva will be wounded and harmed. Why is that? If he has not abandoned omniscience, the Bodhisattva must don armor again for as many eons as he generates minds of malice, contempt, or hatred towards another Bodhisattva.' Therefore, it is evident that (Tsongkhapa) is discussing based on the fact that both the object and the subject are Bodhisattvas. Then, (someone might ask) Dignaga and Shantideva said: 'All the virtues, such as giving and offering to the Sugatas, accumulated over a thousand eons, are destroyed by a single instance of anger.' How is this destruction of the virtues accumulated over a thousand eons to be understood? Some commentaries on the 'Bodhicharyavatara' say: 'Hatred towards sentient beings destroys the virtues accumulated over thousands of eons,' but this is difficult to believe. Although these two teachers did not explicitly state the object and the subject, the object of anger that destroys the roots of virtue accumulated over a hundred or a thousand eons must be a Bodhisattva. Considering the statement that 'the basis of anger is a Bodhisattva, a great being,' it seems that the Bodhisattva who is the object is more powerful than the Bodhisattva who is the subject. Therefore, the basis of anger is definitely an ordinary Bodhisattva, and the object is divided into two cases: those who have attained the bhumis (grounds) and those who have not. Thus, there are three situations: a Bodhisattva with great power being angry with a weaker one, a weaker one being angry with a stronger one, and the object and subject being equal in power. For the first case, it is a hundred eons; if it is not a Bodhisattva being angry with a Bodhisattva, then it is clearly a thousand eons. The destruction of virtue in the second and third cases, and the difference between the superior and inferior objects in the second case, should also be analyzed based on the scriptures. From 'three-thousandfold world system' to 'will not be wounded,' this shows that a Bodhisattva generates anger in his mind, then verbally abuses and physically beats a non-Bodhisattva, but this is different from a Bodhisattva being wounded or harmed.
ན་པས། དེ་འདྲ་བ་ལ་ནི་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་བ་མི་དགོས་པར་ཤེས་སོ། །བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་གཅིག་ལ་ཡང་ལུས་ངག་ཏུ་མ་ཐོན་པར་ཡིད་ཀྱིས་སྡང་བ་ཙམ་བསྐྱེད་ན་ནི། སེམས་དེ་བསྐྱེད་གྲངས་ཇི་ཙམ་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ནི་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དང་། རྟེན་ནི་ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་པར་མངོན་ཏེ། སྡུད་པ་ལས། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་གིས། །ལུང་བསྟན་ཐོབ་ལ་སེམས་ཁྲོས་རྩོད་པ་རྩོམ་བྱེད་ན། །ཐ་བ་སྐྱོན་ལྡན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་ 16-2-55a དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་པ་ནི། དཔེར་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས། མྱུར་པོར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་ཐུབ་པ་ཞིག་གིས། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་ཁྲོས་ན། ཁྲོ་སེམས་ཀྱི་གྲངས་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་སྦྱོར་ལམ་དུ་འཕོ་མི་ནུས་པར་གཞི་ནས་ལམ་ལ་སློབ་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཞིག་དེ་འདྲའི་རྒྱལ་སྲས་སྦྱིན་བདག་ལ། །གལ་ཏེ་ངན་སེམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ། །ངན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གྲངས་བཞིན་བསྐལ་པར་ནི། །དམྱལ་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་གྲངས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་དམྱལ་བར་གནས་པར་གསུངས་ལ། བསྐལ་པ་མང་པོར་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ལ་མ་ཐོབ་པས་ཁྲོས་ན་ནི་དམྱལ་བར་གནས་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དང་འདྲ་ལ། དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་བ་དགོས་པ་དང་གཉིས་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཆོས་སྤོང་བྱུང་བས་ལོ་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཉིན་གཅིག་ཅིང་དུས་གསུམ་དུ་ཉེས་པ་བཤགས་ན་རྣམ་སྨིན་དག་ཀྱང་། བཟོད་པ་འཐོབ་པ་ལ་མྱུར་ནའང་བསྐལ་པ་བཅུ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལྟར། སྒོ་དུ་མ་ནས་བཤགས་བསྡམ་བྱས་ན། ལམ་བུལ་དུ་སོང་བ་སོར་མ་ཆུད་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བ་འདག་པར་འགྱུར་བས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཞར་བྱུང་གི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་རྟེན་གཉིས་ཀ་བྱང་སེམས་མིན་ཀྱང་། ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་ན་ 16-2-55b དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་ཡོད་དེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་གཞུང་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་དག་དགེ་སློང་གིས་འདི་ལྟར་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་མཆོད་རྟེན་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་སེམས་དང་བར་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས། བཙུན་པ་དེ་ལྟ་ལགས་སོ། །དགེ་སློང་དག་དགེ་སློང་འདིས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནོན་པའི་འོག་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ན་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལ་ཐུག་པའི་བར་ན་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ། དགེ་སློང་འདིས་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་སྲིད་ས
【現代漢語翻譯】 那波尊者說：『對於這種情況，根本不需要披甲。』菩薩如果對另一個菩薩，即使身語沒有表現出來，僅僅在心中產生嗔恨，那麼產生多少嗔恨，就要在多少劫中重新披甲。這種情況的對象是指獲得授記的菩薩，所依是指沒有獲得授記的菩薩。《攝頌》中說：『未得授記菩薩，若於已得授記者，心懷嗔怒起爭端，惡念瑕疵剎那數，如是劫中需披甲。』因此，重新披甲就像是，菩薩從資糧道大位，本可以迅速進入加行道，但如果對獲得授記的菩薩生起嗔恨，那麼就無法在嗔恨心的數量劫中進入加行道，而必須重新開始修學道。對此，《入行論》中說：『若有于如是，勝子佈施主，生起惡劣心，如其噁心數，當住地獄劫，如是佛所說。』意思是說，對菩薩產生多少嗔恨心，就要在地獄中待多少劫。也有毀壞多劫積累的善根的過患。如果未獲得授記的菩薩對獲得授記的菩薩生起嗔恨，那麼就和剛才說的待在地獄裡一樣，需要在那樣的劫數里重新披甲。如《集一切法經》中所說，捨棄佛法后，七年內每天三次懺悔罪業，雖然可以清凈異熟果，但要獲得安忍，仍然需要十劫。因此，通過多種方式懺悔和防護，即使道路變得緩慢，無法恢復原狀，但也能消除異熟果的體驗，所以要努力。 第二，即使對像和所依都不是菩薩，如果生起嗔恨，也會毀壞善根。《一切有部》的論典《學集論》中引用說：『諸比丘，當觀比丘以一切肢體禮拜發塔和爪塔，並用心專注。』『尊者，是這樣的。』『諸比丘，這位比丘所壓之處，在八萬四千由旬之下，直至觸及金輪之間的沙粒有多少，這位比丘失去的轉輪王之王位就有多少。』
【English Translation】 Napas said, 'For such a situation, there is fundamentally no need to don armor.' If a Bodhisattva harbors hatred in their mind towards another Bodhisattva, even without expressing it through body or speech, then for as many instances of hatred as are generated, it is taught that one must fundamentally don armor again for that many kalpas. The object in such a situation refers to a Bodhisattva who has received a prophecy, and the basis refers to one who has not received a prophecy. The Compendium states: 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy, with anger in their heart towards one who has received a prophecy, initiates a dispute, then for as many moments of flawed thought as there are, one must fundamentally don armor for that many kalpas.' Therefore, fundamentally needing to don armor is like this: a Bodhisattva who, from the great accumulation path, could quickly transition to the path of preparation, if they become angry with one who has received a prophecy, then they will not be able to transition to the path of preparation for as many kalpas as there are instances of anger, and they must fundamentally learn the path again. On this, the Bodhicaryavatara states: 'If one generates an evil thought towards such a prince, a benefactor, then for as many kalpas as the evil thought is generated, it is said by the Thuba that they will dwell in hell.' This means that for as many instances of anger as are generated towards a Bodhisattva, one will dwell in hell for that many kalpas. There is also the fault of destroying the roots of virtue accumulated over many kalpas. If one who has not received a prophecy becomes angry with one who has received a prophecy, then it is similar to what was just said about dwelling in hell, and there are two things: needing to fundamentally don armor for that many kalpas. As stated in the Condensed Perfection of Wisdom Sutra, even if one confesses their faults three times a day for seven years after abandoning the Dharma, one can purify the ripening result, but it still takes ten kalpas to attain patience. Therefore, if one confesses and restrains oneself through various means, even if the path becomes slow and one cannot recover what was lost, the experience of the ripening result will be purified, so one should strive. Secondly, even if neither the object nor the basis is a Bodhisattva, if anger arises, it will destroy the roots of virtue. As quoted in the Abhidharmasamuccaya of the Sarvastivada school: 'Monks, look at how a monk prostrates with all limbs to a stupa of hair and nails, and focuses their mind.' 'Venerable one, it is so.' 'Monks, how much is pressed down by this monk, eighty-four thousand yojanas below, until it touches the golden wheel, and how many grains of sand are there? That is how much kingship of a Chakravartin king this monk loses.'
ྟོང་འགྱུར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ག་ལ་བ་དེ་ལོགས་སུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་བཏུད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཆེ་བར་གསུངས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གང་དུ་བསྲབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར། ཉེ་བར་འཁོར་ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་། རྨས་པར་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ངས་མ་མཐོང་སྟེ། ཉེ་བར་འཁོར་དེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་འདི་དག་བསྲབས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བར་འཁོར་དེ་ལྟ་བས་ན་ཅི་ནས་འགལ་བ་ལ་ཡང་། སེམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་བྱ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་བསྲབས་པ་ནི་དགེ་རྩ་ཕུན་ཚོགས་ཆེས་ཆེ་བ་སྐྱེད་པ་ཆུང་དུ་བཏང་བ་དང་། རྒྱུན་རིང་སྐྱེད་པ་ཐུང་དུ་བཏང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་མ་བཅོམ་པ་ཟད་པ་ཆུང་ངུའོ། །བྱང་བ་ནི་ཟད་པ་འབྲིང་པོའོ། །གཏུགས་པ་ནི་ཟད་པ་ཆེན་པོར་མངོན་ནོ། །ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་མདོ་མདོ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་གནོད་པའི་སེམས་སུ་གང་བྱེད་པ། །དེ་ལ་ཚུལ་ 16-2-56a ཁྲིམས་ཐོས་པས་སྐྱོབ་མི་བྱེད། །བསམ་གཏན་དང་ནི་དགོན་གནས་མི་སྐྱོབ་སྟེ། །སྦྱིན་དང་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའང་སྐྱོབ་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་ཕན་ཚུན་ནི་གྲོགས་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་དྲུག་གིས་མི་སྐྱོབ་པ་ནི། ཁོང་ཁྲོས་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་འགོག་མི་ནུས་པའོ། །གཞོམ་བྱའི་དགེ་རྩ་ནི་སྔར་གྱི་མདོ་ལས་གསལ་བར་མ་བཤད་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་པ་སོགས་དང་། འཇུག་པར་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་ལ་བཤད་དེ། འགྲེལ་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཞེས་གསུངས་པས་བདག་མེད་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་དགེ་རྩ་ལ་མི་བྱེད་པ་འདྲ་སྟེ་དཔྱད་དོ། །འོ་ན་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པའི་ལུང་མདོ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་ཆུ་ཐིགས་ལྷུང་བ་ནི། བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་མ་བྱུང་གི་བར་དུ་མི་ཟད་པ་དཔེར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་དགེ་རྩ་ཡང་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་ཟད་པར་གསུངས་པ་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། དངུལ་ཆུའི་རིགས་གསེར་དུ་སྣང་བ་ཞེས་པ་སྲང་གཅིག་གིས་ལྕགས་སྲང་སྟོང་གསེར་དུ་བསྒྱུར་ཡང་། ལྕགས་དེས་དེ་ཟད་པར་བྱ་མི་ནུས་པ་དཔེར་མཛད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དངུལ་ཆུའི་ཁམས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ལྕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཟད་པར་མི་ནུས་པར་གསུངས་པས། སེམས་བསྐྱེད་དང་དེས་ཟིན་པའི་དགེ་བ་དང་། བ
【現代漢語翻譯】 將獲得千倍的享受。』從這句話開始，之後，具壽阿難陀（Nyewar Khor，釋迦牟尼十大弟子之一）在世尊（Bcomldan Das，釋迦牟尼佛的尊稱）所在的地方，合掌恭敬地對世尊說：『世尊您說比丘的善根如此廣大，那麼，世尊，這些善根在哪裡會減少、完全清凈、完全耗盡呢？阿難陀，我沒有見過像清凈梵行（Tshangpa Mtshungs Par Spyodpa，指佛教僧侶的修行生活）那樣產生裂痕和傷害的情況。阿難陀，這些大善根會減少、完全清凈、完全耗盡。阿難陀，因此，即使是對於違逆之事，也不要以嗔恨之心相對，更何況是對於有情識的身體呢？』就像您所說的那樣。 其中，『減少』是指將增長廣大善根的行為減小，或者將長期增長的行為縮短，就像沒有完全摧毀所有果實，只是少量耗盡一樣。『清凈』是指中等程度的耗盡。『窮盡』則明顯是指完全耗盡。從《月燈經》（Zla Ba Sgron Ma'i Mdo）的節選中也可以看出：『凡是對彼此懷有嗔恨之心的，戒律和博學都無法保護他們，禪定和隱居也無法保護他們，佈施和供養佛陀也無法保護他們。』這裡所說的『彼此』，指的是清凈梵行的同修。戒律等六者無法保護，是因為憤怒無法阻止摧毀善根。 雖然要摧毀的善根在之前的經文中沒有明確說明，但在《入菩薩行論》（Spyod 'jug）中，提到了佈施、供養善逝（Bde Gshegs，佛陀的另一種稱謂）等，以及從佈施和戒律中產生的善根。註釋中說這是『功德之聚』，因此似乎不包括對無我的深刻理解所產生的善根，這需要進一步研究。那麼，《無盡慧經》（Blo Gros Mi Zadas Bstanpa'i Lung Mdo）的節選中說，一滴水落入大海，直到大劫（Bskalpa Chenpo，佛教的時間單位，指世界經歷成、住、壞、空的一個週期）結束也不會乾涸，以此比喻迴向菩提（Byang Chub，覺悟）的善根，在未獲得菩提之前也不會耗盡。《寶積經》（Sdong Po Bkod Pa）中也說，『水銀的種類顯現為黃金』，即使用一兩水銀將一千兩鐵變成黃金，鐵也無法耗盡水銀。以此比喻發起菩提心的水銀之性，不會被業和煩惱之鐵所耗盡。因此，菩提心和由此產生的善根，以及 梵文：種子字和咒語部分待補充
【English Translation】 It will become a thousandfold enjoyment.' From that statement, the venerable Ānanda (Nyewar Khor, one of the ten great disciples of Shakyamuni) approached the Blessed One (Bcomldan Das, an honorific title for Shakyamuni Buddha) and, with palms joined, said to the Blessed One: 'Blessed One, since you have spoken of the virtuous roots of a monk as being so great, where do these virtuous roots diminish, become completely purified, and become completely exhausted? Ānanda, I have not seen anything that causes such cracks and wounds as practicing pure conduct (Tshangpa Mtshungs Par Spyodpa, referring to the monastic life of Buddhist monks). Ānanda, these great virtuous roots will diminish, become completely purified, and become completely exhausted. Ānanda, therefore, even towards those who are contrary, one should not harm them with the mind, let alone the body with consciousness.' As you have said. Among them, 'diminishing' means reducing the act of increasing great virtuous roots, or shortening the act of long-term increase, just like not completely destroying all the fruits, but only slightly exhausting them. 'Purifying' means a medium degree of exhaustion. 'Exhausting' clearly refers to complete exhaustion. It can also be seen from the excerpt of the 'Moon Lamp Sutra' (Zla Ba Sgron Ma'i Mdo): 'Those who harbor hatred towards each other, neither discipline nor learning can protect them, neither meditation nor seclusion can protect them, neither generosity nor offerings to the Buddha can protect them.' The 'each other' mentioned here refers to fellow practitioners of pure conduct. The six, such as discipline, cannot protect because anger cannot prevent the destruction of virtuous roots. Although the virtuous roots to be destroyed are not clearly stated in the previous sutras, in the 'Bodhisattvacharyavatara' (Spyod 'jug), it mentions generosity, offerings to the Sugata (Bde Gshegs, another epithet for the Buddha), etc., and the virtuous roots arising from generosity and discipline. The commentary says that this is a 'collection of merit,' so it seems not to include the virtuous roots arising from a deep understanding of selflessness, which needs further study. Then, in the excerpt from the 'Inexhaustible Intelligence Sutra' (Blo Gros Mi Zadas Bstanpa'i Lung Mdo), it says that a drop of water falling into the ocean will not dry up until the end of the great kalpa (Bskalpa Chenpo, a Buddhist unit of time, referring to a cycle of formation, existence, destruction, and emptiness of the world), using this as a metaphor for the virtuous roots dedicated to Bodhi (Byang Chub, enlightenment), which will not be exhausted until Bodhi is attained. The 'Avatamsaka Sutra' (Sdong Po Bkod Pa) also says, 'The nature of mercury appears as gold,' even if one ounce of mercury turns a thousand ounces of iron into gold, the iron cannot exhaust the mercury. Using this as a metaphor, the mercury nature of generating the mind of Bodhi cannot be exhausted by all the iron of karma and afflictions. Therefore, the mind of Bodhi and the virtuous roots arising from it, as well as Sanskrit: Seed syllables and mantras to be added
ྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཁོང་ཁྲོས་འཇོམས་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ་བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་དགེ་རྩ་རྣམས་འཇོམས་པར་གསུངས་ 16-2-56b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་སྔ་མའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་ཕྱུང་བས་མི་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། ཁོང་ཁྲོས་མི་འཛད་པ་མིན་ལ། གཉིས་པའི་དོན་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་ཉོན་གཏན་ཟད་ནུས་པ་ལྟར་ལས་ཉོན་གྱིས་ཚུར་མི་ནུས་པའོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ། སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན་ཉོན་མོངས་པས། ས་བོན་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་མི་དགེ་བ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་། ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་། ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཉེ་བ་གང་དང་གོམས་པ་གང་། །སྔོན་བྱས་གང་ཡིན་དེ་དག་ལས། །སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་སྨིན་འགྱུར། །ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས། རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་བཀག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གཞག་མི་ནུས་ཤིང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་ 16-2-57a བྱེད་དུ་གསུངས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་དབུ་མ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ །ས་བོན་ཉམས་པ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དགེ་བ་འཇོམས་པ་ཡང་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེས་མ་ཐག་རྒྱུད་ལ་དགེ་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་མིན་གྱི། འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་ཟད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་བཤད་པའི་གང་གནོད་པ་བྱས་ཚོད་དེ་སླར་སྨིན་མི་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་གནོད་པ་སྐྱེལ་ཚུལ་ལ་ལམ་གསར་བ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ་པ་དང་། བདེ་འགྲོ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པ་གཉིས་སོ། །བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，爲了菩提所迴向的善根不會被嗔恨摧毀，那是不對的，因為經中說菩薩（བྱང་སེམས་，bodhisattva，菩提薩埵）的善根會被摧毀。因此，前一個論典的意思是，（善根）是通過產生結果而不會耗盡，而不是通過嗔恨不會耗盡。第二個論典的意思是，就像依靠發菩提心（སེམས་བསྐྱེད་，cittotpāda，生起心）能夠徹底斷除煩惱一樣，煩惱也無法反過來影響菩提心。對於摧毀善根的意義，有些人說，這是摧毀了先前善根迅速產生結果的能力，從而延長了產生結果的時間，而是先產生嗔恨等（惡業）的結果。並不是說一旦遇到因緣，就不會產生各自的結果，因為世間道（འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་，worldly path）無法捨棄應捨棄的種子，因此煩惱不可能捨棄種子。 但這個理由是不確定的，因為即使凡夫俗子通過四力（སྟོབས་བཞི་，four powers）懺悔了不善業，雖然不善業的種子沒有捨棄，但一旦遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，在獲得加行道（སྦྱོར་ལམ་，path of preparation）頂位和忍位時，即使沒有捨棄邪見（ལོག་ལྟ་，wrong view）和轉生惡趣之因的不善業種子，一旦遇到因緣，也不可能產生邪見和轉生惡趣。此外，如《俱舍論釋》（མཛོད་འགྲེལ་，Abhidharmakośabhāṣya）中引用的經文所說：『業中重、近、串習業，以及先造諸業中，先先之業先成熟。』也就是說，無論善業還是惡業，先成熟的業會暫時阻止其他業成熟，但這並不能因此就認為善業或惡業被摧毀，經中也沒有這樣說。否則，所有強大的不善業都必須說是摧毀善根的。 因此，關於這一點，《中觀心要釋》（དབུ་མ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པ་，Madhyamakahrdayavrtti）中說，通過四力懺悔不善業，以及通過邪見和害心摧毀善根這兩種情況，就像種子壞了，即使遇到因緣也不會發芽一樣，一旦遇到因緣，也無法產生結果。摧毀善根也不是說嗔恨一生起，相續中就沒有善根了，而是損害了產生結果的能力。這又分為小、中、大三種損害，根據損害的程度，就無法再次成熟。這樣看來，損害的方式有兩種：摧毀了新道快速生起的能力，以及損害了產生善趣等果報的能力。對菩薩（བྱང་སེམས་，bodhisattva，菩提薩埵）生氣。
【English Translation】 If one thinks that the virtues dedicated to Bodhi (བྱང་ཆུབ་, enlightenment) cannot be destroyed by anger, that is not correct, because it is said that the roots of virtue of Bodhisattvas (བྱང་སེམས་, bodhisattva) are destroyed. Therefore, the meaning of the former scripture is that (virtue) is inexhaustible by producing results, but not inexhaustible by anger. The meaning of the second is that, just as relying on the generation of Bodhicitta (སེམས་བསྐྱེད་, cittotpāda) can completely eliminate afflictions, afflictions cannot in turn affect Bodhicitta. Regarding the meaning of destroying the roots of virtue, some say that this is destroying the ability of previous virtues to quickly produce results, thereby prolonging the time to produce results, and instead producing the results of anger, etc. It is not that once the conditions are met, the respective results will not be produced, because the worldly path (འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་, worldly path) cannot abandon the seeds to be abandoned, so it is impossible for afflictions to abandon the seeds. But this reason is uncertain, because even if ordinary people confess non-virtuous deeds through the four powers (སྟོབས་བཞི་, four powers), although the seeds of non-virtuous deeds are not abandoned, it is impossible to produce the Vipāka (異熟果) once the conditions are met. Moreover, when attaining the peak of the path of application (སྦྱོར་ལམ་, path of preparation) and the stage of forbearance, even if the seeds of non-virtuous deeds that are the cause of wrong views (ལོག་ལྟ་, wrong view) and rebirth in evil destinies are not abandoned, it is impossible to generate wrong views and rebirth in evil destinies once the conditions are met. Furthermore, as the scripture quoted in the Abhidharmakośabhāṣya (མཛོད་འགྲེལ་) says: 'Among karmas, the heavy, near, habitual, and those done earlier, the earlier ones mature first.' That is to say, whether it is virtuous or non-virtuous karma, the karma that matures first will temporarily prevent other karmas from maturing, but this does not mean that the virtuous or non-virtuous karma is destroyed, and the scripture does not say so. Otherwise, all powerful non-virtuous karmas must be said to destroy the roots of virtue. Therefore, regarding this, the Madhyamakahrdayavrtti (དབུ་མ་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པ་) says that the two situations of confessing non-virtuous deeds through the four powers and destroying the roots of virtue through wrong views and harmful thoughts are like seeds that are damaged and will not sprout even if they meet the conditions, and once the conditions are met, they cannot produce results. Destroying virtue is not that as soon as anger arises, there is no virtue in the continuum, but that it harms the ability to produce results. This is further divided into small, medium, and large damages, and according to the degree of damage, it cannot mature again. In this way, there are two ways to inflict damage: destroying the ability of the new path to arise quickly, and harming the ability to produce the results of good destinies, etc. Being angry at a Bodhisattva (བྱང་སེམས་, bodhisattva).
་དང་བརྙས་པ་དང་། ཀུན་སློང་ངན་པས་སྨད་པ་ལ་ཉེས་པ་མུ་མེད་པ་མདོ་བཏུས་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་། ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བདེན་མི་བདེན་གཉིས་འདྲ་བར་གསུངས་པས། ཁོང་ཁྲོ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་ཁོང་ཁྲོ་འགོག་པ་ལ་ནུས་པ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་པར་བྱའོ། །ནམ་སྙིང་གི་མདོར་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། རྙེད་བཀུར་ལ་ལྷག་པར་ཞེན་པས་ཁྱིམ་ལ་ལྟ་བ་དང་། མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་ཁེངས་པ་དང་། ཆོས་སྤོང་བས་ཀྱང་སྔོན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པས། དགེ་རྩ་འཇོམས་པའི་རྐྱེན་ངོ་ 16-2-57b ཤེས་པར་བྱས་ནས། ལྷག་པར་ཡང་སྤོང་དགོས་སོ། །འདིར་ནི་མདོ་ཙམ་སྟེ་མདོ་བཏུས་དང་བསླབ་བཏུས་ངེས་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ༈ མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་བསམས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་ཡང་མི་བཟོད་པ་ནུས་པ་མེད་པས་ནི་རང་ཉིད་ཁོ་ན་འཇོམས་ལ། ནུས་པ་ཅན་སྙིང་རྗེ་མེད་པས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་འཇོམས་པ་འདི་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞིན་མི་སྡུག་པའི་གཟུགས་སུ་བྱེད་ཅིང་། དམ་པ་མིན་པར་བཀྲི་བར་བྱེད་པ་དང་། འདི་ནི་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་། འདི་ནི་བྱ་བའི་ཚུལ་མིན་པའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འཕྲོག་པར་བྱེད་ཅིང་། མི་བཟོད་པ་ཁོང་ཁྲོ་ཡིས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་མྱུར་དུ་ངན་འགྲོར་སྐྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་བསམས་ལ་ཅི་ནས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སྐབས་མི་སྦྱིན་སྙམ་པས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པ་བསྟེན་པར་རིགས་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་མང་པོ་བསམ་པ་དང་། དོན་བསྡུས་ཏེ་བཟོད་པ་བསྟེན་པར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་མི་བཟོད་པའི་སྐྱོན་དེ་དག་ཡིན་ན་དེ་དང་འགལ་བ་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། བཟོད་པ་བསྒོམས་པས་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་ཁོང་ཁྲོའི་སྐྱོན་དང་འགལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་བཟོད་པ་བསྒོམས་པས་གཟུགས་མཛེས་པ་ཐོབ་ཅིང་། སྐྱེ་བོ་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཕངས་ཤིང་གཅེས་པ་དང་། ལུགས་ཏེ་རིགས་པ་དང་ལུགས་མིན་པ་མི་རིགས་པ་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཤི་བ་དེ་ཡི་འོག་ཏུ་ནི་ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀྱིས་བསགས་པའི་སྡིག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་བསམས་ལ་བཟོད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཁྲོས་པའི་སྐྱོན་ཉེས་དམིགས་དང་། རྒྱལ་ 16-2-58a སྲས་རྣམས་ཀྱིས་བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་རིག་པར་བྱས་ཏེ། མི་བཟོད་པ་སྤངས་ནས་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡིས་བསྔགས་པའི་བཟོད་པ་རྟག་ཏུ་སྟེ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བསྟེན་པར་བྱའོ། ། 16
【現代漢語翻譯】 此外，在《略集經》中說，嗔恨、輕蔑和以不良動機誹謗他人有無盡的過失。經中還說，對於對方是否是菩薩，以及憤怒的理由是真是假，這兩者都應同樣對待。因此，對於一般的憤怒，特別是針對行為如梵天般的修行者和菩薩的憤怒，我們應盡力阻止。在《虛空藏經》中說，根本墮罪會摧毀先前積累的善根。《學集論》中說，過於執著利養而關注世俗生活，以及充滿驕慢和捨棄佛法，也會耗盡先前積累的善根，並且不會增長善法。因此，我們必須認識到摧毀善根的因素，並特別加以避免。這裡只是簡略地提及，務必閱讀《略集經》和《學集論》。 第四，通過思考不忍的眾多過患來抑制憤怒： 此外，不忍無能，只能毀滅自己；而有能力卻缺乏慈悲，則會毀滅自己和他人。不忍會使人面容醜陋，引向非聖賢之道，奪走分辨是非的能力。要思考不忍的過患，即憤怒會導致死後迅速墮入惡道，因此要下定決心不給憤怒任何機會，從而抑制憤怒。 第二部分分為兩點：思考忍辱的眾多功德，以及總結並勸誡修習忍辱。 第一點：如果說不忍有那些過患，那麼與此相反，忍辱有什麼功德呢？修習忍辱會產生與先前所說的憤怒的過患相反的功德。也就是說，修習忍辱能獲得美麗的容貌，受到聖賢的喜愛和珍視，精通於辨別合理與不合理。要思考死後能轉生為天人，以及能消除由憤怒等積累的罪業，從而增長忍辱的力量。 第二點：如前所述，凡夫俗子應認識到憤怒的過患，而菩薩則應瞭解忍辱的利益。因此，要捨棄不忍，恒常修習受到聖者讚歎的忍辱。
【English Translation】 Furthermore, the 'Condensed Sutra' states that there are limitless faults in anger, contempt, and slandering with evil intentions. It also states that whether the object of anger is definitely a Bodhisattva or not, and whether the reason for anger is true or false, both should be treated the same. Therefore, one should strive to prevent anger in general, and especially anger directed towards those who behave like Brahma and Bodhisattvas. The 'Akashagarbha Sutra' states that root downfalls destroy previously accumulated merit. The 'Compendium of Trainings' states that excessive attachment to gain and honor, focusing on household life, being filled with manifest pride, and abandoning the Dharma also exhaust previously accumulated merit and do not increase virtuous qualities. Therefore, one must recognize the causes that destroy merit and especially avoid them. This is just a brief mention; one must definitely read the 'Condensed Sutra' and the 'Compendium of Trainings'. Fourth, suppressing anger by contemplating the many faults of impatience: Furthermore, impatience, being powerless, destroys only oneself; while power without compassion destroys both oneself and others. Impatience makes one's face ugly, leads to non-virtuous paths, and robs one of the ability to discern right from wrong. One should contemplate the faults of impatience, that anger quickly throws one into lower realms after death, and therefore resolve not to give anger any opportunity, thereby suppressing anger. The second part has two points: contemplating the many benefits of patience, and summarizing and exhorting the practice of patience. First point: If impatience has those faults, then what are the benefits of patience, which is the opposite? Cultivating patience produces the benefits that are the opposite of the faults of anger mentioned earlier. That is, cultivating patience obtains a beautiful form, is cherished and loved by noble beings, and becomes skilled in knowing what is reasonable and unreasonable. One should contemplate that after death, one takes birth as gods and humans, and that the sins accumulated by anger and so on are exhausted, thereby increasing the power of patience. Second point: As mentioned before, ordinary people should recognize the faults of anger, while Bodhisattvas should understand the benefits of patience. Therefore, one should abandon impatience and always practice patience, which is praised by noble beings.
-2-58b ནི་ཀྱང་གི་དོན་ཏེ་མ་སྨོས་པ་གཏི་མུག་ཟད་པ་ཡང་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཟད་པའི་དོན་ནི་གཏན་ཟད་པ་མིན་ཏེ། མདོ་ཉིད་ལས། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། སྲིད་པ་དང་། མ་རིག་པའི་འཆིང་བ་བཞི་ཐམས་ཅད་བསྲབས་པར་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་བྱང་སའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པའོ། །དེས་ན་བསྲབས་པ་ཞེས་གསུངས་པར་མངོན་ནོ། །འཆིང་བ་ཡང་མངོན་པ་ནས་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །འདིར་མདོ་ལས། དེའི་ལྟ་བར་གྱུར་པའི་འཆིང་བ་རྣམས་ནི་སྔ་ནས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཁ་ཅིག་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་མཐོང་ལམ་དུ་སྤངས་པ་ལ་འཆད་མོད་ཀྱང་ལྟ་བ་ཀུན་བཏགས་ལྔ་ས་དང་པོར་སྤངས་པ་ལ་བྱའོ། །བྱང་ས་ལས་ནི་དེ་ནི་ཐོག་མ་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་ཉིད་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མོས་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བར་གྱུར་པའི་འཆིང་བ་རྣམས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ་མདོ་ལས། ལོག་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག །བསྐལ་པ་ཁྲག་ཁྲིག་འབུམ་ཕྲག་དུ་མར་འགྲིབ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ས་འདིར་སྤོང་བར་གསུངས་པ་ནི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་དགོངས་ལ། དེ་ཡང་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་ལྷན་སྐྱེས་ཆེ་འབྲིང་དྲུག་ས་གཉིས་པ་ནས། བདུན་པའི་བར་གྱིས་སྤོང་བའི་ས་འདིའི་སྤང་བྱ་ལ་དགོངས་སོ། །འགྲེལ་པ་མཛད་པས་ཉོན་མོངས་ཀུན་བཏགས་ས་དང་པོ་ནས་དང་། ལྷན་སྐྱེས་ས་གཉིས་པ་ནས་སྤོང་ 16-2-59a བ་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཀྱང་། ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པ་མེད་པ་དང་། བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་པ་དང་། བདེན་འཛིན་མ་ཟད་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་མི་འཛད་པ་དང་། ས་དང་པོར་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པ་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་བཤད་པས། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་ལྟ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་པའི་ལུགས་འདི་ལ། ཉོན་མོངས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ན། བདེན་འཛིན་རེའི་ས་བོན་སྤོང་དགོས་པས་ས་བོན་དེ་ལས་གཞན་པའི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱོགས་རེ་ཡང་གཏན་ཟད་མི་ནུས་པས། ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་མ་ཟད་བར་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་སྒྲིབ་ནི་དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྤོང་ངོ་། །ས་གསུམ་པ་དེ་ལ་གནས་པ་ནི་ཕལ་ཆེར་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་འཇོམས་པར་ནུས་པ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཙོ་བོར་གྱུར་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་འདོད་པའི་འདམ་
【現代漢語翻譯】 此外，'尼'字也包含未提及的愚癡止息之義。止息並非指完全止息，如經中所說：'欲、色、有、無明四種束縛皆已減弱。' 其含義依《菩薩地論》的觀點，是指通過世間禪定和無色定，遠離對欲界、色界和無色界的貪執，即先前所說的現行煩惱已斷除。因此，經中說'減弱'是顯而易見的。束縛也顯然是從現行煩惱的角度來說的。經中說：'成為其見解的束縛，早已斷除。' 其中一些解釋認為，這是指在見道中斷除最後的三個見解，但實際上是指在初地斷除五種遍計見。如《菩薩地論》所說：'從最初的勝解行地開始，由於信解法性真如，因此斷除了成為見解的束縛。' 經文之後又說：'邪欲、嗔恚、愚癡，即使經歷無數億劫也無法減少，但在這一地上斷除。' 這是指斷除種子。也就是指從二地到七地之間，斷除修道所斷的六種大小品俱生煩惱，這是此地所要斷除的。 雖然論師們沒有明確說明遍計煩惱從初地開始斷除，俱生煩惱從二地開始斷除，但在未獲得八地之前，所有煩惱的種子都不會止息，並且將實執視為煩惱，在實執未止息之前，我見也不會止息。而且《寶鬘論》中也說，初地斷除了三種結。因此，總的來說，需要將煩惱分為兩種，特別是需要將我見分為兩種，這一點非常清楚。按照將實執視為煩惱的觀點，通過無漏道斷除煩惱時，需要斷除每個實執的種子，因此，除了這些種子之外，將二取顯現的錯覺習氣視為所知障，因此，在所有煩惱未止息之前，無法斷除所知障。因此，所知障是在清凈的三地中斷除的。安住於三地者，大多會轉生為帝釋天（Śakra，梵文：शक्र，Śakra，能天），並且善於調伏世間眾生對慾望的貪執，作為主尊，將眾生從慾望的泥潭中解救出來。
【English Translation】 Furthermore, the word 'ni' also includes the meaning of the cessation of ignorance, which was not mentioned. Cessation does not mean complete cessation, as stated in the sutra: 'All four bonds of desire, form, existence, and ignorance have been weakened.' According to the interpretation of the Bodhisattvabhumi, it means that through worldly meditation and formless concentration, one is free from attachment to the desire realm, form realm, and formless realm, which is the abandonment of the previously mentioned manifest afflictions. Therefore, it is evident that the sutra says 'weakened.' The bonds are also evidently spoken of from the perspective of manifest afflictions. Here, the sutra says: 'The bonds that have become their views have long been abandoned.' Some explanations interpret this as referring to the abandonment of the last three views on the path of seeing, but it actually refers to the abandonment of the five conceptual views on the first ground. As stated in the Bodhisattvabhumi: 'From the very beginning of the stage of practice through faith, due to faith in the suchness of reality, the bonds that have become views are abandoned.' After that, the sutra says: 'Evil desire, hatred, and ignorance, which cannot be reduced even after hundreds of millions of eons, are abandoned on this ground.' This refers to the abandonment of the seeds. It refers to the abandonment of the six types of innate afflictions, large and small, to be abandoned on the path of cultivation, from the second to the seventh ground, which are to be abandoned on this ground. Although the commentators did not explicitly state that conceptual afflictions are abandoned from the first ground and innate afflictions are abandoned from the second ground, until the eighth ground is attained, the seeds of all afflictions are not exhausted, and clinging to reality is regarded as an affliction. Before clinging to reality is exhausted, the view of self will not cease. Moreover, the Ratnavali also states that the three fetters are abandoned on the first ground. Therefore, in general, it is necessary to divide afflictions into two types, and in particular, it is very clear that the view of self needs to be divided into two types. According to the view of regarding clinging to reality as an affliction, when afflictions are abandoned through the undefiled path, it is necessary to abandon the seed of each clinging to reality. Therefore, apart from these seeds, the habitual tendencies of the illusion of dualistic appearance are regarded as cognitive obscurations, so the cognitive obscurations cannot be completely exhausted until all afflictions are exhausted. Therefore, cognitive obscurations are abandoned during the three pure grounds. Those who abide on the third ground mostly become Śakra (Śakra, Devanagari: शक्र, Śakra, meaning 'powerful'), and are skilled at subduing the attachment to desires of sentient beings in the world, and as the chief, they rescue sentient beings from the mire of desires.
ནས་འདོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀྱང་གི་སྒྲ་ནི་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱང་རྟག་ཏུ་སྤོང་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་བདེའོ། ། ༈ ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། འབྲས་བུ་གང་འགྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་གཉིས་སྦྱིན་སོགས་ 16-2-59b ཀྱི་རྟེན་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་དཀའ་སླ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་བྱང་སེམས་ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་དག་སྒྲུབ་པར་སླ་བས། བདེ་བར་གཤེགས་པས་དེ་གསུམ་རྟེན་དེ་ལ་བསྔགས་སོ། །ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་བསོད་ནམས་ཞེས་བྱ་བའི་ཚོགས་ཀྱང་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་དོ། །ཚོགས་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡི་རྒྱུ་སྟེ་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དེར་ནི་སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །བཟོད་པའི་ཆོས་ནི་ཁྱད་པར་དུ། །ཁྱིམ་པ་ལ་བཤད་སྙིང་རྗེ་ཡི། །སྙིང་པོ་ཅན་དེ་བརྟན་གོམས་མཛོད། །ཅེས་སོ། །བྱང་སེམས་ཁྱིམ་པ་ལ་ཆོས་གསུམ་བསྒྲུབ་སླ་བའི་སྦྱིན་པ་ནི། ཟང་ཟིང་དང་མི་འཇིགས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཁྱིམ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དང་། བཟོད་པ་ནི་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་གཙོ་ཆེའོ། །བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་རྣམས་ལ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་བསྒྲུབ་སླ་སྟེ། དེ་གཉིས་ལ་ལྷག་མ་གཞན་མེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་གཙོ་བོར་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ནི་ཚོགས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུའོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། ས་འོད་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཉི་མ་ལ་གནས་པ་འདི་ནི་རང་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ། དོན་དམ་པའི་ས་འདི་འབྱུང་བའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ས་དེ་དང་པོ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དག་པར་གསལ་བར་བྱས་ནས། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཞན་ལ་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལས་འགྲོ་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱི། ས་གསུམ་པའི་གེགས་བྱེད་པའི་མུན་པ་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་མངོན་པར་འདོད་དོ། ། 16-2-60a བྱང་སེམས་དེ་ནི་ས་གསུམ་པ་འདིར་ཉེས་པའི་མུན་པ་ཡོན་ཏན་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་བཅོམ་པས་ཉི་མ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་རྣོ་བར་གྱུར་ཀྱང་སྐྱོན་ལྡན་གྱི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བཟོད་པ་ལ་ཆེས་ལྷག་པར་གོམས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྙིང་རྗེས་རྒྱུད་སྣུམ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། །རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ ས་བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ། བཞི་པ་ས་བཞི་པ་འོད་འཕ
【現代漢語翻譯】 並且擅長從中提取精華。至於『也』這個詞，在納措的譯本中，如『貪慾之慾也應常捨棄』中所說，是恰當的。 殊勝的第一到第三度（波羅蜜多）的差別之法。 第三，現在清楚地展示第一到第三度（波羅蜜多）所依之差別，積聚之自性，以及成就何果之安立。菩薩在家眾和出家眾二者皆是佈施等的所依， 然而，考慮到修持的難易程度，對於菩薩在家眾來說，修持佈施等三種法比較容易，因此，善逝讚歎以在家眾為這三種法的所依。在二資糧中，名為福德的資糧也是這三種法本身。此資糧是佛陀色身之自性的色身的因，即主要而言。《寶鬘論》中也說：『于彼佈施與戒律，忍辱之法尤為勝，為在家者所宣說，具悲心者應恒修。』 對於菩薩在家眾來說，修持三種法容易，佈施是財物佈施和無畏佈施，戒律是偏向于在家眾的戒律，忍辱則是對佛法生起堅定信心的主要因素。對於菩薩出家眾來說，精進、禪定和智慧容易修持。但這並不是說他們沒有其他的功德。智慧資糧是禪定和智慧，這二者主要作為法身的因，而精進是二資糧的因。 以讚歎地的功德的方式作結。 第四，名為『發光』的地，是安住于太陽之位的佛子，此地能如實地照亮屬於自相續的無明黑暗，以及成為勝義諦此地生起障礙的事物。當此地初生之時，便已徹底照亮，並由此向他人展示，從而希望能夠摧毀其他眾生的第三地之障礙的黑暗。 此菩薩于第三地，以摧毀罪惡之黑暗、增進功德的方式，變得如太陽般銳利，但不會對有過失的眾生髮怒，因為他已極度習慣於忍耐，並且以慈悲滋潤了自心。《入中論廣釋·顯明密意》中，對勝義菩提心第三地的解釋到此結束。解釋完畢！ 第四地，發光。
【English Translation】 And is skilled at extracting essence from it. As for the word 'also', in the translation of Naktsö, as it appears in 'The desire of craving should also always be abandoned,' it is appropriate. The distinctions of the first three Pāramitās (Perfections). Third, now to clearly show the distinctions of the supports of the first three Pāramitās (Perfections), the nature of the accumulations, and the establishment of which fruit is accomplished. Bodhisattva householders and renunciates are both supports for generosity, etc., However, considering the ease or difficulty of practice, it is easier for Bodhisattva householders to practice the three dharmas of generosity, etc. Therefore, the Sugata praised householders as the support for these three. Among the two accumulations, the accumulation called merit is also these three themselves. This accumulation is the cause of the form body, the nature of the Buddha's form body, mainly. The Ratnāvalī also says: 'There, generosity and discipline, and the dharma of patience are especially taught to householders; those with a compassionate heart should cultivate them constantly.' For Bodhisattva householders, it is easy to practice the three dharmas. Generosity is the generosity of material things and fearlessness. Discipline is the discipline that leans towards householders. Patience is the main factor in generating firm faith in the Dharma. For Bodhisattva renunciates, diligence, meditation, and wisdom are easy to practice. But this does not mean that they do not have other qualities. The accumulation of wisdom is meditation and wisdom, which mainly serve as the cause of the Dharmakāya, and diligence is the cause of both accumulations. Concluding by praising the qualities of the ground. Fourth, the ground called 'Radiating Light' is the son of the Victorious One who abides in the position of the sun. This ground illuminates the darkness of ignorance belonging to one's own continuum, as well as the obstacles to the arising of this ground of ultimate truth. When this ground first arises, it is thoroughly illuminated, and by showing it to others, it is hoped that the darkness that obstructs the third ground of other beings can be destroyed. This Bodhisattva, on the third ground, becomes as sharp as the sun by destroying the darkness of faults and increasing qualities, but does not become angry with flawed beings, because he is extremely accustomed to patience and has moistened his mind with compassion. In the Extensive Explanation of the Madhyamakāvatāra, Illuminating the Thought, the explanation of the third ground of ultimate Bodhicitta is complete. Explanation complete! The fourth ground, Radiating Light.
ྲོ་བ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ས་འདིར་བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། སའི་ངེས་པའི་ཚིག་བསྟན་པ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ད་ནི་ས་འདིར་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་ལས། བརྩོན་འགྲུས་ལྷག་ཅིང་ལྷག་མ་དྲུག་ལས་དམན་པར་བསྟན་པ་ནི། དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བ་ལ་ནི་སྦྱིན་སོགས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འཇུག་པ་མེད་པས། ཡོན་ཏན་གང་ཡང་འབྱུང་བ་མེད་ལ། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསགས་པའམ་གསོག་པ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི། ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། ཡོན་ཏན་མ་ལུས་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ཞིང་བསོད་ནམས་དང་བློ་གྲོས་ཏེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ས་གང་དུ་ལྷག་པར་འབར་བ་འཆད་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི། ས་བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ས་གསུམ་པར་ལྷག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ས་དང་པོ་གཉིས་ལས། ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པས། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལེ་ལོ་གཏན་ནས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ས་འདིར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ 16-2-60b ན་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པའོ། ། ༈ སའི་ངེས་པའི་ཚིག་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ས་འདི་ལ་འོད་འཕྲོ་བ་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། ས་བཞི་པ་དེར་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྲས་པོ་ལ། རྫོགས་པ་ཡི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་སྔར་ལས་ལྷག་པར་བསྒོམས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ། ས་གསུམ་པར་བཤད་པའི་ཟངས་ཀྱི་འོད་དང་འདྲ་བ་ལས་ལྷག་པ་འབྱུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེའི་འོད་ལྷག་པ་འབྱུང་བས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་དེ་ལ་འོད་འཕྲོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་ཅན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་འོད་འབྱུང་ཕྱིར། །བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་མ་ལུས་པ། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་བསྒོམས་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ན། །རབ་འཐབ་བྲལ་གནས་ལྷ་རྒྱལ་འགྱུར། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་རབ་འབྱུང་བ། །ཀུན་ནས་འཇོམས་བྱེད་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་འཇུག་པར་ཡང་བཀོད་པའོ། །བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ནི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་པ་ལམ་སྡེ་ཚན་བདུན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ནི། ལུས་དང་ཚོར་བ་དང་སེམས་དང་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་གོ། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་ནི་དགེ་བའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་པ་རྣམས་སྤེལ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེད་པ་དང་། སྐྱེས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བའོ། །རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ནི། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་དང་དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའོ། །དབང་པོ་ལྔ་ནི། དད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་ཏིང
【現代漢語翻譯】 關於解釋（第四地）有三點：此地特別強調精進；解釋此地的定義；解釋斷除的差別。 此地特別強調精進： 第一點，現在解釋在此地，與前三度（佈施、持戒、忍辱）相比，精進更為突出，而與后六度相比則有所不足。因為對於善行不感興趣，所以在佈施等方面，無論如何也不會投入，因此任何功德都不會產生。而對於積累或增長先前所說的佈施等功德感興趣的人來說，已經獲得的功德會增長，未獲得的功德會獲得。因此，所有的功德都追隨精進，福德和智慧，即智慧的積累，是這兩者的原因。像這樣的精進在哪一地特別熾盛呢？那就是第四地，名為發光地。在第三地獲得的卓越禪定，比第一、二地更為殊勝。因此，從禪定中產生的極度調柔，能夠徹底消除懈怠，這種特殊的調柔在此地獲得，因此精進度波羅蜜更為突出。 解釋此地的定義： 第二點，又為何稱此地為發光地呢？因為在那第四地，對於如來之子（菩薩）來說，通過比之前更加修習圓滿菩提的三十七道品，從而產生智慧之光，比第三地所說的銅色之光更為殊勝。因此，由於真實智慧之火的光芒更加熾盛，所以菩薩的這一地被稱為發光地。如《寶鬘論》所說：『第四名為發光地，因生真實智慧光，菩提分法悉圓滿，故於此地勤修習。』由於它的成熟，遠離爭鬥，成為天界之王。能徹底摧毀有身見，是精通於生的智者。正如所說的那樣，也記載在《入行論》中。三十七道品是四念住等七類道法。四念住是：身念住、受念住、心念住、法念住。四正斷是：未生之善令生，已生之善令增長，未生之惡令不生，已生之惡令斷除。四神足是：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。五根是：信根、精進根、念根、定根、慧根。
【English Translation】 There are three points regarding the explanation (of the Fourth Bhumi): This bhumi particularly emphasizes diligence; explaining the definition of this bhumi; explaining the differences in abandonment. This bhumi particularly emphasizes diligence: Firstly, now explaining that in this bhumi, compared to the first three perfections (generosity, discipline, patience), diligence is more prominent, while compared to the latter six, it is less so. Because there is no interest in virtue, there is no engagement in generosity, etc., in any way, therefore no merit arises. But for those who are interested in accumulating or increasing the merits of generosity, etc., as previously mentioned, the merits already obtained will increase, and the merits not yet obtained will be obtained. Therefore, all merits follow diligence, and merit and wisdom, i.e., the accumulation of wisdom, are the causes of both. In which bhumi does such diligence particularly blaze? That is the Fourth Bhumi, called the Radiating Bhumi. The excellent samadhi obtained in the Third Bhumi is more outstanding than in the First and Second Bhumis. Therefore, the extreme pliancy arising from that samadhi completely eliminates laziness, and this special pliancy is obtained in this bhumi, therefore the perfection of diligence is more prominent. Explaining the definition of this bhumi: Secondly, why is this bhumi called the Radiating Bhumi? Because in that Fourth Bhumi, for the sons of the Sugata (Bodhisattvas), through cultivating the thirty-seven factors of complete enlightenment more than before, the light of wisdom arises, which is more excellent than the copper-colored light mentioned in the Third Bhumi. Therefore, because the light of the fire of true wisdom is more blazing, this bhumi of the Bodhisattva is called the Radiating Bhumi. As stated in the Ratnavali: 'The fourth is called the Radiating One, because the light of true wisdom arises, all the factors of enlightenment are complete, therefore diligently cultivate in this bhumi.' Due to its maturation, one is free from strife and becomes the king of the gods. One completely destroys the view of the aggregates, and is a wise one skilled in birth. As it is said, it is also recorded in the Bodhicaryavatara. The thirty-seven factors of enlightenment are the seven categories of the path, such as the four mindfulnesses. The four mindfulnesses are: mindfulness of the body, mindfulness of feelings, mindfulness of mind, mindfulness of phenomena. The four right abandonments are: to generate virtues that have not yet arisen, to increase those that have arisen, to prevent evils that have not yet arisen, and to abandon those that have arisen. The four legs of miraculous power are: the miraculous power of samadhi of aspiration, diligence, mind, and investigation. The five faculties are: the faculty of faith, the faculty of diligence, the faculty of mindfulness, the faculty of concentration, and the faculty of wisdom.
་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའོ། །སྟོབས་ལྔ་ནི། དད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྟོབས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ནི། དྲན་པ་དང་ 16-2-61a ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཡང་དག་མན་ཆད་སྔ་མ་དྲུག་གི་མཐར་ཡང་སྦྱར་རོ། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་། ངག་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། འཚོ་བ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་དག་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་གོ། ཡང་དག་པའི་ཞེས་པ་རྟོག་པ་མན་ཆད་ལ་སྦྱར་ཞིང་། ཡང་དག་པའི་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་ཅེས་པ་སྔ་མ་བདུན་གྱི་མཐར་ཡང་སྦྱར་རོ། །དེ་ལ་ས་དང་པོ་ནི་བསླབ་པའི་རྟེན་དང་། བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་པར་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གསུམ་པར་ལྷག་པའི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། བཞི་པ་ནས་དྲུག་པའི་བར་གསུམ་ལ་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་འཇོག་པ་ལ། ས་འདིར་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ལ་ཆེས་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། རང་སྟེ་ཕྲ་བའི་འཇིག་ལྟའི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བདག་དང་། སེམས་ཅན་སོགས་རང་རྐྱ་བའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་རགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་རྣམས་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །ཟད་པའི་དོན་ཡང་ས་དེའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ཟད་པ་མིན་ནོ། །མདོས་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ 16-2-61b ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཞི་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༈ ས་ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་བཤད་པ། ལྔ་པ་ས་ལྔ་པ་སྦྱང་བཀའ་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ས་ལྔ་པའི་ངེས་པའི་ཚིག་བཤད་པ། བསམ་གཏན་ལྷག་ཅིང་བདེན་པ་ལ་མཁས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་ལྔ་པའི་ངེས་པའི་ཚིག་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ས་ལྔ་པ་སྦྱང་བཀའ་བ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་ལྷའི་བུའི་བདུད་རྣམས་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་ཕམ་པར་བྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ན། དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་བདུད་ཀྱི་བཀའ་ཉན་པ་བྲན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་ས་འདིའི་མིང་སྦྱང་དཀའ་བ་ཞེས་བྱའོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། ལྔ་པ་ཤིན་ཏུ་སྦྱང་དཀའ་བདུད། །ཀུན་གྱིས་ཤིན་ཏུ་ཐུབ་དཀའི་ཕྱིར། །འཕགས་པའི་བདེན་སོགས་ཕྲ་མོའི་དོན། །ཤེས་ལ་མཁས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ན། །དགའ་ལྡན་གནས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་），智慧（藏文：ཤེས་རབ་）的力量啊！五力（藏文：སྟོབས་ལྔ་）是：信仰等的力量。七覺支（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་）是：正念（藏文：དྲན་པ་）和擇法（藏文：ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་）和精進（藏文：བརྩོན་འགྲུས་）和喜（藏文：དགའ་བ་）和輕安（藏文：ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་）和定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་）和舍（藏文：བཏང་སྙོམས་），這些是正等菩提的支分，在正等以下的六個之前也要加上。八正道（藏文：འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་）是：正見（藏文：ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་）和正思（藏文：རྟོག་པ་）和正語（藏文：ངག་）和正業（藏文：ལས་ཀྱི་མཐའ་）和正命（藏文：འཚོ་བ་）和正精進（藏文：རྩོལ་བ་）和正念（藏文：དྲན་པ་）和正定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་），這是正等聖道的支分。正等，在思惟以下也要加上，正等聖道支分，在之前的七個也要加上。對此，初地是學習的所依，學習的體性分為二，增上戒學，三，增上心學，從第四地到第六地之間，安立增上慧學三種，此地對於三十七道品粗細都極為精通，成為具有智慧之學的人。 殊勝斷證的開示： 第三地是：自我的細微的壞聚見（藏文：འཇིག་ལྟ་）的，與我執相關的，也就是以我執為先導的我，以及有情等等，執著于獨立的實有，粗大的補特伽羅我與我所的執著，以及對於蘊、界、處執著為真實的法我執，這些都會完全止息。止息的意義是，此地所應斷除的二種我執的種子已經斷除，但並非全部止息。經部也闡述了俱生我執的存在。《入中論廣釋·明晰句義釋》中，對於第四地的發心進行了闡述。 第五難勝地的闡述： 第五地，闡述第五難勝地，分為二：闡述第五地的詞義，闡述勝三摩地，精通真諦。 闡述第五地的詞義： 第一，大士安住于第五難勝地，居住於所有世間界的天子魔眾都無法戰勝他，更何況是那些聽命於他們的奴僕等。因此，此地的名稱叫做難勝地。《寶鬘論》中也說：『第五極難勝，一切極難伏，通達勝諦等，生慧極精進，彼之異熟力，得生喜足天。』
【English Translation】 The power of Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་), the power of wisdom (Tibetan: ཤེས་རབ་)! The five powers (Tibetan: སྟོབས་ལྔ་) are: the power of faith and so on. The seven factors of enlightenment (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་) are: mindfulness (Tibetan: དྲན་པ་), discrimination of phenomena (Tibetan: ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་), diligence (Tibetan: བརྩོན་འགྲུས་), joy (Tibetan: དགའ་བ་), tranquility (Tibetan: ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་), Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་), and equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས་). These are the factors of perfect enlightenment, and should also be added before the previous six that are below perfect enlightenment. The eightfold noble path (Tibetan: འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་) are: right view (Tibetan: ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་), right thought (Tibetan: རྟོག་པ་), right speech (Tibetan: ངག་), right action (Tibetan: ལས་ཀྱི་མཐའ་), right livelihood (Tibetan: འཚོ་བ་), right effort (Tibetan: རྩོལ་བ་), right mindfulness (Tibetan: དྲན་པ་), and right Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་). These are the factors of the right noble path. 'Right' should also be added to those below thought, and 'right noble path factor' should also be added to the previous seven. In this regard, the first ground is the basis of learning, and the nature of learning is divided into two: higher discipline, three: higher mind learning. From the fourth to the sixth ground, three higher wisdom learnings are established. In this ground, one becomes highly skilled in the gross and subtle aspects of the thirty-seven factors of enlightenment, becoming a person with the learning of wisdom. The teaching on the distinction of abandonment and realization: The third ground is: the subtle view of the perishable collection (Tibetan: འཇིག་ལྟ་) of self, related to self-grasping, that is, the self that precedes self-grasping, and beings, etc., clinging to independent substantial existence, the coarse grasping of the person as self and what belongs to self, and the clinging to the aggregates, elements, and sources as true dharma-self-grasping, all of these will be completely exhausted. The meaning of exhaustion is that the seeds of the two self-graspings that should be abandoned on this ground have been abandoned, but not all of them have been exhausted. The Sutra also explains the existence of innate self-grasping. In the extensive explanation of 'Entering the Middle Way - Clear Meaning', the aspiration of the fourth ground is explained. Explanation of the Fifth Difficult to Train Ground: The fifth ground, explaining the fifth difficult to train ground, is divided into two: explaining the definitive word of the fifth ground, explaining the superior Samadhi and being skilled in the truth. Explanation of the Definitive Word of the Fifth Ground: First, the great being who abides in the fifth difficult to train ground cannot be defeated even by all the demons of the sons of gods who dwell in all the realms of the world. What need is there to mention those servants and so on who listen to the commands of other demons? Therefore, the name of this ground is called 'Difficult to Train'. In the 'Garland of Jewels' it is also said: 'The fifth is extremely difficult to train, because it is extremely difficult to subdue by all. Because of knowing the subtle meaning of the noble truths and so on, great wisdom arises. Because of its ripening, one is born in the Joyful Heaven.'
ི་ལྷ་རྒྱལ་འགྱུར། །མུ་སྟེགས་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་ལྟ་གནས་ཟློག་བྱེད་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བསམ་གཏན་ལྷག་ཅིང་བདེན་པ་ལ་མཁས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ས་ལྔ་པ་འདིར་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་སྦྱིན་པ་ནས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་བཞི་ལྷག་པར་གྱུར་པ། སྔོན་ཉིད་ནས་ཐོབ་ཟིན་པར་ཤེས་པས། ལྷག་མ་དྲུག་གི་ནང་ནས་ཞེས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་གཡེང་སོགས་ཀྱིས་ཉེས་པས་གཏན་མི་རྫི་བ་འདིར་ཐོབ་པ་འདྲ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་སོགས་ལ་འདིར་མེད་པའོ། །བསམ་གཏན་ལྷག་པར་མ་ཟད་བློ་བཟང་སྟེ་འཕགས་པའི་ 16-2-62a བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཞིབ་མོས་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་པ་ཕྲ་མོ་རྟོགས་པ་ལའང་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་འཐོབ་པས། འདིར་བདེན་པ་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ལ་མཁས་པའི་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །འདིར་ས་བཅུ་པ་ལས་ལྔ་པ་པ་དེས་སྡུག་ཀུན་དང་། འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པ་དང་། དེ་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་གཉིས་སོ་སོར་གསུངས་པ་ལ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་དང་། དབུ་མ་ལས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་གསུངས་པས། བདེན་གཉིས་ལས་ཐ་དད་པར་བདེན་བཞི་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་པའི་ལན་དུ། བདེན་པ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་བདེན་པ་མེད་མོད་ཀྱང་། སྤང་བྱ་ཀུན་ཉོན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཀུན་འབྱུང་རྒྱུ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འབྲས་བུ་དང་། བླང་བྱ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་ལམ་བདེན་རྒྱུ་དང་། འགོག་བདེན་འབྲས་བུར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བདེན་བཞི་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡང་སྡུག་ཀུན་དང་ལམ་བདེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། འགོག་བདེན་དོན་དམ་བདེན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། མྱང་འདས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་། བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས་ཏེ་མྱང་འདས་ནི་འགོག་བདེན་ནོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་འགོག་བདེན་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་སྟོན་པས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དངོས་པོ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ལ་དེ་མི་རུང་བ་དང་། རང་ལུགས་ལ་འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ 16-2-62b དོན་རྟོགས་པའི་སྟེང་ནས་བསྒྲུབས་པས། འགོག་བདེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་རྣམ་གཞག་དེ་དག་གཏན་མི་རུང་ཞིང་། མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་འབད་པ་དུ་མས་བསྒྲུབས་པས་ན། འགོག་བདེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ནི། མཐའ་མ་ཆོད་པའོ། །གཞི་འགའ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་དགག
【現代漢語翻譯】 『愿天神勝利轉變！所有外道修行者的煩惱見解皆被遣除！』如是說。 第二，闡述禪定殊勝且精通真諦。 此地（指第五地）在十波羅蜜多中，禪定波羅蜜多尤為殊勝。如此闡述，是因為佈施乃至精進四種波羅蜜多已經證得，故知餘下六者。其中，禪定波羅蜜多的違品，如散亂等過患，在此地得以避免，而智慧波羅蜜多等則不具備此特點。不僅禪定殊勝，且能獲得賢善之智慧，即通達聖者真諦之自性，需以精微之智慧徹底領悟，並精通細微之實相。因此，此地能精通粗細二諦，成為具有殊勝智慧者。 在此地，相較於第十地，第五地菩薩更精通苦集、滅道四諦。之後，又分別闡述了世俗諦和勝義諦。如《父子相會經》和《中觀論》中明確指出二諦。若問：『四諦又如何能異於二諦呢？』答：雖無不包含於二諦中的諦，然為闡述所斷之煩惱方面，有集為因，苦為果；所取之清凈方面，有道為因，滅為果，故說四諦。其中，苦集為世俗諦，滅道則可解釋為勝義諦。』 《六十正理論釋》中也說：『涅槃為勝義諦，其餘三諦為世俗諦。』涅槃即滅諦。 此外，《六十正理論釋》中還以立誓的方式表明了現量證悟滅諦。對於主張現量 प्रमाण (pramāṇa，量) 是以事物自相為境的實事師而言，這是不合理的。就自宗而言，現量證悟滅諦是通過無漏 समता (samatha，奢摩他) 之智慧，在證悟真如之基礎上實現的。若滅諦是世俗諦，則上述論斷皆不成立。在現證涅槃之時，也需努力證悟真如之義。因此，若說滅諦是世俗諦，則是不究竟的。應于某些基礎上進行遮破。
【English Translation】 'May the divine beings be victorious and transformed! May the afflictive views of all non-Buddhist practitioners be dispelled!' Thus it is said. Secondly, the explanation of how meditative concentration becomes superior and one becomes skilled in truth. Here, on the fifth ground, among the ten pāramitās (perfections), the pāramitā of meditative concentration becomes especially superior. This is explained because the four pāramitās from generosity to diligence have already been attained, thus it is known that the remaining six are being discussed. Among them, the faults that are contrary to the pāramitā of meditative concentration, such as distraction, are avoided here, while the pāramitā of wisdom and others do not have this characteristic. Not only is meditative concentration superior, but one also obtains good intelligence, that is, understanding the nature of the truth of the noble ones, which requires thorough comprehension with subtle wisdom, and one becomes extremely skilled in realizing subtle reality. Therefore, here one becomes skilled in the two truths, gross and subtle, and becomes one with superior wisdom. Here, compared to the tenth ground, the bodhisattva on the fifth ground is more skilled in the four truths of suffering, origin, cessation, and path. Afterwards, the conventional truth and the ultimate truth are explained separately. As it is clearly stated in the Meeting of Father and Son Sutra and the Madhyamaka treatises regarding the two truths. If one asks, 'How can the four truths be different from the two truths?' The answer is: Although there is no truth that is not included in the two truths, in order to explain the aspect of what is to be abandoned, there is origin as the cause and suffering as the result; and in the aspect of what is to be adopted, there is path as the cause and cessation as the result, therefore the four truths are taught. Among them, suffering and origin are conventional truths, and cessation and path can be explained as ultimate truths. The commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning also says: 'Nirvana is the ultimate truth, and the other three truths are conventional truths.' Nirvana is the truth of cessation. Furthermore, in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it is also stated with a vow to directly realize the truth of cessation. For the Realists who assert that direct perception (pramāṇa) has the self-character of things as its object, this is unreasonable. According to our own system, direct realization of the truth of cessation is achieved through the wisdom of uncontaminated samatha, based on the realization of suchness. If the truth of cessation were a conventional truth, then the above arguments would not hold. At the time of directly realizing nirvana, one must also strive to directly realize the meaning of suchness. Therefore, to say that the truth of cessation is a conventional truth is inconclusive. It should be refuted on some basis.
་བྱ་བདེན་པ་བཅད་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་བྱེད་ཀྱང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ཚད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཀུན་ཏུ་མ་ཤེས་ན། །སྲིད་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་འཁོར་ལ། །སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་གནས་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་འདུད། །གང་ཞིག་འཁོར་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་སྦྱང་བ་བྱས་པ་ལས། །དག་པ་དེ་ཉིད་མྱ་ངན་འདས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཆོས་ཉིད་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དྲི་མ་སྦྱངས་པ་ན་མྱང་འདས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གསུངས་པ་ལྟར། དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དགག་བྱ་དྲི་མར་གསུངས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཉིད་དྲི་བྲལ་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་ན་ངལ་བ་འབྲས་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་ན་དེའི་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་པའི་དགག་བྱ་རི་བོང་གི་རྭ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་བུམ་པ་བཀག་པའི་བུམ་མེད་རི་བོང་གི་རྭ་མེད་དུ་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དག་མ་དག་གི་ཆོས་ཅན་སྤྱི་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། བདག་གཉིས་བཀག་པ་ལྟ་བུ་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་ཙམ་བཀག་པ་ལ་བྱེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་རིམ་གྱིས་དྲི་མས་ཇེ་དག་ 16-2-63a ཏུ་སོང་བ་ན་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དྲི་མས་ཇེ་དག་ཏུ་འགྲོ་བས། ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི། རང་རང་གི་སྐབས་ཀྱི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་ཀྱང་དག་པ་རེ་དགོས་ལ་དེ་ཉིད་ལ་འགོག་བདེན་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ས་བཅུ་པ་ལས་ས་འདིར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་སོགས་ཀྱི་བདེན་པའི་མིང་འདོགས་མང་དུ་བྱུང་ཡང་དེ་དག་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་མི་འདུ་བ་མིན་ནོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལྔ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ། ། ༄༅། ། ༈ ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་བཤད་པ་ལ་བཞི། སའི་ངེས་ཚིག་དང་ཤེར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བསྔགས་པ། ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གཟིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ། སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སའི་ངེས་ཚིག་དང་ཤེར་ཕྱིན་ལྷག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ས་ལྔ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཐོབ་པས། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་སྟེ་གྱུར་པར་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སེམས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་གནས་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པས་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་གནས་པས
【現代漢語翻譯】 即使斷除了世俗諦的真實，也認為是勝義諦的真實。然而，並非所有勝義諦的真實都涵蓋了所破之境和所知之境，因為《法界贊》中說：『若有未曾遍知者，於三有中常流轉，于諸有情恒安住，頂禮法界性。』又說：『何者乃是輪迴因，凈除此因即解脫，清凈即是涅槃界，亦是彼之法身。』如經中所說，法性本具垢染，滌除垢染即是涅槃和法身。因此，有許多經文都說清凈法性的所破是垢染。如果法性不能去除垢染，那麼努力就將毫無意義。如果可以去除，那麼它的所破就存在於所知之境中。例如，雖然兔子角的『無』的所破——兔子角——不存在於所知之境中，但可以像瓶子的『無』一樣，將所破存在於所知之境中的『無瓶』安立為『無兔角』。如果從周遍清凈與不清凈一切法性的角度來說，僅僅斷除二取等同於斷除不存在於所知之境中的所破。然而，當有情逐漸從垢染中清凈時，其法性也隨之逐漸清凈。因此，對於具有特殊差別的有情來說，僅僅法性清凈一方面是不夠的，還需要從各自情況下的暫時性垢染中清凈，而這就被稱為『滅諦』。在《十地經》中，雖然在此地上有很多安立『真諦』之名的，如『精通體性之真諦』等，但這些也都不是不包含在二諦之中的。 《入中論廣釋·顯句論》中，對第五種勝義菩提心的解釋。 第六地現前 第二，宣說第六地現前，分為四部分：地的定義和對般若波羅蜜多的特別開示，對智慧波羅蜜多的讚歎，宣說甚深緣起的真實性，以及通過陳述地的功德來總結。 地的定義和對般若波羅蜜多的特別開示 第一部分是：在第五地獲得圓滿的禪定波羅蜜多之後，第六地現前，安住于殊勝的等持心中。依此，證悟緣起甚深性，安住于第六地的菩薩，安住于殊勝的智慧波羅蜜多中。
【English Translation】 Even if the truth of conventional truth is cut off, it is considered the truth of ultimate truth. However, not all truths of ultimate truth cover the object to be refuted and the object to be known, because the 'Praise of Dharmadhatu' says: 'If there is one who has not fully known, he revolves in the three realms, and always abides in all sentient beings, I prostrate to the nature of Dharmadhatu.' It also says: 'Whatever is the cause of samsara, purifying this cause is liberation, purity is the realm of nirvana, and it is also his Dharmakaya.' As stated in the scriptures, the nature of Dharma originally has defilements, and purifying the defilements is nirvana and Dharmakaya. Therefore, there are many scriptures that say that the object to be refuted of the pure Dharma nature is defilement. If the Dharma nature cannot remove defilements, then the effort will be meaningless. If it can be removed, then its object to be refuted exists in the realm of knowledge. For example, although the object to be refuted of the 'non-existence' of a rabbit's horn—the rabbit's horn—does not exist in the realm of knowledge, it is possible to establish 'no rabbit horn' like the 'non-existence of a vase', where the object to be refuted exists in the realm of knowledge. If we consider it from the perspective of the Dharma nature that pervades all pure and impure phenomena, merely cutting off the two grasps is equivalent to cutting off the object to be refuted that does not exist in the realm of knowledge. However, as sentient beings gradually purify themselves from defilements, their Dharma nature also gradually becomes purified. Therefore, for sentient beings with special differences, it is not enough for the Dharma nature to be pure on one side, but it is also necessary to be purified from the temporary defilements in their respective situations, and this is called 'cessation of suffering'. In the 'Ten Bhumi Sutra', although there are many establishments of the name 'Truth' on this ground, such as 'proficient in the truth of nature', etc., these are also not excluded from the two truths. Explanation of the fifth type of ultimate Bodhicitta in the 'Extensive Explanation of Entering the Middle Way'. The Sixth Ground Manifest Secondly, the explanation of the manifestation of the sixth ground is divided into four parts: the definition of the ground and the special exposition of Prajnaparamita, the praise of the perfection of wisdom, the explanation of the reality of profound dependent origination, and the conclusion by stating the merits of the ground. Definition of the Ground and Special Exposition of Prajnaparamita The first part is: After obtaining the complete perfection of meditation in the fifth ground, the sixth ground manifests, abiding in the supreme state of samadhi. Based on this, realizing the profound nature of dependent origination, the Bodhisattva abiding in the sixth ground abides in the supreme perfection of wisdom.
་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། དེའི་སྔ་རོལ་ས་ལྔ་པ་སོགས་སུ་ནི་འགོག་པ་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ལྷག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྔ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་ནི་འགོག་པ་ཐོབ་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ 16-2-63b བརྙན་དང་འདྲ་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་ལྔ་པར་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་འཐོབ་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར། ས་འདི་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པའི་དོན་ནི་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་མི་དམིགས་པའི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་འཆད་མོད་ཀྱང་། ས་ལྔ་པར་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་ནི་བདེན་བཞིའི་ཐ་མ་སྨོས་པས་ན། དེར་བདེན་བཞི་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་ལ་མཁས་པ་འཐོབ་པས། ས་དྲུག་པར་བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་རྫོགས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དང་པོས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་སྟོན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་དེ་གཉིས་རྫོགས་པའི་སྒོ་ནས། བདེན་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འདིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་གསུམ་རྫོགས་པ་དང་། ཞི་གནས་ཇི་ཙམ་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱིས་ལྷག་མཐོང་དེ་ཙམ་དུ་ཁྱད་ཞུགས་པར་འགྱུར་ལ། ས་ལྔ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་ཤེར་ཕྱིན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་ནས་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། དྲུག་པ་མངོན་ཕྱོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ལ་མངོན་ཕྱོགས་ཕྱིར། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་གོམས་པ་ཡིས། །འགོག་པ་ཐོབ་པས་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་ན། །ལྷ་ཡི་རྒྱལ་པོ་རབ་འཕྲུལ་འགྱུར། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་མི་འཕྲོགས་པས། །ལྷག་པའི་ང་རྒྱལ་ 16-2-64a ཅན་ཞི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ་རབ་འཕྲུལ་ནི་འཕྲུལ་དགའ་འོ། ། ༈ ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་བསྔགས་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིར་ལས་གཞན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས། འབྲས་བུའི་སར་བགྲོད་པ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རག་ལས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་མིག་དང་ལྡན་པ་གཅིག་གིས་ལོང་བའི་ཚོགས་ཀུན་ཏེ་མཐའ་དག་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཡི་ཡུལ་དུ་བདེ་བླག་ཏུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ལམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ཡང་བློ་སྟེ་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལྟ་བའི་མིག་ཉམས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བླངས་པ་སྟེ་ཡོངས་སུ་བཟུང་སྟེ་རྒྱལ་བ་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་གོ་འཕང་དུ་འགྲོ་སྟེ། ཤེར་ཕྱིན་ནི་ལམ་ཡང་དག་པ་དང་དེ་མིན་པ་གཉ
【現代漢語翻譯】 將獲得止息（Nirodha，निरोध，nirodha，滅）的果位。在此之前的第五地等，則無法獲得止息的果位，因為般若波羅蜜多（Prajnaparamita，प्रज्ञापारमिता，prajñāpāramitā，智慧到彼岸）不夠圓滿。僅僅是佈施（Dana，दान，dāna，佈施）等五種波羅蜜多（Paramita，पारमिता，pāramitā，到彼岸）的圓滿，無法獲得止息的果位。因此，通過智慧的增上，如同影像般的法性得以顯現，並且第五地專注于道諦（Marga-satya，मार्गसत्य，mārgasatya，道諦），並且趨向于獲得圓滿佛陀的功德。因此，此地被稱為『現前』（Abhimukhi，अभिमुखी，abhimukhī，現前）。 第二個理由的含義在註釋中解釋說：雖然解釋了不執著于能知和所知的道得以顯現，但第五地專注于道諦，是因為提到了四諦（Arya-satya，आर्यसत्य，āryasatya，聖諦）的最後一個。在那裡，可以獲得精通粗細四諦的智慧，因此第六地是圓滿精通四諦智慧的意義。第一個理由表明，通過圓滿精通緣起（Pratītyasamutpāda，प्रतीत्यसमुत्पाद，pratītyasamutpāda，緣起）順逆的智慧之學，圓滿了這兩種智慧之學，從而顯現了真諦和緣起。 因此，在此地圓滿了三種智慧之學，並且止觀（Shamatha-vipashyana，शमथ विपश्यना，śamatha-vipaśyanā，止觀）的差別有多大，勝觀（Vipashyana，विपश्यना，vipaśyanā，勝觀）的差別就有多大。第五地獲得了圓滿的禪定波羅蜜多，因此依賴於此，這裡才圓滿了般若波羅蜜多。因此，從這裡才能獲得不共的入定於止息。 《寶鬘論》中也說：『第六名為現前地，因其趨向于佛法，通過串習止觀，因獲得止息而增長。其異熟果報是，成為自在天王（Paranirmita-vasavartin，परिनिर्मितवशवर्तिन्，parinirmita-vaśavartin，他化自在天），不被聲聞（Shravaka，श्रावक，śrāvaka，聲聞）所奪，是具有增上慢的寂靜者。』這裡所說的『自在』是指『樂變化天』（Paranirmita-vasavartin，परिनिर्मितवशवर्तिन्，parinirmita-vaśavartin，他化自在天）。 讚歎般若波羅蜜多： 第二部分是：爲了說明除了般若波羅蜜多之外的佈施等資糧，到達果位依賴於般若波羅蜜多而宣說的。例如，就像一個有眼睛的人能夠輕鬆地引導所有想要前往目的地的盲人一樣，同樣，在此道的階段，智慧，即般若波羅蜜多，也能夠攝取那些失去了觀視之眼的佈施等功德，並引導它們到達勝利者，即果位的境界。般若波羅蜜多是正確的道路，也是非正確的道路。
【English Translation】 One will attain the fruit of cessation (Nirodha). Prior to that, in the fifth ground and so on, one cannot attain the fruit of cessation, because the Prajnaparamita is not perfect. Merely the perfection of the five Paramitas, such as generosity, cannot enable one to attain cessation. Therefore, through the increase of wisdom, the nature of phenomena, like an image, becomes manifest, and the fifth ground focuses on the truth of the path, and it is directed towards obtaining the qualities of a perfect Buddha. Therefore, this ground is called 'Manifest' (Abhimukhi). The meaning of the second reason is explained in the commentary: Although it explains that the path of non-apprehension of knower and known becomes manifest, the fifth ground focuses on the truth of the path because it mentions the last of the four truths. There, one can gain expertise in the coarse and subtle four truths, so the sixth ground is the meaning of perfecting the wisdom of expertise in the four truths. The first reason shows that by perfecting the learning of wisdom that is expert in the arising and ceasing of dependent origination, these two learnings of wisdom are perfected, thereby manifesting the truth and dependent origination. Therefore, in this ground, the three learnings of wisdom are perfected, and however much the difference between Shamatha and Vipashyana enters, that much the difference in Vipashyana will enter. In the fifth ground, one obtains the perfection of the Samadhi Paramita, so relying on that, here the Prajnaparamita is perfected. Therefore, from here one obtains the uncommon absorption in cessation. The Ratnavali also says: 'The sixth is called Manifest, because it is directed towards the Buddha Dharma, through familiarizing with Shamatha and Vipashyana, it increases by obtaining cessation. Its fully ripened result is, the king of the gods, Paranirmita-vasavartin, cannot be stolen by the Shravakas, is a pacifier with excessive pride.' Here, 'Paranirmita' means 'Delighting in Emanation'. Praise of the Prajnaparamita: The second part is: To explain that the collections of generosity and so on, other than the Prajnaparamita, reaching the fruit depends on the Prajnaparamita, it is said: Just as a person with eyes can easily lead all the blind people who want to go to their destination, similarly, in this stage of the path, wisdom, that is, the Prajnaparamita, can also take those qualities of generosity and so on that have lost the eye of sight, and lead them to the state of the Victorious One, that is, the fruit. The Prajnaparamita is the correct path, and also the non-correct path.
ིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་འདི། །དམིགས་བུ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་ཀྱང་། དཔེར་ན་མིག་དང་ལྡན་པའི་མི་ཞིག་མུན་པར་ཞུགས་ནས་ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་གང་དངོས་པོར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བལྟ་བར་བྱའོ། །རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ནམ་ལངས་ཏེ་ཉི་མ་ཤར་ནས་མིག་དང་ལྡན་པའི་མིས་གཟུགས་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དག་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གང་དངོས་པོར་མ་ལྷུང་བས། སྦྱིན་པ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། ། 16-2-64b ༈ ཟབ་མོ་རྟེན་འབྱུང་གཟིགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་ལྔ། ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ། ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པའི་སྣོད་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ལ་བཤད་ན་ཡོན་ཏན་འབྱུང་ཚུལ། སྣོད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ཉན་པར་བསྐུལ་བ། རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ། དང་པོ་ནི། སྔར་ས་དྲུག་པ་བས་རྟེན་འབྱུང་མཐོང་བ་ན། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་དུ་འགྲེལ་པར་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་འཐུག་པོས། བློའི་མིག་མ་ལུས་པར་གཡོགས་པའི་བདག་ཅག་གི་ཡུལ་དུ་མི་འགྲོ་ཡི། དྲུག་པ་ལ་སོགས་པ་ས་གོང་མ་ལ་གནས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དྲི་བར་བྱ་བ་མིན་གྱི། གང་དག་སྟོང་ཉིད་ལེགས་པར་མཐོང་བའི་མིག་སྨན་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་འཇོམས་པས་བསྐུས་པའི་བློའི་སྤྱན་མ་རིག་པའི་རང་རབ་རིབ་ཀྱི་ལིང་ཏོག་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་སེམས་དེ་དག་ཉིད་ལ་སྨྲ་བར་བྱའོ། །འདིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་འདྲི་ན། དེ་རྣམས་ལ་དྲིས་ཤིག་ཅེས་སྟོན་པས། མིག་སྨན་བསྐུས་པས་མིག་གསལ་དུ་འགྲོ་ཡི། མིག་འདོན་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་མིག་སྨན་བསྐུས་པས་བློའི་མིག་གསལ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་འདོན་པ་མིན་པར་ཤེས་ན། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་མེད་ཅེས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ངན་པས་མི་གོས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་ས་བཅུ་པ་སོགས་ཀྱི་མདོ་རྣམས་ལས། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤོད་ཅིག་ཅེ་ན། ལུང་གི་དགོངས་ 16-2-65a པ་ངེས་པ་ཡང་དཀའ་བའི་ཕྱིར་བདག་ཅ
【現代漢語翻譯】 因此，他們才能如實地見到實相。正如《聖妙吉祥集經》中所說：『無數失明者，無有嚮導，如何能識路？又如何能入城？無有智慧如盲人，此等五度到彼岸，無有嚮導故，不能證菩提。』又如《金剛經》中所說：『譬如一個有眼睛的人，進入黑暗中什麼也看不見。同樣，對於那些執著于實相而行佈施的菩薩，也應如是看待。』 須菩提，又如黎明時太陽升起，有眼睛的人能看見各種各樣的景象。同樣，對於那些不執著于實相而行佈施的菩薩，也應如是看待。』 經中也同樣闡述了持戒等其他方面。 甚深緣起性空的真實性之闡釋 第三部分包含五個方面：承諾闡釋甚深之義；確定闡釋甚深之義的根器；向其闡釋所產生的功德；勸勉具器者聽聞；以及闡釋緣起性空真實性的方式。 承諾闡釋甚深之義 首先，如果說第六地菩薩見到了緣起，那麼如何才能通過它見到『此有故彼有』的真實性呢？對此，註釋中回答說：『由於無明的厚重障翳，完全遮蔽了智慧之眼，因此它不是我們這些凡夫所能理解的境界，而是安住于第六地等更高境界者的境界，所以不應向我們提問。』 那些以空性之眼藥消除了無明障翳，使智慧之眼遠離無明和昏暗的人，才應向這些佛和菩薩請教。這表明，如果想詢問證悟實相之義的人，就應該向他們請教。正如塗抹眼藥能使眼睛明亮，而不是挖出眼睛一樣，塗抹空性之眼藥能使智慧之眼明亮，而不是去除智慧之眼。如果明白了這個道理，就不會被誹謗聖者等持中沒有智慧的邪見所染污。如果有人問：『難道不是在《般若經》和《十地經》等經中說，行持般若波羅蜜多的菩薩能見到緣起之真實性嗎？因此，請遵循經文來講解吧！』 那麼，理解經文的真實意圖也是很困難的，因此我……
【English Translation】 Therefore, they see the truth without distortion. As it is said in the Arya Samucchaya Sutra: 'Billions of blind people without a guide, how can they know the path? And how can they enter the city? Without wisdom, like the blind, these five perfections, without a guide, cannot attain enlightenment.' Also, as it is said in the Vajra Cutter Sutra: 'For example, a person with eyes enters the darkness and sees nothing. Likewise, one should regard the Bodhisattva who gives alms while clinging to things.' Subhuti, just as at dawn, when the sun rises, a person with eyes sees various forms, so too should one regard the Bodhisattva who gives alms without clinging to things.' The Sutra also explains similarly regarding ethics and so forth. Explanation of the Profound Truth of Dependent Arising The third part has five aspects: committing to explain the profound meaning; identifying the vessel for explaining the profound meaning; how virtues arise from explaining it; urging those with the capacity to listen; and how the truth of dependent arising is explained. Committing to Explain the Profound Meaning Firstly, if it is said that the sixth-level Bodhisattva sees dependent arising, then how can one see the truth of 'this arises because of that' through it? In response to this, the commentary says: 'Because the thick cataract of ignorance completely covers the eye of wisdom, it is not within the realm of our ordinary beings, but within the realm of those who dwell on the higher levels such as the sixth level, so it should not be asked of us.' Those who have eliminated the cataract of ignorance with the eye medicine of emptiness, making the eye of wisdom free from ignorance and dimness, should be asked to speak to those Buddhas and Bodhisattvas. This shows that if you want to ask those who have realized the meaning of suchness, you should ask them. Just as applying eye medicine makes the eyes clear, not removing the eyes, applying the eye medicine of emptiness makes the eye of wisdom clear, not removing the eye of wisdom. If you understand this, you will not be tainted by the evil view of slandering that there is no wisdom in the samadhi of the noble ones. If someone asks: 'Isn't it said in the Sutras such as the Prajnaparamita Sutra and the Ten Bhumi Sutra that the Bodhisattva who practices Prajnaparamita sees the truth of dependent arising? Therefore, please explain according to the Sutras!' Then, understanding the true intention of the Sutras is also difficult, therefore I...
ག་འདྲ་བས་ལུང་ལས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །རང་དབང་དུ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུས་བྱས་ཤིང་། དེས་ལུང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པ་མཐོང་བ་ལས། ལུང་གི་དགོངས་པ་ངེས་ནུས་པར་སྟོན་པ་ནི། ས་དྲུག་པ་པ་དེ་ཡིས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་ཆོས་ཟབ་མོ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ལྟར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ལུང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་ནས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་མདོ་སྡེའི་ལུང་དང་། དེར་མ་ཟད་ལུང་ལས་གཞན་ཡང་རིགས་པ་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཆེས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ན། དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀླུ་སྒྲུབ་དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ལུགས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་འཕགས་པ་ཀླུ་ལ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ལུང་ལས་ཤེས་ཏེ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ལྷོ་ཕྱོགས་བེ་དའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་པ། །ང་ཡི་ཐེག་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་ཏུ་དེ་འགྲོ་འོ། །ཞེས་ངེས་དོན་གྱི་ཐེག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་གསེར་འོད་དམ་པ་ནས་བཤད་པ། སྟོན་པ་ 16-2-65b ཞལ་བཞུགས་དུས་ཀྱི་ལི་ཙ་བྱི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བ་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིན་ཆེན་ལས། གཞོན་ནུ་འདི་ང་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན། ཀླུ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་ངའི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ཏེ། མཐར་རབ་ཏུ་དང་བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཞིང་དུ། ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བའི་རྒྱལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟོག་པ་ལས་ཀྱང་། འབྱུང་བའི་དུས་དང་མཚན་དེ་དང་འདྲ་ལ། ལོ་དྲུག་བརྒྱ་བཞུགས་པར་བཤད་དོ། །རྔ་བོ་ཆེའི་མདོ་ལས་ལི་ཙ་བྱི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་འདི། སྟོན་པ་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱད་ཅུ་པ་ལ་བསྟན་པ་ཉམས་པའི་ཚེ། སྟོན་པའི་མཚན་འཆང་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ཏེ། ལོ་བརྒྱ་ལོན་པའི་འོག་ཏུ་འདས་ནས་བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུང་བསྟན་དུ་གནས་བརྟན་བྱང་བཟང་དང་། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་བཞེད་དེ་ལི་ཙ་བྱི་མཐོང་
【現代漢語翻譯】 那麼，僅僅依靠經文是無法揭示實相的。只有在允許自由解釋的情況下，才能那樣說。因為有通過論著如實揭示實相的聖者，並且看到他們如實地解釋經文，才能確定經文的意圖。正如六地菩薩如何理解最深奧的法一樣，聖者 龍樹（Nāgārjuna）如實地理解經文，並在中觀論著中，不僅引用了經文，而且還通過其他推理方式，非常清晰地揭示了諸法的實相。因此，正如 龍樹（Nāgārjuna）的論著所揭示的那樣，月稱（Candrakīrti）也將如實地闡述 龍樹（Nāgārjuna）所建立的宗義。如果有人問，聖者 龍樹（Nāgārjuna）如何能如實地理解究竟意義的經文呢？這是從經文中得知的，如《楞伽經》所說：『在南方吠陀地區，有一位著名的比丘，名為 龍（Nāga），他將摧毀有和無的偏見。爲了我的教法，他將在世間宣說無上的大乘，證得極喜地，然後前往極樂世界。』這表明 龍樹（Nāgārjuna）解釋了遠離有和無二邊的究竟意義的大乘。 這在《金光明經》中也有記載：當 世尊（Śākyamuni）在世時，有一位名叫 離車毗（Licchavi）的年輕人，名叫『一切眾生樂見』，他將再次轉世。如《大云經》所說：『這位年輕人在我涅槃四百年後，將成為一位名叫 龍（Nāga）的比丘，弘揚我的教法，最終在名為『極喜光』的剎土中，成為名為『智慧源光』的佛。』因此，可以確定他如實地理解究竟意義的經文。《文殊根本續》中也記載了相似的出現時間和徵兆，並說他將住世六百年。《大鼓經》中說，離車毗（Licchavi）的年輕人『一切眾生樂見』，在 世尊（Śākyamuni）涅槃八十年後，當教法衰敗時，將成為一位持有 世尊（Śākyamuni）之名的比丘，弘揚教法，並在一百年後去世，往生極樂世界。』阿底峽尊者（Atiśa）和 仲敦巴（Dromtönpa）也認為這是對這位論師的授記，即 離車毗（Licchavi）的『一切眾生樂見』。
【English Translation】 Then, scriptures alone cannot reveal the suchness. It is only when allowed to explain freely that one can speak in that way. Because there are holy beings who have revealed the suchness through treatises, and seeing that they explain the scriptures without error, one can determine the intention of the scriptures. Just as the bodhisattva of the sixth ground understands the most profound Dharma, the holy Nāgārjuna understood the scriptures without error and, in the treatises of the Middle Way, not only cited the scriptures but also revealed the suchness of phenomena very clearly through other reasonings. Therefore, just as the treatises of Nāgārjuna reveal the suchness, Candrakīrti will also explain the tenets established by Nāgārjuna without error. If one asks how Nāgārjuna could have understood the definitive meaning of the scriptures without error, it is known from the scriptures, as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'In the southern region of Vidarbha, there will be a famous bhikṣu named Nāga, who will destroy the biases of existence and non-existence. For my teachings, he will proclaim the unsurpassed Mahāyāna in the world, attain the Extremely Joyful Ground, and then go to Sukhāvatī.' This indicates that Nāgārjuna explained the definitive meaning of the Mahāyāna, which is free from the two extremes of existence and non-existence. This is also recorded in the Suvarṇaprabhāsa Sūtra: When the Blessed One was alive, there was a young man named Licchavi, named 'Joyful to See by All Beings,' who will be reborn again. As stated in the Mahāmegha Sūtra: 'This young man, four hundred years after my parinirvāṇa, will become a bhikṣu named Nāga, propagate my teachings, and eventually, in a buddha-field called 'Extremely Joyful Light,' will become a buddha named 'Source of Wisdom Light.' Therefore, it can be determined that he understood the definitive meaning of the scriptures without error. The Mañjuśrīmūlatantra also records similar times and signs of appearance and states that he will live for six hundred years. The Mahābherī Sūtra states that the young Licchavi 'Joyful to See by All Beings,' eighty years after the Blessed One's parinirvāṇa, when the teachings are declining, will become a bhikṣu holding the name of the Blessed One, propagate the teachings, and after one hundred years, will pass away and be reborn in Sukhāvatī.' Atiśa and Dromtönpa also considered this to be a prophecy about this teacher, namely Licchavi 'Joyful to See by All Beings.'
ན་དགའ་བ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་པའོ། །རྔ་བོ་ཆེ་ལས་དགེ་སློང་དེ་ས་བདུན་པ་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དང་སྔ་མ་རྣམས་འགལ་བར་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། རྒྱལ་ཆེན་འགའ་ཞིག་ལུང་ཁ་ཅིག་ལས་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་བཤད་པ་དང་། ལུང་གཞན་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་གསུང་རབ་ལ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཟབ་མོའི་དོན་བཤད་པའི་སྣོད་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ངེས་པའི་དོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དེ་ཡང་སྔར་གོམས་པར་རྒྱུད་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ས་བོན་བཞག་པ་རྣམས་ཉིད་ལ་བསྟན་པར་བྱའི། གཞན་ 16-2-66a དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་ཉན་དུ་ཟིན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། རེས་འགའ་ནི་མི་མཁས་པས་སྟོང་ཉིད་སྤངས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོའོ། །རེས་འགའ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པའི་དོན་ནི་ཆོས་འདི་རྣམས་མེད་པ་ཉིད་དང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་པོར་བསྐྱེད་ནས། དེ་ནས་དེ་མི་གཏོང་བར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་བྱེད་དོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟར་སྦྲུལ་ལ་བཟུང་ཉེས་དང་། །རིག་སྔགས་ཉེས་པར་བསྒྲུབས་པ་བཞིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐར་མི་ལྟུང་བ་ལ། གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བའི་ལས་འབྲས་ལ་གནོད་པ་མ་བྱས་པ་དགོས་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མཐར་མི་ལྟུང་བ་ལ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་ལས་འབྲས་མཐོང་བ་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་གཉིས་ལས་བཟློག་པ་ནི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བར་བཤད་ལ། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོག་ན་ལོག་པར་ལྟ་བར་གསུངས་པས། མེད་པ་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། མེད་པའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ལ་ཡིད་ཞིབ་པར་གཏད་ཀྱང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི། གཅིག་ནི་ངན་འགྲོ་ཉིད་འགྲོ་ལ། །ཐ་མལ་མ་ཡིན་ཞི་ 16-2-66b ཉིད་དུའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དམ་པ་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་བདག་མེད་པའི་ཆོས་ཉན་པ་དེ་ནི་སྤངས་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་པས་ངན་འགྲོ་ཁོ་ནར་འགྲོ་ལ། ཞེས་གཉིས་ཀ་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་བཤད་དེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་པ་ནི་སྟོང་པའི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་བཟུང་བའོ། །དེས་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དོན་འབྱེད་པའི་བློའི་མཐུ་མེད་བཞིན་དུ། ཡོད་པར་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་གྱིས་རང་གི་དབང་པོ་དང་མི་འཚམ་པའི་ཟབ་དོན་གྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་མོས་པ་ལྟར་སྣང་ཤུགས
【現代漢語翻譯】 那是因為依賴於將那嘎爾諸那（Nagarjuna，龍樹）和曼殊師利（Manjushri，文殊）說成是同一傳承的緣故。在《大鼓經》中，說那位比丘是七地菩薩。這樣說與之前的說法並不矛盾，因為在一些經文中，一些大國王被說是預流果（Sotapanna，須陀洹），而在另一些經文中，他們被說是佛陀，經典中出現過很多這樣的情況。 第二，確定講解深奧意義的法器： 對於具有決定性意義的論典，也應該只對那些先前已經習慣，並在相續中種下證悟空性種子的人講授。而不是對其他人講授，因為即使他們聽聞了宣講空性的經典，也會懷有對空性產生邪見的想法，從而具有巨大的非義。成為巨大非義的方式是：有時因為不精通而捨棄空性，墮入惡趣。有時則顛倒地認為，無自性的空性之義就是這些法不存在，不是有，從而首先生起誹謗一切因果事物的邪見，然後不捨棄它，反而使其越來越增長。 如《四百論》所說：『若於空性見有過，是人智淺必自壞，如執毒蛇及咒壞。』在《釋明句論》中也說：不墮入對世俗諦的誹謗之邊，需要不損害如影像般的業果；不墮入對勝義諦的增益之邊，需要在無自性的事物上見到業果。如果與這兩者相違背，就會墮入常斷二邊。如果認為諸行不存在，那就是邪見。雖然『不存在』和『不是有』在詞語上有差別，但如果仔細觀察，在呈現不存在的形象上，沒有任何差別。《四百論》中說：『一則趣入于惡趣，非是庸常寂滅處。』在註釋中說：任何非聖者聽聞無我之法，都會因為捨棄或顛倒理解而只趣入惡趣。』這裡說兩者都會趣入惡趣，顛倒理解就是將空性的意義理解為不存在的意義。因此，在沒有辨別細微意義的智慧能力的情況下，具有顯現存在的我慢者，只是表面上喜歡與自己根器不相符的深奧之詞。
【English Translation】 That is because it relies on explaining Nagarjuna (龍樹) and Manjushri (文殊) as being of the same lineage. In the 'Great Drum Sutra,' that bhikshu (比丘) is said to be a seventh-ground bodhisattva. There is no contradiction between saying that and the previous statements, because in some sutras, some great kings are said to be Stream-enterers (Sotapanna, 須陀洹), while in other sutras, they are said to be Buddhas. There are many such instances in the scriptures. Secondly, identifying the vessel for explaining the profound meaning: Even the treatises with definitive meaning should only be taught to those who have previously become accustomed to and have planted the seeds of realizing emptiness in their minds. They should not be taught to others, because even if they hear the scriptures that explain emptiness, they will have thoughts of wrongly engaging with emptiness, and thus will possess great non-meaning. The way of becoming great non-meaning is: sometimes, because of not being skilled, they abandon emptiness and fall into the lower realms. Sometimes, they perversely think that the meaning of emptiness, which is without inherent existence, is that these dharmas do not exist and are not existent, thus first generating the wrong view of slandering all cause-and-effect phenomena, and then not abandoning it, but instead making it grow more and more. As the 'Four Hundred Verses' says: 'If one sees a fault in emptiness, that person with little wisdom will surely destroy themselves, like holding a poisonous snake or wrongly performing a mantra.' In the 'Clear Words Commentary' it is also said: In order not to fall into the extreme of slandering conventional truth, it is necessary not to harm the results of actions that are like reflections; in order not to fall into the extreme of superimposing on ultimate truth, it is necessary to see the results of actions only in things that are without inherent existence. If one contradicts these two, one will fall into the extremes of permanence and annihilation. If one thinks that conditioned phenomena do not exist, that is a wrong view. Although there is a difference in words between 'does not exist' and 'is not existent,' if one examines closely, there is no difference in the appearance of presenting non-existence. The 'Four Hundred Verses' says: 'One goes to the lower realms, not to ordinary peace.' In the commentary it says: 'Any non-noble person who hears the Dharma of selflessness will only go to the lower realms because of abandoning or perversely understanding it.' Here it says that both will go to the lower realms; perversely understanding it is taking the meaning of emptiness as the meaning of non-existence. Therefore, without the power of intelligence to distinguish very subtle meanings, those with arrogance who manifest as existent only superficially like words of profound meaning that are not suitable for their faculties.
་དྲག་པར་བྱེད་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་བྱེད་པས་གནས་འདི་དག་ལ་གཟབ་པར་བྱའོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་འདི་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པར་འོས་སོ། །གང་ཟག་འདི་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་ངེས་པར་དཀའ་བ་འདི་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་ནུས་ཤེ་ན། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་ནུས་པར་སྟོན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་དང་པོ་པའི་དུས་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཐོས་པ་ན། དེ་ཐོས་པ་ནས་ནང་དུ་གཏམ་དེ་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ཡང་དང་ཡང་དུ་འབྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་མཆི་མས་མིག་བརླན་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་བ་སྤུ་ལྡང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བློ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ས་བོན་ཞེས་པ་ཡོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སློབ་དཔོན་མཁས་པས་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་སྣོད་ནི་གང་ཟག་དེ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དེ་ལ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་བསྟན་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གཏམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཐོས་པ་དང་། དེ་མི་གོ་བ་མིན་པ་གཉིས་ཚོགས་ནས་ལུས་ཀྱི་ 16-2-67a མཚན་མ་དེ་རྣམས་སྐྱེ་བར་སྣང་ན་རྟགས་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་མི་གོ་བ་དང་། གོ་ཡང་མཚན་མ་དེ་རྣམས་མི་སྐྱེ་ན་རེ་ཞིག་ཟབ་མོའི་སྣོད་དུ་ངེས་མི་ནུས་ཀྱང་། བླ་མ་དམ་པའི་བསྒོ་བ་ལས་མི་འདའ་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རིགས་ནུས་མང་པོ་གསར་དུ་འཇོག་པའི་སྣོད་དུ་རུང་ངོ་། ། ༈ དེ་ལ་བཤད་ན་ཡོན་ཏན་འབྱུང་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཉན་པ་པོ་དེ་ལ་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྟན་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཉན་པ་པོ་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསྐྱེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པར་མི་འགྱུར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉན་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །འབྱུང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྣོད་ལྡན་དེ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉན་པ་ལ་གཏེར་རྙེད་པ་དང་འདྲ་བར་སེམས་ཤིང་། ལྟ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་མི་ཉམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྟག་ཏུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་བདག་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ངན་འགྲོར་ལྷུང་ན། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུན་ཆད་པརང་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་ཏེ་མི་ཉམས་པར་སྲུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལ་ནི་སྔོན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པ་མི་དགོས་ཀྱི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡང་ཚུལ་འཆལ་ལོ། །བདག་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་། དབུལ་པོར་གྱུར་ནས་བཟའ་བཏུང་དང་སྨན་དང་གོས་ལ་སོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 因此，對於這些情況要謹慎。此外，如何才能恰當地對此人宣講空性呢？要確定『不應對此人宣講空性』是非常困難的，那麼如何才能確定呢？那就是通過外在的徵象來確定。即使對於最初的凡夫俗子來說，當他們聽到不顛倒的空性之語時，從聽到那一刻起，內心就會反覆地對那話語感到極大的歡喜，並且從那極大的歡喜中生出眼淚濕潤眼眶，身體汗毛豎立。對於這樣的人，就具有圓滿正等覺的無分別智慧的種子，也就是證悟空性的種子。唯有這樣的人，才是堪能被有學識的導師引導的根器。對於這樣的人，就應該宣講具有特徵的聖諦。這指的是聽到不顛倒的空性之語，並且能夠理解，這二者結合在一起，身體上才會顯現出那些徵象，這樣才不會誤判。如果不理解，或者即使理解了但沒有顯現出那些徵象，那麼暫時還不能確定他是深奧之法的根器。但是，如果不違背上師的教誨，那麼他仍然可以成為能夠不斷種下證悟空性潛能的根器。 總而言之，宣講空效能夠產生功德的方式有三種。 第三種是：對於之前所說的聽法者來說，宣講空性不會沒有結果。為什麼呢？因為，聽法者不僅不會產生由顛倒執著空性所導致的過患，而且聽聞空性之見后，還會產生隨之而來的功德。產生的方式是怎樣的呢？具有根器的人，聽聞空性之見，會覺得如同獲得了珍寶一般。爲了使這種見解在來世也不會消失，他會恒常嚴謹地持守戒律。他會想：『如果我因為戒律不嚴而墮入惡趣，那麼空性的見解就會中斷。』因此，他會受持戒律，並且不使其衰退。對於破戒的人來說，不需要事先受戒，違背戒律的行為本身就是破戒。如果我因為持守戒律而轉生善趣，但是變得貧窮，以至於在飲食、醫藥和衣服等方面感到匱乏，那麼我仍然會因為貪戀這些而忘記空性的見解。
【English Translation】 Therefore, one should be cautious about these situations. Furthermore, how should emptiness be properly taught to this person? It is very difficult to determine 'one should not teach emptiness to this person,' so how can one determine it? That is determined by external signs. Even for ordinary beginners, when they hear the undeluded words of emptiness, from the moment they hear it, great joy repeatedly arises within them, and from that great joy, tears well up in their eyes, and the hairs of their body stand on end. For such a person, there is the seed of the non-conceptual wisdom of the fully enlightened Buddha, which is the seed of realizing emptiness. Only such a person is a vessel that can be guided by a learned teacher. To such a person, one should teach the truth of the noble meaning that is characterized by what will be explained. This refers to hearing the undeluded words of emptiness and being able to understand them. When these two come together, those signs appear on the body, so there is no misjudgment. If one does not understand, or even if one understands but those signs do not appear, then for the time being, one cannot be sure that he is a vessel for the profound Dharma. However, if one does not deviate from the instructions of the holy guru, then he can still become a vessel for constantly planting the potential to realize emptiness. In short, there are three ways in which explaining emptiness can give rise to merit. The third is: For the listener mentioned earlier, explaining emptiness will not be without result. Why? Because the listener will not only not develop faults caused by distorted clinging to emptiness, but also, after hearing the view of emptiness, the resulting qualities will arise. How do they arise? A person with the capacity, hearing the view of emptiness, feels as if he has found a treasure. In order to prevent this view from disappearing in future lives, he will always maintain perfect discipline. He will think, 'If I fall into the lower realms due to undisciplined conduct, then the view of emptiness will be interrupted.' Therefore, he will take vows and protect them from degenerating. For one who has broken vows, it is not necessary to have taken vows beforehand; actions contrary to vows are themselves violations. If I am born in a good rebirth by keeping vows, but become poor and lack food, medicine, clothing, and so on, then I will still forget the view of emptiness because of attachment to these things.
་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་ཕོངས་ན། དེ་འཚོལ་བ་ལྷུར་ལེན་ལེན་ནས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉན་པ་དང་། དེའི་དོན་སྒོམ་པ་སོགས་ 16-2-67b རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡར་མར་གྱི་ཞིང་ལ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྔར་བཤད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཟིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་འདྲེན་པར་བྱེད་ཀྱི། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ནས་རྩ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་གོམས་པ་བསྟེན་པར་བྱེད་དོ། །ཁྲོ་བས་ནི་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་དགེ་བ་འཇོམས་ལ་མདོག་ཤིན་ཏུ་མི་སྡུག་པ་འཐོབ་པར་བྱེད་པས་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་འཕགས་པ་རྣམས་མཉེས་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་ཡང་ཡང་མ་བསྔོས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་དང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བས། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡི་དགེ་བ་ཡང་འགྲོ་བ་འཁོར་བ་ལས་སྒྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་སྔོ་བར་བྱེད་དོ། །བྱང་སེམས་མ་གཏོགས་པ་ཉན་རང་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག་གིས་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོ་བྱང་སེམས་བཞིན་དུ་སྟོན་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱེད་དོ། །སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བའི་གོ་བ་གནད་དུ་སོང་བའི་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་གོ་བ་རྣམ་དག་རྣམས་སྐྱེས་ནས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་རྣམས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་བསྔགས་པའི་གནས་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས། །ལས་དང་འབྲས་བུ་སྟེན་པ་གང་། །ངོ་མཚར་བས་ཀྱང་འདི་ངོ་མཚར། །རྨད་བྱུང་བས་ཀྱང་འདི་རྨད་བྱུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྣོད་མི་རུང་གཉིས་པོ་མི་མོས་ནས་སྤོང་བ་དང་། མོས་པ་ 16-2-68a ལྟར་སྣང་ཡོད་ཀྱང་རིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་གོ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་སྤངས་ལ། རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཆེས་འཐད་པར་རྟོགས་པ་ཞིག་ལ་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་པ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་རི་བོང་གི་རྭའི་གཉེར་མ་བགྲང་བ་བཞིན་དུ་སོང་ནས། དེ་འདྲ་བ་ནི་ངེས་དོན་མ་གོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་གོ་བ་ལ་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བྱེད་ལ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་ཞེན་གྱི་མཚན་འཛིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ཞིང་རྒྱ་ནག་གི་ཧ་ཤང་ལྟར་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་ལ། ཁ་ཅིག །འཁྲུལ་ངོར་རེ་ཞིག་ལ་བླང་དོར་བྱེད་ཟེར་ཡང་། རྟོག་པ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡིན་མིན་གཉིས་བྱེད་ན་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲ
【現代漢語翻譯】 如果生活必需品匱乏，就會專注于尋找這些，心想這樣一來，聽聞空性見解和修習其意義等就會中斷，因此，會像之前所說的那樣，向寺院和僧侶佈施。心想以之前所說的大悲心所攝持的空性見解，能引導成佛，否則就不能，因此，會習慣於以大悲心為根本。心想憤怒會導致墮入惡趣，摧毀善根，並獲得極其醜陋的相貌，因此，諸聖者不會歡喜，所以會修習安忍。心想如果不能反覆地將戒律等迴向給一切智智，那麼獲得佛果的因，以及身體和受用等無量果報就不會持續不斷地產生，因此，會將戒律等的善根爲了從輪迴中解脫眾生而完全迴向于菩提。見到除了菩薩之外，聲聞緣覺等其他眾生不能像菩薩那樣闡述甚深的緣起，因此，會對圓滿菩提心的菩薩們非常恭敬。對於通達空性見解要義的大乘行者來說，會生起之前所說的清凈的理解，並且會非常恭敬地修持廣大的善行，這是非常值得讚歎的，如《菩提心釋》中所說：『了知諸法皆空性，若仍行持業與果，此乃稀有中更稀有，奇妙中之最奇妙。』因此，要避免不接受和捨棄兩種不合適的容器，並且要避免雖然表面上接受，但理解上卻以理證否定一切因果的過失，而要依靠無自性的空性見解，才能通達一切行為都是合理的。如果不是這樣，那麼假裝獲得了見解，就會像計算兔角一樣，所有的戒律等業果的分類都變得毫無意義。這種情況是由於沒有理解真實義，理解真實義的人不需要這樣，因為他們認為一切分別念都是由實執的相執所產生的，因此會像中國和尚一樣摧毀一切善根。有些人說：『在迷惑的顯現中，暫時進行取捨。』如果對分別念是否是實執進行區分，那麼自性成立的... If one is impoverished by the necessities of life, one will focus on seeking them, thinking that listening to the view of emptiness and meditating on its meaning will be interrupted. Therefore, one will give offerings to the fields of the monastery and the Sangha, as mentioned before. Thinking that the view of emptiness, which is grasped by the great compassion mentioned before, leads to Buddhahood, otherwise it does not, therefore, one will cultivate the habit of relying on great compassion as the root. Thinking that anger leads to going to the lower realms, destroys virtue, and obtains a very ugly appearance, therefore, the noble ones will not be pleased, so one will cultivate patience. Thinking that if one does not repeatedly dedicate the precepts, etc., to omniscience, then the cause of attaining Buddhahood, and the immeasurable fruits of body and enjoyment, etc., will not arise continuously, therefore, one will completely dedicate the virtue of the precepts, etc., to Bodhi in order to liberate beings from samsara. Seeing that other beings, such as Hearers and Solitary Realizers, other than Bodhisattvas, cannot explain the profound dependent origination like Bodhisattvas, therefore, one will be very respectful to the Bodhisattvas of Perfect Enlightenment. For a Mahayanist who has grasped the essence of the view of emptiness, the pure understandings mentioned before will arise, and one will be very respectful in accomplishing vast aspects, which is very praiseworthy, as it is said in the Bodhicitta Explanation: 'Knowing that all dharmas are empty, whatever one relies on karma and its result, this is more wonderful than wonder, more marvelous than marvel.' Therefore, one must avoid rejecting and abandoning the two unsuitable vessels, and avoid the fault of understanding that, although seemingly accepting, one negates all causes and effects with reasoning. Only by relying on the view of emptiness, which is without inherent existence, can one realize that all actions are most reasonable. If it is not like that, then pretending to have found the view, all the classifications of karma and its results, such as precepts, etc., will become like counting the hairs of a rabbit's horn, which is because of those who have not understood the definitive meaning. Those who understand the definitive meaning do not need this, because they think that all thoughts are done by conceptualization, and all conceptualizations are the grasping of signs of clinging to truth, therefore, they destroy all virtues like the Chinese monk. Some say: 'In the face of delusion, one temporarily accepts and rejects.' If one distinguishes whether conceptualization is clinging to truth or not, then inherently established...
【English Translation】 If one is impoverished by the necessities of life, one will focus on seeking them, thinking that listening to the view of emptiness and meditating on its meaning will be interrupted. Therefore, one will give offerings to the fields of the monastery and the Sangha, as mentioned before. Thinking that the view of emptiness, which is grasped by the great compassion mentioned before, leads to Buddhahood, otherwise it does not, therefore, one will cultivate the habit of relying on great compassion as the root. Thinking that anger leads to going to the lower realms, destroys virtue, and obtains a very ugly appearance, therefore, the noble ones will not be pleased, so one will cultivate patience. Thinking that if one does not repeatedly dedicate the precepts, etc., to omniscience, then the cause of attaining Buddhahood, and the immeasurable fruits of body and enjoyment, etc., will not arise continuously, therefore, one will completely dedicate the virtue of the precepts, etc., to Bodhi in order to liberate beings from samsara. Seeing that other beings, such as Hearers and Solitary Realizers, other than Bodhisattvas, cannot explain the profound dependent origination like Bodhisattvas, therefore, one will be very respectful to the Bodhisattvas of Perfect Enlightenment. For a Mahayanist who has grasped the essence of the view of emptiness, the pure understandings mentioned before will arise, and one will be very respectful in accomplishing vast aspects, which is very praiseworthy, as it is said in the Bodhicitta Explanation: 'Knowing that all dharmas are empty, whatever one relies on karma and its result, this is more wonderful than wonder, more marvelous than marvel.' Therefore, one must avoid rejecting and abandoning the two unsuitable vessels, and avoid the fault of understanding that, although seemingly accepting, one negates all causes and effects with reasoning. Only by relying on the view of emptiness, which is without inherent existence, can one realize that all actions are most reasonable. If it is not like that, then pretending to have found the view, all the classifications of karma and its results, such as precepts, etc., will become like counting the hairs of a rabbit's horn, which is because of those who have not understood the definitive meaning. Those who understand the definitive meaning do not need this, because they think that all thoughts are done by conceptualization, and all conceptualizations are the grasping of signs of clinging to truth, therefore, they destroy all virtues like the Chinese monk. Some say: 'In the face of delusion, one temporarily accepts and rejects.' If one distinguishes whether conceptualization is clinging to truth or not, then inherently established...
ུབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཅལ་ཅོལ་ཡིན་ལ། གཉིས་སུ་མི་བྱེད་ན་ནི་ལྟ་བ་དང་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་གནོད་པ་སྐྱེལ་བ་ཚ་གྲང་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞག་སའི་འཁྲུལ་ངོ་དང་འཇོག་མཁན་དང་དེར་འཇོག་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱང་འཇོག་ས་མེད་པ་ལ་དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་པས། སྔར་གྱི་གཞུང་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཉིད་འཛིན་པའོ། ། ༈ སྣོད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ཉན་པར་བསྐུལ་བ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོས་ནི། ཡུན་རིང་པོར་བར་མེད་པར་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཚོགས་རྣམས་སོ་སྐྱེའི་སར་ངེས་པར་བསགས་ 16-2-68b ནས་རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ནི་ཐོབ་པར་འགྱུར་བས། ས་རབ་དགའ་དེ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཟབ་མོའི་ལམ་འདི་མཉན་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་ཉན་པར་བསྐུལ་བའོ། །དེ་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཏམ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་ན་དེ་དེ་དང་མཐུན་པའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དང་བ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱ་ཞིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བྱས་པ་གཟོ་ཞིང་། བདག་ཉིད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་བར་ཆད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གཡང་ས་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་འདོད་པས། ཡ་ང་བ་ལ་བརྟེན་པ་དང་སྦྱིན་པར་དཀའ་བ་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་། བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞིས་ཀྱང་བསྡུ་བ་བྱ་སྟེ། དམ་པའི་ཆོས་འདི་འབད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་འདི་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྟན་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། སྣོད་མིན་གྱི་སྐྱོན་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ལའོ། །མོས་པ་ཡོད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་གོ་བ་ལ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཐབས་བྱས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །འཆད་པ་པོ་ལེགས་པར་ཤེས་པས་ཉན་པ་པོ་སྣོད་རུང་ཐ་མ་ཡན་ཆད་ལ་འཆད་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པས་བསོད་ནམས་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེའུ་རིན་པོ་ཆེས་བྱིན་པའི་མདོ་ལས་བྱུང་བ། འཇམ་དཔལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ 16-2-69a ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་ལས། གང་གིས་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པས་ཉན་པ་འདི། བསོད་ནམས་དེ་བས་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེད་ན་གང་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ཉན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གང་ཡི་གེར་བྲིས་ནས་ལུང་འབོགས་པ་དང་འཆང
【現代漢語翻譯】 以破除有之理來破除一切事物，這純屬胡言亂語。如果不二分，那麼見解和行為方式的兩種分別念就會像冷熱一樣互相妨害。安立之處的錯亂之相、安立者以及在那裡安立之物，在無有安立之處的情況下說這些話，如同盲人摸像一般。因此，應當堅持先前論典的最初觀點。 第四，勸請具器之人聽聞： 如上所述，對於精通甚深和廣大的道理的智者來說，長時間不間斷地積累甚深和廣大的善行，必定會在凡夫位積累，並逐漸獲得極喜地。因此，爲了追求極喜地，應當聽聞將要講解的甚深之道。正如《四百論釋》中所說：『如果對自性空性的言論恭敬，那麼通過促成與此相應的近取因，應當使對空性的歡喜增長。』對於大悲心，對於薄伽梵如來要報答恩情，想要完全避免自身聖法的障礙之因，即大懸崖的因，因此要依賴於憐憫，也要佈施難以佈施之物，也要用四攝法來攝受。因此，要盡一切努力向成為聖法之器的眾生宣說此聖法。』如是說，必須以極大的努力來宣說此法，即對於遠離兩種非器之過失者。對於具有信心的不理解者，也要採取不損害緣起決定的方法來宣說。善於講解者向聽者，乃至最下等的具器者講解，功德極大。如《總集經》中所說：『以對甚深法的信心來積累一切功德，乃至未成佛之前，世間和出世間的一切圓滿都會成就。』如《童子所施經》中所說：『妙吉祥，不善巧方便的菩薩，在百千劫中行持六度，不如對此法類心懷疑惑地聽聞者，所生的功德更為殊勝，更何況是無有疑惑地聽聞者呢？書寫並受持者又當如何呢？』 勸請具器之人聽聞。
【English Translation】 To refute all phenomena with the reasoning that refutes existence is mere babble. If there is no duality, then the two conceptualizations of view and conduct will harm each other like heat and cold. The mistaken nature of the place of establishment, the establisher, and what is to be established there—to speak of these when there is no place of establishment is like a blind person groping an elephant. Therefore, one should adhere to the initial position of the previous treatises. Fourth, encouraging a worthy individual to listen: As mentioned above, for a wise person who is skilled in the profound and vast ways, one must accumulate collections of merit in the direction of the profound and vast, without interruption for a long time, and gradually attain the Joyful Ground. Therefore, in order to pursue the Joyful Ground, one should listen to this profound path that will be explained. As it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'If one becomes respectful towards the words of emptiness of inherent existence, then one should increase the delight in emptiness by means of accomplishing the near cause that is in accordance with it.' With great compassion, repaying the kindness of the Bhagavan Tathagata, and desiring to completely abandon the cause of obstacles to one's own sacred Dharma, which is the cause of a great precipice, therefore, one should rely on compassion, and also give what is difficult to give, and also gather with the four objects of gathering. Therefore, this sacred Dharma should be shown near to beings who have become vessels of the sacred Dharma with all effort.' As it is said, this Dharma must be taught with great effort, that is, to those who are free from the two faults of being an unworthy vessel. For those who have faith but do not understand as it is, one should also explain by taking measures that do not harm the certainty of dependent origination. A speaker who is well-versed in explaining to listeners, even the lowest of worthy vessels, has extremely great merit. As it says in the Collected Sutras: 'By faith in the profound Dharma, one accumulates all merit, and until one attains Buddhahood, all the perfections of worldly and transworldly will be accomplished.' As it appears in the Sutra Given by the Boy Ratna: 'Manjushri, a Bodhisattva who is unskilled in means, practicing the six perfections for hundreds of thousands of eons, is less than one who listens to this Dharma class with doubt. What need is there to mention one who listens without doubt? What about one who writes it down and recites it?' Encouraging a worthy individual to listen.
་བ་དང་། གཞན་དག་ལ་ཡང་རྒྱ་ཆེར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་གང་ཇི་སྙེད་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་ཡང་དེ་སྙེད་དུ་གྱུར་ན། གང་དེ་དག་གི་བྱེ་མར་གྱུར་པ་དེ་མང་བ་ཡིན་ནམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གངྒཱའི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱང་མང་བ་ལགས་ན། དེ་དག་གི་བྱེ་མར་གྱུར་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་འཚལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ལ་བསྒོའོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །གངྒཱའི་ཀླུང་དེ་དག་གི་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས། སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་ལ་ལས་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཀང་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན། སྐྱེས་པའམ་བུད་མེད་དེ་གཞི་དེ་ལས་བསོད་ནམས་མང་དུ་སྐྱེད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ལགས་སོ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། གང་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་ལས་ཐ་ན་ཚིག་བཞིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཙམ་བཟུང་སྟེ། གཞན་དག་ལ་ཡང་བསྟན་ན་དེ་བས་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་སྐྱེད་ 16-2-69b དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས་མི་དགེ་བཅུ་ཆེན་པོ་རྣམས་བགྲངས་ནས། དེ་དག་དང་ལྡན་པས་བདག་མེད་པའི་ཆོས་ལ་འཇུག་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་དག་པར་དད་པ་དང་མོས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདུད་འདུལ་བའི་ལེའུ་ལས། དགེ་སློང་གང་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་དུལ་བར་ཤེས་ཤིང་། ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མཐའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་ཤེས་ཏེ། ཉེས་པ་བྱུང་བའི་འགྱོད་པ་སེལ་ཞིང་བརྟན་པོར་མི་བྱེད་པས་མཚམས་མེད་པ་ཡང་གནོན་ན། ཆོ་ག་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་དགྲའི་མདོ་ལས། མཚམས་མེད་བྱེད་པས་དམ་པའི་ཆོས་འདི་ཐོས་ནས་འཇུག་ཅིང་མོས་ན། དེའི་ལས་དེ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཞེས་ང་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་འཆད་ཉན་བྱེད་པ་དང་། དེ་མིན་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་དོན་ཟབ་མོ་ལ་མོས་པ་དང་སེམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། །བཤད་པའི་ཕན་ཡོན་ལེགས་པར་འཐོབ་པ་ལ་གཉིས་དགོས་ཏེ། རྙེད་བཀུར་དང་གྲགས་པ་སོགས་ལ་མི་ལྟ་བའི་ཀུན་སློང་དག་པ་ཅིག་དང་། བཤད་རྒྱུའི་ཆོས་དེའི་དོན་ལོག་པར་མ་བཟུང་བར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཤད་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། སྐྱོན་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་རེ་དང་ལྡན་པས་བཤད་ན། བསོད་ནམས་མང་པོའི་བར་ཆད་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། དེའི་ཕྱིར་གང་དག་ཆོས་ལོག་པར
【現代漢語翻譯】 更不用說向他人廣泛地展示了。』《金剛經》中也說：『世尊開示說：『善現，你怎麼想？如果恒河的沙粒有多少，恒河就有多少，那麼那些沙粒的數量多嗎？』善現回答說：『世尊，恒河的沙粒本身就很多了，更不用說那些沙粒的沙粒了。』世尊開示說：『善現，我告訴你，你應該理解。如果恒河的沙粒有多少，就有多少個世界，如果有人用七寶充滿這些世界，並將其佈施給如來，那麼這個人或女人會因此產生更多的福德嗎？』善現回答說：『世尊，很多，善逝，很多。』世尊開示說：『如果有人從這部法門中，哪怕只受持四句偈，並向他人宣說，那麼他所產生的福德將更加巨大。』如此等等。如來藏經中列舉了十種大不善業，並說：『與這些不善業相應的人，如果進入無我之法，並對一切法從本以來就是清凈的產生信心和歡喜，那麼他將不會墮入惡道。』《降魔品》中說：『如果比丘通達一切法都是極其調伏的，並且知道一切過患的初始之邊也是自性空寂的，從而消除對過患產生的後悔，並且不執著，那麼即使是五無間罪也能壓制，更何況是輕微的破戒和毀犯戒律呢？』《未生怨經》中說：『造作五無間罪的人，如果聽聞並進入和信受這神聖的法，我不會說他的業就是業障。』就像這樣，講說和聽聞佛法，以及在其他情況下對甚深意義產生信解和思維，都是有益的。要圓滿獲得講說的利益，需要兩個條件：一是具有清凈的發心，不貪圖名利恭敬等；二是所講說的法義沒有被錯誤理解，而是如實地宣說。如果講說者具備這兩種過失中的任何一種，都會障礙積累大量的福德。正如世親論師所說：『因此，如果有人錯誤地理解佛法』
【English Translation】 Not to mention extensively showing it to others.』 The Vajra Cutter also says: 『The Blessed One said: 『Subhuti, what do you think? If there are as many grains of sand as there are in the Ganges River, and there are as many Ganges Rivers as there are grains of sand, would those grains of sand be many?』 Subhuti replied: 『Blessed One, those grains of sand in the Ganges River are already many, let alone the grains of sand of those grains of sand.』 The Blessed One said: 『Subhuti, I tell you, you should understand. If there are as many grains of sand in those Ganges Rivers as there are world systems, and if a man or woman fills them with the seven precious jewels and gives them as offerings to the Tathagata, would that man or woman generate more merit from that?』 Subhuti replied: 『Blessed One, much, Sugata, much.』 The Blessed One said: 『If someone takes even a four-line verse from this teaching and teaches it to others, they will generate even more merit.』 So it is said. The Sutra of the Tathagata's Treasury enumerates the ten great non-virtues and says: 『Those who are endowed with these and enter the doctrine of selflessness, and have faith and delight in the fact that all dharmas are pure from the beginning, will not go to the lower realms.』 The chapter on Subduing Mara says: 『If a monk knows that all dharmas are perfectly tamed, and also knows that the beginning and end of faults are naturally empty, and eliminates remorse for the occurrence of faults and does not hold on to them firmly, then even the five inexpiable sins can be suppressed, what need is there to mention minor transgressions of vows and precepts?』 The Sutra of Ajatashatru says: 『If someone who commits the five inexpiable sins hears, enters, and believes in this holy Dharma, I do not say that his karma is an obscuration of karma.』 As such, teaching and listening to the Dharma, and in other situations, having faith and contemplating the profound meaning, are beneficial. To fully obtain the benefits of teaching, two things are necessary: one is to have a pure motivation that does not look to gain, respect, and fame; and the other is to teach the meaning of the Dharma without misunderstanding it, but rather in a way that is not distorted. If the teacher possesses either of these two faults, it is said to hinder the accumulation of great merit. As Master Vasubandhu said: 『Therefore, those who misunderstand the Dharma』
་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་དང་གྲགས་པ་འདོད་པས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི། བདག་ཉིད་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཆེན་ 16-2-70a པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འདིར་ཡང་འདྲའོ། །ཉན་པ་པོ་ལ་ཡང་ཉན་པའི་ཀུན་སློང་དག་པ་དང་། དོན་ལོག་པར་མ་བཟུང་བ་གལ་ཆེ་བས། གཉིས་ཀས་ཀྱང་འཆད་ཉན་གྱི་དུས་སུ་མཚན་ཉིད་མ་མཐའ་རེ་དང་ལྡན་པར་བྱའོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་གསུམ། ཡང་དག་པའི་དོན་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། ལུང་གི་དོན་དེ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། དེས་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཡང་དག་པའི་དོན་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དགོད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པ་ལས། ས་ལྔ་པ་པ་དེ་ས་དྲུག་པ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་འཇུག་གོ། བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་། དབེན་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། བླང་བ་མེད་པ་དང་དོར་བ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་མིག་ཡོར་དང་བྲག་ཆ་དང་ཆུ་ཟླ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་ན། རྣོ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་བླང་དོར་ 16-2-70b མེད་པའི་བར་ལ་སྦྱོར་བའོ། །དེ་གཉིས་མཉམ་ཉིད་གཅིག་དང་། སྒྱུ་མ་སོགས་བདུན་ལྟར་མཉམ་པ་རྣམས་མཉམ་པ་ཉིད་གཅིག་ཏུ་བྱ་ཞིང་། ཐ་མ་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བྱའོ། །མཉམ་པ་ཉིད་བཅུའི་ངོས་འཛིན་ནི་ས་བཅུ་པའི་མདོ་འགྲེལ་དང་། བྱངས་གཉིས་ཀྱང་མི་མཐུན་པར་སྣང་ལ། དེ་གཉིས་དང་ལུགས་འདི་སྟོང་པ་ཉིད་འགྲེལ་ཚུལ་མི་མཐུན་པས་འདིར་གཞན་དུ་བཤད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་མཚན་མ་མི་འདྲ་བར་སྣང་བ་རྣམས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ངོ་ན་མེད་པར་ཆོས་ཀུན་འདྲ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀུན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་མཉམ་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་སྤྱིར་བསྟན་པའོ། །གཞན་བརྒྱད་ནི་སྤྱིར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་མ་འོངས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ནི་དུས་གཞན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀུན་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 如果有人爲了名聞利養而講法，那麼他們會耗盡自己的福報。同樣，聽法者也應以清凈的發心聽聞，不應曲解法義。講法者和聽法者都應在講法和聽法時具備相應的條件。 རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། (如何解釋緣起的真諦) 下面分三點說明：一、以聖言量揭示真實的意義；二、以理證成立聖言量的意義；三、闡述由此成立的空性的分類。 ༈ ཡང་དག་པའི་དོན་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། (如何以聖言量揭示真實的意義) 第一點又分兩部分：一、引述聖言量的說法；二、指出與了知真如相違背的方面。 ༈ ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དགོད་པ། (引述聖言量的說法) 第一部分是：在《十地經》中說：『第五地菩薩進入第六地時，以十種平等性進入。這十種平等性是什麼呢？即一切法無相平等性，一切法無自性平等性，同樣，無生、無出、寂靜、本性清凈、無戲論、無取、無舍平等性，以及一切法如幻、如夢、如陽焰、如干闥婆城、如水月、如影像、如化現平等性，一切法非有非無平等性。如此如實了知一切法的自性，以敏銳且隨順的忍，證得現前第六地菩薩。』 這裡的『同樣』是指將『一切法』與『無取無舍』連線起來。前兩者是同一種平等性，如幻等七者是同一種平等性，最後兩者也是同一種平等性。十種平等性的識別在《十地經》的經釋和《二觀察經》中也有所不同。由於二者與此處的空性解釋方法不同，因此在這裡單獨解釋。其中，第一種平等性是指，顯現為不同相的諸法，在聖者的等持境界中並不存在，一切法都是相同的。第二種平等性是指，一切法都沒有以自性成立的平等性，這兩種是總的說明。其餘八種是對總的說明的意義進行特別區分，無生是指未來，未生是指其他時間，這也是針對一切法而言的。
【English Translation】 Those who teach with a mind afflicted by disturbing emotions, seeking gain, respect, and fame, diminish their own great merit. What was said there also applies here. It is also important for the listener to have a pure motivation for listening and not to misunderstand the meaning. Both should possess at least some qualities during the teaching and listening. ༈ རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ། (How to explain the truth of dependent origination) The fifth point has three parts: how to show the true meaning with scripture, how to prove the meaning of the scripture with reasoning, and how to explain the divisions of emptiness established by that. ༈ ཡང་དག་པའི་དོན་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་ཚུལ། (How to show the true meaning with scripture) The first has two parts: quoting how it is said in scripture, and identifying the opposing aspects of knowing that very nature. ༈ ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་དགོད་པ། (Quoting how it is said in scripture) The first is: In the Tenth Ground Sutra, it says: 'When the bodhisattva of the fifth ground enters the sixth ground, they enter with ten samenesses. What are the ten? They are: all phenomena are the same in being without characteristics; all phenomena are the same in being without essence; similarly, without birth; unborn; isolated; primordially pure; without elaboration; without taking; without abandoning; all phenomena are the same in being like illusions, dreams, mirages, echo, moon in water, reflections, and emanations; all phenomena are the same in being without duality of entity and non-entity. When one fully realizes the nature of all phenomena in this way, one attains the sixth ground of the bodhisattva with sharp and agreeable patience.' 'Similarly' connects 'all phenomena' to 'without taking and abandoning.' The first two are one sameness, the seven like illusions are one sameness, and the last two are also one. The identification of the ten samenesses differs in the Tenth Ground Sutra's commentary and the Two Observances Sutra. Because those two and this system have different ways of explaining emptiness, it is explained differently here. The first is that all phenomena, which appear as different characteristics, are the same in that they do not exist in the face of the noble meditative equipoise. The second is that all phenomena are the same in that they do not exist by their own essence. Those two are general explanations. The other eight show that very meaning of the general explanation by dividing it into specific aspects. Without birth refers to the future, and unborn refers to the power of other times, which also applies to all phenomena.
ཉམ་པའམ་འདྲ་བ་ནི་གཞན་རྣམས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དབེན་པ་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་དང་སྐྱེས་པས་སྟོང་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མཉམ་ཉིད་གཉིས་པའི་སྐབས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་དབེན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་འཕྲལ་དུ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བྱས་པ་མིན་གྱི། གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པ་ནི་དྲུག་པའོ། །བདུན་པ་ལ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ནི་དང་པོ་དང་སྦྱར་ལ། སྒྲ་དང་རྣམ་རྟོག་གིས་སྤྲོ་བར་མི་ནུས་པ་ལ་ནི་གཉིས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་རོ། །བརྒྱད་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །དགུ་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་དཔེའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོའོ། །བཅུ་པ་ནི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདྲ་བའོ། །རྣོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་མྱུར་ 16-2-71a བའོ། །རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་ས་བརྒྱད་པའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟེ། རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བཟོད་པ་འདི་ལ་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་སྣང་ངོ་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ལ་ལུང་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ས་དྲུག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། ས་དྲུག་པ་ལ་མཉམ་ཉིད་བཅུས་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དྲངས་སོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་འདི་ལ། བདེན་པར་གྲུབ་ཚུལ་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། བདེན་པར་འཛིན་ཚུལ་ལེགས་པར་མ་ཤེས་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ངེས་པར་འཕྱུག་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བརྟགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་དགག་བྱའི་སྤྱི་ལེགས་པར་བློ་ལ་མ་ཤར་ན། དགག་བྱ་དེ་མེད་པ་ལེགས་པར་འཛིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་པས། མེད་རྒྱུའི་བདེན་གྲུབ་དང་། གང་གིས་སྟོང་པའི་དགག་བྱའི་རྣམ་པ་བློ་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཤར་ན། བདེན་མེད་དང་སྟོང་པའི་ངོ་བོ་ལེགས་པར་ངེས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བས་འཕྲལ་དུ་ཀུན་བཏགས་པའི་བདེན་གྲུབ་དང་། བདེན་འཛིན་ངོས་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ། གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་དང་། དེས་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་པ་ནི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། དེ་ངོས་མ་ཟིན་པར་རིགས་པས་དགག་བྱ་བཀག་ཀྱང་། 16-2-71b ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདེན་ཞེན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པས་སྐབས་དོན་སྟོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ངོས་ཟིན་ནས། དེའི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པ་ལ་རིགས
【現代漢語翻譯】 相似或相等，也應瞭解其他情況。 寂靜是指空無生滅，這也是通過第二種平等性的自性來區分的寂靜。 像這樣，並非立即通過教理和邏輯來實現，而是從一開始就清凈並保持這種狀態，這是第六種平等性。 對於第七種平等性，將無二取戲論與第一種平等性結合，對於無法通過聲音和分別念來開展戲論的情況，則結合第二種平等性的特點。 對於第八種平等性，也同樣結合這些特點。 第九種平等性是用於確定先前所說含義的許多例子的類別。 第十種平等性是指在任何法中，事物和非事物都不存在，自性上沒有成立，是相似的。 敏銳是指智慧迅速。 隨順是指第八地的不生法忍以及隨順。 隨順忍在這種情況下，由於力量的不同，會出現許多差異。 雖然有許多經文可以顯示諸法的真如，但這裡是解釋第六地智慧如何證悟真如的情況，因此引用了經文中關於第六地通過十種平等性進入的說法。 第二，爲了確定與真如相違背的方面，如果不清楚諸法如何以真實存在的方式確立，以及如何執著于真實，那麼對真如的見解必然會出錯。正如《入菩薩行論》中所說：『若未觸及所察之實事，則彼無實之執非有。』 如果沒有清楚地在心中呈現所考察的事物，即所破的總體，那麼就無法很好地理解所破的缺失。 因此，如果真實存在的建立方式，以及所空之對境的形態沒有如實地在心中顯現，那麼就無法很好地確定無實和空性的本質。 而且，僅僅通過宗派論者立即假立的真實存在和真實執著來認識是不夠的。 因此，從無始以來就存在的，無論是否被宗派改變，每個人都具有的俱生真實執著，以及它所執著的真實存在，能夠很好地認識到這一點至關重要。 如果不認識到這一點，即使通過理智來破斥所破，也無法對從無始以來就存在的真實執著造成任何損害，因此會失去重點。 因此，首先要認識到自己相續中的真實執著，然後用理智來駁斥它的對境。
【English Translation】 Similarity or equality should also be understood in other cases. Solitude means being empty of arising and ceasing, and this is the solitude distinguished by its own characteristics of the second equality. Like that, it is not done immediately by scripture and reasoning, but the fact that it is pure from the beginning and remains in that way is the sixth equality. For the seventh, combine the absence of elaboration of dualistic appearance with the first, and for what cannot be elaborated by sound and conceptualization, combine the distinction of the second. For the eighth, combine the distinction in that way as well. The ninth is many categories of examples that ascertain those meanings previously explained. The tenth is that in whatever dharma, things and non-things are similar in that they are not established by nature. Sharpness is quickness of wisdom. Conformity is the forbearance towards the unarisen dharma of the eighth ground and conformity. In this conformity forbearance, many differences appear due to the power of the occasion. Although there are many scriptures that show the suchness of dharmas, here it is the occasion to explain how the wisdom of the sixth ground realizes suchness, so the scripture that says that the sixth ground enters through the ten equalities is quoted. Secondly, in order to identify the opposing aspects of knowing suchness, if one does not know well how dharmas are established as truly existent and how to cling to truth, then the view of suchness will necessarily be mistaken. As it says in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Without touching the reality of what is examined, there is no grasping of its unreality.' If the object of examination, that is, the general object to be refuted, is not clearly present in the mind, then one cannot well grasp the absence of that object to be refuted. Therefore, if the way in which true existence is established and the aspect of the object to be refuted, which is emptiness, do not appear in the mind as they are, then it is impossible to clearly ascertain the nature of non-existence and emptiness. Moreover, it is not enough to merely recognize the true existence and true clinging that are immediately imputed by the proponents of philosophical tenets. Therefore, it is extremely important to clearly recognize the innate true clinging that has been present since beginningless time and is present in both those who have and have not been transformed by philosophical tenets, and the true existence that it clings to. If one does not recognize this, even if one refutes the object to be refuted with reasoning, it will not harm the true clinging that has been present since beginningless time, and therefore one will lose the point. Therefore, one must first recognize the true clinging in one's own mindstream, and then use reasoning to refute its object.
་པ་རྣམས་དངོས་དང་བརྒྱུད་པས་འགྲོ་ལུགས་ཤེས་དགོས་ཀྱི། ཁ་ཕྱིར་ལྟ་འབའ་ཞིག་གི་དགག་སྒྲུབ་ནི་ཕན་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཤེས་ན་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བས། དེ་འཆད་པ་ལ་གཉིས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་འཛིན་ངོས་གཟུང་བ། འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་རྫུན་སྒྱུ་མའི་དཔེས་བསྟན་པ། དཔེ་དེ་དོན་ལ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའོ། ། ༈ བདེན་གྲུབ་དང་བདེན་འཛིན་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་པའི་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་གཞན་ལས་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མི་འབྱུང་ལ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་ཚུལ་བཤད་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོད་པ་ནི་དོན་དམ་པར་རམ་བདེན་ཡོད་དུ་ཤེས་པས་དེ་ལྟར་བཤད་ན། དེ་ཉིད་ལས། དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དག་ལ་ཡང་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། འདིའམ་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་ལྟ་བུར་བྱེད། འགེབས་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་མདོ་ལས་ཀྱང་། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །དམ་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་འཁྲུལ་པ་གང་། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དེས་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་བརྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་ 16-2-72a བྱའོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་དབང་གིས་བྱུང་ལ། དེས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་པར་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་ལྟ་བུར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་བསམ་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་བརྫུན་པའི་ངོ་བོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནི་ཞེས་པ་ཡན་ནི་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འཁྲུལ་པའི་དོན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ནས་ཕྱིར་རོའི་བར་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་བྱས་ནས་ཡང་དག་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའོ། །བདེན་འཛིན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་བདེན་འཛིན་དེས་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལྟར་ཉེ་བར་བསྟན་པ་མཐོང་བ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དབང་ཤེས་མིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་དགག་བྱ་བདེན་པ་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བར་བཤད་པ་འདིར་ཡང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ནས་བྱུང་བའི་བར་གྱིས་ནི་བདེན་འཛིན་དེ་ལྷན་སྐྱེས་སུ་སྟོན་ནོ། །དེས་ན་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 修行者們必須通過直接和間接的方式瞭解修行的次第，僅僅停留在表面上的辯論是沒有太大益處的。如果能瞭解中觀應成派和自續派的觀點，就能清楚地區分它們的差異。因此，對這些觀點進行闡述分為兩部分：一是瞭解中觀自續派如何看待對真實的執著，二是瞭解中觀應成派如何看待對真實的執著。 中觀自續派如何看待對真實的執著 這部分內容分為三個方面：一是瞭解什麼是『真實成立』和『對真實的執著』；二是通過世俗諦的真假和幻象的例子來展示；三是將這些例子應用到實際的意義中進行解釋。 瞭解什麼是『真實成立』和『對真實的執著』 首先，自續派的論著中並沒有明確指出什麼是站得住腳的依據，以及需要否定的對象。然而，《中觀光明論》中解釋了世俗諦的存在方式，與此相反的，就是我們所理解的在勝義諦中或真實存在的。正如該論中所說：『對於那些實際上沒有自性的事物，如果存在一種錯誤的認知，認為它們具有與實際相反的性質，那麼這種認知就被稱為世俗諦。因為它遮蔽或掩蓋了事物的真實本性。』正如經文中所說：『諸法之生起，皆為世俗諦，勝義諦中無自性。無自性中若有錯覺，此即是真實世俗諦。』因此，從這種認知中產生的，或者通過這種認知所顯示的虛假事物，都被認為是世俗諦。 這是由於無始以來的錯誤習氣完全成熟所導致的。這種習氣使得眾生誤以為事物具有真實的自性。因此，根據他們的想法，所有虛假事物的本質都被認為是世俗諦。』以上內容（『那是』到『是』）指的是，實際上沒有自性的事物，卻被誤認為真實存在。『世俗諦』到『向後』指的是『真實世俗諦』的含義，即世俗諦作為一種遮蔽，遮蔽了真實。由於對真實的執著是從這種認知中產生的，因此，這種執著所顯示的真實存在，是一種概念，而不是一種根識。因為在解釋二諦時，已經說明了需要否定的真實，不會顯現在根識面前，這裡也是同樣的道理。『它也是』到『發生』表明，對真實的執著是與生俱來的。因此，對於所有眾生來說……
【English Translation】 Practitioners must understand the stages of practice through direct and indirect means, as mere superficial debates are of very little benefit. If one can understand the views of both the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools, one will be able to clearly distinguish their differences. Therefore, the explanation of these views is divided into two parts: first, understanding how the Madhyamaka Svatantrika school views the clinging to truth; and second, understanding how the Madhyamaka Prasangika school views the clinging to truth. How the Madhyamaka Svatantrika School Views the Clinging to Truth This section is divided into three aspects: first, understanding what 'true establishment' and 'clinging to truth' are; second, demonstrating through examples of mundane truth and falsehood, and illusion; and third, applying these examples to explain the actual meaning. Understanding What 'True Establishment' and 'Clinging to Truth' Are Firstly, the Svatantrika treatises do not clearly indicate what constitutes a valid basis or what object needs to be negated. However, the Madhyamaka Aloka explains the mode of existence in conventional truth, and the opposite of this is what we understand as existing in ultimate truth or as truly existent. As the treatise states: 'For those things that actually lack intrinsic nature, if there is a mistaken cognition that ascribes to them a nature contrary to reality, that cognition is called conventional truth. It is so called because it obscures or conceals the true nature of things.' As the sutra says: 'The arising of phenomena is all conventional truth; in ultimate truth, there is no intrinsic nature. If there is delusion in what lacks intrinsic nature, that is considered true conventional truth.' Therefore, all false things that arise from or are shown by this cognition are considered to be merely conventional truth. This arises due to the complete ripening of beginningless habits of error. This habit causes beings to mistakenly perceive things as having a true essence. Therefore, according to their minds, the essence of all false things is considered to exist only conventionally.' The above content (from 'That is' to 'is') refers to the fact that things that actually lack intrinsic nature are mistakenly believed to be truly existent. 'Conventional truth' to 'backward' refers to the meaning of 'true conventional truth,' that is, conventional truth as an obscuration that obscures the truth. Because the clinging to truth arises from this cognition, the true existence shown by this clinging is a concept, not a root consciousness. This is because, in the explanation of the two truths, it has been explained that the truth to be negated does not appear to the root consciousness, and the same is true here. 'It is also' to 'happening' indicates that the clinging to truth is innate. Therefore, for all beings...
ྨོས་སོ། །སྲོག་ཆགས་དེ་དག་གི་བསམ་པ་ནི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་མིན་གྱི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་གི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་པའི་དངོས་པོ་བརྫུན་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་ཡོད་པ་ནི། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བློ་ལ་སྣང་བའམ་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་ནི། བདེན་པ་དང་དོན་དམ་དང་ཡང་དག་པར་ 16-2-72b ཡོད་པ་དང་དེར་འཛིན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་སོ། །འོ་ན་སྣང་བ་ལས། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདི་དག་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་སྐྱེ་བ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་དང་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་དོན་དམ་ལ་གཉིས་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཤེས་ལ་དོན་དམ་དུ་བྱས་ནས། དེས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ཞིག་དང་། བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པ་ལ། དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་བཞག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོའི་དོན་དམ་དང་དེའི་ངོར་གྲུབ་པ་ཡང་ཡོད་ལ། ཕྱི་མའི་དོན་དམ་དང་དེར་ཡོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་ཕྱི་མའི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྔ་མའི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྔ་མའི་ཡོད་འཛིན་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་མིན་ལ། དེའི་བདེན་འཛིན་ལ་ནི་ཕྱི་མའི་ཡོད་འཛིན་དགོས་སོ། །འདི་མ་ཕྱེད་པར་དགག་བྱའི་ཚད་འཛིན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དང་། དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་འཛིན་པ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཞི་མ་གྲུབ་དང་། བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པའི་ནོར་བ་མང་དུ་བྱུང་སྣང་ངོ་། །འདི་ལེགས་པར་ཤེས་ན་གཤིས་ལུགས་ལ་དང་། དོན་དམ་དུ་མེད་ཟེར་བ་དང་། ཡང་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་དེ་ཉིད་གཤིས་ལུགས་དང་དོན་དམ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་མི་འགལ་བའི་གནད་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་རྫུན་སྒྱུ་མའི་དཔེས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་དང་མ་བཞག་པའི་ 16-2-73a ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཤེས་པ་ལ། སྒྱུ་མའི་དཔེའི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་བསྔགས་པས་དེ་བཤད་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་རྡེ་ཤིང་སོགས་རྟ་གླང་དུ་སྤྲུལ་པ་ན། སྒྱུ་མ་མཁན་དང་མིག་བསླད་པའི་ལྟད་མོ་བ་དང་། མིག་མ་བསླད་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི་དེར་ཞེན་པ་མེད་ལ། གཉིས་པ་ལ། དེར་སྣང་དང་དེར་ཞེན་གཉིས་ཀ་ཡོད། གསུམ་པ་ལ། རྟ
【現代漢語翻譯】 總而言之，這些眾生的想法不僅僅是概念，也存在非概念的覺知。這兩種認知方式使它們以世俗的方式存在，但並非究竟意義上存在。這些虛假的現象僅僅存在於世俗層面，正如『諸法生起皆為世俗』所表達的含義。然而，這並不意味著它們存在於執著真實的世俗層面。如果認為事物並非顯現於心或由心所安立，而是以其本然狀態存在，那麼這就是真諦、究竟和真實的存在，而執著於此即是俱生實執。 那麼，如果說『從顯現上來說，究竟上沒有生』，這是否意味著『這些事物沒有通過正確的認知而產生』？如果這樣說，那麼究竟意義上的存在和生起，又該如何解釋為是通過進入實相的智慧而成立的生起和存在呢？ 的確，對於所要破斥的對象，需要區分究竟的差別，也就是說，需要了解兩種究竟：一種是通過聞、思、修所獲得的智慧，被認為是究竟的，但如前所述，它並沒有真正成立；另一種是事物並非由心所安立，而是以其本然狀態存在，並被認為是究竟存在的。對於第一種究竟，以及在這種究竟上的成立是存在的；而對於后一種究竟，以及在這種究竟上的存在，兩者都是不可能的。因此，前一種究竟的存在可以涵蓋后一種究竟的存在，但對前一種存在的執著並非俱生實執，而對后一種存在的執著則需要前一種存在的執著。 如果不能區分這一點，就會出現許多對所破對象的錯誤判斷，認為可以通過理智分析來衡量，並對可以通過分析的事物產生執著。基於此，就會出現根本不成立究竟真理，或者認為已經成立的錯誤。如果能很好地理解這一點，就能明白說事物『在自性上』和『在究竟上不存在』，以及認為『法性存在』且『法性就是自性和究竟』並不矛盾的關鍵所在。 第二，爲了理解事物是如何通過心來安立，以及如何不通過心來安立而存在的，下面通過幻術的例子來進行說明。當魔術師將木棒等變成馬或牛時，對於魔術師、被矇蔽眼睛的觀眾和未被矇蔽眼睛的觀眾這三種人來說：第一種人，馬或牛僅僅是顯現，他們並不執著於此；第二種人，既有顯現也有執著；第三種人，根本沒有馬或牛的顯現。
【English Translation】 In short, the thoughts of these beings are not only concepts, but also non-conceptual awareness. These two ways of knowing cause them to exist in a conventional way, but not in an ultimate sense. These false phenomena only exist in the conventional realm, as expressed in 'All phenomena arise conventionally.' However, this does not mean that they exist in the conventional realm of clinging to reality. If it is thought that things do not appear to the mind or are not established by the mind, but exist in their natural state, then this is the true, ultimate, and real existence, and clinging to this is innate clinging to reality. Then, if it is said that 'from appearance, there is no arising ultimately,' does this mean that 'these things have not arisen through correct cognition'? If this is said, then how can existence and arising in the ultimate sense be explained as arising and existing through the wisdom that enters into suchness? Indeed, for the object to be refuted, it is necessary to distinguish the difference of the ultimate, that is, it is necessary to understand two ultimates: one is the wisdom obtained through hearing, thinking, and meditation, which is considered ultimate, but as mentioned earlier, it is not truly established; the other is that things are not established by the mind, but exist in their natural state, and are considered to exist ultimately. For the first ultimate, and the establishment on this ultimate, existence is possible; but for the latter ultimate, and existence in this ultimate, both are impossible. Therefore, the existence of the former ultimate can cover the existence of the latter ultimate, but the clinging to the former existence is not innate clinging to reality, and the clinging to the latter existence requires the clinging to the former existence. If this cannot be distinguished, many errors will occur in judging the object to be refuted, thinking that it can be measured by rational analysis, and clinging to things that can be analyzed. Based on this, there will be errors in fundamentally not establishing the ultimate truth, or thinking that it has been established. If this is well understood, one can understand the key to saying that things 'in their nature' and 'do not exist ultimately,' and that thinking that 'dharmata exists' and that 'dharmata is nature and ultimate' are not contradictory. Second, in order to understand how things are established through the mind and how they exist without being established through the mind, the following is explained through the example of illusion. When a magician transforms a wooden stick, etc., into a horse or a cow, for the three types of people—the magician, the audience with blinded eyes, and the audience with unblinded eyes—for the first type of person, the horse or cow is merely an appearance, and they do not cling to it; for the second type of person, there is both appearance and clinging; for the third type of person, there is no appearance of a horse or cow at all.
་གླང་གི་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །སྤྲུལ་གཞི་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་ན། དཔེར་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཚེ་ཤེས་པ་དེའི་ངོར་ཐག་པ་སྦྲུལ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྦྲུལ་མིན་ཞེས་ཟེར་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་འཁྲུལ་ངོ་ཙམ་དུ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྤྲུལ་གཞི་རྟ་གླང་དུ་མི་སྣང་ཞེས་བྱར་མི་རུང་གི། ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་མ་སྦྱར་ཡང་སྤྲུལ་གཞི་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྲུལ་གཞི་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བར་འཇོག་ནུས་པ་དེ་སྒྱུ་མ་མཁན་ལྟར་ན་བློ་འཁྲུལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་དབང་གིས་འཇོག་གི། དེ་ལྟར་མིན་པར་སྤྲུལ་གཞི་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །ལྟད་མོ་བ་ལ་ནི་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་ནང་གི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པར་མི་འཆར་གྱི། གཞི་གང་དུ་སྣང་བ་དེར་རྟ་གླང་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་མནན་ནས་བསྡད་པར་འཛིན་ནོ། །དེ་ནི་དཔེའི་སྟེང་ནས་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་དང་མ་བཞག་པར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཏེ། གཞི་དེར་སྣང་བ་དེ་ཤར་བ་ན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མི་འགྲོ་བ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལེགས་པར་གོ་ན་ཚད་ 16-2-73b མའི་དབང་གིས་གཞལ་བྱ་འཇོག་པ་ལ། ཚད་མ་ཡང་བློ་ཡིན་པས་དེས་གཞལ་བྱ་འཇོག་པ་ཡང་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པར་འགྱུར་བས། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་འདྲེས་པ་ཕྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མའི་དབང་གིས་གཞལ་བྱ་འཇོག་པ་ནི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་སྡོད་ལུགས་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་དང་སྔ་མ་གཉིས་གཏན་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སྣང་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པའི་རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་ས་ཕྱོགས་སམ་བར་སྣང་ལྟ་བུའི་གཞི་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། སྣང་བ་ལྟར་དུ་མེད་པ་ནི་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་ན་མིག་མ་བསླད་པས་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་ལས། དེས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཁེགས་པ་ན་དེར་སྣང་དང་དེས་སྟོང་གཉིས་ཚོགས་པ་གྲུབ་པ་ན། གྲུབ་མཐར་མ་ཞུགས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་བློ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བརྫུན་པར་འགྲུབ་པས། དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་གང་དུ་སྣང་བས་སྟོང་པ་གྲུབ་པའི་བློ་ནི་རིགས་ཤེས་ཕྲ་རགས་གང་དུ་ཡང་མི་འོང་ངོ་། །ཐ་སྙད་པའི་བློ་རང་དགའ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན་ཡང་དེར་སྣང་བྱུང་ན་དེས་སྟོང་མི་འོང་ལ། དེས་སྟོང་བྱུང་ནའང་དེར་སྣང་མི་འོང་བས། དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་བྱུང་ན་བློ་རང་དགའ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བརྫུན་པ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དཔེ་དེ་དོན་ལ་སྦྱར་ནས་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། སྒ
【現代漢語翻譯】 既沒有馬的顯現，也沒有牛的執著。當變化之基顯現為馬和牛時，例如，當繩子被誤認為蛇時，在那個意識看來，繩子就是蛇。但實際上它不是蛇，就像這樣，顯現為馬和牛僅僅是意識的錯覺。一般來說，變化之基不會顯現為馬和牛，不能這樣說。即使不特別這樣解釋，也必須承認變化之基顯現為馬和牛，如果不是這樣，顯現就不可能成為錯覺。因此，能夠安立變化之基顯現為馬和牛，就像魔術師一樣，是由於迷惑的意識而顯現的緣故而安立的。不是因為變化之基自身的存在方式而安立的。對於觀眾來說，顯現為馬和牛，不會認為是內在意識的作用，而是認為在顯現的那個地方，具有馬和牛特徵的事物佔據了位置。這就像從比喻的角度來說，意識是否安立了顯現，以及如何執著于顯現的方式。當顯現出現時，有兩種情況：一種是按照顯現的方式存在，另一種是不按照顯現的方式存在。如果能很好地理解這一點，那麼 16-2-73b 以量（pramāṇa， प्रमाण，pramana，量）的作用來確定所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）時，因為量也是意識，所以通過量來確定所量，也變成了通過意識來確定。這樣一來，實事師（dravyasat， द्रव्यसत्，dravyasat，實事）的觀點也會被破除，似乎這兩種觀點混淆了。但實際上，通過量來確定所量，是指量認識到所量的存在方式，這與前者完全不同。因此，幻象的顯現，按照瑜伽行中觀派（yogācāra-mādhyamika， योगाचार-माध्यमिक，yogācara-madhyamika，瑜伽行中觀）的觀點，是通過自證現量（svarūpavedana-pratyakṣa， स्वरूपवेदन-प्रत्यक्ष，svarupavedana-pratyaksa，自證現量）來成立的；按照承認外境的自續派（svātantrika，स्वातन्त्रिक，svatantrika，自續）的觀點，是通過以地基或虛空等為所緣的根現量（indriya-pratyakṣa， इन्द्रिय-प्रत्यक्ष，indriya-pratyaksa，根現量）來成立的。而顯現卻不存在，如果它存在，沒有被眼識欺騙的人就能看到，但因為沒有看到，所以通過這樣的理由來否定它。當顯現和空性（śūnyatā， शून्यता，shunyata，空性）二者聚集在一起時，對於沒有進入宗派的世俗人（saṃvṛti， संवृति，samvriti，世俗）的自以為是的意識來說，就成立了虛假。因此，顯現和空性在任何地方成立的意識，無論是粗還是細的理智，都不會接受。如果按照世俗人自以為是的意識來認為是真實成立（satyasiddhi， सत्यसिद्धि，satyasiddhi，真實成立）的，那麼顯現出現時，就不會是空性；如果是空性，就不會有顯現。因此，如果二者聚集在一起，就只是按照自以為是的意識而產生的虛假。 將這個比喻應用到意義上進行解釋。 第三部分是關於
【English Translation】 There is neither the appearance of a horse nor the attachment to a cow. When the basis of transformation appears as a horse and a cow, for example, when a rope is mistaken for a snake, in the view of that consciousness, the rope is a snake. But in reality, it is not a snake. Just like that, appearing as a horse and a cow is merely a delusion of consciousness. Generally speaking, the basis of transformation does not appear as a horse and a cow, one cannot say that. Even if not explained in that particular way, it must be admitted that the basis of transformation appears as a horse and a cow, because if it were not so, appearance could not be a delusion. Therefore, the ability to establish that the basis of transformation appears as a horse and a cow, like a magician, is established due to the appearance caused by a deluded consciousness. It is not established because of the way the basis of transformation itself exists. For the audience, the appearance as a horse and a cow is not perceived as being caused by inner consciousness, but rather as something with the characteristics of a horse and a cow occupying a position in the place where it appears. This is like, from the perspective of the analogy, how consciousness establishes appearance and how one clings to appearance. When an appearance arises, there are two possibilities: one is that it exists according to the way it appears, and the other is that it does not exist according to the way it appears. If one can understand this well, then 16-2-73b When the object to be measured (prameya) is determined by the function of valid cognition (pramāṇa), because valid cognition is also consciousness, determining the object to be measured through valid cognition also becomes determining it through consciousness. In this way, the view of those who assert real entities (dravyasat) would also be refuted, and it would seem that these two views are being confused. But in reality, determining the object to be measured through valid cognition means that valid cognition recognizes the way the object to be measured exists, which is completely different from the former. Therefore, the appearance of an illusion, according to the Yogācāra-Mādhyamika view, is established through self-cognizant direct perception (svarūpavedana-pratyakṣa); according to the Svātantrika view, which acknowledges external objects, it is established through sense direct perception (indriya-pratyakṣa) that takes a basis such as the ground or space as its object. And the appearance does not exist, because if it did exist, someone whose eye consciousness was not deceived would be able to see it, but because they do not see it, it is negated by such reasons. When appearance and emptiness (śūnyatā) are gathered together, for the self-satisfied consciousness of a conventional person (saṃvṛti) who has not entered a philosophical system, falsehood is established. Therefore, the consciousness that establishes emptiness in whatever appears, whether it is a coarse or subtle intellect, will not accept it. If it is considered to be truly established (satyasiddhi) according to the self-satisfied consciousness of a conventional person, then when appearance arises, it will not be emptiness; and if it is emptiness, there will be no appearance. Therefore, if the two are gathered together, it is only a falsehood that arises according to self-satisfied consciousness. Explaining this analogy by applying it to the meaning. The third part is about
ྱུ་མའི་ལྟད་མོ་བ་མིག་བསླད་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་རྣམས་བདེན་པར་ཡོད་པར་སྣང་བ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྡོད་ལུགས་ཞིག་ཡོད་པར་ 16-2-74a འཛིན་པ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་པས་འདི་ལྟར་བཞག་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བའི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ལྟོས་ན་ཤིན་ཏུ་རགས་པས། ཕྲ་བའི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ནི་མིན་ནོ། །ནམ་ཞིག་བདེན་འཛིན་དེས་བཟུང་བའི་བདེན་གྲུབ་རིགས་པས་ཁེགས་པ་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་བཞིན་དུ་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ། ནང་གི་བློའི་དབང་གིས་མ་བཞག་པའི་སྡོད་ལུགས་ཡོད་པར་མི་འཛིན་པར། བློའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཚད་མས་མི་གནོད་པའི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱི། བློའི་དབང་གིས་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དོ། །ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་བློའི་དབང་གིས་བཞག་ཀྱང་། མྱུ་གུ་རང་གི་ངོས་ནས་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འགལ་བ་ནི། སྤྲུལ་གཞིའི་ངོས་ནས་ཀྱང་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དང་འདྲ་སྟེ། དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རང་གང་ལ་སྣང་བའི་བློའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་འཇོག་པས། དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །དེས་སྒྱུ་མ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་ཡང་དེས་སྟོང་པ་བཞིན་དུ། བུམ་སོགས་ཐམས་ཅད་བུམ་སོགས་སུ་སྣང་ཡང་བུམ་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ནི། སྒྱུ་མ་དང་ཆོས་གཞན་རྣམས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་བའི་དོན་གཏན་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ཆོས་དེ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དཔེ་དོན་སྦྱར་བ་ཡང་དེར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་དེ་དངོས་མིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ནམ་ཞིག་མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པ་ན། དེའི་ངོར་གཉིས་སྣང་ཐམས་ 16-2-74b ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ནི་མིག་མ་བསླད་པ་ལ་སྒྱུ་མའི་སྣང་ཞེན་གཉིས་ཀ་མེད་པ་དང་འདྲའོ། །འོག་ནས་རང་རྒྱུད་པས་རིགས་པས་འགོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་མི་སྟོན་པས། འདིར་དེའི་ལུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་གོ་སླ་བར་བརྗོད་ན། ཤེས་བྱ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའི་དང་པོར་དངོས་པོ་ལ་བཤད་ན། དངོས་པོ་ལ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། གཟུགས་ཅན་ལ་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་ལ་དུས་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་མེད་དགག་པ་གཞན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་བྱ་ལ། དངོས་པོ་ལ་ཆ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བསྒྲུབ། དེ་ནས་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གཉིས་ཀ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ན་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་དགག་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བསྟན། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཡིད་ཇི་ལྟར་གཏད་པ་ན། ཡིན་ཚུལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀ
ྱང་སྣང་ཚུལ་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་སྙོན་དུ་མེད་པས། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་དང་དེས་སྟོང་པ་གཉིས་ཚོགས་པར་གཏན་ལ་དབབ། དེ་ནས་དེ་འདྲ་དེ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་བརྫུན་པའི་སྡོད་ལུགས་ལ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། གཞི་དེ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་སྡོད་ལུགས་ཡིན་ན་གཏན་མི་རིགས་ཏེ། སྔར་བཤད་པའི་བདེན་གྲུབ་ལ་གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་པར་གྲུབ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྫུན་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་བློ་དེ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྲོ་དགོས་པས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གྲུབ་ན་ནི་དངོས་པོར་མེད་པ་རྣམས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་རིགས་པ་དེ་ལ་ 16-2-75a བརྟེན་ནས་འགོག་ནུས་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་གཟུགས་ཅན་འགའ་ཞིག་ལ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླང་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ཤར་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་དང་ཕྱོགས་གཞན་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡང་ཁྱབ་པའི་ཆ་དུ་མ་དང་། བློ་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཆ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཡོད་ལ། འདུས་མ་བྱས་གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས། ཆ་དུ་མ་དང་ཆ་ཅན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་མི་རུང་བས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་། དེ་བརྫུན་པ་ལ་རུང་གི་བདེན་གྲུབ་ལ་མི་རུང་བས། སྔར་བཞིན་བཀག་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཞི་བ་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པས། ཆ་དང་ཆ་ཅན་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྩི་བ་ནི་བློ་གྲོས་ཆུངས་བའི་སྐྱོན་ནོ། །གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་གྲགས་པའི་བརྫུན་པ་ནི་དབུ་མ་པ་འདོད་པའི་བརྫུན་པ་དང་དོན་མི་གཅིག་པས་བློས་བཞག་ཀྱང་དེ་དག་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ལ་དེ་ཙམ་ལ་བློས་བཞག་ཏུ་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་སྡོད་ལུགས་མེད་ཀྱང་། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་སྡོད་ལུགས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལུགས་འདི་ལ་མི་འགལ་བས། དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་བློའི་ངོར་མི་འདྲ་བ་ཆེན་པོ་འོང་ངོ་། །ད་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་ལ་ལུགས་འདིའི་བདེན་པ་དང་བདེན་འཛིན་གྱི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མདོར་བསྡུས་ལ་ལེགས་པར་ཁྲིད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་བསྟན་ན་ལྟ་བ་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པར་མཐོང་ནས་འདིར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 16-2-75b ༈ དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ངོས་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཤེས་ན། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བས། འདི་ལ་གཉིས། ཆོས་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇོག་ཚུལ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཛིན་པའི་བདེ
【現代漢語翻譯】 既然現象顯現出各不相同的自性，這是不可否認的，那麼就應確定如幻象般顯現和空性二者是聚合的。之後，雖然由顯現於心識的緣故而安立的虛假存在方式沒有矛盾，但如果基不是由顯現於心識的緣故而安立的存在方式，那就完全不合理。因為如前所述，真實成立的事物，其存在方式和顯現方式不可能不一致。如果真實成立，就必須在任何情況下都摒棄虛假而存在，並且顯現各不相同自性的心識必須是不錯亂的，因為這會損害自性唯一。如果這個成立，那麼也能依靠這個道理來遮止無事物真實成立。因為對於非為所作的虛空，也必須承認其遍及某些有色物，並且對於它，也必須承認其遍及東方的部分和遍及其他方的部分。同樣，對於法性，也有許多遍及的部分，以及被前後不同的心識所認識的許多不同的部分。其他的非為所作的事物也與此類似。因此，部分和整體二者不能是自性各異，而是自性唯一，並且這對於虛假是合理的，但對於真實成立是不合理的。因此，如前一樣遮止，就能成立一切所知皆無真實。像這樣行事是寂護（Śāntarakṣita）父子的觀點。因此，只在事物上計較部分和整體是智慧淺薄的過失。沒有被宗派改變心意的人所說的世俗，與中觀宗所承認的世俗意義不同，即使由心識安立，對於他們來說也如世俗一般，但在自宗，不承認僅僅是這樣就由心識安立。這樣一來，雖然沒有不由顯現於心識的緣故而安立的存在方式，但這種宗派不反對由它的緣故而安立的存在方式不僅僅是命名。因此，兩個中觀宗所否定的對境在心識面前會有很大的不同。現在，對於某些人，如果能很好地引導他們認識這種宗派的真實和實執的相狀，以及遮止它的簡要道理，然後在之後展示應成派的宗派，就能清楚地區分見解的差別，因此在這裡宣說。 以下是中觀應成派宗派的實執的相狀： 第二，對於這個宗派，如果瞭解諸法由分別唸的緣故而安立的方式，那麼就能輕易地瞭解與此相反的實執。因此，這方面有兩點：諸法由分別唸的緣故而安立的方式，以及與此相反的實執。
【English Translation】 Since phenomena undeniably appear with distinct essences, it should be established that appearance like an illusion and emptiness are both assembled. Then, although there is no contradiction in the false mode of existence established by the power of appearing to the mind, it is completely unreasonable if the basis is a mode of existence not established by the power of appearing to the mind. This is because, as previously explained, for things that are truly established, the way they exist and the way they appear cannot be inconsistent. If something is truly established, it must abandon falsehood in all respects and exist, and the mind that perceives distinct essences must be non-erroneous, because it harms the oneness of essence. If this is established, then one can also use this reasoning to negate the true establishment of non-existent things. Because for unconditioned space, one must also admit that it pervades some form, and for that, one must also admit the part that pervades the east and the part that pervades other directions. Similarly, for the nature of phenomena, there are also many parts that pervade, and many different parts that are cognized by different past and future minds. Other unconditioned things are similar to this. Therefore, the parts and the whole cannot be distinct in essence, but are one in essence, and this is reasonable for falsehood, but not for true establishment. Therefore, by negating as before, it is established that all knowable things are without truth. Acting in this way is the view of Śāntarakṣita and his sons. Therefore, only considering parts and wholes as things is a fault of small intelligence. The conventional truth spoken by those whose minds have not been transformed by philosophical systems is different in meaning from the conventional truth accepted by the Madhyamikas. Even if it is established by the mind, it is like conventional truth for them, but in our own system, we do not accept that it is established by the mind to that extent. In this way, although there is no mode of existence that is not established by the power of appearing to the mind, this system does not contradict that the mode of existence established by its power is not merely a name. Therefore, the objects of negation of the two Madhyamikas will be very different in the mind. Now, for some individuals, if they are well-guided in recognizing the characteristics of truth and the clinging to truth in this system, and the brief reasoning for negating it, and then show the system of the Prāsaṅgikas, they will see the view clearly distinguished, and therefore it is explained here. The following is the characteristic of the clinging to truth in the system of the Madhyamaka Prāsaṅgika: Second, for this system, if one understands the way in which phenomena are established merely by the power of conceptual thought, then one can easily understand the clinging to truth that grasps in the opposite way. Therefore, there are two aspects to this: the way in which phenomena are established by the power of conceptual thought, and the clinging to truth that grasps in the opposite way.
ན་འཛིན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཆོས་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇོག་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། སྣ་ཚོགས་ཡིད་དགའ་མེ་ཏོག་ཁ་ཕྱེ་ཞིང་། །གསེར་གྱི་ཁང་མཆོག་འབར་བ་ཡིད་འོང་བ། །འདི་ན་དེ་ལའང་བྱེད་པ་འགའ་མེད་དེ། །དེ་དག་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན། །རྟོག་པའི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམས་བརྟགས་ཏེ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དང་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བཞག་པར་གསུངས་པ་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུངས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། ། ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པར་འཇིག་རྟེན་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཤད་ཅིང་། བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལ། །སོགས་ལ་ཡོད་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །ཡང་དག་དོན་དང་རྟོག་པ་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་འཛིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་། རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི། གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཡང་དག་དོན་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའོ། ། 16-2-76a རྟོག་པ་ནི་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱེ་བའོ། །འགྲེལ་པ་དེར་ཆགས་སོགས་རྣམས་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་ལྟར་རྟོག་པས་བཞག་པར་འཆད་པའོ། །དེ་ལ་ཁྲ་བོའི་མདོག་དང་འཁྱིལ་ལུགས་སྦྲུལ་དང་འདྲ་ཞིང་། ཡུལ་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་ན་ཐག་པ་ལ་འདི་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་ཐག་པ་ལ་ཐག་པའི་ཚོགས་པ་དང་ཆ་ཤས་སྦྲུལ་གྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། དེའི་སྦྲུལ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ངའོ་སྙམ་པ་འབྱུང་བ་ན། ཕུང་པོའི་སྟེང་ནས་སྔ་ཕྱིའི་རྒྱུན་གྱི་ཚོགས་པ་དང་། དུས་གཅིག་པའི་ཚོགས་པ་དང་དེའི་ཆ་ཤས་དེའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ་རྒྱས་པར་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་ཕུང་པོའི་ཆ་དང་ཆ་ཅན་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་དེའི་གཞིར་འཛིན་རྒྱུ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། ང་དེ་ནི་རྟོག་པས་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །འདི་ནི་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ས་མིན་ཆུ་མ་ཡིན། །མེ་མིན་རླུང་མིན་ནམ་མཁའ་མིན། །རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཀུན་མིན་ན། ། དེ་ལས་གཞན་ན་སྐྱེས་བུ་གང་། ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་ནི་གང་ཟག་དང་སེམས་ཅན
【現代漢語翻譯】 那仁丹巴（Narendratilaka）的教法。 關於諸法由分別念安立的方式 第一部分：阿難（Nyewar Khor）請示道：『各種悅意的鮮花盛開，黃金的殿堂閃耀著光芒，令人心生歡喜。』 『此中彼中皆無自性，一切皆由分別念所安立。』 『由分別念觀察世間萬物。』 如是宣說了諸法由分別念安立，即一切法皆是分別念所假立，由分別念所安立，其他經論中也多有宣說。 《六十正理論》中也說：『世間由無明為緣，因此圓滿正覺宣說。』 『因此，世間一切皆是分別念，為何不合理呢？』 此頌的釋文中說，世間萬物並非由自性成立，而是由分別念假立。 《百論》中也說：『若無分別念，則貪等，有亦非有。』 『真實義與分別念，有智者誰會執著？』 此論的釋文中也說：『唯有分別念存在時，才有存在；若無分別念，則不存在。』 『這些就像將繩索誤認為蛇一樣，並非由自性成立。』 如是宣說，真實義是由自性成立的。 分別念是依賴於它而產生的。 釋文中將貪等比喻為繩索上的蛇，這只是一個象徵，實際上是要說明一切法都像繩索上的蛇一樣，是由分別念安立的。 當繩索的顏色和纏繞方式與蛇相似，且光線昏暗時，就會產生『這是蛇』的想法。 此時，繩索的集合和組成部分，沒有任何可以作為蛇的基礎，因此，蛇只是分別唸的假立。 同樣，當依賴於五蘊而產生『我』的想法時，五蘊之上，無論是前後相續的集合，還是同時存在的集合，以及五蘊的組成部分，都沒有任何可以作為『我』的基礎，這一點將在後面詳細闡述。 因此，五蘊的組成部分與整體，與『我』的本體各不相同，沒有任何可以作為『我』的基礎。 所以，『我』只是依賴於五蘊而由分別念安立的，並非由自性成立。 《寶鬘論》中也說：『人非地非水，非火非風亦非空。』 『非識非一切，彼外何有人？』 其中，『人』指的是補特伽羅（gangzag）和有情（semchen）。
【English Translation】 The teachings of Narendratilaka. How phenomena are established by the power of conceptualization. Firstly: From the questions of Nyewar Khor (Ānanda): 'Various delightful flowers bloom, and the golden palace shines, pleasing the mind.' 'There is nothing inherent in this or that; everything is established by the power of conceptualization.' 'By the power of conceptualization, the worlds are examined.' Thus, it is taught that phenomena are established by the power of conceptualization, that all phenomena are merely imputed by conceptualization and established by the power of conceptualization, and there are many other such teachings. It is also said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'Since the world is conditioned by ignorance, therefore the Fully Awakened One taught.' 'Therefore, why is it not reasonable that this world is merely conceptualization?' The commentary on this verse explains that the worlds are not established by their own nature but are merely imputed by conceptualization. It is also said in the Hundred Stanzas: 'Without conceptualization, attachment, etc., exist neither as existent nor non-existent.' 'Who with intelligence would grasp at what is truly real and what is conceptualization?' The commentary on this also says: 'Only when there is conceptualization is there existence, and without conceptualization, there is no existence.' 'These are definitely not established by their own nature, like a snake imputed onto a coiled rope.' Thus, it is taught that what is truly real is established by its own nature. Conceptualization arises in dependence on that. The commentary uses the example of a snake imputed onto a rope to represent attachment, etc., but this is merely symbolic. It explains that all other phenomena are also established by conceptualization, like a snake imputed onto a rope. When the color and coiling of the rope resemble a snake, and the surroundings are unclear, the thought 'This is a snake' arises. At that time, there is nothing in the collection and parts of the rope that can be designated as the basis for a snake. Therefore, the snake is merely imputed by conceptualization. Similarly, when the thought 'I' arises in dependence on the aggregates, there is nothing in the collection of past and future continuums, or in the collection of simultaneous occurrences, or in its parts, that can be designated as the basis for 'I'. This will be explained in detail below. Therefore, there is nothing in the parts and the whole of the aggregates that can be grasped as the basis for 'I', which is different in nature from them. So, 'I' is merely established by conceptualization in dependence on the aggregates, and it is not established by its own nature. This is also taught in the Precious Garland: 'A person is not earth, not water,' 'Not fire, not wind, not space, not consciousness, not all; apart from these, what person is there?' Here, 'person' refers to pudgala (individual) and sentient beings.
་དང་ང་དང་བདག་གོ། ས་མིན་ནས་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི་བར་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ཆ་ཤས་དང་། ཀུན་མིན་གྱིས་ཁམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་གང་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་འཇོག་པ་བཀག་གོ། ཚིག་ཐ་མས་ཁམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་ཟག་ 16-2-76b ཏུ་འཇོག་པ་བཀག་གོ། དེ་ལྟ་ནའང་གང་ཟག་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མིན་ལ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སོགས་གང་ཟག་ཏུ་བཞེད་པ་ཡང་མིན་པས། འགྲེལ་པ་མཛད་པས་བཀྲལ་པ་ལྟར་འཕགས་པ་ཡང་བཞེད་དོ། །གང་ཟག་རྟོག་པས་བཞག་ལུགས་དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཆོས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟོག་པས་བཞག་ལུགས་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་ཇི་འདྲ་དེ་དེ་འདྲར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཤེས། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཇི་འདྲ་དེ་འདྲར་ཆོས་ཀུན་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པའི་ཕྱིར། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་ཁམས་ནི་རེ་རེ་ཡང་། །འདུས་ཕྱིར་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མིན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་ནི་སྐྱེས་བུ་ཁམས་དྲུག་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །རྐང་པ་གསུམ་པ་དང་བཞི་པའི་དོན་ནི་ཆ་དང་ཆ་ཅན་མེད་པ་མི་སྲིད་པས། ཁམས་རེ་རེ་ཡང་རང་གི་ཆ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་ཏུ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མིན་པའོ། །དེ་ཡང་ཆ་ཤས་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ན། ཆ་ཤས་དང་ཆ་ཅན་དེ་དེའི་གཞིར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེ་གཉིས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡང་དེའི་གཞིར་མི་སྲིད་པའོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟོག་པས་བཞག་ལུགས་ཀྱི་ཆ་དེ་ཙམ་ཞིག །ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཀྱང་། བུམ་སོགས་རྣམས་དང་ཐག་པའི་སྦྲུལ་གཉིས་ཡོད་མེད་ 16-2-77a དང་བྱ་བ་བྱེད་པར་ནུས་མི་ནུས་སོགས་ནི་གཏན་མི་འདྲ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་བྱ་དགོས་མི་དགོས་དང་། ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་མེད་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པས་བཞག་པ་དེ་ལ་རང་རང་གི་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་ནི། ཚིག་དང་དོན་གྱི་འགྲེལ་མཛད་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཞི་བ་ལྷ་དང་སློབ་དཔོན་འདི་གསུམ་གྱིས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་དཀའ་ས་ཡང་འདི་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིང་ཙམ་ཕྱིར། །ནམ་མཁའ་ཡང་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །འབྱུང་མེད་གཟུགས་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ཕྱིར་མིང་ཙམ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་འདུ་བྱེད་དང་། །རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། །བདག་བཞིན་དུ་ནི་བསམ་བྱ་སྟེ། །དེ་
【現代漢語翻譯】 我和我以及我所有。從非地界到非識界，是眾生六界的組成部分。『皆非』是爲了阻止將任何蘊的集合視為補特伽羅（梵文：Pudgala，人、有情）。最後的詞句是爲了阻止將與蘊的自性不同的補特伽羅視為真實存在。即便如此，並非不承認補特伽羅，也並非認為阿賴耶識等是補特伽羅。正如註釋中所解釋的那樣，也認可聖者（梵文：Ārya）。如果瞭解了以分別念安立補特伽羅的方式，那麼所有其他的法也都是以分別念安立的，與此相同。如《三摩地王經》所說：『如汝知我之想，如是於一切處以慧作合。』以及《聖者集經》中也說：『我如何，如是知一切有情；一切有情如何，如是知一切法。』《寶鬘論》中也清楚地說道：『士夫由六界積聚故，如是不真，如是界一一，由積聚故，亦非真實。』 第一句的含義是，士夫是依賴於六界的積聚而假立的。第三句和第四句的含義是，因為不可能沒有部分和整體，所以每一個界也是依賴於其眾多部分的積聚而假立的，因此不是真實存在，即不是以自性成立的。如果說是依賴於部分的積聚而假立的，那麼部分和整體就不能作為它的基礎，而且與二者自性不同的事物也不能作為它的基礎。花瓶等是以分別念安立的方式，就像將繩子誤認為蛇一樣。但是，花瓶等和繩子上的蛇在存在與不存在，以及能否起作用等方面是完全不同的。因為這二者的名言是否需要確定，以及安立名言是否有損害等方面都是完全不同的。對於以分別念安立的事物，各自的功用是合理的。在解釋詞句含義的論師中，佛護（梵文：Buddhapālita）、寂天（梵文：Śāntideva）和這位論師三人對聖者父子的解釋方式是獨一無二的。這也是中觀見解最終的難點所在。如此一來，如《寶鬘論》所說：『色之事物唯是名，虛空亦唯是名爾，無生之色豈能有，是故唯名亦非有。受想行識及諸界，如是觀彼如我執，彼等』
【English Translation】 I, me, and mine. From non-earth to non-consciousness, are the components of the six realms of sentient beings. 'Not all' is to prevent considering any collection of aggregates as a Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person, sentient being). The last sentence is to prevent considering a Pudgala with a nature different from the aggregates as truly existent. Even so, it is not that Pudgala is not acknowledged, nor is it thought that Alaya-consciousness, etc., are Pudgala. As explained in the commentary, the noble ones (Sanskrit: Ārya) are also acknowledged. If one understands the way in which Pudgala is established by conceptualization, then all other dharmas are also established by conceptualization in the same way. As the Samadhiraja Sutra says: 'As you know the thought of me, so apply it with wisdom everywhere.' And in the Arya-samgraha Sutra it is also said: 'How I am, so know all sentient beings; how all sentient beings are, so know all dharmas.' The Ratnavali also clearly states: 'Because a person is an accumulation of six elements, it is not real; likewise, each element, because of accumulation, is also not real.' The meaning of the first line is that a person is nominally established in dependence on the accumulation of the six elements. The meaning of the third and fourth lines is that since it is impossible to have no parts and whole, each element is also nominally established in dependence on the accumulation of its many parts, therefore it is not truly existent, i.e., not established by its own nature. If it is said to be nominally established in dependence on the accumulation of parts, then the parts and the whole cannot serve as its basis, and something with a nature different from the two cannot serve as its basis either. Vases, etc., are established by conceptualization in the same way as mistaking a rope for a snake. However, vases, etc., and the snake on the rope are completely different in terms of existence and non-existence, and whether or not they can function. Because whether or not the terminology of these two needs to be determined, and whether or not there is harm in establishing terminology, etc., are all completely different. For things established by conceptualization, their respective functions are reasonable. Among the commentators who explain the meaning of words and sentences, Buddhapalita (Sanskrit: Buddhapālita), Shantideva (Sanskrit: Śāntideva), and this teacher are unique in their way of explaining the noble father and son. This is also the ultimate difficulty of the Madhyamaka view. In this way, as the Ratnavali says: 'The object of form is only a name, space is also only a name; how can unproduced form exist, therefore even the name is not existent. Feelings, perceptions, formations, and consciousness, and the elements, view them as the self, those'
ཕྱིར་ཁམས་དྲུག་བདག་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཐ་སྙད་གདགས་པ་མ་གཏོགས་པར། །གང་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད་འགྱུར་བའི། །འཇིག་རྟེན་དོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དོན་དམ་པར་མིང་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པ་ལྟར་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གནས་སོ། །དེ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྟེན་ནས་གཞག་དགོས་པ་དང་། བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་དང་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་གཞན་གྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་རང་དབང་བའི་ངོ་བོ་མེད་པ་དང་། ཆོས་གང་ཡོད་པར་འཇོག་ནའང་བཏགས་དོན་མ་བཙལ་བར་འཇོག་པ་རྣམས་ལེགས་ 16-2-77b པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཛིན་པའི་བདེན་འཛིན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་མིན་པའི་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པར་དང་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ལ། དེས་བཟུང་བའི་ཞེན་ཡུལ་ནི་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་བདེན་ཚད་དོ། །དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་དོན་དམ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་དགོས་པ་ནི་འདིར་ཡང་འདྲ་ལ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་བདེན་པ་སོགས་གསུམ་དུ་གྲུབ་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་སོགས་གསུམ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བཞེད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་རེ་ཞིག་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་མི་ནུས་པ་རྣམས། དེ་ལ་བཀྲི་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཆེན་པོར་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡུལ་ཅན་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟོག་པ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་སྟེ། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ལ་དགག་བྱའི་བདག་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ཉིད་ཁྱད་གཞི་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། མིག་སྣ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་གསུངས་པས། རང་བཞིན་དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པར་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་ཏེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་ 16-2-78a བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཞེས་བདག་མེད་གཉིས་དགག་བྱའི་སྒོ་ནས་མ་ཕྱེ་བར་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱིས་འབྱེད་པར་བཤད་དོ། །བདག་འཛིན་གྱི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ནི་རྩ་བར་ཕུང་པོ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，六界皆無我。如經中所說：『除了名言安立之外，世間還有什麼存在或不存在的變動呢？』 如同所說，勝義中連名字也不存在，只是在世俗中，憑藉名字的安立而存在，除此之外一無所有。因此，一切都只是名言安立而已。如果能 ভালোভাবে瞭解這些，就能明白一切法都需要依賴才能成立，依賴才能安立，依賴才能產生，因此沒有自性。沒有不依賴其他名言而獨立存在的自性。無論如何安立諸法，若不尋求安立的意義，就無法 ভালোভাবে瞭解。 第二，闡述與此相反的執著——實執。所謂執著于並非僅僅憑藉名言安立而存在的事物，即是與生俱來的執著于真實、勝義、確切地存在，執著于以自性、自相、自體而存在。而其所執著的對象，就是以分別念設定的實有。對於所破，也同樣需要了解勝義的差別，這一點與之前所說相同。雖然自續派中觀師認為，在勝義中不可能存在真實等三種成立方式，但他們承認以自性等三種方式成立的事物在世俗中是存在的。因此，對於那些一時難以理解的極其細微之處，善於引導他們的方法，堪稱 महान्智者。因此，諸法的自性並非依賴於世俗的分別念，而是不依賴於它的安立的自性，這被稱為所破之我。如果這個自性不存在於作為 आधार的補特伽羅之上，那就是補特伽羅無我；如果它不存在於眼、耳等法之上，那就是法無我。因此，執著于這個自性存在於補特伽羅和法之上，就暗示著執著於二我。如《百論釋》中所說：『所謂我，就是諸法不依賴於他者的自性，而無我就是指沒有這個自性。這可以通過法與補特伽羅的區分來理解，即法無我和補特伽羅無我。』 正如這裡所說：『通過法與補特伽羅的區分，闡述了兩種無我。』 這裡並沒有從所破的角度來區分兩種無我，而是從 आधार的角度來區分的。與生俱來的我執的根本，就是以蘊為目標。
【English Translation】 Furthermore, the six realms are without self. As it is said, 'Apart from the imputation of names, what change of existence or non-existence is there in the world?' As it is said, in the ultimate sense, even names do not exist; they exist only in the conventional sense, by the power of the imputation of names, and nothing else. Therefore, everything exists only as an imputation of names. If one understands these well, one will understand that all dharmas must be established in dependence, established by dependence, and arise by dependence, and therefore have no inherent existence. There is no independent existence that does not depend on other conventions. No matter how one establishes dharmas, if one does not seek the meaning of the imputation, one will not understand well. Secondly, the presentation of the clinging that is the opposite of this—the clinging to reality. The clinging to existence that is not merely established by the power of conventional names, as previously explained, is the innate clinging to existence as real, ultimate, and true, and as existing by its own nature, own characteristics, and own essence. The object of its clinging is the reality that is conceptually constructed. Regarding the object to be refuted, it is also necessary to understand the distinction of the ultimate, which is the same as what was said before. Although the Svātantrika-Mādhyamikas consider it impossible for things to be established as real, etc., in the ultimate sense, they assert that things established by their own nature, etc., exist conventionally. Therefore, those who are skilled in guiding those who cannot easily understand the extremely subtle points are seen as great sages. Therefore, the essence of dharmas does not depend on the other conceptualizations of the object-possessor, but the very nature that does not depend on its establishment is called the self to be refuted. If this nature does not exist on the basis of the individual, it is the selflessness of the individual; if it does not exist on the dharmas such as eyes and ears, it is the selflessness of dharmas. Therefore, clinging to this nature as existing on the individual and dharmas implicitly implies clinging to the two selves. As the commentary on the Hundred Treatises says, 'What is called self is the nature of things that does not depend on others, and selflessness is the absence of that. This is understood as two by the distinction of dharmas and individuals, namely the selflessness of dharmas and the selflessness of individuals.' As it is said here, 'Through the distinction of dharmas and individuals, two kinds of selflessness are taught.' Here, the two kinds of selflessness are not distinguished from the perspective of what is to be refuted, but are distinguished by the basis of the subject. The root of the innate view of self is to focus on the aggregates.
བཀག་ཅིང་། འགྲེལ་པར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དམིགས་པར་གསུངས་པས། ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཞིག་སྐྱེ་བའི་དམིགས་པའི་ང་ཙམ་དང་། གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་པར་བྱའོ། །རྣམ་པ་ནི་རང་འགྲེལ་ལས། ངར་འཛིན་པས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་བདག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཉེ་བར་བརྟགས་ནས། འདི་ཉིད་དུ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་པས་ང་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །གཞན་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ངའི་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་དགོས་པས། རྒྱུད་གཞན་གྱི་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ལྷན་སྐྱེས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མིན་ནོ། །ང་དང་ངའི་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་ཞེས་པས་ནི་ང་ཙམ་དང་ང་ཡི་བ་ཙམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ཡུལ་དུ་སྟོན་པ་མིན་གྱི། དེ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པའོ། །བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། ང་ཡི་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། རང་གི་མིག་སོགས་ 16-2-78b དམིགས་པར་མི་བཟུང་ངོ་། །རྣམ་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའོ། །འོ་ན་བདག་གི་འདི་ཞེས་ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། འདི་ནི་བདག་གིའོ་སྙམ་དུ་ངར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མིག་ལ་སོགས་པའི་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་འདི་ནི་བདག་གི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་བདག་གིར་འཛིན་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་མིག་སོགས་རྣམས་བདག་གི་བར་མཐོང་ནས་བདག་གི་བ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། བདག་གི་བའི་མཚན་གཞི་མིག་སོགས་དམིགས་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འཇིག་ལྟ་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་མི་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ཕུང་སོགས་དང་། མིག་རྣ་སོགས་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་སྣོད་ལ་སོགས་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་དེ་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་འཁོར་བའི་རྩ་བའི་མ་རིག་པར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དེ་ལས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བས། དེ་ལས་བཅུ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 它被阻止，並且根據解釋，它被說成是針對被貼上的自我的。因此，僅僅產生『我是』這種想法的目標，僅僅是『我』，以及針對僅僅是人的目標。形式方面，在自釋中說：『由於執我，錯誤地認為存在不存在的自我，並執著於此，認為它是真實的。』因此，執著于那個『我』是真實存在的。此外，在自釋中說：『其中，觀視壞聚見是指進入『我』和『我的』這種形式的具有煩惱的智慧。』正如所說，對於與生俱來的壞聚見的目標，需要自然而然地產生『我是』的想法。因此，即使執著于其他相續的補特伽羅以其自身特徵成立的與生俱來的補特伽羅我執是與生俱來的，但它不是與生俱來的壞聚見。『進入『我』和『我的』這種形式』，這並不是指僅僅顯示『我』和『我的』作為執著方式的對境，而是指顯示它們具有執著于以自身特徵成立的形式。執著于『我的』的與生俱來的壞聚見的目標僅僅是『我的』，而不是執著于自己的眼睛等。 形式方面，是針對那個目標，執著于『我的』以其自身特徵成立。那麼，如果按照『這是我的』的自釋中所說：『這是執著于除了執我之境以外的所有事物形式，認為『這是我的』。』如果執著于以眼睛等為基礎，認為『這是我的』，那麼這如何被解釋為執著于『我的』呢？這是因為將眼睛等視為『我的』，並執著于『我的』是真實的。這並不是指『我的』的所依，即眼睛等，作為目標來顯示。如果不是這樣，壞聚見和法我執就不會相互矛盾。與生俱來的法我執的目標是：自己和他人的相續中的色蘊等，以及眼睛、耳朵等，以及不屬於相續的器物等。形式方面，如前所述。因此，執著於二我的這種無明是束縛于輪迴的。正如《七十空性論》中所說：『從因和緣所生的事物，對其真實存在的執著，佛陀說那是無明，從中產生十二支。』因此，執著於法的實有，被認為是輪迴根本的無明。因為從法我執中產生補特伽羅我執的無明，所以從中產生十二支。
【English Translation】 It is prevented, and according to the commentary, it is said to be directed towards the self that is labeled. Therefore, the object of merely generating the thought 'I am,' just the 'I,' and directed towards the object of merely a person. Regarding the form, the auto-commentary says: 'Due to grasping at self, wrongly thinking that there is a self that does not exist, and clinging to this, considering it to be true.' Therefore, clinging to that 'I' as being truly established. Furthermore, the auto-commentary says: 'Among these, looking at the aggregates of existence is the wisdom afflicted with defilements that enters into the form of 'I' and 'mine'.' As it is said, for the object of innate view of the aggregates, it is necessary for the thought 'I am' to arise naturally. Therefore, even if the innate grasping at the self of a person who grasps at the person of another continuum as being established by its own characteristics is innate, it is not an innate view of the aggregates. 'Entering into the form of 'I' and 'mine'' does not mean showing merely 'I' and 'mine' as the object of the mode of grasping, but rather showing them as having the form of grasping at being established by their own characteristics. The object of the innate view of the aggregates that grasps at 'mine' is merely 'mine,' and does not grasp at one's own eyes, etc. Regarding the form, it is directed towards that object, clinging to 'mine' as being established by its own characteristics. Then, if according to the auto-commentary of 'This is mine,' it says: 'This is clinging to all forms of objects other than the object of grasping at self, thinking 'This is mine'.' If clinging to the basis of eyes, etc., thinking 'This is mine,' then how is this explained as clinging to 'mine'? This is because seeing the eyes, etc., as 'mine' and clinging to 'mine' as being true. This does not mean showing the basis of 'mine,' i.e., the eyes, etc., as the object. If it were not so, the view of the aggregates and the grasping at the self of phenomena would not contradict each other. The object of the innate grasping at the self of phenomena is: the aggregates of form, etc., in one's own and others' continua, as well as the eyes, ears, etc., and the vessels, etc., that are not included in the continuum. Regarding the form, it is as previously explained. Therefore, this ignorance of grasping at the two selves is what binds one to samsara. As it is said in the 'Seventy Stanzas on Emptiness': 'Whatever thought truly exists regarding things born from causes and conditions, the Buddha said that is ignorance, from which the twelve branches arise.' Therefore, clinging to the reality of phenomena is considered the root ignorance of samsara. Because the ignorance of grasping at the self of a person arises from the grasping at the self of phenomena, from that the twelve branches arise.
་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། ། མ་རིག་པ་དེ་ལྡོག་ 16-2-79a པ་ལ་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བས་སྟོང་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བ་དགོས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། ཡང་དག་མཐོང་ཕྱིར་དངོས་སྟོང་པར། །ལེགས་ཤེས་མ་རིག་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་མ་རིག་འགག་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགག །ཅེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་དང་བདག་གི་ཞེས་འཛིན་པས། །ཇི་སྲིད་ཕྱིར་རོལ་རྣམ་བརྟགས་པ། །བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་ན། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མཆོག་ཏུ་སེམས་ནི་སྦྱོང་བྱེད་པའི། །ཆོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ནི། །མཐོང་ན་གཏི་མུག་འབྱུང་མི་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་འབད་པ་ཀུན་གྱིས་འདིར། །གཏམ་དེ་ཁོ་ན་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གཏི་མུག་ནི་དུག་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་གྱི་གཏི་མུག་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་། མ་རིག་པ་དེ་ལྡོག་པ་ལ་སྟོང་པ་རྟེན་འབྱུང་གི་དོན་དུ་ཤར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་མཛད་པས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དེའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཕར་འགྲོ་བ་ཚུར་བསྡུས་པ་ཙམ་ 16-2-79b བྱས་ཀྱང་། དེས་ནི་བདག་མེད་ལ་ཞུགས་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡིད་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་དམིགས་པ་དེ་བདེན་པར་འཛིན་པ་གཅིག་དང་། བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པ་ཞིག་དང་། དེ་གཉིས་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་འཛིན་པ་ཞིག་དང་གསུམ་ཡོད་པས། བདེན་མེད་དུ་མ་བཟུང་ཡང་བདེན་པར་འཛིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ། བདག་གཉིས་ལ་མ་ཞུགས་ཀྱང་བདག་མེད་གཉིས་ལ་ཞུགས་མི་དགོས་ཏེ། བློ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངོས་བཟུང་ནས། རང་གང་ལ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་དུ་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་ཀྱི། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་དགག་སྒྲུབ་ནི། རྐུན་མ་ནགས་ལ་སོང་བའི་རྗེས་སྤང་ལ་རྩད་གཅོད་པ་དང་འདྲ་བས་གནད་དུ་མི་འགྲོའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་འཛིན་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་ན། བདག་འཛིན་གཉིས་མིན་པའི་རྟོག་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པ་ཤེས་པར་འགྱུར་པས། རྟོག་པས་གང་བཟུང་གི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོ
【現代漢語翻譯】 被解釋為產生。爲了使無明止息，需要看到它是如何以空性來把握的，以及如何以無我的方式來把握。正如《七十空性論》中所說：'爲了正確地見，事物是空性的，如果很好地理解，無明就不會產生。這就是無明的止息。因此，十二緣起止息。' 此外，《法界贊》中也說：'由於執著於我與我的，只要向外分別，如果見到二種無我，存在的種子就會止息。' 此外，'至上的心是調伏者，法是無自性的。' 此外，《四百論》中也說：'如果見到境無我，存在的種子就會止息。' 此外，'因此，一切煩惱，通過摧毀愚癡而被摧毀。如果見到緣起，愚癡就不會產生。因此，要努力用一切方法，在這裡只講述那個。' 這樣說。如是所說的愚癡是識別三毒之一的愚癡的場合，是煩惱的無明，爲了使無明止息，需要證悟空性顯現為緣起之義的甚深緣起之義。論師也說：'瑜伽士阻止我，' 通過駁斥我執的對境的方式，需要證悟無我。因此，如果不駁斥我執的對境，僅僅把心從對境的向外遊移收回來， 也不能因此而進入無我。其理由是，心緣于對境時，有三種情況：一是認為所緣是真實的，二是認為所緣不是真實的，三是不對二者加以區分而緣。同樣，即使不執著於二我，也不一定進入二無我，因為心安住于第三蘊是無限的。對於二我執，也需要在自己的相續上識別，並如實地確定自己所迷惑的對境是不存在的。如果不是這樣，向外看的破立，就像在森林裡尋找小偷的軌跡，卻在草地上搜尋一樣，是抓不住要領的。如果能很好地識別實執，就會知道有許多不是二我執的分別念，因此，要對分別念所執著的對境進行如實地觀察。
【English Translation】 is explained as arising. In order for ignorance to cease, it is necessary to see how it grasps with emptiness and how it grasps with selflessness. As it is said in the 'Seventy Stanzas on Emptiness': 'To see correctly, things are empty, if well understood, ignorance will not arise. That is the cessation of ignorance. Therefore, the twelve links cease.' Furthermore, in the 'Praise of Dharmadhatu' it is also said: 'Because of clinging to 'I' and 'mine,' as long as there is outward conceptualization, if the two aspects of selflessness are seen, the seed of existence will cease.' Furthermore, 'The supreme mind is the trainer, the Dharma is without inherent existence.' Furthermore, in the 'Four Hundred Stanzas' it is also said: 'If one sees the object as selfless, the seed of existence will cease.' Furthermore, 'Therefore, all afflictions are destroyed by destroying delusion. If dependent arising is seen, delusion will not arise. Therefore, with all effort, here, only that talk should be told.' Thus it is said. The delusion spoken of in this way is the occasion for identifying the delusion that is one of the three poisons, it is the ignorance of affliction, and in order for that ignorance to cease, it is necessary to realize the profound meaning of dependent arising, in which emptiness appears as the meaning of dependent arising. The commentator also said: 'The yogi prevents the self,' by refuting the object of self-grasping, it is necessary to realize selflessness. Therefore, if the object of self-grasping is not refuted, merely withdrawing the mind from wandering outward towards the object, one cannot thereby enter into selflessness. The reason for this is that when the mind focuses on an object, there are three possibilities: one is to grasp the object as true, another is to grasp the object as not true, and the third is to grasp without distinguishing between the two. Similarly, even if one does not cling to the two selves, one does not necessarily enter into the two selflessnesses, because the mind abiding in the third aggregate is infinite. For the two self-grasps, it is also necessary to identify them on one's own continuum and to ascertain that the very basis on which one is confused does not exist in the way it is grasped. If it is not like that, the outward-looking refutation and establishment is like searching for the trace of a thief who has gone into the forest by searching in the grass, and one will not grasp the essential point. If one can identify the grasping of truth well, one will know that there are many conceptualizations that are not the two self-grasps, therefore, one should examine the object grasped by conceptualization as it is.
ད་པའི་རིགས་པས་འགོག་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་ལས་བརྩམས་པའི་བཤད་དགོས་པ་མང་དུ་ཡོད་ནའང་། འགའ་ཞིག་ནི་གཞན་མང་པོར་བཤད་ཟིན་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། ། ༈ ལུང་གི་དོན་དེ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དགག་པ། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་ 16-2-80a རྩོད་པ་སྤང་བ། རྟེན་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཐར་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་ཚུལ། རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ། དེ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུའི་ནང་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་ཁོ་ན་རིགས་པས་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་གཞན་རྣམས་བསྟན་པ་སླ་བར་དགོངས་ཏེ། འཕགས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དང་པོར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། ། གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཉེ་བར་བཀོད་དོ། །ནམ་ཡང་དང་གཞར་ཡང་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གང་ན་ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲ། འགར་ཡང་གི་སྒྲའི་རྣམ་གྲངས་གང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་གཞི་སྟོན་པ་རྟེན་གྱི་ཚིག་གིས་ནི། ཡུལ་དང་དུས་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་བཤད་དོ། །གཞི་དེ་གསུམ་དུ་གང་ཞིག་མི་སྐྱེ་བའི་གང་དག་གི་སྒྲ་རྟེན་པའི་ཚིག་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་བརྗོད་པའོ། །དེས་ན་བདག་ལས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་གཞན་ལས་དང་། གཉིས་ཀ་ལས་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དམ་བཅའ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། 16-2-80b བདག་ལས་དངོས་པོ་གང་དག་ཅེས་བསྒྱུར་ཡང་འགྱུར་འདི་ལེགས་སོ། །ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་གུར་ཀུམ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ལོ་ཏོག་མི་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ། ཡུལ་དུས་གང་ན་ཡང་ཞེས་པས་འགོག་པས་ནམ་ཡང་ཞེས་སྨོས་པ་དོན་མེད་པ་མིན་ནོ། །དབུ་མ་པའི་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་ཡང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའི་དབང་གི
【現代漢語翻譯】 以正理遣除所有欲以邪分別阻礙者。雖然從這些出發需要講述很多，但有些已經在其他地方講過很多了，有些將在後面講述，所以這裡不再贅述。 第二，以正理成立經義，分為二：以正理成立法無我和以正理成立人無我。 第一，以正理成立法無我，分為四：遮破四邊生於二諦，遮破之後平息諍論，以緣起之生阻斷執邊的邪分別之方式，以及確認以正理觀察之果。 第一，遮破四邊生於二諦，分為三：立下無自性生的誓言，顯示以正理成立之理據，以及遮破四邊生所成立之義。 第一，立下無自性生的誓言：先前所說的十種平等性中，僅以正理顯示無自性生之平等性，便能輕易顯示其他法的平等性。因此，聖者在《中論》之初說：『非自生，非他生，亦非共，無因生，是故知諸法，無生亦無滅。』 『何時』和『何處』是同義詞。『何處』一詞，以表示不生的處所的所依之詞，說明了處所、時間和宗派。『何者』一詞，表示在三種所依中何處不生的所依之詞，是指內外之事物。因此，『非自生』等頌詞的意義是：內外之事物在任何處所、時間和宗派中，都不可能從自性而生。應如此結合並解釋。同樣，事物也絕不可能從他、從二者、從無因而生。其他三個誓言也應如此結合。在《明句論》中，『何者非從自性生』的翻譯也很好。有人認為，由於處所的原因，有些地方不生長紅花；由於時間的原因，有些時候不生長莊稼。但『何處』一詞遮破了這種想法，因此說『何時』並非沒有意義。雖然中觀宗不承認生，但有部宗承認事物存在。
【English Translation】 All the wrong conceptions that want to hinder by logic will be reversed. Although there is much to be said starting from these, some have already been said a lot elsewhere, and some will be explained below, so I won't elaborate here. Second, establishing the meaning of the scriptures with reason, divided into two: establishing the selflessness of phenomena with reason and establishing the selflessness of persons with reason. First, establishing the selflessness of phenomena with reason, divided into four: refuting the four extremes of arising in the two truths, pacifying disputes after refuting them, how the arising of dependent origination prevents wrong conceptions of clinging to extremes, and identifying the result of reasoning. First, refuting the four extremes of arising in the two truths, divided into three: establishing the vow of no arising from inherent existence, showing the reason for establishing it with reason, and the meaning established by refuting the four extremes of arising. First, establishing the vow of no arising from inherent existence: Among the ten equalities mentioned earlier, only by showing the equality of no arising from inherent existence with reason, it is easy to show the other equalities of phenomena. Therefore, the noble one said at the beginning of the Treatise on the Middle Way: 'Not from self, not from other, nor from both, nor from no cause, therefore know that all phenomena have no arising and no cessation.' 'Whenever' and 'wherever' are synonyms. The word 'wherever', with the word of dependence indicating the place of non-arising, explains the place, time, and tenets. The word 'whoever', indicating the word of dependence of what does not arise in the three dependencies, refers to internal and external things. Therefore, the meaning of the verses 'not from self' etc. is: internal and external things are impossible to arise from self in any place, time, and tenets. It should be combined and explained in this way. Similarly, things can never arise from others, from both, or from no cause. The other three vows should also be combined in this way. In the Clear Words, the translation 'whoever does not arise from self-nature' is also good. Some think that because of the place, saffron does not grow in some places; because of the time, crops do not grow at some times. But the word 'wherever' refutes this idea, so saying 'whenever' is not meaningless. Although the Madhyamaka school does not admit arising, the Vaibhashika school admits the existence of things.
ས་སྐྱེའོ་སྙམ་པ། གྲུབ་མཐའ་གང་ན་ཡང་ཞེས་པས་འགོག་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མི་སྐྱེ་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས་འདིར་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འབྲེལ་གྱི། ཡོད་པ་དང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགག་པ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་དང་། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟགས་བསྟན་པར་འཆད་པ་ལྟར་སོ་སོར་མི་གཅོད་པར། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སྦྲེལ་བར་བྱ། ཞེས་པ་སྟེ་གཞན་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྲེལ་ལོ། །རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་གང་རུང་ཁས་བླང་དགོས་པས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅེས་སྨོས་སོ། །མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པས། དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་ཚིག་ཐ་མའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་སྣང་བར་བཤད་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པ་མི་རུང་ཞེས་པ་མིན་གྱི། སྔར་ལྟར་སོ་སོར་གཅོད་པ་གཞུང་དེའི་ 16-2-81a དོན་མིན་ཞེས་པའོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཡུལ་དུས་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགར་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་སྦྱར་བ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི། ཕྱོགས་བཞི་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་གསུངས་པས་གཞན་སྐྱེ་ནི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་མིན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ཐ་སྙད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ལ་བསམས་ནས་བྱས་པས། དེ་ཁས་བླངས་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་ནི་གཞན་སྐྱེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གཞན་སྐྱེའི་དོན་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་རེ་རེས་ཀྱང་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་འཛིན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་གྲུབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོར་མི་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་དངོས་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དམ་བཅའ་མེད་དགག་ཏུ་བཤད་པ་ནི། །དམ་བཅའ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་འདྲ་བས། རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་དེ་ན་ཇི་སྙེད་སྒྲ་ཡོད་པ། །ཐམས་ཅད་དངོས་མེད་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཞེས། །བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བས་ན་མེད་པར་དགག་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ
【現代漢語翻譯】 有人認為，『無論何種宗派』的說法否定了薩迦派的觀點。但實際上，這並非表明在實在論者的觀點中不存在產生。自釋中說，『此非』一詞與從自身產生相關聯，因為它與存在相關，而非不存在，因為否定它實際上是爲了實現它。』這段話的意思是，不要像解釋后兩句是承諾、前兩句是理由那樣分開理解，而應該將『從自身產生不是存在』連線起來。同樣，其他三種情況也應如此連線。如果存在自性產生，那麼必須承認四種產生中的任何一種作為其證明，因此提到了『存在的證明』。如果否定了四種產生，那麼否定自性產生也自然成立。因此，這樣連線就不會有自性產生無法成立的錯誤，這就是最後一句的含義。因此，正如《中觀光明論》中所說，以否定四種產生作為理由，來證明不存在自性產生是不允許的，這並非意味著像以前那樣分開理解是該論的本意。 事物在任何時間或地點都不可能從他者產生。』《明句論》中也說，『僅僅通過這些條件，就承認世俗諦的成立，但不是通過承認四種觀點的方式，因為那樣會陷入主張事物具有自性的境地。』因此，他生並非佛經中的術語，而是宗派論者的術語。而且，這是在考慮到以自性成立的他者之後才提出的。如果承認這一點，就會陷入主張事物具有自性的境地。因此，在這個體系中，甚至沒有他生的術語。雖然在術語上認為因果二者本體不同，但這並不意味著他生，因為正如所說，在術語上，每個法都持有兩種本體，即使存在成立的本體，也不認為它是自性產生的本體。在《明句論》中，將事物從自身產生的否定解釋為非存在否定，這與其他三種承諾相同。在確定無自性的情況下，所要證明的是僅僅通過切斷否定對像而實現的否定，因為《明句論》中說：『世間所有聲音，皆非實有，一無所有。』等等，因為想要表達的是否定不存在，所以事物不存在的含義就是沒有自性的含義。
【English Translation】 Some might think that the statement 'in any philosophical system' negates the Sakya's view. However, it does not indicate that there is no origination in the view of those who assert entities. The auto-commentary states, 'The term 'not here' is related to origination from oneself, as it is related to existence, not non-existence, because negating it actually accomplishes it.' The meaning of this is that instead of interpreting the latter two lines as a commitment and the former two as a reason, they should not be separated but connected as 'origination from oneself is not existence.' Similarly, the other three should also be connected in this way. If there is origination by nature, then one must accept any of the four types of origination as its proof, hence the mention of 'proof of existence.' If the four types of origination are negated, then the negation of origination by nature is also naturally established. Therefore, connecting in this way does not have the fault of not establishing origination by nature, which is the meaning of the last sentence. Therefore, as explained in the Madhyamaka-aloka, it is not permissible to use the negation of the four types of origination as a reason to prove the non-existence of origination by nature, but it does not mean that separating them as before is not the intention of that text. It is not possible for things to originate from others in any time or place.' The Prasannapada also states, 'It is only through these conditions that the conventional truth is accepted, but not through accepting the four views, because that would lead to asserting that things have inherent existence.' Therefore, other-origination is not a term from the sutras, but a term from philosophical systems. Moreover, it is made after considering the other that is established by its own nature. If this is accepted, it would lead to asserting that things have inherent existence. Therefore, in this system, there is not even the term other-origination. Although it is conventionally held that the essence of cause and effect are different, that alone does not mean other-origination, because as it is said, each dharma holds two essences conventionally, and even if there is an established essence, it is not considered the essence of origination by nature. In the Prasannapada, the negation of things originating from themselves is explained as a non-existence negation, which is the same for the other three commitments. In the case of establishing selflessness, what is to be proven is the negation achieved only by cutting off the object of negation, because the Prasannapada says: 'All sounds in the world are not real, nothing exists.' etc., because it is intended to express the negation of non-existence, so the meaning of things not existing is the meaning of not having inherent existence.
་ 16-2-81b ལྟར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས་དམ་བཅའ་བ་བཞི་པོ་དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འོག་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་མཐར། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་མི་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་པོས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པ་འགོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་མི་སྒྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་བཀག་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་འདི་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་བཏགས་པ་དང་མེད་པར་བཏགས་པ་འགོག་སྟེ། མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པའི་ཡོད་མཐའ་དང་། མེད་མཐའ་གཉིས་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་མི་སྒྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མཐའ་གཉིས་བཀག་པ་ཙམ་མ་བསྒྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་སོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡང་མིན་ན་ནི་ཕུང་གསུམ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ 16-2-82a རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཀྱིས། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་ལ་ཟློག །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་ཏུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཁས་ལེན་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་ཡང་ཡང་བཤད་ཟིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །འོ་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དགག་པ་ནི་བློས་དགག་བྱ་དངོས་སུ་བཅད་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། རང་མ་ཡིན་བཅད་པ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་ལ་དགག་བྱ་བཅད་པ་ཙམ་དགག་པ་མིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལྟ་བུ་སྒྲས་དགག་བྱ་དངོས་སུ་མ་བཅད་ཀྱང་དེའི་དོན་བློ་ལ་འཆར་བ་ན། སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་རྣམས་དགག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཉིས་ལས་མེད་དགག་ནི་བློས་དགག་བྱ་དངོས་སུ་བཅད་ནས་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པའམ་མི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྲམ་ཟེས་ཆང་འཐུང་དུ་རུང་མི་རུང་དྲིས་པ་ན། ཆང་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་པ་ནི་ཆང་འཐུང་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་བཏུང་བ་བཏུང་ངོ་ཞེ་འམ་མི་བཏུང་ངོ་ཞེས་མི་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ཡིན་ད
【現代漢語翻譯】 如是。自釋中說，爲了在之後陳述並以理證成立這四個誓言，所以才進行解說。並且在下面以遮止四邊生作為理由，說明諸法遠離自性生。在《明句論》中也在遮止四邊生之後說：『因此，這要成立的就是沒有生。』由此可見，並非不欲成立諸法無自性生。《明句論》中說：『後來的比量，其結果僅僅是遮止他人的誓言。』這意思是說，這些論式僅僅是遮止對方所立的自性有，除此之外，並不成立其他，並非遮止僅僅是遮止的成立。同樣，我們既不成立無，也不成立有，而是要遮止他人所安立的有和無，因為想要去除二邊而成立中道。』這裡所說的也僅僅是破斥對方所承許的有邊和無邊，除此之外，並不成立其他。並非不成立僅僅是遮止二邊，因為已經說了去除二邊而成立中道。如果不是沒有自性成立，那麼因為沒有三蘊，所以就是自性有，如《諍相論》中清楚地說：『如果 以無自性之故，何以返駁無自性？若復返駁無自性，則自性即為極成立。』因此，即使承認這樣的所立和能立，也不會變成自續派，原因已經在其他地方多次闡述，所以不再贅述。那麼，雙重否定的體性是怎樣的呢？一般來說，否定是指以心識將所否定的對象明確地斷除后才能理解。因此，像『非我』這樣的，僅僅是在事物上斷除所否定的對象，這並非否定。而像法性（chos nyid，法性，dharmatā，事物本來的性質或規律）和勝義諦（don dam bden pa，勝義諦，paramārtha-satya，佛教中的最高真理）這樣的，雖然語句上沒有明確地斷除所否定的對象，但其意義卻能在心中顯現，並且以斷除戲論的方式顯現的，這些都是否定。其中，無遮（med dgag）是指以心識將所否定的對象明確地斷除后，不引發或不成立其他法。例如，婆羅門被問及是否可以飲酒時，回答說：『我不飲酒。』這僅僅是斷除了飲酒，除此之外，並不成立『飲用其他飲料』或者『不飲用』等等。非是（ma yin du）
【English Translation】 It is so. The auto-commentary states that it is explained to later state and establish these four vows with reasoning. And below, by using the negation of the four extremes of origination as a reason, it is stated that phenomena are free from self-nature origination. In the 'Clear Words' (Prasannapadā) it is also stated after negating the four extremes of origination: 'Therefore, what is to be established is that there is no origination.' From this, it is clear that it is not that one does not want to establish that phenomena do not originate from self-nature. The 'Clear Words' states: 'Subsequent inferences only have the result of refuting the vows of others.' This means that these arguments only serve to refute the self-nature existence vowed by the opponent, and do not establish anything else beyond that; it does not mean that the establishment of mere negation is refuted. Similarly, we do not establish non-existence or existence, but rather we want to negate the existence and non-existence posited by others, because we want to eliminate the two extremes and establish the Middle Way.' What is said here is merely to refute the extremes of existence and non-existence accepted by the opponent, and does not establish anything else beyond that. It is not that merely negating the two extremes is not established, because it has been said that the Middle Way is established after eliminating the two extremes. If it is not that there is no self-nature establishment, then because there are no three aggregates, it is self-nature existence, as it is clearly stated in the 'Refutation of Disputes': 'If, because of the lack of self-nature, how can one refute the lack of self-nature? If the lack of self-nature is refuted, then self-nature is extremely established.' Therefore, even if one admits such a thesis and proof, one will not become a Svatantrika, the reasons for which have been explained extensively elsewhere, so I will not elaborate further. So, what is the nature of double negation? In general, negation is something that must be understood by mentally cutting off the object to be negated. Therefore, something like 'not me' is not negation, it is merely cutting off the object to be negated in relation to a thing. However, like the nature of reality (chos nyid, dharmatā, the inherent nature or law of things) and ultimate truth (don dam bden pa, paramārtha-satya, the highest truth in Buddhism), although the object to be negated is not explicitly cut off in words, its meaning can appear in the mind, and those that appear in the form of cutting off elaboration are negations. Among them, non-affirming negation (med dgag) is when the object to be negated is mentally cut off and no other dharma is induced or established. For example, when a Brahmin is asked whether it is permissible to drink alcohol, and he replies: 'I do not drink alcohol.' This is merely a complete cutting off of drinking alcohol, and does not establish 'I drink other beverages' or 'I do not drink' etc. It is not (ma yin du)
གག་ནི་བློས་དགག་བྱ་བཅད་ནས་ཆོས་གཞན་འཕེན་པའམ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་དམངས་རིགས་སུ་སྟོན་འདོད་པ་ན་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ནི། བྲམ་ཟེ་བཀག་པ་ཙམ་མིན་གྱི་བྲམ་ཟེ་ལས་གཞན་པ། དེ་ལས་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པས་དམན་པའི་དམངས་རིགས་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་ལ་དངོས་དང་ཤུགས་དང་ 16-2-82b སྐབས་ཀྱིས་འཕངས་པ་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དགག་བྱ་གཅོད་པ་དང་། ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་ཚིག་གཅིག་གིས་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་དོན་གྱིས་བསྟན་པའོ། །དེ་གཉིས་ནི་དངོས་ཤུགས་ལ་འཕངས་པ་རེ་རེ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་ཀ་ལྡན་པ་ནི་མཆོད་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་མི་ཟ་བ་རིད་པ་མིན་པ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཞིག་རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་ཁྱད་པར་མ་ངེས་པའི་སྐབས་སུ། འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རང་གི་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་པ་སྟེ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་དྲངས་པ་ལས། དགག་པ་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་དང་། །ཚིག་གཅིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ལྡན་རང་ཚིག་མི་སྟོན་པ། །མ་ཡིན་གཞན་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ཁ་ཅིག་གཞི་སྒྲུབ་པ་དང་ཚོགས་ན་མེད་དགག་མིན་པར་སྨྲ་བ་མི་འཐད་དེ། བྲམ་ཟེ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་བྲམ་ཟེས་ཆང་མི་འཐུང་བ་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་པ་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་མི་འགོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་གཞི་དང་ཚོགས་ན་ཆོས་གཞན་འཕངས་སོ་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བྲམ་ཟེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་གཞན་འཕེན་མི་འཕེན་རྩི་བའི་གཞི་ཡིན་གྱི། འཕངས་པའི་ཆོས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འཕགས་པའི་དམ་བཅའ་བཞི་འདིར་བཀོད་པ་ནི། འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་མིན་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་དག་ལས་ལྟ་འབྱུང་བ་ག་ལ་ཞིག་སྟེ་དེ་མེད་པ་དང་། རང་གཞན་ 16-2-83a གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་པར་ནི་འབྱུང་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་ཅིང་། རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་རང་གཞན་རེ་རེ་བ་དང་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་གསུམ་དུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་དམ་བཅའ་བཞིས་ཆོག་གོ། ། ༈ དེ་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། བདག་སྐྱེ་དགག་པ། གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ བདག་སྐྱེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ
【現代漢語翻譯】 所謂『遮破后引申』，是指在否定某個事物的同時，引申或確立其他事物。例如，當一個人想要證明某人是賤民時，說『這個人不是婆羅門』，這不僅僅是否定了他是婆羅門，而且還確立了他不是婆羅門，而是比婆羅門低賤的賤民，因為他在學識等方面不如婆羅門。引申其他事物有三種方式：直接引申、間接引申和根據語境引申。第一種，例如『無我存在』，既否定了所要否定的事物，又通過同一個詞確立了其他事物。第二種，例如『供施者不應在白天吃黑色食物』，這是通過含義來表達的。這兩種情況分別引申了直接和間接的事物。如果兩者都具備，例如『供施者不應在白天吃黑色食物，他不是瘦弱的，而是存在的』。第三種，例如，當一個人一定是剎帝利或婆羅門中的一個，但具體身份不確定時，說『這個人不是婆羅門』，這並沒有通過自己的語言來表達。正如《智慧之燈論》的註釋中所引用的：『否定通過含義來表達，一個詞確立，具備這些，不通過自己的語言來表達，不是其他，其他是。』有些人認為，如果基和合存在，就不是無遮破，這種說法是不合理的。因為確立了婆羅門，並不能阻止否定婆羅門不喝酒僅僅是遮破。例如，聲音是顯現的，並不能阻止聲音是無常的是隱蔽的。另一些人認為，如果基和合存在，就引申了其他事物，這種說法也是不合理的。因為婆羅門是衡量是否引申其他事物的基，而不是被引申的其他事物。因此，將這四個聖者的誓言放在這裡，是因為果不是從其自身的本質中產生的，也不是從其他具有自身特徵的原因中產生的，更不是從自身和他者兩者中產生的，也不是無因而產生的。如果事物是自性成立的，那麼它必然屬於四種生中的一種，因為自性生可以確定為有因和無因兩種，而有因又可以確定為從自身、他者、兩者集合中產生三種，所以這四個誓言就足夠了。 以下是運用理證來證明的方法： 分為四部分：破斥自生、破斥他生、破斥自他共生、破斥無因生。 破斥自生： 第一部分分為兩點：通過論典的理證來破斥。
【English Translation】 『Negation followed by implication』 means that while negating something, other things are implied or established. For example, when someone wants to prove that a person is a Shudra (a member of the lowest caste), saying 『This person is not a Brahmin』 not only negates that he is a Brahmin, but also establishes that he is not a Brahmin, but a Shudra who is lower than a Brahmin because he is inferior in learning, etc. There are three ways to imply other things: direct implication, indirect implication, and implication according to context. The first is, for example, 『Selflessness exists,』 which both negates what is to be negated and establishes other things with the same word. The second is, for example, 『A donor should not eat black food during the day,』 which is expressed through meaning. These two situations respectively imply direct and indirect things. If both are present, for example, 『A donor should not eat black food during the day; he is not weak, but exists.』 The third is, for example, when a person must be either a Kshatriya (warrior caste) or a Brahmin, but the specific identity is uncertain, saying 『This person is not a Brahmin』 does not express it through one's own language. As quoted in the commentary of the Lamp of Wisdom: 『Negation is expressed through meaning, one word establishes, possessing these, not expressing through one's own language, not other, other is.』 Some people think that if the base and aggregate exist, it is not non-affirming negation, which is unreasonable. Because establishing a Brahmin does not prevent negating that a Brahmin does not drink alcohol from being merely negation. For example, the sound is manifest, which does not prevent the sound being impermanent from being hidden. Others think that if the base and aggregate exist, other things are implied, which is also unreasonable. Because a Brahmin is the base for measuring whether other things are implied, not the other things that are implied. Therefore, placing these four vows of the noble ones here is because the result does not arise from its own essence, nor from other causes that have their own characteristics, nor from both itself and others, nor without a cause. If things are self-established, then they must belong to one of the four kinds of arising, because self-arising can be determined to be either with or without a cause, and with a cause can be determined to be three kinds: arising from itself, others, or the collection of both, so these four vows are sufficient. The following demonstrates the means of proof through reasoning: Divided into four parts: refuting self-arising, refuting other-arising, refuting arising from both self and other, and refuting arising without a cause. Refuting self-arising: The first part is divided into two points: refuting through the reasoning of the commentaries.
། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པའོ། ། ༈ འགྲེལ་པ་མཛད་པའི་རིགས་པས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་མཁན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་མཁན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། དེ་དག་གི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ ངོ་བོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་འདི་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ངེས་ཤེ་ན། སྐྱེ་བཞིན་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་དེ་ནི། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་འབྱུང་ན་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་འབྱུང་དགོས་པའི་ཡོན་ཏན་ལྷག་པོ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་སྔར་རྒྱུའི་དུས་ནས་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ 16-2-83b རོ། །འདི་ལ་གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་ཕན་ཚུན་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་གཙོ་བོ་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་ན་མི་རུང་བས། རྒྱུ་ནས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་ཡང་། རྐྱེན་ཆུ་ལུད་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་དང་དེའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རང་བཞིན་རྣམས་ཕར་ཡིན་ཚུར་ཡིན་དུ་འདོད་དེ། རྣམ་འགྱུར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམས་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་མྱུག་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་འདོད་པས་མྱུ་གུ་མྱུ་གུ་ལས་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཀྱང་། མྱུ་གུ་ནི་ས་བོན་དང་དེའི་རང་བཞིན་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲ་བ་ན། རང་བཞིན་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པས་རང་གི་རང་བཞིན་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་མྱུ་གུ་མི་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་ནི་བདག་སྐྱེའི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །གྲངས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ནི་སྐྱེ་བར་མི་སྨྲ་བར་རྒྱུ་ལས་སྔར་མི་གསལ་བ་ཕྱིས་གསལ་བར་འདོད་མོད་ཀྱང་དོན་འདྲའོ། །འདིས་སྤྱི་གསལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་པས་དངོས་པོ་དང་བུམ་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་གཏན་མི་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་མྱུ་གུའི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ས་བོན་གྱི་དུས་སུ་ཡོད་ན། མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་མྱུ་གུ་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་སྲིད་པས་རྒྱུ་དུས་ནས་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོར་མ་ཟད། མྱུ་གུ་ཉ
【現代漢語翻譯】 以根本慧論的理智進行駁斥。 以註釋論著的理智進行駁斥。 第一部分分為三點：駁斥那些想要證悟真如（梵文：Tathata，指事物的真實本性）的宗派持有者的觀點；揭示即使在不被宗派觀念所左右的世俗諦中，這些觀點也是不成立的；總結以上駁斥的要點。 駁斥那些想要證悟真如的宗派持有者的觀點。 第一部分分為兩點：駁斥從與自身本體相同的因產生果；駁斥因和果二者本體相同。 駁斥從與自身本體相同的因產生果。 第一部分分為三點：如果從本體相同的因產生，則會陷入無意義的過失；如果從本體相同的因產生，則與理相悖；駁斥對這些過失的辯解。 如果從本體相同的因產生，則會陷入無意義的過失。 首先，如果事物不是從自身產生，那麼這種確定性是基於什麼理由呢？正在產生的、作為生起行為的執行者——幼芽，如果是從它自身的本體產生，那麼這樣產生沒有任何額外的優點，因為幼芽自身的本體在因位時就已經獲得了。 對此，數論派（梵文：Samkhya）認為，對於各自不同的因和緣，存在一個共同的果。而且，如果因和緣沒有一個具有相同自性的主因（梵文：Prakriti）相隨，那是不行的。因此，作為因的種子的自性，也是作為緣的水、肥料等的自性。同樣，幼芽的自性以及它的因和緣的自性，也被認為是相互依存的。一切變化的自性都被認為是如此。因此，雖然他們認為地和幼芽是完全不同的，不認為幼芽是從幼芽產生的，但他們說幼芽是從種子和它的自性產生的。由於兩個自性是相同的，所以也相當於從自己的自性產生。幼芽在因位時就已經存在，這是一種自生的觀點。數論派的一些特殊之處在於，他們不說產生，而是認為先前不明顯的從因中變得明顯，但實質是相同的。這也適用於他們認為共同顯現的本體相同的情況。這與佛教徒認為事物和瓶子本體相同是完全不同的。如果幼芽的本體或自性在種子時期就已經存在，那麼幼芽的本體之外，幼芽的顯現也是不可能的。因此，不僅在因位時就存在幼芽的自性或本體，而且幼芽本身也存在。
【English Translation】 Refutation by the reasoning of the Root Wisdom Treatise. Refutation by the reasoning of composing commentaries. The first has three parts: refuting the tenets of those proponents of philosophical systems who wish to realize Suchness (梵文：Tathata，指事物的真實本性); demonstrating that even in conventional terms, which are not transformed by philosophical systems, it does not exist; and summarizing the meaning of all that has been refuted in that way. Refuting the tenets of those proponents of philosophical systems who wish to realize Suchness. The first has two parts: refuting arising from a cause that is one in entity with itself; refuting that the two, cause and effect, are one in entity. Refuting arising from a cause that is one in entity with itself. The first has three parts: if arising is from a cause that is one in entity, then it follows that it is pointless; if arising is from what is one in entity, then it contradicts reason; and refuting replies that avoid those faults. If arising is from a cause that is one in entity, then it follows that it is pointless. First, from what reason is it certain that things do not arise from themselves? The sprout, which is arising and is the agent of the action of arising, if it arises from its own entity, then there is no additional quality that is necessary for it to arise in that way, because the sprout's own entity has already been obtained from the time of the cause. In this regard, the Samkhyas (梵文：Samkhya) hold that for the various mutually distinct causes and conditions, there is one common result. Moreover, it is not permissible for the causes and conditions not to be accompanied by one principal element (梵文：Prakriti) that is one in nature. Therefore, whatever is the nature of the seed as the cause is also the nature of water, fertilizer, etc., as conditions. Similarly, the nature of the sprout and the nature of its causes and conditions are considered to be mutually interdependent. The natures of all transformations are considered to be like that. Therefore, although they consider the earth and the sprout to be entirely different and do not consider the sprout to arise from the sprout, they say that the sprout arises from the seed and its nature. Since the two natures are one, it also arises from its own nature, and the sprout, which is not clear at the time of the cause, arises, which is the view of self-arising. Some distinctions of the Samkhyas are that they do not speak of arising but consider that what was previously unclear from the cause becomes clear later, but the meaning is the same. This is also the case with their view that the commonly manifest entity is one. This is completely different from the Buddhists' view that things and a pot are one in entity. If all that is the entity or nature of the sprout exists at the time of the seed, then the manifestation of the sprout, which is different from the entity of the sprout, is also impossible. Therefore, not only the nature or entity of the sprout exists at the time of the cause, but the sprout itself also exists.
ིད་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་དེ་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དོན་གཏན་མེད་དོ། ། ༈ ངོ་བོ་གཅིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་ཟིན་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་སྟེ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལྡབས་ནས། སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །འང་གི་ 16-2-84a སྒྲས་ནི་རང་གི་རང་བཞིན་ལས་སྐྱེ་ན་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་མ་ཟད་པའོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བའི་ཕྱོགས་འཛིན་ནའང་འབྲས་བུ་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ནས་ཡོད་ན་ནི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ལ། མེད་ན་ནི་འབྲས་བུའི་གསལ་བ་དང་དེའི་རང་བཞིན་གཉིས་གཅིག་ཐ་དད་དཔྱད་ལ་དགག་གོ། བདག་སྐྱེ་རིགས་པ་དང་འགལ་ཞེས་པ་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ས་བོན་སླར་ཡང་ལྡབས་ནས་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་འདོད་ན་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ས་བོན་ལྡབས་ནས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་སླར་ཡང་ས་བོན་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པས། མྱུ་གུ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡོང་བུ་དང་སྦུབས་འཆའ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་འདིར་གཏན་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ས་བོན་དེ་ཉིད་བར་མ་ཆད་པར་སྲིད་པའི་མཐར་ཐུག་པར་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རིགས་འདྲ་རྣམས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུའི་རིགས་འདྲ་རྣམས་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་བསྟན་ནས་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ དེ་དག་གི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་རྐྱེན་ཆུ་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ས་བོན་སྦང་རོ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་བྱེད་ཅིང་། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ལ། མྱུ་གུ་ཡང་རང་སྐྱེད་པ་པོ་ས་བོན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ས་བོན་འགག་པར་བྱེད་ཅིང་འབྱུང་བས་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་གཉིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པའི་སྐབས་མེད་ལ། 16-2-84b ས་མྱུག་ཀྱང་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་གཞན་མ་ཡིན་པས་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་མི་རུང་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཅིག་ཡིན་པས་ཇི་ལྟར་ན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བོན་དེ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། མྱུ་གུས་མྱུ་གུ་འཇིག་པར་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །འདི་འདྲ་བའི་གནོད་པ་མཐོང་ཡང་མི་ལྡོག་པ་ནི། མྱུ་གུས་ས་བོན་འཇིག་པ་ནི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་སྟེང་ནས་ཡིན་པས། རང་གིས་རང་འཇིག་པ་དང་ག་ན་འདྲ་སྙམ་དུ་རྒོལ་བ་བླུན་པས་ཡིན་ལ། ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ཐམས་ཅད་ཕར་ཡིན་ཚུར་ཡིན་དུ་སོང་ན་རྣམ་འགྱུར་སོ་སོ་བ་ཡང་མི་
【現代漢語翻譯】 如果也必須存在，那麼當它成立之後，再次產生就沒有意義了。 如果從同一本體產生，則與理性相悖。 第二種情況是：已經產生的東西再次，即在已經產生之後重複產生，這本身就是不合邏輯的。'也'這個詞不僅表示從自身本性產生會變得毫無意義。 如果堅持認為結果是顯現的，那麼如果結果的顯現從因存在時就存在，則與承諾相悖；如果不存在，那麼結果的顯現和它的自性是一還是異，應該進行考察和駁斥。'自生與理性相悖'僅僅是一個承諾，爲了證明駁斥它的理由，如果認為已經產生的種子會再次重複產生，那麼以什麼理由阻止種子重複產生，而允許苗芽產生呢？既然沒有阻礙，那麼苗芽等產生樹幹和莖等在世間就永遠不會被發現。 另一個錯誤是，那個種子會無間斷地一直產生到存在的盡頭，因為已經產生的東西必須再次產生。這表明了不產生同類果實和同類因無間斷產生的兩個錯誤，並陳述了與理性相悖之處。 駁斥對這些過失的辯解。 第三種情況是：如果認為有助於苗芽產生的因素，如水和春季等，會使種子變成濕潤腐爛的狀態，併產生苗芽，而且苗芽與自身產生者種子同時存在是矛盾的，因此種子會被摧毀併產生，所以沒有與理性相悖的過失，並且苗芽與種子並非是不同的自性或本體，因此也不是非自生，那麼這也是不合理的，因為如果種子和苗芽的自性完全相同，那麼苗芽怎麼會摧毀種子呢？不會摧毀，就像苗芽不會摧毀苗芽一樣。即使看到了這樣的危害也不悔改，認為苗芽摧毀種子是從轉變的角度來看的，這和自己摧毀自己有什麼區別呢？這種反駁是愚蠢的，如果本體或自性完全是彼，那麼轉變也會消失。
【English Translation】 If it also must exist, then once it is established, there is no point in being born again. If it arises from the same entity, it contradicts reason. The second is: that which has already arisen again, that is, doubling after having arisen, is itself illogical. The word 'also' not only means that arising from one's own nature becomes meaningless. If one insists on the side of clarity, then if the clarity of the result exists from the time of the cause, it contradicts the promise; if it does not exist, then whether the clarity of the result and its own nature are one or different should be examined and refuted. 'Self-arising contradicts reason' is merely a promise, and to show the reason for refuting it, if one imagines that the seed that has already arisen will be doubled and arise again, then for what reason is the seed prevented from doubling and arising, while the sprout is allowed to arise? Since there is no obstacle, the arising of sprouts and so on to form trunks and stems will never be found in this world. Another fault is that the seed itself will continuously arise to the very end of existence, because that which has already arisen must arise again. This shows the two faults of not producing similar fruits and continuously producing similar causes, and states the contradiction with reason. Refuting the answers that avoid these faults. The third is: if one thinks that the factors that help the sprout to arise, such as water and the spring season, transform the seed into a soaked and rotten state and cause the sprout to arise, and since it is contradictory for the sprout to exist together with the seed that produces it, the seed is destroyed and arises, so there is no fault of contradicting reason, and the sprout and the seed are not different natures or entities, so it is not non-self-arising, then this is also unreasonable, because if the natures of the seed and the sprout are completely the same, then how can the sprout destroy the seed? It will not destroy it, just as the sprout does not destroy the sprout. Even if one sees such harm, one does not repent, thinking that the sprout destroys the seed from the point of view of transformation, what difference is there between this and destroying oneself? This refutation is foolish, and if the entity or nature is completely other, then the separate transformations will also disappear.
འགྲུབ་པས་གནོད་པ་སྤང་མི་ནུས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ས་མྱུག་གཉིས་ལ་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བས་དགག །དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག །གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱི་རེ་རེར་གཉིས་ཀ་འཛིན་མི་འཛིན་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་དགག་པའོ། ། ༈ ས་མྱུག་གཉིས་ལ་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ས་བོན་གྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་མྱུ་གུའི་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་དང་། སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་། མངར་སྐྱུར་སོགས་ཀྱི་རོ་དང་ནུས་མཐུ་དང་། སྨིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་པ་ཁྱོད་ལ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་མྱུག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་ཐ་མི་དད་པར་དམིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཀུན་ནས་གཅིག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཟློག་པ་འཕེན་པ་མཛད་དེ། བཟློག་པ་ 16-2-85a འཕེན་པ་དང་བཟློག་པ་རང་རྒྱུད་འཕེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། །དེ་ལ་ནུས་མཐུ་ནི་གཞང་འགྲུམ་༢གྱི་སྨན་ལུས་དང་ཉེ་བ་ཙམ་གྱིས་ནད་དེ་སེལ་བ་དང་། རྩི་སྨན་སོགས་འགའ་ཞིག་བཅངས་པ་ཙམ་གྱིས་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་ལས་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། དཔེར་ན་འོ་མས་བཅུས་པ་སོགས་ལས་སྐྱུ་རུ་ར་དང་། པི་པི་ལིང་སོགས་ལ་རོ་མངར་པོར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ས་བོན་གྱི་གནས་སྐབས་བཏང་ནས་མྱུ་གུའི་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བས། ས་མྱུག་གཉིས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ས་བོན་དེ་ཉིད་མྱུ་གུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་ས་བོན་གྱི་བདག་གི་དངོས་པོའི་གནས་སྐབས་བསལ་ནས། གནས་སྐབས་དེ་ལས་གཞན་མྱུ་གུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ས་བོན་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཉིད་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་དེའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་མྱུག་འདི་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ས་མྱུག་གི་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་ཀྱང་། རྫས་ཐ་མི་དད་པས་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་མ་བཟུང་ན་ས་མྱུག་གི་རྫས་ཀྱང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གནས་སྐབས་གཉིས་ཀྱི་རེ་རེར་གཉིས་ཀ་འཛིན་མི་འཛིན་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར
【現代漢語翻譯】 因此，通過修行也無法避免損害。 第二部分：駁斥原因和結果本質相同 這部分分為三點：駁斥種子和幼苗在形狀等方面沒有差異的觀點；駁斥對該過失的辯解；駁斥在兩種狀態下，執持或不執持兩者都相同。 駁斥種子和幼苗在形狀等方面沒有差異的觀點 首先，還有其他過失，即產生幼苗的原因——種子的顏色和形狀等，與幼苗的長短等形狀，以及青色、黃色等顏色，以及甜、酸等味道、效能和成熟等方面的差異，在你那裡是不存在的。因為種子和幼苗的本質和自性在所有方面都沒有差別。因此，從這種推論來看，不觀察到它們之間的差別。因此，它們兩者的本質也不是完全相同的。這樣就進行了反駁，進行反駁和進行自續反駁之間有很大的差別。其中，效能是指例如，樟腦丸的藥物僅僅靠近身體就能消除疾病，或者某些草藥僅僅佩戴就能在空中飛行等。完全成熟是指由於不同的條件而導致物質的特性發生變化，例如，牛奶變成奶酪等，或者畢畢靈等味道變成甜味等。 駁斥對該過失的辯解 其次，如果說放棄種子的狀態而轉變為幼苗的另一種狀態，那麼種子和幼苗僅僅是狀態不同，因此種子本身就變成了幼苗。如果放棄之前的種子的本體狀態，而轉變為另一種幼苗狀態的本質，那麼，如果這樣認為，種子的自性怎麼能說是幼苗的自性呢？因為它的狀態的本體就是它的本體，並且沒有與它的本質不同的它的本體。因此，種子和幼苗這兩者的本質在所有方面都是沒有差別的。如果認為種子和幼苗的形狀等方面雖然不同，但是物質沒有差別，這並不矛盾。這是不合理的，因為如果不執持形狀等方面，那麼種子和幼苗的物質也無法執持。 駁斥在兩種狀態下，執持或不執持兩者都相同 第三，還有其他的過失，如果按照你的觀點
【English Translation】 Therefore, harm cannot be avoided through practice. Section 2: Refuting that cause and effect are of the same essence. This section is divided into three points: refuting the view that seeds and sprouts have no differences in shape, etc.; refuting the defense against this fault; refuting that in each of the two states, holding or not holding both are the same. Refuting the view that seeds and sprouts have no differences in shape, etc. Firstly, there are other faults as well, namely, the cause that produces the sprout—the color and shape of the seed, etc.—are different from the shape of the sprout's length, etc., and the color of green, yellow, etc., and the taste of sweet, sour, etc., the potency and the ripening, etc., these differences do not exist for you. Because the essence and nature of the seed and sprout are in all ways without difference. Therefore, from this inference, the difference between them is not observed. Therefore, the essence of the two is not entirely the same. Thus, a reversal is made, and there is a great difference between making a reversal and making a Svatantrika reversal. Among them, potency refers to, for example, the medicine of camphor merely being close to the body can eliminate the disease, or some herbs merely being worn can fly in the sky, etc. Complete ripening refers to the change in the characteristics of matter due to different conditions, for example, milk turning into cheese, etc., or the taste of pippali, etc., becoming sweet, etc. Refuting the defense against this fault. Secondly, if it is said that abandoning the state of the seed and transforming into another state of the sprout, then the seed and sprout are merely different states, therefore the seed itself becomes the sprout. If the state of the previous seed's entity is abandoned, and it transforms into the essence of another sprout state, then, if this is the view, how can it be reasonable to say that the nature of the seed is the very nature of the sprout? Because the entity of its state is its very entity, and there is no its entity that is different from its essence. Therefore, the essence of these two, seed and sprout, is in all ways without difference. If it is thought that although the shape, etc., of the seed and sprout are different, there is no contradiction because the substance is not different. This is unreasonable, because if the shape, etc., are not held, then the substance of the seed and sprout cannot be held either. Refuting that in each of the two states, holding or not holding both are the same. Thirdly, there are other faults as well, if according to your view
་ས་བོན་དང་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་གཉིས་ལ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ 16-2-85b ངོ་བོ་གཞན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་མྱུ་གུའི་གནས་སྐབས་སུ་ས་བོན་གཟུང་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། མྱུ་གུ་ཡང་གཟུང་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འམ་ཞེས་པ་ཡང་ན་ས་མྱུག་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་གཅིག་པས་ཇི་ལྟར་མྱུ་གུའི་གནས་སྐབས་སུ། མྱུ་གུ་འདི་གཟུང་དུ་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ས་བོན་དེ་ཡང་དབང་པོའི་ཤེས་པས་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ལས། མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་དེ་གཉིས་སྤོང་བར་འདོད་པས། ས་མྱུག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གཞན་མེད་པ་འདི་ནི་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །རིགས་པ་དེ་རྣམས་ལེགས་པར་རྟོགས་ན་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཕར་ཡིན་ཚུར་ཡིན་གྱི་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། གནས་སྐབས་སྔ་མའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་ཕྱི་མའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། ། 16-2-86a འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྟགས་པ་འདི། དེ་ཉིད་དོན་དམ་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ན་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་བདག་སྐྱེ་སྤྱིར་བཀག་གོ། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་སེམས་པ་ཅན་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་དེའི་དོན་དམ་པར་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུ་དང་། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་དང་། གང་ཞིག་བྱ་བའི་ལས་དང་། གང་གིས་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན། དེ་དག་ནི་གཅིག་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ན། བདག་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་དང་རྩ་ཤེ་ལས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་པོ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ། ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ན། །སྐྱེད་དང་བསྐྱེད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་ཕ་དང་བུ་དག་གམ། མིག་དང་དེའི་རྣམ་ཤེས་དག་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའོ། །སྐྱོན་གཉིས་པ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་ཤིང་དེ་མེ་ཡིན་ན། ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཀག་པ་ན་ཕ་དང་བུ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཉིས་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ 16-2-86b ཐལ་ཟེར་
【現代漢語翻譯】 如果種子和苗芽的自性在這世間沒有其他差別，那麼，就像在苗芽的階段無法獲得種子一樣，苗芽也將無法獲得。或者說，如果種子和苗芽的自性在任何方面都是相同的，那麼，就像在苗芽的階段可以獲得苗芽一樣，種子也應該可以通過感官意識獲得。因為不存在這種情況，所以想要避免這兩種過失，就不能承認種子和苗芽的自性沒有差別。如果能很好地理解這些道理，那麼對於所有法（現象）之間自性各不相同，卻認為它們的法性（性質）都是『你即是我，我即是你』的同一，以及認為前一階段的法性與后一階段的法性是相同的這種種顛倒的想法，都將得以消除。 因為存在矛盾，所以認為內外事物都從『我』（ātman）中產生的這種觀點，無論在勝義諦還是世俗諦中，都是不合理的。因此，聖者在遮止『我生』時，並沒有區分勝義諦和世俗諦，而是普遍地遮止了『我生』。因此，蓮花戒論師認為，良賢論師說事物在勝義諦中不是從『我』中產生的，因為它們存在，就像有心識的事物一樣，這種區分是沒有意義的。 以下以中觀理智破斥： 第二，還有其他過失。如果認為果是從『我』中產生的，那麼，所生之果、能生之因、所作之業和能作者也將成為一體。如果它們不是一體，那麼就不應該承認果是從『我』中產生的，因為這將導致本論和《中論》中廣泛闡述的過失。其中第一個過失在《中論》中說：『因和果如果是一體，任何時候都不會合理。如果因和果是一體，生者和所生者將成為一體。』意思是說，如果因和果的自性是一體，那麼父親和兒子，或者眼睛和它的識也將成為一體。第二個過失在《中論》中說：『如果木頭就是火，能作者和所作將成為一體。』這樣遮破后，父親和兒子以及能作者和所作也將成為一體。
【English Translation】 If the nature of seed and sprout have no other difference in this world, then, just as the seed cannot be obtained in the stage of the sprout, the sprout will also be unobtainable. Or, if the nature of the seed and sprout are the same in every way, then, just as the sprout can be obtained in the stage of the sprout, the seed should also be obtainable through sensory consciousness. Because this is not the case, if one wants to avoid these two faults, one should not admit that the nature of the seed and sprout are not different. If these reasons are well understood, then all the inverted thoughts of considering all dharmas (phenomena) to have different natures from each other, yet considering their dharmata (nature) to be the same as 'you are me and I am you', and considering the dharmata of the previous stage to be the same as the dharmata of the later stage, will be reversed. Because of the contradiction, this view that external and internal things arise from 'I' (ātman) is not reasonable in either the ultimate truth or the conventional truth. Therefore, when the noble ones refute the 'self-birth', they generally refute the 'self-birth' without distinguishing between the ultimate truth and the conventional truth. Therefore, Acharya Śāntarakṣita believes that Ācārya Bhāviveka's distinction that things do not arise from 'I' in the ultimate truth because they exist, like sentient beings, is meaningless. The following refutes with the reasoning of the Prajñā-mūla-śāstra: Second, there are other faults. If it is believed that the fruit arises from 'I', then the fruit to be produced, the cause that produces, the action to be done, and the agent who does it will also become one. If they are not one, then it should not be admitted that the fruit arises from 'I', because this will lead to the faults widely explained in this treatise and the Mūlamadhyamakakārikā. The first fault is stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Cause and effect, if they are one, will never be reasonable. If cause and effect are one, the producer and the produced will become one.' It means that if the nature of cause and effect is one, then father and son, or eye and its consciousness will also become one. The second fault is stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'If wood is fire, the agent and the action will become one.' After such refutation, father and son, as well as the agent and the action, will also become one.
ན་འདོད་ལ། སྤྱིར་གཅིག་ཏུ་ཐལ་ཟེར་ན་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་རྣམ་འགྱུར་ཡང་གཅིག་ཏུ་འཕུལ་ནུས་པའི་རིགས་པས་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་འཇིགས་པས་བདེན་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པར་འདོད་པས། བདག་སྐྱེ་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱང་གཅིག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཅིག་ཤོས་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་ན་མེད་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ་རང་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པས་བདག་སྐྱེ་མི་རིགས་ཤིང་། དེ་མེད་པས་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །རྒྱུ་མེད་ནི་གཅིག་ཏུ་ཐ་ཆད་པས་དགག་པར་ཡང་རིགས་ན། གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག་ཅེས་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་མི་རིགས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་བཞི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་གསུང་རབ་ལ་ལྟོས་ནས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །རྐྱེན་བཞི་པོ་དེ་གང་ལ་འཇོག་པ་ལ། སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་མཛོད་ལས། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་ལྔ་དང་། དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། ། 16-2-87a ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་ལྷག་མེད་དུ་འཇུག་པ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་སྔར་སྐྱེས་རྣམས་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་བྱེད་རྒྱུ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འདོད་ལ། རྒྱུ་དྲུག་ནི་མཛོད་ལས། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། ། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ལས་ན། གང་ཞིག་གང་གི་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེ་ནི་དེའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །རྒན་པོ་ལྡང་བ་ལྟར་སེམས་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བཞིན་པ་རྣམས་རྟེན་འཁར་བ་དང་འདྲ་བའི་དམིགས་པ་གང་གིས་སྐྱེད་པ་དེ་ནི་དེའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །རྒྱུ་འགགས་མ་ཐག་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་མྱུ་གུ་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ལས་ས་བོན་འགགས་མ་ཐག་པ་མྱུ་གུའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『一般而言，這會陷入同一性。』這並不普遍適用。然而，如果像之前所說的那樣，承認自性是同一的，那麼憑藉理性，也無法否認轉變也必然是同一的。因此，爲了避免上述過失，想要不錯謬地理解二諦，就不應承認『我生』。』佛陀這樣說道。而且，『從我而生』的存在與否，如果不是完全斷定一個，排除另一個，那麼『不存在』就成了矛盾。因此，必須承認『從我而生』是不存在的。 駁斥他生： 第二部分分為兩點：首先陳述對方的觀點，然後駁斥該觀點。 陳述對方的觀點： 首先，我方（指有部宗）中主張事物存在的人說：『從自身而生毫無意義，因此不應承認自生。既然沒有自生，那麼從二者而生也是不可能的。無因生完全是斷滅論，駁斥它也是理所當然的。』那麼，怎麼能駁斥他生呢？因為依賴於聖典，聖典中說四緣（梵文：catvāraḥ pratyayāḥ，四種因緣）——其自性已轉變為他者的事物——是諸法的生起之因，所以即使不情願，也必須承認是從他而生的。』 那麼，這四緣應該如何安立呢？有些部派認為，因緣（梵文：hetupratyaya，能作因緣）如《俱舍論》所說：『因是指五種因。』即除了能作因之外的五種因。所緣緣（梵文：ālambanapratyaya，所緣因緣）是：『所緣是所有諸法。』即六識的所緣境的所有法。等無間緣（梵文：samanantarapratyaya，等無間因緣）是：『已生起的心和心所，』『不是最後的，相似的，就是等無間。』即除了入滅盡定之外，先前生起的心和心所。增上緣（梵文：adhipatipratyaya，增上因緣）是：『能作因被稱為增上。』如對能作因的解釋一樣。 六因（梵文：ṣaṭ hetavaḥ，六個原因）如《俱舍論》所說：『能作因、俱生因，』『同類因、相應因，』『遍行因、異熟因，』『因被認為是六種。』 有些部派則說：『能起作用的就是因。』根據所顯示的定義，凡是作為某物的生起之因，並以種子的形式存在，那就是該物的因緣。就像老人起身一樣，正在生起的心和心所，憑藉著像枴杖一樣的所緣而生起，那麼該所緣就是它的所緣緣。因滅盡之後緊接著就是果生起的等無間緣，例如種子滅盡之後緊接著就是苗芽生起的因緣。』自釋中說，種子滅盡之後就像苗芽一樣，是等無間緣。
【English Translation】 If someone says, 'Generally speaking, this falls into sameness.' This is not universally applicable. However, if, as previously stated, the self-nature is acknowledged to be the same, then by reason, it is impossible to deny that the transformations must also be the same. Therefore, in order to avoid the aforementioned faults, and desiring to understand the two truths without error, one should not assert 'self-origination'.' Thus spoke the Buddha. Moreover, the existence or non-existence of 'origination from self,' if one is not completely determined and the other excluded, then 'non-existence' becomes contradictory. Therefore, it must be acknowledged that 'origination from self' does not exist. Refuting Other-Origination: The second part is divided into two points: first, stating the opponent's view, and then refuting that view. Stating the Opponent's View: First, those in our own school (Vaibhashika) who assert the existence of things say: 'Origination from oneself is meaningless, therefore self-origination should not be acknowledged. Since there is no self-origination, then origination from both is also impossible. Causeless origination is complete nihilism, and refuting it is also reasonable.' So, how can one refute other-origination? Because relying on the scriptures, which state that the four conditions (Sanskrit: catvāraḥ pratyayāḥ, four kinds of conditions)—things whose self-nature has transformed into otherness—are the causes of the arising of phenomena, even unwillingly, one must acknowledge origination from other. So, how should these four conditions be established? Some schools believe that the causal condition (Sanskrit: hetupratyaya, efficient cause) is as stated in the Abhidharmakośa: 'Cause refers to the five causes.' That is, the five causes other than the efficient cause. The objective condition (Sanskrit: ālambanapratyaya, objective cause) is: 'The objective is all phenomena.' That is, all phenomena that are the objective realm of the six consciousnesses. The immediate condition (Sanskrit: samanantarapratyaya, immediate cause) is: 'The mind and mental factors that have arisen,' 'Not the last, similar, is the immediate.' That is, the previously arisen mind and mental factors, except for those in cessation. The dominant condition (Sanskrit: adhipatipratyaya, dominant cause) is: 'The efficient cause is called dominant.' As in the explanation of the efficient cause. The six causes (Sanskrit: ṣaṭ hetavaḥ, six causes) are as stated in the Abhidharmakośa: 'Efficient cause, co-existent cause,' 'Similar cause, corresponding cause,' 'Pervasive cause, ripening cause,' 'Cause is considered to be six types.' Some schools say: 'That which can function is the cause.' According to the definition shown, whatever is the cause of the arising of something and exists in the form of a seed, that is the causal condition of that thing. Just as an old man rises, the mind and mental factors that are arising arise by relying on an objective like a crutch, then that objective is its objective condition. The immediate condition is the arising of the fruit immediately after the cessation of the cause, for example, the condition of the sprout arising immediately after the cessation of the seed.' The self-commentary says that the cessation of the seed is like the sprout, it is the immediate condition.
ྱེན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། མྱུ་གུའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བཀག་ལ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཞེད་པས་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །གང་ཞིག་ཡོད་ན་གང་འབྱུང་བ་འདི་ནི་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་སྔར་སྐྱེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་འདི་དག་གི་ནང་དུ་འདུ་བར་གསུངས་ཤིང་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་དང་པོ་མ་ 16-2-87b གཏོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་ནི། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། སྡེ་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྐྱེན་མདུན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་རྣམས་ཞེས་བསྒྱུར་བ་དང་དོན་གཅིག་ལ་འགྱུར་ཡང་དེ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་འགྲེལ་བཤད་ལས་གནས་བརྟན་པའི་སྡེ་པས་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མདུན་དུ་སྐྱེས་པའི་རྐྱེན་ནི། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མདུན་དུ་སྐྱེས་པ་དམིགས་རྐྱེན་ནོ། །ཡོད་པའི་རྐྱེན་ནི་རྒྱུ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །མེད་པའི་རྐྱེན་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ་བཤད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཐ་སྙད་ཙམ་མི་མཐུན་པ་རྣམས་ནི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྟགས་ན་བཞི་པོ་འདིར་འདུ་ལ། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ནི་རྐྱེན་མ་ཡིན་པས་རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ངེས་པར་འཛིན་ཏེ་མཛོད་ལས། བཞི་ཡིས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་རྣམ་གཉིས། །གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་མིན་རིམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་འདོད་དོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་སྐྱེ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ། གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་དངོས། བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བ། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགར་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ། བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་སྐྱེ་སྤྱིར་དགག་པ། གཞན་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། འབྲས་བུ་ལ་མུ་བཞིར་དཔྱད་ནས་གཞན་སྐྱེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཧ་ཅང་ 16-2-88a ཐལ་བས་དགག །སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས་དང་། དེ་དག་གི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དངོས། དང་པོ་ནི། གཞན་སྐྱེ་འདི་ནི་གཞག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མ་ནི་ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་ཡང་བདག་གིས་མ་བྱས་གཞན་
【現代漢語翻譯】 如是的緣起。』經中如是說，在《明句論》中，也在立即遮止緣起時說：『譬如苗芽，立即遮止其緣。』佛護論師也如是認為，因此，對於色法，也同樣認為存在立即遮止的緣。如果某事物存在，則某事物產生，這是它的主緣。《明句論》中說，先前產生的、同時產生的、後來產生的等等，都包含在這些之中。自釋中也同樣說最初不包括在內。如《智慧燈論》所說：『其他部派所考察的緣，有先產生的、存在的和不存在的。』翻譯過來意思相同，這樣很好。其含義是，在解釋中，住立部派所安立的名稱，先產生的緣是指根識面前先產生的所緣緣。存在的緣是指因緣和主緣。不存在的緣是指立即緣。像這樣名稱不同的情況，如果考察其體性，則都包含在這四種緣中。自在天等不是緣，因此不存在第五種緣。』必須如此確定。如《俱舍論》所說：『四緣生心及心所，三緣生二定，其餘由二生，自在等非緣，次第等故。』也是如此主張。 駁斥該宗： 分為二：總破他生宗和別破唯識宗。 總破他生宗： 分為五：正破他生、遣除對破斥的世間過失、顯示如此破斥的功德、顯示任何事物都不可能自性產生、顯示在二諦中都破斥自性產生的功德。 正破他生： 分為三：總破他生、別破他生、觀察果的四句而破他生。 總破他生： 分為二：以太過分而破斥、駁斥對過失的辯解。 以太過分而破斥： 分為二：太過分本身、考察這些的邊際。 太過分本身： 此他生是不可能成立的，因為與理和教相違。如《稻稈經》所說：『名色之芽，亦非我作，亦非他作。』
【English Translation】 Such is the nature of dependent origination.' It is said in the sutra, and in the Clear Words, it is also said when immediately preventing conditions: 'Like a sprout, immediately prevent its condition.' Buddhapalita also thinks so, therefore, for form, it is also considered that there is an immediately preventing condition. If something exists, then something arises, this is its dominant condition. The Clear Words says that what is produced earlier, what is produced simultaneously, and what is produced later, etc., are also included in these. The self-commentary also says that the first is not included in the same way. As the Lamp of Wisdom says: 'The conditions examined by other schools are those that arise before, exist, and do not exist.' The translation has the same meaning, which is good. Its meaning is that in the explanation, the names established by the Sthavira school, the condition that arises before refers to the object condition that arises before the senses. The existing condition refers to the causal condition and the dominant condition. The non-existent condition refers to the immediately preceding condition. Such different names, if we examine their nature, are all included in these four conditions. Ishvara etc. are not conditions, so there is no fifth condition.' It must be determined in this way. As the Treasury of Knowledge says: 'The four conditions give rise to mind and mental factors, the three conditions give rise to the two kinds of meditative absorption, the others arise from two, Ishvara etc. are not conditions, because of sequence etc.' It is also asserted in this way. Refuting that system: Divided into two: generally refuting the theory of other-origination and specifically refuting the theory of Mind-Only. Generally refuting the theory of other-origination: Divided into five: directly refuting other-origination, dispelling worldly faults of the refutation, showing the merits of such refutation, showing that nothing can arise by its own nature, and showing the merits of refuting self-origination in both truths. Directly refuting other-origination: Divided into three: generally refuting other-origination, specifically refuting other-origination, and examining the four possibilities of the result and refuting other-origination. Generally refuting other-origination: Divided into two: refuting by being too extreme, and refuting the response to the fault. Refuting by being too extreme: Divided into two: the extreme itself, and examining the limits of these. The extreme itself: This other-origination cannot be established, because it contradicts reason and scripture. As the Rice Seedling Sutra says: 'The sprout of name and form is neither made by me nor made by another.'
གྱིས་མ་བྱས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་ཕྱི་མ་ལྟ་བུ་མང་པོ་དང་འགལ་བའོ། །དེ་ལ་རིགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ། གལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན་སེལ་བྱེད་མེ་ལྕེ་རབ་ཏུ་འབར་བ་ལས་ཀྱང་བསལ་བྱ་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་མ་ལུས་པ་ལའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་པ་གཉིས་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་མཚུངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གཉིས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་གཉིས་བཤད་ན་ཇི་ལྟར་ས་ལུ་སྐྱེད་པའི་ས་བོན་རང་འབྲས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་དང་། ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ཡང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པ་ནི་གཞན་སྐྱེ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །གཞན་ཡིན་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་མཚུངས་པར་འདོད་ན། 16-2-88b ཇི་ལྟར་ས་ལུའི་ས་བོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། མེ་སོལ་སོགས་ལས་ཀྱང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་དགོས་སོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་གཞན་དུ་གྱུར་པ། ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ། བུམ་སྣམ་སོགས་ཀྱང་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་མཚུངས་པ་བྱེད་པའོ། །འདི་ནི་རྩ་ཤེ་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་དུ། །ནམ་ཡང་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གསུངས་པའི་རིགས་པའོ། །ཐལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ཟློག་པ་འཕེན་པ་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། ། ༈ དེ་དག་གི་མཐའ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡི་འགལ་བའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། འདིར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། བོད་ཁ་ཅིག་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱི་བས་ཁྱབ་ཅིང་། གཞན་ལ་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་རང་ལ་མཚུངས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་ཁས་བླངས་མེད་དོ་ཞེས་པས་བསྙོན་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་འཚོལ་བའི་ངལ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་མང་པོས་རྟོག་གེ་བས་དུ་བ་ཁྱད་པར་བ་ཡོད་པ་ལ་མེ་ཡོད
【現代漢語翻譯】 這與許多後來的論述相矛盾，例如『沒有做』。現在，讓我們根據理性來討論它。如果憑藉自身存在的因，依賴於其他事物，從而產生憑藉自身存在的其他果，那麼，從摧毀者——熊熊燃燒的火焰中，也會產生被摧毀之物——濃厚的黑暗。此外，從所有是因或不是因的事物中，也會產生所有是果或不是果的事物。為什麼呢？因為對於所有不產生該果的事物，也同樣存在因果關係和自身特性所決定的他性。這是基於他人所承認的理由而產生的兩個極端推論。如果解釋這兩個推論，就像從產生稻米的種子中，產生作為其自身果實的稻米幼苗一樣，同樣地，對於稻米幼苗來說，不產生它的火、煤炭和大麥種子等，也與稻米幼苗具有自身特性所決定的他性，這是主張他生者的觀點。如果認為這兩種他性的方式是相同的， 就像從作為他者的稻米種子中產生稻米幼苗一樣，也應該從火和煤炭等中產生稻米幼苗。同樣，就像作為他者的稻米幼苗從稻米種子中產生一樣，瓶子和毛毯等也應該從稻米種子中產生。這就是進行類比。正如《根本慧論》所說：『因與果是他性，任何時候皆不合理。因與果若為他，因與非因則相同。』這就是對主張他生者所說的極端推論的推理。對這兩個推論的反駁在註釋中已經解釋。 對這些進行最終分析： 分為兩部分：接受他生會導致極端推論的原因；以及承認與極端推論相反的觀點所產生的矛盾。 接受他生會導致極端推論的原因： 第一點是：在這裡，接受他生會導致極端推論的理由是，一些藏族人說，因果關係必然有先後順序，而他性必須同時存在，這種說法非常不合理，因為所有被駁斥的錯誤同樣適用於他們自己。如果他們否認這一點，那麼尋找理由的努力就是沒有意義的。此外，許多藏族學者認為，邏輯學家認為存在特殊的煙霧，所以才有火。
【English Translation】 This contradicts many later statements, such as 'did not do'. Now, let's discuss it based on reason. If, by relying on other things, a cause that exists by its own nature produces another effect that exists by its own nature, then from the destroyer—a blazing fire—would also arise the destroyed—thick darkness. Furthermore, from all things that are causes or not causes, all things that are effects or not effects would also arise. Why? Because for all that does not produce that effect, there is also the same causality and otherness determined by its own characteristics. These are two extreme inferences based on reasons admitted by others. If we explain these two inferences, just as from the seed that produces rice, the rice sprout arises as its own fruit, similarly, for the rice sprout, things that do not produce it, such as fire, coal, and barley seeds, also have otherness determined by their own characteristics from the rice sprout, which is the view of those who advocate other-origination. If it is thought that these two ways of otherness are the same, just as the rice sprout arises from the rice seed that has become other, so too should the rice sprout arise from fire and coal, etc. Similarly, just as the rice sprout that has become other arises from the rice seed, so too should pots and blankets, etc., arise from the rice seed. This is making an analogy. As stated in the Root Wisdom Treatise: 'Cause and effect are otherness, which is never reasonable. If cause and effect are other, then cause and non-cause are the same.' This is the reasoning for the extreme inferences spoken to those who advocate other-origination. The refutation of both inferences is explained in the commentary. Final analysis of these: Divided into two parts: the reason why accepting other-origination leads to extreme inferences; and the contradiction of admitting the opposite of extreme inferences. The reason why accepting other-origination leads to extreme inferences: The first point is: Here, the reason why accepting other-origination leads to the fault of extreme inferences is that some Tibetans say that causality necessarily has a sequence, and otherness must be simultaneous, which is very unreasonable, because all the faults that are refuted apply equally to themselves. If they deny this, then the effort to find reasons is meaningless. Also, many Tibetan scholars believe that logicians believe that there is special smoke, so there is fire.
་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ན། ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཁྲུལ་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་ནི་ཚང་མང་དང་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་བ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ནས་དེ་དང་ཡུལ་དུས་གཞན་གྱི་ཁྱབ་པ་གཉིས་རིགས་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཁྱབ་པ་དེ་གཉིས་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ 16-2-89a མི་འཁྲུལ་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་ཙམ་དུ་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་ཏེ། འདི་འདྲ་བ་ནི་ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ཡང་གཞུང་གི་དོན་མ་ངེས་ཤིང་རྟོག་གེའི་འཇུག་པ་ལ་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་ཁྱད་པར་བ་དང་བྱས་པ་གཉིས་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར། སྤྱིར་མེ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་བསྒྲུབས་པས། མེ་ཡོད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལོག་ཀྱང་། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་གཉིས་མི་ལྡོག་པ་སྲིད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ལེགས་པར་གཅོད་ནུས་ལ། ཆོས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ལོག་ཀྱང་གཞན་ཙམ་ཡིན་པ་ཞུགས་པ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། དེས་ན་འདི་ནི་དཔུང་འཕུལ་ཞེས་པའི་མིང་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་པ་མི་ཤེས་པའི་སུན་འབྱིན་དུ་གསལ་བར་བྱས་ཏེ་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་འདི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་ལས། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི། ཕྱོགས་བཞི་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་ནི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གིས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་མི་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དུ་ཕྱོགས་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁས་བླངས་ན། རང་བཞིན་དང་བཅས་ 16-2-89b པར་སྨྲ་དགོས་པར་གསུངས་པས། གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པར་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྐྱེའི་གཞན་ནི་གཞན་ཙམ་ཞིག་མིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པས་དེ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་གྱི། གཞན་ཙམ་ཁས་བླངས་པ་ལ་འཕེན་པ་གཏན་མིན་ནོ། །འོག་ནས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ། གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ཡིན་ན། སྔ་ཕྱི་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果通過『周遍于所作』和『所作周遍于無常』來成立，那麼就是在所有時間和地點成立不欺騙性。當成立這個的時候，就像瓶子一樣，在一個微不足道的對象上成立，然後因為那個和其它時間和地點的周遍是同類的原因，想要在所有時間和地點上不欺騙性地成立周遍。如果是這樣，那麼僅僅相似的理由會引發太過分的情況，這就像是『單方面的推論』。這是因為不確定論典的意義，並且對論式的使用沒有清晰的認識。煙和所作這兩個，沒有被時間和地點所區分，普遍地成立為不欺騙於火和無常。即使火存在和無常是顛倒的，作為理由的這兩個也不會顛倒，能夠很好地消除這種懷疑。即使這兩個法是因果關係是顛倒的，也有很多僅僅是『其它』的情況，哪裡有這兩個相似的機會呢？因此，這僅僅是用『推論』這個名字來清楚地表明不瞭解理性的駁斥，已經在其它地方詳細解釋過了。那麼，這是怎麼樣的呢？《明句論》中說：『僅僅承認這個緣起，就承認了世俗諦的成立，但不是通過承認四邊的方式，因為會變成事物具有自性，而且那也是不合理的。如果僅僅承認這個緣起，那麼因為因和果互相依賴，所以不是自性成立的，因此說事物具有自性是不合理的。』這裡說了自己承認生和不承認生的兩個差別，以及這兩個的理由是，如果承認四邊的生，那麼就必須說具有自性。因此，如果承認他生，就必須承認自性生，如果僅僅承認緣起生，就不需要承認自性生，清楚地說明了這一點。這樣的話，他生的『他』不是僅僅的『他』，而是自性成立的『他』，因此承認那個會引發太過分的情況，承認僅僅的『他』是絕對不會引發太過分的情況的。下面也說到，即使前後剎那不同，也認為是同一個相續，『凡是自相各別的，不應屬於一個相續。』如果是由自相成立的各別，那麼前後不應該是一個相續。 If it is established through 'pervading by what is made' and 'what is made pervading by impermanence', then it is establishing non-deception in all times and places. When establishing this, it is established on a trivial object like a vase, and then because that and the pervasion of other times and places are of the same kind, it is desired to establish the pervasion non-deceptively on all times and places. If this is the case, then the reason of mere similarity will lead to extreme consequences, which is like a 'one-sided argument'. This is because the meaning of the text is not certain and the application of logic is not clear. The two, smoke and what is made, are not distinguished by time and place, and are generally established as non-deceptive to fire and impermanence. Even if the existence of fire and impermanence are reversed, the two that are stated as reasons will not be reversed, and can well eliminate this doubt. Even if these two phenomena are reversed as cause and effect, there are many instances where they are merely 'other', so where is the opportunity for these two to be similar? Therefore, this is clearly stated as a refutation that does not understand reasoning by the very name of 'argument', and has already been explained in detail elsewhere. So, how is this? The Clear Word says: 'Merely accepting this condition acknowledges the establishment of conventional truth, but not through acknowledging the four alternatives, because it would entail things having inherent existence, and that is also unreasonable. If only this condition is accepted, then because cause and effect are mutually dependent, they do not exist by their own nature, so it is not reasonable to say that things have inherent existence.' Here, the two differences of accepting and not accepting self-origination are stated, and the reason for these two is that if the origination of the four alternatives is accepted, then it must be said to have inherent existence. Therefore, if other-origination is accepted, then self-origination must be accepted, and if only dependent origination is accepted, then self-origination does not need to be accepted, which is clearly stated. In that case, the 'other' of other-origination is not merely 'other', but 'other' that is established by its own nature, so acknowledging that will lead to extreme consequences, and acknowledging merely 'other' will definitely not lead to extreme consequences. It is also said below that even though the earlier and later moments are different, they are considered to be one continuum: 'Those that are separate by their own characteristics, it is not reasonable to belong to one continuum.' If they are separate by being established by their own characteristics, then the earlier and later should not be one continuum.
【English Translation】 If it is established through 'pervading by what is made' and 'what is made pervading by impermanence', then it is establishing non-deception in all times and places. When establishing this, it is established on a trivial object like a vase, and then because that and the pervasion of other times and places are of the same kind, it is desired to establish the pervasion non-deceptively on all times and places. If this is the case, then the reason of mere similarity will lead to extreme consequences, which is like a 'one-sided argument'. This is because the meaning of the text is not certain and the application of logic is not clear. The two, smoke and what is made, are not distinguished by time and place, and are generally established as non-deceptive to fire and impermanence. Even if the existence of fire and impermanence are reversed, the two that are stated as reasons will not be reversed, and can well eliminate this doubt. Even if these two phenomena are reversed as cause and effect, there are many instances where they are merely 'other', so where is the opportunity for these two to be similar? Therefore, this is clearly stated as a refutation that does not understand reasoning by the very name of 'argument', and has already been explained in detail elsewhere. So, how is this? The Clear Word says: 'Merely accepting this condition acknowledges the establishment of conventional truth, but not through acknowledging the four alternatives, because it would entail things having inherent existence, and that is also unreasonable. If only this condition is accepted, then because cause and effect are mutually dependent, they do not exist by their own nature, so it is not reasonable to say that things have inherent existence.' Here, the two differences of accepting and not accepting self-origination are stated, and the reason for these two is that if the origination of the four alternatives is accepted, then it must be said to have inherent existence. Therefore, if other-origination is accepted, then self-origination must be accepted, and if only dependent origination is accepted, then self-origination does not need to be accepted, which is clearly stated. In that case, the 'other' of other-origination is not merely 'other', but 'other' that is established by its own nature, so acknowledging that will lead to extreme consequences, and acknowledging merely 'other' will definitely not lead to extreme consequences. It is also said below that even though the earlier and later moments are different, they are considered to be one continuum: 'Those that are separate by their own characteristics, it is not reasonable to belong to one continuum.' If they are separate by being established by their own characteristics, then the earlier and later should not be one continuum. If it is established through 'pervading by what is made' and 'what is made pervading by impermanence', then it is establishing non-deception in all times and places. When establishing this, it is established on a trivial object like a vase, and then because that and the pervasion of other times and places are of the same kind, it is desired to establish the pervasion non-deceptively on all times and places. If this is the case, then the reason of mere similarity will lead to extreme consequences, which is like a 'one-sided argument'. This is because the meaning of the text is not certain and the application of logic is not clear. The two, smoke and what is made, are not distinguished by time and place, and are generally established as non-deceptive to fire and impermanence. Even if the existence of fire and impermanence are reversed, the two that are stated as reasons will not be reversed, and can well eliminate this doubt. Even if these two phenomena are reversed as cause and effect, there are many instances where they are merely 'other', so where is the opportunity for these two to be similar? Therefore, this is clearly stated as a refutation that does not understand reasoning by the very name of 'argument', and has already been explained in detail elsewhere. So, how is this? The Clear Word says: 'Merely accepting this condition acknowledges the establishment of conventional truth, but not through acknowledging the four alternatives, because it would entail things having inherent existence, and that is also unreasonable. If only this condition is accepted, then because cause and effect are mutually dependent, they do not exist by their own nature, so it is not reasonable to say that things have inherent existence.' Here, the two differences of accepting and not accepting self-origination are stated, and the reason for these two is that if the origination of the four alternatives is accepted, then it must be said to have inherent existence. Therefore, if other-origination is accepted, then self-origination must be accepted, and if only dependent origination is accepted, then self-origination does not need to be accepted, which is clearly stated. In that case, the 'other' of other-origination is not merely 'other', but 'other' that is established by its own nature, so acknowledging that will lead to extreme consequences, and acknowledging merely 'other' will definitely not lead to extreme consequences. It is also said below that even though the earlier and later moments are different, they are considered to be one continuum: 'Those that are separate by their own characteristics, it is not reasonable to belong to one continuum.' If they are separate by being established by their own characteristics, then the earlier and later should not be one continuum.
ཏོགས་པ་མི་རིགས་པར་གསུངས་པ་དང་འདི་གཉིས་རིགས་པ་འདྲའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན་ལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་འགོག་ནུས་ལ། འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་སོང་ན་འབྲས་བུ་གཅིག་རང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་ན། རྒྱུ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་གཅིག་གིས་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན་རང་གི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཇུག་པའོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་བའི་རིགས་པ་ལེགས་པར་མི་གོ་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་འདི་འདྲ་ཞིག་འགོག་པའི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་ཚད་འཛིན་དང་། འདི་ཙམ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་རྣམ་གཞག་གཉིས་སོ་སོར་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པས། དགག་བྱ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་དགག་བྱའི་ཚད་འཛིན་བཤད་པ་དྲན་པར་བྱའོ། ། ༈ ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་ཁས་ལེན་པ་ཡི་འགལ་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་བཤད་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ཁས་ལེན་ན། ཚིག་ 16-2-90a གསལ་ལས། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་ཉིད་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་བ་བསྒྲུབས་པ་ན། ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲང་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དབུ་མ་པས་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་ཀུན་ལ་མིན་གྱི། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་ལ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཐལ་ཆོས་ནི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཙམ་མིན་གྱི། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་ཡིན་ལ། ཐལ་ཆོས་དེ་བཟློག་པའི་དོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་ནི་གྲངས་ཅན་ཁོ་ན་འདོད་ཀྱི། རང་ལ་དེའི་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ་ལུང་དང་པོའི་དོན་ནོ། །སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ཅེས་ཡང་གི་སྒྲ་སྨོས་ཤིང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་ཡང་གི་སྒྲ་སྨོས་ལ། འདིར་ཡང་། སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་ནི། ཞེས་གསུངས་པས་ཡོད་པ་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་གཉིས་འགལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ཐུག་བཅས་འགལ་ 16-2-90b གྱི། ཡོད་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཐུག་བཅས་གཉིས་མི་འགལ་ལོ། །ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པས། རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་གྲ
【現代漢語翻譯】 將上述所說的『不合道理』與此二者進行比較，其理路是相同的。如果存在以自性成立的『他』，則可以阻止依賴關係。如果變成沒有關聯的其他事物，那麼一個果從其自身的原因產生，那麼它也會從所有非原因的事物中產生。如果一個原因產生其自身的結果，那麼它將產生所有非其自身結果的事物，這將導致非常荒謬的結論。因此，不能很好地理解這種理路的原因在於，如前所述，沒有清楚地區分阻止這種觀點的『所破的執著』和承認這種觀點的『緣起的建立』。因此，在阻止『所破』時，應該記住對『所破的執著』的解釋。 如果承認與推論相反的觀點所產生的矛盾： 第二點是，如果承認與先前所說的兩個推論相反的觀點，那麼《明句論》中說：『推論所轉變的意義，也是對方所關聯的，我們不是，因為我們沒有承諾。』並且，如果無自性論者對有自性論者進行推論，那麼怎麼會變成與推論相反的意義呢？因此，進行推論僅僅是爲了阻止對方的承諾，所以不會轉變為與推論相反的意義。』那麼，應該如何理解這些話呢？沒有過失，因為這樣說僅僅是在阻止自生的場合，而不是針對中觀派提出的所有推論，而是針對阻止自生的兩個推論。其推論的法相不僅僅是產生無意義和無始無終的推論，而且是再次產生無意義和無始無終的推論。而阻止該推論法相的意義，即再次產生有意義和有始有終的觀點，只有數論派才承認，因為我們沒有這樣的承諾。因此，這與承認的宗義沒有矛盾，這是第一段引文的含義。清辨也使用了『再次產生無意義』的『再次』一詞。《明句論》中也使用了『再次』一詞。這裡也說：『如果再次產生，就會完全分別。』因此，『有』和『再次產生』是矛盾的，而『有』和『產生』並不矛盾。同樣，『有』和『再次產生有始有終』是矛盾的，而『有』和『產生有始有終』並不矛盾。第二段引文的含義是，無自性論者中觀派對有自性論者數論派...
【English Translation】 Comparing what was said earlier as 'unreasonable' with these two, the reasoning is the same. If there exists a 'other' that is established by its own nature, then it can prevent dependent relationships. If it becomes another thing without connection, then if one result arises from its own cause, then it will also arise from all non-causes. If one cause produces its own result, then it will produce all things that are not its own result, which would lead to a very absurd conclusion. Therefore, the reason for not being able to understand this kind of reasoning well is that, as mentioned earlier, the 'object of negation' that prevents such a view and the 'establishment of dependent arising' that acknowledges this view are not clearly distinguished. Therefore, when preventing the 'object of negation', one should remember the explanation of the 'attachment to the object of negation'. The contradiction of admitting the opposite of the consequence: The second point is, if one admits the opposite of the two consequences mentioned earlier, then the Clear Words states: 'The meaning to which the consequence transforms is also related to the opponent, not us, because we have no commitment.' And, if the proponent of no-self-nature infers upon the proponent of self-nature, then how can it become the meaning opposite to the consequence? Therefore, making an inference is merely to prevent the opponent's commitment, so it does not transform into the meaning opposite to the consequence.' Then, how should these words be understood? There is no fault, because saying so is only in the context of preventing self-origination, not for all the inferences made by the Madhyamikas, but for the two inferences that prevent self-origination. Its consequential dharma is not merely the inference of arising meaninglessly and without beginning or end, but it is again the inference of arising meaninglessly and without beginning or end. And the meaning of preventing that consequential dharma, that is, the view of arising meaningfully and with beginning and end again, is only accepted by the Samkhya school, because we have no such commitment. Therefore, this does not contradict the tenets of what is admitted, which is the meaning of the first quote. Buddhapalita also used the word 'again' in 'again arising meaninglessly'. The Clear Words also used the word 'again'. Here it also says: 'If one were to completely conceptualize arising again, then...' Therefore, 'existence' and 'arising again' are contradictory, while 'existence' and 'arising' are not contradictory. Similarly, 'existence' and 'arising again with beginning and end' are contradictory, while 'existence' and 'arising with beginning and end' are not contradictory. The meaning of the second quote is that the Madhyamika, the proponent of no-self-nature, infers upon the Samkhya, the proponent of...
ངས་ཅན་ལ་སྔར་བཤད་པའི་ཐལ་བ་གཉིས་འཕངས་པ་ན། རང་ལ་བཟློག་དོན་འཕེན་པ་ཁས་ལེན་འདོད་མེད་ལ། དེ་མེད་ཀྱང་རང་དབང་མེད་པར་བྱེད་པར་ཡང་མིན་པས། ཐལ་བ་དེ་གཉིས་ལས་བཟློག་པ་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི་ཐལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐལ་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་མི་སྒྲུབ་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་མི་འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་བསྒྲུབས་པས། གྲངས་ཅན་གྱིས་དམ་བཅས་པའི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གཉིས་ལ་ནི་ཐལ་བའི་བཟློག་དོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པས། ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ལ་རང་གིས་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པ་གཉིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན། ལན་དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་ཡང་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གང་ཞིག་གང་གིས་རབ་ཏུ་བྱ་བར་ནུས་པ་དེ་ཉིད་དེ་ཡི་འབྲས་བུར་ངེས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ངེས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ཞེས་པ་འགྲེལ་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །རྒྱུ་གང་ཞིག་འབྲས་བུ་དེ་ 16-2-91a སྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ནའང་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ངེས་སོ། །དེས་ན་གཞན་ཁྱད་པར་བ་ཁོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་གི། གཞན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་ཙམ་གྱིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཇོག་གོ། གཞན་ཡང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ནི་རང་དང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་ཡི། རྒྱུད་མི་གཅིག་པ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ལས་མི་སྐྱེའོ། །རྒྱུད་གཅིག་ཀྱང་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་མི་སྐྱེད་པས། རྒྱུད་གཅིག་པའི་སྔ་མས་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ནི་ནས་ལ་སོགས་པ་ལས་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མིན་པས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ནི། ས་ལུའི་ས་མྱུག་སོ་སོར་ངེས་པ་འདི་ཀོ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་འདི་ལ་འདྲི་བར་བྱའོ། །སྨྲས་པ། ངེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མཐོང་ཞེས་དེ་ལྟར་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་ན། གང་གི་ཕྱིར་ངེས་པ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་ངེས་པ་མཐོང་ངོ་ཞེས་དེ་ཙམ་ཞིག་སྨྲ་བ་འདིས་ནི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མ་བསྟན་པར་བཤད་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སྤང
【現代漢語翻譯】 如果我將先前所說的兩個過失拋向你（數論派），你既不願承認反駁會落到自己頭上，也不願承認沒有反駁就無法成立。因此，這兩個過失意味著你不接受反駁。第三個論證的含義是，即使這兩個過失的反面不能證明我（佛教徒）的『無生』觀點，但也不是沒有必要，因為它駁斥了數論派不接受的『無意義生』和『無關聯生』，從而僅僅駁斥了數論派所承諾的『從自性生』。這兩個極端過失的反面是你自己承認的，所以要知道，對於過失的反面，你自己既承認又不承認。 第二部分包含兩個小節：對反駁的迴應，以及對該回應的反駁。第一小節如下：在此，有人說，原因和結果各自具有自性，並且並非一切皆從一切產生，因為我們看到原因和結果是各自確定的。這是因為，任何事物能夠有效作用於某物，該事物就被確定為該物的果。因此，果是確定的。『因此』一詞與註釋不符。任何原因能夠產生某個結果，即使它是本質上不同的，也是原因。因此，原因是確定的。因此，只有特定的差異才能構成原因和結果，而一般的差異不能構成原因和結果。此外，稻苗只能從與其同類的稻種中生長出來，而不能從非同類的黍種等中生長出來。即使是同類的，如果不能產生，后一剎那也不會產生前一剎那。因此，由於同類的前一剎那能夠產生后一剎那，稻苗只能從稻種中生長出來，而不能從黍種等中生長出來，所以並非一切皆從一切產生。第二小節如下：我們應該問那些聲稱原因和結果在本質上是獨立存在的人，稻苗和稻種各自確定的原因是什麼？如果他們說：『因為我們看到它們是確定的。』那麼，當我們進一步追問為什麼會這樣確定時，他們僅僅回答說：『因為我們看到它們是確定的。』這並沒有指出確定的原因，也無法消除已經提出的錯誤。
【English Translation】 If I throw the previously mentioned two fallacies at you (Samkhya), you are neither willing to admit that the refutation falls on yourself, nor are you willing to admit that it cannot be established without refutation. Therefore, these two fallacies mean that you do not accept the refutation. The meaning of the third argument is that even if the opposite of these two fallacies cannot prove my (Buddhist) view of 'no origination', it is not unnecessary, because it refutes the 'meaningless origination' and 'unrelated origination' that the Samkhya does not accept, thus only refuting the 'origination from self-nature' that the Samkhya has promised. The opposite of these two extreme fallacies is admitted by yourself, so you should know that for the opposite of the fallacy, you both admit and do not admit it yourself. The second part contains two subsections: the response to the objection, and the refutation of that response. The first subsection is as follows: Here, it is said that cause and effect each have their own nature, and not everything arises from everything, because we see that cause and effect are each determined. This is because whatever thing is able to effectively act on something, that thing is determined to be the effect of it. Therefore, the effect is determined. The word 'therefore' does not match the commentary. Any cause that is able to produce a certain effect, even if it is essentially different, is a cause. Therefore, the cause is determined. Therefore, only specific differences can constitute cause and effect, while general differences cannot constitute cause and effect. Furthermore, a rice sprout can only grow from a rice seed that belongs to the same lineage as itself, and cannot grow from a millet seed, etc., which is not of the same lineage. Even if they are of the same lineage, if they cannot produce, the later moment will not produce the earlier moment. Therefore, since the earlier moment of the same lineage can produce the later moment, the rice sprout can only grow from the rice seed, and cannot grow from the millet seed, etc., so not everything arises from everything. The second subsection is as follows: We should ask those who claim that cause and effect are independent in nature, what is the reason for the determination of rice sprouts and rice seeds respectively? If they say: 'Because we see that they are determined.' Then, when we further ask why they are so determined, they merely answer: 'Because we see that they are determined.' This does not point out the cause of the determination, nor can it eliminate the errors that have already been raised.
་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་ངེས་པ་མཐོང་བ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མ་བསྟན་པས་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་མིན་ཞེས་པའོ། །གཞན་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་མིན་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་བ་ཁྱད་པར་དུ་ཡོངས་སུ་མ་བཅད་པ་ཤིན་ཏུ་གྲགས་པ་འདི་ཉིད། ཕྱི་རྒོལ་འདིའི་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དོ་ཞེས་ 16-2-91b བཤད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ནས་དང་པདྨ་ལ་སོགས་པའི་ཟེའུ་འབྲུ་གེ་སར་དང་ཀེང་ཤུ་ཀའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་ལུའི་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་འདོད་པ་མིན་པ་དང་། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པ་མིན་པ་དང་།རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་མིན་པ་དང་རིགས་འདྲ་བའི་སྔ་མ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ་བཞིན་དུ། ས་ལུའི་ས་བོན་ཡང་ནི་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་ཡི་ཁྱད་པར་བཞི་དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ལ་ཁྱད་པར་བཞི་ཡོད་མེད་ཀྱང་གཞག་པར་མི་ནུས་པའི་རིགས་པའོ། ། ༈ གཞན་སྐྱེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རེ་ཞིག་ཕྱི་རྒོལ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྲུབ་གྲུབ་ལྟར་བརྗོད་ནས་སུན་འབྱིན་བྱས་སོ། །དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ། འདི་ནི་བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ཡོད་བཞིན་པ་དག་ཁོ་ན་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས། འདི་ནི་འདི་ལས་ཞེས་གཞན་ཉིད་དུ་མཐོང་གི། མྱུ་གུ་ས་བོན་དང་ནི་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་མྱུ་གུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བོན་ལ་མྱུ་གུ་ལས་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་དུ་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་མེད་པ་དེས་ན་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མིན་པས་ 16-2-92a དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱོགས་འདི་གཏང་བར་བྱོས་ཤིག །འདི་ནི་ས་བོན་མྱུ་གུ་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དུས་ནམ་ཡང་ལྡོག་པ་མེད་པས། ས་བོན་གྱི་དུས་ནའང་མྱུ་གུ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས
【現代漢語翻譯】 『不能成立』。這樣說，因為沒有說明以自性成立的他體，見到是確定的，並不相違背的理由，所以這不是一個消除過失的回答。此外，以自性成立的他體，是否為因果，對於一切都是共同的，沒有特別地完全斷定，這個非常著名的道理，對於這個外道的觀點是有害的。這樣說，例如，像青稞和蓮花等的花蕊和吉祥草的花等，因為是他體，所以不認為是稻芽的生因，也不具有產生稻芽的能力，不屬於同一相續，也不是同類的先有者。同樣地，稻種也不是具備依賴於稻芽的四種差別，因為是以自性成立的他體。這也是一種不相關的道理，對於其他事物，無論有無四種差別，都不能成立的道理。 第二，破斥他生差別：分為兩種，一是破斥因果先後關係的他生，二是破斥因果同時關係的他生。 第一，破斥因果先後關係的他生：分為兩種，一是正文，二是破斥中的辯論。 第一，正文：像這樣，暫時對於外道所承認的，以自性成立的他體，像已成立一樣地陳述，然後進行駁斥。這就是說，對於因果二者，不可能存在以自性成立的他體。這就像慈氏和近藏存在一樣，只是互相依賴，才能看到『這是從那而來』的他體。苗芽和種子不是同時存在的，因為種子沒有轉變，就不會有苗芽。種子對於苗芽來說，沒有以自性成立的他體，沒有這個，種子怎麼會變成苗芽的他體呢？不會變的。因為沒有以自性成立的他體，所以苗芽從種子產生，不是以自性成立的，因此，應該放棄事物是從他體產生的這種觀點。如果種子和苗芽的差別是以自性成立的，那麼自性成立的東西，任何時候都不會改變。在種子的時候，也會變成和苗芽的體性不同，這樣，二者就會變成同時存在，因為沒有這種情況，所以顯示了二者之間沒有以自性成立的他體。因果二者
【English Translation】 'Cannot be established.' It is said that because it does not explain the reason why seeing the other, which is established by its own nature, is certain and not contradictory, this is not an answer that eliminates faults. Furthermore, whether the other, which is established by its own nature, is a cause and effect, is common to all, and has not been specifically and completely determined. This very famous principle is harmful to the views of this outsider. It is said that, for example, like the stamens of barley and lotus, and the flowers of kengshuka (Butea monosperma), etc., because they are other, they are not considered to be the cause of the rice sprout, nor do they have the ability to produce the rice sprout, nor do they belong to the same continuum, nor are they the previous ones of the same kind. Similarly, the rice seed is also not equipped with the four differences that depend on the rice sprout, because it is the other established by its own nature. This is also an irrelevant reason, and it is a reason that cannot be established whether or not there are four differences for other things. Second, refuting the specific other-arising: it is divided into two types: one is refuting the other-arising of cause and effect in a sequential relationship, and the other is refuting the other-arising of cause and effect in a simultaneous relationship. First, refuting the other-arising of cause and effect in a sequential relationship: it is divided into two types: one is the main text, and the other is the debate in the refutation. First, the main text: Like this, for the time being, for the other that is recognized by the outsider, the other established by its own nature is stated as if it has been established, and then refuted. This means that for the two causes and effects, it is impossible for the other to be established by its own nature. Just like Maitreya (慈氏) and Nearsprsta (近藏) exist, they can only rely on each other to see the otherness of 'this comes from that'. The sprout and the seed do not exist at the same time, because if the seed does not transform, there will be no sprout. The seed does not have the other established by its own nature in relation to the sprout. Without this, how can the seed become the other of the sprout? It will not change. Because there is no other established by its own nature, the sprout arises from the seed, and it is not established by its own nature. Therefore, you should abandon the view that things arise from the other. If the difference between the seed and the sprout is established by its own nature, then something established by its own nature will never change. At the time of the seed, it will also become different in nature from the sprout. In this way, the two will become simultaneous, because this is not the case, it shows that there is no other established by its own nature between the two. The two causes and effects
་ཐ་སྙད་དུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་མིན་ཏེ། དགག་བྱ་ལ་གཏུག་པ་ཤེས་དགོས་སོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། མྱུ་གུ་ས་བོན་དང་ནི་དུས་མཉམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སྲང་གི་མདའ་གཉིས་ཀྱི་གཅིག་མཐོ་བ་དང་གཅིག་ཤོས་དམའ་བདག་དུས་མཉམ་མ་ཡིན་པར་ནི་མིན་པ་སྟེ་དུས་མཉམ་པར་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མྱུ་གུ་དང་སྐྱེད་བྱེད་ས་བོན་དག་གི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པའི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་མྱུག་གཉིས་ཀྱང་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་ཉིད་ཡོད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྲང་གི་དཔེས་ས་མྱུག་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེ་འཇིག་གི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་རྟོག་ན་དེ་ནི་མི་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་སྲང་གི་དཔེར་མགོ་མཇུག་གཉིས་དུས་གཅིག་ཡིན་པས་མཐོ་དམན་གྱི་བྱ་བ་གཉིས་གཅིག་ཆེ་སྟེ་དུས་གཅིག་ཡིན་ན། དེ་ལྟ་ནའང་དཔེས་མཚོན་པའི་དོན་དངོས་འདིར་ནི་ས་མྱུག་དུས་གཅིག་པ་མེད་པས་མི་རིགས་སོ། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་པ་དེ་ནི། ད་ལྟ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ 16-2-92b པ་ཡིན་པས། མྱུ་གུའི་ངོ་བོར་མ་འོངས་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་། འགག་བཞིན་པ་ནི་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འདོད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་ཡོད་པའོ། །གང་གི་ཚེ་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་ས་བོན་ད་ལྟར་བ་དང་། མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ས་མྱུག་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཇི་ལྟ་བུར་ན་སྲང་གི་མཐོ་དམན་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྲང་གི་མགོ་མཇུག་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་མཐོ་བ་དང་དམའ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ཀྱི། ས་མྱུག་གཉིས་ལ་ནི་དུས་གཅིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་པས་ས་མྱུག་གཉིས་ཀྱང་དུས་གཅིག་པ་དང་། དེའི་དཔེར་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གཉིས་བཀོད་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་གྱི། བྱ་བ་གཉིས་ལ་དུས་གཅིག་པ་སྲིད་ན་དུས་དེར་ཆོས་གཉིས་ཀྱང་ངེས་པར་དུས་མཉམ་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ས་མྱུག་གཉིས་ལྟ་བུ་དུས་གཅིག་པ་མེད་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་དུས་གཅིག་པ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་སྟེ་རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་ཆོས་ལས་བྱ་བ་དོན་གཞན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་བྱ་བ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་ནི། སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པས། དུས་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་དེ་མེད་ན་ཡང་རྟེན་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 在名言上，並不否認體性的差別，必須瞭解所否認的對象。 駁斥反駁 第二，『幼芽與種子並非同時存在』的說法是不合理的。例如，如同天平兩端一高一低並非不同時，而是同時顯現一樣。幼芽作為所生之物，種子作為能生之物，其生和滅的過程是同時的，因此，種子和幼芽也是同時的。因此，如果說因為存在他體性而沒有過失，那是不行的。如果以天平為例，認為種子和幼芽的生滅是同時的，那是不合理的。如果以天平為例，兩端同時存在，高低也是同時的，那麼，例子所要說明的實際情況是，種子和幼芽並非同時存在，因此是不合理的。爲了說明如何不同時存在，所以說，如果說『正在生長』，那就是正在顯現生長的狀態，因為幼芽的體性是未來，所以現在不存在。而『正在消亡』，即使存在，也是正在顯現消亡的狀態，所以現在存在。當幼芽正在生長的狀態時，種子是現在的，幼芽是未來的，那麼，種子和幼芽如何能像天平的高低一樣呢？不能，因為天平的兩端是現在的，它們的高低也是同時存在的。而種子和幼芽並非同時存在。因此，通過這兩個過程的同時性，來證明種子和幼芽也是同時的，並以天平的高低為例，這個例子是不成立的。但這並不是說，如果兩個過程可以同時發生，那麼這兩個事物也必然是同時的。如果認為，即使種子和幼芽這兩個事物不同時存在，但它們的過程可以同時發生，那也是不合理的，因為反駁者並沒有承認過程與事物是不同的，而且現在是遮破二者自性成立的時候。還有其他的過失，即相對於生長的過程，作為作者的幼芽，在生長的狀態時是未來的，所以那個時候並不存在。如果它不存在，那麼作為所依的幼芽不存在，
【English Translation】 In conventional terms, the difference in entities is not denied; one must understand what is being negated. Refuting the Refutation Second, it is unreasonable to say that 'a sprout and a seed do not exist simultaneously.' For example, just as the two ends of a balance, one high and one low, are not non-simultaneous, but appear simultaneously. The sprout, as the object to be produced, and the seed, as the producer, their processes of arising and ceasing are simultaneous. Therefore, the seed and the sprout are also simultaneous. Therefore, if it is said that there is no fault because of the existence of otherness, that is not acceptable. If one uses the example of a balance to argue that the arising and ceasing of the seed and sprout are simultaneous, that is unreasonable. If, in the example of the balance, the two ends exist simultaneously, and the high and low are also simultaneous, then the actual situation that the example is meant to illustrate is that the seed and sprout do not exist simultaneously, which is therefore unreasonable. To explain how they do not exist simultaneously, it is said that if one says 'is growing,' that means it is currently manifesting the state of growing, and because the nature of the sprout is future, it does not exist now. And 'is ceasing,' even if it exists, it is manifesting the state of ceasing, so it exists now. When the sprout is in the state of growing, the seed is present, and the sprout is future. Then, how can the seed and sprout be like the high and low of a balance? They cannot, because the two ends of the balance are present, and their high and low exist simultaneously. But the seed and sprout do not exist simultaneously. Therefore, using the simultaneity of these two processes to prove that the seed and sprout are also simultaneous, and using the high and low of the balance as an example, this example is not established. But this does not mean that if two processes can occur simultaneously, then the two things must also be simultaneous. If one thinks that even if the seed and sprout, these two things, do not exist simultaneously, but their processes can occur simultaneously, that is also unreasonable, because the refuter has not accepted that the process and the thing are different, and this is the occasion to refute the self-establishment of the two. There is another fault, namely, relative to the process of arising, the sprout as the agent, in the state of arising, is future, so it does not exist at that time. If it does not exist, then the sprout as the basis does not exist,
ར་བརྟེན་པ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་འདི་ནི་ཡོད་པར་རིགས་པའི་ངོ་བོའང་མིན་པས་འགག་པ་དང་དུས་གཅིག་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་ 16-2-93a པར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་འཕགས་པ་ས་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྐད་ཅིག་གང་ཁོ་ན་ལ་ས་བོན་འགགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མྱུ་གུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་སྲང་གི་དཔེ་འདི་ཉེ་བར་བཀོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཉིས་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་དང་འདྲ་བར་འདོད་པ་འགོག་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། བཀོད་པ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི་དེ་ནི་གཞན་སྐྱེ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་ཞེས་པས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཙམ་བཀག་གི། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་འགོག་པ་གཏན་མིན་ནོ། །འོ་ན་མདོ་དེ་ལས་ས་མྱུག་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་མི་སྟོན་ན། དཔེ་དེ་དུས་མཉམ་པ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལ་དགོངས་ཤེ་ན། འགྲེལ་པར་གཅིག་ཆར་དུ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པར་བཤད་པའི་གཅིག་ཅར་དུ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཞེས་པ་ནི། བྱ་བ་གཉིས་གཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པ་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། མདོ་དེར་སྲང་མདའི་མཐོ་དམའི་དཔེས་དུས་མཉམ་པ་གཅིག་སྟོན་དགོས་པ་ལ། ས་མྱུག་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་ལ་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱ་བ་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པ་ནི། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན་གྱི། བྱ་བ་གཉིས་སྤྱིར་དུས་མཉམ་པ་ཡོད་པ་བཀག་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་འདོད་ཕྱིན་ཆད་རྒྱུ་འགག་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ན་སྐྱེ་བ་ཙམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ 16-2-93b མི་རིགས་པ་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་པ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་གི་བྱ་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་ཡང་། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་མཉམ་མི་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་བྱ་བ་དུས་མཉམ་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ནི་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་བྱེད་པ་པོ་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་བརྟེན་དགོས་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའོ། །རྟེན་བརྟེན་པ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་ནི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་པས། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་བྱ་བ་རྟེན་དགོས་པས་མྱུ་གུ་སོགས་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་དུས་སུ་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱ་བའི་རྟེན་དུ་མྱུ་གུ་ཡོད་དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པས་མི་འཐད་དོ། །ཐ་སྙད་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་ལན་གཅིག་རྟེན་བརྟེན་པར་སོང་ན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པས་མི་
【現代漢語翻譯】 因為依賴於生（rava brten pa skye ba）的這種行為，從理性的角度來看，其本質並非存在，所以它與滅（'gag pa）同時不存在。因此，兩種行為不可能同時發生。 如果有人說：『在聖《薩魯綠穗經》（sa lu ljang pa'i mdo）中，不是用秤桿高低的譬喻來說明，僅僅在一個剎那，種子滅的同時，嫩芽就生了嗎？』因此，不允許阻止將種子和嫩芽視為像秤桿的高低一樣。對此，回答說：『譬喻確實是這樣說的，但那不是爲了說明從他而生，也不是爲了說明從自己的自性而生。』如是說。如果說，『如果生（skye ba）是這樣……』，那麼對生的遮止，僅僅是遮止以自性成立的生，完全不是要阻止從種子生出嫩芽。 那麼，那部經中，種子和嫩芽同時，不是以秤桿高低的譬喻來表示嗎？那麼，那個譬喻是針對什麼樣的同時性呢？回答說：在註釋中說，是爲了清楚地說明，不經觀察，同時依靠而產生的如幻之物。所謂『同時依靠而產生』，是指兩種行為必須同時存在。因為那部經中，秤桿高低的譬喻必須表示一種同時性，但種子和嫩芽的同時性是不能這樣解釋的。因此，對兩種行為同時性的遮止，是指以自相成立的兩種行為，而不是要阻止兩種行為普遍的同時存在。 因此，只要承認生，那麼原因的滅和結果的生這兩個顯現的方面，就必須是同時的。因此，僅僅在名言上承認生和稱為生，是沒有不合理的。但是，在勝義諦和以自性承認生，是有矛盾的。因為對於前者，原因和結果的生滅兩種行為雖然同時，但原因和結果不必同時。而對於後者，如果行為同時，那麼原因和結果也必須同時。 像這樣，結果的生這種行為，必須依賴於『這個生』的作者，如嫩芽等，所以是所依和能依的關係。如果所依和能依在勝義諦中成立，那麼自性轉變是不合理的。因此，無論何時，行為都需要所依，所以在嫩芽等趨向生的時候，也必須有嫩芽作為生的行為的所依，因此，原因和結果同時出現等過失是不合理的。對於名言的生來說，一旦成為所依和能依，就不必在所有時間都如此。
【English Translation】 Because this act of relying on arising (rava brten pa skye ba), from a rational perspective, its essence is not existent, so it is non-existent simultaneously with cessation ('gag pa). Therefore, two acts cannot occur simultaneously. If someone says: 'In the holy Salu Green Sprout Sutra (sa lu ljang pa'i mdo), isn't it explained using the analogy of the high and low of a balance scale, that in just a single instant, the seed ceases and the sprout arises?' Therefore, it is not permissible to prevent considering the seed and sprout as being like the high and low of a balance scale. To this, the response is: 'The analogy is indeed stated that way, but that is not to explain arising from another, nor is it to explain arising from one's own nature.' Thus it is said. If it is said, 'If arising (skye ba) is like this...', then the negation of arising is only negating arising that is established by its own nature, and it is absolutely not to prevent the sprout from arising from the seed. Then, in that sutra, isn't the simultaneity of the seed and sprout indicated by the analogy of the high and low of a balance scale? Then, what kind of simultaneity is that analogy referring to? The response is: In the commentary, it is said that it is to clearly illustrate that which arises dependently all at once without investigation, like an illusion. The so-called 'arising dependently all at once' refers to two acts that must exist simultaneously. Because in that sutra, the analogy of the high and low of a balance scale must indicate a kind of simultaneity, but the simultaneity of the seed and sprout cannot be explained in that way. Therefore, the negation of the simultaneity of two acts refers to two acts that are established by their own characteristics, and it is not to prevent the general simultaneous existence of two acts. Therefore, as long as one accepts arising, then the two aspects of the cessation of the cause and the arising of the result that are manifest must be simultaneous. Therefore, there is nothing unreasonable in merely nominally accepting arising and calling it arising. However, there is contradiction in truly and inherently accepting arising. Because for the former, although the two acts of the arising and cessation of the cause and result are simultaneous, the cause and result do not have to be simultaneous. But for the latter, if the acts are simultaneous, then the cause and result must also be simultaneous. Like this, the act of the arising of the result must depend on the agent of 'this arises,' such as the sprout, so it is the relationship of the dependent and the depended upon. If the dependent and the depended upon are established in the ultimate truth, then the transformation of nature is unreasonable. Therefore, at any time, the act needs a dependent, so even at the time when the sprout and others are tending towards arising, there must be a sprout as the dependent of the act of arising, so the faults such as the cause and result occurring simultaneously are unreasonable. For nominal arising, once it becomes the dependent and the depended upon, it does not have to be so at all times.
མཚུངས་སོ། །ས་བོན་དང་དུས་མཉམ་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་ནི། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་དང་མྱུ་གུ་གཉིས་སྤྱིར་རྟེན་བརྟེན་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱ་བ་དེའི་དུས་སུ་མྱུ་གུ་མེད་ཀྱང་བྱ་བ་ཡོད་པ་མི་འགལ་བ་ནི། དཔེར་ན་སྤྱིར་འབྲེལ་ཡུལ་ཁེགས་ན་འབྲེལ་པོ་ལྡོག་པ་དང་། ས་བོན་འབྲེལ་ཡུལ་དང་མྱུ་གུ་འབྲེལ་པོ་ཡིན་པ་དང་། མྱུ་གུའི་དུས་ན་ས་བོན་ལོག་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་ལྡོག་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རིགས་པས་ཕར་ལ་བཀག་པ་དང་། བཀག་པའི་རིགས་པ་རང་ལ་མི་ལྡོག་པ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དབུ་མའི་ལུགས་སྐྱོན་མེད་འཇོག་ཤེས་ན་དབུ་མ་པ་ཡིན་གྱི། འགོག་པའི་ཚེ་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་སྨྲས་ནས། དེ་ཉིད་ཚུར་ལ་བཟློག་པའི་ཚེ་བསྙོན་འདིངས་པ་ལ་རེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་སྨྱོན་པ་དང་ 16-2-94a ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་རྩོད་དོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ལ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། ས་མྱུག་དུས་མཉམ་པ་མེད་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་ན། རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ཡོད་པ་དེར་གཞན་ཉིད་ཡོད་པས་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལྟ་བུའོ། །མིག་དང་གཟུགས་སོགས་དང་ཚོར་བ་སོགས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། མིག་སོགས་དང་སེམས་ཀྱང་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། །གལ་ཏེ་མིག་གི་བློ་སྟེ་རྣམ་ཤེས་ལ་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་རང་དང་དུས་གཅིག་པ་མིག་ལ་སོགས་པ་དང་། དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྐྱེན་ཉིད་དུ་རྟོག་ན། དེའི་ཚེ་འདུ་ཤེས་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་གཞན་ཉིད་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྒྱུ་དུས་ནས་ཡོད་པ་ལ་སླར་ཡང་འབྱུང་བས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་སྤང་བར་འདོད་ནས་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་སྔ་ཕྱི་བ་འདི་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་མེད་པའི་ཉེས་པ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་པ་འདིས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་པ་ལ་གཞན་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ཞིང་། རིགས་པ་སྔ་མས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐྱེ་བ་སྲིད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ལ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་སྟོན་ནོ། །དེས་ན་ 16-2-94b གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་སྟོང་པས་སོང་སོང་ནས། དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འབའ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ།
【現代漢語翻譯】 同樣，種子和同時生長的幼苗的行為是，指向幼苗生長的行為。它和幼苗通常是所依和能依的關係。即使在行為發生時沒有幼苗，行為的存在也不矛盾。例如，如果通常所關聯的對象被確定，則關聯者會消失；種子是所關聯的對象，幼苗是關聯者；即使在幼苗存在時種子消失，幼苗也不會消失，這並不矛盾。以這種方式，通過推理來阻止對方，並且充分理解阻止的推理不會反過來阻止自己，從而能夠毫無錯誤地確立中觀宗的觀點，這樣才是中觀行者。如果在阻止時僅僅說一些表面上的東西，並且希望在反駁時依賴詭辯，那麼我們不會和瘋子爭論。 如《明句論》中所說的那樣行事。 駁斥同時產生的因果是他生 第二點是：有人說，種子和幼苗不會同時產生，因此，由於自性上沒有他性，所以從他而生是不合理的。如果因果同時產生，那麼就存在他性，因此存在他生。例如，眼識和同時產生的感受等等就是如此。眼睛和形狀等，以及感受等同時產生，就像僅僅在同時產生時，眼睛的意識才會產生一樣。眼睛等和心也僅僅在同時產生時，才是感受等的原因。如果認為眼睛的意識，即眼識，其產生者是同時產生的眼睛等，以及與它們同時產生的意識等是原因，那麼，即使考慮到意識等而存在他性，對於因時已經存在的事物再次產生，又有什麼必要呢？因為沒有任何必要，所以沒有產生。如果爲了避免沒有產生的過失，而認為因時沒有果，那麼，對於這個先後關係，之前已經說過沒有自性成立的他性的過失了。這樣，這個推理表明，即使在被認為是因果的事物中存在他性，自性上的產生也是不可能的，因此，從他而生是不可能的。而之前的推理表明，即使因果可能產生，自性上的他性也是不可能的，因此，他生是不可能的。因此，說『存在從他而生』這句話，因為所表達的意義是空洞的，所以最終只會剩下表達這種意思的聲音。
【English Translation】 Similarly, the action of a seed and a sprout growing simultaneously is an action directed towards the growth of the sprout. It and the sprout are generally the dependent and the depended. Even if there is no sprout at the time of the action, the existence of the action is not contradictory. For example, if the object of relation is generally fixed, the relation reverses; the seed is the object of relation, and the sprout is the relation; even if the seed disappears when the sprout exists, the sprout does not disappear, which is not contradictory. In this way, by reasoning to block the other side, and fully understanding that the reasoning of blocking does not turn back on itself, thereby being able to establish the view of the Madhyamaka school without error, then one is a Madhyamika. If, when blocking, one merely speaks of appearances, and hopes to rely on sophistry when refuting, then we will not argue with madmen. As it is said in the Prasannapadā. Refuting the other-generation of simultaneous cause and effect The second point is: Here it is said that since seeds and sprouts do not arise simultaneously, and since there is no otherness by nature, it is unreasonable to arise from another. If cause and effect arise simultaneously, then there is otherness, so there is other-generation. For example, the consciousness of the eye and the feelings that arise at the same time are like that. The eye and form, etc., and the feelings, etc., arise together, just as the consciousness of the eye arises only when they arise simultaneously. The eye, etc., and the mind are also the cause of feelings, etc., only when they arise simultaneously. If one thinks that the mind of the eye, that is, the eye consciousness, its producers are the eye, etc., which arise at the same time, and the perceptions, etc., that arise together with them, are the cause, then, even if otherness exists in relation to perceptions, etc., what is the need for something that already exists at the time of the cause to arise again? Because there is no need at all, there is no arising. If one wants to avoid the fault of no arising and thinks that the effect does not exist at the time of the cause, then, for this sequence, the fault of no otherness established by nature has already been explained. Thus, this reasoning shows that even if otherness exists in what is considered cause and effect, arising by nature is impossible, and therefore, arising from another is impossible. The previous reasoning shows that even if arising is possible for cause and effect, being other by nature is impossible, and therefore, other-generation is impossible. Therefore, the statement 'there is arising from another' is empty of meaning, so in the end, only the sound of saying so remains.
། ༈ འབྲས་བུ་ལ་མུ་བཞིར་དཔྱད་ནས་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་བསྐྱེད་བྱ་རང་ལས་གཞན་སྐྱེད་པ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ན། རྒྱུ་དེས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའམ། འོན་ཏེ་མེད་པ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་སྐྱེད་གྲང་སྟེ་བརྟག་གོ། དེ་ལ་རེ་ཞིག་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་སྐྱེ་ན་སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མི་རིགས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་མེད་པ་ལའང་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། བོང་བུའི་རྭ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ཉིད་ལ་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལའང་རྐྱེན་དེས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་རྩོད་པ་དང་། དེས་མི་གནོད་པའི་ལན་བསྟན་པའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་སྐྱེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་རིགས་པ་གང་སྨྲས་པ་དེ་ནི། བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མར་གྱིས་བྲན་པ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མེས་མ་ལུས་པར་བསྲེགས་པས། ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་སྦོར་བའི་རིགས་པའི་བུད་ཤིང་བསྐུལ་བ་དེས་ཆོག་གི་ད་དེ་བསྐུལ་མི་དགོས་སོ། །འོ་ན་རིགས་པ་མ་བསྟན་པར་གཞན་སྐྱེ་འདོད་ 16-2-95a པའི་དོན་མི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་ལས་གྲུབ་པ་དེར་ནི། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཡང་བྱ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ། གང་གིས་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ནས། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཚད་མར་འདོད་པས་ན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཞིང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་འབྲས་བུ་གཞན་འབྱུང་བ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་པའི་འཐད་པ་ཡང་ཉེ་བར་འགོད་པ་ན། མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གཉིས་ལས་གཉིས་པ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་འཐད་པ་འགོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པ་འདིར་ནི། དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་
【現代漢語翻譯】 第三，通過對果的四種可能性進行分析，來駁斥他生。 如果產生者（རྒྱུ་，cause）產生了被產生者（འབྲས་བུ་，effect），那麼這個因是產生一個自性存在的果，還是一個不存在的果，還是一個既存在又不存在的果，還是一個既非存在又非不存在的果呢？需要進行考察。 如果果自性存在，那麼還需要產生它的條件嗎？不需要。如果自性存在的事物還會產生，那麼就成了已經產生的事物再次產生，這已經被證明是不合理的。對於不存在的果，條件又能做什麼呢？因為它就像驢角一樣不存在。對於既存在又不存在的事物，條件又能做什麼呢？因為這二者不可能同時存在。對於既非存在又非不存在的事物，條件又能做什麼呢？因為這二者都不是的情況是不可能的。 爲了避免世俗的責難，分為兩部分：通過世俗的共識承認他生，從而避免世俗的責難；以及因為世俗的言論中也不存在他生，從而避免世俗的責難。 首先，分為兩部分：世俗的責難和對不構成責難的迴應。 首先，如果爲了證明他生的成立而提出的理由，就像乾燥的木柴被酥油浸透一樣，會燒燬你所有的智慧之火。點燃你智慧之火的理性之柴已經足夠了，不需要再點燃了。如果不展示理由，難道就不能成立他生的觀點嗎？ 並非如此，因為對於在世俗中已經成立的事物，不需要其他的理由。因為世俗的見解非常強大。那些安住于自己觀點中的世俗之人，認為世俗的見解是可靠的。因此，自性成立的因產生自性成立的果，世俗之人會直接認識到這一點。當提出理性的論證時，要麼是針對未被直接認識到的事物，要麼是針對已被直接認識到的事物。如果是前者，那是因為直接認識到的事物已經成立，所以不需要再提出論證。因此，對於他生的存在，爲了證明它的存在，
【English Translation】 Third, refuting other-origination by analyzing the four possibilities of the effect. If the producer (རྒྱུ་, cause) produces the produced (འབྲས་བུ་, effect), then does that cause produce an effect that exists by its own nature, or one that does not exist, or one that both exists and does not exist, or one that is neither existent nor nonexistent? It needs to be examined. If the effect exists by its own nature, then what need is there for a condition to produce it? There is no need. If something that exists by its own nature were to be produced, then it would become something already produced being produced again, which has already been shown to be unreasonable. What can the condition do for an effect that does not exist? Because it is nonexistent like a donkey's horn. What can the condition do for something that both exists and does not exist? Because it is impossible for these two to exist together. What can the condition do for something that is neither existent nor nonexistent? Because it is impossible for something to be neither of these two. To avoid worldly objections, divided into two parts: avoiding worldly objections by acknowledging other-origination through worldly consensus; and avoiding worldly objections because other-origination does not exist even in worldly parlance. First, divided into two parts: worldly objections and showing the response that it does not constitute an objection. First, if the reasoning stated for the sake of establishing other-origination is like dry firewood soaked in butter, it will burn all of your fire of intelligence. The firewood of reasoning that ignites your fire of wisdom is sufficient, there is no need to ignite it further. If reasoning is not shown, is it not the case that the meaning of desiring other-origination cannot be accomplished? It is not so, because for something that is established in the world, there is nothing else that reasoning can do. Because the perception of the world is very powerful. Those worldly people who abide in their own views consider the perception of the world to be reliable. Therefore, worldly people will directly realize that a cause established by its own nature produces an effect established by its own nature. When presenting rational arguments, it is either for things that are not directly realized or for things that are already directly realized. If it is the former, it is because what is directly realized is already established, so there is no need to present arguments. Therefore, for the existence of other-origination, in order to prove its existence,
གཞན་སྨྲས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་ཀོ་ཅི་ཞིག་བྱ། དེས་ན་གཞན་སྐྱེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འཐད་པ་གཞན་མེད་པར་ཡང་། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པས། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་འདིར་ནི་རིགས་པ་གཞན་བསྟན་པས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ༈ དེས་མི་གནོད་པའི་ལན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཞིག་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་རྟོགས་ཤིང་། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་བཞག་པ་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡུན་རིང་མོ་ནས་འདྲིས་པའི་མཛའ་བོ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། འབྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཐོས་པ་དང་བྲལ་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པའི་རྡོལ་ 16-2-95b ཐབས་ཏེ་བླ་བརྡོལ་ལ་བརྟེན་པ་འདི་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱུང་ཚུལ་མང་པོ་ཞིག་མ་བཤད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པའི་བླ་བརྡོལ་ལས་བཟློག་པར་མི་ནུས་པས། ཡུལ་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་དོ་ཞེས་དེའི་གནོད་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཡུལ་འདི་འདྲ་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་དོ་ཞེས་མི་གནོད་པའི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྟན་དགོས་སོ། །དེ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བསྟན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་དགོས་པ་ལ་ལྔ། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག །སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྦྱར་བ། བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད་པ། བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་གནོད་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ་བཞི། བདེན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་ཆོས་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་བསྟན་པ། འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་ཆོས་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འདི་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མཁྱེན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་སེམས་པ་སོགས་ནང་དང་མྱུ་གུ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཀུན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར་པར་ཉེ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་དང་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོའོ། །འདིས་ནི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་ཡང་ཕྱེ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པ་དང་། དོན་དམ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པར་སྟོན་གྱི་མྱུ་གུའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་པ་གཏན་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཆོས་ 16-2-96a མི་སྲིད་པས། གཞི་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『觀察其他事物有什麼用？』既然沒有其他理由來證明由他物所生，事物由他物所生就成立了。既然存在由他物所生，那麼在這裡展示其他推理又有什麼必要呢？沒有必要，因為顯而易見。』 迴應這種觀點，以下是不受其影響的回答： 第二點是，對於那些沒有正確理解經文的含義，並且由於從無始輪迴以來對事物真實性的執著而形成的習氣成熟，長期以來一直執著于顯現為真實的事物，就像與親密的朋友分離一樣，對於反覆聽聞事物無自性的道理感到疏遠，依賴於世俗的損害方式，即依賴於世俗的觀念，如果不講述許多世俗的起源方式，就無法避免世俗損害的觀念。因此，對於這樣的情況，需要指出世俗會損害的特殊對象，以及世俗不會損害的特殊對象。為此，需要首先闡述二諦的區分，這包括五個方面：二諦的總體框架、將其應用於目前的主題、解釋二諦各自的本質、指出世俗損害中的損害者，以及展示世俗損害的方式。 二諦的總體框架： 第一部分包括四個方面：通過區分二諦來表明諸法具有兩種本質、展示二諦的其他框架、相對於世俗來解釋世俗的分類，以及表明在名言中，執著的對象實際上並不存在。 通過區分二諦來表明諸法具有兩種本質： 第一點是，在此，徹底瞭解二諦自性的薄伽梵（Bhagavan，世尊）們已經清楚地表明，所有現象，無論是內部的行蘊（saṃskāra，心理活動）、心（citta，意識）等，還是外部的芽（aṅkura，植物的幼芽）等，都具有兩種本質。這兩種本質是什麼呢？就是世俗諦（saṃvṛtisatya，相對真理）的本質和勝義諦（paramārthasatya，絕對真理）的本質。這表明，即使像芽這樣的事物，如果加以區分，也具有世俗和勝義兩種本質，而不是說芽的單一本質相對於凡夫和聖者而被區分為二諦。如果那樣做，由於沒有無本質的法，那麼基礎就成立了。
【English Translation】 If someone says, 'What is the use of observing other things? Since there is no other reason to prove that things arise from others, it is established that things arise from others. Since there is arising from others, what need is there to show other reasoning here? There is no need, because it is obvious.' In response to this, here is an answer that is not harmed by it: The second point is that for those who have not correctly understood the meaning of the scriptures, and whose habits of clinging to the truth of things have matured from beginningless samsara, who have long been attached to things that appear to be true, like being separated from an intimate friend, who are alienated from repeatedly hearing the doctrine of the selflessness of things, and who rely on worldly ways of harming, that is, relying on worldly notions, it is impossible to avert the notion of worldly harm without explaining many worldly origins. Therefore, for such situations, it is necessary to point out the special objects that the world harms, and the special objects that the world does not harm. For this, it is necessary to first explain the distinction between the two truths, which includes five aspects: the general framework of the two truths, applying it to the current topic, explaining the individual essence of the two truths, pointing out the harmer in worldly harm, and showing the way of worldly harm. The general framework of the two truths: The first part includes four aspects: showing that phenomena have two essences by distinguishing the two truths, showing other frameworks of the two truths, explaining the classification of the conventional relative to the world, and showing that the object of clinging does not actually exist even in terminology. Showing that phenomena have two essences by distinguishing the two truths: The first point is that here, the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) who thoroughly understands the self-nature of the two truths has clearly shown that all phenomena, whether internal aggregates (saṃskāra, mental formations), mind (citta, consciousness), etc., or external sprouts (aṅkura, plant shoots), etc., all have two kinds of self-nature. What are these two natures? They are the nature of the conventional truth (saṃvṛtisatya, relative truth) and the nature of the ultimate truth (paramārthasatya, absolute truth). This shows that even a thing like a sprout, if distinguished, has two natures, conventional and ultimate, rather than saying that the single nature of the sprout is distinguished into two truths relative to ordinary beings and noble beings. If that were done, since there is no phenomenon without essence, the basis would be established.
པ་ཡིན་ན་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་ལ། ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དོན་དམ་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ངོ་བོ་གཉིས་བཤད་པའི་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་པ་ནི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་གྱིས་རྙེད་པ་མིན་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་འཇལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའོ། །ཡེ་ཤེས་དེས་རྙེད་པའམ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ན་དེས་གྲུབ་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་བདེན་གྲུབ་བོ་ཞེས་འཛིན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཞལ་ན། བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས་དེ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི། ལུགས་འདིས་མཉམ་གཞག་གིས་རྙེད་ཀྱང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པའི་དོན་ཡེ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་མཁས་པའི་ལུགས་ཉམས་སུ་འཇུག་པའོ། །དོན་དམ་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་ལིང་ཏོག་གིས་བློའི་མིག་མ་ལུས་པར་ཁེབས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བརྫུན་པ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ལས། བདག་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་རྙེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་ 16-2-96b དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ནི་མིན་ཏེ་ངོ་བོ་གཉིས་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་དམ་བདེན་པ་རྙེད་པ་ལ་རྙེད་མཁན་འཕགས་པར་གསུངས་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་མི་རྙེད་པར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་རྙེད་པ་ལ་རྙེད་མཁན་སོ་སྐྱེ་རང་དགའ་བ་ལ་གསུངས་པ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་གཞི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་མ་རིག་པའི་གཞན་དབང་གིས་མཐོང་བའི་གཙོ་བོ་ལ་དགོངས་ཀྱི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་མི་རྙེད་པར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྙེད་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པ་ལ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གཞི་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་རྙེད་པ་ལ་ནི། སྔོན་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། གཞི་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གྲུབ་ན་བརྫུན་པར་འགྲུབ་དགོས་ཤིང་། བརྫུན་པར་དངོས་སུ་འགྲུབ་པ་ལ་གཞི་དེ་ལ་སྔོན་དུ་བདེན་གྲུབ་ཚད་མས་ཁེགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྫུན་པ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ལས་ཞེས་པ་ནི། གང་ཟག་ར
【現代漢語翻譯】 如果這樣，它不會超出本體一和本體異。即使承認有本體，也不與沒有自性成立的本體相矛盾。例如，苗芽等事物的勝義本體，是現量見到真實義者們的智慧差別的對境，由此獲得自己的本體，但不是由自己的自性成立的。這是所說的兩種本體之一。所謂的智慧差別，不是指任何聖者的智慧所獲得的，而是指智慧的差別，即特殊的智慧所獲得的。也就是指衡量如所有性的智慧所獲得的。當顯示由智慧獲得或成立時，爲了遮止認為由它成立就會變成真實成立的執著，所以說：『不是由自己的自性成立的。』因為這樣說，如果聖者入定的智慧衡量勝義諦，就會變成真實成立，因此認為勝義諦不是所知境。這位論師的觀點是，這種觀點認為即使由入定獲得，也不會成立為真實，這是沒有領悟所說之義，卻在效仿智者的做法。勝義諦之外的世俗本體，是被無明昏暗的翳障完全遮蔽心識之眼的凡夫們，由虛妄顯現的力量而獲得自己的本體。就像孩童們所見之境，顯現為由自己的體相成立一樣，實際上並非如此，這是兩種本體之一。如此，說獲得勝義諦的獲得者是聖者，是指主要方面，並非認為具有中觀見解的凡夫也無法獲得。說獲得世俗的獲得者是凡夫自以為是，也是指由無明自在而見世俗法之主要方面，並非認為聖者相續中的名言量無法獲得這些事物。雖然沒有獲得中觀見解也能獲得瓶子等世俗諦的所依，但是，要以量式獲得該所依是世俗諦，則必須首先獲得中觀見解。因為如果該所依成立為世俗諦，就必須成立為虛妄，而要直接成立為虛妄，則必須首先以量式遮破該所依的真實成立。因此，『由虛妄顯現的力量』是指，有情眾生由無明的力量……
【English Translation】 If so, it does not go beyond one entity and different entities. Even if one admits that there is an entity, it is not contradictory to the absence of an entity that is established by its own nature. For example, the ultimate entity of things such as sprouts is that which is obtained by the object of the wisdom difference of those who directly see the true meaning, but it is not established by its own nature. This is one of the two entities spoken of. The so-called wisdom difference does not mean that it is obtained by whatever noble wisdom, but refers to a difference of wisdom, that is, a particular wisdom. That is, it is obtained by the wisdom that measures suchness. When it is shown that it is obtained or established by wisdom, in order to prevent the grasping that if something is established by it, it will become truly established, it is said: 'It is not established by its own nature.' Because of this, if the wisdom of the noble meditative equipoise measures the ultimate truth, it will become truly established, so to say that it is not an object of knowledge is the view of this teacher. This view, which holds that even if it is obtained by meditative equipoise, it is not established as true, is to emulate the ways of the wise without understanding the meaning of what is said. The conventional entity other than the ultimate truth is that which is obtained by the power of seeing falsehood by those who have their minds completely covered by the cataracts of ignorance, so that there is an entity of self. Just as the objects seen by children appear to be established by their own characteristics, they are not in reality, and this is one of the two entities. Thus, saying that the obtainer of the ultimate truth is a noble being refers to the main aspect, and it is not that even ordinary beings with the view of Madhyamaka cannot obtain it. Saying that the obtainer of the conventional is an ordinary being who is pleased with himself also refers to the main aspect of seeing the basis of the conventional, the external and internal objects, under the influence of ignorance, and it is not that the conventional valid cognition in the continuum of noble beings cannot obtain these things. Although the basis of the conventional truth, such as a pot, can be obtained even without obtaining the view of Madhyamaka, in order to obtain by valid cognition that the basis is the conventional truth, it is necessary to first obtain the view of Madhyamaka. For if that basis is established as the conventional truth, it must be established as false, and in order to directly establish it as false, it is necessary to first refute the true establishment of that basis by valid cognition. Therefore, 'by the power of seeing falsehood' means that sentient beings, by the power of ignorance...
ང་དགའ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྫུན་པ་མཐོང་ཡང་དེ་དག་གིས་བརྫུན་པར་འགྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་ལྟད་མོ་བས་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་མཐོང་བ་ན་བརྫུན་པ་མཐོང་ཡང་། སྣང་བ་དེ་བརྫུན་པར་འགྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་བྱེད་བརྫུན་པ་མཐོང་བས་རྙེད་པའི་དོན་ནི། ཤེས་བྱ་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའོ། །སྔར་བཤད་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་དེ་གཉིས་ལས་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་སྟེ་འཇལ་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་པའི་ 16-2-97a ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དེ་ཉིད་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ། འདི་ནི་རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཤེས་བྱ་བརྫུན་པ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་སྟོན་པས་གསུངས་ཏེ། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་རྙེད་པའི་གཞི་གཉིས་སོ་སོར་གསུངས་ཀྱི་གཅིག་ལ་རྙེད་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བ་མིན་ནོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་མང་མོད་ཀྱང་། འདིར་ཤེས་བྱ་ལ་བྱ་སྟེ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དེ། དེ་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་གཟིགས་རབ་ཏུ་མཁྱེན། ལེགས་པར་མངོན་དུ་བྱས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཞེས་པས་ཤེས་བྱ་དབྱེ་གཞི་དང་། འདིར་ཟད་དོ་ཞེས་པས་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། བློ་གང་གིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི་ལོག་པར་འཆད་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་དབྱེ་བའི་ངོ་བོའོ། །ཕྱེ་བའི་དོན་ལ་ཡང་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་འདུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ 16-2-97b ཅན་རྣམས་བདེན་སྟོང་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་ན་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཀུབ་རྫོབ་ལས་ནི་ཐ་དད་པར། ། དེ་ཉིད་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཀུན་རྫོབ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་པའི་ཕྱིར། །བྱས་དང་མི་རྟག་དག་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོ་བཞིའི་དོ
【現代漢語翻譯】 即使我所喜愛的事物顯現虛假，它們也不必因此而成為虛假。例如，魔術師表演時，人們看到魔術變出的馬和牛，雖然看到了虛假之物，但所見之景象不必因此而成為虛假。因此，確立世俗諦的，是通過見到虛假而獲得的意義，即通過衡量虛假事物的欺騙性的名言量（世俗認知）所獲得的。先前所說的兩種自性或本體中，見到真實意義，即通過衡量之理智所獲得的境，那就是勝義諦。這將在『如眩翳力』等章節中闡述。通過名言量見到虛假事物，這被宣說是爲了揭示世俗諦。因此，勝義諦和世俗諦是分別揭示的兩種基礎，而不是在同一個基礎上以兩種方式獲得。 第二，關於兩種真諦的分類，雖然對於區分的基礎有許多不同的觀點，但這裡依據《父子相見經》（Yab-Sras Mjal-wai mDo）和《學集論》（bSlab-bTus）中所引用的內容，即：『如來已通達世俗諦和勝義諦，所應知的事物也僅限於世俗諦和勝義諦。』 也就是，世尊已徹底證悟、徹底了知並完全顯現空性，因此被稱為一切智者。』 這裡，『所應知的事物也』表明了所知是區分的基礎，『僅限於此』表明了真諦的數量是確定的，並且由於如來已通達兩種真諦，因此被證明是一切智者。因此，認為勝義諦不是所知，並且任何心都無法證悟勝義諦，是對《入中論》（rJe Tsong-kha-pa）的錯誤解釋。區分世俗諦和勝義諦是區分的本質。雖然對於區分的意義也有許多不同的觀點，但在這裡，兩者都有自性，並且不可能存在既非一也非異的自性。此外，如果諸法在勝義中具有不同的自性，那將意味著它們是真實存在的。因此，自性是一體的，但具有不同的反體，如『所作』和『無常』。正如《菩提心釋》（Byang-chub sems 'grel）中所說：『從世俗諦來說，並非與之相異，它本身並非目標，世俗即是空性，空性即是世俗，若無則不生，如所作與無常。』 以上是前四句的意義。
【English Translation】 Even though those things I like appear false, they don't necessarily have to be established as false. For example, when a magician performs and people see illusory horses and cattle, although they see something false, that appearance doesn't necessarily have to be established as false. Therefore, what establishes conventional truth is the meaning gained by seeing falsehood, which is gained by the conventional valid cognition (worldly cognition) that measures the deceptiveness of false objects of knowledge. Of the two natures or entities mentioned earlier, that which sees the true meaning, i.e., the object gained by the measuring intellect, is the ultimate truth. This will be explained in the context of 'like the power of mirages,' etc. Seeing false objects of knowledge through conventional valid cognition is said to reveal conventional truth. Therefore, ultimate truth and conventional truth are revealed as two separate bases, not as two ways of gaining something on the same basis. Secondly, regarding the classification of the two truths, although there are many different views on the basis of distinction, here, based on what is quoted in the Meeting of Father and Son Sutra (Yab-Sras Mjal-wai mDo) and the Compendium of Trainings (bSlab-bTus), it says: 'Thus, the Tathagata has comprehended the conventional and the ultimate. The knowable is also exhausted in the conventional and ultimate truths. That is, the Bhagavan has thoroughly seen, thoroughly known, and perfectly manifested emptiness, therefore he is called the All-Knowing One.' Here, 'the knowable also' indicates that the knowable is the basis of distinction, 'exhausted in this' indicates that the number of truths is definite, and because the Tathagata has comprehended both truths, he is shown to be the All-Knowing One. Therefore, to explain that ultimate truth is not knowable and that no mind can realize it is a wrong interpretation of the rJe Tsong-kha-pa. Distinguishing between conventional truth and ultimate truth is the essence of distinction. Although there are many different views on the meaning of distinction, here, both have entities, and it is impossible for there to be an entity that is neither one nor different. Furthermore, if phenomena have different entities in ultimate reality, they would become truly established. Therefore, the entity is one, but with different negations, like 'made' and 'impermanent.' As it says in the Commentary on the Mind of Enlightenment (Byang-chub sems 'grel): 'From the conventional, it is not different, it itself is not the object, the conventional is emptiness, emptiness alone is the conventional, if it does not exist, it will not arise, like made and impermanent.' This is the meaning of the first four lines.
ན་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་གཞི་ཀུན་རྫོབ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ནས་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་ལ། དེ་ཡང་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པས་བྱས་མི་རྟག་བཞིན་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པར་བསྟན་ཏོ། ། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི་སྔར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྙེད་པ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདི་དང་སྤྱོད་འཇུག་གཉིས་མཐུན་པར་འཆད་ན་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་སྟེ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་ལ། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། དོན་དམ་ཞེས་པ་གཅིག་གིས་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ་གཅིག་གིས་སྟོན་ནོ། །རྐང་པ་སྔ་མས་དོན་དམ་བདེན་པ་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་རྐང་པ་ཕྱི་མས་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི། གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་དུ་གཏན་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་འདི་ནི་ཡབ་ 16-2-98a སྲས་མཇལ་བ་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པ་ལས། དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཟིགས་སོ། །དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། མ་བསྟན་པ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་བཀོད་པའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་དོན་ནི། འོག་ནས་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པའི་མདོ་དྲངས་པའི་དོན་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་དུ་བློའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འཇོག་པར་བློ་གང་གི་ཡང་ཡུལ་མིན་ན། རྒྱལ་བས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འཇོག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཏེ། འོག་ཏུ་ཡང་མང་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ནི་བློ་རྐྱང་པ་དེར་འཇོག་པའི་དོན་མིན་གྱི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པར་ཞེས་གསུངས་པས། འཇིག་རྟེན་ཏེ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་བརྫུན་པ་འཇལ་བའི་སྤྱོད་པར་ཏེ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་རྙེད་པའི་དོན་ཡིན་པས། བློའི་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པར་འདོད་པའི་དོན་དེ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ལུང་ནི་སྔར་དྲངས་པའི་ཡབ་སྲས་མ
【現代漢語翻譯】 『那』（藏文：ན་）是指勝義諦（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད，含義：真實的本體）並非與世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་）在本體上有所不同，因為世俗諦的諸法皆是空性的，並且空性本身也安立於作為基礎的世俗諦之上。 然後，『二』（藏文：གཉིས་）則確定瞭如果不是這樣，就不會產生的關聯。而且，這是一種本體相同的關聯，就像『所作』（藏文：བྱས་）與『無常』（藏文：མི་རྟག་）一樣，顯示了本體相同。 對於各個區分的認知，就像之前通過兩種量（藏文：ཚད་མ་གཉིས་）所獲得的各自的特徵一樣。 如果想要將此（觀點）與《入菩薩行論》（藏文：སྤྱོད་འཇུག་）的觀點相一致地解釋，那麼在《入菩薩行論》中說：『世俗與勝義，此二為諦實，勝義非智境，智說是世俗。』（藏文：ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་སྟེ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད།）應該如何解釋這段話呢？ 對此，前兩句區分了二諦，在認知各個區分的本體時，勝義諦的認知用一個『勝義』（藏文：དོན་དམ་）來表示，而世俗諦的認知用一個『世俗』（藏文：ཀུན་རྫོབ་）來表示。 前一句斷定勝義諦不是意識的對境，而後一句想要證明這一點，但這在那些論典的意義中是完全不符合的。 因此，對於二諦的認知，在《父子相見經》（藏文：ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་）和《學集論》（藏文：བསླབ་བཏུས་）中引用說：『對於世俗，如來（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ）以世間的行為來觀察。』（藏文：དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཟིགས་སོ།）『什麼是勝義呢？那是不可言說的，不是可以認識的，不是可以辨別的，不是可以完全瞭解的，沒有被指示的。』（藏文：དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། མ་བསྟན་པ།）等等，這些話的意義被包含在《入菩薩行論》中。 其中，解釋勝義諦不是可以認識的，其意義就像接下來引用進入二諦的經典並解釋其意義一樣，是不會成為意識的對境的。 如果不這樣安立，而是任何意識的對境都不是，那麼就與諸佛（藏文：རྒྱལ་བ）通過現證世俗和勝義，即一切空性的相狀而安立為一切智者相違背了，這在後面也會多次解釋。 對於世俗諦的認知，並非僅僅安立在意識上，而是意識的對境。而且，正如所說的『在世間的行為中』，世間，即名言者的虛假知識，在衡量行為中，即在對境中獲得意義，因此，應該像那樣理解認為意識的對境是世俗的意義。 將所知分為二諦，是爲了顯示對於所知，這二者在數量上是確定的。對此，依據是之前引用的《父子相見經》。
【English Translation】 『That』 (Tibetan: ན་) refers to the ultimate truth (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད, meaning: the true essence) not being different in essence from the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་), because all phenomena of the conventional truth are empty, and emptiness itself is established on the basis of the conventional truth. Then, 『two』 (Tibetan: གཉིས་) determines the connection that would not arise if it were not so. Moreover, this is a connection of the same essence, just like 『made』 (Tibetan: བྱས་) and 『impermanent』 (Tibetan: མི་རྟག་), showing that they have the same essence. The recognition of each distinction is like the characteristics of each that were previously obtained through the two valid cognitions (Tibetan: ཚད་མ་གཉིས་). If one wants to explain this (view) in accordance with the view of 『Entering the Bodhisattva's Way of Life』 (Tibetan: སྤྱོད་འཇུག་), then in 『Entering the Bodhisattva's Way of Life』 it says: 『The conventional and the ultimate, these two are truths; the ultimate is not the realm of the mind, the mind is said to be conventional.』 (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་སྟེ། །འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད།) How should this passage be explained? To this, the first two lines distinguish the two truths. When recognizing the essence of each distinction, the recognition of the ultimate truth is indicated by one 『ultimate』 (Tibetan: དོན་དམ་), and the recognition of the conventional truth is indicated by one 『conventional』 (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་). The first line asserts that the ultimate truth is not the object of consciousness, and the latter line wants to prove this, but this is completely inconsistent with the meaning of those treatises. Therefore, regarding the recognition of the two truths, it is quoted in 『The Sutra of the Meeting of Father and Son』 (Tibetan: ཡབ་སྲས་མཇལ་བ་) and 『Compendium of Trainings』 (Tibetan: བསླབ་བཏུས་): 『For the conventional, the Thus-Gone One (Tibetan: དེ་བཞིན་གཤེགས་པ) observes in the conduct of the world.』 (Tibetan: དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཟིགས་སོ།) 『What is the ultimate? That is inexpressible, not to be known, not to be distinguished, not to be fully understood, not indicated.』 (Tibetan: དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ། མ་བསྟན་པ།) etc., the meaning of these words is contained in 『Entering the Bodhisattva's Way of Life.』 Among them, explaining that the ultimate truth is not to be known, its meaning, just as the meaning of quoting the sutra entering the two truths and explaining its meaning later, is that it will not become the object of consciousness. If it is not established in this way, but is not the object of any consciousness, then it contradicts the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བ) being established as omniscient by directly realizing the conventional and the ultimate, that is, all aspects of emptiness, which will be explained many times later. The recognition of the conventional truth is not merely established on consciousness, but is the object of consciousness. Moreover, as it is said 『in the conduct of the world,』 the world, that is, the false knowledge of the nominalists, in measuring conduct, that is, in obtaining meaning in the object, therefore, the meaning of considering the object of consciousness as conventional should be understood in that way. Dividing the knowable into two truths is to show that for the knowable, these two are definite in number. To this, the basis is 『The Sutra of the Meeting of Father and Son』 quoted earlier.
ཇལ་བ་དང་། འཕགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། རང་འགྲེལ་ 16-2-98b ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་གཞན་གང་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པ་དེ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་བདེན་པའི་མིང་ཅན་མང་དུ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་སུ་འདུས་པར་གསུངས་ཤིང་། དེར་བཤད་པའི་ཕྱེ་སྟེ་རྟོགས་པའི་བདེན་པ་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་བདེན་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བཞེད་དོ། །རིགས་པ་ནི་གཞི་གང་ཞིག་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་ན། མི་སླུ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་དགོས་པས། སླུ་མི་སླུ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་དངོས་འགལ་ལོ། །དེ་ཡིན་ན་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པས་གཉིས་དང་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དག་ནི་གཅིག་ཤོས་དགག་པ་གཞན་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྟོག་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གང་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་དག་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གང་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། ཕུང་པོ་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལུས་ཅན་དང་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ནི་དངོས་འགལ་གཞན་ 16-2-99a ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཕུང་གསུམ་སེལ་བའི་དངོས་འགལ་གཅིག་སྟོན་རྒྱུ་མེད་ན་ནི། ཡོད་མེད་དམ་གཅིག་དང་དུ་མ་སོགས་གང་འདོད་ཅེས་མཐའ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་པའི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་འགོགས་མེད་ལ། ཡོད་ན་དངོས་འགལ་གཅིག་འགོག་པ་ནི་གཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་པས། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་དངོས་འགལ་མེད་ཟེར་བ་ནི། དགག་གཞག་གི་རྣམ་གཞག་མ་ཆགས་པའོ། །དངོས་འགལ་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་ན་གཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་། གཅིག་འགོག་ན་གཅིག་ཤོས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལ་དབུ་མ་ཐལ་རང་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ལས་ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པ་གཉིས་སུ་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 此外，在《勝義諦決定顯示三摩地經》中也明確說到：『何者是世俗，何者是勝義，此外無有第三諦。』 在《自釋》中也說到：『同樣，任何稍微存在的其他諦，也必須確定包含在兩種諦之中。』 如《十地經》中所說的眾多『諦』之名，都包含在二諦之中。那裡所說的『分析而證的諦』，是指對蘊、界、處的分類而說的，因此，這位論師也認為諦的數量是確定的二諦。 理由是，如果確定了某個基礎是虛假的、欺騙性的，就必須區分出不欺騙的真如。欺騙與不欺騙是互相排斥而存在的對立面。 如果是這樣，那麼它遍及一切所知，因此排除了二和非二的三種範疇。如《中觀光明論》中說：『互相排斥而存在的法，如果不是一個否定另一個肯定，就不會存在。』 因此，認為有既非二也非非二的觀點也是不合理的。』 並且，『如果不存在完全確定和區分的事物，那麼這兩者就是互相排斥而存在的特徵。』 『凡是互相排斥而存在的特徵，都是遍及一切事物的。』 『凡是遍及一切事物的，都是排除其他範疇的，例如有情和非有情等等的區別。』 就像上面所說的那樣，這對於所有其他的對立面也應該瞭解。如果沒有顯示排除三種範疇的對立面，那麼無論想要什麼，例如有無、一和多等等，都可以通過斷定兩種極端來進行考察，並且無法阻止。 如果存在，那麼否定一個對立面，如果不是肯定另一個就不會存在。因此，說中觀應成派沒有對立面，是沒有建立起否定和肯定的體系。 如果區分一個對立面，就必須完全確定另一個；如果否定一個，就必須肯定另一個。中觀自續派和應成派之間並沒有區別。 關於相對於世間來解釋世俗的差別： 第三，關於世俗，從有境和所境兩個方面，首先相對於世間人的意識，將有境分為正確和錯誤兩種來顯示。對於所知，分為二諦。
【English Translation】 Furthermore, in the Samādhi Sūtra 'Showing the Certainty of Suchness,' it is clearly stated: 'Whatever is conventional is also ultimate; there is no third truth.' In the 'Self-Commentary,' it is also said: 'Similarly, any other truth that exists, however slight, must be determined to belong to the category of the two truths.' As stated in the 'Ten Bhūmi Sūtra,' all the many names of 'truth' are included in the two truths. The 'truth realized by analysis' mentioned there refers to the classification of the aggregates, elements, and sense bases. Therefore, this teacher also considers the number of truths to be definitively two. The reason is that if a basis is determined to be false and deceptive, it is necessary to distinguish the non-deceptive suchness. Deception and non-deception are mutually exclusive opposites. If this is the case, then it pervades all knowable objects, thus eliminating the three categories of two and non-two. As stated in the 'Light on the Middle Way': 'Qualities that exist in mutual exclusion, if one does not negate the other and affirm the other, will not exist.' Therefore, it is also unreasonable to conceive of a position that is neither two nor non-two.' And, 'If there is no complete determination and distinction of what is to be determined, then these two are characteristics of mutual exclusion.' 'Whatever are characteristics of mutual exclusion are those that pervade all aspects.' 'Whatever pervades all aspects are those that eliminate other categories, such as the distinction between sentient and non-sentient beings.' As stated above, this should also be understood for all other opposites. If there is no way to show an opposite that eliminates three categories, then whatever one wants, such as existence and non-existence, one and many, etc., can be examined by determining two extremes, and there is no way to prevent it. If it exists, then negating one opposite, if it does not affirm the other, will not exist. Therefore, saying that the Prāsaṅgika Madhyamaka does not have opposites is because the system of negation and affirmation has not been established. There is no difference between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools of Madhyamaka regarding the need to completely determine one opposite if one distinguishes it, and the need to affirm one if one negates it. Regarding the explanation of the differences in conventional truth in relation to the world: Third, regarding conventional truth, from the perspective of the object and the subject, first, in relation to the consciousness of worldly people, the subject is shown to be divided into correct and incorrect. For the knowable, it is divided into two truths.
ེ་བར་མ་ཟད་བརྫུན་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ལའང་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པ་གཉིས་སུ་འདོད་དེ། དབང་པོ་གསལ་བ་སྟེ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་དང་། དབང་པོ་སྐྱོན་ལྡན་ཏེ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ནི། དབང་པོ་ལེགས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས། ལོག་པའི་ཤེས་པར་འདོད་ཅིང་། སྔ་མ་ནི་ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་འཛིན་པར་འདོད་དོ། །ཁྱད་པར་དེ་གཉིས་ཀྱང་དབུ་མའི་ལུགས་མིན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ཅན་ 16-2-99b ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཡང་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་གནོད་པ་མེད་པར་དབང་པོ་དྲུག་གི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དོན་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ལས་བདེན་པ་སྟེ་ཡང་དག་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡུལ་དེ་དག་བདེན་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ཞེས་པ་དང་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་པ་ནི་འདིར་དོན་འདྲའོ། །ལྷག་མ་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་གང་ཞིག་དབང་པོ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་ན་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ནི་ཤེས་པ་དེ་རྣམས་འཁྲུལ་བར་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གི་རིགས་ཤེས་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྟོན་པའོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་རྐྱེན་ནང་ན་ཡོད་པ་ནི་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་ལ་སོགས་པ་དང་ད་དུ་ར་ཟོས་པ་ལ་སོགས་པའོ། །ད་དུ་ར་ནི་ཐང་ཕྲོམ་སྟེ། དེའི་འབྲས་བུ་ཟོས་ན་ཐམས་ཅད་གསེར་དུ་སྣང་བའོ། །སོགས་པས་ནི་རིམས་ལ་སོགས་པ་བསྡུའོ། །དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་རྐྱེན་ཕྱི་ན་ཡོད་པ་ནི། མེ་ལོང་དང་བྲག་ཕུག་ལ་སོགས་པ་ནས་སྒྲ་བརྗོད་པ་དང་། སོས་ཀའི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བྱེ་མ་སྐྱ་བོའི་ཡུལ་དང་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་རྐྱེན་ནང་ན་མེད་ཀྱང་། རིམ་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་འཕྲུལ་མཁན་ལ་སོགས་པས་སྦྱར་བའི་སྔགས་དང་སྨན་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་གནོད་པ་ནི་སྔགས་ 16-2-100a དང་སྨན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་དང་གྲུབ་མཐའ་ལོག་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དང་གཉིད་ཀྱི་གནོད་པ་སོགས་སོ། །གཉིད་ནི་དབང་པོ་དྲུག་གི་ནང་ནས་ཡིད་ཀྱི་གནོད་པར་གསུངས་པས། རྨི་ལམ་དུ་དབང་ཤེས་ཡོད་པར་སློབ་དཔོན་འདི་བཞེད་ཅེས་པ་ནི་ལོག་པར་བཤད་པ་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོ
【現代漢語翻譯】 不僅如此，對於具有虛假認知的主體，也認為存在正確和錯誤兩種情況。即感官清晰，沒有受到即時錯覺因素影響的感官；以及依賴於此的意識；還有感官有缺陷，受到即時錯覺因素影響的主體。對於那些具有缺陷感官的主體，其受影響的意識，相對於感官良好的意識（即沒有受到即時錯覺因素影響的意識）而言，被認為是錯誤的意識。而前者則被認為是如實地把握了對象。這兩種差別也是相對於非中觀派的世俗意識而言的。如同將認知主體分為正確和錯誤兩種一樣，也同樣展示了對象也是如此。 對於沒有即時錯覺因素損害的情況下，六種感官的意識所能把握的任何事物，世俗之人所理解的那樣，那才是世俗的真理，是正確的。但並非是相對於聖者而言，那些對像才被認為是真實和正確的。這裡所說的『聖者』和『中觀派』意義相同。剩餘的，比如影像等，當感官受到損害時所顯現的對象，相對於世俗之人而言，被認為是錯誤的。『自身』一詞表明，要判斷那些意識是否錯誤，僅憑世俗的量就足夠了，不需要依賴理智。感官受到損害的內在因素包括眼翳和黃疸等，以及誤食曼陀羅花等。曼陀羅花指的是瘋茄，吃了它的果實會讓人覺得一切都變成了金色。『等』字包括了瘟疫等。 感官受到損害的外在因素包括鏡子和巖洞等，以及發出聲音，還有夏季陽光照射在白色沙地上等。這些雖然不是感官內在的損害因素，但會依次成為將影像和巖石裂縫以及海市蜃樓誤認為水等的起因。同樣，也要了解魔術師等使用的咒語和藥物等。意識感官的損害包括上述的咒語和藥物等，以及錯誤的宗見、似是而非的論證和睡眠的損害等。睡眠在六種感官中被認為是意識的損害，因此這位論師認為在夢中存在感官意識，這種說法是極大的錯誤。如果那樣的話，最初...
【English Translation】 Moreover, it is also considered that there are two kinds of right and wrong for the subject with false cognition. That is, the senses are clear, the senses that are not corrupted by immediate illusion factors; and the consciousness that depends on it; and the subject with defective senses, which is affected by immediate illusion factors. For those subjects with defective senses, their affected consciousness is considered to be wrong consciousness in relation to the consciousness with good senses (that is, the consciousness that is not corrupted by immediate illusion factors). The former is considered to grasp the object as it is. These two differences are also relative to the secular consciousness of non-Madhyamikas. Just as the cognitive subject is divided into two types, right and wrong, it also shows that the object is the same. For anything that can be grasped by the consciousness of the six senses without the damage of immediate illusion factors, as understood by ordinary people, that is the truth of the mundane, and it is correct. But it is not that those objects are considered to be true and correct relative to the saints. The 'saint' and 'Madhyamika' mentioned here have the same meaning. The rest, such as images, etc., the objects that appear when the senses are damaged, are considered wrong in relation to ordinary people. The word 'itself' indicates that to judge whether those consciousnesses are wrong, only the mundane measure is sufficient, and there is no need to rely on reason. Internal factors that damage the senses include cataracts and jaundice, etc., as well as eating Datura flowers, etc. Datura flower refers to thorn apple, and eating its fruit will make people feel that everything has turned golden. The word 'etc.' includes plagues, etc. External factors that damage the senses include mirrors and caves, etc., as well as making sounds, and summer sunlight shining on white sand, etc. Although these are not internal factors that damage the senses, they will in turn become the cause of mistaking images and rock crevices and mirages for water, etc. Similarly, one should also understand the mantras and medicines used by magicians, etc. The damage to the sense of consciousness includes the above-mentioned mantras and medicines, etc., as well as wrong sectarian views, specious arguments, and the damage of sleep, etc. Sleep is considered to be a damage to consciousness among the six senses, so this teacher believes that there is sensory consciousness in dreams, which is a great mistake. If that were the case, the first...
ག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པས་བསླད་པའི་གནོད་པ་ནི་འདིར་གནོད་པའི་རྒྱུར་མི་གཟུང་གི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་འཕྲལ་གྱི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་རྣམས་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་གིས་གཟུང་བའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ལ་ཡང་དག་དང་ལོག་པར་འཇོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་ཡོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པས་གནོད་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་པ་བཞིན་དུ། མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཡང་། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ཡང་དབྱེར་མེད་དོ། །འོ་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་འཕྲལ་གྱི་གནོད་པ་ཡོད་པས་ཡུལ་ལོག་པར་སྣང་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གཉིད་ལ་སོགས་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པས། རྨི་ལམ་དུ་མིར་སྣང་བ་སོགས་ལ་མི་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དང་། སད་དུས་སུ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་གི་སྣང་བ་ལ་རྟ་གླང་དང་ 16-2-100b སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་སྣང་བ་ལ་ཆུར་འཛིན་པ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བས་ཀྱང་རྟོགས་མོད་ཀྱང་། ཡིད་ལ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་གནོད་པ་ཡོད་པས་ལོག་པར་བཟུང་བའི་དོན་རྣམས། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མི་རྟོགས་པས། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། འདིར་གནོད་པ་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་གནོད་པ་ནི། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་གནོད་པ་ལ་མི་བྱེད་པས། གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བཏགས་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་ཁོ་ནས་ལོག་པར་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་རང་དགའ་བས་མི་རྟོགས་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་མ་ཕྱོགས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ལོག་པར་རྟོགས་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པས་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་དོན་ལྟ་བུ་ནི། གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོས་བཟུང་བ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་པ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡང་དག་པའམ་བདེན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་མི་འདོད་པས་ཡང་ལོག་གཉིས་སུ་མི་བྱེད་ཀྱང་། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཇོག་ཅེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ན་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོ
【現代漢語翻譯】 對於從無始以來就存在的，被我執（ātmagrāha，認為有「我」的執著）和二取執（dvitayagrāha，對能取和所取的執著）等無明（avidyā，對事物真相的迷惑）所染污的損害，這裡不認為是損害的根源。而是像之前所說的那樣，將直接損害感官的錯亂之因認為是損害。沒有這種損害的六種識所認識的世俗諦（saṃvṛtisatya，相對真理），以及與此相反的，對真與非真的安立，僅僅取決於世間人的意識。因為對於世間人的意識來說，事物如其所顯現般存在，並且沒有損害或存在損害。 對於聖者（ārya，證悟者）來說，沒有真與非真的區分。就像影像等事物並不如其所顯現般存在一樣，對於具有無明的人來說，藍色等事物顯現為以自性成立，但實際上並不如其所顯現般存在。因此，對於這兩種意識來說，沒有錯亂與非錯亂的區分。那麼，由於感官受到直接損害而錯誤地顯現事物，以及意識受到睡眠等損害，在夢中顯現為人的事物被認為是人，醒來時，幻術中的馬和牛的顯現被認為是馬和牛，海市蜃樓顯現為水而被認為是水，這些都是顛倒的。即使世間人的意識也能輕易理解，但是，由於意識受到惡劣宗派的損害而錯誤執著的事物，世間人的意識卻無法輕易理解為顛倒。那麼，如何將這些事物安立為與世間相悖呢？ 這裡，判斷是否存在損害的依據，並不是與生俱來的顛倒執著的損害。惡劣宗派所設定的，僅僅是通過宗派改變觀念而錯誤設定的主物（pradhāna，數論哲學中的根本實體）等，雖然世間人的意識無法輕易理解為顛倒，但是，如果未直接趨向于真如（tathatā，事物的真實本性）的世俗名言量（saṃvṛtivyavahārasatya，世俗諦的衡量標準）認識到這是錯誤的，那麼就是世間人的意識認識到這是錯誤的。像與生俱來的我執和二取執所執著的事物，被稱為沒有損害的感官所認識的事物。雖然相對於世間人的自以為是的想法來說，這是正確的或真實的，但在名言上也是不存在的。 如果因為不承認正確的世俗諦而不區分真與非真，那麼，為什麼不將無明所染污的對境和有境安立為錯誤的世俗諦呢？因為世俗諦必須通過名言量來安立，如果要安立錯誤的世俗諦，也必須依賴於名言量來安立。
【English Translation】 The harm of being defiled by ignorance (avidyā, delusion about the true nature of things) such as self-grasping (ātmagrāha, the clinging to a 'self') and dualistic grasping (dvitayagrāha, grasping at the duality of subject and object), which have existed since beginningless time, is not considered here as the root of harm. Rather, as previously explained, the causes of delusion that directly harm the senses are considered as harm. The distinction between truth and falsehood in the conventional truth (saṃvṛtisatya, relative truth) apprehended by the six consciousnesses without such harm, and the opposite of that, depends solely on the consciousness of ordinary beings. This is because, for the consciousness of ordinary beings, things exist as they appear, and there is either no harm or there is harm. For noble beings (ārya, enlightened beings), there is no distinction between truth and falsehood. Just as images and the like do not exist as they appear, so too, for those with ignorance, blue and other things appear to be established by their own nature, but in reality, they do not exist as they appear. Therefore, for these two types of consciousness, there is no distinction between delusion and non-delusion. So, how can the fact that objects appear falsely due to direct harm to the senses, and that things appearing as people in dreams are taken to be people due to harm such as sleep affecting the mind consciousness, and that in the waking state, the appearance of illusory horses and cattle are taken to be horses and cattle, and that mirages appearing as water are taken to be water, be considered as inverted, even though the consciousness of ordinary beings can easily understand this? However, because the mind is harmed by evil philosophical views, the things that are wrongly grasped cannot be easily understood as inverted by the consciousness of ordinary beings. So, how are these things established as being contrary to the world? Here, the harm that is examined to determine whether there is harm is not the harm of innate inverted grasping. The things posited by evil philosophical views, such as the chief principle (pradhāna, the fundamental substance in Samkhya philosophy), which are wrongly posited solely through changing the mind with philosophical views, cannot be easily understood as inverted by the consciousness of ordinary beings. However, if the conventional valid cognition (saṃvṛtivyavahārasatya, the measure of conventional truth) that does not directly turn towards suchness (tathatā, the true nature of things) recognizes this as wrong, then it is the consciousness of ordinary beings that recognizes it as wrong. Things grasped by innate self-grasping and dualistic grasping are said to be apprehended by senses without harm. Although this is correct or true relative to the self-satisfied thoughts of ordinary beings, it does not exist even conventionally. If one does not distinguish between truth and falsehood because one does not accept correct conventional truth, then why not establish the object and subject defiled by ignorance as false conventional truth? Because conventional truth must be established by conventional valid cognition, and if one is to establish false conventional truth, it must also rely on conventional valid cognition for its establishment.
ག་དགོས་ན། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ནི་འཁྲུལ་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཞེན་ཡུལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ད་ནི་བཤད་ཟིན་པའི་ཡིད་ཀྱི་གནོད་པས་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་སྤྱིར་བསྟན་པའི་ 16-2-101a དོན་དེ་ཉིད། མཚན་གཞི་བྱེ་བྲག་ལ་དཔེར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། མི་ཤེས་པའི་གཉིད་ཀྱིས་ཡིད་རབ་ཏུ་བསྐྱོད་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་ཡིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་གནོད་པ་ཡོད་པ་འདི་དག་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པས་སྐྱེ་བོ་མ་བྱང་བ་གནག་རྫི་དང་བུད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཡན་ཆད་ལ་གྲགས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མ་བཟུང་བར། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བར་འདོད་པས། དཔེར་ན་ཤིང་ལ་འཛེག་པས་ཡལ་ག་ཕྱི་མ་མ་བཟུང་བར་སྔ་མ་བཏང་བ་ལྟར། ལྟུང་བ་ཆེན་པོས་ལྟ་བ་ངན་པའི་རི་སུལ་དུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། བདེན་གཉིས་ལེགས་པར་མཐོང་བ་དང་བྲལ་བས་འབྲས་བུ་ཐར་པ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ཅན་འདི་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལ་སོགས་པ་གང་བརྟགས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་ལུགས་འདིས་བློ་འཁྲུལ་པ་ཞིག་གི་ངོར་ཡོད་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་ཟེར་བ་ལེགས་པར་བཀག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟ་གླང་དང་། ཆུ་དང་བྱད་བཞིན་སོགས་སུ་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པ་ཉིད་དོ། ། དེ་ལྟར་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཞེན་ཡུལ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ཀྱང་སྣང་ཡུལ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དོ། །ད་ལྟ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལྔ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་དབང་ཤེས་ 16-2-101b ལ་སྣང་བ་ནི། མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་དེ་དང་། གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་སོགས་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་ལ། ཕྲ་རགས་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། སྔོ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། བྱད་བཞིན་དུ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ཀྱང་སྔོ་སོགས་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་བརྙན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་ནས་གཟུགས་བརྙན་གྱིས་དེ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པར་ཡང་གསུངས་སོ། །ཚུལ་དེ་དག་ནི་མིག་ལ་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ
【現代漢語翻譯】 何が必要かというと、無明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無知）の染み付きによって汚されたものは、誤りとして名付けられた認識によって証明されないからである。 第四に、対象に誤って執著することを示すために、執著の対象は言葉の上でも存在しないことを示す。 さて、すでに述べた心の障害によって対象に誤って執著することの一般的な意味を、具體的な例を挙げて示すために説明する。 無知の眠りによって心を激しく動かされた異教徒（梵文：Tīrthika）は、心に誤った哲學（梵文：dṛṣṭi）と、見かけ倒しの論理（梵文：hetvābhāsa）の障害を持っている。 彼らは真実そのものに入りたいと願い、未熟な人々、羊飼いや女性などに知られている生と死などを誤りなく捉えずに、世俗の人々よりも優れていると自負している。 例えば、木に登る人が次の枝を摑まずに前の枝を離すように、大きな墮落によって誤った見解の山の裂け目に落ち込み、二つの真実（梵文：satya-dvaya）を正しく見ることができないため、解脫（梵文：moksha）という結果を得ることができない。 したがって、これらの異教徒がそれぞれの教えから生じる自己（梵文：ātman）の本質を、三つの性質（梵文：triguṇa）などについて考察することは、世俗的な常識においても存在しない。 これは、この流儀では心が混亂している人のために存在するものに、世俗的に存在すると定めることを明確に否定している。 同様に、幻影（梵文：māyā）、蜃気樓（梵文：marīci）、映像（梵文：pratibimba）などに、馬や牛、水や顔などを想定することも、世俗的な常識においても存在しない。 したがって、言葉の上で存在するものは、認識によって証明される必要がある。そのような執著の対象は言葉の上でも存在しないが、認識の対象としてはそうではない。 現在、色（梵文：rūpa）、音（梵文：śabda）などの五つの感覚対象が、それ自體の性質によって存在すると感覚認識に現れるのは、無明によって汚されているからであり、その認識と、映像や巖の割れ目などが現れる感覚認識には、微細な違いを除いて、認識の対象が正しいか誤っているかの區別はない。 青（梵文：nīla）などがそれ自體の性質によって存在することと、映像が顔として存在することはあり得ないが、顔として存在しない映像が存在するように、それ自體の性質によって存在しなくても青などは存在する必要がある。 そして、それは外部の対象として存在するように、映像も色の源（梵文：rūpāyatana）として認められている。なぜなら、後で映像がそれを認識する感覚認識を生じさせるとも説かれているからである。 これらの事柄は、目に馬や牛が見えるのと同様である。
【English Translation】 Because what is defiled by the imprints of ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, literal meaning: ignorance) is not established by valid cognition that is nominally mistaken. Fourthly, to show that the object of attachment is mistaken, the object of attachment does not even exist nominally. Now, to explain the general meaning of being mistaken about the object of attachment due to the already mentioned afflictions of the mind, showing it by way of exemplifying specific instances. Those non-Buddhists (Sanskrit: Tīrthika) whose minds are intensely moved by the sleep of ignorance have perverse philosophical views (Sanskrit: dṛṣṭi) and the afflictions of fallacious reasoning (Sanskrit: hetvābhāsa). Because they wish to engage in Thatness itself, they do not apprehend without perversion birth and destruction, etc., which are renowned even to uneducated beings such as cowherds and women, and they wish to go forth as excelling worldly people. For example, just as someone climbing a tree falls into the mountain crevice of bad views by great downfalls, like someone who lets go of the former branch without grasping the later branch, and because they are separated from seeing the two truths (Sanskrit: satya-dvaya) well, they will not obtain the result of liberation (Sanskrit: moksha). Therefore, whatever is examined by these non-Buddhists regarding the nature of the self (Sanskrit: ātman) as it arises from their own treatises, such as the three qualities (Sanskrit: triguṇa), does not even exist in worldly convention. This well refutes the assertion that something exists nominally for someone whose mind is confused by this system. Likewise, whatever is assumed about illusions (Sanskrit: māyā), mirages (Sanskrit: marīci), reflections (Sanskrit: pratibimba), etc., such as horses, cattle, water, and faces, does not exist even in worldly convention. Therefore, what exists nominally must be established by valid cognition. Such objects of attachment do not exist nominally, but they are not asserted to be that way for objects of appearance. Now, the appearance to sense consciousness of the five objects of form (Sanskrit: rūpa), sound (Sanskrit: śabda), etc., as established by their own characteristics, is defiled by ignorance, and there is no difference between that consciousness and the sense consciousnesses in which reflections and rock crevices, etc., appear, except for slight differences in subtlety and coarseness, regarding whether the object of appearance is mistaken or not. Although it is impossible for blue (Sanskrit: nīla), etc., to be established by its own characteristics, and for a reflection to exist as a face, just as there is a reflection that does not exist as a face, blue, etc., must exist even though it is not established by its own characteristics. And just as it exists as an external object, a reflection is also asserted to be a source of form (Sanskrit: rūpāyatana), because it is also said below that a reflection generates the sense consciousness that perceives it. Those ways are similar to seeing horses and cattle in the eyes.
འི་སྒྱུ་མ་དང་བྲག་ཆ་སོགས་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ལུགས་དམ་པ་འདི་ཡི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་མི་འཇོག་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞན་སྐྱེ་འགོག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ནས་མི་བྱེད་ཀྱི། འཕགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཟིགས་པ་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་གཞན་སྐྱེ་དགག་པ་འདི་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་ལྟར་མིག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པས། རབ་རིབ་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་མི་སྣང་བ་ལ་གནོད་པ་མིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། དྲི་མ་སྟེ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྤངས་པ་སྟེ་དེ་དང་བྲལ་བའི་སོ་སྐྱེའི་བློ་མ་རིག་པས་བསླད་པས། མ་རིག་པས་མ་བསླད་པའི་དྲི་མ་སྟེ་ཟག་པ་མེད་པའི་བློ་ལ་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། དོན་དམ་པར་གཞན་སྐྱེ་བཀག་ 16-2-102a པ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་གཞན་སྐྱེ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་མི་གནོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་པོ་ནི་དམ་པ་མཁས་པ་དག་གིས་བཞད་གད་དུ་བྱ་བར་འོས་སོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ངོ་བོ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་ལ་གང་གི་ངོར་མི་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གང་ཟག་གསུམ་ལ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་ཚུལ་དང་། སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་བདེན་ལ་གང་གི་ངོར་མི་བདེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། འདིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རང་བཞིན་ལྟ་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྟེ་རྨོངས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་གཏི་མུག་སྟེ། མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་བདེན་པ། ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་པ་སྤྱི་ངོས་འཛིན་པ་མིན་ནོ། །ངོས་འཛིན་དེ་ཡང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །དམ་པའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་མེད་ལ་འཁྲུལ་བ་གང་། །དེ་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བའི་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་དེ
【現代漢語翻譯】 幻術和回聲等也應理解，這是此殊勝宗派的獨特之處。 駁斥關於遮止的爭論 第二，因為勝義諦的意義不能用世俗的知識來確定，所以，對其他產生的遮止，不是僅僅停留在世俗的觀點上，而是承認聖者的勝義諦見解后，在勝義諦上進行遮止。當對其他產生的否定附加勝義諦的區分時，就像眼睛有翳障的人，用有翳障的知識看到毛髮等，不會妨礙沒有翳障的知識看不到毛髮等一樣。同樣，沒有煩惱的智慧，被煩惱所染污的凡夫之心，被無明所染污，不會妨礙沒有無明染污的無漏智慧。因此，在勝義諦上遮止其他產生，即使在世俗諦上承認其他產生，也沒有妨礙。所以，對方應該被聖者智者嘲笑。 宣說二諦各自的體性 第三部分分為兩點：宣說世俗諦和宣說勝義諦。 宣說世俗諦 第一部分分為三點：世俗在誰的面前是真實的，在誰的面前是不真實的；僅僅在世俗中，對三類人顯現和不顯現的方式；以及相對於凡夫和聖者，如何轉變成勝義諦和世俗諦。 世俗在誰的面前是真實的，在誰的面前是不真實的 第一部分分為兩點：真實的意義和煩惱的獨特分類。 真實的意義 第一點是：因為這遮蔽了眾生如實觀察事物自性的能力，所以是愚癡，即無明。對於事物本質上沒有自性的，卻執著為有自性，這種遮蔽瞭如實見性的自性，就是世俗。這被稱為『世俗諦』的『諦』，是識別世俗的，而不是識別一般的世俗。這種識別也如《楞伽經》所說：『諸法生是世俗諦，勝義諦中無自性，于無自性起錯覺，是名真實世俗諦。』意思是說，在勝義諦中沒有自性的事物，卻錯誤地認為有自性的心識，就是世俗。
【English Translation】 Illusions and echoes, etc., should also be understood, and this is the unique characteristic of this supreme tradition. Refuting Arguments Against Cessation Second, because the meaning of suchness cannot be established by conceptual knowledge, the refutation of other-origination does not merely remain within the view of ordinary beings. Rather, it is a refutation in the ultimate sense, after accepting the noble ones' vision of suchness. When the distinction of ultimate truth is applied to this refutation of other-origination, it is like how the knowledge of a person with blurred vision perceiving hairs and the like does not harm the knowledge that is not obscured by blurred vision, which does not perceive hairs and the like. Similarly, the mind of an ordinary being, which is defiled by ignorance and separated from uncontaminated wisdom, does not harm the uncontaminated wisdom that is not defiled by ignorance. Therefore, even if other-origination is accepted in the conventional sense, it does not harm the refutation of other-origination in the ultimate sense. Therefore, the opponent deserves to be ridiculed by noble and wise beings. Explaining the Nature of the Two Truths Separately The third part has two sections: explaining the conventional truth and explaining the ultimate truth. Explaining the Conventional Truth The first part has three sections: in whose view the conventional is true and in whose view it is not true; how it appears and does not appear to three types of individuals in the conventional sense alone; and how it transforms into the ultimate truth and the conventional truth in relation to ordinary beings and noble beings. In Whose View the Conventional Is True and in Whose View It Is Not True The first part has two sections: the actual meaning and the unique classification of afflictions. The Actual Meaning The first point is: because this obscures beings' ability to see the nature of things as they are, it is ignorance. It is the nature of ignorance to impute self-existence to things that do not inherently exist, thus obscuring the vision of the true nature of things. This is the conventional. This 'truth' called 'conventional truth' is the identification of the conventional in whose view it is established, not the general identification of the conventional. This identification is also stated in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'The arising of phenomena is conventional, in the ultimate sense there is no self-nature. Whatever delusion arises about the absence of self-nature, that is considered the true conventional.' This means that the mind that mistakenly believes that things have self-nature when they do not in the ultimate sense is the conventional.
་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐད་དོད་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་ཡང་འཇུག་པས་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དེས་གང་ལ་སྒྲིབ་ན་ 16-2-102b ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད་ཅེས་པས་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་སྒྲིབ་པས་ཀུན་རྫོབ་བམ་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འདོད་ཅེས་པ་སྟེ། ཡང་ལོག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །རྐང་པ་དང་པོས་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོ་ནི། རང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་སོགས་སུ་གང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་གང་གི་ངོར་བདེན་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་འཛིན་དེའི་མཐུས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བར་བཅོས་པའི་བཅོས་མ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བདེན་པར་སྣང་བ་དེ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་རྫོབ་པ་དེའི་ངོར་བདེན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། གསུངས་ཚུལ་ནི་སྔར་གྱི་མདོ་དེར་གསུངས་པའོ། །གང་ཟག་གསུམ་པོ་གང་གི་ངོར་མི་བདེན་པའི་རྟོག་པས་བཅོས་པས་བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ནི་དེའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་མི་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཞེས་བྱའོ། །རྟེན་འབྱུང་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་སོགས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་བརྫུན་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་ལ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་དང་སེམས་དང་ཚོར་བ་སོགས་ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་བདེན་པར་སྣང་སྟེ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དེ་དང་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་ན་ཅུང་ཟད་ཅིག་ 16-2-103a ཅེས་པ་ནི། ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས་འགའ་ཞིག་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ལྟར་བདེའོ། །གཟུགས་བརྙན་སོགས་བརྫུན་ཡང་སྣང་བ་ནི་བརྫུན་པར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་དང་དེས་སྟོང་པ་གཉིས་ཚོགས་པའི་བརྫུན་པ་ཡིན་པས། དེའི་བདེན་སྟོང་ནི་བྱད་བཞིན་དུ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་བརྙན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་སྟོང་གི་དོན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་གྲུབ་ཀྱང་། གཟུགས་བརྙན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་བརྙན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མིན་པར་གསུངས་པ་ནི། བརྡ་ལ་བྱང་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བྱེད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དེ། བྱད་བཞིན་ཡིན་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 『ཀུན་རྫོབ་』（梵文：samvṛti，俗諦，覆蓋）這個詞，加上『སྒྲིབ་བྱེད་』（遮蔽）的含義，表示遮蔽。 它遮蔽什麼呢？ 『ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད་』（認為真實是俗諦），意思是說，它遮蔽了真實的意義，因此被認為是俗諦或遮蔽。這並不是在正與邪兩者之間顯示真實是俗諦。第一句所說的俗諦，與後面兩句所說的俗諦，不能混為一談。第一種俗諦是：自己承認事物有生滅等的俗諦。后一種俗諦是：在什麼顯現為真實的事物上，執著為真實的俗諦。由於執著俗諦為真實的力量，使得青色等事物，明明沒有自性成立，卻被虛假地顯現為真實，眾生認為那是真實的。這在前面所說的世間顛倒的俗諦中是真實的，因此被稱為世間的俗諦諦，這是能仁（釋迦牟尼佛）所說的。所說的方式在前面的經文中已經說過。對於三類補特伽羅（人）來說，在什麼顯現為不真實的，由分別念所造作的虛假事物，在那樣的俗諦顯現中是不真實的，因此僅僅被稱為俗諦。緣起如影像和回聲等，對於無明者來說也會顯現，而青色等的色法、心和感覺等，則會被認為是真實的。諸法的實相，對於無明者來說，在任何情況下都不會顯現。因此，自性和在俗諦中也是虛假的，不是俗諦諦。 如果解釋所說的意義，『ཅུང་ཟད་ཅིག་』（少許）這個詞，像黑措的譯本中譯為『འགའ་ཞིག་』（一些）一樣，是比較好的。影像等雖然是虛假的，但顯現為虛假，這是顯現的相狀和空性兩者結合的虛假。因此，它的真實空性是指在相狀上是真實空性的，而不是指影像本身以自性成立的真實空性。因此，即使影像在相狀上是空性的，但在執著影像以自性成立的俗諦顯現中，它是真實的，這沒有任何矛盾，因此是俗諦諦。因此，說影像不是俗諦諦，是指在精通世間習俗的世間俗諦顯現中，如相狀的影像那樣，那個相狀是……
【English Translation】 The term 'ཀུན་རྫོབ་' (Sanskrit: samvṛti, conventional truth, covering) with the added meaning of 'སྒྲིབ་བྱེད་' (obscuration) indicates obscuration. What does it obscure? 'ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་འདོད་' (thinking the real is conventional truth), means that it obscures the meaning of reality, and is therefore considered conventional truth or obscuration. This does not show that reality is conventional truth between right and wrong. The conventional truth mentioned in the first sentence should not be confused with the conventional truth mentioned in the following two sentences. The first conventional truth is: the conventional truth that one acknowledges that things have arising and ceasing, etc. The latter conventional truth is: the conventional truth of clinging to truth on what appears to be true. Due to the power of clinging to conventional truth as truth, blue and other things, although they do not inherently exist, are falsely manifested as true, and sentient beings consider them to be true. This is true in the previously mentioned worldly inverted conventional truth, so it is called the worldly conventional truth, which was said by Thubpa (Shakyamuni Buddha). The way of speaking has been said in the previous sutra. For the three types of individuals (persons), what appears to be untrue, the false things created by discrimination, are not true in that conventional appearance, so they are only called conventional truth. Dependent origination such as images and echoes appear to the ignorant, while blue and other forms, mind, and feelings are considered true. The true nature of phenomena does not appear to the ignorant in any way. Therefore, the nature and what is false in conventional truth are not conventional truth. If we explain the meaning of what is said, the word 'ཅུང་ཟད་ཅིག་' (a little), like the translation of 'འགའ་ཞིག་' (some) in the Black Tso translation, is better. Although images and the like are false, they appear as false, which is the falsehood of the combination of the appearance and emptiness. Therefore, its true emptiness means that it is truly empty in appearance, not the true emptiness of the image itself established by its own nature. Therefore, even if the image is empty in appearance, it is true in the conventional appearance of clinging to the image as established by its own nature, which is not contradictory, so it is conventional truth. Therefore, saying that the image is not conventional truth means that in the worldly conventional appearance of those who are proficient in worldly customs, like the image of the appearance, that appearance is...
བརྫུན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས། །ཞེས་པས་བཤད་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་འཇོག་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་མེད་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར་འགལ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་འགགས་པ་དང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་བརྙན་སོགས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་རང་དགའ་བས་ཀྱང་འཁྲུལ་བར་ཤེས་པའི་ཡུལ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་མོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ 16-2-103b དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ལྟོས་པའི་བདེན་བརྫུན་དང་། དབུ་མ་པས་འཇོག་པའི་བདེན་བརྫུན་ལ་གོ་བ་མ་ཆགས་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པའི་འཕགས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བཞེད་པས་ན། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་དགོངས་ལ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་སོ་སྐྱེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྣམས། མ་རིག་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་མི་སྣང་ཡང་། སྤྱིར་དོན་དམ་བདེན་པ་སྣང་བར་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་པས་ནི། ཆོས་རྣམས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་གྲགས་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་མི་བཞེད་དོ། །མ་རིག་པ་བདེན་འཛིན་དེའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་ཅེས་པ་ནི། བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་གང་གི་ངོར་འཇོག་པའི་འཇོག་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་བུམ་སྣམ་སོགས་བདེན་འཛིན་དེས་འཇོག་ཅེས་པ་མིན་ཏེ། བདེན་འཛིན་དེས་བཞག་པ་ནི་རང་གིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཟུར་གྱི་བདེན་པ་གང་གི་ངོར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་མིང་མཚུངས་པས། དོན་ཡང་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་མང་དུ་བྱུང་སྣང་བས་ལེགས་པར་ཕྱེད་ 16-2-104a པར་བྱའོ། །འོ་ན་བུམ་སོགས་འདི་རྣམས་སངས་མ་རྒྱས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་ནམ། གང་ཟག་འགའ་ཞིག་གི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་མི་བདེན་པ་ཡང་ཡོད་ཅེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དེ་ཡང་། ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་ཉོན་མོང
【現代漢語翻譯】 認為『虛假』是指相對於世俗諦而言並非真實，但經中說『所見為虛假的世俗諦』。怎麼能說經中所說的世俗諦不是真實的呢？如果不是這樣，如果世俗諦中沒有真實的，那麼就與『是世俗諦』相矛盾。並且，這會與『自性成立，名言中也不存在』的說法，以及『破除真實成立』和『成立無真實』的所有名言安立相違背。因此，認為色相等等，連世間人的自以為是的意識也知道是錯亂的對境，這些並非世俗諦，僅僅是世俗，這種說法，顯現出是對二諦的數目決定、相對於世間人的真假、以及中觀宗所安立的真假，都沒有理解的言論。 經中說『自性對於與無明相應者來說，在任何情況下都不會顯現』，這是因為，安立了未斷除無明的聖者現量證悟真如，所以是指被無明染污的意識。而聖者學道的后得智慧和凡夫的真如見，因為被無明及其習氣染污，所以雖然不能現量顯現，但總的來說，必須承認勝義諦是顯現的。這樣一來，暫時由有支所攝的煩惱性的無明所控制，而安立世俗諦，因此經中說，執著諸法為真實的無明，即通常所說的我執和法執，被認為是十二緣起的無明，而不是所知障。因為執著真實的無明所控制，才安立世俗諦，這只是說明了安立真實世俗的安立方式，而不是說瓶子、柱子等世俗諦是由這種實執安立的，因為他們認為實執所安立的，連名言中也不可能存在。因此，『世俗諦』這個詞中的『諦』，是指安立的世俗，而瓶子等存在於世俗中的『世俗』，這兩個詞雖然名稱相同，但意義卻常常混淆，所以應該好好區分。 那麼，瓶子等這些，對於所有未成佛的眾生來說，在世俗的層面是真實的嗎？還是說，對於某些眾生的世俗層面來說，也有不真實的呢？安立為世俗諦的色、聲等，對於聲聞、緣覺和菩薩，煩惱障和所知障是否相同呢？
【English Translation】 To consider 'false' as not being true relative to the conventional truth, but the sutra says 'what is seen is the false conventional truth.' How can it be said that the conventional truth spoken of in the sutra is not true? If it is not so, if there is no truth in the conventional truth, then it contradicts 'it is the conventional truth.' Furthermore, this would contradict the statement that 'self-nature is established, but does not exist even in name,' and all the establishments of names that 'refute true establishment' and 'establish non-truth.' Therefore, to think that images, etc., even the self-righteous consciousness of worldly people knows are mistaken objects, these are not conventional truths, but merely conventional, this statement seems to be a speech that does not understand the numerical determination of the two truths, the truth and falsehood relative to worldly people, and the truth and falsehood established by the Madhyamaka school. The sutra says, 'Self-nature does not appear at all to those who are associated with ignorance,' because it is established that noble ones who have not abandoned ignorance directly realize suchness, so it refers to consciousness defiled by ignorance. And the subsequent wisdom of noble ones in training and the views of ordinary beings on suchness, because they are defiled by ignorance and its imprints, although they cannot appear directly, in general, it must be admitted that the ultimate truth is apparent. In this way, temporarily controlled by afflictive ignorance gathered by the limbs of existence, the conventional truth is established, therefore, the sutra says that the ignorance that grasps phenomena as true, which is commonly known as the ego-grasping of self and phenomena, is considered the ignorance of the twelve links, not the obscuration of knowledge. Because the conventional truth is established under the control of the ignorance that grasps at truth, this only explains the way of establishing the true conventional, not that the conventional truths such as vases and pillars are established by this grasping at truth, because they believe that what is established by grasping at truth cannot exist even in name. Therefore, the 'truth' in the term 'conventional truth' refers to the conventional that is established, while the 'conventional' in vases, etc., that exist in the conventional, although these two terms have the same name, their meanings are often confused, so they should be carefully distinguished. Then, are these vases, etc., true in the conventional sense for all beings who have not attained Buddhahood? Or are there also some that are not true in the conventional sense for some beings? Are the afflictive obscurations and the obscurations of knowledge the same for the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas regarding the forms, sounds, etc., that are established as conventional truths?
ས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་ན། གང་གི་ངོར་མི་བདེན་པའི་གང་ཟག་ནི་གསུམ་སྟེ། ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་སོ། །དེ་ཡང་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་གང་ཡིན་ལ་མི་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་སྨོས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཡང་དེར་སྣང་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་ཁྱད་པར་གཅིག་གོ། དེ་ཙམ་ནི་བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་པ་མན་ཆད་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པ་སློབ་པ་རྣམས་ལའང་ཡོད་པས་དེ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ། གང་ཟག་གསུམ་པོ་ལ་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ཞེས་གསུངས་པས་དག་པ་སའི་བྱང་སེམས་དང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ལ་བྱ་སྟེ་དེ་གསུམ་གྱི་ངོར་མི་བདེན་པའོ། །གང་ཞིག་མི་བདེན་པ་ནི་དེ་ཡང་ཞེས་པ་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་སོ། །མི་བདེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བདེན་པར་རློམ་པ་སྟེ་བདེན་ཞེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་གང་ཟག་གསུམ་པོ་དེའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འགྲེལ་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་ 16-2-104b པར་ཡེ་མ་བསྒྲུབས་པར་བདེན་པ་མིན་ཞེས་བསྒྲུབས་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན་པར་བསྒྲུབས་པར་འཛིན་པ་ནི། ཧ་ཅང་ཡང་བློའི་འཇུག་པ་རྩིངས་པས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་རང་གི་བློའི་དྲི་མས་སྦགས་ནས་འཆད་པའི་ལུགས་ངན་པའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཡང་གང་ཟག་དེ་གསུམ་ལ་མིན་གྱི། དེ་གསུམ་གྱི་ངོར་བདེན་པ་མིན་པ་གང་ཟག་གཞན་བདག་ཅག་རྣམས་ལྟ་བུ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་དེ་གསུམ་མིན་པའི་འོག་མ་རྣམས་ལ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ཡོད་པས། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོར་གང་ཡང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་དེ་དག་གི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མིན་པ་བསྒྲུབ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་མ་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བློ་དེའི་ངོར་གཞི་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་གཞི་དེ་བརྫུན་པར་འགྲུབ་དགོས་པས་དེ་ལ་བདེན་ཞེན་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །བློ་དེའི་ངོར་གཞི་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་གཞི་དེ་བརྫུན་པར་འགྲུབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བུམ་སོགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་ན་བློ་དང་དོན་གཉིས་ལས། དོན་ལ་བདེན་པར་མི་འཇོག་པར། བདེན་འཛིན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་གཞག་དགོས་པར་མཐོང་བ་ན། ཁྱད་པར་དེ་མ་སྦྱར་ན་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་ཅིང་བརྫུ
【現代漢語翻譯】 對於那些已經捨棄了有地（ས་ཅན，指凡夫）的無明，並且像幻象一樣看待諸法的人來說，這些法是虛假的，而不是真實的，因為他們沒有虛妄地認為它們是真實的。現在解釋這段話的含義：有三種人不認為諸法是真實的：聲聞（ཉན་རང་，梵文：śrāvaka，梵文羅馬擬音：shravaka，漢語字面意思：聽者）、獨覺（རང་རྒྱལ，梵文：pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺者）和菩薩（བྱང་སེམས，梵文：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：覺有情）。 之所以要區分聲聞、獨覺和菩薩，是因為他們對所有有為法（འདུས་བྱས）都像幻象一樣，自性本空，但顯現為實有，這一點有明顯的證悟上的差別。僅僅是這樣，對於七地以下的菩薩和聲聞中的有學聖者來說也是存在的，爲了排除這種情況，經文中說，對於這三種人來說，他們已經捨棄了無明，因此指的是清凈地的菩薩和阿羅漢（དགྲ་བཅོམ་པ，梵文：arhat，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：應供），在這三種人看來，諸法不是真實的。什麼不是真實的呢？就是內外諸法。為什麼不是真實的呢？因為他們沒有認為諸法是真實的，也就是說，他們沒有執著于諸法的真實性，因為他們已經斷盡了實執的無明。 因此，對於這三種人來說，內外諸法在世俗諦（ཀུན་རྫོབ，梵文：saṃvṛti，梵文羅馬擬音：samvriti，漢語字面意思：遮蔽）的層面也不是真實存在的。經論就是這樣解釋的，但如果有人認為經論是在論證對於這些人來說，世俗諦不是真實的，那就是非常粗糙的理解，用自己內心的污垢玷污了論師的意圖，這是一種錯誤的講法方式。這樣的論證也不是針對這三種人，而是針對像我們這樣的其他人，對於這些人來說，諸法不是真實的。對於低於這三種人的人來說，他們具有俱生（ལྷན་སྐྱེས）的實執，因此，對於這些人來說，無論什麼世俗諦，都無法論證為不是真實存在的。 如果像前面所說的那樣，論證對於這些人來說，世俗諦不是真實的，那將是非常不相關的論證，因為在他們的認知中，作為基礎的法是世俗諦，要證明這個基礎是虛假的，就必須證明他們沒有執著于真實性，這簡直是可笑的。在他們的認知中，作為基礎的法是世俗諦，要證明這個基礎是虛假的，原因在於，當我們說瓶子等是世俗諦時，我們所說的『真實』是指認知和對象，而不是指對像本身是真實的，而是指實執是世俗的本質，必須這樣來安立真實性。如果不加上這個限定，就無法證明它是真實的，也無法證明它是虛假的。
【English Translation】 For those who have abandoned the ignorance of the 'earthly' (referring to ordinary beings) and view phenomena like illusions, these phenomena are artificial and not true, because they do not falsely believe them to be true. Now, to explain the meaning of this statement: There are three types of individuals who do not consider phenomena to be true: Śrāvakas (listeners), Pratyekabuddhas (solitary realizers), and Bodhisattvas (enlightening beings). The reason for distinguishing between Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas is that they have a clear difference in realization regarding all conditioned phenomena (saṃskṛta) being like illusions, empty of inherent existence, yet appearing as real. This much is also present in Bodhisattvas below the seventh ground and Śrāvakas who are noble learners. To exclude this, the text states that for these three types of individuals, they have abandoned ignorance, thus referring to Bodhisattvas of pure lands and Arhats (worthy ones). In the view of these three, phenomena are not true. What is not true? It is the internal and external phenomena. Why are they not true? Because they do not consider phenomena to be true, meaning they do not cling to the reality of phenomena, as they have exhausted the ignorance of clinging to reality. Therefore, for these three types of individuals, internal and external phenomena are not established as true even on the level of conventional truth (saṃvṛti). This is how the commentaries explain it. However, if someone thinks that the commentaries are arguing that conventional truth is not true for these individuals, that is a very crude understanding, contaminating the intention of the teachers with the defilements of one's own mind, which is a wrong way of teaching. Such an argument is not directed at these three types of individuals, but at others like us, for whom phenomena are not true. For those below these three types of individuals, they have innate clinging to reality, so for these individuals, it is impossible to argue that whatever conventional truth exists is not established as true. If, as mentioned earlier, one argues that conventional truth is not true for these individuals, it would be a very irrelevant argument, because in their cognition, the basis, which is phenomena, is conventional truth. To prove that this basis is false, one must prove that they do not cling to reality, which is simply laughable. The reason why the basis must be proven false in their cognition, where the basis is conventional truth, is that when we say that a pot, etc., is conventional truth, the 'truth' we are referring to is the cognition and the object, not that the object itself is true, but that clinging to reality is the essence of conventionality, and truth must be established in this way. If this qualification is not added, it cannot be proven true, nor can it be proven false.
ན་པ་ཡིན་པར་མཐོང་དགོས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་མངོན་པ་གོང་འོག་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་བས་དེ་ 16-2-105a བཤད་ན། དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་ལ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་ཉིད་བདག་འཛིན་གཉིས་སུའང་བཞེད་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདེན་འཛིན་དེ་འཇུག་འགྲེལ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཤད་ལ། མ་རིག་པ་དེ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྤངས་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྤངས་པར་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་ཡང་རིག་པ་དེ་མེད་པ་ཙམ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། འགལ་ཟླ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་འཇོག་པ་དང་། ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་གཉིས་འཇིག་ལྟར་འཇོག་པ་རྣམས་མངོན་པ་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །མངོན་པ་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པ་ལས་བཤད་པ་ལྟར། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་འཇིག་ལྟ་ངར་འཛིན་དང་། བདག་གི་བ་རྣམས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དེའི་དབང་བསྒྱུར་བྱར་འཛིན་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་བདག་གིར་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ་ཆེས་མི་མཐུན་ནོ། །གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། གང་ཟག་ཕུང་པོ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་གྲུབ་ 16-2-105b མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་ཡང་གཉིས་སོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། བདག་འཛིན་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི། དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེ་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་བདེན་འཛིན་དུ་འགྲུབ་ལ། དེ་གྲུབ་ན་གང་ཟག་དང་ཆོས་གཉིས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པ་བདག་འཛིན་གཉིས་སུ་འགྲུབ་བོ། །དེ་རྣམས་གྲུབ་ན་བདེན་འཛིན་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རིག་པའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྲུབ་པས། མ་རིག་པར་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་མ་ཟད་བར་དུ་འཇིག་ལྟ་ཡང་མི་འཛད་པར་སྒྲུབ་ནུས་པས། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་
【現代漢語翻譯】 這是因為必須看到它是這樣的要點。 ༈ 宣說不共的煩惱行相 第二，這個宗派對於煩惱的認識，與上下《俱舍論》所說的不同，有一個不共之處，認識到這一點似乎很重要，所以現在宣說。 對於事物，有對人（梵文：pudgala，補特伽羅，有情）的實執和對法的實執兩種。認為這兩種執著也是我執的兩種，這在前面已經說過了。實執在《入中論》的註釋和《四百論》的註釋中，都被說成是煩惱的無明。這種無明被聲聞、緣覺的阿羅漢所斷除，並且在《四百論》的註釋中，也被獲得不生之法的忍位的菩薩所斷除。因此，煩惱的無明是與證悟無我的真如的智慧相違背的。而且，這種智慧不僅僅是沒有，也不僅僅是與它不同，而是與執著人與法自性成立的相違背的對立面。如果這樣做，將執著法為實有設定為煩惱的無明，以及將『我』和『我的』執著為自相成立的二者設定為壞聚見，這些都與《俱舍論》的觀點不同。按照《俱舍論》的觀點，如《俱舍論釋》第九品所說，執著人（梵文：pudgala，補特伽羅，有情）為獨立自主的實有是壞聚見我執，而執著『我的』是執著人為實有的主宰，這是壞聚見我所執，兩者截然不同。執著人為獨立自主的實有，即使是沒有被宗派思想改變的人也有，但是，執著人與蘊（梵文：skandha，蘊）的體性相異而存在，這是沒有被宗派思想改變的人所沒有的。這樣一來，執著邊見也有兩種。 如果有人問，對於認為人與法自性成立存在的觀點，如何將這些執著設定為煩惱的無明和我執兩種呢？人與法自性成立，會被破除這些自性的理智所否定。當這些自性被否定時，如此執著就成為對所緣境迷惑的實執。如果成立了實執，那麼執著人與法二者為實有成立，就成立了我執的兩種。如果這些成立了，那麼實執就成為與證悟真如之義的智慧相違背的對立面，因此成立為無明。不僅如此，還能證明在沒有斷除實執之前，壞聚見也不會窮盡，因此是煩惱的根本。
【English Translation】 This is because it is necessary to see the key point of being so. ༈ Explaining the Uncommon Aspects of Afflictions Secondly, it seems important to understand that this system has an uncommon way of identifying afflictions that differs from what is explained in the upper and lower Abhidharma. Therefore, I will explain it. Regarding objects, there are two types of grasping at truth: grasping at the truth of persons (Sanskrit: pudgala, individual, sentient being) and grasping at the truth of phenomena. It is also asserted that these two grasps are also two types of self-grasping, which has been explained earlier. In both the commentary on the 'Entering the Middle Way' and the commentary on the 'Four Hundred Verses,' grasping at truth is explained as ignorance associated with afflictions. This ignorance is abandoned by the Arhats of Hearers and Solitary Realizers, and in the commentary on the 'Four Hundred Verses,' it is also explained as being abandoned by Bodhisattvas who have attained forbearance of the unarisen Dharma. Therefore, ignorance associated with afflictions is the opposite of the wisdom that realizes the selflessness of suchness. Moreover, that wisdom is not merely the absence of it, nor is it merely different from it, but it is the opposing side that contradicts the imputation that persons and phenomena are inherently existent. If this is done, setting the imputation of phenomena as truly existent as ignorance associated with afflictions, and setting the grasping of 'I' and 'mine' as inherently existent as the view of the aggregates, are different from the Abhidharma. According to the Abhidharma system, as explained in the ninth chapter of the 'Commentary on the Treasury,' grasping a person as an independent, self-sufficient entity is the view of the aggregates as self, while grasping 'mine' as the dominion of that truly existent person is the view of the aggregates as grasping at what belongs to self, which is very different. Grasping a person as an independent, self-sufficient entity exists even for those whose minds have not been transformed by philosophical systems, but grasping a person as existing differently from the nature of the aggregates is not present in those whose minds have not been transformed by philosophical systems. Thus, there are also two types of clinging to extremes. If someone asks, how can these grasps be established as ignorance associated with afflictions and two types of self-grasping for the view that asserts that persons and phenomena are inherently existent? The inherent existence of persons and phenomena will be negated by the reasoning that refutes these inherent existences. When these inherent existences are negated, such grasping becomes grasping at truth that is deluded about the object of clinging. If grasping at truth is established, then grasping at both persons and phenomena as truly existent is established as the two types of self-grasping. If these are established, then grasping at truth becomes the opposing side that contradicts the wisdom that realizes the meaning of suchness, thus being established as ignorance. Moreover, it can be proven that the view of the aggregates will not be exhausted until grasping at truth is abandoned, thus it is the root of afflictions.
རིག་པར་འགྲུབ་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འཇོག་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་གྱི་གཏི་མུག་ལས་འཇུག་ཚུལ་ནི། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གཏི་མུག་ནི་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་བདེན་པར་རྟོགས་པ་ལས་རྨོངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བདེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོར་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་རབ་ཏུ་འཇུག་གོ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ། སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཏི་མུག་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཏི་མུག་ལ་བརྟེན་ 16-2-106a པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། གཏི་མུག་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་ན། འཇུག་གོ་ཞེས་པ་ཡན་གྱིས་གཏི་མུག་བདེན་འཛིན་དུ་སྟོན་ནོ། །ཆགས་སོགས་རྣམས་གཏི་མུག་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པ་ནི། གཏི་མུག་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇུག་གི་དེ་དང་བྲལ་བར་མི་འཇུག་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཆགས་སོགས་ནས་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡན་ནོ། །དེ་ལ་ཡུལ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་ཆགས་སྡང་གཉིས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས། ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་བརྟགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཞེས་སོགས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆགས་སྡང་གཉིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཏི་མུག་གིས་བཏགས་པའི་བདེན་གྲུབ་ཁོ་ན་ཆགས་སོགས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀའི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཞི་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཆགས་སོགས་ཀྱང་གཏི་མུག་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་དམིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ཡུལ་ལ་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མི་འདོད་པ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི། ཆགས་པ་དང་སྡང་བར་འགྱུར་བས། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པས་དྲངས་པའི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཙམ་ཞིག་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དུ་འཇོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀྱང་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲའོ། །གཏི་མུག་ལ་བརྟེན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ 16-2-106b ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་གཏི་མུག་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཆགས་སོགས་འདྲེན་པའི་དོན་ནོ། །ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཞེས་པའི་དཔེ་ནི། དབང་པོ་གཞན་བཞི་ལ་ལུས་དབང་ཟུར་དུ་བཞག་པའི་རྟེན་མེད་པ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཏི
【現代漢語翻譯】 通過智慧的成就，能夠確立煩惱的獨特分類，這一點極其重要。貪慾等其他煩惱也從執著真實的愚癡中產生的方式，如《四百論》中所說：『身於身自在，如是癡於一切處。』其註釋中說：『愚癡是因為對它們如何真實地理解而產生的迷惑。因此，它強烈地使事物更加執著于真實的自性。』貪慾等也僅僅在愚癡所遍計的事物的自性上，執著于可愛和不可愛等差別。因此，它與愚癡無差別地產生，並且依賴於愚癡，因為愚癡是主要的。』如是解釋，『產生』之前的部分顯示了愚癡是執著真實。貪慾等與愚癡無差別地產生，是指與愚癡同時產生，而不是與它分離。其原因是『貪慾等』到『產生』之前的部分。其中，對境產生可愛和不可愛的差別，是產生貪嗔二者的原因——不如理作意，而不是顯示貪嗔二者的執著方式。因此，『愚癡所遍計的僅僅是』等，是指依靠僅僅在自性成立的事物上增益可愛和不可愛，貪嗔二者才產生的。愚癡所增益的實有僅僅是貪慾等的二取中的所取，而不是能取，因為俱生我執二者的所取是基成立，並且貪慾等也與愚癡相應，因此所取相同。由不如理作意二者所引導的對境具有可欲的相狀，以及不欲的背離的相狀，會轉變為貪著和憎恨。因此，僅僅將執著于自力自主的實有而產生的可欲和不可欲的相狀視為貪慾和嗔恨是不對的。貪嗔二者的確立方式也不同。『也依賴於愚癡』是指，由於首先存在執著于自相成立的愚癡，所以才引發貪慾等。『身於身自在』的比喻是，如同其他四根沒有單獨設立身根作為所依一樣，所有其他煩惱也依賴於愚癡。 種子字和咒語略
【English Translation】 It is extremely important to be able to establish the unique classification of afflictions through the accomplishment of wisdom. The way in which other afflictions such as desire arise from the ignorance of clinging to reality is as stated in the Four Hundred Verses: 'As the body is independent in the body, so is ignorance in all places.' The commentary on this states: 'Ignorance is the confusion arising from understanding them as they truly are. Therefore, it strongly causes things to be even more attached to their true nature.' Desires and so on also only cling to the differences such as loveliness and unloveliness on the nature of things that are thoroughly conceived by ignorance. Therefore, it arises undifferentiated from ignorance and also depends on ignorance, because ignorance is the main thing.' As explained, the part before 'arises' shows that ignorance is clinging to reality. That desires and so on arise undifferentiated from ignorance means that they arise simultaneously with ignorance and do not arise separately from it. The reason for this is from 'desires and so on' to the part before 'arises'. Among these, the arising of differences of loveliness and unloveliness on objects is the cause of the arising of desire and hatred—inappropriate attention—rather than showing the way of grasping of desire and hatred. Therefore, 'what is thoroughly conceived by ignorance is only' and so on means that desire and hatred arise relying on the imputation of loveliness and unloveliness only on things that are established by their own nature. The truly existent imputed by ignorance is only the object of the two aspects of desire and so on, not the subject, because the object of the two aspects of innate self-grasping is the basis of establishment, and desires and so on are also in accordance with ignorance, therefore the objects are the same. The objects led by the two inappropriate attentions have the aspect of being desirable and the aspect of turning away from being undesirable, which will turn into attachment and hatred. Therefore, it is not right to regard only the aspect of desirability and undesirability arising from grasping at a self-sufficient, independently existing entity as desire and hatred. The ways of establishing desire and hatred are also different. 'Also depends on ignorance' means that because ignorance that grasps at self-characteristically established things precedes, it leads to desire and so on. The analogy of 'the body is independent in the body' is that just as the other four faculties do not have a separate body faculty established as a basis, all other afflictions also depend on ignorance. Seed syllables and mantras omitted
་མུག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་ཅིང་། དེ་དང་མི་འབྲལ་བར་འཇུག་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་གཏི་མུག་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་འགྱུར་བས། འདིའི་གཉེན་པོ་རྟེན་འབྱུང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བའི་གཏམ་ཉིད་ལ་གུས་པར་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་འདི་ནི་འཁོར་བའི་རྩ་བའི་མ་རིག་པར་ཡང་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་གསུངས་ཤིང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་རྙེད་ན། །ཉོན་མོངས་སྦྲུལ་གདུག་གཡོ་ཅན་གྱིས། །ཟིན་པར་འགྱུར་རོ་གང་གི་སེམས། །གནས་མེད་དེ་དག་ཟིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་ཤིག་རྙེད་ན། ཉོན་མོངས་པའི་སྦྲུལ་གྱིས་འཛིན་པར་གསུངས་ཤིང་། ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ། གནས་དང་བཅས་པའི་སེམས་ལྡན་ལ། །ཉོན་མོངས་དུག་ཆེན་ཅིས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པས་འདི་ནི་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་དམ་པའོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། གང་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དམིགས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཞེས་དང་། ཕྱི་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རབ་འབྱམས་ངེས་པར་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་རྣམས་འབྱུང་ 16-2-107a ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་དངོས་པོ་དེ་ཡིད་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་བཟློག་པར་དཀའོ། །ཅི་སྟེ་མི་མཐུན་ན་ནི་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ཚིག་པ་ཟ་བ་བཟློག་པར་དཀའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡུལ་དེ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གང་ཡང་མིན་པ་ཞིག་ནའང་མ་རིག་པ་སྐྱེ་བར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཞིག་རྒྱུད་ལ་འཇུག་བཞིན་པ་ན། ཡང་ན་འདོད་ཆགས། ཡང་ན་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་དེ་གཉིས་མིན་ནའང་གཏི་མུག་གི་རིགས་འདྲ་འཇུག་པར་བཞེད་ལ། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པ་དང་ནི་བཅས་པའི་སེམས། །འགའ་ཞིག་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་སེམས། །འགགས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་གསུམ་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འདིའི་གནད་ཀྱིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བཤད་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། ལམ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རྣམས་ཀྱང་ལྷག་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ང་རྒྱལ་སོགས་ཀྱང་ཤེས་པར་ནུས་ལ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་ལ་ཡང་ཀུན་
【現代漢語翻譯】 因愚昧而生起，並且不離愚昧。因此，斷除愚昧本身就能摧毀一切煩惱。所以，應當恭敬對治它的，以緣起自性成立而空性的言論。認為事物是實有的這種執著，在《七十空性論》中也被稱為輪迴的根本無明。在《六十正理論》中也說：『無論找到任何處所，煩惱毒蛇狡猾者，都會纏住那個心，無處者則不會被纏。』意思是說，如果找到執著實有的任何目標，就會被煩惱的毒蛇纏住。又在該論的結尾處說：『具有處所的心，怎麼不會生起煩惱大毒？』因此，這是聖者的殊勝見解。 後面兩句的連線是：那些執著色等諸法自性的人，如果想要捨棄煩惱，那是不可能的。爲了顯示這個道理而說的。外釋中也說：『如果是執著事物，那麼貪慾等各種煩惱必定會不可避免地產生。』為什麼呢？如果事物符合心意，那麼就難以抑制對它的貪戀。如果不合心意，那麼就難以抑制對它的憤怒和不滿。』解釋中還說，即使事物既不合心意也不不合心意，也會產生無明。如果相續中生起執著事物以自性成立的念頭，那麼要麼生起貪慾，要麼生起嗔恨，即使不生起這二者，也會生起類似的愚昧。在《入菩薩行論》中也說：『有對境的心，會停留在某個事物上。遠離空性的心，就像無想定一樣，停止后又會再次生起。』因此，在這方面，這兩位論師和佛護三人在解釋聖者意趣上沒有差別。這個要點說明，僅僅依靠十六行相的道路來獲得寂滅是有密意的，而且基於這些道路的煩惱認知也是不完整的。依靠這些可以瞭解我慢等，並且也能瞭解不共的無明、有身見和常見。
【English Translation】 It arises from ignorance and does not separate from it. Therefore, destroying ignorance itself will destroy all afflictions. Thus, it is said that one should respect the words of emptiness, which are established by dependent origination as the antidote to it. This clinging to things as real is also called the fundamental ignorance of samsara in the Seventy Stanzas on Emptiness. The Sixty Stanzas on Reasoning also says: 'If any place is found, the cunning serpent of affliction will seize that mind; the one without a place will not be seized.' This means that if any object of clinging to reality is found, it will be seized by the serpent of affliction. Furthermore, it says at the end of the same text: 'For a mind with a place, how can great poisons of affliction not arise?' Therefore, this is the noble view of the Holy Ones. The connection between the latter two lines is: Those who cling to the nature of forms and so on, if they wish to abandon afflictions, it is impossible. It is said to show this reason. The outer commentary also says: 'If one clings to things, then various afflictions such as desire will inevitably and unavoidably arise.' Why? If the thing is pleasing to the mind, then it is difficult to restrain attachment to it. If it is displeasing, then it is difficult to restrain anger and resentment towards it.' The commentary also says that even if the thing is neither pleasing nor displeasing, ignorance will arise. If a thought of clinging to things as being established by their own nature arises in the continuum, then either desire or hatred will arise, and even if these two do not arise, a similar kind of ignorance will arise. The Bodhicaryāvatāra also says: 'A mind with an object will abide in something. A mind devoid of emptiness, like the absorption of non-discrimination, will cease and then arise again.' Therefore, in this respect, these two teachers and Buddhapālita have no difference in explaining the intention of the Holy Ones. This key point explains that explaining the attainment of nirvana merely through the path of the sixteen aspects of impermanence etc. is intentional, and the identifications of afflictions based on those paths are also incomplete. Based on these, one can also understand pride etc., and also understand the uncommon ignorance, the view of the self, and the view of eternalism.
བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སྒོམ་སྤང་ཆེ་འབྲིང་དགུར་བྱས་ནས། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ 16-2-107b དགུ་དང་སྦྱོར་བ་ཡང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སྒོམ་སྤང་ཆེ་འབྲིང་དགུར་བྱས་ནས། སྒོམ་ལམ་དགུ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བར་བཤད་པ་བཞིན་དུ། རེ་ཞིག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་གསུངས་པའི་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གང་ཟག་གསུམ་ལ་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བས་སླུ་བར་བྱེད་ལ། དེ་དག་ལས་གཞན་སྔར་བཤད་པའི་གང་ཟག་གསུམ་ལ་ནི། བཅོས་མར་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི་བདེན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་དེའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་གནས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་གི། འཕགས་པ་སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་མངའ་བ་མཉམ་གཞག་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྣང་བ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིས་ཤེས་སྒྲིབ་གང་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་ནི་ལུས་དང་ངག་དག་གི་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ལྡོག་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། ལུས་དང་ངག་གི་འཇུག་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡོད་ 16-2-108a པ་སྤྲེའུ་ལྟར་མཆོང་བ་དང་། གཞན་ལ་རྨངས་མོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལུས་ངག་གི་གནས་ངན་ལེན་སྟོན་པས་བཀག་ཀྱང་མ་ལོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཞེས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཤེས་བྱ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་ཡང་བསྟན་པས། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་རྣམས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་བསྡུའོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་བག་ཆགས་སུ་བཞག་པ་གཅིག་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་མིན་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ལས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་ཕྱི་མ་སྟེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེ་ཡང་། བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པས་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་བློ་སྐྱེད་པའོ། །སངས་མ་རྒྱས་པའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་ས
【現代漢語翻譯】 應知曉後天習得和與生俱來的二者，因恐繁瑣故未詳述。同樣，對於執著諸法為真實存在的分別念，可分為上中下九品需要斷除的，並配合九種對治的修道方法。對於執著能取和所取為不同實體的分別念，也可分為上中下九品需要斷除的，並配合九種修道方法和斷除對治。如是，對於暫時無法完全證悟粗細二種法無我的有情眾生，應知這是爲了他們而宣說的方便之義。 第二，關於在世俗層面，三類補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）所見與不見之相： 這些事物對於孩童來說，雖然沒有自性，卻顯現為有，從而產生欺騙性。而對於前述的三類補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）來說，作為虛假的、依緣而起的現象，僅僅是世俗層面上的存在，而非真實存在。這是因為他們僅僅是在遍行知識障（梵文：Jñeyāvaraṇa）的自性，而非煩惱性的無明。對於安住於後得位，具有被無明及其習氣所染污的顯現之行境的聖者來說，這些事物是顯現的；而對於具有無顯現之行境，安住于入定位的聖者來說，這些事物是不顯現的。那麼，按照此宗的觀點，什麼是知識障（梵文：Jñeyāvaraṇa）呢？《入中論釋》（梵文：Madhyamakāvatārabhāṣya）中說：『因此，無明的習氣是斷除所知之障礙，具有貪慾等習氣也是身語行為的因，無明和貪慾等的習氣唯有在一切種智和佛陀處才會止息，在其他處則不然。』就像阿羅漢（梵文：Arhat）的身體行為，如猴子般跳躍，或者稱呼他人為『瞎子』等，這些身語的惡劣行為，即使被制止也無法停止。『又』字表明，貪著等的習氣也是斷除所知的障礙。因此，煩惱的習氣是知識障（梵文：Jñeyāvaraṇa），其果，即二取顯現的錯亂之分，都可歸於此。將煩惱的種子安立為習氣是一種，非煩惱種子的習氣是另一種，而作為知識障（梵文：Jñeyāvaraṇa）安立的是後者，即煩惱的種子全部斷盡，不會產生實執，但由於習氣的染污，會在顯現的對境上產生錯亂的分別念。尚未成佛的聖者們會了知。
【English Translation】 Both acquired and innate should be known, but I have not written in detail for fear of prolixity. Similarly, for the conceptual thoughts that grasp phenomena as truly existent, they are classified into nine levels of abandonment in meditation, and are combined with nine corresponding antidotal paths of meditation. For the conceptual thoughts that grasp the grasper and the grasped as different entities, they are also classified into nine levels of abandonment in meditation, and are explained to be combined with nine paths of meditation and antidotes to be abandoned. Thus, for some disciples who are temporarily unable to fully realize both the subtle and coarse aspects of the selflessness of phenomena, it should be understood as a provisional meaning spoken for their sake. Secondly, regarding how the three types of individuals perceive or do not perceive things in mere conventionality: These objects deceive children by appearing as if they have inherent existence, even though they do not. However, for the three types of individuals mentioned earlier, the dependent arising of artificial phenomena exists merely conventionally, not truly. This is because they are only engaged in ignorance that is characterized by the obscuration of knowledge (Sanskrit: Jñeyāvaraṇa), not afflictive ignorance. For the noble ones who abide in the subsequent attainment, whose sphere of activity includes appearances tainted by ignorance and its imprints, these objects appear. However, for those who abide in meditative equipoise, who possess a sphere of activity without appearances, these objects do not appear. So, according to this system, what is the obscuration of knowledge (Sanskrit: Jñeyāvaraṇa)? The commentary on the Entering the Middle Way (Sanskrit: Madhyamakāvatārabhāṣya) states: 'Therefore, the imprints of ignorance are obstacles to completely cutting off what is to be known, and having imprints of desire and so on is also the cause of such activities of body and speech. These imprints of ignorance and desire and so on will only cease in omniscient beings and Buddhas, but not in others.' This is like the actions of an Arhat (Sanskrit: Arhat), such as jumping like a monkey or calling someone 'blind,' which are bad habits of body and speech that cannot be stopped even when prohibited. The word 'also' indicates that the imprints of attachment and so on are also obstacles to cutting off what is to be known. Therefore, the imprints of afflictions are obscurations of knowledge (Sanskrit: Jñeyāvaraṇa), and all aspects of the mistaken appearance of duality are included therein. One is the seed of affliction established as an imprint, and the other is the imprint that is not the seed of affliction. The latter is established as the obscuration of knowledge (Sanskrit: Jñeyāvaraṇa), that is, even though the seeds of all afflictions are exhausted and true grasping does not arise, due to the taint of the imprints, a mistaken mind arises towards the object of appearance. Those noble ones who have not yet attained Buddhahood will know.
ྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པ་མ་སྤངས་པས། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྣང་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་རེས་འཇོག་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པ་མངོན་པར་ཏེ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་རྫོགས་པར་ཏེ་མ་ལུས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་རྟོག་གི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་གཏན་ལོག་པས། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྣང་བའི་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་རེས་འཇོག་པ་མེད་དོ། །གཏན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་འཕགས་པ་གཞན་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་ལོག་པ་ནི་རེས་འགའ་བར་སྟོན་ལ། དེའི་ཕྱིར་མཉམ་རྗེས་རེས་འཇོག་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མ་རིག་པ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སྣང་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་མིན་གྱི། མཉམ་རྗེས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་རེས་ 16-2-108b འཇོག་ཏུ་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ནི་རྣམ་རྟོག་ལ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ན་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་དོ། ། ༈ སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྔ་མའི་དོན་ནི། སོ་སྐྱེས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་བཟུང་བའི་བུམ་སོགས་དེ་ཉིད། སྔར་བཤད་པའི་འཕགས་པ་གསུམ་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་སྣང་བ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་པར་བསྟན་པས། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་བདེན་པ་ཙམ་གཅོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་མི་གཅོད་ཅིང་། སོ་སྐྱེས་བུམ་སོགས་ལ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་འཕགས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཉིད་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་སྟོན་པས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞི་གཅིག་ཉིད། སོ་སྐྱེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་དམ་མོ། །ཞེས་གཞུང་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བ་ནི། བློ་གང་གི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་སོང་བ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་ཁེགས་དགོས་པ་མ་ཤེས་པའི་གཏམ་མོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དོན་ 16-2-109a དམ་པ་ནི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སླུ་བ་མེད་པ་
【現代漢語翻譯】 由於沒有斷除煩惱的無明，后得位（梵文：prsthalabdha）會有顯現的分別念，並且有于入定（梵文：samahita）時轉為無顯現的交替。而諸佛陀因為對一切法的勝義諦和世俗諦的體性，現證，即顯現，圓滿，即無餘地證悟，因此斷絕了一切心和心所的分別唸的流轉，所以沒有入定和后得顯現的分別唸的有無交替。'斷絕'這個詞語表示對於其他聖者來說，入定時的斷絕只是偶爾的，因此有入定和后得的交替。因此，'因為行持所知障的無明'，並不是說顯現存在的原因，而是證明了入定和后得有顯現的有無交替。心和心所的流轉被認為是分別念，如《明句論》所說：'分別念是心的流轉，因為它與之分離，所以那個真如是沒有分別唸的。'正如經部所說：'何為勝義諦？即心中沒有流轉，文字又何足掛齒？' 對於凡夫和聖者而言，轉變為勝義諦和世俗諦的方式： 第三點是，對於凡夫來說是勝義諦的，對於具有顯現的聖者來說僅僅是世俗諦，而它的自性空性對於他們來說是勝義諦。'正如經中所說，前者的意思是，凡夫執著為勝義諦存在的瓶子等，對於之前所說的從入定中出定的具有顯現的三種聖者來說，僅僅是世俗諦，這表明在他們看來，只是遮破了真諦，而不是遮破了世俗諦是真實的。凡夫執著瓶子等為勝義諦存在的執著境，並不是轉變為聖者的世俗諦，因為那是不可能的。後者的意思是，緣起世俗的自性法性，對於聖者來說是勝義諦，因此瓶子等一個本體，對於凡夫來說是世俗諦，對於聖者來說是勝義諦。'像這樣顛倒經文的說法，是不明白在誰的面前世俗諦是真實的，就在誰的面前必須破除真諦的說法。諸佛的勝義諦是自性，那也是不虛妄的。
【English Translation】 Because the ignorance of obscuration has not been abandoned, there is the alternation of conceptualization with appearance in the post-meditation state (Sanskrit: prsthalabdha), and it turns into non-appearance in the state of meditative equipoise (Sanskrit: samahita). However, Buddhas, because they manifestly, i.e., appear, completely, i.e., without remainder, awaken, i.e., realize, the ultimate and conventional aspects of all dharmas, have completely reversed all the streams of conceptualization of mind and mental factors. Therefore, there is no alternation of the presence or absence of conceptualization of appearance in meditative equipoise and post-meditation. The word 'completely' indicates that for other noble ones, the reversal in meditative equipoise is only occasional, and therefore there is an alternation between meditative equipoise and post-meditation. Therefore, 'because of practicing the ignorance of the obscuration of knowledge' is not the reason for the existence of appearance, but it is the proof that the presence or absence of appearance alternates in meditative equipoise and post-meditation. The stream of mind and mental factors is considered to be conceptualization, as stated in the Clear Words: 'Conceptualization is the stream of mind, because it is separate from it, therefore that suchness is without conceptualization.' As stated in the sutra: 'What is the ultimate truth? Where there is no stream of mind, what need is there to mention letters?' How the ultimate truth and conventional truth transform in relation to ordinary beings and noble ones: The third point is that what is the ultimate truth for ordinary beings is merely the conventional truth for noble ones who have objects of experience with appearance, and its self-nature emptiness is the ultimate truth for them.' As the former meaning of what is said is that the vase, etc., which ordinary beings grasp as truly existent, is merely the conventional truth for the three noble ones with appearance who arise from meditative equipoise, as previously explained. This shows that in their view, only the truth is refuted, and it is not refuted that the conventional truth is true. The object of clinging of ordinary beings who grasp the vase, etc., as truly existent in the ultimate sense does not transform into the conventional truth for the noble ones, because that is impossible. The latter meaning is that the self-nature of dependent arising, the conventional dharma nature, is shown to be the ultimate truth for the noble ones, so the same basis of the vase, etc., is conventional in relation to ordinary beings and ultimate in relation to noble ones. To speak of reversing the scriptures in this way is a statement of not understanding that in whose view the conventional truth has become true, in whose view the truth must be refuted. The ultimate truth of the Buddhas is self-nature, and that is also non-deceptive.
ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་ཞེས་པའི་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ངེས་གཟུང་ཡིན་ལ། དེས་གང་གཅོད་པ་ནི་འཕགས་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྣང་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྣང་བཅས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འཇོག་པ་ལྟ་བུའི་རེས་འཇོག་མིན་པར། དུས་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཞེས་པའོ། ། དེ་ཡང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་པ་དེ་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་བཞེད་ནས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་སླུ་བ་མེད་པར་གནས་པ་བདེན་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བསྟན་པར་འདོད་པས། དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ནི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཉན་འདོད་པ་རྣམས་ལ། དེའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སོ་སྐྱེ་རང་གིས་མྱོང་བའི་དཔེ་བཤད་པ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་དོན་ནི་དངོས་སུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པས་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཞེས་འབྱུང་བའོ། །དེའི་དོན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱ་བ་མིན་པར་གསུངས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། ཇི་ལྟར་རབ་རིབ་ཅན་དག་གིས་སྐྲ་ཤད་ལ་ 16-2-109b སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་མཐོང་བ་ན། རབ་རིབ་མེད་པས་བསྟན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། རབ་རིབ་མེད་པ་ལྟར་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས། རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ཀྱི། ཞེས་རབ་རིབ་ཅན་ལ་རབ་རིབ་མེད་པས་སྐྲ་ཤད་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཀྱང་། རབ་རིབ་མེད་པས་མཐོང་བ་འདྲ་བའི་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མི་རྟོགས་པར་གསུངས་པས། ཉན་པ་པོས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་མི་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །དེ་དཔེར་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ་ནམ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བས་མཐོང་བ་འདྲ་བ་ཞིག་མི་རྟོགས་ཀྱང་། སྤྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་རྟོགས་པ་མིན་པར་བཞེད་པས་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་ཅན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ངག་གིས་བརྗོད་མི་ནུས་པ་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བློས་ཀྱང་རྟོགས་མི་ནུས་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མིག་རབ་རིབ་
【現代漢語翻譯】 您所說的確實是勝義諦，那是他們各自通過自己的智慧所能證悟的。』 這樣說。『自性本身』中的『本身』一詞是確定的意思。它所排除的是，其他聖者的勝義諦並非像在入定時顯現為無有，出定時顯現為有那樣交替安立，而是指恒常安住于自性的法性。 也就是說，勝義諦的真實性並非真實成立，而是爲了顯示在證悟實相者面前，它是無欺而存在的真理。 第二，宣說勝義諦。 分為兩部分：解釋根本詞句的含義，以及消除對此的辯駁。 第一，解釋根本詞句的含義。 首先，因為想要闡釋勝義諦，但勝義諦是言語無法表達的，並且不是跟隨言語的意識的對象，所以無法直接闡釋，因此爲了向想聽聞者清楚地揭示它的自性，而講述凡夫自己體驗到的例子。』 如是說，不能成為意識和言語的對象，正如所說的那樣，無法直接闡釋。這在納措的譯本中也說『無法直接顯示』。其含義是，在解釋《明句論》中說，實相的意義並非從其他途徑可以瞭解，『就像有眼翳的人看到毛髮等顛倒的現象，即使沒有眼翳的人指出來，他們也無法像沒有眼翳的人那樣看到毛髮等的真實面目。』 也就是說，即使沒有眼翳的人告訴有眼翳的人沒有毛髮，他們也無法像沒有眼翳的人那樣理解沒有毛髮，因此聽者即使不理解，也不是不理解沒有毛髮。以此為例，當闡釋實相時，即使不能理解像遠離眼翳的遮蔽那樣所見到的景象，也不是完全不理解實相。因此，勝義諦並非是具有甚深意義的了義經，也不是言語所能表達的，也不是跟隨它的意識所能理解的。所有關於實相的意義不能成為意識和言語的對象，都應如是理解。眼翳
【English Translation】 What you said is indeed the ultimate truth, which is to be realized by each of them through their own wisdom.' Thus it is said. The word 'itself' in 'nature itself' is a definitive term. What it excludes is that the ultimate truth for other noble ones is not alternately established as appearing as non-existent in meditative equipoise and appearing as existent in post-meditation, but rather refers to the Dharma nature that constantly abides in its own nature. That is to say, the truth of the ultimate truth is not established as truly existent, but to show that in the face of those who realize reality, it exists as an infallible truth. Second, explaining the ultimate truth. Divided into two parts: explaining the meaning of the root verses, and refuting objections to it. First, explaining the meaning of the root verses. Firstly, because one wishes to explain the ultimate truth, but the ultimate truth cannot be expressed by words, and is not the object of consciousness that follows words, it cannot be directly explained. Therefore, in order to clearly reveal its nature to those who wish to hear, an example of what ordinary beings experience themselves is given.' As it is said, it cannot be an object of consciousness and speech, as it is said, it cannot be directly explained. This is also stated in the translation of Naktsé as 'cannot be directly shown'. Its meaning is that the meaning of reality cannot be understood from other sources, as explained in the Commentary on the Clear Words: 'Just as those with cataracts see inverted phenomena such as hairs, even if those without cataracts point it out, they cannot see the true nature of hairs etc. as those without cataracts do.' That is to say, even if those without cataracts tell those with cataracts that there are no hairs, they cannot understand the absence of hairs as those without cataracts do. Therefore, even if the listener does not understand, it is not that they do not understand the absence of hairs. Taking this as an example, when explaining reality, even if one cannot understand something that appears like seeing without the obscuration of cataracts, it is not that one does not understand reality at all. Therefore, the ultimate truth is not the definitive meaning of profound meaning, nor can it be expressed by words, nor can it be understood by the consciousness that follows it. All statements about the meaning of reality not being an object of consciousness and speech should be understood in the same way. Cataracts
ཀྱིས་བསླད་པའི་མཐུ་ཡིས་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་རང་གི་ལག་གི་བསེ་རུ་ལ་སོགས་པའི་བཟའ་བཏུང་གི་སྣོད་ཀྱི་ནང་དུ། སྐྲ་ཤད་དང་ལ་སོགས་པས་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་ན། སྐྲ་ཤད་དང་སྦྲང་མ་སོགས་ཡིན་པར་ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། དེ་བསལ་བར་འདོད་ནས་སྣོད་དེ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒྲེ་བཟློག་བྱེད་པའི་ཚེགས་ཐོབ་པར་རིག་སྟེ། མིག་དག་པའི་རབ་རིབ་མེད་པས་དེའི་གན་དུ་ཕྱིན་ནས། སྐྲ་ཤད་སོགས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཞི་གང་དུ་མཐོང་བ་དེར་མིག་གཏད་ཀྱང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་མ་དམིགས་ཤིང་། སྐྲ་ཤད་དེའི་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་ 16-2-110a ཡང་རྟོག་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཡང་གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་རབ་རིབ་མེད་པ་ལ། སྐྲ་ཤད་མཐོང་ངོ་ཞེས་རང་གི་བསམ་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བསལ་བར་འདོད་པས་དེའི་ངོར་བྱས་ནས། འདི་ན་སྐྲ་ཤད་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ཚིག་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། སྨྲ་བ་པོ་འདི་ལ་སྐྲ་ཤད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་མེད་དོ། །རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་མཐོང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི། རབ་རིབ་མེད་པས་མཐོང་བ་དེ་ཡིན་གྱི། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་མིན་ནོ། །དཔེ་གཉིས་པོ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤག །ཤེས་པར་བྱེད་ཚུལ་ནི། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་སྟེ་བློ་བསླད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་ནི། ཕུང་སོགས་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་པ་སྟེ་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་དམིགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དེ་ཉིད་མ་མཐོང་བས་དམིགས་པ་དེ་དག་ཉིད། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཤེས་སྒྲིབ་དང་བྲལ་བའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས། རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་དུ། ཕུང་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་དུ་གཟིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ཡང་མ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་མ་གཟིགས་ན། དེ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་སོགས་ཀུན་ 16-2-110b རྫོབ་པ་རྣམས་མེད་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གང་ཟག་ནི་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་འདི་མེད་ཚུལ་བཤད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཚུལ་དང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཤ
【現代漢語翻譯】 譬如，一個被眼翳（藏文：རབ་རིབ་，含義：眼翳）所迷惑的人，由於眼翳的勢力，迷亂地看到自己的手中，甚至食物的器皿中，出現頭髮、蒼蠅等。當他辨認這些頭髮、蒼蠅等變異的現象時，想要去除它們，於是反覆傾倒、搖晃器皿，徒勞無功。當他走到眼睛清凈、沒有眼翳的人那裡，將目光對準自己看到頭髮等物體的那個地方，卻看不到頭髮的形象，也無法辨認頭髮的依存之處，以及任何特殊的性質。 此外，當眼翳患者向沒有眼翳的人說『我看到了頭髮』，表達自己的想法時，想要消除眼翳患者的錯覺，便會當面否定說『這裡沒有頭髮』。雖然他極力否定，但這位說話者並沒有誹謗頭髮。眼翳患者所見的頭髮的真相，是無眼翳者所見之物，而非眼翳患者所見之物。希望你們能像這兩個例子一樣理解此處的含義。 理解的方式是：那些被無明的眼翳所損害，被迷惑而無法見到真相的人們，執著于蘊、界、處等自身的顯現，這些蘊等現象的自性是世俗諦，就像眼翳患者看到頭髮一樣。由於沒有見到蘊等的真如，所以他們執著于這些現象。而那些遠離無明習氣和所知障的佛陀們，就像沒有眼翳的眼睛看不到頭髮一樣，佛陀們所見的蘊等自性，就是他們的勝義諦。 第二部分：遣除諍論 如果像沒有眼翳的眼睛連頭髮的顯現都看不到一樣，佛陀沒有見到被無明迷惑的心識所顯現的蘊等世俗諦，那麼這些蘊等就不存在了。如果存在，佛陀就應該能見到它們。如果蘊等世俗諦不存在，那麼獲得佛果也就不可能了，因為最初發菩提心的人都是被無明所迷惑的。如果這樣認為，那麼下面解釋沒有這種過失的原因：佛陀的智慧瞭解所知的方式有兩種：瞭解勝義諦所知的方式，以及瞭解世俗諦所知的方式。
【English Translation】 For example, a person afflicted with cataracts (Tibetan: རབ་རིབ་, meaning: cataracts), due to the power of the cataracts, confusedly sees in his own hand, even in food containers, hair, flies, etc. When he identifies these altered phenomena of hair, flies, etc., wanting to remove them, he repeatedly pours out and shakes the container, to no avail. When he goes to someone with clear eyes, free from cataracts, and directs his gaze to the place where he saw the hair, etc., he does not see the image of the hair, nor can he discern the basis of the hair, or any special qualities. Furthermore, when a person with cataracts says to someone without cataracts, 'I see hair,' expressing his own thoughts, wanting to dispel the illusion of the person with cataracts, he will deny it to his face, saying, 'There is no hair here.' Although he vehemently denies it, this speaker is not slandering the hair. The truth of the hair seen by the person with cataracts is what is seen by the person without cataracts, not what is seen by the person with cataracts. I hope you can understand the meaning here as in these two examples. The way to understand is: those who are harmed by the cataracts of ignorance, who are confused and unable to see the truth, cling to the appearance of the skandhas, elements, and sense bases, etc., as their own nature. The nature of these skandhas, etc., is conventional truth, just as a person with cataracts sees hair. Because they do not see the suchness of the skandhas, etc., they cling to these phenomena. But those Buddhas who are free from the habits of ignorance and the obscurations of knowledge, just as eyes without cataracts do not see hair, the nature of the skandhas, etc., seen by the Buddhas is their ultimate truth. Part Two: Refuting Arguments If, like eyes without cataracts, not even the appearance of hair is seen, and the Buddhas do not see the conventional truths of the skandhas, etc., that appear to the mind deluded by ignorance, then these skandhas, etc., would not exist. If they exist, then the Buddhas should be able to see them. If the conventional truths of the skandhas, etc., do not exist, then the attainment of Buddhahood would also be impossible, because the person who first generates bodhicitta is deluded by ignorance. If you think this way, then the following explains why there is no such fault: The way the Buddhas' wisdom knows the knowable is twofold: the way to know all the knowable of ultimate truth, and the way to know the knowable of conventional truth.
ེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཚུལ་ལོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་རྣམས་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས། དེ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་སྣང་ཡང་རྟོགས་པའི་ཤུགས་རྟོགས་སངས་རྒྱས་ལ་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྣང་ནས་མཁྱེན་དགོས་པས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་དེ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་ནས་ཕུང་སོགས་སྣང་བ་མིན་ཀྱང་། གང་ཟག་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ལ་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་དགོས་ཏེ། སྣང་བ་དེ་མེད་པར་མི་རུང་ལ་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡོད་ན་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པས་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་མིག་ཤེས་ལ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་། སྣང་བ་དེ་མེད་མི་དགོས་པས་སངས་རྒྱས་དང་མི་འདྲའོ། ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་ཇི་ལྟ་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་མི་ནུས་པས། མཉམ་རྗེས་རེས་འཇོག་ཏུ་འཇལ་དགོས་པས་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་དེ་གཉིས་འཇལ་བ་མི་འོང་ངོ་། །འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ 16-2-111a པ་ན། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་ཡང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པས། དུས་གཅིག་ཏུ་ཤེས་བྱ་གཉིས་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་མི་འཇལ་གྱི་རེས་འཇོག་མི་དགོས་སོ། །དེས་ན། མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ཀྱང་། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་ཁྱབ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་མི་འགལ་ལོ། །ཡེ་ཤེས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་གཉིས་ལ་ལྟོས་པའི་མཁྱེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་བ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉག་གཅིག་གི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འདུག་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་གཅིག་པུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་དུ་བྱས་ནས། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མེད་པར་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཞེས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། ཁ་ཅིག །ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མེད་ཅེས་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པར་སྣང་ངོ་། །འདིའི་ལྷག་མ་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་གཉིས་སྣང་ཐམས་ཅད་ནུབ་པ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ནི་མཐོང་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་དེ་དག་གིས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཟིགས་ཤེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་གཉིས་སྣང་ནུབ་པས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་མི་གཟིགས་པ་ནི་བདེན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གིས་གཟི
【現代漢語翻譯】 所有應知事物的知曉方式：首先，對於蘊等世俗顯現，不是以觀察這些顯現的方式，而是知曉它們的真如實性。其次，雖然不顯現，但若將證悟的力量歸於佛陀是不合理的。因此，必須在顯現之後才能知曉，所以在如所有智的面前，是以能知和所知二者顯現的方式來知曉的。佛陀的如所有智雖然沒有被無明的習氣所染污，因此蘊等不會顯現，但其他眾生的心識被無明染污后所顯現的，佛陀也必須顯現，因為這種顯現是不可或缺的，而且如果存在世俗諦，如所有智就必須緣取它。對於沒有眼翳的眼識來說，雖然不會顯現給有眼翳者所見的毛髮亂影，但也不能說這種顯現是不存在的，因此與佛陀的情況不同。 在二取顯現的錯亂習氣未盡之前，如實智和如所有智無法同時以同一體性生起，因此必須交替證悟，所以不可能在一個剎那的智慧中同時證悟二者。當完全斷除錯亂的習氣之後，每個剎那的智慧中，兩種智慧都會以同一體性不斷生起，因此不需要交替證悟是否同時現量證悟兩個所知。因此，『以一知之剎那，周遍一切所知境』的說法，也沒有任何矛盾。兩種智慧雖然體性相同，但由於所緣境不同，知曉的方式也會有所不同，這沒有任何矛盾，這是唯一佛陀的特殊之處。如果只將真如實性的知曉方式作為佛陀的知曉方式，並聲稱佛陀的心續中沒有如所有智，而是由所化眾生的心續所攝持，這就是對佛陀的如所有智的誹謗。有些人甚至誹謗說佛陀的心續中也沒有如實智，從而誹謗了兩種智慧。關於這方面的一些補充說明，將在果位部分進行闡述。 如果所有二取顯現都已消失，那麼這種狀態的自性不是不可見的嗎？那麼，佛陀如何證見勝義諦呢？雖然在真如實性的證見中，由於二取顯現已經消失，所以不是以二取的方式來證見，這是事實。然而，佛陀是以不證見的方式來證見的。
【English Translation】 The way of knowing all knowable things: Firstly, regarding the conventional appearances such as the aggregates, it is not by observing these appearances, but by knowing their suchness. Secondly, although it does not appear, it is unreasonable to attribute the power of realization to the Buddha. Therefore, it must be known after it appears, so in the face of the knowledge of all that exists, it is known in the way that the knower and the known appear as two. Although the Buddha's knowledge of all that exists is not defiled by the habits of ignorance, so the aggregates etc. do not appear, the Buddha must also appear to what appears to the minds of other beings who are defiled by ignorance, because this appearance is indispensable, and if conventional truth exists, the knowledge of all that exists must apprehend it. For an eye consciousness without cataracts, although the hair-like shadows seen by those with cataracts do not appear, it cannot be said that this appearance does not exist, so it is different from the Buddha's situation. Before the habits of mistaken appearances of duality are exhausted, the knowledge of reality and the knowledge of all that exists cannot arise simultaneously with the same essence, so they must be realized alternately, so it is impossible to realize both in one moment of wisdom. When the habits of confusion are completely abandoned, in each moment of wisdom, the two wisdoms will continuously arise with the same essence, so there is no need to alternately realize whether or not two knowables are simultaneously realized directly. Therefore, the saying 'With one moment of knowledge, pervading all knowable realms' is also not contradictory. Although the two wisdoms are of the same essence, there is no contradiction in the fact that the ways of knowing will be different due to the different objects of knowledge, and this is the special characteristic of the one and only Buddha. If only the way of knowing the reality is taken as the way of knowing the Buddha, and it is claimed that the knowledge of all that exists does not exist in the Buddha's mindstream, but is held by the mindstream of the beings to be tamed, this is a slander of the Buddha's knowledge of all that exists. Some even slander that the knowledge of reality does not exist in the Buddha's mindstream, thus slandering both wisdoms. Some additional explanations on this aspect will be elaborated in the section on the result. If all appearances of duality have disappeared, is not the nature of such a state invisible? Then, how do the Buddhas see the ultimate truth? Although in the seeing of suchness, because the appearances of duality have disappeared, it is true that it is not seen in the way of duality. However, the Buddhas see in the way of not seeing.
གས་སོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདི་རྩོད་པའི་ལན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་ 16-2-111b སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་སོགས་རྣམས་གཟིགས་ངོ་དེར་མ་གྲུབ་པ་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས། དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་ལ་མ་རེག་པར་ཆོས་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གསུངས་ཏེ། ཕུང་སོགས་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པར་གསུངས་པ་དང་དོན་གཅིག་གོ། མཐོང་བ་མེད་པ་ནི་མཐོང་བ་དམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། ཅི་ཡང་མི་མཐོང་བ་མཐོང་བར་མི་བཞེད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྤྲོས་པ་མ་མཐོང་བ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་མཐོང་བར་འཇོག་པས། མཐོང་མ་མཐོང་གཞི་གཅིག་ལ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྡུད་པ་ལས། གཟུགས་རྣམས་མི་མཐོང་ཚོར་བ་དག་ཀྱང་མི་མཐོང་ཞིང་། །འདུ་ཤེས་མཐོང་བ་མེད་ལ་སེམས་པ་མི་མཐོང་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་དང་སེམས་ཡིད་མཐོང་མེད་པ། །འདི་ནི་ཆོས་མཐོང་ཡིན་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །ནམ་མཁའ་མཐོང་ཞེས་སེམས་ཅན་ཚིག་ཏུ་རབ་བརྗོད་པ། །ནམ་མཁའ་ཇི་ལྟར་མཐོང་སྟེ་དེས་འདི་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་ཆོས་མཐོང་བ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟན། །མཐོང་བ་དཔེ་གཞན་གྱིས་ནི་བསྙད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་མཐོང་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། མཐོང་བ་ནི་ཆོས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། སུས་རྟེན་འབྲེལ་མཐོང་བ་དེས་ཆོས་མཐོང་ངོ་ཞེས་ 16-2-112a གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་བཅད་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་མཐོང་ངམ་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་སྒྲིབ་ཐོགས་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། དེར་ཡང་མཐོང་བ་ནི་ནམ་མཁའ་དང་མ་མཐོང་བ་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་མིན་པར་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ནི་རྐང་པ་ཐ་མས་བཀག་གོ། མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ལྷའི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལུས་དང་ངག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་ནི་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ། བྱེ་བྲག་མེད་པ་མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པ།
【現代漢語翻譯】 他說道：『是的。』這種辯論的方式是：如實知（梵文：yathāvad-jñāna，如實知）的智慧，因為直接照見蘊等（梵文：skandha，蘊）的真如（梵文：tathatā，真如）；又因為蘊等未成立為所見之境，所以是它們的真如；又因為必須以不見蘊等的方式照見它們的真如。正如自釋中所說：『不觸及有為法（梵文：saṃskṛta-dharma，有為法），唯顯現自性（梵文：svabhāva，自性），因此通達彼性，故稱為佛。』這裡說，佛的勝義（梵文：paramārtha，勝義）智慧不觸及有法（梵文：dharma，法），唯通達法性（梵文：dharmatā，法性），這與以不見蘊等的方式照見它們的真如意義相同。『不見即是殊勝見』這句話的意思也不是說不見任何事物就是見，而是如前所述，不見戲論（梵文：prapañca，戲論）即是見離戲論（梵文：niṣprapañca，離戲論），因此，見與不見並非基於同一事物。正如《攝頌》中所說：『不見諸色，亦不見諸受，不見諸想，亦不見諸行，于彼識與心意，不見亦無有，如是如來（梵文：Tathāgata，如來）說，此乃見法（梵文：dharma-darśana，見法）。眾生語中說，見虛空（梵文：ākāśa，虛空），虛空如何見，當應善觀察，如是見法者，如來如是說，以他譬喻者，不能善比擬。』這裡說，不見的是五蘊（梵文：pañca-skandha，五蘊），見的是法，這即是真如的意義。正如所說：『誰見緣起（梵文：pratītyasamutpāda，緣起），彼即見法。』 這就像虛空只是阻礙觸覺的間隔，見或證悟它，類似於從可觀察到的事物中不見阻礙遮蔽，因為在那裡，見是虛空，不見是阻礙遮蔽。同樣，以非見的方式見，如見藍色一樣見真如，被最後一句所否定。爲了證明以不見的方式見，可以引用《二諦經》（梵文：Satyadvaya-sūtra，二諦經）中的話：『天子，如果勝義諦（梵文：paramārtha-satya，勝義諦）在勝義上轉變為身語意（梵文：kāya-vāṅ-manas，身語意）的境界的自性，那麼它就不應被算作勝義諦，而應轉變為世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，世俗諦）。然而，天子，如果勝義諦是超越一切名言（梵文：saṃjñā，名言），沒有差別，不生不滅的……』
【English Translation】 He said, 'Yes.' The way this is argued is: the wisdom of 'knowing as it is' (yathāvad-jñāna), because it directly sees the suchness (tathatā) of the aggregates (skandha) and so on; and because the aggregates and so on are not established as objects of sight, therefore it is their suchness; and because one must see their suchness in a way that does not see the aggregates and so on. As the auto-commentary says: 'Without touching conditioned things (saṃskṛta-dharma), it directly manifests only the nature (svabhāva), therefore, having understood that very nature, it is called a Buddha.' Here it is said that the Buddha's ultimate (paramārtha) wisdom, without touching phenomena (dharma), only understands the nature of phenomena (dharmatā), which is the same as seeing their suchness in a way that does not see the aggregates and so on. The meaning of 'not seeing is the supreme seeing' is not that not seeing anything is seeing, but as explained before, not seeing elaboration (prapañca) is to establish seeing non-elaboration (niṣprapañca), therefore, seeing and not seeing are not based on the same thing. As it is said in the Compendium: 'Not seeing forms, also not seeing feelings, not seeing perceptions, also not seeing formations, in that consciousness and mind, not seeing and without mind, thus the Tathāgata (Tathāgata) said, this is seeing the Dharma (dharma-darśana). In the speech of beings, saying seeing space (ākāśa), how does one see space, one should examine this well, thus seeing the Dharma, the Tathāgata thus said, with other metaphors, one cannot compare well.' Here it is said that what is not seen is the five aggregates (pañca-skandha), and what is seen is the Dharma, which is the meaning of suchness. As it is said: 'Whoever sees dependent origination (pratītyasamutpāda), he sees the Dharma.' This is like space, which is only the interval that cuts off tangible touch, and seeing or realizing it is similar to not seeing the obstruction that obscures it from what can be observed, because there, seeing is space, and not seeing is the obstruction that obscures it. Similarly, seeing the suchness in a way that is not seeing, like seeing blue, is negated by the last sentence. To prove seeing in a way that is not seeing, one can quote from the Satyadvaya-sūtra: 'Son of the gods, if the ultimate truth (paramārtha-satya) in the ultimate sense transforms into the nature of the realm of body, speech, and mind (kāya-vāṅ-manas), then it should not be counted as the ultimate truth, but should transform into the conventional truth (saṃvṛti-satya). However, son of the gods, if the ultimate truth is beyond all expressions (saṃjñā), without distinction, unborn, unceasing...'
སྨྲ་བར་བྱ་བ་དང་སྨྲ་བ་དང་། ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དྲངས་པའི་མདོ་སྔ་མའི་དོན་ནི། དོན་དམ་པ་གཟིགས་པའི་ངོར་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ། ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་མ་མཐོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པ་མིན་པར། ཕུང་སོགས་ལུས་ཀྱི་དང་ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལྟར་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ན་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར་སྤྲོས་པ་དང་མ་བྲལ་བས། དོན་དམ་བདེན་པར་མི་འགྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྤྲོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའོ། །མདོ་གཉིས་པའི་དོན་ནི་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི། དོན་དམ་ 16-2-112b བདེན་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་མེད་པའོ། །གཞན་གསུམ་ནི་གོ་སླའོ། །གཟིགས་ངོ་དེར་སྨྲ་བའི་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་ནི་སླའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་ཤེས་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་དེའི་ཤེས་བྱར་འཇོག་ཐུབ་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་བྱ་བྱེད་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་མི་འགལ་བ་ནི། བྱ་བྱེད་གཉིས་ནི་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཁོ་ནའི་ངོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ཡུལ་ཅན་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དུ་འཇོག་ནུས་ཀྱང་། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱ་བྱེད་གཉིས་རིགས་ངོར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་བར་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་ཏེ་སླུ་བའི་ཆོས་སོ། །ཞེས་དྲངས་པའི་དོན་ནི། ཡིན་ཏེའི་བར་གྱིས་དོན་དམ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བསྟན་པ་དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཚུལ། ཇི་ལྟར་ནས་མ་ཡིན་ནོའི་བར་གྱིས་སྟོན་ཏེ། ཇི་ལྟར་འདི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སྒྲ་དེའི་རྗེས་འབྲང་གི་རྟོག་པ་ལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོ་བ་གཉིས་སུ་ཆད་པར་སྣང་བ་ལྟར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་དེ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་དེའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཡིན་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མི་སླུ་བ་འབའ་ཞིག་གཟིགས་པའི་ངོར་དེ་མེད་ཅེས་པའོ། །དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར་ཕུང་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ 16-2-113a པ་མི་སྣང་བའི་ཁུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ངོར། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 『說與不說，知與不知，皆是遠離。』如是所說，前經之義為：于勝義諦（藏文：དོན་དམ་པ་，含義：究竟的、真實的）之觀照中，勝義諦（藏文：དོན་དམ་བདེན་པ་，含義：勝義諦）並非以不見蘊等世俗（藏文：ཀུན་རྫོབ་པ་，含義：世俗的、相對的）之方式觀照，而是蘊等成為身語之行境，若成為意之境，則于如實（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，含義：真如、實相）現觀之境中，未離戲論（藏文：སྤྲོས་པ་，含義：戲論、概念），故不成勝義諦，而成為世俗之戲論。如是，則成為以不見之方式觀照之所知。第二經之義為：于勝義諦現觀之境中，勝義諦無有差別，即無有眾多不同之差別。其餘三者易解。于彼觀照之境中，遠離言說之能作所作，亦易解。如實現觀之智慧，雖可立為勝義之知，勝義諦之所知，然于智慧之境中，能作所作二者之遠離並不相違，因能作所作二者唯于名言（藏文：ཐ་སྙད་པ་，含義：名言、世俗）之識前安立。譬如，比量（藏文：རིགས་ཤེས་，含義：比量）之後得（藏文：རྗེས་དཔག་，含義：后得）可立為有境，勝義諦可立為境，然于比量之境中，境與有境之能作所作二者不成立。其後，天子（藏文：ལྷའི་བུ་，含義：天子）言：『勝義諦超越一切種殊勝，一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་，含義：一切智智）之境之界限，如是，如何稱之為勝義諦？一切法皆是虛妄，是欺騙之法。』如是所引之義為：以『是』字至『之間』，顯示勝義諦超越一切智智之境，其超越之方式，以『如何』至『非』字之間顯示，即如何稱『此是勝義諦』，則于彼語之後隨之生起之分別念（藏文：རྟོག་པ་，含義：分別念）中，顯現境與有境分離為二，如是一切智智之如所有性（藏文：ཇི་ལྟ་བ་，含義：如所有性）之知，以如是顯現之方式，超越其境，故二取（藏文：གཉིས་སྣང་，含義：二取）之法皆是虛妄欺騙之法，故於唯觀照如實不欺之境中，彼不存在。彼等一切皆是于如實現觀之境中，蘊等世俗不顯現之根源。故於如實現觀之境中，有與無等二法之戲論皆不可能存在，因戲論之自性（藏文：རང་གི་ངོ་བོ་，含義：自性）。
【English Translation】 'Speaking and not speaking, knowing and not knowing, are all separation.' As it is said, the meaning of the previous sutra is: In the contemplation of the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ་), the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ་) is not contemplated in a way that does not see the aggregates and other conventionalities (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་པ་), but rather, if the aggregates and others become the objects of body and speech, and become the objects of mind, then in the state of directly seeing suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་), it is not separated from elaboration (Tibetan: སྤྲོས་པ་), so it does not become the ultimate truth, but becomes the elaboration of conventionality. Thus, it becomes the knowable that is seen in a way that is not seen. The meaning of the second sutra is: In the state of directly seeing the ultimate truth, the ultimate truth is without distinction, that is, without many different distinctions. The other three are easy to understand. In that state of contemplation, it is easy to be separated from the action of speaking. Although the wisdom of directly seeing suchness can be established as the knowledge of the ultimate truth, and the knowable of the ultimate truth, it is not contradictory that the two actions are separated in the state of wisdom, because the two actions are only established in the state of conventional mind (Tibetan: ཐ་སྙད་པ་). For example, although the subsequent cognition (Tibetan: རྗེས་དཔག་) of inference (Tibetan: རིགས་ཤེས་) can be established as having an object, and the ultimate truth can be established as an object, the two actions of object and object-possessor are not established in the state of inference. Then, the son of the gods (Tibetan: ལྷའི་བུ་) said: 'The ultimate truth transcends the boundary of the object of the wisdom of all kinds of excellence and omniscience (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་), so how can it be called the ultimate truth? All dharmas are false, they are deceptive dharmas.' The meaning of what is quoted is: From 'is' to 'between', it shows that the ultimate truth transcends the object of the wisdom of omniscience, and the way it transcends the object is shown from 'how' to 'not'. That is, how to say 'this is the ultimate truth', then in the subsequent thought (Tibetan: རྟོག་པ་) that follows that word, the object and object-possessor appear to be separated into two, so the knowledge of suchness (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་) of omniscience transcends its object in the way it appears, so all the dharmas of dualistic appearance (Tibetan: གཉིས་སྣང་) are false and deceptive dharmas, so in the state of only seeing the non-deceptive suchness, it does not exist. All of these are the source of the non-appearance of the aggregates and other conventionalities in the state of directly seeing suchness. Therefore, in the state of directly seeing suchness, all the elaborations of the two dharmas, such as existence and non-existence, are impossible, because of the nature (Tibetan: རང་གི་ངོ་བོ་) of the elaborations.
་དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ་དངོས་སུ་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་དངོས་སུ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས། གཞན་སྐྱེ་འཕགས་པའི་དོན་དམ་གྱི་གཟིགས་ངོར་བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། ཅི་སྟེ་གཞན་སྐྱེ་དོན་དམ་པར་བཀག་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཡང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་དང་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་སྟེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཡིན་པས། མ་རིག་པ་སྤངས་པར་ཁས་བླང་དགོས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འཕགས་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་ལ། འཕགས་པའི་ལམ་ཚོལ་བ་ཡིས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་དོ། །འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བའི་བླུན་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏེ་ཐམས་ཅད་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ཚད་མ་མིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་མེད་དོ། །རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་ཞེས་པས་ 16-2-113b ལུགས་འདིས་ཚད་མ་གཏན་མི་འདོད་པར་སྟོན་པས། ལུགས་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ལུགས་དེ་ལེགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པས། རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚད་མ་མིན་པར་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་ཚད་མ་མི་བཞེད་པར་གོ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ནས། ལྟོས་འཇོག་གི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་དགོས་ཏེ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་གནོད་ཚུལ་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གལ་ཏེ་སེལ་ན། གང་ཟག་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་ཁ་ཅིག་གིས་ངའི་རྫས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། གང་ཟག་གཞན་ཞིག་གིས་དེ་ལ་དྲིས་པ་རྫས་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་བུམ་པའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། གཞན་དེས་བུམ་པ་ནི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས
【現代漢語翻譯】 因為在那裡沒有特定的目標。這樣看來，在思慮真如時，只有聖者才是真正的量，非聖者不是真正的量。因此，對於其他眾生而言，聖者所見的勝義諦，不會被世俗所妨礙。 妨礙的妨礙者之顯示 第四點：如果有人想說世俗會妨礙對其他自性的勝義諦的遮止。那麼，在辨析真如之際，如果也承認世俗的見解是真如的量，那就會出現問題。如果世俗的見解是真如的量，那麼世俗之人僅憑自己的喜好就能直接見到真如，即證悟真如。而且，這種情況從無始輪迴以來就存在。因此，必須承認已經斷除了無明。既然已經直接證悟了真如，那麼還需要其他聖者做什麼呢？不需要。尋求聖道的人又該做什麼呢？沒有必要。世俗之人僅憑自己的喜好，對於真如來說，也不是量。因此，在辨析真如之際，在任何情況下，世俗的見解都不是真如的量。因此，在真如的場合，不存在世俗的妨礙。'任何情況下世俗都不是量'。 16-2-113b 以這種方式表明不希望有量，如果有人說這種方式是錯誤的，或者有些人說這種方式是好的，這兩種說法都沒有理解這位論師的觀點，只是在表達自己的觀點而已。因為已經表明世俗的見解在任何情況下都不是真如的量，所以普遍認為是不希望有量。正如在《詞句明晰》中所說的那樣，通過遮止自性成立，而安立相對的量和所量，就像下面將要解釋的那樣。 世俗妨礙的妨礙方式之顯示 第五點：那麼，世俗會如何妨礙呢？如果從世俗本身顯現和成立的事物，被世俗的顯現本身所消除，那麼這個人就會被世俗所妨礙。例如，有些人說'我的東西被搶走了'，另一個人問他'那是什麼東西？'，他說'是瓶子'。另一個人說'瓶子不是東西，因為它是所量，就像夢中的瓶子一樣'。
【English Translation】 Because there is no specific object there. Thus, when contemplating Suchness, only the noble ones are truly valid cognizers, and those who are not noble are not truly valid cognizers. Therefore, for other beings, the ultimate truth seen by the noble ones is not obstructed by the mundane. Showing the Obstructer of Obstruction Fourth: If one wishes to assert that the mundane obstructs the negation of other-origination as ultimately true, then if, during the examination of Suchness, one also accepts mundane perception as a valid cognizer of Suchness, then that would be the case. If mundane perception is a valid cognizer of Suchness, then mundane individuals, by their own inclination, would directly see Suchness, i.e., realize it. And since this has been the case since beginningless samsara, it would be necessary to concede that ignorance has been abandoned. Since Suchness has been directly realized, what need is there for other noble ones? There is no need. What should those who seek the noble path do? There is no need. Mundane fools, by their own inclination, are not valid cognizers of Suchness. Therefore, during the examination of Suchness, in all respects, mundane perception is not a valid cognizer of Suchness. Therefore, in the context of Suchness, there is no mundane obstruction. 'Mundane is not valid in all respects'. 16-2-113b By showing that this system does not accept valid cognition at all, if someone says that this system is wrong, or if some say that this system is good, both of these statements are made without understanding the intention of this teacher, and are merely expressing their own views. Because it has been shown that mundane perception is not a valid cognizer of Suchness in all respects, it is generally understood that valid cognition is not desired. Just as it is said in the Clear Words, by negating inherent existence, relative valid cognition and object of valid cognition are established, as will be explained below. Showing the Manner of Mundane Obstruction Fifth: So, how does the mundane obstruct? If something that appears and is established from the mundane itself is eliminated by the very appearance of the mundane, then that person will be obstructed by the mundane. For example, some say, 'My property was stolen,' and another person asks him, 'What was that property?' He says, 'It was a vase.' Another person says, 'A vase is not property, because it is an object of valid cognition, like a vase in a dream.'
་སུན་འབྱིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་ཀྱི། གང་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་དོན་དམ་གྱི་གཟིགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། སྐྱེ་བོ་དོན་དམ་ལ་མཁས་པ་ཚད་མར་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པས་ཕྱོགས་འདིས་གཞན་ཡང་དཔྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ང་ནི་བུམ་པའི་བདག་པོ་དང་ལྷས་བྱིན་ནི་འཕྲོག་མཁན་མ་ཡིན་ 16-2-114a ཏེ། ཞེས་པ་དང་། ངའི་ཞིང་སྟེང་དུ་སྐྱེས་སོ་བྱས་པ་ན་ཅི་ཞིག་སྐྱེས་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་མྱུ་གུའོ་ཞེས་བྱས་པ་ན། མྱུ་གུ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་གང་ཟག་དང་མྱུ་གུ་བཞིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ད་ལྟ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཆེན་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའི་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ནས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤངས་ཏེ། ད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ལ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་གནས་ནས་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་དགག་པར་འདོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཕོའི་དབང་པོ་ཅན་འགའ་ཞིག་སྟོན་པ་ན། བུ་འདི་བདག་གིས་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་ཀྱང་ཕ་འདིས་ཕོའི་དབང་པོ་ཅན་ཞིག་རང་གི་ལུས་ལས་བཏོན་ནས། བུ་དེའི་མའི་ཁོང་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བུ་དེའི་ལུས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པའི་མི་གཙང་བ་ཙམ་ཞིག་མ་དེའི་མངལ་དུ་བཏབ་པ་སྟེ་ལྡུགས་པའོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཕ་འདི་བུ་དེའི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་བླུགས་ནས་རང་གི་བུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ས་བོན་དང་བུ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་འཇིག་རྟེན་དུ་གསལ་བར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བོན་གྱི་མི་གཙང་བ་དང་བུ་གཉིས་དང་། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་ན་ནི། གང་ཟག་གཞན་ 16-2-114b ལྟར་བུ་དེ་བསྟན་ནས་འདི་ངས་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་སྡོང་པོའི་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས་དེ་ལས་ཤིང་སྡོང་སྐྱེས་པ་ན། ཤིང་སྡོང་འདི་ངས་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དེས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །བཏབ་པའི་ས་བོན་གཉིས་ཤིང་སྡོང་དང་བུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བཏབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་སྡོང་དང་བུ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་གཉིས་བསྟན་ནས་འད
【現代漢語翻譯】 當存在諸如駁斥之類的境況時，世俗會受到損害。然而，當依賴於聖者的勝義諦見，並以精通勝義諦的智者為標準來確定真理時，世俗不會受到損害。智者應以這種方式進行進一步的考察。例如，『我不是瓶子的主人，提婆達多（Devadatta）也不是竊取者』，以及『在我的田地裡生長』，當被問及生長了什麼時，回答說是『幼苗』，但幼苗並非無生，因為它是可被衡量的。』像夢中的人和幼苗一樣』，這種說法現在向那些自認為精通中觀理證的人們展示了世俗的損害。 因此，在世俗的共識中，由於沒有他生，所以避免了世俗的損害。 第二點是：像這樣，即使在世俗的顯現中承認他生，也避免了世俗的損害。現在，即使在世俗的觀點中也沒有他生，因此，即使安住於世俗的觀點，也想要駁斥他生，對於這種觀點來說，沒有世俗的損害。爲了展示這一點，所以宣說：為什麼世俗之人會展示一些具有男性生殖器的人呢？因為他們會說『這個孩子是我生的』。即使他們這樣說，這個父親也不是從自己的身體里取出一個具有男性生殖器的人，然後放入那個孩子的母親的子宮裡。那麼是什麼呢？只是將作為那個孩子身體種子的不凈之物放入（或傾入）那個母親的子宮裡。因為這個父親將作為那個孩子身體之因的種子傾入，然後展示那是自己的孩子，所以種子和孩子兩者並非以各自的自性成立的他者。』這在世俗中是清楚確定的。因此，對於種子中的不凈之物和孩子，以及稻子的種子和幼苗等等，認為是從他者所生，這在世俗中也是不存在的。如果認為是自性成立的他者，那麼就不會像對待其他人一樣展示那個孩子，然後說『這是我生的』。同樣，僅僅種下樹木的種子，然後從那裡面長出樹木，當想到『這棵樹是我栽的』時，就像前面一樣，在世俗的顯現中沒有他生等等，也應該這樣結合。即使所種下的種子既不是樹木也不是孩子，但是依賴於種下它們而長出樹木和孩子，當展示它們時，這
【English Translation】 When there are situations such as refutation, the world is harmed. However, when relying on the noble ultimate view, and taking those skilled in the ultimate truth as the standard to establish the truth, there is no harm to the world. The wise should investigate further in this way. For example, 'I am not the owner of the pot, and Devadatta is not the thief,' and 'It grows in my field,' when asked what grows, the answer is 'a sprout,' but a sprout is not unborn because it is measurable. 'Like a person in a dream and a sprout,' this statement now shows the harm to the world to those who consider themselves skilled in the great Madhyamaka reasoning. Therefore, in the worldly consensus, because there is no other-birth, worldly harm is avoided. The second point is: In this way, even by acknowledging other-birth in the face of worldly appearances, worldly harm is avoided. Now, even in the worldly view, there is no other-birth, so even while abiding in the worldly view, there is no worldly harm for those who want to refute other-birth. To show this, it is said: Why do worldly people show some who have male genitals? Because they will say, 'This child was born by me.' Even if they say so, this father does not take a person with male genitals from his own body and put them into the mother's womb of that child. What is it then? It is only that the impure substance that is the seed of that child's body is placed (or poured) into that mother's womb. Because this father pours in the seed that is the cause of that child's body and then shows that it is his child, the seed and the child are not held to be others established by their own nature. This is clearly established in the world. Therefore, for the impure substance in the seed and the child, and for the seed of rice and the sprout, etc., the notion that they are born from others does not exist even in the world. If it is held to be an other established by its own essence, then that child will not be shown like other people, and then it will be said, 'This was born by me.' Similarly, when just planting the seed of a tree and then a tree grows from it, when thinking 'This tree was planted by me,' just like before, there is no other-birth in the worldly appearance, etc., and it should be combined in this way. Even though the planted seeds are neither trees nor children, when trees and children grow depending on planting them, when showing them, this
ི་བདག་གིས་བསྐྱེད་ཅེས་འཇོག་ནུས་ཏེ། ན་བ་དང་སོས་པའི་ལག་པ་གང་ཟག་དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལག་པ་ན་བ་དང་སོས་པས་གང་ཟག་དེ་ན་བ་དང་སོས་པར་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་གཞན་སྐྱེ་མེད་ཀྱང་། གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བས་འགོག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་འགོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་གྱིས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པའི་དོན་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་པའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བས་ས་མྱུག་ལ་སོགས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་མིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་སྟོན་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གོང་དུ་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པར་ཡང་མི་ 16-2-115a རིགས་སོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་གལ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉི་ག་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་གསུངས། ཞེས་པའི་ལན་དུ། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་སྐྱེད་པ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཅི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི། ཕྱོགས་བཞི་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྐྱེན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་། ཕྱོགས་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁས་མི་ལེན་པ་གསལ་བར་གསུངས་པས། ལུགས་འདི་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འགོག་ཅེས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ། རྟེན་འབྱུང་རྟག་ཆད་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་མི་ལྟུང་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲ
【現代漢語翻譯】 我能夠安立『由我所生』，正如手生病和痊癒，雖然手不是補特伽羅（梵文，Pudgala，梵文羅馬擬音，Pudgala，人、有情），但手生病和痊癒能夠安立補特伽羅生病和痊癒一樣。同樣，在世俗諦中，雖然沒有他生，但不能用世間的見解來遮止他生，因為遮止因果自性上的體性各異，必須依賴於以勝義諦來觀察的理智。因此，其他宗派承認他生的含義是，自性成立的他生，而不僅僅是體性成為他者，而僅僅是體性成為他者，在世間也不成立。『從他而生，世間亦無』的含義是，並非僅僅指世間自以為是地認為，地芽等近取因的果，並非以自性成立的他者來執著，而且還應知曉，在名言中也沒有他生。因為在遮止二者所生的解釋中也說：『如前所說，從自和他而生，在世間的世俗諦和勝義諦中都不合理，同樣，對於說二句者，也如所說之理不應理。』這清楚地說明了在名言中也沒有他生。在《明句論》中也說：『如果事物不是從自、他、二者和無因而生，那麼世尊為何說以無明為緣而有行？』作為回答，說：『將要解釋，這是世俗諦，而非勝義諦。』因此，無明生行等是世俗諦，而非勝義諦。如果應說世俗諦的安立嗎？作為回答，僅僅憑藉此緣就承認成立世俗諦，但不是通過承認四邊的方式。』這清楚地說明了，在世俗諦中，憑藉此緣而生彼果的生，也不承認四邊的生。因此，說此宗不遮止世俗諦中的他生，是不瞭解此宗的說法。 第三，顯示如此遮止的功德：因此，爲了顯示如前所說的事物沒有自性成立的方式，通過緣起成立無常斷，從而不墮入常斷二邊的功德而宣說：如果地芽從種子中自性成立地產生……
【English Translation】 I can establish 'produced by me', just as when a hand is sick and recovers, although the hand is not the Pudgala (Sanskrit, Pudgala, Romanized Sanskrit, Pudgala, meaning person, sentient being), the sickness and recovery of the hand can establish the Pudgala as sick and recovered. Similarly, in conventional truth, although there is no other-origination, one cannot prevent other-origination with worldly views, because preventing the difference in nature between cause and effect necessarily relies on the reasoning that examines the ultimate truth. Therefore, the meaning of other schools asserting other-origination is that it is other-origination established by its own nature, not merely that the entity becomes other, and it is not that merely becoming other is not established in the eyes of the world. The meaning of 'arising from another, is also not in the world' is not merely that the world self-complacently believes that the cause of the sprout, etc., is not grasped as other established by its own nature, but it should also be understood that there is no other-origination in name. Because in the explanation of preventing the arising from both, it is also said: 'As said before, arising from self and other is not reasonable in the conventional and ultimate truths of the world, similarly, for those who speak in two sentences, it is also unreasonable as the reason said.' This clearly shows that there is no other-origination in name. In the commentary Prasannapadā also says: 'If things do not arise from self, other, both, and without cause, then how did the Blessed One say that with ignorance as a condition, there are formations?' As an answer, it says: 'It will be explained, this is conventional truth, not ultimate truth.' Therefore, ignorance producing formations, etc., is conventional truth, not ultimate truth. Should the establishment of conventional truth be spoken of? As an answer, merely relying on this condition, one acknowledges the establishment of conventional truth, but not through acknowledging the four extremes.' This clearly shows that in conventional truth, the arising of this effect relying on this condition does not acknowledge the arising of the four extremes. Therefore, saying that this school does not prevent other-origination in conventional truth is a statement of not understanding this school well. Third, showing the qualities of such prevention: Therefore, in order to show the qualities of not falling into the extremes of permanence and annihilation by establishing dependent origination as neither permanent nor annihilated in the way that things are not established by their own nature as previously stated: If a sprout arises from a seed with its own nature...
ུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན་ནི། ས་མྱུག་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མྱུ་གུ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཡང་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། 16-2-115b དེ་ལ་ནི་ས་མྱུག་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་བས། མྱུ་གུ་ཡོད་ཀྱང་ས་བོན་གྱི་རིགས་བརྒྱུད་མ་ཆད་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་བ་མེན་ཡོད་པས་བ་ལང་ཤི་ནས་རིགས་བརྒྱུད་ཆད་པ་མིན་པ་ལ་མི་ཕན་པ་དང་། སོ་སྐྱེ་ཡོད་པས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྲིད་པར་འཁོར་བ་རྒྱུན་བཅད་པ་མིན་པ་ལ་མི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མིན་པའི་ཕྱོགས་ལ། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་སྟེ་དེའི་རིགས་བརྒྱུད་ཆད་པ་མེད་པས་ཆད་པ་སྤངས་སོ། །མྱུ་གུའི་དུས་སུ་ས་བོན་འགགས་པ་ལན་མང་དུ་བཤད་པས། ས་བོན་ཞིག་པའི་དོན་འགྲེལ་པས་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། ས་བོན་མི་འཇིག་པ་བཀག་པར་གསུངས་པས། ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པ་ཞེས་པ་དེའི་རིགས་བརྒྱུད་ཆད་པ་ལ་བཞེད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཉིས་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པས་ས་བོན་དེ་ཉིད་མྱུ་གུར་འཕོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུའི་དུས་ན་ས་བོན་མི་འཇིག་པ་བཀག་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་། མྱུ་གུའི་ཚེ་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བས་རྟག་པར་ཡང་བཀག་པར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ས་བོན་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་མྱུ་གུ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་འབྱུང་བ་ན་ས་བོན་ལས་གཞན་ 16-2-116a ཉིད་དུ་སྟེ་ནས་འབྱུང་བ་མི་རུང་བས། ས་མྱུག་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་གོ་སྙམ་ན། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་མིན་ཀྱང་ས་བོན་དེ་ཉིད་མྱུ་གུར་འཕོས་པ་མིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་དེ་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དང་། རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་དེ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཅར་ཡང་བཀག་པ་ན་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་དེ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་དེ་དག་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་མིན། །འདུ་བྱེད་མ་རིག་འདི་གཉིས་སྟོང་པ་སྟེ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་བྱ་བས་བཤད་དེ། རྐང་པ་དང་པོས་ནི་འདུ་བྱེད་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཉིས་པས་ནི་འདུ་བྱེད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་
【現代漢語翻譯】 如果（苗芽）是與（種子）不同的其他事物，那麼種子和苗芽就不能成為因果關係。毫無疑問，即使苗芽存在，種子也會斷絕。 因為這樣一來，種子和苗芽就變得沒有關聯。即使苗芽存在，也無助於種子延續其種類。例如，即使有母牛，也無助於公牛死亡后血統斷絕。又如，即使有餘生，也無助於聖者們斷絕輪迴。如果這樣，為什麼苗芽不是由種子自性產生的他體呢？因為二者作為因果並不矛盾，所以當苗芽存在時，種子就會壞滅，即其種類不會斷絕，從而避免了斷滅。在苗芽生起時，種子滅亡的情況已經多次闡述。解釋種子壞滅的含義時，說是種子斷絕。既然已經說過要遮止種子不滅，那麼種子斷絕就被認為是其種類斷絕。因為種子和苗芽不是一體，所以種子不會轉變為苗芽。因此，遮止苗芽生起時種子不滅，也意味著不能說苗芽存在時種子也存在，從而也遮止了常有。 如是宣說，如《廣大游舞經》云：『種子若有苗亦然，種子為何苗非彼，非異非一如是性，是故不斷亦非常。』此之義為，若有種子，則以種子為因之苗芽亦如是生起。生起之時，苗芽非從種子異體而生，若謂種子與苗芽二者體性為一，然苗芽亦非即是種子之轉變。何以故？苗芽非為自性成立之異體，亦非為自性一。如是遮止二邊，則苗芽之自性，即顯現為遠離常斷之法性。 此義亦于彼經中雲：『諸行皆是無明緣，彼等諸行非即是，無明與行二者空，自性離動亦復然。』初句說明了諸行依賴於無明而產生的理由，第二句說明了諸行並非與無明完全相同。
【English Translation】 If (the sprout) is something other than (the seed), then the seed and the sprout cannot be cause and effect. Without a doubt, even if the sprout exists, the seed will be cut off. Because in that case, the seed and the sprout become unrelated. Even if the sprout exists, it does not help the seed to continue its kind. For example, even if there is a cow, it does not help if the bull dies and the lineage is cut off. Also, even if there is residue, it does not help the saints to cut off the cycle of reincarnation. If so, why is the sprout not something other than the self-nature produced by the seed? Because the two are not contradictory as cause and effect, when the sprout exists, the seed will perish, that is, its kind will not be cut off, thus avoiding annihilation. When the sprout arises, the destruction of the seed has been explained many times. When explaining the meaning of the destruction of the seed, it is said that the seed is cut off. Since it has been said that the non-destruction of the seed should be prevented, the cutting off of the seed is considered to be the cutting off of its kind. Because the seed and the sprout are not one, the seed will not be transformed into a sprout. Therefore, preventing the seed from not being destroyed when the sprout arises also means that it cannot be said that the seed exists when the sprout exists, thus also preventing permanence. As it is said, as in the Lalitavistara Sutra: 'If there is a seed, so is the sprout; what is the seed is not the sprout; neither different nor the same is its nature; therefore, it is neither continuous nor permanent.' The meaning of this is that if there is a seed, then the sprout, which is caused by the seed, will also arise in the same way. When it arises, the sprout does not arise from a different entity from the seed. If it is said that the seed and the sprout are one in nature, then the sprout is not the transformation of the seed itself. Why? The sprout is neither a different entity established by its own nature, nor is it one in its own nature. In this way, by preventing the two extremes, the nature of the sprout is revealed as the Dharma nature that is free from permanence and annihilation. This meaning is also stated in the same sutra: 'All actions are conditioned by ignorance; these actions are not the same; ignorance and action are both empty; their nature is free from movement.' The first verse explains the reason why actions arise depending on ignorance, and the second verse explains that actions are not exactly the same as ignorance.
ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། གསུམ་པས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྟོང་པར་བསྟན་ལ། བཞི་པས་ནི་སྟོང་ཚུལ་སྟོན་ཏེ། གཡོ་བ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་བྲལ་བ་ནི་འདུ་བྱེད་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མེད་པ་དང་དོན་འདྲའོ། །མདོ་དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟག་མིན་ཆད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགར་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དེས་མི་གནོད་པའི་ལན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཕགས་པའི་མཉམ་ 16-2-116b གཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བས་དགག །ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་དགག །དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་དགག་པའོ། ། ༈ འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཆོས་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དོན་འདི་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱི། འདི་ལ་ཁས་ལེན་གཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཉམ་གཞག་གིས་གཟུགས་སོགས་རྣམས་མ་དམིགས་པ་དགོས་ལ། དེ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མཉམ་གཞག་གིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་ན་ནི་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་མཉམ་གཞག་གི་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པའི་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འཇིག་པ་ལ་མཉམ་གཞག་ཉིད་རྒྱུར་འགྲོ་དགོས་པས། ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཇིག་པ་དང་དེ་ལ་སྐུར་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ 16-2-117a རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །འདི་ལ་ད
【現代漢語翻譯】 『不存在』的立宗，第三句表明了因和果都是空性的，第四句則表明了空性的方式：變動是顯現的造作，而與此分離則是遠離造作的空性。這也就表明了與自性成立相分離的應破之差別，與『彼性中無』意義相同。這部經的意義在根本慧論中也說到：『以何為依而生何，是即彼性非有性，是異彼性亦非有，故是不斷亦不常。』 顯示任何事物都不以自性而生： 第四部分分為兩點：駁斥認為事物以自性成立的觀點，以及對這種駁斥進行辯論。 顯示以此不會造成損害的答覆： 第一點分為三部分：駁斥聖者的等持會成為事物毀滅的原因；駁斥世俗諦會成為經受理智分析的對象；駁斥勝義諦的生不會被阻礙。 駁斥聖者的等持會成為事物毀滅的原因： 第一點是：正如所說『任何事物都不以自性而生』，這必須毫無疑問地承認。因此，應該說必須承認這個道理，而不應該反過來說不能接受這個觀點。如果不是這樣，如果色、受等自性，即以自身體性成立的自性，依賴於因和緣而生，那麼瑜伽士在直接證悟諸法自性空時，就會以否定事物自性的方式證悟空性。因為等持需要不緣取色等，如果這些以自性成立，那麼等持就必須緣取，但實際上並沒有緣取。那樣的話，這些事物就會消失。如果它們消失了，那麼這些事物就會從等持之前存在變為之後不存在的毀滅。因此，等持本身就必須成為這種毀滅的原因，就像錘子等是瓶子等毀滅的原因一樣。如果證悟空性也變成了事物自性毀滅和否定的原因，那就不合理了。因此，事物不以自性成立，任何時候都不應該承認自性生。對此……
【English Translation】 The establishment of 'non-existence,' the third verse shows that both cause and effect are empty, and the fourth verse shows the way of emptiness: movement is manifest action, and separation from it is emptiness devoid of action. This also shows the difference of what should be refuted as being separate from being established by nature, which is the same meaning as 'not existing in that nature.' The meaning of this sutra is also stated in the Root Wisdom Treatise: 'Whatever arises dependent on what, that is neither the same as it, nor is it different from it, therefore it is neither permanent nor discontinuous.' Showing that nothing arises by its own nature: The fourth part is divided into two points: refuting the view that things are established by their own nature, and arguing against this refutation. Showing the answer that this will not cause harm: The first point is divided into three parts: refuting that the Samadhi of the Noble Ones will become the cause of the destruction of things; refuting that conventional truth will become the object of intellectual analysis; refuting that the arising of ultimate truth will not be hindered. Refuting that the Samadhi of the Noble Ones will become the cause of the destruction of things: The first point is: As it is said, 'No dharma arises by its own nature,' this must be undoubtedly admitted. Therefore, it should be said that this principle must be admitted, and it should not be said in reverse that this view cannot be accepted. If it is not so, if the self-nature of form, feeling, etc., that is, the self-nature established by its own entity, arises dependent on causes and conditions, then when a yogi directly realizes the emptiness of the self-nature of dharmas, he will realize emptiness by negating the self-nature of things. Because Samadhi needs to not apprehend form, etc., if these are established by their own nature, then Samadhi must apprehend them, but in reality, it does not apprehend them. In that case, these things will disappear. If they disappear, then these things will change from existing before Samadhi to being destroyed after Samadhi. Therefore, Samadhi itself must become the cause of this destruction, just as a hammer, etc., is the cause of the destruction of a vase, etc. If realizing emptiness also becomes the cause of the destruction and negation of the self-nature of things, then that is unreasonable. Therefore, things are not established by their own nature, and one should not admit self-nature arising at any time. Regarding this...
བུ་མ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པས་དམིགས་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་ནས་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་སྔར་ཡང་བཤད་ཅིང་། སླར་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། དཀོན་བརྩེགས་ལས་འོད་སྲུངས་གཞན་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི། གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མཚན་མེད་དང་སྨོན་མེད་དང་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་བྱུང་བ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་དྲངས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན། ཆོས་དེ་རྣམས་རང་ངོས་ནས་སྟོང་པར་མ་སོང་བས་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་ཞེས་པ་མི་འཐད་ལ། རང་ངོས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་བཀག་པར། གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པར་བསྟན་དགོས་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་ཅེས་པ་དང་འགལ་བས་དབུ་མའི་ལམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རང་ངོས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་སྟོན་པར་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །མདོ་འདིས་ནི་རྣམ་རིག་པས་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་པ་དང་། དེ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པས་སྟོང་ 16-2-117b ཞེས་པ་ཡང་བཀག་ལ། བརྒྱ་པ་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་ལྡན་མཐོང་མིན་ཏེ། །མྱང་འདས་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། །ལོག་ལྟས་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངེས་པར་འབྱིན་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་པས་ཀྱང་སྔར་གྱི་མདོའི་དོན་དེ་ཉིད་འཆད་དོ། །ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་པའི་བསམ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་བར་བདེན་པས་སྟོང་པ་ནི་གཞན་སྟོང་ཡིན་པས་བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་པ་ནི་རང་སྟོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཏན་ནས་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་ན་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་མེད་དགོས་ན། རང་ལ་རང་མེད་ན་གཞན་སུ་ལ་ཡང་མེད་པས་བུམ་པ་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས། དེ་ལྟར་སྨྲ་མཁན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདིས་སྟོང་པ་དང་འདིས་མི་སྟོང་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་པ་དེ་ཁ་ཅིག་ཡང་དག་ཏུ་སྨྲ་ལ། གཞན་དག་ཆད་སྟོང་དུ
【現代漢語翻譯】 那些承認事物由其自身體性成立的人，以『即使由自身體性成立，也不成為真實成立』的理由，辯稱：『如果色等由自身體性成立，那麼以其本性親眼所見，則無需再觀察。』雖然如此說，但僅憑這一點就成為真實成立，之前已經說過，並且將來也會以理證來駁斥，無法避免過失。此處，在註釋中引用了《寶積經》（Ratnarāśi）中的話：『善現（Subhūti），此外，對於中觀之道，對於諸法如理如實地分別觀察，不是以空性使諸法成空，而是諸法本身即是空性。』並引用了無相（animitta）、無愿（apraṇihita）、無作（anutpāda）、無生（ajāta）、無起（abhūta）等經文，說明如果諸法具有由自相成立的自性，那麼這些法本身就不會是空性，因此『諸法本身即是空性』的說法是不合理的。如果不遮止從自身角度存在的自性，就必須通過其他方式來顯示空性，因此與『空性不使諸法成空』相矛盾。所以，以中觀之道分別觀察諸法的自性時，就表明諸法從自身角度由自性成立，因此要顯示為空性。此經也遮止了唯識宗（Vijñānavāda）所說的『他性是自相成立的，所以不是空性』，以及『能取和所取沒有實體上的差別，所以是空性』的觀點。 《百論》（Śataśāstra）中說：『非空非有見，涅槃證為我，邪見不涅槃，如來如是說。』《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）中也說：『諸佛說空效能，為離一切見，若復見有空，諸佛所不化。』這也解釋了之前經文的含義。『諸法由其自身體性為空』的含義也是如此。如果說瓶子不是由瓶子空，而是由真實空，那就是他空（paratantra）；如果說瓶子是由瓶子空，那就是自空（svatantra），這種說法是完全不合理的。如果瓶子是由瓶子空，那麼瓶子中就必須沒有瓶子，如果自身中沒有自身，那麼在任何其他事物中也不會有，那麼瓶子就會完全不存在。那樣的話，其他一切事物也會與之相同，那麼說這種話的人也會不存在，並且『這個是空，這個不是空』的區分也將無法成立。有些人認為這種空性是正確的，而另一些人則認為是斷滅空。
【English Translation】 Those who accept that phenomena are established by their own characteristics, argue that 'even if established by their own characteristics, they do not become truly established.' They say, 'If forms and so on were established by their own characteristics, then there would be no need to observe them, as one would directly see their true nature.' However, merely stating this does not negate the fault, as it has been previously explained and will be further explained with reasoning that this alone constitutes true establishment. Here, the commentary quotes from the Ratnarāśi Sutra: 'Subhūti, furthermore, the perfect and distinct examination of the Dharma on the Middle Way does not make the Dharma empty by emptiness, but the Dharma themselves are emptiness.' It also cites passages regarding the signless (animitta), the wishless (apraṇihita), the unconditioned (anutpāda), the unborn (ajāta), and the unarisen (abhūta), stating that if phenomena had an inherent nature established by their own characteristics, then those phenomena would not be empty in themselves. Therefore, the statement 'the phenomena themselves are emptiness' is untenable. Without negating the existence of inherent essence from its own side, it is necessary to show emptiness through other means, which contradicts 'emptiness does not make the phenomena empty.' Thus, when examining the nature of phenomena through the Middle Way, it is shown that phenomena are established by their own nature from their own side, and therefore must be shown to be empty. This sutra also refutes the Vijñānavāda view that 'other-powered nature is established by its own characteristics and is therefore not empty,' and that 'there is no substantial difference between the grasper and the grasped, and therefore it is empty.' The Śataśāstra states: 'Not empty, not possessing emptiness, seeing is not seen, Nirvana becomes mine. With wrong views, one does not transcend sorrow, thus have the Tathāgatas spoken.' The Mūlamadhyamakakārikā also states: 'The Buddhas have declared that emptiness is for the sake of relinquishing all views. Those who hold a view of emptiness are said to be incurable.' This also explains the meaning of the previous sutra. The intended meaning of 'phenomena are empty by their own essence' is also the same. To say that a pot is not empty by the pot itself, but is empty by truth, is other-emptiness (paratantra); to say that a pot is empty by the pot itself is self-emptiness (svatantra), is completely unreasonable. If a pot were empty by the pot itself, then there would have to be no pot in the pot. If there is no self in the self, then there would be none in anything else, and the pot would become completely non-existent. In that case, all other things would be the same, and even the one who speaks in this way would cease to exist, and the distinction of 'this is empty and this is not empty' would not be possible. Some consider such emptiness to be correct, while others consider it to be annihilationist emptiness.
་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱིས་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ཁོ་རང་ཁོ་རང་གིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཟེར་ནས། དེ་ཆད་སྟོང་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་སུ་ཡང་ལྟ་བ་དེ་ཆད་ལྟ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས། དེ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དགག་གཞི་དེ་དགག་བྱའི་ངོ་བོར་མེད་པ་དང་། གཞི་དེ་དགག་བྱས་སྟོང་ཚུལ་ 16-2-118a ཡང་ཡིན་པས་སྟོང་པར་འདྲ་བཞིན་དུ། ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་ཚུལ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྟོང་ཚུལ་སྔ་མ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རིང་ལ། གྲུབ་མཐས་གཞི་དེ་བདེན་པའམ་དེའི་དོན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་། གྲུབ་མཐས་བདེན་པའམ་བདེན་པའི་དོན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་འགལ་བའོ། ། ༈ ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་ལ་རག་མོད། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་སོགས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཅི་སྟེ་བརྗོད་དེ་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་རྒོལ་བ་ནི་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་འདོད་པར་སྣང་བས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་འགའ་ཞིག་གོ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་གཞན་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་ན་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཅིག་པུར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ལན་དུ་འདི་བདེན་མོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དོན་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་ 16-2-118b འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་རང་གིས་ཁས་ལེན་པའི་བདེན་པའི་དོན་ནི་མི་སླུ་བ་ཡིན་པས། མི་སླུ་བའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་དེ་འདིར་བདེན་མོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་ནི་ཞེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན
【現代漢語翻譯】 這兩種觀點都遠離了有無常斷的極端，諸佛菩薩已經多次證明了這一點，並且超越了外道宗義。特別是，如果有人說所有的世俗諦都必須被確定為空性，並且認為這是斷滅空，那是非常不合理的。因為四宗派中沒有人會認為這種觀點是斷見，也沒有人會在自己的相續中培養這種觀點。因此，否定之基不存在於所否定的事物中，並且基在被否定后也是空性的，雖然這看起來相似，但諸法自性空指的是自性本空。除此之外的其他空性，都不是自性本空的原因是，在先前的空性被正量成立且作用未消失之前，宗派不會對基產生真實或實有的執著。而後者的意義，即使被正量成立且作用未消失，宗派執著為真實或實有也不矛盾。 第二，駁斥世俗諦經不起理智分析的觀點。 這裡有人說：『在勝義中，生是不存在的，所以需要否定從自和他處產生。但是，色、受等二量所緣的自性，無疑是從他處產生的。如果不是這樣認為，為什麼要說二諦呢？應該只有一個真諦。』因此，他們說有他生。這樣辯論的人，似乎是主張勝義中無生，世俗中許他生的某些自續派中觀論者。如果自性生和他生在世俗中不被承認，就會變成只有一個真諦。也就是說，如果自性生在世俗中不存在，那麼正確的世俗就不存在了。那樣的話，世俗諦就不可能存在，所以會變成只有一個勝義諦。』 作為回答，『這是真實的，但在勝義中，二諦是不存在的。』如經中說：『諸比丘，此勝義諦只有一個，即不欺騙之法，涅槃。一切行都是虛假的，具有欺騙性。』因此，佛陀這樣說。』這些話的意思是，自己所承認的真諦是不欺騙的，所以會變成唯一不欺騙的真諦，因此佛陀說『這在這裡是真實的』。『在勝義中』的意思是，僅僅如此。
【English Translation】 Both of these views are far from the extremes of permanence and annihilation, which the Buddhas and Bodhisattvas have proven many times, and they transcend external doctrines. In particular, if someone says that all conventional truths must be determined to be empty, and considers this to be annihilationist emptiness, that is very unreasonable. Because none of the four schools would consider this view to be annihilationist, and no one would cultivate this view in their own mindstream. Therefore, the basis of negation does not exist in the negated object, and the basis is also empty after being negated. Although this seems similar, emptiness of phenomena by their own nature means emptiness of their own essence. The reason why other types of emptiness are not emptiness of their own essence is that as long as the former emptiness is proven by valid cognition and its function has not disappeared, schools cannot generate attachment to the basis as being true or real. However, even if the meaning of the latter is proven by valid cognition and its function has not disappeared, it is not contradictory for schools to be attached to it as being true or real. Second, refuting the view that conventional truth cannot withstand rational analysis. Here someone says: 'In the ultimate sense, there is no arising, so it is necessary to negate arising from self and other. However, the nature of forms, feelings, etc., which are objects of the two valid cognitions, undoubtedly arises from other. If this is not accepted, why speak of two truths? There should be only one truth.' Therefore, they say that there is arising from other. Those who argue in this way seem to be some Svātantrika-Madhyamikas who assert no arising in the ultimate sense but accept arising from other in the conventional sense. If arising from self-nature and arising from other are not accepted in the conventional sense, there would be only one truth. That is, if arising from self-nature does not exist in the conventional sense, then correct conventionality would not exist. In that case, conventional truth would be impossible, so there would be only one ultimate truth.' In response, 'This is true, but in the ultimate sense, there are no two truths.' As it says in the sutra: 'Monks, this ultimate truth is only one, namely the undeceiving dharma, Nirvāṇa. All conditioned phenomena are false and have the nature of deceiving.' Therefore, the Buddha said this.' The meaning of these words is that the truth that one acknowledges is undeceiving, so it will become the only undeceiving truth, therefore the Buddha said 'this is true here.' 'In the ultimate sense' means only that.
་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་མེད་དེ། དེའི་ངོར་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཉག་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །བདེན་པ་དམ་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། །དོན་བསྡུ་ན་ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་པས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་ལུང་གིས་མྱང་འདས་གཅིག་པུ་བདེན་གྱི། འདུ་བྱེད་གཞན་རྫུན་པར་གསུངས་པས་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེའི་བདེན་པ་ནི་མདོ་ཉིད་ལས་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་གསུངས་པས་མི་སླུ་བའི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་སྔ་མའི་བདེན་པ་མི་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། འདུས་བྱས་ལོག་པར་སྣང་ནས་བྱིས་པ་སླུ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། མྱང་འདས་དོན་དམ་པས་དེ་ལྟར་ 16-2-119a སྣང་ནས་མི་སླུ་བས་མྱང་འདས་བདེན་པ་དང་། གཞན་རྣམས་མི་བདེན་པར་གསུངས་པར་བཤད་པས། བདེན་མི་བདེན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་སླུ་མི་སླུའི་དོན་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ནི། མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཡོད་པར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་དེ་བདེན་པར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལྟར་གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ནི། ཅི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཞིག་གམ། ཅིག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཅེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་ལས། ཚུ་རོལ་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཅན་ལ་གནས་པ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བདག་དང་གཞན་ལས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་མི་བྱ་བར། འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་
【現代漢語翻譯】 在您看來，勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārthasatya，ultimate truth）和世俗諦（ संवृतिसत्य，saṃvṛtisatya，conventional truth）二者並不存在，因為在您看來，只宣說了唯一的勝義諦。 殊勝的諦（ सत्य，satya，truth）就是勝義諦。 通過智慧，我們瞭解到世俗諦具有欺騙性。 總而言之，如果諸法以自性成立，那麼諸行就不會是虛假的、具有欺騙性的，因此，由於沒有世俗諦，二諦（ द्विसत्य，dvisatya，two truths）就不存在。另一方面，如果不存在以自性成立的事物，那麼世俗諦和勝義諦就都存在。 如果有人認為，根據之前的引文，只有涅槃（ निर्वाण，nirvāṇa，Nirvana）是真實的，而其他諸行是虛假的，即使諸行不是以自性成立的，涅槃的勝義諦難道不是以自性成立的嗎？ 對此，經中說涅槃的真實是『不欺騙的』，這只是爲了說明其不欺騙的性質，而不是說它是以自性成立的真實。 經中說『一切諸行都是虛假的、具有欺騙性的』，這也表明先前的真實是不欺騙的。 在《六十正理論釋》（ Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）中也說：『就像諸行以顛倒的方式顯現並欺騙孩童一樣，涅槃以勝義的方式顯現並不欺騙，因此涅槃是真實的，而其他則是不真實的。』 因此，區分真與不真在於是否具有欺騙性，這一點是毋庸置疑的。 《六十正理論釋》中說涅槃在世俗中是真實的，這指的是在世俗的層面上，涅槃作為勝義諦而存在，但這並不意味著在名言上它是真實的。 如此一來，由於世俗諦是進入勝義諦的方便，因此，就像世間人不經考察地使用『我』和『他』一樣，中觀派（ Madhyamaka）也接受這種說法。 例如，為什麼色（ रूप，rūpa，form）和受（ वेदना，vedanā，feeling）等事物，是『從我而生』還是『從他而生』呢？如果這樣進行分析，就找不到任何事物在勝義中是不生不滅的，或者存在於從屬於他者的生滅等狀態中。 因此，不應該以『從我而生』或『從他而生』等方式來分析世間名言的真實，而應該像世間人所見的那樣，認為『如果這個存在，那個就會產生』。
【English Translation】 In your view, there is no duality of conventional truth ( Saṃvṛtisatya) and ultimate truth ( Paramārthasatya), because in your view, only the ultimate truth is taught. The supreme truth is the ultimate truth. Through wisdom, it is known that conventional truth is of a deceptive nature. In summary, if phenomena were established by their own characteristics, then conditioned phenomena would not be false and deceptive. Therefore, since there is no conventional truth, there would be no two truths. On the other hand, if there is nothing established by its own characteristics, then both conventional and ultimate truths exist. If someone thinks that according to the previous quote, only Nirvana is true, and other conditioned phenomena are false, even if conditioned phenomena are not established by their own characteristics, isn't the ultimate truth of Nirvana established by its own characteristics? To this, the sutra says that the truth of Nirvana is 'non-deceptive,' which is only to explain its non-deceptive nature, not that it is a truth established by its own nature. The sutra says, 'All conditioned phenomena are false and deceptive,' which also shows that the previous truth is non-deceptive. In the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning ( Yuktiṣaṣṭikāvṛtti), it is also said: 'Just as conditioned phenomena appear in a reversed way and deceive children, Nirvana appears in an ultimate way and does not deceive, therefore Nirvana is true, and others are not true.' Therefore, the distinction between true and untrue lies in whether it is deceptive or not, and this should undoubtedly be accepted. The commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning says that Nirvana is true in the conventional sense, which means that Nirvana exists as the ultimate truth in the conventional sense, but it does not mean that it is considered true in terms of terminology. In this way, since conventional truth is a means to enter ultimate truth, just as worldly people use 'I' and 'other' without examination, Madhyamakas also accept this. For example, why are these objects such as form ( Rūpa) and feeling ( Vedanā), 'born from myself' or 'born from others'? If analyzed in this way, nothing can be found that is unborn and unceasing in the ultimate sense, or that exists in a state of arising and ceasing belonging to others. Therefore, the truth of worldly terminology should not be analyzed in terms of 'born from myself' or 'born from others,' but should be regarded as worldly people see it, thinking, 'If this exists, that will arise.'
བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་ལྷས། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་གཏོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་ 16-2-119b མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདིར་དཔྱད་མ་དཔྱད་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔྱོད་ལུགས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་འགྲོ་བ་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། ཐ་སྙད་གདགས་པས་མ་ཚིམ་པར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བདག་གམ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་ཚོལ་བ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འཇོག་གོ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གང་ནས་འོངས་གང་དུ་འགྲོ་ཞེས་པ་དང་། ཕྱི་དང་ནང་གང་ན་ཡོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་རྣམས་དང་གཏན་མི་འདྲ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་ཙམ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་མི་འཇོག་གི། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་གམ། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་དཔྱོད་པ་ནས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་སྟེ། དགག་བྱའི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བའི་གནད་ཀྱིས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་མཚམས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མ་གོ་བར་དཔེར་ན་གནས་འདིར་ལྷས་བྱིན་དོན་ལ་མ་འོངས་པ་ལ། དང་པོ་འོངས་བར་འཁྲུལ་དེ་ནས་འོངས་མ་འོངས་བརྟགས་པ་ན། མ་འོངས་པར་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱས་ནས། མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་དང་། དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་མ་ལོག་པར་འདོད་པ་ནི་དབུ་ཚད་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱིས་མ་དཔྱད་ 16-2-120a པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དུ་མ་ཞིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །དེ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ལ་དཔྱོད་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡང་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པ་ན་བྲེད་ཤ་འཐོན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་འདི་གང་ཀུན་བྱང་གཉིས་ཀྱི་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ། རྫས་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་འགའ་
【現代漢語翻譯】 因此，我們必須承認，這種程度的分析依賴於世俗的約定。正如聖天（Āryadeva）所說：『正如野蠻人的語言無法被理解一樣，世俗的真理也只有世俗之人才能理解。』《根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中也說：『不依賴世俗的約定，就無法理解勝義諦；不理解勝義諦，就無法獲得涅槃。』《辯破論》（Vigrahavyāvartanī）中說：『如果不接受世俗的約定，我們就無法進行論述。』 在此，重要的是要理解，對勝義諦的分析與不分析，關鍵在於分析的方法。簡而言之，中觀應成派（Prāsaṅgika）的觀點認為，僅僅滿足於世俗的約定是不夠的。例如，當說『幼苗生長』時，他們會進一步探究：這種被命名的『生長』，是從自身還是從他者產生？這種探究就被認為是分析勝義諦。因此，我們必須明白，這種分析與世俗之人提出的『從何而來，去向何處』，以及『在內還是在外』等問題截然不同。 自續派（Svātantrika）則不認為僅憑這些就構成對勝義諦的分析。他們認為，只有當我們探究顯現給意識的事物，是僅僅由意識的顯現所決定，還是獨立於意識而存在時，才算是分析勝義諦。關鍵在於對所破的認識不同，這導致了對勝義諦分析界限的不同理解。如果不理解這一點，就像把尚未到來的人誤認為已經到來，然後才去辨別他是已經到來還是尚未到來一樣。如果認為所有未經分析的陳述都是錯誤的，而所有經過分析的陳述都是正確的，那就既不符合中觀的觀點，也不符合量論的觀點。因為根據這兩種觀點，都有許多未經分析的陳述是被量所證實的。更詳細的解釋已在其他地方給出，這裡不再贅述。 因此，我們必須明白，如果用分析勝義諦的推理方式來分析世俗現象，那麼所有的世俗約定都將崩潰。 駁斥勝義諦中生是不可能的，因為這會導致荒謬的結論。 第三點是：如果有人因為斷除對事物真實存在的執著而感到恐懼，那麼這種對世俗真理的執著，又如何能成為解脫輪迴的因素呢？難道存在著某種自性（svabhāva，梵文：स्वभाव，svabhāva，自性），即以自身特徵而存在的實體（dravya）嗎？
【English Translation】 Therefore, it must be acknowledged that this extent of analysis relies on worldly conventions. As Āryadeva said: 'Just as the language of barbarians cannot be understood, so too, worldly truth can only be grasped by worldly people.' The Mūlamadhyamakakārikā also states: 'Without relying on worldly conventions, the ultimate meaning cannot be realized; without realizing the ultimate meaning, nirvāṇa cannot be attained.' The Vigrahavyāvartanī says: 'Without accepting worldly conventions, we would not engage in discourse.' Here, it is important to understand that the analysis or non-analysis of the ultimate reality depends on the method of analysis. Briefly, according to the Prāsaṅgika view, merely being satisfied with worldly conventions is not enough. For example, when saying 'a sprout grows,' they further inquire: does this designated 'growth' arise from itself or from others? This inquiry is considered analyzing the ultimate reality. Therefore, we must understand that this analysis is entirely different from the worldly inquiries of 'where does it come from, where does it go,' and 'is it inside or outside.' The Svātantrikas do not consider merely these to constitute analysis of the ultimate reality. They believe that only when we inquire whether the things that appear to consciousness are determined solely by the appearance to consciousness, or whether they exist independently of consciousness, do we analyze the ultimate reality. The key lies in the different recognition of what is to be refuted, which leads to two different understandings of the boundary of analyzing the ultimate reality. If this is not understood, it is like mistaking someone who has not arrived for someone who has arrived, and then investigating whether they have arrived or not. If one believes that all unanalyzed statements are false, and all analyzed statements are true, that is neither in accordance with the Madhyamaka view nor the Pramāṇa view, because according to both views, there are many unanalyzed statements that are proven by valid cognition. A more detailed explanation has been given elsewhere, so I will not elaborate here. Therefore, we must understand that if we analyze worldly phenomena using the reasoning that analyzes the ultimate reality, then all worldly conventions will collapse. Refuting the impossibility of arising in the ultimate sense is refuted because it leads to absurd conclusions. The third point is: If someone is terrified by cutting off all attachment to the true existence of things, how can this attachment to worldly truth become a factor for liberation from saṃsāra? Is there some svabhāva (藏文：རང་བཞིན།，梵文天城體：स्वभाव，svabhāva，漢語字面意思：自性), that is, a dravya (藏文：རྫས།，梵文天城體：द्रव्य，dravya，漢語字面意思：實體) that exists by its own characteristics?
ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས་གཟུགས་སོགས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མིན་པས། ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནི། མཚམས་སྦྱོར་དུ་རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་བཤད་ཅིང་། དོན་བསྡུར་སྔར་ལྟར་བཤད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་ཙམ་ལ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ 16-2-120b དོན་ལ་དོན་དམ་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མི་རུང་བར་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་ན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་ཁེགས་པར་བཞེད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ནས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཞེས་སྦྱར་མ་སྦྱར་འདྲ་བར་བཞེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ནི་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་མདོ་སྡེ་དང་། ཡབ་སྲས་གཉིས་དང་སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་འདྲ་བ་དེ་འགོག་པའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་བཏགས་དོན་བཙལ་བའི་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་ཐ་སྙད་པའི་དོན་འཇོག་པ་བཀག་པ་ན། དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པར་འཇོག་པ་ཞིག་ལ་འཕེན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་མིན་པས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁ་ཅིག་འཕགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གིས་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་བཏ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『必須做一些事情，以便將來能夠投生。』那麼，這樣說就只剩下空話了。為什麼呢？因為，正如在分析勝義諦時，用前面所說的道理，證明色等從自和他處產生是不合理的。同樣，在世俗諦中，用同樣的道理，產生也是不合理的。那麼，你用什麼量來成立自性生呢？是無法成立的。因此，自性生在二諦中都不存在，即使你不願意，也必須承認這一點。』 因此，用分析勝義諦的道理來遮止世俗諦中的生，是指在聯繫中，對實物自性的生進行分析。意義的歸納如前所述，只是在所破上加上『自性』的差別，而不是完全否定生。因為，不能用勝義諦的分析來分析世俗諦的意義，這已經多次說明了。如果在分析勝義諦時，不能遮止世俗諦中自性成立的生，那麼也不能遮止勝義諦中成立的生。因為僅僅是自性成立，就會變成實有成立。因此，加不加『世俗諦』都是一樣的。 這樣，在所破上加上『自性』、『自性』、『自性體性』等差別，在經部、《父子合集經》和本論中有很多。當遮止這些的時候，一些中觀論者作為前派，就像前面所說的那樣。《明句論》中也說：『這必須毫無疑問地承認，如果不是這樣，那麼世俗諦就不合理了嗎？因此，這會變成勝義諦，而不是世俗諦。』在世俗諦中，僅僅是假立是不夠的，必須通過尋找假立的意義來進行分析，然後才能確定世俗諦的意義。如果這樣，那麼就會變成勝義諦存在，並且色等不會變成世俗諦。這表明不承認色等在勝義諦中成立，並且將它們安立為世俗諦。而且，這不是對有實物者說的，所以非常清楚這是自續中觀派。 這裡，論師引用聖者（觀世音菩薩）的話說：『非從自生，非從他生。』等經文來遮止生等，是指對所取和能取是實物且各不相同的分別。
【English Translation】 If someone says, 'One must do something so that one can be born in the future,' then saying that will only leave empty words. Why? Because, just as when analyzing the ultimate truth, it is unreasonable to prove that form, etc., arise from self and other by the reason mentioned earlier. Similarly, in conventional truth, it is unreasonable to arise by the same reason. Then, by what valid cognition will you establish self-nature birth? It cannot be established. Therefore, self-nature birth does not exist in both truths, and even if you are unwilling, you must admit this. Therefore, the birth that prevents birth in conventional truth by the reason of analyzing the ultimate truth refers to the analysis of the birth of the nature of reality in the context of connection. The summary of the meaning is as explained before, only adding the distinction of 'self-nature' to what is to be refuted, but not completely denying birth. Because, the analysis of ultimate truth cannot be used to analyze the meaning of conventional truth, which has been explained many times. If the birth established by self-nature in conventional truth cannot be refuted by the reason of analyzing the ultimate truth, then the birth established in ultimate truth cannot be refuted either. Because merely being established by self-nature will become truly established. Therefore, it is the same whether or not 'conventional truth' is added. In this way, adding distinctions such as 'by self-nature,' 'by nature,' and 'by self-essence' to what is to be refuted is limitless, and it appears in the Sutras, the Two Fathers and Sons (Nāgārjuna and Āryadeva), and this teacher's treatises. When refuting such things, some Madhyamikas who act as proponents are as mentioned before. The Clear Words (Prasannapadā) also says: 'This must be undoubtedly admitted as it is, otherwise, is conventional truth not reasonable? Therefore, this will become ultimate truth, not conventional truth.' In conventional truth, merely imputation is not enough; one must analyze by searching for the meaning of imputation, and then deny the establishment of the meaning of conventional truth. If so, then it will become existent in ultimate truth, and form, etc., will not become conventional truth. This indicates that one does not admit that form, etc., are established in ultimate truth, and establishes them as conventional truth. Moreover, this is not said to those who speak of entities, so it is very clear that this is the Svātantrika-Madhyamaka. Here, the teacher quotes the words of the Holy One (Avalokiteśvara): 'Not from self, not from other.' etc., to refute birth, etc., which refers to the distinction between what is grasped and what grasps as real entities that are different from each other.
གས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་ 16-2-121a བཀག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་བདེན་པ་བཀག་པ་མིན་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། དེ་ལྟར་འགྲེལ་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པས། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ནི། སྔར་རབས་པ་ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། དེའི་གཞུང་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་སྐྱོང་གིས་བཞི་བརྒྱ་པའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བར་བཤད་པས་དེ་ལ་སྦྱར་ན་འགྲིག་གོ། འོ་ན་ཟབ་མོའི་མདོའི་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་དུ་འགྲེལ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་འདི་ལྟར་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་མི་སྣང་ཡང་། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལ་སོགས་པར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་དོན་དུ་འཆད་པར་སྣང་བས། དེ་བཞིན་དུ་འཆད་པར་མངོན་དེ་འཕགས་པའི་གཞུང་འགོག་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་ན་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མི་འཆད་པ་མི་མཛད་ཅིང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་ན་དེའི་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིགས་པས་འགྲུབ་པས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་མི་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ནས། བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ 16-2-121b གསུངས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། དྲང་ཐད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྟོན་པ་ནི། གཞུང་གི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་དྲང་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་འདིར་མདོ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་ཡང་མེད་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་དུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་བཤད་པ། དངོས་པོ་སྟོང་པ་སྟེ་རྫུན་པ་གཟུགས་བརྙན་དང་ལ་སོགས་པས་སྒྲ་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རྣམས། མེ་ལོང་དང་བྱད་བཞིན་དང་བྲག་ཕུག་དང་། སྒྲ་ཕྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ་གྲགས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་
【現代漢語翻譯】 因此，所謂的遮止生等，是指遮止了自生等，而不是遮止他生的真實性。這種觀點若沒有解釋的理由是無法成立的。因此，對於這樣說的人，應該進行辯駁和考察。前面所說的觀點，有些人認為是以前的如智軍等論師的觀點，但在他們的著作中並沒有這樣說的。在《四百論》的註釋中，法護論師將《四百論》的觀點解釋為唯識宗，如果這樣聯繫起來就比較合適。那麼，那些將深奧經典的意義解釋為唯識宗的人，是如何解釋聖者經典的意義的呢？在世親等大論師的著作中，並沒有明確說明龍樹論著的意義是如何解釋的。但在《釋量論》等著作中，似乎是依靠《解深密經》將般若經解釋為不了義經。因此，他們似乎也是這樣解釋的，不可能遮止聖者的經典。如果按照字面意義解釋，就不會不按照字面意義解釋般若經。如果將字面意義解釋爲了義，那麼其意義就必須解釋為唯識宗。然而，所有法在勝義中無成，以及所說的不由自性成立，這些都可以通過理證按照字面意義成立，因此對字面意義沒有損害。考慮到無法解釋爲了義，所以說『應該進行辯駁和考察』。這是因為，揭示了對字面意義的反面進行破斥，以及對直接意義進行建立的無量方法，這證明了經典的意義不能以其他方式牽強附會，所以這裡只是簡單地說明了一下。 如果對這樣的遮止進行辯駁：如果自性成立的生在二諦中都不存在，那麼色等法就會不存在。如果這樣，色等法的體性就不會在世俗中成為眼等識的對境。如果不是這樣，那麼兔角等也應該成為眼等識的顯現對境，因為所有理由都是相同的。對此的回答是：空性的事物，即虛假的影像和回聲等，依靠鏡子、面容、巖洞和發聲等因緣聚合而產生，這在世間並不是不為人所知的。就像世間所知的那樣。
【English Translation】 Therefore, the so-called negation of arising, etc., refers to the negation of self-arising, etc., and not the negation of the truth of other-arising. This view cannot be established without a reason for explanation. Therefore, those who say this should be refuted and examined. The aforementioned view is considered by some to be the view of previous teachers such as Acarya Buddhadāsa, but this is not mentioned in their writings. In the commentary on the Catuḥśataka (Four Hundred Verses), Acarya Dharmapāla explained the view of the Catuḥśataka as Cittamatra (Mind-Only), which is more appropriate if connected in this way. So, how do those who interpret the meaning of the profound sutras as Cittamatra interpret the meaning of the noble scriptures? In the writings of great teachers such as Vasubandhu, it is not clearly stated how the meaning of Nagarjuna's treatises is explained. However, in works such as the Vyakhyayukti (Exposition of Reasoning), it seems that the Prajnaparamita Sutra is explained as provisional meaning based on the Samdhinirmocana Sutra (Explication of Underlying Meaning Sutra). Therefore, they seem to explain it in the same way, and it is impossible to negate the scriptures of the noble ones. If explained according to the literal meaning, the Prajnaparamita Sutra will not be explained in a non-literal way. If the literal meaning is explained as definitive meaning, then its meaning must be explained as Cittamatra. However, all dharmas are not established in ultimate truth, and what is said to be not established by their own characteristics can be established by reasoning according to the literal meaning, so there is no harm to the literal meaning. Considering that it is impossible to explain it as definitive meaning, it is said that 'it should be refuted and examined.' This is because revealing the infinite methods of refuting the opposite of the literal meaning and establishing the direct meaning proves that the meaning of the scriptures cannot be forcibly interpreted in other ways, so only a brief explanation is given here. If there is a debate about such negation: If arising established by its own nature does not exist in both truths, then forms and other phenomena will not exist. If so, the nature of forms and other phenomena will not become the object of eye consciousness, etc., in the world. If this is not the case, then rabbit horns, etc., should also become the appearing object of eye consciousness, etc., because all reasons are the same. The answer to this is: Empty things, that is, false images and echoes, etc., arise depending on the aggregation of causes and conditions such as mirrors, faces, caves, and sound production, which is not unknown in the world. Just as it is known in the world.
རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དེར་ནི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པ་སྟེ་རྫུན་པ་ལས། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། རྫུན་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལས་རྫུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་ནའང་། དེས་སྟོང་བའི་རྒྱུ་དག་ལས་དེས་སྟོང་པའི་འབྲས་བུ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་གཟུགས་བརྙན་ལས་ནི་དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། གཟུགས་བརྙན་དངོས་པོ་ཡིན་ཞིང་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ 16-2-122a ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པས། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་སྒྱུ་མ་སོགས་དང་། སྒྲ་བརྙན་སོགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་བྱད་དང་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་ནི། དབང་པོ་ལ་འཕྲལ་གྱི་གནོད་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལྔ་ལ་སྣང་བའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་འདྲའོ། །བྱད་བཞིན་སོགས་མི་སྲིད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་དང་འདྲའོ། །གཟུགས་བརྙན་དང་སྒྲ་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བས། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་འཇོག་ཀྱང་དེར་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་བརྙན་སོགས་བྱད་བཞིན་ཡིན་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་སྟེ་དེ་གཉིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་མི་འཇོག་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་གྱི་བརྫུན་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ལུང་རིགས་གང་ལ་ཡང་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྒན་པོ་བརྡ་བྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འགྲུབ་པས། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་རིགས་ཤེས་རགས་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་གཟུགས་བརྙན་རྫུན་པར་གྲགས་པ་དེ་གྲུབ་ཀྱང་། དབུ་མ་པས་བཞག་པའི་རྫུན་པར་མི་འགྲུབ་པས། སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མའི་དཔེར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེར་ 16-2-122b བཀོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པས་གྲུབ་ཟིན་དཔེར་འགོད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་རྫུན་པར་བཞག་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་དཔེར་འགོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དེ་ལ་སྣང་བའི་སྟེང་ནས་ཆ་འདི་ཙམ་ཞིག་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ལ། འདི་ཙམ་ཞིག་བྱད་བཞིན་དུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དབྱེ་མི་ནུས་ལ། བྱད་བཞིན་གྱི་གང་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པས་སྟོང་ཡང་། རང་གི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ
【現代漢語翻譯】 對於所見的影像等，它們是空性的，是虛假的。正如眼識等能夠產生具有影像等形態的認知一樣，從虛假的影像中也能產生具有虛假形態的認知。同樣，即使一切事物都空無自性，也能從空性的因中產生空性的果。這裡說從影像中產生執持它的眼識。因此，影像是一種事物，並且與識的本體不同，所以是外境，也是眼識的所緣緣，因此被認為是色的生處。對於二月、毛髮亂視、幻術等，以及聲響等，也應如此理解。這樣一來，在錯亂的根識中所顯現的面容、二月、毛髮亂視等，對於沒有立即損害的五種識來說，就像顯現的自性一樣。面容等雖然不可能存在，但卻在那裡顯現，這就像自性不可能存在，但卻在那裡顯現一樣。影像和聲響等與色和聲等相似。因此，即使不承認五種色等在外境中具有自性，但卻承認在那裡顯現的色等在外境中存在。同樣，即使不承認影像等是面容等，但卻承認影像等在外境中存在，這兩者在外境中的存在與不存在是相同的。影像僅僅是空性的虛假顯現，這是所有沒有將心轉向空性教義和理證的世俗老者都能理解的。因此，認為這種理解是一種粗略的理性認識是不合理的。如果那樣的話，即使成立了影像的虛假性，也無法成立中觀宗所安立的虛假性，那麼前者如何成為後者的例子呢？這裡將影像等作為例子，是因為它們是世俗所公認的，而不是將中觀宗所安立的虛假性作為例子。 此外，對於像顯現為面容的影像，無法完全區分哪些部分顯現為面容，哪些部分不顯現為面容。雖然面容的顯現部分在所有顯現的部分中都是空性的，但它依賴於自己的因而產生。
【English Translation】 For what is seen as an image, etc., it is empty, it is false. Just as eye consciousness, etc., can arise with the form of images, etc., so too, from false images can arise consciousness with false forms. Similarly, even though all things are empty of their own nature, empty results can arise from empty causes. Here it is said that from an image arises the eye consciousness that grasps it. Therefore, an image is a thing, and since it is different in essence from consciousness, it is an external object and also the objective condition of eye consciousness, and is therefore considered a source of color. The same should be understood for double moons, hair illusions, magic, etc., and sounds, etc. In this way, the face, double moons, hair illusions, etc., that appear in deluded sense consciousness are like the appearance of their own nature to the five consciousnesses that are not immediately harmed. Although faces, etc., are impossible, they appear there, just as it is impossible for self-nature to exist, yet it appears there. Images and sounds, etc., are similar to forms and sounds, etc. Therefore, even if the five forms, etc., are not established as inherently existent externally, the forms, etc., that appear there are established as external. Similarly, even if images, etc., are not established as faces, etc., images, etc., are established as external, and the establishment and non-establishment of these two as external are the same. The falsity of an image as merely empty of a face is something that all worldly elders who have not turned their minds to the teachings and reasoning of emptiness can understand. Therefore, it is unreasonable to consider such an understanding to be a crude form of reasoning. If that were the case, even if the falsity of an image were established, the falsity established by the Madhyamikas would not be established, so how could the former be an example of the latter? Here, images, etc., are given as examples because they are accepted by the world, not because the falsity established by the Madhyamikas is given as an example. Moreover, for an image that appears as a face, it is impossible to completely distinguish which parts appear as a face and which parts do not. Although the part of the face that appears is empty in all the parts that appear, it arises in dependence on its own cause.
་མི་འགལ་བ་དཔེར་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་དུ་སྔོན་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ན་ཡང་། སྔོན་པོའི་སྟེང་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་གང་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པས་སྟོང་ཡང་། རང་གི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་རང་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དེར་གང་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་དུ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་མེད་པར་མི་འགྲོ་བ་ཞིག་འཇོག་ཤེས་ན། སྔོན་པོ་ལ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ཡོད་པར་ངེས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཞིག་འོང་ངོ་། །ཞིབ་མོའི་བློས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འདི་འགོག་འདི་མི་འགོག་ཅེས་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེ་སྟེང་ནས་ཕྱེད་པ་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པས་ཚིམ་སླ་མི་ཉན་ནོ། །དེས་ན་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ 16-2-123a བཞག་པ་ཡང་། ཤེས་བཞིན་དུ་མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་གནས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ངེས་པར་བྱེད། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་དམིགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཡོད་ཙམ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སྔར་སྐྱེ་བར་བསྟན་ལ་འདིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པས། སྐྱེ་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་མ་ཕྱེད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་ཕྱིན་ཆད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཕྱིན་ཆད་ཡེ་མེད་དུ་སོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཡིན་པ་ཉིད་ལ། གང་གི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་དང་འདྲ་བས་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མངོན་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འགྲིག་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པས་ཡོད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ནུས་པས་མེད་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས། ཡོད་པ་གཉིས་དང་མེད་པ་གཉིས་ཕྱེད་པ་ 16-2-123b ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེས་གཏན་ལ་འབ
【現代漢語翻譯】 就像不相違背的例子一樣，雖然藍色顯現為由其自性所成立，但在藍色之上，顯現為自性成立與不顯現為自性成立的兩個部分無二無別地顯現。這樣顯現的時候，從所有顯現的部分來看，雖然如同顯現般存在而空虛，但建立起由自己的因產生，以及自己產生果，這二者並不相違背。就像鏡中的影像，雖然從所有顯現的部分來看，並不如同顯現般存在，但如果能確立一種影像不會消失的狀態，那麼對於藍色，即使從所有顯現為自相成立的部分來看，實際上並不存在，也能確定藍色是存在的。如果用精細的智慧，從色法等之上區分『遮止這個，不遮止那個』這兩種狀態，並以影像的例子來區分，對於獲得中觀的見解來說是必不可少的，因此不能輕易滿足。 因此，《釋論》中也說，影像安立為無自性的因和果，有智慧的學者會知道，色法和感受等，安住在因和果不相分離的狀態中，僅僅是作為存在而被觀察，因此必定會認為是具有自性的。因此，雖然觀察到存在，但並非由自性而生。這裡區分了僅僅是存在和由自性而存在，之前已經闡述了生，而這裡闡述了不由自性而生，因此生和由自性而生二者之間的區別非常清楚。如果不區分這些，那麼只要事物存在，就必定是由其自性而存在；一旦不由其自性而存在，就會完全消失，從而無法超越增益和損減的兩種邊見。正如《百論釋》中所說：『如果按照主張事物存在的人的觀點，只要該事物存在，它就必定是自己的自性。當它失去自己的自性時，該事物對它來說就完全不存在了，就像驢子的角一樣，因此無法超越二元論。這使得所有這些顯現的意願都難以實現。』 因此，由於不由自性而存在，所以從所有存在的邊見中解脫；並且能夠安立無自性的因果，所以從所有不存在的邊見中解脫，這似乎是聖者佛護和月稱論師闡釋聖者意趣的特點。因此，區分兩種存在和兩種不存在非常重要。以影像的例子來確定……
【English Translation】 Just like the example of non-contradiction, although blue appears to be established by its own nature, on the blue, the two aspects of appearing as established by nature and not appearing as established by nature appear inseparably. When it appears like this, from all the appearing parts, although it is empty as it exists as it appears, it establishes that it is not contradictory for its own cause to produce and for itself to produce the result. Just like the image in a mirror, although it does not exist as it appears from all the appearing parts, if one can establish a state where the image does not disappear, then for blue, even from all the parts that appear to be established by their own characteristics, although it does not exist in the sense of appearing, one can definitely establish that blue exists. If one uses subtle wisdom to distinguish between the two aspects of 'preventing this, not preventing that' on forms etc., and distinguishes them using the example of an image, it is indispensable for obtaining the view of Madhyamaka, so one should not be easily satisfied. Therefore, the commentary also states that the image is established as a cause and result without inherent existence. A wise scholar knows that forms, feelings, and so on, abide without being separate from cause and result, and merely observing them as existing, one will definitely determine them to be with inherent existence. Therefore, although one observes them as existing, they are not born by inherent existence. Here, it distinguishes between merely existing and existing by inherent existence. Previously, it explained birth, but here it explains not being born by inherent existence. Therefore, the distinction between birth and birth by inherent existence is very clear. If one does not distinguish these, then as long as a thing exists, it must exist by its own essence; once it does not exist by its own essence, it will completely disappear, and thus one cannot transcend the two extremes of imputation and denial. As the commentary on the Hundred Verses states: 'According to those who assert that things exist, as long as the existence of that thing remains, it is indeed its own essence. When it is separated from its own essence, that thing does not exist at all, like the horns of a donkey, so it cannot transcend dualism. This makes it difficult to fulfill all these manifest desires.' Therefore, because it does not exist by its own essence, it is liberated from all extremes of existence; and because it can establish causes and results without inherent existence, it is liberated from all extremes of non-existence. This seems to be a characteristic of how the masters Buddhapalita and Chandrakirti explained the intention of the noble ones. Therefore, it is very important to distinguish between the two existences and the two non-existences. Establishing the example of an image...
ེབས་པ་ནི། ཡབ་སྲས་འཇལ་བ་ལས། མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྫུན་པའི་དཔེ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་སུའམ་གཉིས་ཆར་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ཆད་པའང་མིན་ཏེ། ཆད་པ་ནི་མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་མེད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་ཆད་པ་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པས་སྔར་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཕྱིས་མེད་པའམ། ཞིག་པའི་མི་རྟག་པར་འདོད་ནའང་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་རྩ་ཤེ་ལས། སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ཞིག་སྤྲུལ་ལ་དེས་ཀྱང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་དེས་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་རྣམས་དང་ 16-2-124a འདྲ་བར་གསུངས་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཇོག་པས་ཆད་ལྟ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པས། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བས། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ནི། དགག་བྱ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁེགས་ན་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་ལྟུང་བར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བའི་དྲི་མས་མི་གོས་པས་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤོང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་དོ། ། ༈ ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་བླང་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如是降臨：勝過父子相見，如清澈明鏡，其中如何無自性，影像顯現亦如是，智者應如是知曉諸法如樹木。（《父子相見經》）如是宣說，虛假之譬喻，其他譬喻之意義，亦應如前知曉。 於二諦中遮止自性生之功德，第五，分為二：易於斷除常斷見之功德，以及業果關係極為合理之功德。 易於斷除常斷見之功德，第一，因一切事物皆如影像般，自性本空之故。勝義諦與世俗諦二者，或二者皆無自性成立之故。色等彼等非自性成立之常，不僅如此，亦非斷滅。斷滅如苗芽生時，種子未壞滅之情況所說之斷滅。如《中觀根本慧論》云：『先有今無故，是則成斷滅。』若承認事物自性成立，則先前存在之事物，之後消失或壞滅之無常，亦將成為斷見。若承認事物自性存在，無論認為其為常或無常，皆會墮入常斷二邊之見解。此處註釋中《中觀根本慧論》云：『佛陀化現一化身，彼又化現另一化身，如是，作者、業及所作者，亦如是與彼等相同。』如是宣說，由無自性生出無自性。如是宣說，于無自性上安立一切能作所作，故能顯示無斷見。此處若未遮止世俗中以自相成立，則極細微之無我難以證悟。極細微之常斷見亦難以于相續中生起。故斷除一切常斷見，乃是遮止彼等於世俗中存在之功德。若彼等於世俗中存在被遮止，則不僅不會墮入觀待勝義之常斷見，亦不會因觀待世俗之常斷見之垢染所染污。故具有易於斷除常斷見之功德。 業果關係極為合理之功德，第二，分為三：顯示不欲自性成立者，無需承認阿賴耶識等；顯示從業滅后產生果之譬喻；以及對如是顯示之辯駁進行駁斥。 不欲自性
【English Translation】 Thus it descends: Surpassing the meeting of father and son, like a perfectly clear mirror, wherein how there is no self-nature, the appearance of images is also like that, the wise should know all dharmas like trees. (Sutra of the Meeting of Father and Son) Thus it is said, the example of falsehood, the meaning of other examples, should also be known as before. The merit of preventing self-nature from arising in both truths, the fifth, is divided into two: the merit of easily abandoning the views of permanence and annihilation, and the merit of the extremely reasonable relationship between actions and results. The merit of easily abandoning the views of permanence and annihilation, the first, is because all things are like images, and are empty of self-nature. Because neither the ultimate truth nor the conventional truth, or both, are established by self-nature. These forms and so on are not permanent by nature, and moreover, they are not annihilated. Annihilation is like the annihilation spoken of when a sprout is born and the seed is not destroyed. As it is said in the Root Wisdom: 'Because what existed before does not exist now, it would be annihilation.' If one admits that things are established by their own nature, then the impermanence of things that existed before but no longer exist or are destroyed would also be annihilation. If one admits that things exist by their own nature, then whether one considers them permanent or impermanent, one will fall into the extreme views of permanence and annihilation. Here in the commentary, the Root Wisdom says: 'The Buddha emanated an emanation, and that emanation emanated another emanation, just like that, the agent, the action, and what is done by it are also the same as those.' Thus it is said, from no self-nature arises no self-nature. Thus it is said, on what is not established by self-nature, all actions are established, thus showing that there is no annihilation. Here, if one does not prevent establishment by one's own characteristics in the conventional, then it is difficult to realize the extremely subtle selflessness. It is also difficult for the extremely subtle views of permanence and annihilation to arise in the mindstream. Therefore, abandoning all views of permanence and annihilation is the merit of preventing them from existing in the conventional. If their existence in the conventional is prevented, then not only will one not fall into the views of permanence and annihilation that depend on the ultimate, but one will also not be stained by the defilements of the views of permanence and annihilation that depend on the conventional. Therefore, there is the merit of easily abandoning the views of permanence and annihilation. The merit of the extremely reasonable relationship between actions and results, the second, is divided into three: showing that those who do not desire self-nature to be established do not need to admit the Alaya consciousness, etc.; showing the example of the fruit arising from the cessation of action; and refuting the arguments against such a showing. Not wanting self-nature
ས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་བླང་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱོར་གྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱོར་གྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ལས་རྣམས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཡང་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པར་ཡང་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ 16-2-124b པའི་ཕྱོགས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱང་རིང་དུ་བསྲིངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །འཕགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ཚུལ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བཞག་པས་ཆོག་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས། རྣམ་པར་དག་པའི་གྲུབ་མཐའ་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མང་དུ་ཡོད་དེ། དེ་གང་ཞེ་ན་རེ་ཞིག་གཙོ་བོ་རྣམས་བརྗོད་ན། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། རང་རིག་འགོག་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་གསུམ་དང་། ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་པ་དང་། ཉན་རང་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན་ལ། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་རྒྱུད་མི་བཞེད་པ་དེ་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། མདོར་བསྡུས་ཤིག་འདིར་ཡང་འཆད་དོ། །ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ལྔ་པ་ཡང་འདི་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་མེད་རྒྱུའི་བདག་ 16-2-125a ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་བཞེད་དེ། དེ་ཡང་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་ཡང་གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཀ
【現代漢語翻譯】 不承認自性成立而無需承認阿賴耶識等之理 第一部分分為三點：解釋連線文、解釋根本文的意義、以及解釋由此引申的意義。 第一點：解釋連線文 如是，在二諦中皆無自性，不僅遠離了常見和斷見，而且即使諸業已滅，歷時久遠，諸業與果報之間的聯繫，也無需對阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）、心之相續、不失壞、獲得等進行分別，也是合理的。因為自性成立之法，名言中也不存在。 因此，對於遠離常見斷見的宗派，不僅具有遠離常斷之見的功德，而且即使不承認阿賴耶識等，業果之間的聯繫也非常合理，具有這樣的功德。對於解釋聖者論典的方式，即使自性成立之法微塵許也不存在，但通過安立一切能作所作，就足以成立。依靠這種獨特的解釋方式，具有許多與其他宗派不同的清凈宗義解釋。那是什麼呢？如果略說主要的，即：與六識自體各異的阿賴耶識、獨特的遮止自證的方式、不承認以自續之理在對方相續中生起真如見。以及，如同承認識一樣，也必須承認外境；聲聞和自證者具有證悟諸法無自性的能力；將法我執立為煩惱；壞滅是實有；以及以此為理由，安立三時的方式也與衆不同等等。其中第一點是此處所要闡述的。不承認自證與不承認自性成立之間的關係將在後面闡述。不承認自續之理與此之間的關係已在其他地方廣說，此處也將簡略闡述。承認外境與此之間的關係將在後面闡述。第五點與此之間的關係，如佛護論師所說，聲聞藏中所說的『一切法無我』中的『無』，是指自性成立。此處也如此主張，這也是無我的圓滿意義。因此，人無我的圓滿意義，也必須安立在人無自性成立之上，如實證悟這一點，即是法...
【English Translation】 Showing that not accepting self-establishment does not require accepting the ālaya, etc. The first has three parts: explaining the connecting text, explaining the meaning of the root text, and explaining the meaning derived from it. Explaining the Connecting Text Thus, since there is no self-nature in either of the two truths, not only is the view of permanence and annihilation abandoned far away, but even if the karmas have ceased and a long time has passed, the connection between the karmas and their fruits does not require the complete conceptualization of the ālaya-vijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: all-ground consciousness) , the continuum of mind, non-decay, attainment, etc., and is also reasonable. Because things that are established by their own characteristics do not exist even in name. Therefore, for the side that distances itself from the views of permanence and annihilation, not only does it have the merit of distancing itself from the views of permanence and annihilation, but even if the ālaya, etc., are not accepted, the connection between karma and effect is very reasonable, and it has such merit. Regarding the way to explain the treatises of the noble ones, even if there is not a particle of self-established things, it is sufficient to establish all actions and agents. Relying on this unique way of explanation, there are many pure tenets that are different from other interpreters. What are they? If we mention the main ones for now, they are: the ālaya-consciousness, which is different in nature from the six aggregates, the unique way of preventing self-awareness, and the non-acceptance of generating the view of suchness in the continuum of the opponent by means of one's own system. And, just as knowledge is accepted, external objects must also be accepted; the Hearers and Self-realizers have the ability to realize that phenomena are without self-nature; the grasping of the self of phenomena is established as affliction; destruction is a real entity; and for that reason, the way of establishing the three times is also unique, and so on. The first of these is shown in this context. The way in which not accepting self-awareness is related to not accepting self-establishment will be explained later. The way in which not accepting one's own system is related to this has already been explained extensively elsewhere, and a summary will also be explained here. The way in which accepting external objects is related to this will be explained later. The way in which the fifth is related to this is that Buddhapālita said that the self of non-existence in the Hearer's Pitaka, which says that all phenomena are without self, is explained as being established by its own nature. Here, too, it is asserted in the same way, and that is also the meaning of the perfection of selflessness. Therefore, the perfect meaning of the selflessness of persons must also be done on the non-existence of the self-established nature of persons, and to realize that as it is, is the Dharma...
ྱི་བདག་མེད་ཇི་བཞིན་པ་ཡང་རྟོགས་དགོས་པའི་གནད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་མི་གྲོལ་གྱི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་མཚམས་གང་ནས་སྤོང་བ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟེ་བ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞིག་དང་། ཉན་རང་དུ་ལྷུང་བ་གཉིས་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲ་བ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟར་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལམ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མཐོང་ལམ་ནས་སྤོང་བ་དང་། བདག་འཛིན་དེ་ལྷན་སྐྱེས། དེའི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་སྤོང་པ་འདོད་དགོས་པས། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འདོད་དམ་སྙམ་ན། འདི་ལ་གསལ་བར་བཤད་པ་མི་སྣང་ཡང་། རང་རྒྱུད་པ་དེ་དག་གིས་ཉན་རང་ལམ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ 16-2-125b མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་འོང་ཡང་། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པའི་གྲོགས་མེད་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་གང་གི་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མི་འོང་ཞེས་བཞེད་དགོས་པས། ཤེས་སྒྲིབ་མངོན་གྱུར་བ་རེ་ཞིག་ལ་སྤངས་པ་ཉན་རང་ལ་སྲིད་ཀྱང་། ས་བོན་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པར་སྨྲ་དགོས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཡིན་པས། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ལ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་གསོག་པའི་གྲོགས་མི་དགོས་ལ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ནི། གྲོགས་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པར་སྦྱོང་མི་ནུས་པར་བཞེད་དོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་གོ་བ་ཆགས་ན་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་སྣང་བས་བཤད་དོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ། ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཐད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་པོར་ཆོད་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་ཀྱང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་འདོད་ལ། དེ་ལ་ལས་དེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་སྔ་ལོགས་བར་དུ་གནས་ན་ནི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། རྟག་པས་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པས་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དོ། །ལས་དེ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་ན་ནི། མཚམས་དེ་ནས་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་འབྱིན་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 同樣需要如實地認識到沒有補特伽羅我（藏文：ྱི་བདག་མེད་，梵文天城體：पुद्गलनैरात्म्य，梵文羅馬擬音：pudgalanairātmya，漢語字面意思：補特伽羅無我）的道理。如果這樣，就必須認為對法的我執（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་）肯定是煩惱。因此，對於煩惱的認識，有粗細兩種；對於通過十六行相（無常等）的道路是否能解脫，有兩種觀點；以及從哪裡斷除所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ་）的不同等等，存在許多差別。那麼，首先，對於進入大乘（藏文：ཐེག་ཆེན་）的、已經很好地確定了真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་）核心的人，以及墮入聲聞（藏文：ཉན་）和緣覺（藏文：རང་）的人，這二者在基礎上是否一致，中觀派（藏文：དབུ་མ་པ་）的兩個流派都應該承認。如果是這樣，那麼這樣的人通過修習法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་），就能使其顯現，並且也應該承認已經見到並習慣於此。 如果是這樣，那麼這條道路就能從見道（藏文：མཐོང་ལམ་）中斷除遍計所執的法我執（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་），並且也應該承認俱生的我執（藏文：བདག་འཛིན་དེ་ལྷན་སྐྱེས།），也能從修道（藏文：སྒོམ་ལམ་）中斷除。那麼，對於認為事物由自相成立的中觀派來說，對於法我執，也有認為是有煩惱和無煩惱兩種嗎？雖然沒有明確的說明，但是自續派（藏文：རང་རྒྱུད་པ་）認為，通過聲聞和緣覺的道路進行修習，雖然暫時斷除了顯現的法我執，但是如果沒有積累無量資糧的幫助，就無法斷除兩種法我執的種子。因此，必須說，對於聲聞和緣覺來說，雖然可以暫時斷除顯現的所知障，但是無法斷除種子。這位論師認為，法我執是煩惱，因此，斷除其種子不需要積累無量資糧的幫助；但是，對於凈化二取（藏文：གཉིས་སྣང་）迷亂的習氣所知障，如果沒有那樣的幫助，就無法凈化。如果理解了之前所說的內容，就會發現差別非常大，所以在此說明。 根本文句的解釋： 第二，對於認為事物不是由自性成立的觀點，即使不承認阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་）等，業果（藏文：ལས་འབྲས་）的聯繫如何成立呢？善業和惡業之間，即使間隔很長時間，也會產生安樂和痛苦等果報，這是所有上下部派都承認的。如果業在產生果報之前一直存在，那麼就會變成常法（藏文：རྟག་པར་），而常法無法起作用，因此業和產生果報之間的聯繫是不成立的。如果業在造作后的第二剎那（藏文：སྐད་ཅིག་）就消失了，那麼從那時到實際產生果報之前，
【English Translation】 It is also necessary to truly realize the principle of no self of person (Tibetan: ྱི་བདག་མེད་, Sanskrit Devanagari: पुद्गलनैरात्म्य, Sanskrit Romanization: pudgalanairātmya, Chinese literal meaning: no self of person). If so, it must be asserted that the clinging to dharma (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་) is definitely a defilement. Therefore, regarding the recognition of defilements, there are two types: coarse and subtle; regarding whether one can be liberated through the path of the sixteen aspects (impermanence, etc.), there are two views; and there are many differences, such as the different points from which the obscuration of knowledge (Tibetan: ཤེས་སྒྲིབ་) is abandoned. So, firstly, for someone who has entered the Mahayana (Tibetan: ཐེག་ཆེན་) and has well established the core of suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་), and for someone who has fallen into the Hearer (Tibetan: ཉན་) and Solitary Realizer (Tibetan: རང་) paths, both schools of Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་པ་) should acknowledge whether these two have a common basis. If so, then it must be asserted that such a person, by meditating on the absence of self of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་), can make it manifest, and it must also be asserted that they have already seen and become accustomed to it. If so, then this path can abandon the imputed clinging to the self of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་) from the path of seeing (Tibetan: མཐོང་ལམ་), and it should also be asserted that the innate clinging to self (Tibetan: བདག་འཛིན་དེ་ལྷན་སྐྱེས།) can also be abandoned from the path of meditation (Tibetan: སྒོམ་ལམ་). So, for the Madhyamaka school that believes that things are established by their own characteristics, is there also a distinction between defiled and non-defiled clinging to the self of phenomena? Although there is no clear explanation, the Svatantrika (Tibetan: རང་རྒྱུད་པ་) school believes that by meditating on the Hearer and Solitary Realizer paths in this way, although the manifest clinging to the self of phenomena is temporarily abandoned, without the help of accumulating limitless merit, the seeds of both types of clinging to the self of phenomena cannot be abandoned. Therefore, it must be said that for Hearers and Solitary Realizers, although manifest obscurations of knowledge can be temporarily abandoned, the seeds cannot be abandoned. This teacher believes that clinging to the self of phenomena is a defilement, so abandoning its seeds does not require the help of accumulating limitless merit; however, for purifying the obscurations of knowledge that are the habitual tendencies of dualistic appearance (Tibetan: གཉིས་སྣང་), it cannot be purified without such help. If the previously explained content is understood, the difference will be seen as very large, so it is explained here. Explanation of the Root Text: Secondly, regarding the view that things are not established by their own nature, even if the Alaya Consciousness (Tibetan: ཀུན་གཞི་) etc. are not accepted, how can the connection of cause and effect (Tibetan: ལས་འབྲས་) be established? Even if a long time has passed between virtuous and non-virtuous actions, happiness and suffering etc. will arise as results, which is accepted by all higher and lower schools. If the action remains until it produces the result, then it will become permanent (Tibetan: རྟག་པར་), and since permanence cannot function, the connection between the action and the production of the result is not established. If the action disappears in the second moment (Tibetan: སྐད་ཅིག་) after it is done, then from that point until the actual production of the result,
བར་དུ་ལས་དེ་མེད་ལ། ལས་ཞིག་པ་ཡང་དངོས་པོར་མེད་པས་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་བརྩད་པའི་ལན་དུ། ལས་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ 16-2-126a འགགས་ཟིན་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ལས་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ། ལས་ཀྱི་ནུས་པ་གཞག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། ཁ་ཅིག་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་སྟེ་དེའི་ཡི་གེ་དང་འདྲ་བའི་ལས་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་པ། ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི། ལས་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་དེ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ལྡན་མིན་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལས་འགགས་ཀྱང་ལས་ཀྱིས་ཕྱིས་ཡུན་རིང་པོ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་མི་འགལ་བར་འདོད་དེ། ལས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་པས་བག་ཆགས་དེ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་འདྲ་བརྒྱུད་པས་མཐར་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་དང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བརྒྱུད་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་འགའ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་དེ། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་གོ། གསུམ་པ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་གཅིག་གོ། བཞི་པ་ལ་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པ་དང་བསྟུན་ན་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་པ་འདྲའོ། །ཁ་ཆེ་བས་ཐོབ་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་འཐོབ་བྱའི་ཆོས་ལས་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་སྐྱེད་པར་མི་འདོད་ལ་འདིར་ནི་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཞིག་སྟེ་གང་གི་ལྟར་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དབུ་མ་ཐལ་ 16-2-126b འགྱུར་བ་གང་གི་ལྟར་ན། ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ལས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་མི་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ལས་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལར་ལས་གཉིས་བྱས་པ་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ལོན་པ་ལས་ཀྱང་། ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པ་སྟེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུལ་བར་འབྱུང་བར་རིག་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་བ་ཆེས་ཤིན་དུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་སྔར་བཞིན་བརྩད་པའི་ལན་སྨྲ་བ་པོ་བཞི་གས་ཀྱང་། ལས་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ཞིང་། ལས་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་འགགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 如果中間沒有業，業的壞滅也並非實有，那麼業如何產生果報呢？爲了回答這個詰難，當已造業的第二剎那， 16-2-126a 趨向于先前已滅之業的壞滅時，爲了安立業的力量，有些人設想阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的識），有些人認為存在一種類似於借據的『業』，它與業本身不同，是一種不耗損的『非相應行』。有些人則設想『業的獲得』，認為這是一種與業本身不同的非相應行。有些人則設想被業習氣薰染的識流，因此認為業雖然滅盡，但業在很久之後產生果報並不矛盾，因為業在阿賴耶識上留下習氣，習氣是業的果報，通過相似的傳承最終產生果報，所以最初的業的果報是從傳承中產生的。同樣，對於其他三種觀點也應瞭解。第一種觀點是一些唯識宗（sems tsam pa）的觀點。第二種觀點是經量部（bye brag tu smra ba）的觀點，這是觀音寂靜（spyan ras gzigs brtul zhugs）所說的，是不同於喀什米爾經量部（kha che bye brag tu smra ba）的一種觀點。第三種也是經量部中的一種觀點。第四種觀點尚不明確，但如果與《俱舍論》的第九品相符，則可能是經部（mdo sde pa）和喀什米爾經量部的共同觀點。喀什米爾人雖然承認『獲得』，但不認為『獲得』是從所獲得的法中產生的，而這裡則認為『獲得』是從所獲得的法中產生的，這就是『根據誰的觀點』的意思。中觀應成派（dbu ma thal）， 16-2-126b 根據誰的觀點？根據業不是由自性產生的觀點，因為業不是自性存在，不是自性壞滅，所以從不是自性壞滅的業中產生果報並不矛盾，因此即使不承認阿賴耶識等，業也能產生果報。因此，要知道在眾生的相續中，有時業已造作並滅盡很久，經歷了許多劫，但業的果報仍然真實，即因果不虛。這樣，在這個觀點看來，業和果報的關係就非常合理了。以上這些的含義是，雖然四位論者都對先前的詰難作出了回答，但他們都承認業的生和滅是由自相成立的，並且認為業在造作之後立即滅盡是自性成立的。對此，
【English Translation】 If there is no karma in between, and the destruction of karma is not real either, then how can karma produce results? In response to this challenge, when the second moment of a deed already done, 16-2-126a approaches the destruction of the previously ceased karma, in order to establish the power of karma, some conceive of the Ālayavijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: the consciousness of all seeds), some believe that there is a 'karma' similar to an IOU, which is different from karma itself, a non-associated formation that is not consumed. Some conceive of 'the attainment of karma', believing that this is a non-associated formation different from karma itself. Some conceive of the stream of consciousness imbued with the karmic imprints, therefore believing that although karma has ceased, it is not contradictory for karma to produce results after a long time, because karma leaves imprints on the Ālaya, and the imprints are the result of karma, which eventually produces results through similar transmission, so the result of the initial karma is produced from the transmission. Similarly, the other three views should also be understood. The first view is that of some Mind-Only (sems tsam pa). The second view is that of the Sautrāntika (bye brag tu smra ba), which was said by Avalokiteśvara the Ascetic (spyan ras gzigs brtul zhugs), a view different from the Kashmirian Sautrāntika (kha che bye brag tu smra ba). The third is also one of the Sautrāntika. The fourth view is not clear, but if it is consistent with the ninth chapter of the Abhidharmakośa, it may be a common view of the Sūtra School (mdo sde pa) and the Kashmirian Sautrāntika. Although the Kashmirians acknowledge 'attainment', they do not believe that 'attainment' arises from the object of attainment, but here it is believed that 'attainment' arises from the object of attainment, which is what is meant by 'according to whose view'. Madhyamaka-Prāsaṅgika (dbu ma thal), 16-2-126b according to whose view? According to the view that karma is not produced by its own nature, because karma is not self-existent, not self-ceasing, so it is not contradictory for results to arise from karma that is not self-ceasing, therefore even if one does not acknowledge the Ālayavijñāna etc., karma can produce results. Therefore, know that in the continuum of sentient beings, sometimes karma has been done and ceased for a long time, having passed through many kalpas, but the results of karma are still real, that is, cause and effect are not mistaken. In this way, in this view, the relationship between karma and result becomes very reasonable. The meaning of these is that although the four debaters have all answered the previous challenge, they all acknowledge that the arising and ceasing of karma are established by their own characteristics, and they believe that the immediate cessation of karma after it is done is established by its own nature. To this,
ློབ་དཔོན་འདིས་དེ་འདྲ་བའི་འགགས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་ལེན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་ལན་འདེབས་པ་མི་རིགས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འགགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ལན་འདེབས་ཚུལ་དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ལ། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་དེའི་ཕྱིར། །གང་ཕྱིར་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩ་ཤེར་གསུངས་པ་དྲངས་ཏེ། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་མི་སྲིད་ 16-2-127a པའི་ཕྱིར། ལས་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་འགགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་ནས་ཆུད་མི་ཟ་བར་རྟོག་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་ནི་ཆུད་མི་ཟ་བ་འགོག་པ་ལ་གསུངས་ཀྱང་གཞན་གསུམ་འགོག་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་དེ་རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མདོ་ལས། མི་ཡི་ཚེ་ཚད་ལོ་བརྒྱ་སྟེ། །དེ་སྲིད་འཚོ་ཞེས་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །ལོ་ལ་ཕུང་པོར་སྤུངས་པ་མེད། །སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས། །ཟད་པ་མེད་ཅེས་གང་སྨྲས་དང་། །ལས་ཟད་ཅེས་ནི་གང་སྨྲས་པ། །སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་ཟད་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་དྲངས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཟད་པའམ་འགག་པ་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཁུངས་སོ། །ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ལོ་རྣམས་ཕུང་པོར་སྤུངས་པ་ནི། །མེད་པ་དེ་བཞིན་ཡང་དག་པར། །ཚོགས་པ་འདི་ཡང་བལྟ་བར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་མི་འགག་པ་ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་སྟེང་ནས་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞི་འཇོག་པའོ། ། ༈ འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འགག་པ་མེད་ཀྱང་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ལ་ལར་ལས་འགགས་ཞེས་དང་། འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་ཡོད་མིན་པའི། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཞེས་པ་ལྟར་ལས་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་ལས་དེ་འགགས་པ་ནི་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འགགས་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་ཅིང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་དུ་ཀུན་གཞི་ 16-2-127b སོགས་ཀྱང་མི་འདོད་ན། ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ལས། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པར་བརྩད་པ་སོ་ན་གནས་པས། སྔར་གྱི་ལན་དེ་དག་གིས་མི་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གང་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ། །དེ
【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說，即使這位論師如此強調無生滅，但由於他承認阿賴耶識等，所以沒有過失，這種回答是不合理的。因為自性成立的事物，沒有生滅。這是爲了駁斥這種觀點。爲了表明這種回答方式是聖者的觀點，引用《中論》說：『業非有生，以自性空故。以其無生故，是故不壞滅。』意思是說，業由於沒有自性，所以不是由自己的體性而生。因此，業不可能自性滅。如果認為業在造作之後滅去，並執著于自性成立，那是不合理的。這是這段話的意思。雖然這個理證是爲了破斥不壞滅而說的，但對於破斥其他三種（生、住、異）也沒有區別，因為理由完全相同。此外，經中說：『人的壽命有一百歲，雖然說可以活那麼久，但年歲不會堆積成堆。』這個論證也與此相同。『哪裡說了沒有窮盡，哪裡說了業已窮盡，在空性的角度上沒有窮盡，在名言的角度上顯示為窮盡。』引用這段話是爲了說明，沒有自性成立的窮盡或滅盡，這兩者都是從名言的角度安立的依據。納措的譯本中說：『年歲不會堆積成堆，這一點也應該如實地觀察。』這些都是在否定『自性滅』的遮破對像上附加限定而說的。 從以上內容引申出的意義的解釋： 第三部分分為兩點：滅盡自性不存在是不能承認阿賴耶識的理由，以及雖然不承認阿賴耶識，但可以安立習氣的處所。 滅盡自性不存在是不能承認阿賴耶識的理由： 首先，如果說即使沒有自性成立的滅盡，但按照你們自己的觀點，也有時會說『業已滅盡』，並且說『滅盡且無自性』。正如『以名言的方式顯示為窮盡』所說的那樣，在造業之後，必須承認那個業已經滅盡。在這種情況下，滅盡不是實有，而且不承認阿賴耶識等作為業果關係的所依，那麼，從業滅盡到經過很長時間之後，產生果報是不合理的。如果有人提出這樣的責難，那麼之前的回答是不足以解決問題的。沒有過失，因為自性上它不會滅盡。
【English Translation】 If someone retorts that even though this teacher emphasizes non-arising and non-ceasing so much, there is no fault because he admits the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) etc., this answer is not reasonable. Because things that are established by their own nature do not have arising and ceasing. This is to refute this view. To show that this way of answering is the view of the noble ones, the Mūlamadhyamakakārikā (Root Verses on the Middle Way) is quoted: 'Karma does not arise, because of emptiness of inherent existence. Because it is unarisen, therefore it is not destroyed.' The meaning is that karma, because it does not have inherent existence, does not arise from its own essence. Therefore, it is impossible for karma to cease inherently. If one thinks that karma ceases after being created and clings to inherent existence, that is not reasonable. This is the meaning of this passage. Although this reasoning is stated to refute non-destruction, there is no difference in refuting the other three (arising, abiding, changing), because the reasons are completely the same. Furthermore, the sūtra says: 'The lifespan of humans is one hundred years, although it is said that they can live that long, years do not accumulate into a pile.' This argument is also the same as this. 'Where it is said that there is no exhaustion, and where it is said that karma is exhausted, there is no exhaustion from the perspective of emptiness, it is shown as exhaustion from the perspective of convention.' This quote is to explain that there is no exhaustion or cessation that is established by its own nature, and that both of these are based on being established from the perspective of convention. In the translation of Naktsö, it says: 'Years do not accumulate into a pile, this also should be observed as it is.' These are all spoken with a qualification added to the object of negation, 'inherently ceasing'. Explanation of the meaning derived from the above: The third part is divided into two points: that the non-existence of inherent cessation is the reason for not admitting the ālaya-vijñāna, and that although the ālaya-vijñāna is not admitted, the basis for the establishment of habitual tendencies can be established. That the non-existence of inherent cessation is the reason for not admitting the ālaya-vijñāna: First, if it is said that even if there is no inherent cessation, according to your own view, there are times when you say 'karma has ceased,' and say 'ceased and without inherent existence.' As it is said, 'shown as exhaustion in a conventional way,' after creating karma, it must be admitted that that karma has ceased. In this case, cessation is not real, and if the ālaya-vijñāna etc. are not admitted as the basis for the relationship of karma and result, then it is unreasonable for the result to arise from the cessation of karma after a long time. If someone raises such an objection, then the previous answers are not sufficient to solve the problem. There is no fault, because inherently it does not cease.
་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ལས་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་འགྲུབ་པས་ལན་ཟུར་པ་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ། ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་རུང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་གནད་དོ། །ལུགས་དང་པོ་ལ་ནི། མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཞིག་པ་ན། མྱུ་གུའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ལོག་ལ། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཞན་གང་ཡང་མ་ཐོབ་པས། ཞིག་པ་དེ་དངོས་པོ་གཏན་མིན་པར་འདོད་དེ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་རེ་རེ་བའི་དངོས་པོ་དང་། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཚོགས་པ་གང་ཡང་ཞིག་པ་དེའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་ལ་ནི། དཔེར་ན་ཉེར་སྦས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཅིག་ཉེར་སྦས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། ཉེར་སྦས་ཀྱང་དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་ལ། རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེར་སྦས་སུ་བཏགས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ། ཞིག་པ་ཡང་ཞིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མཚན་གཞིར་མེད་ཀྱང་། ཞིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོའོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་ 16-2-128a ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། ཤི་བ་ནི་གང་ཤི་བའི་སེམས་ཅན་དེ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས།འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་འཆི་བས་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཤི་བ་རྒྱུས་བྱེད་པ་དང་། ཤི་བས་མ་རིག་པ་སྐྱེད་པར་ཡང་གསུངས་པས། ཞིག་པ་ལ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་། ཞིག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཞིག་པ་ཡིན་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ལ་ཡང་འདྲ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་རྒྱུར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་དང་ཤི་བ་གཉིས་དང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་རྣམས་ལ་དངོས་པོར་འཇོག་མི་འཇོག་དང་། རྒྱུས་སྐྱེད་མི་སྐྱེད་ཀུན་ནས་མཚུངས་སོ། །འདི་ལ་དགོངས་ནས་རྩ་ཤེ་ལས། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 至於為什麼說『後來』，因為通過毀滅而導致毀滅，從而產生後來的結果，所以沒有說出其他的理由。對於所有認為事物自性成立的宗派來說，毀滅不是實物，但對於認為事物非自性成立的中觀宗來說，毀滅是實物成立的關鍵。對於第一種觀點來說，當像幼苗這樣的一個事物毀滅時，幼苗的所有組成部分都消失了，而且沒有獲得任何其他事物，比如花瓶等，因此認為毀滅根本不是實物。因為無論是藍色等個別的生處，還是花瓶等自身組成部分的集合，都不能作為毀滅的所指，所以認為毀滅不是實物。對於后一種觀點來說，例如，取蘊的五蘊，無論是單獨的還是集合的，都不能作為取蘊的所指，而且與這兩者本體不同的事物也不能作為取蘊的所指。取蘊也不能作為這三者的所指。就像依靠自身的蘊而假立為取蘊，並不妨礙它是實物一樣，毀滅也是如此，雖然毀滅的原因和與此同類的任何事物都不能作為毀滅的所指，但因為它是依靠毀滅的原因而產生的，所以是實物。爲了證明這一點，有經教和理證兩種。 月稱論師在《顯句論》中引用的第一個經教是：《十地經》中說：『以生為緣而有老死。』死亡就是那個死去的有情毀滅，經中說這是由生作為緣而產生的。同樣，在那部經中還說：『死亡也近於兩種作用，即破壞諸行，並且產生完全不瞭解的、不間斷的因。』經中說死亡具有兩種作用：死亡是產生原因，死亡也產生無明。因此，毀滅具有產生的原因，毀滅能夠產生結果。雖然這是相續的毀滅，但與第一剎那在第二剎那毀滅的情況相同，也顯示了第一剎那作為第二剎那毀滅的原因。因此，有情生和死，以及第二剎那不住留，和第二剎那不住留的事物，在是否安立為實物，以及是否產生結果等方面，都是完全相同的。考慮到這一點，龍樹菩薩在《根本慧論》中說：『實與非實是所作。』在《六十正理論》中也說：『因盡故寂滅，說盡即所緣。』（藏文：རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ།，梵文天城體：हेतुक्षयान्निरोधो हि क्षय इत्यत्र लक्ष्यते，梵文羅馬擬音：hetukṣayānnirodho hi kṣaya ityatra lakṣyate，漢語字面意思：因滅故寂滅，說滅即所緣。）
【English Translation】 As for the reason for saying 'later', it is because the destruction leads to destruction, thereby producing later results, so no other reason is given. For all schools that believe in the inherent existence of things, destruction is not a real entity, but for the Madhyamaka school that believes in the non-inherent existence of things, destruction is the key to the establishment of a real entity. According to the first view, when one thing like a sprout is destroyed, all the components of the sprout disappear, and no other thing such as a vase is obtained, so it is thought that destruction is not a real entity at all. Because neither individual sense bases such as blue, nor the collection of its own components such as a vase, can be referred to as destruction, it is thought that destruction is not a real entity. According to the latter view, for example, the five aggregates of clinging, whether individual or collective, cannot be referred to as clinging, and a thing whose essence is different from these two cannot be referred to as clinging either. Clinging cannot be referred to as these three either. Just as relying on one's own aggregates to be nominally established as clinging does not prevent it from being a real entity, so it is with destruction, although the cause of destruction and anything of the same kind cannot be referred to as destruction, it is a real entity because it arises relying on the cause of destruction. To prove this, there are two types of evidence: scripture and reasoning. The first scripture quoted by Candrakīrti in the Prasannapadā is: 'In the tenth bhūmi sūtra, it is said: 'Old age and death arise from the condition of birth.' Death is the destruction of the sentient being that has died, and the sūtra says that this is produced by birth as a condition. Also, in the same sūtra, it is said: 'Death is also close to two functions, namely, destroying actions and producing the cause of continuous ignorance.' The sūtra says that death has two functions: death is the cause of production, and death also produces ignorance. Therefore, destruction has the cause of production, and destruction can produce results. Although this is continuous destruction, it is the same as the destruction of the first moment in the second moment, and it also shows the first moment as the cause of the destruction of the second moment. Therefore, the birth and death of sentient beings, and the non-abiding in the second moment, and the things that do not abide in the second moment, are completely the same in terms of whether they are established as real entities and whether they produce results. Considering this, Nāgārjuna said in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Real and unreal are conditioned.' It is also said in the Yuktiṣaṣṭikā: 'Because of the exhaustion of the cause, there is peace, and exhaustion is said to be the object.'
།ཞེས་མྱུ་གུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་ཞིག་པ་དེའི་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་དང་། སྣུམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཟད་པ་ནི་མར་མེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་པས། འཕགས་པའི་བཞེད་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ནི་དངོས་སུ་དགག་བྱ་བཅད་ནས་རྟོགས་དགོས་པས། དགག་པ་ནི་ཡིན་ 16-2-128b ལ་མེད་དགག་ནི་མ་ཡིན་པས་མ་ཡིན་དགག་སྟེ། ཞིག་རྒྱུ་དེ་བཅད་པ་ཙམ་མིན་གྱི་དེ་བཅད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ལྷག་མ་ནི་རྒྱས་པར་རྩ་ཤེའི་ཊཱི་ཀྐ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་ལུགས་འདིའི་རིགས་པ་ཕྲ་ལ་དོན་ཆེ་བ་ཅིག་ཏུ་འདུག་གོ། ། ༈ ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་འཇོག་པ་དང་། བག་ཆགས་དེ་སྨིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འདོད་དགོས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁོར་བར་དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཞག་པ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ། ཞེས་དང་། དེ་འདྲ་བ་གཞན་ཡང་མང་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་མེད་པར་མི་རུང་བས་གཞི་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་ངའོ་སྙམ་དུ་དམིགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་སུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་འདིས་ཀྱང་ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་བག་ཆགས་སྒོ་བའི་གཞིར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ང་ཙམ་དེ་ཉིད་སེམས་རྣམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྒྱུད་ཡིན་པས། སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། སེམས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ལ་དེའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཡང་རེས་འགའ་བའི་བགས་ཆགས་སྒོ་བའི་གཞིར་འགྱུར་རོ། །མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འབག་པར་བྱེད་ཅིང་སྒོ་བར་བྱེད་ལ། རྗེས་སུ་བགྲོད་པར་ 16-2-129a བྱེད་པ་ནི་བག་ཆགས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་མུར་ཐུག་པ་དང་གོམས་པ་དང་རྩ་བ་དང་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་དག་གོ། དེ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་བསལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དེ་དང་ཕྲད་པས་ཡོན་ཏན་ཕྲ་མོ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་བག་ཆགས་གཞན་ལ་ཡང་གཞི་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ད
【現代漢語翻譯】 因此，幼芽等事物及其消亡的事物，兩者都是有為法。正如酥油等燃料耗盡是蠟燭等結果耗盡的原因一樣，聖者們無疑也會這樣認為。第一剎那在第二剎那消亡，需要通過實際遮止所破來證悟，因此，遮止是『是』，而非遮止是『非』，因此是非遮止。不僅僅是遮止了消亡的原因，而且還拋棄了遮止的實體。關於剩餘的比量，可以從《根本慧論》的註釋中詳細瞭解。這似乎是此宗派精微而意義深遠的理路。 如果否認阿賴耶識，也要安立習氣的所依。 第二，即使不承認阿賴耶識，也必須承認善與非善的習氣得以安立，並且習氣成熟後會產生結果。如《入行論釋》中說：『在無始輪迴中，事物所留下的習氣完全成熟，導致對事物的執著。』類似的內容還有很多。由於沒有安立習氣的所依是不行的，那麼這個所依是什麼呢？就像承認阿賴耶識的人們一樣，將俱生我執所緣的阿賴耶識作為習氣的處所。同樣，此宗派也認為僅僅是『我』的念頭，即俱生之識的對境，就是習氣生長的所依。那麼，《入行論釋》中說『心相續是習氣的所依』，這又該如何解釋呢？僅僅是『我』的念頭，是依賴於心識而假立的相續，因此也可以稱為心相續。就像心識本身的同類，也可以稱為它的相續一樣，它有時也會成為習氣生長的所依。無明的習氣是這樣的：如《入行論釋》中說：『使心相續污濁和增長，並且隨之而行的是習氣，煩惱的終點、串習、根本和習氣，這些都是不同的名稱。』即使通過無漏道斷除了煩惱，聲聞和獨覺也無法斷除，就像擦拭掉芝麻油和花朵等之後，當花瓶和布匹等接觸到它們時，仍然會留下細微的痕跡一樣。』善與非善的習氣等其他習氣，也可以類比為兩種所依的情況。那麼，見道無間道之時的...
【English Translation】 Therefore, both the entity of sprouts and so on, and the non-existence of their disintegration, are conditioned phenomena. Just as the exhaustion of fuel like butter is said to be the cause of the exhaustion of results like candles, it should undoubtedly be accepted as the view of the noble ones. The disintegration of the first moment in the second moment must be realized by actually cutting off the object to be negated, so negation is 'is', and non-negation is 'not', so it is non-affirming negation. It is not just cutting off the cause of disintegration, but also throwing away an entity that has been cut off. The remaining means of proof can be learned in detail from the commentary on the Root Wisdom. This seems to be a subtle and profound reasoning of this system. Even if the Alaya Consciousness is not accepted, the basis for habitual tendencies must be established. Secondly, even if the Alaya Consciousness (kun gzhi rnam shes) is not accepted, it must be accepted that the habitual tendencies (bag chags) of virtue and non-virtue are established, and that the fruition arises from the maturation of these habitual tendencies. As it says in the Commentary on the Engaging in the Bodhisattva Deeds (Jug 'grel): 'In beginningless samsara, the habitual tendencies of objects are fully matured, leading to attachment to objects.' And there are many other similar occurrences. Since it is not possible to not have a basis for establishing habitual tendencies, what is that basis? Just as those who accept the Alaya Consciousness regard the Alaya Consciousness, which is the object of the afflicted mind's (nyon yid) thought of 'I', as the place of habitual tendencies, so too, this system regards the mere thought of 'I', the object of the co-emergent (lhan skyes) mind, as the basis for the habitual tendencies to grow. If that is the case, how is it that the Commentary on the Engaging in the Bodhisattva Deeds says that 'the stream of mind is the basis for habitual tendencies'? The mere thought of 'I' is a continuum (rgyud) that is imputed in dependence on the mind and consciousness, so it can also be called the stream of mind. Just as the similar type of mind itself is called its continuum, so too, it sometimes becomes the basis for the habitual tendencies to grow. The nature of the habitual tendencies of ignorance (ma rig pa) is as follows: As it says in the Commentary on the Engaging in the Bodhisattva Deeds: 'That which makes the stream of mind impure and causes it to grow, and which follows after it, is the habitual tendency. The end of afflictions, familiarity, root, and habitual tendency are all different names.' Even if afflictions have been abandoned by the path of no more learning (zag pa med pa'i lam), the Hearers (nyan thos) and Solitary Realizers (rang sangs rgyas) cannot abandon them. Just as even after sesame oil and flowers have been removed, a subtle quality is perceived when vases and cloths and so forth come into contact with them.' It is said. How can other habitual tendencies, such as the habitual tendencies of virtue and non-virtue, be applied to the two bases? Then, at the time of the Path of Seeing (mthong lam) and the Uninterrupted Path (bar chad med lam)...
ུས་སུ་དེའི་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་མེད་མོད་ཀྱང་། སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་ཡོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཟག་མེད་ཡིན་པས། དེའི་ངོ་བོར་བག་ལ་ཉལ་དེ་གནས་པ་མི་རིགས་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མེད་ཅིང་གཟུགས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་ལ་ཀུན་གཞི་ཡང་མི་འདོད་པས་དེའི་རྟེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དེའི་ཚེ་ང་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤང་གཉེན་གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུགས་འདིའི་གང་ཟག་གི་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ན་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་དང་ཅི་ཡང་མེད་པ་གསུམ་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་གཞན་མེད་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ལ་ 16-2-129b ཅི་ཡང་མེད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱིས་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། སྲིད་རྩེ་དང་ཅི་ཡང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་སས་བསྡུས་པའི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དེའི་གནས་ནི་འགྲོ་བ་དེ་གཉིས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འགྲོ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་མངོན་ཏེ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་གང་ཡང་འགྲོ་བ་དེ་དག་གི་མཚན་གཞིར་མ་བཞག་ཀྱང་འགྲོ་བ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་དང་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །ལན་དེ་དག་ཀྱང་བདག་འདྲ་བས་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་ག་ལ་ནུས། འོན་ཀྱང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྫོགས་པར་འཇོག་ཤེས་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ལ་དཔགས་ན་ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལུགས་འདི་ལ་མི་གནོད་པར་མངོན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེ་ཞིང་ཞིབ་ལ་རྣོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། ། ༈ ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དཔེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ། རྨི་ལམ་ན་བུད་མེད་བཟང་མོ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དག་མཐོང་ནས་ནི། དེ་ནས་གཉིད་སད་ཀྱང་སད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོ་ལ་ད་ལྟ་འགགས་ཤིང་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་དྲག་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ལས་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་ནི། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ 16-2-130a ནོ། །ཞེས་ལས་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་
【現代漢語翻譯】 如果那時沒有見到需要斷除的事物，雖然沒有見到所應斷除的對境，但必須有煩惱習氣存在。那時，意識不受二取分別妄念習氣所染，是無漏的。因此，煩惱習氣不可能存在於它的體性中。而且，五根識也不是它的所依，色法也不是它的所依，也不承認阿賴耶識，所以會認為它沒有所依。但這是沒有過失的，因為那時只有『我』是煩惱習氣的所依。對於其他的斷除對治，也應如此理解。如果瞭解這種宗派對補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，也譯作'人'，'有情'，或'眾生'，指代輪迴的主體，一種不可分割、持續存在的實體，是佛教中一個備受爭議的概念，因為其與佛教的無我教義相悖）的安立方式，那麼當生於無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處這三處之聖者相續中，生起出世間的無漏心時，由於沒有其他的世間心，所以他們的行境將會止息。正如經中所說：『生於有頂天的聖者，當生起屬於無所有處的無漏心時，有頂天和無所有處兩者所攝的行境將會止息，因為無漏心的處所與這兩種行境以及涅槃的行境是不相容的。』這些道理顯然不會構成妨礙，因為無論是有漏心還是無漏心，即使沒有被安立為這些行境的所依，安立行境本身就足夠了。前一派的觀點認為，對於未入道者和學道者來說，行境的體性是被無記所遮蔽的。這些回答，像我這樣的人，怎麼能憑自己的力量在大宗派中說出呢？然而，這是依靠圓滿通達怙主龍樹（梵文，Nāgārjuna）尊者心意的偉大車軌論師們的宗派而說的。考慮到這些，其他成立阿賴耶識的理證顯然也不會對這個宗派構成妨礙，因為智慧廣大、精細敏銳的人們會進行考察。 第二，從先前業已止息之業中，產生果報之理，以譬喻的方式進行闡述：『在夢中，如果見到美好的女子等可意之境，醒來之後，愚笨之人仍然會執著于已經止息、不復存在的對境，生起強烈的貪戀。同樣，從自性不存在的業已止息之業中，也會產生業的果報。』也就是說，從已經滅壞的業中產生果報。
【English Translation】 If at that time there is no seeing of what needs to be abandoned, although there is no seeing of the object to be abandoned, there must be the presence of latent afflictions. At that time, the consciousness is not defiled by the habitual imprints of dualistic appearance, and is unpolluted. Therefore, it is not reasonable for latent afflictions to reside in its essence. Moreover, the sense consciousnesses are not its basis, form is not its basis, and since the Alaya consciousness is not accepted, it would seem that it has no basis. But there is no fault, because at that time, only the 'I' is the basis for the latent afflictions. For other abandonments and antidotes, it should be understood in the same way. If one understands this school's unique way of establishing the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person, also translated as 'person', 'sentient being', or 'being', refers to the subject of reincarnation, an indivisible, continuous entity, a controversial concept in Buddhism because it contradicts the Buddhist doctrine of no-self), then when an Arya (Sanskrit: Ārya, noble one) born in the formless realms of the Sphere of Infinite Space, the Sphere of Infinite Consciousness, and the Sphere of Nothing Whatsoever manifests an unpolluted mind that transcends the world, since there is no other worldly mind, their realms of activity will cease. As it is said in the scriptures: 'When an Arya born in the Peak of Existence manifests an unpolluted mind belonging to the Sphere of Nothing Whatsoever, the realms of activity encompassed by both the Peak of Existence and the Sphere of Nothing Whatsoever will cease, because the place of the unpolluted mind is incompatible with those two realms of activity and the realm of Nirvana.' These reasons clearly do not pose an obstacle, because whether it is a polluted or unpolluted mind, even if it is not established as the basis for those realms of activity, establishing the realms of activity themselves is sufficient. The view of the former school is that for those who have not entered the path and those who are learning, the nature of the realm of activity is obscured by the indeterminate. These answers, how could someone like me express them on my own authority in the great schools? However, this is spoken based on the schools of the great chariot masters who perfectly understand the intention of the Protector Nāgārjuna (Sanskrit: Nāgārjuna). Considering these, the remaining reasons for establishing the Alaya consciousness also clearly do not pose an obstacle to this school, because those with great, subtle, and sharp intelligence will investigate. Second, the reason for the arising of results from previously ceased actions is explained through examples: 'In a dream, if one sees desirable objects such as beautiful women, upon awakening, foolish people still cling to the objects that have ceased and no longer exist, giving rise to strong attachment. Similarly, from actions that have ceased and do not inherently exist, the results of actions will arise.' That is to say, results arise from actions that have perished.
འབྱུང་བར་བསྟན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྲིད་པ་འཕོ་བའི་མདོ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མི་ཞིག་ཉལ་བའི་རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པར་རྨིས་ལ། དེ་ཉལ་བ་ལས་སད་ནས་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དྲན་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འོ་ན་གང་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པར་རྨིས་ལ། དེ་ཉལ་བ་ལས་སད་ནས་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དྲན་པའི་མི་དེ་ཅི་མཁས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་ཏེ། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྨི་ལམ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་ཡང་མ་མཆིས་ཤིང་། མི་དམིགས་པ་ལགས་ན། དེ་དང་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ལྟ་ག་ལ་མཆིས་ཏེ། འདི་ལྟར་མི་དེ་ནི་ཕོངས་ཤིང་དུབ་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་དྲངས་པ་ནི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དེ་དོན་དང་སྦྱོར་བ་ནི། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡང་མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བར་འགྱུར་བའི་གཟུགས་རྣམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། མངོན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཆགས་ནས་འདོད་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཞེ་སྡང་ལས་བྱུང་བ་དང་། གཏི་མུག་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ལས་དེ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པར་གྱུར་ནས་འགག་གོ། འགགས་པ་ན་ཤར་ཕྱོགས་སུ་བརྟེན་ཏེ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་ནས། ཕྱོགས་མཚམས་རྣམས་སུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ 16-2-130b དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ཐོས་པ་ལས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པའོ། །མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི་བདེན་ཞེན་ནོ། །ཆགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལས་གསུམ་ལ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཀ་དང་། ཞེ་སྡང་ལས་བྱུང་བའི་ལས་ནི་མི་དགེ་བ་དང་གཏི་མུག་ལས་བྱུང་བ་ལ་ཡང་ལས་གཉིས་ཀ་གསོག་པ་ཡོད་དོ། ། ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དང་། ལྷག་མས་ནི་འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་གོ། དེ་ནས་དུས་གཞན་ཅི་ཙམ་ཞིག་ན་འཆི་བའི་དུས་དང་ཚོད་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཚེ། དེ་དང་སྐལ་བ་འདྲ་བའི་ལས་དེའི་ཚེ་འཕེན་བྱེད་ཟད་ནས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགག་པའི་ཚེ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉལ་ཉལ་བ་ལས་སད་པའི་མིའི་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་ལྟ་བུར་ཡིད་ལས་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐལ་བ་འདྲ་བ་སྟེ་ཕུང་པོ་རིགས་མཐུན་ཚེ་འདིར་གནས་པའི་ལས་ཟད་ནས། ཚེ་འདིའི་རྣམ་ཤེས་ཐ་མ་འགག་པའི་ཚེ། ཆགས་ལྡན་སད་མ་ཐག་ཏུ་རྨི་ལམ་གྱི་མཛེས་མ་དྲན་ཏེ། ཡིད་དེ་ལ་ཕྱོགས་པ་བཞིན་དུ་འཆི་ཁའི་ཚེ་ཚེ་ཕྱི་མར་གང་སྨིན་པའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་པའི་ལས་དེ་ལ་ཡིད་ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 已闡述了產生（輪迴）的方式。作為其知識來源，《轉生經》中記載：『國王啊，例如，一個人在睡夢中夢見與一位美麗的女子同樂。當他醒來時，心中仍想著那位美麗的女子。國王啊，您怎麼看？當一個人夢中與美麗的女子同樂，醒來后仍想著她，這個人是智者嗎？』 世尊回答：『不是的。』 『為什麼呢？』 『世尊，因為夢中的美麗女子並不存在，無法被感知，又怎麼能與她同樂呢？這樣的人只會徒增疲憊和痛苦。』 這段引文是用來作比喻的。將其與實際意義結合：如同國王一樣，那些未受教誨的凡夫俗子，當他們的眼睛看到各種事物時，會對那些讓他們感到愉悅的事物產生執著。由於執著，他們會產生貪慾。從貪慾、嗔恨和愚癡出發，他們會通過身、語、意造作惡業。這些業一旦造作，就會停止。當（生命）停止時，就不會再依賴東方，乃至任何方向。』 這說明，未受教誨的人無法通過聽聞來領悟真諦。執著是指對虛妄的執念。由貪慾產生的業包括善業和惡業；由嗔恨產生的業是惡業；由愚癡產生的業也包括善業和惡業。業一旦造作就會立即停止，這是就世俗層面而言的。從究竟意義上說，這是對自性存在的否定。當死亡的時刻臨近時，與此相似的業力耗盡，最後的意識停止時，就像一個人從睡夢中醒來，心中想著夢中的美麗女子一樣，他的心會傾向於那個（來世）。』 這說明，相似的業，即與此生同類的蘊，當此生的業力耗盡，此生的最後意識停止時，就像一個充滿貪慾的人醒來后想著夢中的美人一樣，在臨終時，來世將要成熟的業力會甦醒，心會傾向於那個業力。
【English Translation】 The arising (of samsara) has been explained. As evidence for this, the Sutra of Transference states: 'Great King, for example, a person dreams of enjoying themselves with a beautiful woman in a dream. When they wake up, they still think of that beautiful woman. Great King, what do you think? If someone dreams of fully enjoying themselves with a beautiful woman in a dream, and when they wake up, they still think of that beautiful woman, is that person wise?' The Blessed One replied, 'No, they are not.' 'Why is that?' 'Blessed One, because the beautiful woman in the dream does not exist and cannot be perceived, how could there be enjoyment with her? Such a person would only increase their fatigue and suffering.' This quote is used as an analogy. Applying it to the actual meaning: Just like the king, ordinary, uneducated people, when their eyes see various forms, become attached to those forms that bring them pleasure. Due to attachment, they generate desire. From desire, hatred, and ignorance, they create actions through body, speech, and mind. Once these actions are created, they cease. When (life) ceases, it no longer relies on the east, nor any direction.' This explains that the uneducated cannot realize the truth through hearing. Attachment refers to clinging to what is untrue. Actions arising from desire include both virtuous and non-virtuous actions; actions arising from hatred are non-virtuous; and actions arising from ignorance also accumulate both virtuous and non-virtuous actions. The cessation of actions immediately after they are created refers to the conventional level. Ultimately, it negates inherent existence. Then, when the time of death approaches, and the karmic force similar to this life is exhausted, at the moment when the final consciousness ceases, it is like a person waking up from sleep and thinking of the beautiful woman from the dream, their mind will turn towards that (future life).' This explains that similar karma, meaning aggregates of the same type, when the karma that sustains this life is exhausted, and the final consciousness of this life ceases, just as a person filled with desire remembers the beautiful woman from the dream upon waking, at the time of death, the power of the karma that will ripen in the next life awakens, and the mind turns towards that karma.
་པར་འགྱུར་གྱི་དྲན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགག་ཅིང་། སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་ཡང་ན་ནི་ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཡང་ན་ནི་ཡི་དྭགས་རྣམས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཐ་མ་འགག་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་འོ། །སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། 16-2-131a བར་སྲིད་འགྲོ་བ་དྲུག་པོ་མིན་པས་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་བར་སྲིད་ཡོད་ཀྱང་མ་གསུངས་པ་མང་བར་སྣང་བས། གཙོ་བོར་སྐྱེ་འཆིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལས་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་ཚུལ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བཞེད་པའོ། །དེ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་དེ་འགགས་མ་ཐག་ཏུ་གང་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་མངོན་པ་དེ་དང་སྐལ་བ་འདྲ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་འབྱུང་ངོ་། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ཆོས་གང་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འཕོ་བ་ཡང་མེད་ལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བར་མངོན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་གང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དེ་ནི་འཆི་འཕོ་བ་ཞེས་བྱ། གང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགགས་པའི་ཚེ་ཡང་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡང་གང་ནས་ཀྱང་འོང་བ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མས་སྟོང་ངོ་། །འཆི་འཕོ་ནི་འཆི་འཕོ་བས་སྟོང་ངོ་། །ལས་ནི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོས་སྟོང་ངོ་། །སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བས་སྟོང་ལ་ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་སྔོན་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་ཅིག་མྱོང་བས། དེ་མྱོང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱེ་སེམས་དང་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་ཞེས་པ་ནི། དགག་ 16-2-131b བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་སྟེ་རྣམ་ཤེས་ཐ་མ་སོགས་རང་རང་གིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་ལས་འབྲས་ཡོད་པ་མིན་པར་བཟུང་གིས་དོགས་ནས་ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། ག
【現代漢語翻譯】 『並非是轉變的記憶。』如此，最後的識滅，屬於生的範疇的最初的識，或者是在天眾之中，或者是在餓鬼之中產生。』這樣說到最後滅的是此生的。屬於生的範疇的最初的識產生，說在天眾之中等等。 因為不是中陰的六道眾生，所以是生有的識，雖然生死之間有中陰，但沒有說到的情況很多，似乎主要著眼於生死，確定業與果的關係。然後，最初的識滅后，立即顯現出將要感受異熟的，與那有相同因緣的心識之流。大王，沒有任何法從這個世界轉移到另一個世界，也沒有顯現出死亡和出生。大王，最後的識滅，稱為死亡；最初的識產生，稱為出生。大王，最後的識滅時，哪裡也不去；屬於生的範疇的識產生時，也不是從哪裡來。為什麼呢？因為自性空。大王，最後的識為空于最後的識，死亡為空于死亡，業為空于業，最初的識為空于最初的識，出生為空于出生，但業不會白費。 這樣說，是因為連線生有的前世之業的果報，感受某種苦樂，從感受那苦樂的最初的生心產生識之流，死亡和出生只是名言安立，勝義中並不存在，其理由是自性空，這是對所破的差別，即最後的識等各自為空性。這樣開示，如果認為沒有業果，所以說業不會白費。 如此開示是爲了遣除爭論。 第三部分分為兩點：遣除異熟無有窮盡的爭論，以及遣除與宣說阿賴耶識存在的經文相違背的爭論。 遣除異熟無有窮盡的爭論。 第一點是：
【English Translation】 'It is not the memory of transformation.' Thus, the last consciousness ceases, and the first consciousness belonging to the realm of birth arises either among the gods or among the pretas.' It is said that the last consciousness that ceases belongs to this life. The first consciousness belonging to the realm of birth arises, and it is said to be among the gods, etc. Because it is not the intermediate state of the six realms of beings, it is the consciousness of existence. Although there is an intermediate state between life and death, there are many instances where it is not mentioned. It seems that the main focus is on life and death, establishing the relationship between karma and its result. Then, immediately after the first consciousness ceases, a stream of consciousness with similar potential arises, which will experience the ripening result. Great King, no dharma transmigrates from this world to another, nor does death or birth appear. Great King, the cessation of the last consciousness is called death; the arising of the first consciousness is called birth. Great King, when the last consciousness ceases, it does not go anywhere; when the consciousness belonging to the realm of birth arises, it does not come from anywhere. Why is that? Because it is empty of inherent existence. Great King, the last consciousness is empty of the last consciousness, death is empty of death, karma is empty of karma, the first consciousness is empty of the first consciousness, birth is empty of birth, but karma is not wasted. It is said that because one experiences some happiness or suffering as the result of past karma that connects to the existence of birth, the stream of consciousness that experiences that arises from the first thought of birth, and that death and birth are merely nominal designations, not existing ultimately, and the reason for this is emptiness of inherent existence, which is a distinction applied to what is to be negated, that is, the last consciousness, etc., are said to be empty of themselves. If it is thought that there is no karma and result after such teachings, it is said that karma is not wasted. Such teachings are to refute disputes. The third part is divided into two: refuting the dispute that the ripening result is endless, and refuting the dispute that contradicts the sutras that say that the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) exists. Refuting the dispute that the ripening result is endless. The first point is:
ལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཟད་པ་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བར་འདོད་ན་དེ་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པ་ལས་ཀྱང་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཡུལ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་མིན་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ནི་མཐོང་གི། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་བོང་བུའི་རྭ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ། སྨིན་མ་ཟིན་པ་ལས་སྨིན་པ་དང་། སྨིན་ཟིན་པ་ལས་སླར་ཡང་སྨིན་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །དཔེ་འདི་ལས་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་སོ་ཞེས་བཤད་པ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་སོགས་མཐོང་བ་དང་། བོང་བུའི་རྭ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐོང་བའི་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་ནི་མི་དགེ་བ་ལས་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་དགེ་བ་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་མི་དགེ་བ་སྟེ་ཡིད་མི་འོང་བ་ནི། ནག་པོའི་ལས་ལས་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་དགེ་བ་སྟེ་ 16-2-132a ཡིད་དུ་འོང་བ་ནི་དགེ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་མཐོང་ཞིང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་མེད་པའི་བློ་ཅན་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་ལས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་འཐད་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཞིབ་པར་ངེས་པར་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ལ། ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་པར་འགྱུར་དུ་འོང་སྙམ་སྟེ། ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ལས་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་པ་སྟེ་དཔྱད་པའང་དགག་པར་མཛད་དོ། །གཞུང་འདིར་དེ་འདྲ་བའི་སྒོ་མང་པོ་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་སྟོར་དུ་དོགས་ནས་སྒོ་དུ་མ་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་སྐྱེད་ཐབས་མཛད་པ་འདི་ཤེས་པར་གྱིས་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བས་ཀྱང་དེའི་ངེས་པ་བརྟན་པའི་གྲོགས་བྱས་པའི་སྟེང་ནས། ད་རེས་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ལོག་ཏུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་འབད་པར་བྱོས་ཤིག ། ༈ ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལུང་འགལ་སྤོང་པའི་ཚིག་དོན་དངོས། ཡིད་ཤེས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་ཚུལ། དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པའི་དཔེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལུང་འགལ་
【現代漢語翻譯】 如果認為業並非自性所生，因此不會自性消亡，所以會產生異熟果，那麼同樣地，已經成熟的業還會再次成熟，這樣就會有無窮無盡的過失，是這樣想的嗎？就像例如，事物本身並不存在一樣，患有眼翳的人會看到不存在的毛髮等幻象，但不會看到其他事物的形象，比如驢子的角和石女的兒子等。同樣地，要知道業並非自性成立，未成熟的會成熟，成熟的不會再次成熟。從這個例子可以看出，業的果報不僅是必然實現的，而且善與不善之業也會分別產生令人滿意和不令人滿意的果報。就像患有眼翳的人會看到毛髮等，而看不到驢子的角等，這是必然的。因此，令人滿意的異熟果不會從不善業產生，不令人滿意的異熟果也不會從善業產生。不善的異熟果，即不令人滿意的果報，是從黑業產生的；而善的異熟果，即 令人滿意的果報，則被認為是善業產生的。那些沒有善與不善之業的觀念，即不執著于自性成立的人，將會從輪迴中解脫。因此，勝者（རྒྱལ་བས་，勝利者）勸誡那些詳細研究眾生各自的業的差別，以及這些差別會導致果報的差別的原因，並運用正理進行分析的人，不要因為害怕誹謗業和果報而導致世俗的崩潰，因為業的果報是不可思議的。因此，也禁止了依賴業和果報的思維，即分析。本論中，爲了避免對業果的確定性產生懷疑，從多個方面努力使人們確信業果的道理。要知道，空性的見解也幫助鞏固了這種確定性。現在，努力不要空手而歸，要前往珍寶島（指獲得證悟）。 關於駁斥認為阿賴耶識存在的論證與經文相違背的辯論。 這部分分為三點：駁斥與經文相違背的辯論的真實詞句和意義；關於意識與阿賴耶識的體性是否不同的論述；以及爲了說明真實意圖而引用的例子。 駁斥與經文相違背的辯論
【English Translation】 If it is thought that since karma is not born of its own nature, it does not cease by its own nature, so it is assumed that vipāka (異熟果, result of karma) will arise, then in the same way, there would be the fault of endlessness because karma that has already ripened would ripen again and again. Is that what you think? Just as, for example, it is similar to the fact that the object itself does not exist, a person with blurred vision sees the appearance of non-existent hair streaks, etc., but does not see the appearance of other objects, such as a donkey's horn and the son of a barren woman. Similarly, know that karma is not established by its own nature, and what has not ripened will ripen, and what has ripened will not ripen again. From this example, it is said that not only are the fruits of karmas necessarily accomplished, but also that the fruits of virtue and non-virtue, which are pleasing and unpleasing, are also certain separately. Just as a person with blurred vision sees hair streaks, etc., and does not see a donkey's horn, etc., because of that certainty, a pleasing vipāka does not arise from non-virtue, and an unpleasing vipāka does not arise from virtue. A non-virtuous vipāka, that is, an unpleasing one, comes from black karma, and a virtuous vipāka, that is, a pleasing one, is seen to arise from virtue. Those who have no concept of virtuous and non-virtuous karma, that is, those who realize that self-establishment is not observed, will be liberated from samsara. Therefore, the Victorious One (རྒྱལ་བས་, the victorious one) advises those who carefully examine the differences in the karmas of individual beings, and the reasons why these differences lead to differences in results, and who analyze them with valid reasoning, not to fear that criticizing karma and its results will lead to the collapse of the conventional world, because the ripening of the fruits of karmas is inconceivable. Therefore, the mind that relies on karma and its results, that is, analysis, is also prohibited. In this treatise, in order to avoid doubts about the certainty of karma and its results, efforts are made from many aspects to create certainty about karma and its results. Know that the view of emptiness also helps to strengthen this certainty. Now, strive not to return empty-handed, but to go to the Isle of Jewels (referring to attaining enlightenment). Refuting the debate that the assertion of the existence of the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་, storehouse consciousness) contradicts the scriptures. This section has three parts: the actual words and meaning of refuting the scriptural contradiction; the manner of whether or not the ālaya-vijñāna, which is different in nature from the mind-consciousness, is explained; and the presentation of examples that are spoken with intention. Refuting scriptural contradiction
སྤོང་པའི་ཚིག་དོན་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་མེད་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རྣམ་པར་འཇོག་ནུས་ན། འོ་ན་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དགོངས་འགྲེལ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ། དངོས་པོའི་ཆོས་མཐའ་དག་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ། རྒྱ་མཚོ་ 16-2-132b ལས་རླབས་རྣམས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་དེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འདུལ་བ་རྣམས་ལ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཀུན་གཞི་གདུལ་བྱའི་ངོར་ཁས་ལེན་པར་བསྟན་པས། རང་གི་ལུགས་ལ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ན། གང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞིར་གསུངས་པ་ནི། རང་བཞིན་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པའི་དབང་གིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་སྟོན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གང་ཟག་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། དེས་འདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་དགེ་སློང་དག་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཁུར་རོ། །ཁུར་འཁུར་བ་ནི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་ངོར་དེ་མེད་པར་མ་བསྟན་པར་ཁུར་འཁུར་བའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་གསུངས་པས། ཚིག་ལ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དོན་ནི་རྫས་ཡོད་དོ། །ཡང་གདུལ་བྱ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་མཛད་དེ། སེམས་ཞེས་བྱ་བའམ། ཡིད་ཅེས་བྱ་བའམ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་དུས་རིང་པོར་དད་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་སུ་བསྒོས་ཤིང་། གོང་དུ་འགྲོ་བ་ན་ཕྱི་མ་ལ་ 16-2-133a མཐོ་རིས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །འདི་ཡང་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཅན་རྣམས། ཇི་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྙམ་པ་ལ། དེའི་བདེན་ཞེན་གྱི་ཡུལ་མ་བཀག་པར་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ན་ཕུང་པོ་བདེན་པར་དོན་གྱིས་སྟོན་པའོ། །འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གདུལ་བྱ་གང་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་རྫས་སུ་ཡོད་ལ། ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་སྟེ་དེ་ཙམ་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པ་འདི་ནི། སྔ
【現代漢語翻譯】 真實破斥之語： 首先，如果那樣，即使沒有阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處），也能安立業果關係，那麼《楞伽經》（Lankavatara Sutra）等經的解釋，以及《大乘阿毗達磨經》（Mahayana Abhidharma Sutra）中，所謂的阿賴耶識，作為一切事物現象的能量差別的基礎，一切種子的所在，如海浪般生起內外一切事物的根源，如果這樣說，難道在任何情況下都不能安立它的體系嗎？ 並非如此，因為經中已說明阿賴耶識是存在的，爲了調伏眾生，所以才說它存在。這表明，爲了應機施教，才在被調伏者面前承認阿賴耶識的存在，如果這樣將自己的宗義解釋為具有密意，那麼是基於何種密意而說的呢？所依據的密意是，基於自性本空之空性（stong pa nyid），才用阿賴耶識之名來表示。要知道，之所以說阿賴耶識，是因為自性遍及一切事物。 不僅爲了應機施教而說有阿賴耶識，也說補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人，有情）實有，因為這樣對被調伏者說，才能讓他們信受。正如經中所說：『諸比丘，五蘊是負擔，負擔者是補特伽羅。』 這是針對那些認為補特伽羅是獨立存在的實體的人，沒有否定他們的觀點，而是說存在著承擔負擔的補特伽羅，雖然字面上沒有直接說，但實際上是承認了實有。 另外，對於某些被調伏者，只是展示了補特伽羅並非實有，只是五蘊的集合。例如，『所謂的心（sems，藏文，梵文天城體：citta，梵文羅馬擬音：citta，漢語字面意思：心），意（yid，藏文，梵文天城體：manas，梵文羅馬擬音：manas，漢語字面意思：意），識（rnam par shes pa，藏文，梵文天城體：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識），長久以來通過信仰和戒律等熏習，不斷提升，來世將升入天界。』 這又是爲了那些執著于升入天界和解脫之道的人，爲了讓他們儘可能地接受，沒有否定他們對真實的執著，而是說只是五蘊的集合，這實際上是在暗示五蘊是真實的。所有這些都是應機施教的說法。 這裡要問，這是應對於什麼樣的被調伏者而說的呢？回答是：說有阿賴耶識，補特伽羅是實有，以及只有這些五蘊才是真實的，這都是針對...
【English Translation】 The Actual Words of Refutation: Firstly, if it is possible to establish the relationship of cause and effect even without the Alaya-vijñana (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna, Romanized Sanskrit: ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse of all seeds), then according to the explanations in the Lankavatara Sutra and the Mahayana Abhidharma Sutra, the so-called Alaya-vijñana, as the basis of the energy differences of all phenomena, the location of all seeds, like waves arising from the ocean, the source of all internal and external things, if it is said like this, is it that its system cannot be established in any way? It is not so, because the sutra has shown that the Alaya-vijñana exists. In order to tame sentient beings, it is said to exist. This shows that, in order to teach according to the capacity of the audience, the existence of the Alaya-vijñana is acknowledged in front of those being tamed. If one explains one's own doctrine as having a hidden meaning, then on what hidden meaning is it based? The hidden meaning is based on the emptiness of inherent existence (stong pa nyid), and the name Alaya-vijñana is used to represent it. It should be known that the reason for saying Alaya-vijñana is that inherent nature pervades all things. Not only is the Alaya-vijñana said to exist for the sake of teaching according to the capacity of the audience, but it is also said that the Pudgala (gang zag, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person, sentient being) is real, because this is how it is said to those being tamed so that they can accept it. As the sutra says: 'Oh, monks, the five skandhas are a burden, and the one who carries the burden is the Pudgala.' This is directed at those who believe that the Pudgala is an independently existing entity. Their view is not denied, but it is said that there is a Pudgala who bears the burden. Although it is not directly stated in the words, it actually acknowledges the real existence. In addition, for some who are being tamed, it is only shown that the Pudgala is not real, but only a collection of the five skandhas. For example, 'The so-called mind (sems, Tibetan, Sanskrit Devanagari: citta, Romanized Sanskrit: citta, literal meaning: mind), intellect (yid, Tibetan, Sanskrit Devanagari: manas, Romanized Sanskrit: manas, literal meaning: intellect), consciousness (rnam par shes pa, Tibetan, Sanskrit Devanagari: vijñāna, Romanized Sanskrit: vijñāna, literal meaning: consciousness), which have been cultivated for a long time through faith and discipline, will rise higher and be reborn in the heavens in the next life.' This is again for those who are attached to ascending to the heavens and the path of liberation. In order to get them to accept as much as possible, their attachment to reality is not denied, but it is said that it is only a collection of the five skandhas, which actually implies that the five skandhas are real. All of these are statements made to teach according to the capacity of the audience. Here, one might ask, to what kind of audience is this addressed? The answer is: saying that there is Alaya-vijñana, that the Pudgala is real, and that only these five skandhas are real, all of this is directed at...
ར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆེས་ཟབ་པའི་དོན་རེ་ཞིག་རིག་པ་སྟེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་གདུལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་སོ། །གདུལ་བྱ་གང་དག་ཡུན་རིང་པོར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པ་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་ལ་འཇུག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། བདག་ཡོད་མ་ཡིན་ཡོད་མི་འགྱུར། །བདག་གི་ཡོད་མིན་མི་འགྱུར་ཞེས། །བྱིས་པ་དག་ནི་དེ་ལྟར་སྐྲག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་ཉིད་ཐོག་མར་བསྟན་པ་ན་སྐྲག་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་གཡང་ས་དང་འདྲ་བར་སེམས་པ་དེ་དག་བསྟན་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཤིང་མི་འཇུག་པས་དོན་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་རྣམས་ལ་ཆེས་ཐོག་མར་ཟབ་མོའི་གནས་མཐར་ཐུག་པ་མ་བསྟན་པར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཕུང་པོ་བདེན་པ་སོགས་བསྟན་པས་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་བསལ་ནས། དེ་དག་གི་དོན་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕྱི་ནས་གསུང་ 16-2-133b རབ་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་རིག་པ་རྣམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རིམ་པ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་ལ་དགོངས་ནས་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་སྤྱད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་བསྟན་དགོས་པ་ལ་ནི། ཕྱི་རོལ་དགག་དགོས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཙམ་ཞིག་གི་སྣོད་དུ་རུང་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཇོག་ཤེས་པ་མིན་པས། ཆེས་ཟབ་པའི་དོན་རིག་པར་མི་འགྱུར་བ་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡིད་ཤེས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་སོགས་མང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གྲངས་སྟོན་པ་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་བཤད་ཀྱི་དེ་ལས་མང་བ་མ་བཤད་པའི་མདོ་སྡེ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པས། མདོ་སྡེ་ལས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་བཞག་མ་བཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་བཀའ་སྩལ་པ་བཞིན་དུ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་དེ་དག་གི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་ན། དབུས་མཐའ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཕྱོགས་བཤད་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་ཕྱི་རོལ་མ་བཀག་པའི་ཕྱོགས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ལུགས་སུ་ཡེ་མ་བཤད་པར། དབུ་མའི་ལུགས་སུ་བཤད་ལ། ཐེག་བསྡུས་སུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ 16-2-134a ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི
【現代漢語翻譯】 如上所述，因為有些眾生暫時無法理解如此深奧的道理，所以才這樣說。有些眾生長期習慣於外道的觀點，無法進入深刻的法性。正如《寶鬘論》中所說：『我存在，非不存在，我的存在，非不存在，孩童對此甚恐懼。』如果一開始就宣講法性，他們會感到恐懼，認為佛陀的教法如同懸崖，背離教法而不進入，因此無法成就偉大的目標。對於這些人，最初不應宣講最深奧的終極真理，而是先宣講阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的識）和蘊、諦等，以此為基礎駁斥外道的觀點，引導他們走向偉大的目標，之後他們才能很好地理解經文的含義，並自行捨棄對阿賴耶識等存在的執著。因此，如此宣講只有功德而沒有過失。考慮到這種次第，在《百論》中說：『對於什麼感到歡喜，就先給予什麼。如果成為破損的法器，無論如何也不是正法的容器。』因為需要宣講與六識本體各異的阿賴耶識，所以只能作為空性（zhun 'dzin rdzas gzhan gyis stong pa'i de kho na nyid tsam zhig，梵文：śūnyatā，梵文羅馬轉寫：śūnyatā，漢語字面意思：空性）的容器。如果不承認如前所述的阿賴耶識，就無法建立業果關係，因此是為那些無法理解最深奧道理的人而說的。 關於意意識是否需要宣講本體各異的阿賴耶識的問題： 第二點是，在《十萬頌般若經》等許多經典中，宣講了多種識，只宣講了六識，而沒有宣講更多的識的經部有很多。正如佛陀開示的，經部中是否安立阿賴耶識有兩種情況。慈尊彌勒菩薩也對這些道理進行了闡釋，在《辨中邊論》、《大乘經莊嚴論》和《法法性辨別論》中安立了阿賴耶識，並闡述了沒有外境的觀點。而在《現觀莊嚴論》和《寶性論》中，沒有安立阿賴耶識，也沒有遮止外境的觀點。無著菩薩也沒有將《寶性論》的觀點完全解釋為唯識宗的觀點，而是解釋為中觀宗的觀點。在《攝大乘論》中，引用了阿賴耶識的論證。
【English Translation】 As explained above, this is said because some beings are temporarily unable to understand such profound truths. Some beings are accustomed to the views of non-Buddhists for a long time and cannot enter the profound Dharma nature. As stated in the 'Garland of Jewels': 'I exist, not non-exist, my existence, not non-exist, children are very afraid of this.' If Dharma nature is taught at the beginning, they will be afraid and think that the Buddha's teachings are like a cliff, turning away from the teachings and not entering, so they cannot achieve great goals. For these people, the most profound ultimate truth should not be taught at the very beginning, but the Alaya-consciousness (kun gzhi rnam shes, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal Chinese meaning: storehouse consciousness) and aggregates, truths, etc. should be taught first, and based on this, the views of non-Buddhists should be refuted, guiding them towards great goals. Later, they will be able to understand the meaning of the scriptures well and abandon their attachment to the existence of Alaya-consciousness, etc. Therefore, such teaching only has merits and no faults. Considering this order, it is said in the 'Hundred Treatises': 'Whatever one likes, give that first. If it becomes a broken vessel, it is by no means a vessel of the true Dharma.' Because it is necessary to teach the Alaya-consciousness, which is different in essence from the six consciousnesses, it can only be used as a container for emptiness (zhun 'dzin rdzas gzhan gyis stong pa'i de kho na nyid tsam zhig, Sanskrit: śūnyatā, Romanized Sanskrit: śūnyatā, literal Chinese meaning: emptiness). If the Alaya-consciousness as described above is not acknowledged, the relationship between cause and effect cannot be established, so it is said for those who cannot understand the most profound truths. Regarding the question of whether the Alaya-consciousness, which is different in essence from the mind consciousness, needs to be taught: The second point is that in the 'Hundred Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra' and many other scriptures, the number of consciousnesses is taught, only the six consciousnesses are taught, and there are many sutras that do not teach more consciousnesses. Just as the Buddha taught, there are two situations in the sutras regarding whether or not to establish the Alaya-consciousness. The Venerable Maitreya also explained these principles, establishing the Alaya-consciousness in the 'Distinguishing the Middle from the Extremes', the 'Ornament of the Great Vehicle Sutras', and the 'Distinguishing Dharma and Dharmata', and explaining the view of no external objects. In the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Ratnagotravibhāga', the Alaya-consciousness is not established, and the view of not negating external objects is explained. The great teacher Asanga also did not completely explain the view of the 'Ratnagotravibhāga' as the view of the Mind-Only school, but explained it as the view of the Madhyamaka school. In the 'Compendium of the Mahayana', the proof of the Alaya-consciousness is cited.
་ཆོས་མངོན་པའི་ལུང་། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་ལས། སེམས་ཅན་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་གྲུབ་པ་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་དེ་དག་གིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་ཁམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པ་ཡིན། །ཞེས་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པས། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལོང་དང་ཉེ་བས། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཏེ། །སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་སྣང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི། །བདེན་མིན་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི། །གང་ཚེ་འགྲོ་འོང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་སྲིད་པ་འཛིན་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་། །སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི། །ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་པ་འཛིན་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་བཀག་ནས་སེམས་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་པའི་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་གྱི་དེ་ཉིད་མིན་པ་ 16-2-134b དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་དག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག །སོ་སོར་རང་གིས་རིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་བཀག་པའི་ཚེ། སེམས་བདེན་པ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་།འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་གཡོ་བའི་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པའི་ལན་དུ། ལྕགས་དང་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་གཡོ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལྟར་འགྲོ་འོང་གི་གཡོ་བ་དང་བཅས་པར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ན། དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ
【現代漢語翻譯】 在《阿毗達磨經》和《寶性論釋》中說：『眾生具有如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎），這是其本質，但眾生自己卻不知道。』 正如經中所說：『無始時際之自性，乃諸法之所依，有此性故，一切眾生及涅槃皆可得。』 這裡引用此經文是爲了證明眾生具有法性之種姓。因此，這位論師認為，將阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識）的意旨解釋為空性（梵文：Śūnyatā，梵文羅馬擬音：Śūnyatā，漢語字面意思：空無）是恰當的。爲了某些被調伏的眾生，由於某種需要，才宣說了與六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）本體不同的阿賴耶識。 如果有人問，在《入菩提心論釋》中說：『猶如磁石之引力，鐵塊迅速被吸引，彼處實無心識，然似有心而顯現。如是阿賴耶識，非真而似真，何時執行與變動，彼時執持于有。猶如海中之木，雖無心識亦能動，如是阿賴耶識，依于身而動。』 既然經中說阿賴耶識執持于有，這又該如何解釋呢？ 這僅僅是否定了心識之外的實在，並沒有否定唯識（梵文：Vijñānavāda，梵文羅馬擬音：Vijñānavāda，漢語字面意思：唯有心識）本身的存在。之所以宣說唯識，是爲了消除孩童們對一切皆空的恐懼，但這並非究竟的真理。 瑜伽行者們所證悟的清凈心識，並非獨立存在的實體。當駁斥了各自以理智所能領悟的獨立實體時，爲了回答那些心中存疑的人——『如果心識不是真實的，那麼眾生從前世到今生，又從今生到後世的流轉變化豈不是不可能了嗎？』 因此，經中以鐵塊和木頭為例，說明即使沒有心識，它們也能運動；同樣，阿賴耶識雖然不是真實存在的，但它卻能像真實存在一樣，顯現出流轉變化的現象。這表明，阿賴耶識並非如其他論典所說的那樣，是自性成立的。 如果有人認為，即使不承認阿賴耶識是自性成立的，但仍然可以承認存在一種與六識本體不同的、如幻如化的阿賴耶識，它是萬法（一切現象）的種子。 如果承認存在這樣一種阿賴耶識，那麼就僅僅是阿賴耶識的習氣成熟后顯現為色、聲等現象而已，必須承認外境是不存在的。正如經中所說：『以識知所知』
【English Translation】 In the 'Abhidharma Sutra' and the commentary on the 'Uttaratantra', it is said: 'Beings have the Tathāgatagarbha (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་，梵文天城體：तथागतगर्भ，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎) as their essence, but those beings do not know it.' As it is said: 'The element of beginningless time is the basis of all dharmas; because it exists, all beings and Nirvana can be attained.' This is quoted as proof that beings have the lineage of Dharmata (the nature of reality). Therefore, this teacher believes that explaining the intention of the Ālayavijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：Ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識) as emptiness (藏文：སྟོང་ཉིད་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：Śūnyatā，漢語字面意思：空無) is appropriate. For the sake of some beings to be tamed, the Ālayavijñāna, which is different in essence from the six consciousnesses, is spoken of out of necessity. If one asks, in the commentary on the 'Bodhicittotpādaśāstra': 'Just as when near a lodestone, iron quickly revolves completely; there is no mind there, but it appears as if it has a mind. Likewise, the Ālayavijñāna, not truly but as if true, when it moves and changes, then it holds onto existence. Just as wood in the ocean, though without mind, moves; likewise, the Ālayavijñāna moves relying on the body.' How can it be reconciled that the Ālayavijñāna is said to hold onto existence? This only negates an external reality other than mind, and does not negate the Vijñānavāda (藏文：སེམས་ཙམ་，梵文天城體：विज्ञानवाद，梵文羅馬擬音：Vijñānavāda，漢語字面意思：唯識) itself. The reason for teaching Vijñānavāda is to dispel the fear of children who are afraid of the teaching of emptiness, but this is not the ultimate truth. The purity of mind that the Yogācāras realize is not an independently existing entity. When refuting the acceptance of an independently existing entity that each person establishes as an object of their own reasoning, in order to answer those who doubt, 'If the mind is not real, then how can the activity of moving from the previous life to this life, and from this life to the next, be possible?' Therefore, just as iron and wood move even without mind, likewise, the Ālayavijñāna, though not truly existent, appears to have the activity of going and coming as if it were truly existent. This shows that the Ālayavijñāna is not accepted as being established by its own characteristics, as explained in other texts. If one thinks that even if the Ālayavijñāna is not accepted as being established by its own characteristics, one can still accept a magical-like Ālayavijñāna that is different in essence from the six consciousnesses, and that it is the seed of all pure dharmas. If such an Ālayavijñāna is accepted, then it is merely that the ripening of the impressions of the Ālayavijñāna appears as forms, sounds, etc., and it is necessary to accept that external objects do not exist. As it says in that very text: 'Knowing knows the knowable.'
་སྟེ། །ཤེས་བྱ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རིག་བྱ་དང་། །རིག་བྱེད་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་འདོད། །ཅེས་ཕྱིའི་ཤེས་བྱ་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པས་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཤོས་མེད་པར་གསུངས་ལ། འདི་ནི་གཞུང་འདིར་དོན་ཤེས་གཉིས་དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པས། བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་གསུངས་ 16-2-135a པ་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པས་ཀུན་གཞི་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ལ་ཀུན་གཞིར་བཞག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྤྱི་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ལན་དུ། སེམས་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་སེམས་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་སྙིང་པོར་ཡང་ཀུན་གཞི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་བཀག་ལ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་བཞེད་པས་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སྣང་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བཞེད་པའི་སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་བློ་ཁོ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། ཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་མཛོད་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མི་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཨ་བྷྱཱ་ཀ་ར་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་གཞན་དུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་མིང་ཙམ་མ་རྟོགས་པ་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མི་སྣང་ལ། དོན་ལ་དཔྱད་ན་ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མི་བཞེད་པ་ཁོ་ནར་སྣང་ཞིང་། ལུགས་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པའི་ 16-2-135b ཕྱོགས་སུ་སྣང་བས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མིང་དེ་ལྟར་བཏགས་པའོ། །འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་མོད་ཀྱང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་པོ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་བྲལ་བས། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཀྱང་། ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་བསྙད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས
【現代漢語翻譯】 因此，如果外境不存在，就不會有內識。如果這樣，為什麼不認為能知和所知都不存在呢？』這裡說，外境和內識的有無是相同的，如果一個不存在，另一個也不存在。這表明，在本論中，識與境在勝義諦中是無二無別的，在世俗諦中是共同存在的。因此，在任何二諦中，對二者進行有無的區分都是不合理的。 因為沒有差別，所以外境不存在的識是不符合論師觀點的。因此，論師不承認與意識本體不同的阿賴耶識，說阿賴耶識，一般是指心具有覺知和明瞭的性質，特別是指意識。這是爲了回答心自性成立的觀點，因為心在勝義中是不存在的，所以才會有作用，並且是輪迴中受生的心，也就是意識，而且意識是一切煩惱和清凈的基礎。在《中觀心要論》中，也駁斥了阿賴耶識的字面意義。論師耶喜寧波也不承認外境，因此不承認阿賴耶識。即使對於遮破外境的唯識宗來說，是否承認阿賴耶識也有兩種觀點。不承認外境的論師寂護也認為，只有意識才具有連線前後世的能力。如《俱舍論》所說：『斷及結生離貪者，衰及死歿與生有，唯意之識。』因此，大論師寂護不承認阿賴耶識是很明顯的。阿毗跋摩羯羅也是如此。雖然其他大乘經典中也提到了阿賴耶識，但似乎只是名稱，沒有明確地指出其含義。如果從意義上分析，似乎不承認與六識本體不同的東西，而且這種觀點也傾向於承認外境的一方，因此將這個名稱賦予了意識。這些都需要詳細地確定，但因為內容太多，所以沒有寫。 第三，爲了引導所化眾生，最初僅僅是示現阿賴耶識等等，不僅如此，例如，雖然已經斷除了具有我見習氣的薩迦耶見，捨棄了一切執著我和我所的分別念，但世間仍然會說我和我所。
【English Translation】 Therefore, if external objects do not exist, there will be no internal consciousness. If so, why not consider that both the knowable and the knower do not exist?' Here it is said that the existence or non-existence of external objects and internal consciousness is the same. If one does not exist, the other does not exist either. This shows that in this treatise, consciousness and objects are inseparable in ultimate truth and co-exist in conventional truth. Therefore, in any of the two truths, it is unreasonable to distinguish between the existence and non-existence of the two. Because there is no difference, the consciousness that does not have external objects is not in accordance with the view of the teacher. Therefore, the teacher does not recognize the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) which is different from the essence of consciousness, saying that ālaya-vijñāna generally refers to the mind having the nature of awareness and clarity, especially referring to consciousness. This is to answer the view that the nature of the mind is established, because the mind does not exist in ultimate truth, so it has function, and it is the mind that is born in samsara, that is, consciousness, and consciousness is the basis of all afflictions and purification. In the Madhyamaka-hṛdaya, the literal meaning of ālaya-vijñāna is also refuted. The teacher Yeshe Nyingpo also does not recognize external objects, so he does not recognize ālaya-vijñāna. Even for the Yogācāra school that refutes external objects, there are two views on whether to recognize ālaya-vijñāna. The teacher Śāntarakṣita, who does not recognize external objects, also believes that only consciousness has the ability to connect the past and future lives. As the Abhidharmakośa says: 'Cessation and rebirth, those who are free from attachment, decay and death, and birth, are only the consciousness of the mind.' Therefore, it is obvious that the great teacher Śāntarakṣita does not recognize ālaya-vijñāna. Abhayākaragupta is also the same. Although other Mahāyāna scriptures also mention ālaya-vijñāna, it seems to be just a name, and its meaning is not clearly pointed out. If analyzed from the meaning, it seems that it does not recognize anything different from the essence of the six consciousnesses, and this view also tends to be on the side of recognizing external objects, so this name is given to consciousness. These need to be determined in detail, but because there is too much content, I have not written it. Third, in order to guide the disciples, the first is to show the ālaya-vijñāna and so on, not only that, for example, although the view of the aggregates (Sākāya-dṛṣṭi) with the habit of self-view has been cut off, and all the discriminations of clinging to 'I' and 'mine' have been abandoned, the world will still say 'I' and 'mine'.
་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་མོད་ཀྱི་སྟེ་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །བསྡུ་ན་ང་ཞེས་པ་དང་ང་ཡིའོ་ཞེས་གསུང་བ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ནའང་། རྟོག་པ་མེད་པ་ངེས་དོན་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ན་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཆོས་རྣམས་དེ་ལྟར་མེད་པ་དེ་ངེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་པའོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་ཚུལ་ཡང་ཤར་གྱི་རི་བོའི་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལས། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་འདྲེན་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་དང་། །སངས་རྒྱས་སུས་ཀྱང་ཤེས་མི་འགྱུར། །ཕུང་པོ་དག་དང་ཁམས་རྣམས་དང་། །སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གཅིག་བཞེད་ལ། །ཁམས་གསུམ་པོ་དག་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །མིང་ 16-2-136a མེད་པ་ཡི་ཆོས་ཀྱི་རྣམས། །བསམ་དུ་མེད་པས་མིང་དག་གིས། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོངས་བརྗོད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དངོས་མེད་ཉེ་བར་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་ལ་བཞུགས་པས། །དངོས་མེད་འགའ་ཡང་འདིར་མེད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དོན་དང་དོན་མེད་མི་གཟིགས་ལ། །འགོག་པ་དང་ནི་དམ་པའི་དོན། །སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གསུང་བ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཞིག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་གྱུར་ཀྱང་། །སྲིད་པའི་བསྐལ་པ་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དུས་གསུམ་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི། །རང་བཞིན་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། །སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱང་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ཤླཽ་ཀ་ཐ་མས་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ལ། ཤར་རིའི་སྡེ་པ་ནི་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ་ལས་རིམ་གྱིས་གྱེས་པ་ཡིན་པར་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་བཤད་པས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱ
【現代漢語翻譯】 爲了通達佛法的真諦，如來世尊所說的『我』和『我的』，雖然諸法在自性上並不成立，但爲了讓世人逐漸領悟真如，才開示說自性是存在的。總而言之，就像佛陀說『我』和『我的』，表面上似乎有對境的執著，但實際上是無執著的，這才是究竟的意義。同樣，當佛陀開示諸法在自性上成立時，這似乎符合佛陀的本意，但實際上諸法並非如此，這才是確定的意義。 關於如何以符合世俗的方式運用名言，可以參考與東方山派觀點一致的偈頌： 『如果世間的引導者們，不以符合世俗的方式行事，那麼佛陀的法性是什麼？又有誰能瞭解佛陀呢？』 『蘊、界、處，皆主張為自性一體，並開示三界，這便是符合世俗的運用。』 『對於沒有名稱的法，因其不可思議，故以名稱來向眾生宣說，這便是符合世俗的運用。』 『示現非有，安住于佛性，實則此處一無所有，這便是符合世俗的運用。』 『不觀有義與無義，宣說寂滅和殊勝的意義，是說法者中的至尊，這便是符合世俗的運用。』 『不壞不生，與法界平等，卻示現輪迴的生滅，這便是符合世俗的運用。』 『於過去、現在、未來三世，不執著眾生的自性，卻開示眾生界，這便是符合世俗的運用。』 如是廣說。這些偈頌的最後一頌揭示了無有自性的補特伽羅無我，其餘的偈頌則揭示了有和非有的法無自性的法無我。經由《燃智論》可知，東方山派是從大眾部逐漸分離出來的，因此，在聲聞乘的律藏中，似乎存在著非常清晰地闡釋法無自性的教義。 駁斥唯識宗的觀點 第二，對於唯識宗的觀點進行具體的駁斥，分為三部分：駁斥外境不存在而識自性成立的觀點；成立他
【English Translation】 In order to understand the true meaning of Dharma, the Buddha, the Bhagavan, taught 'I' and 'mine'. Although things do not inherently exist by their own nature, he taught that they do exist in the provisional sense, as a means to gradually lead beings to understand suchness. In short, just as the Buddha spoke of 'I' and 'mine', it may seem as though there is an object of attachment, but in reality, there is no attachment, and this is the definitive meaning. Similarly, when the Buddha teaches that things inherently exist, it may seem to accord with the Buddha's intention, but in reality, things are not like that, and this is the definitive meaning. Regarding how to engage in conventional usage in accordance with the world, consider the verses that align with the views of the Eastern Mountain School: 'If the leaders of the world, do not act in accordance with the world, then what is the Dharma-nature of the Buddha? And who will understand the Buddha?' 'The aggregates, elements, and sense bases, all assert to be of one self-nature, and teach the three realms, this is engaging in accordance with the world.' 'For the Dharmas that have no name, because they are inconceivable, they are expressed to sentient beings by names, this is engaging in accordance with the world.' 'Showing non-existence, abiding in the Buddha-nature, in reality there is nothing here, this is engaging in accordance with the world.' 'Not seeing meaning and non-meaning, speaking of cessation and the supreme meaning, is the supreme among speakers, this is engaging in accordance with the world.' 'Not decaying and not arising, being equal to the realm of Dharma, yet showing the arising and ceasing of samsara, this is engaging in accordance with the world.' 'In the three times, not clinging to the self-nature of sentient beings, yet teaching the realm of sentient beings, this is engaging in accordance with the world.' Thus, it is extensively taught. The last of these verses reveals the non-self of the person (Pudgala-nairatmya) which is without self-nature, and the remaining verses reveal the Dharma-nairatmya (non-self of phenomena) of phenomena, both existent and non-existent, which are without self-nature. According to the Tarkajvala (Blaze of Reasoning), the Eastern Mountain School gradually separated from the Mahasanghika, therefore, it seems that in the Vinaya Pitaka of the Sravakas, there exists a teaching that very clearly explains the non-self-nature of phenomena. Refuting the Cittamātra View in Detail Second, specifically refuting the Cittamātra view, which has three parts: Refuting the view that there is no external object and that consciousness inherently exists; Establishing the other-
ེད་ཚད་མ་དགག །སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་དོན་འགོག་པ་མིན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ 16-2-136b ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་མི་བཟོད་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་མིན་པས། རང་གི་རྣམ་རྟོག་གིས་སྦྱར་པའི་ལུགས་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་འཇོག་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས། རང་གི་གཞུང་ལས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་ལུགས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲས་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྷག་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་བཞུགས་ནས་དེ་ཉིད་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་པ་དེས། རིགས་པ་གང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ལྷག་པར་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་རྟོགས་པ་དང་མཐོང་བ་དང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཏེ་དོན་མེད་པར་རྟེན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་འདིས་ནང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་སེམས་ལ་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པར་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་མཐོང་ཞིང་། སྲིད་པ་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་རབ་ཏུ་རྟོགས་པས་ཏེ་ནས། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཡུན་རིང་པོར་གོམས་པར་བྱེད་ལ། དེ་གོམས་པ་ལས་ཀྱང་སྒྲས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་གཉིས་སྟོང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སྔོན་དུ་གོམས་པའི་རིམ་པ་འདིས་ས་དྲུག་པ་པས་ 16-2-137a རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ན། འོ་ན་འདིར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཙམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་རླབས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནི། རླུང་གིས་བསྐུལ་བ་སྟེ་ཀུན་ནས་བསྐྱོད་པ་ལས། སྔར་གཉིད་ལོག་པ་ལྟ་བུའི་མི་གཡོ་བར་གནས་པ་ལས་ཆུའི་རླབས་རྣམས་འགྲན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་གི་ལུས་རྙེད་པ་ལྟར། ཡོངས་སུ་རྒྱུག་པར་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ
【現代漢語翻譯】 不否定量論。說明唯識宗所說的『唯』字，並非否定外境。 否定無外境的自性成立的識 第一部分分為兩點：陳述他宗觀點和駁斥該觀點。 陳述他宗觀點 首先，對於不接受如實宣說的中觀宗的識，以及不符合佛陀意旨的觀點，那些通過自己的分別念來構建觀點並確立意義的人，爲了闡明他們自己的論典中所說的觀點，提出了前述觀點：安住于殊勝般若波羅蜜多，即安住並修習般若波羅蜜多的第六地菩薩，通過何種理效能如實、無顛倒地，並且不額外虛構能取所取是不同實體的認知和見解，以及通達，即如實證悟，將證悟唯識宗的真如。也就是說，由於沒有外境的色法，心和心所也僅僅是緣起之物，沒有外境的色法，因此證悟唯識宗的真如。那麼，菩薩如何才能如此證悟真如呢？因為這位菩薩會以這樣的理證來闡述：從內在的習氣成熟而產生色法等，因此在心中沒有與自己不同的能取，也沒有見到與此不同的所取。並且，徹底了悟三有僅僅是識，從而長久地串習二取的真如。並且，從這種串習中，自證能夠現量見到文字無法表達的真如之實體，即二取的自性。因此，通過先前串習的次第，第六地菩薩將證悟唯識宗的真如。如果這些僅僅是沒有外境的識，那麼，如何才能生起沒有外境的、具有其形象的唯識呢？回答說：例如，作為波浪之所依的大海，被風吹動，即完全搖動，就像先前沉睡般處於不動的狀態，然後水的波浪競相獲得自身一樣，完全流動。同樣，一切內外事物的種子，被稱為阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，आलयविज्ञान，ālayavijñāna，一切種子的意識）。
【English Translation】 Not negating epistemology. Explaining that the word 'only' as stated in the Mind-Only school does not negate external objects. Refuting the self-established consciousness without external objects The first part is divided into two points: stating the views of others and refuting those views. Stating the views of others Firstly, for those who do not accept the Mind-Only as truthfully explained by the Madhyamaka school, and views that do not accord with the Buddha's intention, those who construct views through their own conceptualizations and establish meaning, in order to clarify the views stated in their own treatises, put forward the preceding view: A Bodhisattva on the sixth ground, abiding in the supreme Perfection of Wisdom, that is, abiding and practicing the Perfection of Wisdom, through what reasoning can one realize and see the suchness without error, without superimposing the grasper and the grasped as different entities, and understand, that is, truly realize, that one will realize the suchness as Mind-Only. That is to say, since there is no external form, the mind and mental factors are also merely dependently originated phenomena, without external form, therefore realizing the suchness as Mind-Only. Then, how will the Bodhisattva realize the suchness in this way? Because this Bodhisattva will explain with such reasoning that form, etc., arise from the maturation of inner habitual tendencies, therefore in the mind there is no grasper that is different from oneself, and one does not see a grasped that is different from this. And, thoroughly understanding that the three realms of existence are merely consciousness, thereby cultivating the suchness of the two graspers for a long time. And, from this cultivation, self-awareness can directly see the entity of suchness that cannot be expressed by words, that is, the nature of the two graspers. Therefore, through the order of previous cultivation, the Bodhisattva on the sixth ground will realize the suchness as Mind-Only. If these are merely consciousness without external objects, then how can Mind-Only without external objects, having its image, arise here? The answer is: For example, the great ocean, which is the basis of waves, is stirred by the wind, that is, completely agitated, just as it was previously in a state of immobility as if asleep, and then the waves of water compete to obtain themselves, flowing completely. Similarly, the seeds of all internal and external things are called the Alaya-vijñana (kun gzhi rnam shes，आलयविज्ञान，ālayavijñāna，the consciousness of all seeds).
་བ་ལས། ཆགས་སོགས་དང་དད་སོགས་འགག་བཞིན་པས་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་མ་དག་པའི་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ། བྱིས་པ་རྣམས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱངས་ཆད་པར་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་རྣམས། བ་ནི་བ་སྦྲ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཆུ་ཤེལ་ཆུ་རྣམས་ཀྱི་བཞིན་དང་། ། བླག་ཤ་ཡལ་ག་རྣམས་ཀྱི་ལྟར། །དེ་ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །ཞེས་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་གི་རྟེན་ཉིད་ཀྱིས་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །གང་དབང་ཕྱུག་རྟག་ལ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ 16-2-137b ཚེ་རབས་གཞན་མང་པོར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གོམས་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་གཞི་བཤད་པས་འདུལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པར་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་ཅེས་པ་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་གྱུར་པའི་གཟུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཞེས། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་བ་མེད་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་ཞེས་ཁྱད་པར་སྨོས་པ་དང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་གི་དབང་པོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྔར་ལྟར་སྦྱར་བ་བཞིན་སེམས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་འདོད་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ལྔ་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་མེད་ཅེས་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་ཁས་བླང་རྒྱུ་ཡིན་སྙམ་ན། འགྲེལ་པ་འདིར་ཁྱད་པར་སྦྱར་མ་སྦྱར་གཉིས་ཀ་འདུག་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མང་དུ་བྱུང་ན། མ་བྱུང་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དེ་འཁྱེར་བ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བྱ་སྟེ། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པའི་གཞུང་ཐེག་བསྡུས་སུ། ཅིའི་ཕྱིར་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ལུས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ལེན་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཚེ་ཇི་སྲིད་པར་རྗེས་སུ་འཇུག་གི་བར་དུ་དེས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་པོ་དག་མ་ཞིག་པར་ཉེ་བར་བཟུང་བ་དང་། ཞེས་དང་། ཐུན་མོང་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ 16-2-138a སོ་སོ་རང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་སྣོད་ཀྱི་འཇི
【現代漢語翻譯】 從貪等和信等止息，將與自身及隨順的能量置於阿賴耶識上，從成熟的習氣中產生不凈的依他起識，對於此識，孩童們以執取能取和所取在外在和內在斷絕的方式進行分別，但識之外別無他體的所取。這就像自在天等主張自性為因者所說：『水是水泡的因，水晶是水的相，樹枝是樹木的相，自在天是一切有情眾生的因。』如同自在天等主張自在天等是眾生的作者一樣，阿賴耶識論者也以識是一切所緣境的所依，而主張其為一切種子。自在天是常，而阿賴耶識是無常，這是二者的差別。因此，對於許多世都習慣於外道見解的人來說，通過宣說阿賴耶識來調伏他們。 那麼，在解釋中闡述唯識宗的觀點時，多次說到『無外境』，並且『識之外別無他體的所取』，對於色等的所取不存在，而特別說明『識之外』，以及在解釋『有色根眼』時說：『識之外無有眼根。』像這樣，在否定時加上『識之外』的限定，這是否是唯識宗的觀點呢？或者是否會承認無有色等五境和有色根五根，而不加限定呢？如果這樣想，雖然在此解釋中，有加限定和不加限定兩種情況，但在遮止生起時，多處對所遮止的對象加上限定，那麼在所有未加限定的情況下，也應照此辦理。這裡也應如此，此處在陳述前者的論典《攝大乘論》中說：『為何稱爲了別的識為執取識？因為它是所有有色根的因，並且是執取一切身體的處所。』就像這樣，在有生之年，乃至隨行之間，它都未曾壞滅地執取著這五種有色根。』以及『共同的是器世間的種子，不共同的是各自的生處的種子，共同的是無感覺產生的種子。』這樣，在阿賴耶識之上，器世間...
【English Translation】 From the cessation of attachment and faith, etc., the impure other-dependent consciousness arises from the maturation of habitual tendencies, placing the power of self and conformity on the alaya consciousness. For this consciousness, children discriminate by grasping the grasper and the grasped as cut off externally and internally, but there is no object of grasping that is separate from consciousness. This is like those who claim the self-existent as the cause, saying: 'Water is the cause of water bubbles, crystal is the likeness of water, branches are the likeness of trees, and the self-existent is the cause of all sentient beings.' Just as those who claim the self-existent as the creator of beings, those who speak of alaya consciousness also claim it as the basis of all objects of consciousness, and thus speak of it as the seed of all. The difference is that the self-existent is permanent, while the alaya consciousness is impermanent. Therefore, for those who are accustomed to non-Buddhist views for many lifetimes, they are tamed by explaining the alaya consciousness. Then, when expressing the views of the Mind-Only school in the commentary, it is often said 'there is no external object,' and 'there is no object of grasping that is separate from consciousness.' Regarding the non-existence of objects of grasping such as form, it is specifically stated 'separate from consciousness,' and in the explanation of 'the sense organ eye with form,' it says: 'There is no eye organ separate from consciousness.' Like this, when negating, adding the qualification 'separate from consciousness,' is this the view of the Mind-Only school? Or will it be admitted that there are no five objects such as form and five sense organs with form, without adding a qualification? If one thinks like this, although in this commentary there are both cases of adding and not adding a qualification, when preventing arising, the object to be prevented is often qualified. Therefore, in all cases where a qualification is not added, it should be done in the same way. Here too, it should be done in this way. Here, in the text of the former position, the Compendium of Determinations says: 'Why is the consciousness that takes called the grasping consciousness? Because it is the cause of all sense organs with form, and it is the place for taking all bodies.' Like this, for as long as life lasts, until following, it grasps these five sense organs with form without destroying them. And 'the common is the seed of the vessel world, the uncommon is the seed of each birth, and the common is the seed of the arising of non-feeling.' Thus, on top of the alaya consciousness, the vessel world...
ག་རྟེན་གྱི་ས་བོན་ཚོར་བ་མེད་པའི་དངོས་པོའི་ས་བོན་དུ་གསུངས་པ་དང་། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུགས་འགྲུབ་པར་བཤད་པའི་མིང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་། གཟུགས་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་འདྲ་དེ་གཟུགས་མེད་ན་མེད་ཀྱང་ཁམས་གཞན་གཉིས་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་གཟུགས་ཁས་ལེན་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ཕུང་གི་སྟེང་ནས། དེ་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ལ། གསར་དུ་མ་བཅོས་པ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བར་སྣང་ལ། དེ་འདྲ་བའི་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་བར་མཐོང་ཡང་ད་དུང་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལེགས་སོ་ཞེས་པ་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་པ་སུ་ལ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་འདོད་ཀྱི་ནང་ཤེས་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་མིང་ཙམ་ལ་རྩོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་འདི་ཉིད་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དང་དབུ་མ་པས་གཟུགས་སོགས་ 16-2-138b རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་གཟུགས་སོགས་འཇོག་པ་ལ། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་འདི་ཉིད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་མིང་ལ་རྩོད་པའོ་ཞེས་པ་དང་འདྲ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་གཉིས་ཀའི་དཀའ་གནས་ཆེན་པོར་སྣང་བས། དབུ་མའི་ཚུལ་དཀའ་བར་མ་ཟད་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་བཀག་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་འགྲོ་ཞིང་། གཟུགས་སོགས་བཞག་ན་ཕྱི་རོལ་ཡང་བཞག་དགོས་པར་མཐོང་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་དཀའ་མོད་ཀྱང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་གསུང་རབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་འདི་ཡིན་པར་གྲགས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་སྟེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་དྲ་བ་མ་ལུས་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཞིར་འགྱུར་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཐག་པ་མེད་པའི་གཞིར་མི་སྐྱེ་ལ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་བ་ནི། ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ནམ་མཁའི་ཕྱོགས་སུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་སྔོ
【現代漢語翻譯】 關於『有依之種子』（gateng gi sabön）被說成是『無情物之種子』，在《攝類學》（bsdu ba）中也是如此說的。在《緣起經釋》（rten 'brel mdo 'grel）中，解釋說由於『阿賴耶識』（kun gzhi）的因緣，『名色』（ming gzugs）得以形成，這裡的『名』指的是其餘四個蘊，『色』指的是四大種所生的色。像這樣的說法，即使沒有色，在其他兩個界中也是存在的。因此，在唯識宗的觀點中，承認『色』的說法是無邊無際的。如果不是這樣，那麼在唯識宗的語境中，對於色蘊，所有關於色、聲等的術語，如果不是新造的，就只能使用已有的術語來表達，否則就無法進行描述。即使看到這樣的描述是不允許的，仍然認為這個宗派是好的，這在印度聖地的佛教徒中是不可能出現的。『說一切有部』（shes bya nang gir smra ba）這個名稱的含義是，所知是色、聲等，他們不認為這些是外在的，而是認為它們是內在的、屬於識的範疇。 如果唯識宗承認色、聲等，那麼他們對外在性的否定就變成了僅僅是名稱上的爭論，因為他們將顯現為外在的色等視為外在。如果這樣，就類似於中觀宗否定了色等自性的成立，但仍然安立色等，而唯識宗則認為顯現為自性成立的色等就是自性成立的。因此，爭論是否存在自性就變成了名稱上的爭論，這似乎是兩個宗派共同的難題。因此，不僅中觀的觀點難以理解，而且在唯識宗的體系中，如果否定了外境，那麼色等也就不存在了；如果安立了色等，那麼也必須安立外境。這些問題雖然困難，但因為內容太多，所以沒有詳細寫。 因為經典中的分類方式如前所述，所以必須毫無疑問地承認『依他起性』（gzhan gyi dbang rang bzhin gyis grub pa）的本體，因為它是執著能取和所取之實有，以及執著為異體等所有分別唸的根源。正如具有繩索原因的蛇的錯覺不會在沒有繩索的情況下產生，具有瓶子等原因的錯覺不會在沒有土地等的情況下在虛空中產生一樣，如果沒有外境，那麼...
【English Translation】 It is said that 'seeds of dependence' (gateng gi sabön) are 'seeds of inanimate objects', and it is also said so in the Compendium (bsdu ba). In the Commentary on the Dependent Arising Sutra (rten 'brel mdo 'grel), it is explained that due to the conditions of the 'Alaya Consciousness' (kun gzhi), 'name and form' (ming gzugs) are formed, where 'name' refers to the remaining four aggregates, and 'form' refers to the form produced by the four great elements. Such a statement implies that even if there is no form, it exists in the other two realms. Therefore, in the view of the Mind-Only school, the acceptance of 'form' is limitless. If this were not the case, then in the context of the Mind-Only school, for the aggregate of form, all terms such as form, sound, etc., if not newly created, could only be described using existing terms, otherwise they could not be described. Even seeing that such descriptions are not allowed, still thinking that this school is good is impossible for any Buddhist in the sacred land of India. The meaning of the name 'Sarvastivadins' (shes bya nang gir smra ba) is that the knowable is form, sound, etc., and they do not consider these to be external, but rather consider them to be internal, belonging to the category of consciousness. If the Mind-Only school admits form, sound, etc., then their negation of externality becomes merely a dispute over names, because they regard the form, etc., that appear as external as external. If so, it is similar to how the Madhyamaka school negates the establishment of the self-nature of form, etc., but still establishes form, etc., while the Mind-Only school believes that the form, etc., that appear to be established by self-nature are established by self-nature. Therefore, arguing about whether self-nature exists becomes a dispute over names, which seems to be a common difficulty for both schools. Therefore, not only is the Madhyamaka view difficult to understand, but also in the system of the Mind-Only school, if the external world is denied, then form, etc., will also not exist; if form, etc., are established, then the external world must also be established. These problems are difficult, but because there is too much content, they are not written in detail. Because the classification in the scriptures is as described above, the nature of 'other-powered existence' (gzhan gyi dbang rang bzhin gyis grub pa) must be undoubtedly acknowledged, because it is the root of all conceptual thoughts, such as clinging to the reality of the grasper and the grasped, and clinging to them as different entities. Just as the illusion of a snake caused by a rope does not arise without a rope, and the illusion caused by a pot, etc., does not arise in the sky without earth, etc., if there is no external world, then...
ན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་གཞི་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཅན་དུ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པའི་རྒྱུ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་སྣང་ 16-2-139a བའི་མ་དག་གཞན་དབང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། སྣང་གཞི་དེ་ཉིད་ཀུན་བྱང་གི་འཆིང་གྲོལ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་སེམས་གང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་གཞི་དེ། ཞེན་ཡུལ་དེས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ཞིག་ཡོད་ན། སྟོང་ཉིད་དེ་རྟོགས་པ་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་རང་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལམ་དུ་མི་བྱེད་པར་སྟོང་པ་གཞན་ཞིག་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདེན་ཞེན་ཕྲ་རགས་གང་གི་ཡང་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་བས་ངལ་བ་འབྲས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་གཞན་དབང་གང་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་སྣང་བ་བཞིན་དུ། ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་ཀུན་བཏགས་གང་མེད་པ་དེ་ནི། གཞི་དེ་དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། སྟོང་གཞི་དང་སྟོང་པ་གང་ཞིག་འདིར་ལྷག་མར་ལུས་པར་གྱུར་པ་དེ། འདི་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པས་འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཀྱང་ལེགས་པར་གཟུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་པ་ནི་བྱང་ས་དང་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ལ་གང་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ།རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཀྲལ་བ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་དང་གཏན་མི་འདྲ་བར་དབུ་མའི་འགྲེལ་ཚུལ་དུ་ཡོད་དེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །གཞན་དབང་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པར་རང་གི་བག་ 16-2-139b ཆགས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཡོད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ནི་དངོས་སུ་མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞན་དབང་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་ཡོད་དེ། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་འབྱུང་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའོ། །བརྟག་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་དངོས་པོའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་དོ། །གཞན་དབང་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་ཡོད་ཙམ་མིན་གྱི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་
【現代漢語翻譯】 那麼，向外境顯現錯亂的分別念，會以什麼樣的錯亂之基為因呢？因此，毋庸置疑，必須承認向外境顯現錯亂的分別念之因，是能取所取實體各異的二取顯現的非清凈他起（gzhan dbang， dependent arising）。因為顯現之基本身就是繫縛和解脫二者的因。無論中觀宗還是唯識宗，眾生都是如此顯現，如果存在對如所顯現般執為真實的執著之境，那麼證悟此空性才能成為道。如果自以為是的眾生，不將執為真實的執著之境破斥，卻去真實地成立其他的空性，那麼對於無始以來就存在的粗細執著，都不會起到任何對治作用，只會是徒勞無功。如此一來，在顯現二取的他起上，如所顯現般顯現能取所取實體各異，對於不存在執著境的遍計所執，就能如實地隨見基（gzhi，base）被應破（dgag bya，what is to be negated）所空。而空之基和空性，哪個會在此處成為剩餘呢？這個在此處是真實存在的。如實地了知這些，就能很好地理解空性的意義。 此處的立宗是依據《現觀莊嚴論》和《辨中邊論》的註釋，即之前所說的『於何處無何物』等的意義。而《寶性論》的註釋中，解釋『何物於何處無有』等的意義，與前兩者截然不同，是中觀宗的解釋方式，因為內容繁多，所以沒有寫。他起是不會有外境的所取，僅僅是從自己的習氣中產生。並且自性有，以及此宗的勝義諦，對於言語概念的一切戲論來說，都是非境性的自性有。因為內外之名言，是執取未曾真實考察之相。總之，他起有三種差別：無外境而生，自性有，以及勝義諦非一切戲論之境。可考察之因屬於自性有的事物範疇，因此與這三種差別無有差別。說他起有，並非僅僅是有，而是具有差別的有。如靜命論師所說：『非真遍計皆為有。』自性有，這個詞
【English Translation】 So, what kind of mistaken basis does the appearance of delusion towards external objects become the cause of? Therefore, without a doubt, it must be admitted that the cause of the appearance of delusion towards external objects is the impure other-powered (gzhan dbang, dependent arising) that appears as the two graspings of distinct entities of grasper and grasped. Because the basis of appearance itself is the cause of both bondage and liberation. Whether it is the Madhyamaka or Yogacara school, sentient beings appear in this way, and if there is an object of clinging that is clung to as true according to what appears, then realizing this emptiness becomes the path. If self-satisfied sentient beings do not refute the object of clinging that is clung to as true, but instead truly establish another emptiness, then it will not act as an antidote to any of the subtle or coarse clinging that has existed since beginningless time, and it will be a fruitless effort. In this way, on the other-powered that appears as two, the distinct entities of grasper and grasped appear as they do, and for the imputed that lacks an object of clinging, one can truly see that the base (gzhi, base) is empty of what is to be negated (dgag bya, what is to be negated). And which, the basis of emptiness and emptiness, will remain as a remainder here? This is what truly exists here. By thoroughly understanding these as they truly are, one will also be able to grasp the meaning of emptiness well. The establishment of the thesis here is based on the commentaries on the Abhisamayalankara and the Madhyantavibhaga, that is, the meaning of 'what is not in what place' etc. as explained earlier. And in the commentary on the Ratnagotravibhaga, the explanation of the meaning of 'what is not in what place' etc. is completely different from the previous two, and is the Madhyamaka way of explanation, but because the content is extensive, it has not been written. The other-powered does not have an external grasped object, but arises solely from its own habitual tendencies. And self-existence, and the ultimate truth of this school, for all the elaborations of language and concepts, are self-existent by nature that are not objects. Because the expressions of inner and outer grasp the appearance of what has not been truly examined. In short, the other-powered has three distinctions: arising without an external object, being self-existent, and the ultimate truth not being the object of all elaborations. The cause that can be examined belongs to the category of self-existent things, so it is no different from these three distinctions. Saying that the other-powered exists is not just saying that it exists, but that it is a differentiated existence. As Master Shantarakshita said: 'The unreal imputed is all existent.' The word self-existent
གི་ལྷག་མའོ། ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་འདི་ངེས་པ་འོག་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དགག་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དགག །བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དོན་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དགག་པ། སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་དཔེ་དགག་པའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་དུས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འགྲུབ་པའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཁྱེད་ཕྱི་རོལ་ 16-2-140a མེད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སེམས་ཡོད་པར་འདོད་ན། དཔེར་ན་འདི་བཞིན་ཞེས་འདིའི་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་འདི་ཉིད་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སེམས་ཙམ་པས་སྨྲས་པ། དཔེར་ན་ཁང་མིག་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་ཞིང་། གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པས་གླང་པོ་ཆེ་མྱོས་པའི་ཁྱུ་རྨིས་པའི་གླང་པོ་ཆེ་ནི། ཁང་མིག་དེར་ཇི་ལྟར་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ངེས་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། དཔེ་དེ་ཉིད་འདིར་བསམ་པ་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། གང་གི་ཚེ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་བ་ལང་མྱོས་པའི་ཁྱུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི། ཡུལ་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་ལྟར་ངའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ཁྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡོད་པ་མིན་པས། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདིར་རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་གཞན་དབང་ཁས་བླངས་པ་ནི། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུར། མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །བློ་ཡང་མེད་ཅེས་ 16-2-140b པའི་འགྲེལ་པར་ཤེས་བྱའི
【現代漢語翻譯】 གི་ལྷག་མའོ། ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་འདི་ངེས་པ་འོག་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །——正如（佛陀）所說，這個差別非常重要，必須確定。 ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ།——駁斥該宗派。 གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །——第二部分分為兩點：詳細闡述駁斥，以及總結駁斥。 ༈ དགག་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ།——詳細闡述駁斥。 དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དགག །བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དོན་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། །——第一部分分為三點：駁斥外境不存在的自性成立的識的例子；駁斥從習氣的力量產生空無作用的識的觀點；闡述如此駁斥與修不凈觀二者並不相違。 ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དགག་པ།——駁斥外境不存在的自性成立的識的例子。 དང་པོ་ལ་གཉིས། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དགག་པ། སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་དཔེ་དགག་པའོ། །——第一部分分為兩點：駁斥夢境的例子；駁斥見到毛髮的例子的。 ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དགག་པ།——駁斥夢境的例子。 དང་པོ་ལ་གསུམ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་དུས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འགྲུབ་པའོ། །——第一部分分為三點：夢境的例子不能成立識是自性存在的；夢境的例子不能成立醒來時外境不存在；夢境的例子能成立一切事物都是虛假的。 ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་པ།——夢境的例子不能成立識是自性存在的。 དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་（唯識宗）ཁྱེད་ཕྱི་རོལ་——首先，唯識宗，你們外境 16-2-140a མེད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སེམས་ཡོད་པར་འདོད་ན། དཔེར་ན་འདི་བཞིན་ཞེས་འདིའི་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་འདི་ཉིད་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སེམས་ཙམ་པས་（唯識宗）སྨྲས་པ། དཔེར་ན་ཁང་མིག་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་ཞིང་། གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པས་གླང་པོ་ཆེ་མྱོས་པའི་ཁྱུ་རྨིས་པའི་གླང་པོ་ཆེ་ནི། ཁང་མིག་དེར་ཇི་ལྟར་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ངེས་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། དཔེ་དེ་ཉིད་འདིར་བསམ་པ་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། གང་གི་ཚེ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་བ་ལང་མྱོས་པའི་ཁྱུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི། ཡུལ་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་ལྟར་ངའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ཁྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡོད་པ་མིན་པས། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདིར་རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པས་（唯識宗）ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་གཞན་དབང་ཁས་བླངས་པ་ནི། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུར། མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །བློ་ཡང་མེད་ཅེས་——不存在，如果認為有以自性成立的心，那麼這個例子的出處在哪裡呢？應該考察。唯識宗說：例如，在非常小的房間里睡覺，因睡眠而夢到一群醉象，這些大象不可能存在於那個房間里。因此，就像夢境一樣，即使沒有外境，也必須承認自性成立的識。爲了表明這也沒有意義，所以說，應該在這裡思考這個例子。還要思考什麼呢？當夢中具有醉象形象的心以自性成立時，就像沒有大象的境一樣，在我的宗派中是不存在的，因為沒有產生。如果識不是以自性成立的，那麼你們雙方成立的例子就不存在，因此，沒有外境，識也不存在。這裡並不是要表明夢中顯現的大象不存在，因此作為境的識也不存在，而是必須確定要表明沒有自性成立的識。如前所述，唯識宗承認沒有外境的依他起（他性），因為依他起是以自性成立的。比較這些駁斥的意義。總之，正如《釋論》所說：『如知不存在，智亦不存在。』 16-2-140b པའི་འགྲེལ་པར་ཤེས་བྱའི——的解釋中，所知的
【English Translation】 As it is said, '...of the remainder.' Therefore, this distinction is very important to ascertain. Refuting That System The second has two parts: elaborately stating the refutation, and concluding the refutation as such. Elaborately Stating the Refutation The first has three parts: refuting the example of a consciousness without an external object being established by its own nature; refuting the point that a consciousness empty of function arises from the power of habit; and showing that refuting in that way and meditating on unattractiveness are not contradictory. Refuting the Example of a Consciousness without an External Object Being Established by Its Own Nature The first has two parts: refuting the example of a dream; and refuting the example of seeing hairs. Refuting the Example of a Dream The first has three parts: the example of a dream does not establish that consciousness exists by its own nature; the example of a dream does not establish that there is no external object during waking; and the example of a dream establishes that all things are false. The Example of a Dream Does Not Establish That Consciousness Exists By Its Own Nature First: Mind-Only proponents, you, without an external 16-2-140a object, if you assert that there is a mind established by its own character, then where is the example of this 'like this'? This itself should be examined. The Mind-Only proponent said: For example, one lies down inside a very small room, and because one is overcome by sleep, one dreams of a herd of intoxicated elephants. Those elephants are in no way present in that room. Therefore, just like a dream, even though there is no external object, this consciousness established by its own nature must necessarily be accepted. To show that this too is without essence, it is said: That very example should be considered, that is, examined, here. And what is it that should be examined? When, even in a dream, that mind with the aspect of a herd of intoxicated elephants is established by its own character, it does not exist in my system, just as there is no object, elephant, because it has not arisen. If consciousness is not established by its own character, then your example, which is established for both, does not exist. Therefore, consciousness does not exist without an external object. Here, it is not that one is showing that just as there is no elephant appearing in a dream, so also there is no consciousness that is the subject of an object. Rather, one must definitely intend to show that there is no consciousness established by its own nature. As explained earlier, the Mind-Only proponent accepts the other-powered (paratantra) without an external object because the other-powered is established by its own nature. Compare the meaning of these refutations. In short, as it is said in the commentary, 'Just as the knowable does not exist, so also the mind does not exist.' 16-2-140b In the explanation of 'knowable'
་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་སུ་འདི་འདྲའི་རིགས་འགོག་པའི་ཚེ། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སླར་ཡང་དེ་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེམས། །མ་རིག་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅི་ཕྱིར་གསུངས། །ཞེས་མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་རང་གིའང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་ཤེས་མེད་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་རྟོག་ལྡན་ལ་དོགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་མེད་འགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་ན། དེའི་སད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཕྱིས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། ཤེས་པ་ཡེ་མེད་པར་བསམས་པའི་རྩོད་པའོ། །དེ་ལྟར་རྩོད་པ་འདི་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་གཉིད་སད་པའི་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་ཡིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན། རྨི་ལམ་གྱི་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡང་ཡིད་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་སད་པའི་ཚེ་ངས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མཐོང་སྙམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཡོད་པ་ལས་ཡིད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡུལ་འདི་མཐོང་སྙམ་པའི་ཡུལ་མྱོང་དེ་འདྲ་བ་ཕྱི་རོལ་ཏེ་ཡུལ་ལ་ཡང་དྲན་པ་ཡོད་པས། ཡུལ་ཡང་ཡོད་པའམ་ཡང་ 16-2-141a ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འདིར་འགྲེལ་པར་རྨི་ལམ་གྱི་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་གཉིས་བཤད་པས། རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་ན། དཔེར་ན་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ན་དེ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བྱད་བཞིན་མྱོང་བ་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་མྱོང་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡང་གླང་པོ་ཆེ་མྱོང་བའི་ཡུལ་མྱོང་མེད་ཀྱང་། དེར་སྣང་བའི་ཡུལ་མྱོང་ཡོད་པས་ཡུལ་དྲན་ཟེར་ཡང་ཡུལ་དེ་མྱོང་བ་དྲན་པའོ། །དམིགས་མྱོང་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་སྐབས་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཞིག་ལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་འཇོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་མེད་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚ
【現代漢語翻譯】 並且還應認識到，具有各種形象的心識，也不是由其自身本性所生的。』如是清楚地宣說。此外，在根本論和釋論中，當遮破此類觀點時，有許多對所破進行區分的情況。而且，大自在天（Maheśvara）為何又說：『從無明產生行，』既然無明產生行，行產生識，這也是您自己的觀點。因此，對於不承認識的宗派來說，有懷疑之處對於有分別唸的人來說是沒有的。因此，對於所知和能知，所有將有和無等同起來的做法，都應從所破的區分上來理解。如果夢中的識不是錯亂的，那麼醒來后就不會回憶起夢中的體驗了嗎？這是一種認為識不存在，因為識不是由其自身本性所成立的爭論。這樣的爭論也是不合理的。如果醒來時能回憶起夢中的體驗，就認為夢中的心是自性成立的，那麼夢中出現的大象等外境也應該像心一樣存在。為什麼呢？就像你醒來時，因為有『我夢中看到了』這樣的對境的記憶，所以認為心是存在的。同樣，在夢中也有『我看到了這個對境』這樣的對境體驗，外境也有這樣的記憶。所以，要麼外境也存在，要麼就應該承認識也不存在。那麼，夢中的對境和有境，按照你們的觀點也是存在的，那麼如何看待它們的存在與不存在呢？這裡，釋論中說了夢中的體驗的記憶和夢中的對境的體驗的記憶兩種。因此，當夢中出現大象等景象時，例如看到面容的影像時，雖然看到影像的眼識並沒有體驗到面容，但是有依賴於影像的對境體驗。同樣，在夢中，雖然沒有體驗到體驗大象的對境，但是有顯現的對境體驗，所以說對境的記憶，實際上是對境的體驗的記憶。區分所緣和體驗，除了少數情況外，對於很多類似的情況是不需要的。這樣一來，就無法安立空性的他性，因為它是自相成立的。因為沒有真實的例子，就像證明有前後世一樣，雖然沒有真實的例子，但是組合的安立... རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་སུ་འདི་འདྲའི་རིགས་འགོག་པའི་ཚེ། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སླར་ཡང་དེ་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེམས། །མ་རིག་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅི་ཕྱིར་གསུངས། །ཞེས་མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་རང་གིའང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་ཤེས་མེད་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་རྟོག་ལྡན་ལ་དོགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་མེད་འགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་ན། དེའི་སད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཕྱིས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། ཤེས་པ་ཡེ་མེད་པར་བསམས་པའི་རྩོད་པའོ། །དེ་ལྟར་རྩོད་པ་འདི་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་གཉིད་སད་པའི་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་ཡིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན། རྨི་ལམ་གྱི་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡང་ཡིད་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་སད་པའི་ཚེ་ངས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མཐོང་སྙམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཡོད་པ་ལས་ཡིད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡུལ་འདི་མཐོང་སྙམ་པའི་ཡུལ་མྱོང་དེ་འདྲ་བ་ཕྱི་རོལ་ཏེ་ཡུལ་ལ་ཡང་དྲན་པ་ཡོད་པས། ཡུལ་ཡང་ཡོད་པའམ་ཡང་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འདིར་འགྲེལ་པར་རྨི་ལམ་གྱི་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་གཉིས་བཤད་པས། རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་ན། དཔེར་ན་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ན་དེ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བྱད་བཞིན་མྱོང་བ་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་མྱོང་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡང་གླང་པོ་ཆེ་མྱོང་བའི་ཡུལ་མྱོང་མེད་ཀྱང་། དེར་སྣང་བའི་ཡུལ་མྱོང་ཡོད་པས་ཡུལ་དྲན་ཟེར་ཡང་ཡུལ་དེ་མྱོང་བ་དྲན་པའོ། །དམིགས་མྱོང་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་སྐབས་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཞིག་ལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་འཇོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་མེད་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚ
【English Translation】 And it should also be recognized that consciousness with various images is not born from its own nature. ' This is clearly stated. Furthermore, in both the root text and the commentary, when refuting such views, there are many cases where distinctions are made regarding what is to be refuted. Moreover, why does Maheśvara (大自在天) say, 'From ignorance arises action?' Since ignorance produces action, and action produces consciousness, this is also your own view. Therefore, for those who do not acknowledge consciousness, there is no room for doubt for those with conceptual minds. Therefore, all equating of existence and non-existence for knowable objects and knowing consciousness should be understood in terms of the distinctions of what is to be refuted. If consciousness in a dream is not mistaken, then why would one not recall the experiences of the dream when awake? This is an argument that consciousness does not exist because consciousness is not established by its own nature. Such an argument is also unreasonable. If one remembers the experiences of a dream upon waking, and one considers the mind in the dream to be self-established, then the external objects appearing in the dream, such as elephants, should also exist in the same way as the mind. Why? Just as you, upon waking, consider the mind to exist because there is a memory of an object, 'I saw it in the dream.' Similarly, in the dream, there is an experience of an object, 'I saw this object,' and the external object also has such a memory. Therefore, either the external object also exists, or one must acknowledge that consciousness does not exist either. So, the objects and subjects of dreams, according to your own view, also exist. How should one regard their existence and non-existence? Here, the commentary speaks of the memory of the experience of a dream and the memory of experiencing the object of a dream. Therefore, when elephants and other things appear in a dream, for example, when seeing the reflection of a face, although the eye consciousness that sees the reflection does not experience the face, there is an object experience dependent on the reflection. Similarly, in a dream, although there is no object experience of experiencing an elephant, there is an object experience of what appears there. Therefore, saying 'memory of the object' is actually the memory of experiencing the object. Distinguishing between the object of focus and the experience is not necessary for many similar cases, except for a few occasions. In this way, one cannot establish the other-powered (gzhan dbang) emptiness as being established by its own characteristics, because there is no real example. Like proving that there are past and future lives, although there is no real example, the arrangement of the combination...
ུལ་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་དཔེ་ཡང་འདི་ལ་མེད་པས། སེམས་ཙམ་པ་འགོག་པ་ནི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་དུས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་ན། དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གཉིད་ལོག་པ་ན་གཉིད་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་མིག་གི་བློ་སྟེ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པས། གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡོད་པ་མིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ 16-2-141b ན་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་འབྱུང་ངོ་། །རྨི་ལམ་དུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། སད་པའི་སྐབས་འདིར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྔར་གྱི་དཔེ་དེ་མ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་འགྲུབ་བོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྨི་ལམ་དུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རྨི་ལམ་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་མེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྨི་ལམ་ནའང་མི་སྲིད་པས། ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དང་ཡིད་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་དེ་དཔེར་མི་རུང་ཞེས་པའོ། །འདི་ལྟར་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཏེ་དོན་རྨི་ལམ་དུ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་སད་པའི་ཚེ་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། མིག་དང་གཟུགས་དང་ཡིད་གསུམ་པོ་འདུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན་གསུམ་འདུས་པར་བློས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་དེར་མིག་དང་མིག་གི་ཡུལ་གཟུགས་གཉིས་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས། རྨི་ལམ་གྱི་མིག་གཟུགས་ཡིད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་རྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པོ་དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་སོགས་མིག་གི་གསུམ་གྱི་ལྷག་མ་གསུམ་ 16-2-142a པོའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །འདིར་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་སྒྲ་དང་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་བསྡུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྣ་བའི་དབང་པོ་ནས་ལུས་དབང་གི་བར་བཞི་དང་། སྒྲའི་ནས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་བཞི་དང་། རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་མིག་གི་གསུམ་ལ་བཤད་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 由於沒有其他宗派可以用來類比的例子，因此，駁斥唯識宗的觀點被認為是極其有力的。 如果夢中存在大象等形色，那麼認知這些形色的眼識也必然存在於夢中，但這並不合理。因為在睡眠狀態下，意識受到睡眠的干擾，不可能存在眼識。因此，大象等形色不可能被眼根所認知，而只有意識存在。因此，外境的色蘊是不存在的，而只是意識的顯現，將意識的顯現執著為外境是不可避免的。如果有人認為，正如夢中沒有外境而只有意識一樣，醒來時也是如此，那麼即使之前的例子不成立，夢境的例子也能證明醒來時沒有外境的意識。但事實並非如此，因為夢中不可能產生意識。正如經文所說：『即使夢中沒有色蘊，也不可能自然產生沒有色蘊的意識。』因此，外境不存在和意識自然存在這兩者不能作為例子。正如你所認為的那樣，外境在夢中沒有產生，意識也不是自然產生的。因此，正如醒來時看到形色，是眼、色和意識三者聚合一樣，夢中在完全了知對境時，也是通過意識來觀想三者的聚合。正如夢中沒有眼和眼的對境——形色一樣，由這兩者產生的眼識也不存在。因此，夢中的眼、色、意識三者都是虛假的。同樣，耳等其他三種也並非自然產生。這裡『等』字包括從聲音和耳識到意和法界以及意識。』正如之前對眼的三種（眼根、色蘊、眼識）所作的解釋一樣，耳根到身根四種，聲音到觸所生四種，以及耳識等四種也是如此。
【English Translation】 Since there is no example that other schools can use for comparison, refuting the Mind-Only school is known to be extremely powerful. Secondly, that the example of dreams does not prove the absence of external objects in the waking state: If forms such as elephants exist in dreams, then the eye consciousness that apprehends them must also exist in dreams, which is unreasonable. Because when one is asleep, the mind is disturbed by sleep, and eye consciousness is impossible. Therefore, forms such as elephants cannot be apprehended by the eye sense-sphere, but only by mind consciousness. Therefore, the external form sense-sphere does not exist, and the appearance of the external form in mind consciousness is merely an appearance, while the clinging to it as an external object is inevitable. If one argues that just as in dreams there is no external object but only consciousness, so too in the waking state, then even if the previous example does not hold, the example of dreams can prove the consciousness without external objects in the waking state. But this is not the case, because mind consciousness cannot arise in dreams. As it is said, 'Even if there is no form sense-sphere in dreams, it is impossible for mind consciousness to arise naturally without it.' Therefore, the combination of the absence of external objects and the natural existence of mind consciousness cannot be used as an example. Just as, according to you, external objects do not arise in dreams, neither does mind consciousness arise naturally. Therefore, just as when seeing forms in the waking state, it is the combination of the eye, form, and mind, so too in dreams, when completely discerning objects, one mentally visualizes the combination of the three. Just as in dreams there are no eye and the object of the eye, form, neither does the eye consciousness produced by them exist. Therefore, all three—eye, form, and mind—in dreams are false. Similarly, the remaining three of the eye's three—ear, etc.—are not naturally produced. Here, the word 'etc.' includes from sound and ear consciousness to mind and the dharma realm and mind consciousness.' The four from the ear sense-power to the body sense-power, the four from sound to the touch sense-sphere, and the four from ear consciousness, etc., are the same as explained for the eye's three earlier.
་དུ། རྨི་ལམ་ན་དེ་དག་མེད་ཀྱང་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བས་རྫུན་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བས་རྫུན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ན་དབང་ཤེས་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་དགག་པ་བྱེད་པ་ནི། བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་བས། ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་པ་ལ་དགག་པའི་ཉི་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཞེས་གྲགས་པ་བཞིན་ཡིན་པས། རྒྱང་རིང་དུ་དོར་བར་བྱ་སྟེ་བོད་ཀྱི་མཁས་པར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག་ལ། འདི་འདྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡིན། ངོ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་རགས་པའང་མ་གོ་བར། དེ་རྣམས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གསོག་པའི་ཞིང་དུ་གཟུང་ནས། སེམས་ཅན་དུ་མ་ཞིག་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བར་སྣང་བས་བག་ཡོད་པར་བྱོས་ཤིག །འདིར་སེམས་ཙམ་པས་གལ་ཏེ་གཉིད་ནང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་མཛད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཞིག །རྨི་ལམ་ན་ཡོད་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་མེད་པར་འགར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ 16-2-142b ལ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསུམ་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་ལས་བྱུང་བ་དངོས་ཀྱི་དོན་རྫུན་པའི་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་པ་མི་རིགས་ཞེས་བཤད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་དེ་རང་གིས་ཀྱང་བཞེད་དགོས་ལ། དེ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཡོད་པ་མི་འགལ་བས། གཟུགས་དེ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་གསལ་བས་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་དོན་གཞན་མེད་པ་ལ། རྨི་ལམ་དཔེར་འཇོག་པ་དེས་སེལ་ནུས་པས། དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་དེ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་བཀོད་པ་དོན་མེད་དོ། །རྨི་ལམ་དེ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཅན་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེས་མཚོན་པའི་དངོས་ཀྱི་དོན་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕ
【現代漢語翻譯】 在夢中，即使沒有那些（外境），但由於它們顯現為（外境的）形象，所以是虛假的。意識的三個（方面），即使在夢中存在，但由於其自性不存在，卻顯現為存在，所以是虛假的。因此，如果按照這位論師的觀點，認為夢中存在感官意識，並對此進行駁斥，那就是智慧的運用非常粗糙。正如俗話所說，在黎明到來之前，駁斥的太陽就已經升起。因此，應該遠遠地拋棄這種觀點。對於一些自詡為西藏智者的人來說，持有這種宗見的人是智者中的權威，偉大的勇士。那些認識（我）的人，甚至不理解粗略的觀點。他們將那些（人）視為積累非功德的常態場所，並且似乎讓許多眾生與非功德聯繫在一起，所以要小心謹慎。在這裡，唯識宗按照『如果在睡眠中』等方式闡述了自己的觀點，而論師列旦（Legden）也以『例子不成立』來回應。屬於法處（Chos kyi skye mched）的色（gzugs），是意識所能感知的對象。如果在夢中存在，那麼識（rnam par shes pa）就不可能在沒有對境的情況下存在。對此，（全知麥彭仁波切）說：『這也是不合理的，因為在夢中，所有這三者（能見、所見、見）都不可能存在。如果爲了駁斥其他宗派的觀點而這樣承認，那麼夢的例子就變得毫無意義了。因為它是具有非虛假意義的事物，所以不可能通過例子來證明實際事物的虛假意義。』 這段話的意思是，在夢中，自性成立的境、根、識三者在任何情況下都不可能存在。因此，應該說，屬於法處的色，作為識之外的對境，在夢中是不合理的。在這種情況下，也必須承認那個色（的存在），並且那個色在夢中存在並不矛盾。因此，很明顯，列旦承認那個色是自性成立的，所以應該以此作為它不存在的理由。如果唯識宗認為，對於沒有外境的法處之色，用夢境的例子可以駁斥它，因此爲了駁斥它而承認那個色是自性成立的，那麼對於中觀宗來說，用夢境的例子來證明無自性就沒有意義了。夢境是具有非虛假意義的事物，因為它是自性成立的，所以不可能通過例子來證明實際事物的虛假性。
【English Translation】 In dreams, even though those (external objects) are not present, they appear as forms of those (external objects), so they are false. The three (aspects) of consciousness, even though they exist in dreams, are false because they appear as existing there even though their nature does not exist. Therefore, if we take the view that sensory consciousness exists in dreams, according to this teacher, and refute it, then the application of intelligence is very crude. It is like the saying, 'Before dawn, the sun of refutation has already risen.' Therefore, this view should be discarded far away. For some who claim to be Tibetan scholars, someone who holds such a tenet is an authority among scholars, a great hero. Those who know (me) do not even understand the crude views. They regard those (people) as a regular field for accumulating non-merit, and it seems that they connect many sentient beings with non-merit, so be careful. Here, the Mind-Only school explains its own view as 'if in sleep,' etc., and the teacher Legden also responds with 'the example is not established.' The form (gzugs) belonging to the dharma realm (Chos kyi skye mched) is something to be perceived by the consciousness. If it exists in a dream, then consciousness (rnam par shes pa) cannot exist without an object. To this, (Omniscient Mipham Rinpoche) says: 'This is also not reasonable, because all three (seer, seen, and seeing) are impossible in a dream. If one admits this in order to refute the views of other schools, then the example of a dream becomes meaningless. Because it is something with a non-false meaning, it is impossible to prove the false meaning of the actual thing through the example.' The meaning of this passage is that in a dream, the self-established object, sense, and consciousness are impossible in any case. Therefore, it should be said that the form belonging to the dharma realm, as an object other than consciousness, is unreasonable in a dream. In this case, that form (must also be acknowledged), and it is not contradictory that that form exists in a dream. Therefore, it is clear that Legden acknowledges that form as self-established, so this should be used as the reason for its non-existence. If the Mind-Only school thinks that the example of a dream can refute the form of the dharma realm that has no external object, and therefore admits that that form is self-established in order to refute it, then for the Madhyamaka school, using the example of a dream to prove selflessness is meaningless. A dream is something with a non-false meaning, because it is self-established, so it is impossible to prove the falsity of the actual thing through the example.
ྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་བར་དུ། བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དཔེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔར་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ན་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་པ་ཆེས་ལེགས་ 16-2-143a སོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་གྱི་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་དམ་མི་འདོད་ཅེ་ན། རྨི་ལམ་ན་དབང་ཤེས་མེད་པས་ཡུལ་ལྔར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བས་ན། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ལྔ་བཞག་ཏུ་མེད་ཀྱང་། ཡིད་ཙམ་གྱི་ངོར་ཀེང་རུས་གསལ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཏུ་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བས། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེའི་གཟུགས་ལྔ་ལས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་འདི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཞིག་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འགྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་སུ་སྣང་བ་གསུམ་ཆར་ཡང་མི་བདེན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་བདེན་མེད་དུ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། སད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་རྫུན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རྫུན་པ་ཡིན་པས། སེམས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མེད་ཅིང་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པ་ལྟར། །སྣང་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཡང་དག་མིན། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ། །དེ་ལྟའི་ཆོས་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ 16-2-143b ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མི་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སུ་ཡང་མི་སྐྱེ་སོགས་ནི། དེ་ཉིད་དུ་ན་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མཛད་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །མདོ་དེ་དག་གིས་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དེ་དབུ་མ་ལ་འགྲིག་གི། སེམས་ཙམ་ལ་མི་འགྲིག་པས་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཇི་ལྟར་མི་ཤེས་པའི་གཉིད་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཐ་མལ་པའི་གཉིད་དང་བྲལ་བས་སད་པ་འགའ་ཞིག་ལ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱིས་རྨི་ལམ་
【現代漢語翻譯】 因此，在尚未遮止自性成立之前，由於成立無實之因，對於那個例子（夢境）是不隨順的。因此，先前以自宗觀點回答夢中所顯現的一切皆非自性成立，是極好的。 那麼，自宗認為夢中清晰顯現的色法是法處所攝之色嗎？如果不這樣認為，那麼在夢中沒有五根識，所顯現的五境唯是意識所顯現，因此，在那裡無法安立色處等五處，然而，在唯識的層面，如同清晰顯現的骨骼一般，可以安立為法處所攝，是法處所攝之色。而且，那是從五種色法中假立的色法。通過這個例子，應當瞭解許多類似的情況。 以夢境之譬喻成立一切事物皆為虛假。 第三，因為在夢中，所顯現的境、根、識三者皆非真實，因此，通過徹底成立夢境為無實，來成立其他尚未成立為無實的法，所以在醒來時，也將成立一切法皆為無自性。如是宣說，如同夢境的境、根、識皆為虛假一般，在醒來時，事物也是虛假的，心並非自性存在，同樣，根的行境色等也不存在，根也非自性生。因此，經中說：『如幻化之有情，雖顯現然非真實，如幻如夢境，如是之法佛所說。』又說：『輪迴之流轉如夢境，於此無生亦無死，有情人與命亦不可得，此等諸法如水泡芭蕉。』等等也將會被善說。『無人出生』等，如同『雖顯現然非真實』一般，對所破進行區分而應用。那些經文以夢境之譬喻說明一切法並非真實成立，這與中觀相符，與唯識不符，因此是善說。因此，即使世間有不覺知的睡眠，但與此不同，有些從平凡睡眠中解脫而醒來的人，即使自身未生，也會因無明之睡眠而做夢。
【English Translation】 Therefore, before the establishment of inherent existence is refuted, the example of dreams is not in accordance with the proof of emptiness, because it establishes emptiness. Therefore, it is excellent that the previous answer, according to one's own system, is that everything that appears in a dream is not inherently established. Then, according to your own system, are the forms that appear clearly in dreams considered to be forms of the dharma-sphere? If not, since there is no sense consciousness in dreams, the five objects that appear are only perceived by mind consciousness. Therefore, the five spheres of form, etc., cannot be established there. However, in the realm of mind-only, like a skeleton appearing clearly, it can be established as belonging to the dharma-sphere, and it is a form of the dharma-sphere. Moreover, it is a form imputed from the five forms. Through this example, many similar situations should be understood. Establishing all phenomena as false through the example of dreams. Third, because in dreams, all three—objects, faculties, and consciousnesses—that appear are untrue, therefore, by thoroughly establishing dreams as unreal, in order to establish other phenomena that have not been established as unreal, it will be established that all phenomena are without inherent existence even when awake. It is said that just as the objects, faculties, and consciousnesses of dreams are false, so too are things false in this state of wakefulness. The mind is not inherently existent, and likewise, the objects of the faculties, such as forms, do not exist, and the faculties are not inherently born. Therefore, the sutra says: 'Like beings created by magic, they appear but are not truly real. Like illusions, like dreams, such dharmas were taught by the Sugata.' And it also says: 'The cycle of existence is like a dream; in this, no one is born and no one dies. Sentient beings, people, and life cannot be found; these dharmas are like bubbles and plantain trees.' And so forth, it will be well explained. 'No one is born,' etc., should be applied by distinguishing the object to be negated, just as in 'they appear but are not truly real.' Those sutras explain that all phenomena are not truly established by the example of dreams, which is in accordance with Madhyamaka but not with Cittamatra, so it will be well explained. Therefore, even though there is unknowing sleep in this world, some who awaken from ordinary sleep, distinct from it, dream due to the sleep of ignorance, even though they are not born by their own nature.
རྨི་བཞིན་པས་དམིགས་པའི་ངོར། གསུམ་ཆར་ཡང་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཇི་སྲིད་དུ་གཉིད་དང་མ་བྲལ་བ་མ་སད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ངོར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིད་སད་པར་གྱུར་པ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་ཆར་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར། གཏི་མུག་གི་གཉིད་ཟད་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི། གསུམ་ཆར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི་གསུམ་པོ་མི་སྣང་ལ། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི་ཡུལ་ཅན་རང་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་། གང་ཟག་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་རྣམས། དེ་ 16-2-144a ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་ནས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་དཔེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གི་དབང་པོ་རབ་རིབ་དང་བཅས་པ་ལ་བློ་གང་གིས་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྐྲ་ཤད་རྣམས་གང་མཐོང་བ་ན། གང་ཟག་དེའི་བློ་ཡི་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ན་ནི། མིག་ཤེས་དང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་གཉིས་ཆར་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དོན་གསལ་མཐོང་བ་སྟེ་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ན་ནི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀའང་རྫུན་པ་སྟེ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ངེས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་ལྟར་ངེས་པར་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ་གལ་ཏེ་རབ་རིབ་ཅན་ལ་ཤེས་བྱ་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་གང་དུ་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་དེ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེར་མིག་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་གཏད་པའི་རབ་རིབ་མེད་པ་ལའང་རབ་རིབ་ཅན་དང་འདྲ་བར་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན། གཞན་ཡིན་ཚད་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་འཕེན་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་སྐྱེ་ན། ཡུལ་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་མཚུངས་པ་ལ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་དེ་མཐོང་བ་སྐྱེ་ལ། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་དེ་མཐོང་ 16-2-144b བ་མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་དེ་རབ་རིབ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཕུལ་ནུས་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 正如在夢境中，能感知到三者（能知的主體、所知的客體、以及知覺本身）的存在一樣，只要眾生還未從無明的睡眠中醒來，這三者就一直存在。一旦從睡眠中醒來，就像夢中的三者不再存在一樣，當愚癡的睡眠完全消失，從根源上被拔除時，證悟法界的諸佛，這三者也就不再存在，因此也就沒有外境的顯現了。 然而，從如實觀照（ཇི་ལྟ་བ，梵文：yathābhūta）的角度來看，這三者並不顯現；而從如所有觀照（ཇི་སྙེད་པ，梵文：yāvat）的角度來看，由於有情自身的無明習氣所染污，外境雖然不顯現，但其他有情的染污意識所顯現的外境，通過這種顯現的方式，佛陀能夠知曉。 駁斥見毛髮幻象的例子： 如果有人認為，就像患有眼翳的人能看到實際上不存在的毛髮幻象一樣，即使沒有外境，意識也能自然存在，這種觀點也是不合理的。為什麼呢？因為當患有眼翳的眼睛，通過眼翳的力量看到毛髮幻象時，如果從那個人的意識所見來看，眼識和毛髮幻象，即顯現為毛髮的客體，這兩者都是存在的。但如果從清晰的視覺，即沒有眼翳的眼睛所見來看，毛髮幻象和顯現毛髮幻象的意識，兩者都是虛假的，即不曾產生。因為在沒有客體的情況下，確定意識的存在是非常困難的。這一點必須毫無疑問地確定。 如果不是這樣，如果患有眼翳的人，在沒有作為所知境的毛髮幻象的情況下，能夠產生具有毛髮幻象形象的自性成立的意識，那麼在患有眼翳的人看到毛髮幻象的地方，沒有眼翳的眼睛也應該像患有眼翳的人一樣，產生看到毛髮幻象的意識，因為在沒有客體的情況下，兩者是相同的。這就像如果自性成立的事物能從他者產生，那麼它應該能從所有他者產生一樣。如果一個自性成立的意識能夠產生，那麼在沒有毛髮幻象的相同情況下，患有眼翳的人能夠看到它，而沒有眼翳的人卻不能看到它，這是不合理的。因為這個意識能夠不依賴於眼翳而產生，因此就變得沒有關聯了。因此，沒有眼翳的人不會產生顯現為毛髮幻象的意識。
【English Translation】 Just as in a dream, the three (the knower, the known, and the knowing) are perceived to exist, so too, as long as beings have not awakened from the sleep of ignorance, these three continue to exist. Once awakened from sleep, just as the three in a dream no longer exist, when the sleep of delusion is completely exhausted, eradicated from its roots, for the Buddhas who directly realize the Dharmadhatu, these three no longer exist, and therefore there is no appearance of external objects. However, from the perspective of seeing 'as it is' (yathābhūta), these three do not appear; while from the perspective of seeing 'as many as there are' (yāvat), although external objects do not appear due to the defilement of sentient beings' own habitual tendencies of ignorance, the external objects that appear to the defiled consciousness of other sentient beings, through this mode of appearance, the Buddhas are able to know. Refuting the example of seeing hair-like illusions: If someone argues that just as someone with cataracts can perceive non-existent hair-like illusions, even without external objects, consciousness can naturally exist, this view is also unreasonable. Why? Because when eyes with cataracts see hair-like illusions through the power of the cataracts, if viewed from the perspective of what that person's consciousness sees, both the eye-consciousness and the hair-like illusion, i.e., the object appearing as hair, exist. But if viewed from the perspective of clear vision, i.e., eyes without cataracts, both the hair-like illusion and the consciousness that manifests it are false, i.e., unarisen. Because it is very difficult to ascertain the existence of consciousness without an object. This must be undoubtedly determined. If it were not so, if a person with cataracts could generate a self-established consciousness with the image of hair-like illusions without the existence of hair-like illusions as the object of knowledge, then in the place where the person with cataracts sees the hair-like illusions, the eyes without cataracts should also generate the consciousness of seeing hair-like illusions, just like the person with cataracts, because in the absence of an object, they are the same. This is like saying that if a self-established thing can arise from another, then it should arise from all others. If a self-established consciousness can arise, then in the same situation where there are no hair-like illusions, it is unreasonable that the person with cataracts can see it, while the person without cataracts cannot see it. Because that consciousness can arise without relying on the cataracts, it becomes unrelated. Therefore, the person without cataracts does not generate the consciousness that appears as hair-like illusions.
ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དོན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བག་ཆགས་སྨིན་མ་སྨིན་ཉིད་ལས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། སླར་ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དགག་པ། སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། 16-2-113b ལུགས་འདིས་ཚད་མ་གཏན་མི་འདོད་པར་སྟོན་པས། ལུགས་དེ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་ལུགས་དེ་ལེགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་སྨྲས་པས། རང་གི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚད་མ་མིན་པར་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་ཚད་མ་མི་བཞེད་པར་གོ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ནས། ལྟོས་འཇོག་གི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་འཇོག་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་དགོས་ཏེ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པའི་གནོད་ཚུལ་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གལ་ཏེ་སེལ་ན། གང་ཟག་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་ཁ་ཅིག་གིས་ངའི་རྫས་ཕྲོགས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། གང་ཟག་གཞན་ཞིག་གིས་དེ་ལ་དྲིས་པ་རྫས་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། དེས་བུམ་པའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། གཞན་དེས་བུམ་པ་ནི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སུན་འབྱིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་ཀྱི། གང་གི་ཚེ་འཕགས་པའི་དོན་དམ་གྱི་གཟིགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། སྐྱེ་བོ་དོན་དམ་ལ་མཁས་པ་ཚད་མར་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེའི་ཚེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཁས་པས་ཕྱོགས་འདིས་གཞན་ཡང་དཔྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ང་ནི་བུམ་པའི་བདག་པོ་དང་ལྷས་བྱིན་ནི་འཕྲོག་མཁན་མ་ཡིན་ 16-2-114a ཏེ། ཞེས་པ་དང་། ངའི་ཞིང་སྟེང་དུ་སྐྱེས་སོ་བྱས་པ་ན་ཅི་ཞིག་སྐྱེས་ཞེས་འདྲི་བ་ལ་མྱུ་གུའོ་ཞེས་བྱས་པ་ན། མྱུ་གུ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་གང་ཟག་དང་མྱུ་གུ་བཞིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ད་ལྟ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཆེན་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པའི་ངོར་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས
【現代漢語翻譯】 沒有外境，就不可能有自性成立的識。 駁斥由習氣力產生空無實事的識的觀點。 第二部分分為三點：駁斥由習氣成熟與否產生事物顯現的識的觀點；再次駁斥沒有外境而有識的觀點；闡明心識唯名宗的觀點沒有經文上的過失。 16-2-113b 這種觀點表明完全不承認量（pramāṇa， प्रमाण，pramana，量），因此說這種觀點不正確，或者有些人說這種觀點很好，這兩種說法都沒有理解這位論師的觀點，只是在展示自己的觀點而已。因為已經表明世俗的見解在任何情況下都不是量，所以被理解為一般不承認量。量和所量也應該像《明句論》中所說的那樣，否定自性成立，然後說明依待的量和所量，就像下面要講的那樣。 駁斥世俗的妨害的方式。 第五，如果這樣，世俗如何妨害呢？如果從世俗本身出名和成立的事物，被世俗的聲名本身否定，那麼這個人就會被世俗妨害。例如，有些人說我的東西被搶了，另一個人問他那是什麼東西？他說是個瓶子。另一個人反駁說，瓶子不是東西，因為它是所量，就像夢中的瓶子一樣。對於這樣的對象，世俗會妨害。當依靠聖者的勝義見解，以通達勝義的智者為量，從而確定真如時，就沒有世俗的妨害。論師說，智者應該用這種方式考察其他事物，例如，我說我不是瓶子的主人，提婆達多（Devadatta）不是搶劫者。 16-2-114a 或者說，我的田里長出來了，問長出什麼了，回答說是苗芽。然後說，苗芽不是生出來的，因為它是所量，就像夢中的人和苗芽一樣。現在對於那些自認為是偉大的中觀論者的人，已經展示了世俗的妨害。 即使在世俗名言中也沒有他生，因此避免世俗的妨害。 第二，像這樣在世俗名言的層面承認他生
【English Translation】 There is no knowledge that is established by its own nature without an external object. Refuting the view that a consciousness empty of things arises from the power of habit. The second part has three points: refuting the view that the consciousness of the appearance of things arises or does not arise from the maturity or immaturity of habits; again refuting the view that there is consciousness without an external object; showing that there is no fault of scripture in the Mind-Only system. 16-2-113b This system shows that it does not accept valid cognition (pramāṇa, प्रमाण, pramana, valid cognition) at all, so saying that this system is not correct, or some saying that this system is good, both of these are speaking without understanding the master's intention, and are merely showing their own views. Because it has been shown that worldly views are not valid cognition in any way, it is understood that valid cognition is not generally accepted. Valid cognition and the knowable should also be like what is said in the Clear Word Commentary, negating establishment by its own nature, and then explaining dependent valid cognition and the knowable, just as will be explained below. Showing how the world harms. Fifth, how does the world harm? If something that is famous and established from the world itself is negated by the world's own fame, then that person will be harmed by the world. For example, some people say that my property was stolen, and another person asks him what that property is? He says it is a pot. Another person refutes that a pot is not a thing, because it is knowable, like a pot in a dream. For such objects, the world will harm. When relying on the noble's ultimate view, taking the wise who are skilled in the ultimate as valid cognition, and thereby establishing the suchness, then there is no harm from the world. The master said that the wise should examine other things in this way, for example, I say that I am not the owner of the pot, and Devadatta is not the robber. 16-2-114a Or saying that it grew in my field, asking what grew, and answering that it is a sprout. Then saying that the sprout is not born, because it is knowable, like a person and a sprout in a dream. Now, for those who consider themselves great Madhyamikas, the harm of the world has been shown. Even in worldly conventions, there is no other-birth, thus avoiding worldly harm. Second, like this, admitting other-birth on the level of worldly conventions
་ནས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་སྤངས་ཏེ། ད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བ་ལ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་གནས་ནས་ཀྱང་གཞན་སྐྱེ་དགག་པར་འདོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཕོའི་དབང་པོ་ཅན་འགའ་ཞིག་སྟོན་པ་ན། བུ་འདི་བདག་གིས་བསྐྱེད་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་ཀྱང་ཕ་འདིས་ཕོའི་དབང་པོ་ཅན་ཞིག་རང་གི་ལུས་ལས་བཏོན་ནས། བུ་དེའི་མའི་ཁོང་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བུ་དེའི་ལུས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པའི་མི་གཙང་བ་ཙམ་ཞིག་མ་དེའི་མངལ་དུ་བཏབ་པ་སྟེ་ལྡུགས་པའོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཕ་འདི་བུ་དེའི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་བླུགས་ནས་རང་གི་བུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ས་བོན་དང་བུ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་འཇིག་རྟེན་དུ་གསལ་བར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བོན་གྱི་མི་གཙང་བ་དང་བུ་གཉིས་དང་། ནས་ཀྱི་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་ན་ནི། གང་ཟག་གཞན་ 16-2-114b ལྟར་བུ་དེ་བསྟན་ནས་འདི་ངས་བསྐྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་སྡོང་པོའི་ས་བོན་ཙམ་བཏབ་ནས་དེ་ལས་ཤིང་སྡོང་སྐྱེས་པ་ན། ཤིང་སྡོང་འདི་ངས་བཙུགས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་དེས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །བཏབ་པའི་ས་བོན་གཉིས་ཤིང་སྡོང་དང་བུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བཏབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་སྡོང་དང་བུ་སྐྱེས་པ་ན། དེ་གཉིས་བསྟན་ནས་འདི་བདག་གིས་བསྐྱེད་ཅེས་འཇོག་ནུས་ཏེ། ན་བ་དང་སོས་པའི་ལག་པ་གང་ཟག་དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལག་པ་ན་བ་དང་སོས་པས་གང་ཟག་དེ་ན་བ་དང་སོས་པར་འཇོག་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་གཞན་སྐྱེ་མེད་ཀྱང་། གཞན་སྐྱེ་ཡོད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བས་འགོག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་འགོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་གྱིས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པའི་དོན་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་སྐྱེ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ཡང་མིན་ནོ། །གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་པའི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བས་ས་མྱུག་ལ་སོགས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མེད་ཅེས་པ་ཙམ་མིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པར་
【現代漢語翻譯】 此外，通過消除世間的危害，現在即使處於世間的見解中，由於沒有其他的產生，因此安住於世間的觀點中，也不會有消除其他產生的危害。爲了顯示這一點，解釋說：因為什麼原因，世間的人們會指出一些具有男性性徵的人，並說『這個孩子是我所生的』呢？即使他們這樣做，父親也不會從自己的身體中取出具有男性性徵的東西，然後放入那個孩子的母親的子宮裡。那麼是什麼呢？只是將作為那個孩子身體種子的不凈之物放入母親的子宮裡，也就是傾注進去。因為這個父親傾注了那個孩子身體的因，並顯示那是自己的孩子，所以，種子和孩子兩者，並不是以各自的自性成立的他者來執著的。這在世間是清楚明白的。因此，對於種子和孩子，以及麥子的種子和幼苗等等，執著于從他者產生，即使在世間也是沒有的。如果執著于以自己的自性成立的他者，那麼就不會像對待其他人一樣指出那個孩子，並說『這是我生的』。同樣地，僅僅播下樹木的種子，然後從中長出樹木，當想到『這棵樹是我栽的』時，對於世間來說，沒有其他的產生等等，如前所述。即使播下的種子既不是樹木也不是孩子，但是依靠播下它們，樹木和孩子產生了，因此可以指出它們並說『這是我生的』，就像生病和痊癒的手不是那個人，但是依靠手生病和痊癒，那個人就被認為是生病和痊癒一樣。這樣，即使在世間的名言中沒有其他的產生，世間的見解也不能阻礙其他的產生，因為阻礙因果自性上的本體差異，必須依賴於觀察實相的道理。因此，其他宗派承認他生，是指自性成立的他生，而不僅僅是本體上的他者成立，而僅僅是這樣，在世間也是不成立的。『從他者產生，即使在世間也是沒有的』，這句話的意思是，世間僅僅因為自以為是，對於稻芽等的近取因果，並沒有執著于自性成立的他者，而且在名言中也沒有其他的產生。 此外，通過消除世間的危害，現在即使處於世間的見解中，由於沒有其他的產生，因此安住於世間的觀點中，也不會有消除其他產生的危害。爲了顯示這一點，解釋說：因為什麼原因，世間的人們會指出一些具有男性性徵的人，並說『這個孩子是我所生的』呢？即使他們這樣做，父親也不會從自己的身體中取出具有男性性徵的東西，然後放入那個孩子的母親的子宮裡。那麼是什麼呢？只是將作為那個孩子身體種子的不凈之物放入母親的子宮裡，也就是傾注進去。因為這個父親傾注了那個孩子身體的因，並顯示那是自己的孩子，所以，種子和孩子兩者，並不是以各自的自性成立的他者來執著的。這在世間是清楚明白的。因此，對於種子和孩子，以及麥子的種子和幼苗等等，執著于從他者產生，即使在世間也是沒有的。如果執著于以自己的自性成立的他者，那麼就不會像對待其他人一樣指出那個孩子，並說『這是我生的』。同樣地，僅僅播下樹木的種子，然後從中長出樹木，當想到『這棵樹是我栽的』時，對於世間來說，沒有其他的產生等等，如前所述。即使播下的種子既不是樹木也不是孩子，但是依靠播下它們，樹木和孩子產生了，因此可以指出它們並說『這是我生的』，就像生病和痊癒的手不是那個人，但是依靠手生病和痊癒，那個人就被認為是生病和痊癒一樣。這樣，即使在世間的名言中沒有其他的產生，世間的見解也不能阻礙其他的產生，因為阻礙因果自性上的本體差異，必須依賴於觀察實相的道理。因此，其他宗派承認他生，是指自性成立的他生，而不僅僅是本體上的他者成立，而僅僅是這樣，在世間也是不成立的。『從他者產生，即使在世間也是沒有的』，這句話的意思是，世間僅僅因為自以為是，對於稻芽等的近取因果，並沒有執著于自性成立的他者，而且在名言中也沒有其他的產生。
【English Translation】 Furthermore, by eliminating the harms of the world, even now, being in the view of the world, since there is no other arising, therefore, abiding in the view of the world, there will be no harm in refuting other arising. To show this, it is explained: For what reason do worldly people point out some who have male characteristics and say, 'This child was born from me'? Even if they do so, the father does not take something with male characteristics from his own body and put it into the mother's womb of that child. What is it then? It is only that impure substance, which is the seed of that child's body, that is put into the mother's womb, that is, poured in. Because this father pours in the cause of that child's body and shows that it is his own child, therefore, the seed and the child are not grasped as others established by their own characteristics. This is clearly understood in the world. Therefore, for the seed and the child, and the seed of barley and the sprout, and so on, clinging to arising from others does not exist even in the world. If one clings to others established by their own nature, then one would not point out that child as if he were someone else and say, 'This was born from me.' Similarly, merely planting the seed of a tree, and then a tree grows from it, when one thinks, 'This tree was planted by me,' for the world, there is no other arising, and so on, as before. Even though the planted seed is neither the tree nor the child, but relying on planting them, the tree and the child arise, therefore, one can point them out and say, 'This was born from me,' just as the hand that is sick and the hand that is healed are not that person, but relying on the hand being sick and healed, that person is considered sick and healed. Thus, even though there is no other arising in worldly conventions, worldly views cannot prevent other arising, because preventing the difference in essence in the nature of cause and effect necessarily depends on the reasoning that examines reality. Therefore, the meaning of other philosophical schools acknowledging other arising is that it is other arising established by its own nature, and not merely other established in essence, and merely that is not established in the world. The meaning of 'arising from others does not exist even in the world' is that the world, merely because it is self-satisfied, does not cling to others established by their own nature in the cause and effect of the near-taking of rice sprouts, etc., and moreover, there is no other arising in conventions. Furthermore, by eliminating the harms of the world, even now, being in the view of the world, since there is no other arising, therefore, abiding in the view of the world, there will be no harm in refuting other arising. To show this, it is explained: For what reason do worldly people point out some who have male characteristics and say, 'This child was born from me'? Even if they do so, the father does not take something with male characteristics from his own body and put it into the mother's womb of that child. What is it then? It is only that impure substance, which is the seed of that child's body, that is put into the mother's womb, that is, poured in. Because this father pours in the cause of that child's body and shows that it is his own child, therefore, the seed and the child are not grasped as others established by their own characteristics. This is clearly understood in the world. Therefore, for the seed and the child, and the seed of barley and the sprout, and so on, clinging to arising from others does not exist even in the world. If one clings to others established by their own nature, then one would not point out that child as if he were someone else and say, 'This was born from me.' Similarly, merely planting the seed of a tree, and then a tree grows from it, when one thinks, 'This tree was planted by me,' for the world, there is no other arising, and so on, as before. Even though the planted seed is neither the tree nor the child, but relying on planting them, the tree and the child arise, therefore, one can point them out and say, 'This was born from me,' just as the hand that is sick and the hand that is healed are not that person, but relying on the hand being sick and healed, that person is considered sick and healed. Thus, even though there is no other arising in worldly conventions, worldly views cannot prevent other arising, because preventing the difference in essence in the nature of cause and effect necessarily depends on the reasoning that examines reality. Therefore, the meaning of other philosophical schools acknowledging other arising is that it is other arising established by its own nature, and not merely other established in essence, and merely that is not established in the world. The meaning of 'arising from others does not exist even in the world' is that the world, merely because it is self-satisfied, does not cling to others established by their own nature in the cause and effect of the near-taking of rice sprouts, etc., and moreover, there is no other arising in conventions.
སྟོན་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གོང་དུ་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པར་ཡང་མི་ 16-2-115a རིགས་སོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚིག་གལ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་རིགས་པས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གཞན་སྐྱེ་མེད་པ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉི་ག་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་གསུངས། ཞེས་པའི་ལན་དུ། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་སྐྱེད་པ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཅི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི། ཕྱོགས་བཞི་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྐྱེན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་། ཕྱོགས་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཁས་མི་ལེན་པ་གསལ་བར་གསུངས་པས། ལུགས་འདི་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འགོག་ཅེས་པ་ནི། ལུགས་འདི་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ། རྟེན་འབྱུང་རྟག་ཆད་མེད་པར་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་མི་ལྟུང་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན་ནི། ས་མྱུག་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མྱུ་གུ་ཡོད་བཞིན་དུ་ཡང་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ཏེ། 16-2-115b དེ་ལ་ནི་ས་མྱུག་འབྲེལ་མེད་དུ་སོང་བས། མྱུ་གུ་ཡོད་ཀྱང་ས་བོན་གྱི་རིགས་བརྒྱུད་མ་ཆད་པ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་བ་མེན་ཡོད་པས་བ་ལང་ཤི་ནས་རིགས་བརྒྱུད་ཆད་པ་མིན་པ་ལ་མི་ཕན་པ་དང་། སོ་སྐྱེ་ཡོད་པས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྲིད་པར་འཁོར་བ་རྒྱུན་བཅད་པ་མིན་པ་ལ་མི་ཕན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་མིན་པའི་ཕྱོགས་ལ། དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་སྟེ་དེའི་རིགས་བརྒྱུད་ཆད་པ་མེད་པས་ཆད་པ་སྤངས་སོ། །མྱུ་གུའི་དུས་སུ་ས་བོན་འགགས་པ་ལན་མང་དུ་བཤད་པས། ས་བོན་ཞིག་པའི་དོན་འགྲེལ་པས་ས་བོན་རྒྱུན་ཆད་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། ས་བོན་མི་འཇིག་པ་བཀག་པར
【現代漢語翻譯】 還應知曉，在阻止二者產生之論釋中也提到：『正如先前所說，從自和他者產生，無論在世俗諦還是勝義諦中，都是不合理的。』同樣，對於那些說兩個重要詞語的人來說，按照上述推理也是不可能的。因此，即使在名言中，也清楚地說明了他生是不存在的。在《明句論》中也提到：『如果事物不是從自、他、二者或無因而生，那麼世尊為何說無明緣行？』作為回答，將要解釋的是：『這只是世俗諦，而不是勝義諦。』因此，無明產生行等，只是在世俗諦中成立，而在勝義諦中並不成立。』有人問：『是否應該闡述世俗諦的安立方式？』回答是：『僅僅憑藉此因緣，我們就承認世俗諦的成立，但不是通過承認四邊的方式。』因此，即使在世俗諦中，承認依靠此因緣而產生此果，也不承認四邊的產生。』由此清楚地表明，認為此宗不遮止世俗諦中的他生，是不理解此宗的說法。 如是遮止之功德的闡述， 第三，爲了闡述通過如是事物無自性成立的方式，依靠緣起而成立，從而不墮入常斷二邊的功德，故而宣說：如果苗芽是從種子中自性成立的他者，那麼種子和苗芽二者就不能成為因果。毫無疑問，即使苗芽存在，種子也會斷滅。因為種子和苗芽已經沒有關聯，所以即使苗芽存在，也無益於種子延續。例如，即使有母牛，也無益於公牛死亡后血統斷絕；即使有獨覺，也無益於聖者們斷除自身輪迴的延續。既然如此，為何苗芽不是從種子中自性成立的他者呢？因為二者不違背因果關係，所以當苗芽存在時，種子壞滅，但其血統不會斷絕，從而避免了斷滅。在苗芽產生時，種子壞滅的情況已經多次闡述。因此，論釋中將種子壞滅解釋為種子血統斷絕，並且遮止了種子不壞滅的觀點。
【English Translation】 It should also be known that in the commentary that prevents the arising from both, it is mentioned: 'Just as it was said earlier that arising from self and other is not reasonable in either conventional or ultimate truth.' Similarly, for those who speak of two important words, it is also impossible according to the aforementioned reasoning. Therefore, even in name, it is clearly stated that other-arising does not exist. In the Prasannapadā (Clear Words) it is also mentioned: 'If things do not arise from self, other, both, or without cause, then why did the Blessed One say that actions are conditioned by ignorance?' As an answer, it will be explained: 'This is only conventional truth, not ultimate truth.' Therefore, ignorance producing actions, etc., is established only in conventional truth, and not in ultimate truth.' Someone asks: 'Should the establishment of conventional truth be explained?' The answer is: 'We acknowledge the establishment of conventional truth by merely relying on this condition, but not through acknowledging the four extremes.' Therefore, even in conventional truth, acknowledging that this arises from relying on this condition does not acknowledge the arising of the four extremes.' Thus, it is clearly shown that the view that this system does not negate other-arising in conventional truth is a statement of not understanding this system well. The explanation of the qualities of such negation, Third, in order to explain the qualities of not falling into the extremes of permanence and annihilation by establishing through such a way that things are established without inherent existence, relying on dependent origination, it is said: If a sprout is other from a seed, established by its own nature, then the seed and sprout cannot be cause and effect. Without a doubt, even if the sprout exists, the seed will be annihilated. Because the seed and sprout have become unrelated, even if the sprout exists, it is of no benefit to the continuation of the seed lineage. For example, even if there is a cow, it is of no benefit to the lineage being cut off after the bull dies; even if there is a Pratyekabuddha (Solitary Realizer), it is of no benefit to the noble ones cutting off the continuation of their own existence in samsara. Since this is the case, why is the sprout not other from the seed, established by its own nature? Because the two do not contradict the cause-and-effect relationship, therefore, when the sprout exists, the seed is destroyed, but its lineage is not cut off, thus avoiding annihilation. The situation of the seed being destroyed at the time of the sprout has been explained many times. Therefore, the commentary explains the destruction of the seed as the cutting off of the seed lineage, and it negates the view that the seed does not perish.
་གསུངས་པས། ས་བོན་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པ་ཞེས་པ་དེའི་རིགས་བརྒྱུད་ཆད་པ་ལ་བཞེད་དོ། །གང་གི་ཕྱིར་ས་མྱུག་གཉིས་གཅིག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པས་ས་བོན་དེ་ཉིད་མྱུ་གུར་འཕོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མྱུ་གུའི་དུས་ན་ས་བོན་མི་འཇིག་པ་བཀག་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་། མྱུ་གུའི་ཚེ་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་བས་རྟག་པར་ཡང་བཀག་པར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས། ས་བོན་ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཇི་བཞིན་ཏེ། །ས་བོན་གང་ཡིན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་མིན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟག་མིན་ཆད་མིན་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ས་བོན་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ཅན་མྱུ་གུ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་འབྱུང་བ་ན་ས་བོན་ལས་གཞན་ 16-2-116a ཉིད་དུ་སྟེ་ནས་འབྱུང་བ་མི་རུང་བས། ས་མྱུག་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་གོ་སྙམ་ན། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་མིན་ཀྱང་ས་བོན་དེ་ཉིད་མྱུ་གུར་འཕོས་པ་མིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་དེ་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དང་། རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་དེ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཅར་ཡང་བཀག་པ་ན་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་དེ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་མདོ་དེ་ཉིད་ལས། འདུ་བྱེད་རྣམས་ནི་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་ཏེ། །འདུ་བྱེད་དེ་དག་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་མིན། །འདུ་བྱེད་མ་རིག་འདི་གཉིས་སྟོང་པ་སྟེ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གཡོ་བ་དང་བྲལ་བ། །ཞེས་བྱ་བས་བཤད་དེ། རྐང་པ་དང་པོས་ནི་འདུ་བྱེད་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་གཏན་ཚིགས་དང་། གཉིས་པས་ནི་འདུ་བྱེད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། གསུམ་པས་ནི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་སྟོང་པར་བསྟན་ལ། བཞི་པས་ནི་སྟོང་ཚུལ་སྟོན་ཏེ། གཡོ་བ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་བྲལ་བ་ནི་འདུ་བྱེད་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སྟོང་པའོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མེད་པ་དང་དོན་འདྲའོ། །མདོ་དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་རེ་ཞིག་དེ་ཉིད་མིན། །དེ་ལས་གཞན་པའང་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟག་མིན་ཆད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགར་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དེས་མི་གནོད་པའི་ལན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། འཕགས་པའི་མཉམ་ 16-2-116b གཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བས་དགག །ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་དགག །དོ
【現代漢語翻譯】 佛陀說：『所謂斷絕種子，是指斷絕其傳承。』因為種子和苗芽並非同一，所以種子本身並未轉移成苗芽。而且，在苗芽生起時，種子並未壞滅，因此也不能說苗芽存在時種子也存在，這也否定了常恒之說。 如《廣大遊戲經》所說：『種子若存苗亦生，何者為種非為苗，非異非一亦非彼，如是不斷亦非常，是法性。』其意為：如果種子存在，那麼以種子為因的苗芽也會如是生起。當苗芽生起時，不能說苗芽是從種子之外產生，如果認為種子和苗芽是同一本體，那麼苗芽並非從種子之外產生，但種子本身並未轉移成苗芽。這是什麼原因呢？因為苗芽並非與種子自性相同或相異。像這樣遮破兩種極端，就能清楚地揭示苗芽的自性是遠離常斷的法性。 此意在同一部經中也有闡述：『諸行皆是無明緣，諸行非是彼即是，諸行無明二者空，自性本離諸動搖。』第一句說明了諸行依賴於無明而生起的理由；第二句說明了諸行並非與無明完全相同這一應證；第三句說明了因果二者皆是空性；第四句說明了空性的方式，動搖是指顯現造作，遠離動搖是指諸行空性。這也顯示了遠離自性成立的所破之差別，與非彼即是同一含義。根本慧論中也引用了該經：『以何為緣何法生，是即非彼亦非異，是故不斷亦非常。』 顯示自性無生（第四品）：分為兩部分：駁斥認為存在自性成立之觀點，以及對上述駁斥進行辯護。 對不構成損害的回答：第一部分分為三點：以勝義等持會導致事物壞滅為理由進行駁斥；以世俗諦經不起理智分析為理由進行駁斥；以及... The Buddha said, 'The so-called cessation of the seed refers to the cessation of its lineage.' Because the seed and the sprout are not the same, the seed itself has not transformed into the sprout. Moreover, when the sprout arises, the seed has not perished, so it cannot be said that the seed exists when the sprout exists, which also negates the theory of permanence. As stated in the Lalitavistara Sutra: 'If the seed exists, the sprout also arises; what is the seed is not the sprout; it is neither different nor the same; thus, it is neither continuous nor permanent; it is the nature of Dharma.' The meaning is: if the seed exists, then the sprout, which is caused by the seed, will also arise accordingly. When the sprout arises, it cannot be said that the sprout arises from something other than the seed. If one thinks that the seed and the sprout are the same entity, then the sprout does not arise from something other than the seed, but the seed itself has not transformed into the sprout. What is the reason for this? Because the sprout is neither the same nor different in nature from the seed. By refuting both of these extremes, it is clearly revealed that the nature of the sprout is the nature of Dharma, which is free from permanence and annihilation. This meaning is also explained in the same sutra: 'All actions are conditioned by ignorance; these actions are not exactly the same as it; both actions and ignorance are empty; by nature, they are free from all movement.' The first line explains the reason why actions arise dependent on ignorance; the second line explains the proof that actions are not exactly the same as ignorance; the third line shows that both cause and effect are empty; the fourth line explains the way of emptiness, movement refers to manifestation and fabrication, and being free from movement means that actions are empty of actions. This also shows the difference of what is to be refuted, which is the absence of inherent existence, which has the same meaning as 'not exactly the same.' The Mūlamadhyamakakārikā also quotes this sutra: 'What arises dependent on what, is neither the same as it nor different from it; therefore, it is neither continuous nor permanent.' Showing that there is no birth by nature (Chapter Four): Divided into two parts: refuting the view that there is inherent existence, and defending the above refutation. Answering that it does not cause harm: The first part is divided into three points: refuting on the grounds that the samadhi of the noble ones would lead to the destruction of things; refuting on the grounds that conventional truth cannot withstand rational analysis; and...
【English Translation】 The Buddha said, 'The so-called cessation of the seed refers to the cessation of its lineage.' Because the seed and the sprout are not the same, the seed itself has not transformed into the sprout. Moreover, when the sprout arises, the seed has not perished, so it cannot be said that the seed exists when the sprout exists, which also negates the theory of permanence. As stated in the Lalitavistara Sutra: 'If the seed exists, the sprout also arises; what is the seed is not the sprout; it is neither different nor the same; thus, it is neither continuous nor permanent; it is the nature of Dharma.' The meaning is: if the seed exists, then the sprout, which is caused by the seed, will also arise accordingly. When the sprout arises, it cannot be said that the sprout arises from something other than the seed. If one thinks that the seed and the sprout are the same entity, then the sprout does not arise from something other than the seed, but the seed itself has not transformed into the sprout. What is the reason for this? Because the sprout is neither the same nor different in nature from the seed. By refuting both of these extremes, it is clearly revealed that the nature of the sprout is the nature of Dharma, which is free from permanence and annihilation. This meaning is also explained in the same sutra: 'All actions are conditioned by ignorance; these actions are not exactly the same as it; both actions and ignorance are empty; by nature, they are free from all movement.' The first line explains the reason why actions arise dependent on ignorance; the second line explains the proof that actions are not exactly the same as ignorance; the third line shows that both cause and effect are empty; the fourth line explains the way of emptiness, movement refers to manifestation and fabrication, and being free from movement means that actions are empty of actions. This also shows the difference of what is to be refuted, which is the absence of inherent existence, which has the same meaning as 'not exactly the same.' The Mūlamadhyamakakārikā also quotes this sutra: 'What arises dependent on what, is neither the same as it nor different from it; therefore, it is neither continuous nor permanent.' Showing that there is no birth by nature (Chapter Four): Divided into two parts: refuting the view that there is inherent existence, and defending the above refutation. Answering that it does not cause harm: The first part is divided into three points: refuting on the grounds that the samadhi of the noble ones would lead to the destruction of things; refuting on the grounds that conventional truth cannot withstand rational analysis; and...
ན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་དགག་པའོ། ། ༈ འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཆོས་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དོན་འདི་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ཞེས་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱི། འདི་ལ་ཁས་ལེན་གཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དེ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཉམ་གཞག་གིས་གཟུགས་སོགས་རྣམས་མ་དམིགས་པ་དགོས་ལ། དེ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་མཉམ་གཞག་གིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་མེད་ན་ནི་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་མཉམ་གཞག་གི་སྔར་ཡོད་པ་ཕྱིས་མེད་པའི་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འཇིག་པ་ལ་མཉམ་གཞག་ཉིད་རྒྱུར་འགྲོ་དགོས་པས། ཐོ་བ་ལ་སོགས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཇིག་པ་དང་དེ་ལ་སྐུར་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ 16-2-117a རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །འདི་ལ་དབུ་མ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པས་དམིགས་མི་དགོས་སོ། །ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་ནས་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པར་སྔར་ཡང་བཤད་ཅིང་། སླར་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་ཉེས་པ་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། དཀོན་བརྩེགས་ལས་འོད་སྲུངས་གཞན་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི། གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་དེ། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མཚན་མེད་དང་སྨོན་མེད་དང་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་བྱུང་བ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་དྲངས་ཏེ། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན། ཆོས་དེ་རྣམས་རང་ངོས་ནས་སྟོང་པར་མ་སོང་བས་ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ
【現代漢語翻譯】 駁斥：如果承認勝義諦的生，則會產生不合理的結果。 駁斥：如果聖者的等持成為事物毀滅的原因，則會產生不合理的結果。 首先：正如經文所說：『無論如何，任何法都不會自性而生，這必須毫無疑問地承認。』因此，必須承認這個道理。不應該反過來說：『不能對這個道理進行任何承諾。』如果不是這樣，如果色、受等法的自相，以其自性而成立的自性，依賴於因和緣而產生，那麼瑜伽士在現量證悟諸法自性空性時，就會以否定事物自性的方式來證悟空性。因為等持需要不緣取色等法，而如果這些法以自相而成立，那麼等持就應該緣取它們，但實際上並沒有緣取。那時，這些事物就會消失。如果它們消失了，那麼這些事物就是等持之前存在，之後消失的毀滅。因此，等持本身必須成為這種毀滅的原因，就像錘子等是瓶子等毀滅的原因一樣。如果證悟空性也成為事物自性毀滅和否定的原因，那就不合理了。因此，事物不以自相而成立，任何時候都不應該承認自性生。對於那些主張自性成立的生，但認為即使自性成立也不會變成實有成立的中觀派人士，他們以『如果色等以自相而成立，那麼現量見到真如時就不需要不緣取它們』為理由進行辯護。但是，僅僅這樣並不能消除過失，因為之前已經說過，並且之後還會解釋，這仍然是實有成立。這裡的解釋引用了《寶積經》中的話：『善現，此外，對中觀道的諸法進行如實分別，並非以空性使諸法變為空性，而是諸法本身就是空性。』並引用了無相、無愿、無作、無生、無滅等經文，說明如果諸法具有以自相而成立的自性，那麼這些法就不會從自身方面變為空性，而是諸法本身就是空性。
【English Translation】 Refutation: If the production of the ultimate truth is admitted, it will lead to unreasonable consequences. Refutation: If the Samadhi of the Noble Ones becomes the cause of the destruction of things, it will lead to unreasonable consequences. Firstly: As the scripture says, 'In any way, no dharma arises from its own nature, and this must be undoubtedly admitted.' Therefore, this principle must be admitted. It should not be said conversely, 'No commitment can be made to this principle.' If it is not so, if the own-character of form, feeling, etc., the own-nature established by its own essence, arises depending on causes and conditions, then when a yogi directly realizes the emptiness of dharmas by their own nature, he will realize emptiness in the manner of negating the own-nature of things. Because Samadhi needs to not apprehend form, etc., and if these dharmas are established by their own-character, then Samadhi should apprehend them, but in reality, it does not apprehend them. At that time, these things will disappear. If they disappear, then these things are the destruction of existing before Samadhi and disappearing afterward. Therefore, Samadhi itself must become the cause of this destruction, just as a hammer, etc., is the cause of the destruction of a pot, etc. If realizing emptiness also becomes the cause of the destruction and negation of the own-nature of things, then it is unreasonable. Therefore, things are not established by their own-character, and one should not admit self-production at any time. For those Madhyamikas who assert production established by own-character, but believe that even if established by own-character, it will not become truly established, they defend themselves with the reason that 'If form, etc., are established by their own-character, then there is no need to not apprehend them when directly seeing Suchness.' However, this alone cannot eliminate the fault, because it has been said before, and will be explained later, that it is still truly established. The commentary here quotes from the Ratnakuta Sutra: 'Subhuti, moreover, the perfect discrimination of the dharmas of the Middle Way does not make the dharmas empty by emptiness, but the dharmas themselves are emptiness.' And it quotes the scriptures on signlessness, wishlessness, non-action, non-birth, and non-cessation, explaining that if dharmas have an own-nature established by their own-character, then these dharmas will not become empty from their own side, but the dharmas themselves are emptiness.
་དང་ཞེས་པ་མི་འཐད་ལ། རང་ངོས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་བཀག་པར། གཞན་ཞིག་གིས་སྟོང་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པར་བསྟན་དགོས་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་ཅེས་པ་དང་འགལ་བས་དབུ་མའི་ལམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རང་ངོས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་སྟོན་པར་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །མདོ་འདིས་ནི་རྣམ་རིག་པས་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་པ་དང་། དེ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པས་སྟོང་ 16-2-117b ཞེས་པ་ཡང་བཀག་ལ། བརྒྱ་པ་ལས། སྟོང་མིན་སྟོང་ལྡན་མཐོང་མིན་ཏེ། །མྱང་འདས་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་ཅེས། །ལོག་ལྟས་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ནི། །ངེས་པར་འབྱིན་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་པས་ཀྱང་སྔར་གྱི་མདོའི་དོན་དེ་ཉིད་འཆད་དོ། །ཆོས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཞེས་པའི་བསམ་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། བུམ་པ་བུམ་པས་མི་སྟོང་བར་བདེན་པས་སྟོང་པ་ནི་གཞན་སྟོང་ཡིན་པས་བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་པ་ནི་རང་སྟོང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཏན་ནས་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་པ་བུམ་པས་སྟོང་ན་བུམ་པ་ལ་བུམ་པ་མེད་དགོས་ན། རང་ལ་རང་མེད་ན་གཞན་སུ་ལ་ཡང་མེད་པས་བུམ་པ་གཏན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས། དེ་ལྟར་སྨྲ་མཁན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདིས་སྟོང་པ་དང་འདིས་མི་སྟོང་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་པ་དེ་ཁ་ཅིག་ཡང་དག་ཏུ་སྨྲ་ལ། གཞན་དག་ཆད་སྟོང་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱིས་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཐམས་ཅད་ཁོ་རང་ཁོ་རང་གིས་སྟོང་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་ཟེར་ནས། དེ་ཆད་སྟོང་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་བཞི་པོ་སུ་ཡང་ལྟ་བ་དེ་ཆད་ལྟ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས། དེ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དགག་གཞི་དེ་དགག་བྱའི་ངོ་བོར་མེད་པ་དང་། གཞི་དེ་དགག་བྱས་སྟོང་ཚུལ་ 16-2-118a ཡང་ཡིན་པས་སྟོང་པར་འདྲ་བཞིན་དུ། ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་ཚུལ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྟོང་ཚུལ་སྔ་མ་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་རིང་ལ། གྲུབ་མཐས་གཞི་དེ་བདེན་པའམ་དེའི་དོན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་
【現代漢語翻譯】 說『不合理』是不對的。在沒有否認事物自身本體存在的情況下，必須通過其他事物的空性來顯示空性。因此，『空性不會使諸法空』這句話是相悖的。中觀之道在分別觀察諸法的自性時，顯示諸法由其自身本體成立而為空性。此經也否定了唯識宗認為的『依他起自性成立而不空，以及能取所取非異體故空』的觀點。 《百論》中說：『非空非有見，涅槃為我所。邪見不涅槃，如來之所說。』《中論》中也說：『空性見解一切，勝者說為遣除。若誰有空性見，彼亦說為不可治。』這些也闡釋了之前經文的含義。『諸法自性空』的含義也是如此。如果說瓶子不是由瓶子空，而是由真實空，那就是他空；如果說瓶子是由瓶子空，那就是自空，這種說法是完全不合理的。如果瓶子是由瓶子空，那麼瓶子上就不應該有瓶子。如果自身不存在於自身之中，那麼在其他任何事物中也不會存在，這樣瓶子就完全不存在了。那時，所有其他事物也與此相同，這樣說這種話的人也會消失，並且『這個是空的，這個不是空的』這樣的區分也將不復存在。 有些人認為這種空性是正確的，而另一些人則認為它是斷滅空，這兩種觀點都背離了勝者和佛子們多次證實的遠離常斷二邊的緣起。特別是，有些人說必須確定所有的世俗諦都是由它們自身空，並認為這是斷滅空，這是完全不合理的。因為四宗派中沒有任何人知道這種觀點是斷見，並且沒有人會在自己的相續中培養它。 因此，否定之基不存在於所否定的事物之中，並且基以被否定而空的方式也是相似的。諸法以其自性成立而空，這就是自性空的含義。而其他空性的方式不是自性空的原因是，在先前的空性方式被衡量確立且未消失的情況下，宗派會執著于基是真實的或存在於其意義之中。
【English Translation】 It is incorrect to say 'it is not reasonable'. Without denying the inherent existence of things themselves, emptiness must be shown through the emptiness of other things. Therefore, the statement 'emptiness does not make all phenomena empty' is contradictory. When the Middle Way individually examines the nature of phenomena, it shows that phenomena are established by their own nature and are empty. This sutra also refutes the Yogacara's view that 'the dependent nature is established by its own characteristics and is not empty, and that the grasped and the grasper are not different entities, hence empty'. The Sataka says: 'Not empty, not possessing emptiness is seen, Nirvana becomes mine. With wrong views, one does not transcend sorrow, thus the Tathagatas speak.' The Root Verses also say: 'The Victorious Ones have declared that the view of emptiness is the means of dispelling all [afflictions]. But those who hold a view of emptiness, they are said to be incurable.' These also explain the meaning of the previous sutra. The meaning of 'phenomena are empty of their own essence' is also the same. To say that a pot is not empty by the pot but is empty by truth is other-emptiness; to say that a pot is empty by the pot is self-emptiness is completely unreasonable. If a pot is empty by the pot, then there should be no pot in the pot. If oneself does not exist in oneself, then it will not exist in anything else, so the pot will completely not exist. At that time, all other things will be the same, so the person who says this will also disappear, and the distinction of 'this is empty and this is not empty' will no longer exist. Some consider this kind of emptiness to be correct, while others consider it to be annihilationist emptiness. Both of these views are outside of the dependent arising that the Victorious Ones and the Sons of the Victorious Ones have repeatedly established as being free from the extremes of permanence and annihilation. In particular, it is completely unreasonable to say that all conventional truths must be determined to be empty by themselves and to consider this to be annihilationist emptiness. Because none of the four philosophical schools know that this view is a nihilistic view, and no one cultivates it in their own mindstream. Therefore, since the basis of negation does not exist in the thing being negated, and the way the basis is empty by being negated is also similar, phenomena are empty by being established by their own characteristics, which is the meaning of emptiness of one's own essence. The reason why other ways of emptiness are not emptiness of one's own essence is that as long as the previous way of emptiness has been measured and established and has not disappeared, the philosophical school will cling to the basis as being true or existing in its meaning.
སྐྱེ་མི་སྲིད་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་བྱེད་པ་མ་ཉམས་ཀྱང་། གྲུབ་མཐས་བདེན་པའམ་བདེན་པའི་དོན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མི་འགལ་བའོ། ། ༈ ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བས་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་ལ་རག་མོད། གཟུགས་དང་ཚོར་བ་སོགས་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཅི་སྟེ་བརྗོད་དེ་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་རྒོལ་བ་ནི་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་འདོད་པར་སྣང་བས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་འགའ་ཞིག་གོ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའི་གཞན་སྐྱེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འདོད་ན་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་ན་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྲིད་པས་དོན་དམ་བདེན་པ་གཅིག་པུར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ལན་དུ་འདི་བདེན་མོད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དག་བདེན་པ་དོན་དམ་པ་འདི་ནི་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་ 16-2-118b འདས་པའོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་རང་གིས་ཁས་ལེན་པའི་བདེན་པའི་དོན་ནི་མི་སླུ་བ་ཡིན་པས། མི་སླུ་བའི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་དེ་འདིར་བདེན་མོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་ནི་ཞེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་མེད་དེ། དེའི་ངོར་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཉག་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །བདེན་པ་དམ་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཡེ་ཤེས་དེའི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པས་ཤེས་སོ། །དོན་བསྡུ་ན་ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་འདུ་བྱེད་རྣམས་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མི་འགྲུབ་པས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གཉིས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ནི། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྱི་ལུང་གིས་མྱང་འདས་གཅིག་པུ་བདེན་གྱི། འདུ་བྱེད་གཞན་རྫུན་པར་གསུངས་པས་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན། དེའི་བདེན་པ་ནི་མདོ་ཉིད་ལས་མི་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་གསུངས་པས་
【現代漢語翻譯】 雖然不會產生，但對於後世來說，通過量成立且作用不減弱，通過宗派來附加真實或真實的意義並不矛盾。 駁斥世俗諦因經受不住理智的分析。 第二點是：這裡說到，因為勝義中沒有產生，所以需要駁斥從自和他產生。然而，色和受等通過二量所觀察到的那些事物的自性，無疑會是從他產生。如果不是這樣認為，為什麼要說二諦呢？只會變成一諦。因此，存在從他產生。像這樣反駁的人，似乎是認為勝義中沒有產生，但在世俗中承認從他產生的應成派論者。如果自性產生的他生在世俗中也不承認，就會變成一諦，意思是說，如果自性產生在世俗中不存在，那麼正確的世俗就不存在了。那樣的話，因為不可能有世俗諦，所以只會變成勝義諦。作為回答，這雖然是真實的，但在勝義中並沒有二諦，因為（經文說）：『諸比丘，這個勝義諦只有一個，即不欺騙之法，涅槃。一切行都是虛假的，是欺騙之法。』因此，（佛陀）這樣說了。那些話的意思是，自己所承認的真實的意義是不欺騙的，所以只會變成不欺騙的真諦，因此這裡說『這雖然是真實的』。『勝義中』的意思是，在證悟實相者的境界中，沒有世俗諦和勝義諦，因為在他的境界中，只說勝義諦。 殊勝諦是勝義諦。通過那個智慧的境界，世俗諦被稱為欺騙之法，所以要知道。總結來說，如果諸法以自性成立，那麼行就不會成為虛假的欺騙之法，因為沒有世俗諦，所以會變成沒有二諦。而在不以自性成立的方面，則有世俗諦和勝義諦兩種。如果因為之前的經文說只有涅槃是真實的，其他的行都是虛假的，所以即使有為法不以自性成立，那麼涅槃勝義諦不也是以自性成立的嗎？對於那個真諦，經文中說是不欺騙之法。
【English Translation】 Although it does not arise, for future generations, it is established through valid cognition and its function does not diminish, it is not contradictory to attribute truth or the meaning of truth through tenets. Refuting the conventional truth because it cannot withstand rational analysis. Secondly: Here it is said that because there is no arising in the ultimate sense, it is necessary to refute arising from self and other. However, the nature of those forms, feelings, etc., that are observed by the two valid cognitions, undoubtedly arises from other. If one does not want to think so, why speak of two truths? It will only become one truth. Therefore, there is arising from other. Such an opponent seems to be a Prasangika Madhyamaka who believes that there is no arising in the ultimate sense, but admits arising from other in the conventional sense. If the other-arising that arises by its own nature is not admitted in the conventional sense, it will become one truth, meaning that if arising by its own nature does not exist in the conventional sense, then the correct conventional does not exist. In that case, since it is impossible to have conventional truth, it will only become ultimate truth. As an answer, this is true, but in the ultimate sense there are no two truths, because (the scripture says): 'Monks, this ultimate truth is only one, namely the non-deceptive dharma, Nirvana. All formations are false, they are deceptive dharmas.' Therefore, (the Buddha) said so. The meaning of those words is that the meaning of the truth that one admits is non-deceptive, so it will only become the non-deceptive truth, therefore it is said here 'this is true'. 'In the ultimate sense' means that in the realm of those who see reality, there are no two truths, conventional and ultimate, because in his realm, only the ultimate truth is spoken of. The supreme truth is the ultimate truth. Through that wisdom's realm, the conventional truth is called a deceptive dharma, so know it. In summary, if phenomena are established by their own nature, then formations will not become false deceptive dharmas, because there is no conventional truth, so it will become without two truths. And on the side where it is not established by its own nature, there are both conventional and ultimate truths. If because the previous scripture says that only Nirvana is true, and other formations are false, so even if conditioned phenomena are not established by their own nature, isn't the Nirvana ultimate truth established by its own nature? For that truth, the scripture says it is a non-deceptive dharma.
མི་སླུ་བའི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་པ་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་སྔ་མའི་བདེན་པ་མི་སླུ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། འདུས་བྱས་ལོག་པར་སྣང་ནས་བྱིས་པ་སླུ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། མྱང་འདས་དོན་དམ་པས་དེ་ལྟར་ 16-2-119a སྣང་ནས་མི་སླུ་བས་མྱང་འདས་བདེན་པ་དང་། གཞན་རྣམས་མི་བདེན་པར་གསུངས་པར་བཤད་པས། བདེན་མི་བདེན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ནི་སླུ་མི་སླུའི་དོན་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ནི། མྱང་འདས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཡོད་པར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་དུ་དེ་བདེན་པར་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལྟར་གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ནི། ཅི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཞིག་གམ། ཅིག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཅེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་འགགས་པ་ལས། ཚུ་རོལ་ཏེ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཅན་ལ་གནས་པ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བདག་དང་གཞན་ལས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་མི་བྱ་བར། འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལ་རག་ལས་པའི་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་ལྷས། ཇི་ལྟར་ཀླ་ཀློ་སྐད་གཞན་གྱིས། །གཟུང་བར་མི་ནུས་དེ་བཞིན་དུ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་མ་གཏོགས་པར། །འཇིག་རྟེན་གཟུང་བར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ལ་ནི་ 16-2-119b མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་མི་འགྱུར། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདིར་དཔྱད་མ་དཔྱད་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་མ་དཔྱད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དཔྱོད་ལུགས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་འགྲོ་བ་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། ཐ་སྙད་གདགས་པས་མ་ཚིམ་པར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། དེ་ལྟར་བཏགས་པའི་བཏགས་དོན་བདག་གམ་གཞན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་ཚོལ་བ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འ
【現代漢語翻譯】 這被解釋為非欺騙的意義，但並非是自性成立的真諦。正如經文所說：『一切有為法皆是虛妄，具有欺騙的性質』，因此可知，先前的真諦是指非欺騙的意義。在《六十正理論釋》中也說：『如同有為法顯現為顛倒，從而欺騙孩童一樣，涅槃以勝義的方式顯現，因其不欺騙，故涅槃是真實的，其他則是不真實的。』因此，將真與非真二者區分，應被理解為欺騙與非欺騙的意義，這是毫無疑問的。在《六十正理論釋》中，涅槃被認為是世俗諦中的真實，這指的是在世俗的層面，涅槃存在於勝義諦的真實中，但這並非是在名言上認為它是真實的。如此一來，世俗諦是進入勝義諦的方便，因此，就像不分析自他而以世間的方式進行名言一樣，中觀派也應予以承認。例如，對於色、受等事物，如果進行分析，『這些是從自生，還是從他生？』等等，那麼在勝義中，它們既非生也非滅，也無法找到存在於從他而生的部分。因此，不應以『自生』或『他生』等方式來分析世間名言的真諦，而應僅僅承認世間所見的『此有故彼生』，這是通過依賴於世間的名言之門而承認的。如聖天（Āryadeva）所說：『如同野蠻人無法理解其他語言一樣，不依靠世間，就無法理解世間。』 《中論》（Mūlamadhyamakakārikā）中也說：『不依世俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。』《回諍論》（Vigrahavyāvartanī）中說：『若不 स्वीकार（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），我等不作論。』這裡所說的分析與不分析，是指對勝義諦的分析與不分析。重要的是要知道，以何種方式進行分析，才能算是對勝義諦的分析。簡而言之，按照應成派（Prāsaṅgika）的觀點，僅僅安立名言是不夠的，例如『幼苗生長』，如果追問『如此安立的名言，是從自生還是從他生？』，這就開始對勝義諦進行分析了。
【English Translation】 This is explained as the meaning of non-deception, but it is not the truth of inherent existence. As the scriptures say, 'All conditioned phenomena are false and have the nature of deception,' therefore it is known that the previous truth refers to the meaning of non-deception. In the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it is also said: 'Just as conditioned things appear as inverted, thereby deceiving children, Nirvana appears in this way with the ultimate meaning, and because it does not deceive, Nirvana is true, and others are not true.' Therefore, the division into true and untrue should be understood as the meaning of deception and non-deception, which should undoubtedly be accepted. In the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it is said that Nirvana is true in conventional truth, which means that in the conventional sense, Nirvana exists in the truth of ultimate meaning, but it is not considered true in terminology. In this way, conventional truth is the means to enter ultimate truth, therefore, just as worldly people use terminology without analyzing self and other, the Madhyamikas should also acknowledge it. For example, regarding objects such as form and feeling, if one analyzes, 'Are these born from self, or are they born from other?' etc., then in the ultimate sense, they are neither born nor cease, and it is not found that they exist in the part that has become other. Therefore, one should not analyze the truth of worldly terminology in terms of 'born from self' or 'born from other,' etc., but should merely acknowledge that 'this arises because of this' as seen by the world, which is acknowledged through the door of engaging in terminology dependent on the world. As Āryadeva said: 'Just as barbarians cannot understand other languages, so too, without the worldly, one cannot understand the world.' The Mūlamadhyamakakārikā also says: 'Without relying on conventional truth, the ultimate meaning cannot be realized; without realizing the ultimate meaning, Nirvana cannot be attained.' The Vigrahavyāvartanī says: 'If we do not स्वीकार (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，svīkāra，acceptance)，we will not argue.' Here, the analysis and non-analysis refer to the analysis and non-analysis of ultimate truth. It is important to know how much analysis is needed to be considered an analysis of ultimate truth. In short, according to the Prāsaṅgika view, merely establishing terminology is not enough, for example, 'a sprout grows,' if one asks 'Is the terminology established in this way born from self or from other?', then one begins to analyze the ultimate truth.
ཇོག་གོ། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གང་ནས་འོངས་གང་དུ་འགྲོ་ཞེས་པ་དང་། ཕྱི་དང་ནང་གང་ན་ཡོད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་པ་རྣམས་དང་གཏན་མི་འདྲ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་ཙམ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་མི་འཇོག་གི། སྔར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་བཞག་གམ། དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པའི་དོན་གྱི་སྡོད་ལུགས་ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་དཔྱོད་པ་ནས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་སྟེ། དགག་བྱའི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བའི་གནད་ཀྱིས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་མཚམས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མ་གོ་བར་དཔེར་ན་གནས་འདིར་ལྷས་བྱིན་དོན་ལ་མ་འོངས་པ་ལ། དང་པོ་འོངས་བར་འཁྲུལ་དེ་ནས་འོངས་མ་འོངས་བརྟགས་པ་ན། མ་འོངས་པར་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱས་ནས། མ་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་དང་། དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་མ་ལོག་པར་འདོད་པ་ནི་དབུ་ཚད་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱིས་མ་དཔྱད་ 16-2-120a པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དུ་མ་ཞིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །དེ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ལ་དཔྱོད་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་པར་ཐལ་བས་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡང་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པ་ན་བྲེད་ཤ་འཐོན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་འདི་གང་ཀུན་བྱང་གཉིས་ཀྱི་འཆིང་གྲོལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ། རྫས་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་འགའ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་དམ་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས་གཟུགས་སོགས་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་རིགས་པ་མིན་པས། ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐྱེ་བ་ནི། མཚམས་སྦྱོར་དུ་རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་བཤད་ཅིང་། དོན་བསྡུར་སྔར་ལྟར་བཤད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因此，我們必須瞭解，通過世俗的術語，關於『從何處來，往何處去』以及『在內還是在外』等問題的分析，與勝義諦的考察是完全不同的。自續派並不認為僅僅如此就能考察勝義諦。他們認為，通過考察顯現於如前所述的意識中的事物是如何存在的，或者事物是否獨立於意識而存在，才能開始考察勝義諦。關鍵在於對所破的認識不同，因此，考察勝義諦的界限也會有所不同。如果不理解這一點，就像有人誤以為拉拉（Lhas Byin，人名）已經來了，但實際上他還沒來，然後開始爭論他是否真的來了。如果把這種情況當作例子，認為所有未經考察的假設都是錯誤的，而所有經過考察的假設都是正確的，那就不符合中觀和量論的觀點，因為根據這兩種觀點，未經考察的假設中也有很多是通過量成立的。更詳細的解釋已經在其他地方說過了，這裡就不再贅述。因此，我們必須明白，如果用考察勝義諦的理智來考察世俗現象，那麼所有的世俗概念都會崩潰。 駁斥以勝義中不遮止生為由生的過失： 第三，如果有人說，『當斷除對事物真實顯現的所有執著時，人們會感到害怕，那麼，這種對世俗諦的真實執著，又如何能成為解脫二障（煩惱障和所知障）的原因呢？我們必須做些什麼，才能讓事物以自性（Rdzas te）或以自身特徵存在的方式產生。』對於這樣說的人，剩下的就只有空話了。為什麼呢？因為就像在考察勝義諦時，正如前面所說的，以任何理智都無法證明色等事物是從自和他產生的，同樣，在世俗諦中，也無法用同樣的理智來證明事物是從自和他產生的。那麼，你所謂的自性生又如何能通過量成立呢？它根本無法成立。因此，即使你不願意，也必須承認，自性生在二諦中都不存在。』正如寂天菩薩所說，用考察勝義諦的理智來遮止世俗諦中的生，是指在名言中對實有自性的生進行遮止，並且按照先前的解釋進行比較，僅僅是對所破加上『自性』的限定。
【English Translation】 Therefore, we must understand that the analysis of questions such as 'Where does it come from, where does it go?' and 'Is it inside or outside?' through worldly terms is completely different from the investigation of the ultimate truth. The Svatantrikas do not consider that one can investigate the ultimate truth merely by doing so. They believe that the investigation of the ultimate truth begins by examining how things appear to the consciousness as described earlier, or whether things exist independently of consciousness. The key lies in the different understanding of what is to be refuted, and therefore, the boundaries of investigating the ultimate truth will also be different. If this is not understood, it is like someone mistakenly thinking that Lhas Byin (a person's name) has already come, but in reality, he has not, and then starting to argue about whether he really came. If this situation is taken as an example, and it is believed that all unexamined assumptions are false, while all examined assumptions are correct, then it does not conform to the views of Madhyamaka and Pramana, because according to both views, many unexamined assumptions are established through valid cognition. A more detailed explanation has already been given elsewhere, so I will not elaborate here. Therefore, we must understand that if we use the intellect that investigates the ultimate truth to investigate worldly phenomena, then all worldly concepts will collapse. Refutation of the fault of asserting production in ultimate truth does not preclude production: Third, if someone says, 'When all attachment to the true appearance of things is cut off, people will feel afraid. So, how can this attachment to the truth of conventional truth become the cause of liberation from the two obscurations (afflictive obscurations and cognitive obscurations)? We must do something to make things arise in a way that exists by their own nature (Rdzas te) or by their own characteristics.' To those who say this, only empty words remain. Why? Because just as when investigating the ultimate truth, as mentioned earlier, it is impossible to prove that forms and other things arise from themselves or others by any reasoning, similarly, in conventional truth, it is also impossible to prove that things arise from themselves or others by the same reasoning. Then, how can your so-called self-nature production be established through valid cognition? It cannot be established at all. Therefore, even if you are unwilling, you must admit that self-nature production does not exist in either of the two truths.' As Shantideva said, using the intellect that investigates the ultimate truth to negate production in conventional truth refers to negating the production of inherently existent nature in conventional terms, and comparing it according to the previous explanation, it is merely adding the qualification of 'self-nature' to what is to be refuted.
ིན་གྱི། སྐྱེ་ཙམ་ལ་ནི་གཏན་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ 16-2-120b དོན་ལ་དོན་དམ་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མི་རུང་བར་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་མི་ཁེགས་ན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་ཁེགས་པར་བཞེད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་ནས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བས། དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཞེས་སྦྱར་མ་སྦྱར་འདྲ་བར་བཞེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་དགག་བྱ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ནི་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་མདོ་སྡེ་དང་། ཡབ་སྲས་གཉིས་དང་སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་འདྲ་བ་དེ་འགོག་པའི་ཚེ་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ཕྱོགས་སྔར་བྱས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཀུན་རྫོབ་འཐད་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་འདི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་བཏགས་དོན་བཙལ་བའི་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་ཐ་སྙད་པའི་དོན་འཇོག་པ་བཀག་པ་ན། དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པར་འཇོག་པ་ཞིག་ལ་འཕེན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་མིན་པས་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁ་ཅིག་འཕགས་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གིས་སྐྱེ་བ་སོགས་བཀག་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་སོགས་ 16-2-121a བཀག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དབང་བདེན་པ་བཀག་པ་མིན་པར་འདོད་པ་འདི་ཡང་། དེ་ལྟར་འགྲེལ་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པས། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ནི། སྔར་རབས་པ་ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། དེའི་གཞུང་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་སྐྱོང་གིས་བཞི་བརྒྱ་པའི་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བར་བཤད་པས་དེ་ལ་སྦྱར་ན་འགྲིག་གོ། འོ་ན་ཟབ་མོའི་མདོའི་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་འགྲེལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟར་དུ་འགྲེལ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་འདི་ལྟར་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཞེས་གསལ་བར་མི་སྣང་ཡང་། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལ་སོགས་པར་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མདོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དྲང་དོན
【現代漢語翻譯】 確實如此。僅僅是生是不成立的，因為已經多次說過，不應該用勝義諦的觀點來分析世俗諦的意義。如果用分析真實性的理智，不能推翻世俗中以自相成立的生，那麼認為也不能推翻勝義中成立的生，這是因為僅僅以自相成立就會變成真實成立。因此，是否加上『世俗』一詞，在他們看來是沒有區別的。這樣一來，對於所要否定的對象，加上『以自相』、『以自性』、『以自本體』等等的差別，在經部、《父子論》以及這位論師的著作中，出現了無數次。當要否定這些時，一些中觀派人士將其作為他宗的觀點，這與之前所說的以及《明句論》中的觀點一致。《明句論》中說：『這必須毫不懷疑地承認為真如，如果不是這樣，難道不就與世俗相符了嗎？因此，這會變成真如，而不會變成世俗。』在世俗中，僅僅是假立是不夠的，經過尋找假立的意義並進行分析后，如果否定了世俗的意義，那麼就會變成勝義中存在，並且色等也不會變成世俗。』這意味著不承認色等在勝義中成立，並且將它們安立為世俗。這顯然是指唯識宗，而不是指有實宗，因此非常清楚這是中觀自續派的觀點。在這裡，論師引用了《聖者面見經》中的『非從自生，非從他生』等經文來否定生等，這是否定了能取所取是異體的遍計所執，而不是否定了依他起的真理。這種觀點如果沒有解釋的理由是無法成立的。因此，對於這樣說的人，應該進行辯駁和考察。』 上述所說的他宗觀點，有些人認為是以前的智軍論師等，但在他們的著作中並沒有看到這樣的說法。在《四百論》的註釋中，法護論師將《四百論》的觀點解釋為唯識宗，如果這樣聯繫起來就比較合適。那麼，那些將甚深經的意義解釋為唯識宗的人，是如何解釋聖者經典的意義的呢？在世親論師等大德的著作中，並沒有明確說明如何解釋龍樹論著的意義。但在《釋量論》等著作中，他們依據《解深密經》來解釋《般若經》的密意。
【English Translation】 Indeed. Mere arising is not established, because it has been said many times that one should not analyze the meaning of conventional truth with the view of ultimate truth. If the reasoning that analyzes reality cannot refute the arising that is established by its own characteristics in the conventional realm, then the view that it also cannot refute the arising that is established in the ultimate realm is because merely being established by its own characteristics would become truly established. Therefore, whether or not to add the word 'conventional' is seen as the same to them. In this way, for the object to be negated, adding distinctions such as 'by its own characteristics,' 'by its own nature,' 'by its own essence,' etc., appears countless times in the Sutra Pitaka, the Two Fathers (Nāgārjuna and Āryadeva), and this teacher's treatises. When negating these, some Madhyamikas take this as the opponent's view, which is consistent with what was said earlier and in the Prasannapadā. The Prasannapadā says: 'This must be undoubtedly accepted as the suchness; if it is not so, is it not in accordance with the conventional? Therefore, this will become the suchness and will not become the conventional.' In the conventional, merely labeling is not enough; after searching for the meaning of the label and analyzing it, if the meaning of the conventional is denied, then it will become existent in the ultimate, and form, etc., will not become conventional.' This means not admitting that form, etc., are established in the ultimate and establishing them as conventional. This clearly refers to the Mind-Only school, not the Realist school, so it is very clear that this is the Madhyamaka Svatantrika view. Here, the teacher quotes the sutra 'Not from self, not from other' from the Ārya-mukha-āgama to negate arising, etc. This negates the imputation of the apprehended and the apprehender being different entities, not negating the dependent nature of truth. This view cannot be established without a reason for explanation. Therefore, one should debate and examine those who say such things.' The aforementioned opponent's view is said by some to be that of earlier teachers such as Lodrö Ten, but such statements are not found in their works. In the commentary on the Four Hundred Verses, Dharmapāla explains the view of the Four Hundred Verses as Mind-Only, which would be more appropriate if connected in this way. Then, how do those who explain the meaning of the profound sutras as Mind-Only explain the meaning of the holy scriptures? In the works of great figures such as Vasubandhu, it is not clearly stated how to explain the meaning of Nāgārjuna's treatises. However, in the Vyākhyāyukti, etc., they rely on the Saṃdhinirmocana Sūtra to explain the hidden meaning of the Prajñāpāramitā Sūtra.
་དུ་འཆད་པར་སྣང་བས། དེ་བཞིན་དུ་འཆད་པར་མངོན་དེ་འཕགས་པའི་གཞུང་འགོག་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད་ན་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མི་འཆད་པ་མི་མཛད་ཅིང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་ན་དེའི་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིགས་པས་འགྲུབ་པས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་མི་ནུས་པ་ལ་དགོངས་ནས། བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ 16-2-121b གསུངས་ཏེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། དྲང་ཐད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྟོན་པ་ནི། གཞུང་གི་དོན་རྣམ་པ་གཞན་དུ་དྲང་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་འདིར་མདོ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་ཡང་མེད་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་དུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་བཤད་པ། དངོས་པོ་སྟོང་པ་སྟེ་རྫུན་པ་གཟུགས་བརྙན་དང་ལ་སོགས་པས་སྒྲ་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རྣམས། མེ་ལོང་དང་བྱད་བཞིན་དང་བྲག་ཕུག་དང་། སྒྲ་ཕྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པ་ཡང་མིན་ཏེ་གྲགས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་དེར་ནི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པ་སྟེ་རྫུན་པ་ལས། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་ཅན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལྟར། རྫུན་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལས་རྫུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་ནའང་། དེས་སྟོང་བའི་རྒྱུ་དག་ལས་དེས་སྟོང་པའི་འབྲས་བུ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་གཟུགས་བརྙན་ལས་ནི་དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། གཟུགས་བརྙན་དངོས་པོ་ཡིན་ཞིང་ཤེས་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ 16-2-122a ཡིན་ལ་དེ་ཡང་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་པས། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་སྒྱུ་མ་སོགས་དང་། སྒྲ་བརྙན་སོགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་བྱད་དང་ཟླ་གཉིས་དང་སྐྲ་ཤད་སོགས་ནི། དབང་པོ་ལ་འཕྲལ་གྱི་གནོད་པ
【現代漢語翻譯】 因此，如果像那樣解釋，那就不可能否定聖者的論典；如果按照字面意思解釋，就不會不按照字面意思解釋般若波羅蜜多經。如果將字面意思解釋為不了義，那麼就必須將它的意義解釋為唯識。然而，所有法在勝義中無成立，並且解釋為不由自性成立的那些，都能通過理證如字面意思般成立，因此，因為不損害字面意思，所以考慮到不能解釋爲了義，才說『應當駁斥和考察』。 如是說，顯示了對字面意思的反面進行破斥，對直接意義進行無邊建立，這證明了論典的意義不能以其他方式引導，因此這裡只說了要點。 第二，駁斥對如是遮止的爭論： 如果由自性成立的生在二諦中都不存在，那麼色等法就會不存在。如果這樣，色等法的體性就不會在世間成為眼等識的對境。如果不是這樣，那麼兔角等也會顯現為眼等識的對境，因為理由完全相同。如果這樣說，那麼回答是：事物是空性的，即虛假的影像等，聲音的迴響等，依賴於鏡子、面容、巖洞和發出聲音等因緣的集合而產生，這在世間並非不為人知，而是為人所知。 正如世間所知的那樣，從空性的、即虛假的影像等中，眼等識會產生具有影像等相狀的識，同樣，即使一切事物都空性，不由自性成立，也能從空性的因中產生空性的果。這裡說從影像中產生執持它的眼識，影像是有事物，並且與識的體性不同，因此是外境，也是眼識的所緣緣，因此被認為是色的生處。對於二月、毛髮亂墜的幻覺、幻術等，以及聲音的迴響等，也應當如是理解。這樣，在根識錯亂時顯現的面容、二月和毛髮亂墜等，都是對根的直接損害。
【English Translation】 Therefore, if it appears to be explained in that way, it is impossible to negate the treatises of the noble ones; and if explained literally, one would not refrain from not explaining the Prajñāpāramitā Sūtra literally. If the literal meaning is explained as provisional, then its meaning must be explained as Mind-Only. However, all dharmas are not established in the ultimate sense, and those explained as not established by their own characteristics are established by reasoning as they are literally, so because there is no harm to the literal meaning, considering that it cannot be interpreted as definitive, it is said, 'One should only refute and examine.' Thus, it is said, showing an infinite number of refutations of the opposite of the literal meaning and establishments of the direct meaning, which proves that the meaning of the treatise cannot be directed in other ways, so only the main points are mentioned here. Second, refuting the arguments against such negation: If birth established by its own characteristics does not exist in either of the two truths, then forms and so on would not exist. If that were the case, the nature of forms and so on would not become the object of eye consciousness and so on in the world. If that were not the case, then rabbit horns and so on would also appear as objects of eye consciousness and so on, because the reasons are exactly the same. If that is said, then the answer is: things are empty, that is, false images and so on, echoes of sounds and so on, depend on the collection of causes and conditions such as mirrors, faces, caves, and the emission of sounds, which is not unknown in the world, but is known. Just as it is known in the world, from empty, that is, false images and so on, eye consciousness and so on will arise with the appearance of images and so on, similarly, even if all things are empty, not established by their own characteristics, empty results will arise from empty causes. Here it is said that from the image arises the eye consciousness that grasps it, the image is a thing, and is different in nature from consciousness, so it is an external object, and is also the objective condition of eye consciousness, so it is considered the source of form. For double moons, the illusion of falling hair, illusions, and so on, and echoes of sounds and so on, it should also be understood in the same way. Thus, the face, double moons, and falling hair and so on that appear to the confused sense consciousness are immediate harms to the senses.
་མེད་པའི་ཤེས་པ་ལྔ་ལ་སྣང་བའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་འདྲའོ། །བྱད་བཞིན་སོགས་མི་སྲིད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་དེར་སྣང་བ་དང་འདྲའོ། །གཟུགས་བརྙན་དང་སྒྲ་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ནི་གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བས། དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་འཇོག་ཀྱང་དེར་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་བརྙན་སོགས་བྱད་བཞིན་ཡིན་པ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་སྟེ་དེ་གཉིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་མི་འཇོག་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་གྱི་བརྫུན་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་ལུང་རིགས་གང་ལ་ཡང་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་རྒན་པོ་བརྡ་བྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འགྲུབ་པས། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་རིགས་ཤེས་རགས་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ནི་གཟུགས་བརྙན་རྫུན་པར་གྲགས་པ་དེ་གྲུབ་ཀྱང་། དབུ་མ་པས་བཞག་པའི་རྫུན་པར་མི་འགྲུབ་པས། སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མའི་དཔེར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེར་ 16-2-122b བཀོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པས་གྲུབ་ཟིན་དཔེར་འགོད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པས་རྫུན་པར་བཞག་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཞིག་དཔེར་འགོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་དེ་ལ་སྣང་བའི་སྟེང་ནས་ཆ་འདི་ཙམ་ཞིག་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ལ། འདི་ཙམ་ཞིག་བྱད་བཞིན་དུ་མི་སྣང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དབྱེ་མི་ནུས་ལ། བྱད་བཞིན་གྱི་གང་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པས་སྟོང་ཡང་། རང་གི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བ་དཔེར་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་དུ་སྔོན་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ན་ཡང་། སྔོན་པོའི་སྟེང་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་མི་སྣང་གི་ཆ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡང་གང་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་དུ་ཡོད་པས་སྟོང་ཡང་། རང་གི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་དང་རང་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མི་འགལ་བར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དེར་གང་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་དུ་མེད་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་མེད་པར་མི་འགྲོ་བ་ཞིག་འཇོག་ཤེས་ན། སྔོན་པོ་ལ་ཡང་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དུ་མེད་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ཡོད་པར་ངེས་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཞིག་འོང་ངོ་། །ཞིབ་མོའི་བློས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འདི་འགོག་འདི་མི་འགོག་ཅེས་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེ་སྟེང་ནས་ཕྱེད་པ་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ལ་མེད་མི་རུང་དུ་དགོས་པས་ཚིམ་སླ་མི་ཉན་ནོ། །དེས་ན་འགྲེལ་
【現代漢語翻譯】 如同五種無知覺的顯現，由其自身的特徵所構成。雖然面容等不可能存在，但顯現出來，如同自身特徵不可能存在卻顯現出來一樣。如同影像和聲音等同於形和聲一樣。因此，雖然不認為五蘊等由自性構成而存在於外境，但如同認為顯現於其中的形等存在於外境一樣。雖然不認為影像等是面容等而存在於外境，但認為影像等存在於外境，這兩者在外境的存在與不存在是相同的。認為影像僅僅是空性的虛假之物，這是所有未曾將心思轉向空性教義和理證的世俗老者都能理解的。如果認為這種理解是粗淺的理性認識，那是不合理的。如果那樣，即使成立了影像的虛假性，也無法成立中觀宗所安立的虛假性。那麼，前者如何成為後者的例子呢？因為在此處引用影像等作為例子，是引用世俗人已經認可的例子，而不是引用中觀宗已經安立並認可的虛假性作為例子。也就是說，對於顯現為面容的影像，無法完全區分哪些部分顯現為面容，哪些部分不顯現為面容。雖然顯現為面容的部分看似存在而實則為空，但依靠其自身的原因而生起並不矛盾，以此為例證，同樣，雖然藍色顯現為由自性構成，但在藍色之上，顯現為自性構成與不顯現為自性構成的兩部分是無法區分的。雖然如此顯現的一切看似存在而實則為空，但由其自身的原因產生，以及自身產生結果並不矛盾。如果能夠理解面容的影像，即使其中顯現為面容的部分看似存在而實則不存在，但影像仍然存在，那麼對於藍色，即使其中顯現為由自性構成的部分看似存在而實則不存在，也一定能夠確立藍色是存在的。如果用精細的智慧從形等方面區分哪些應該否定，哪些不應該否定，並從影像的例子中進行剖析，對於獲得中觀見是必不可少的，因此不能輕易滿足。因此，註釋... 如同五種無知覺的顯現，由其自身的特徵所構成。雖然面容等不可能存在，但顯現出來，如同自身特徵不可能存在卻顯現出來一樣。如同影像和聲音等同於形和聲一樣。因此，雖然不認為五蘊等由自性構成而存在於外境，但如同認為顯現於其中的形等存在於外境一樣。雖然不認為影像等是面容等而存在於外境，但認為影像等存在於外境，這兩者在外境的存在與不存在是相同的。認為影像僅僅是空性的虛假之物，這是所有未曾將心思轉向空性教義和理證的世俗老者都能理解的。如果認為這種理解是粗淺的理性認識，那是不合理的。如果那樣，即使成立了影像的虛假性，也無法成立中觀宗所安立的虛假性。那麼，前者如何成為後者的例子呢？因為在此處引用影像等作為例子，是引用世俗人已經認可的例子，而不是引用中觀宗已經安立並認可的虛假性作為例子。也就是說，對於顯現為面容的影像，無法完全區分哪些部分顯現為面容，哪些部分不顯現為面容。雖然顯現為面容的部分看似存在而實則為空，但依靠其自身的原因而生起並不矛盾，以此為例證，同樣，雖然藍色顯現為由自性構成，但在藍色之上，顯現為自性構成與不顯現為自性構成的兩部分是無法區分的。雖然如此顯現的一切看似存在而實則為空，但由其自身的原因產生，以及自身產生結果並不矛盾。如果能夠理解面容的影像，即使其中顯現為面容的部分看似存在而實則不存在，但影像仍然存在，那麼對於藍色，即使其中顯現為由自性構成的部分看似存在而實則不存在，也一定能夠確立藍色是存在的。如果用精細的智慧從形等方面區分哪些應該否定，哪些不應該否定，並從影像的例子中進行剖析，對於獲得中觀見是必不可少的，因此不能輕易滿足。因此，註釋...
【English Translation】 It is similar to the appearance of the five kinds of unknowing, established by their own characteristics. Although faces and the like are impossible, they appear there, just as it is impossible for one's own characteristics to be established, yet they appear there. Images and sound reflections are similar to forms and sounds. Therefore, although the five aggregates and the like are not posited as being established by their own nature externally, the forms and the like that appear there are posited externally. Although images and the like are not posited externally as faces and the like, images and the like are posited externally, and the positing and non-positing of these two externally are the same. The falsehood of images being merely empty of faces is something that all worldly elders who have not turned their minds to the teachings and reasoning of emptiness can establish. To consider such an understanding as a crude rational understanding is unreasonable. If that were the case, even if the falsehood of images, which are renowned as false, were established, the falsehood posited by the Madhyamikas would not be established. How then could the former become an example for the latter? In this context, the images and the like are cited as examples that have already been established by worldly people, not as examples of falsehoods that have been established by the Madhyamikas. That is to say, one cannot completely distinguish which parts of an image that appears as a face appear as a face and which parts do not. Although the part that appears as a face is empty of being as it appears, it is not contradictory for it to arise depending on its own causes. Similarly, although blue appears to be established by its own nature, one cannot distinguish between the parts that appear to be established by their own nature and those that do not. Although everything that appears in this way is empty of being as it appears, it is not contradictory for it to be produced by its own causes and for it to produce its own results. If one can understand that an image of a face, even though the part that appears as a face is not as it appears, the image still exists, then one will be able to establish that blue, even though the part that appears to be established by its own characteristics is not as it appears, is definitely existent. To dissect the two aspects of what should be negated and what should not be negated from forms and the like with subtle intelligence, based on the example of images, is indispensable for gaining the Madhyamika view, so one should not be easily satisfied. Therefore, the commentary... It is similar to the appearance of the five kinds of unknowing, established by their own characteristics. Although faces and the like are impossible, they appear there, just as it is impossible for one's own characteristics to be established, yet they appear there. Images and sound reflections are similar to forms and sounds. Therefore, although the five aggregates and the like are not posited as being established by their own nature externally, the forms and the like that appear there are posited externally. Although images and the like are not posited externally as faces and the like, images and the like are posited externally, and the positing and non-positing of these two externally are the same. The falsehood of images being merely empty of faces is something that all worldly elders who have not turned their minds to the teachings and reasoning of emptiness can establish. To consider such an understanding as a crude rational understanding is unreasonable. If that were the case, even if the falsehood of images, which are renowned as false, were established, the falsehood posited by the Madhyamikas would not be established. How then could the former become an example for the latter? In this context, the images and the like are cited as examples that have already been established by worldly people, not as examples of falsehoods that have been established by the Madhyamikas. That is to say, one cannot completely distinguish which parts of an image that appears as a face appear as a face and which parts do not. Although the part that appears as a face is empty of being as it appears, it is not contradictory for it to arise depending on its own causes. Similarly, although blue appears to be established by its own nature, one cannot distinguish between the parts that appear to be established by their own nature and those that do not. Although everything that appears in this way is empty of being as it appears, it is not contradictory for it to be produced by its own causes and for it to produce its own results. If one can understand that an image of a face, even though the part that appears as a face is not as it appears, the image still exists, then one will be able to establish that blue, even though the part that appears to be established by its own characteristics is not as it appears, is definitely existent. To dissect the two aspects of what should be negated and what should not be negated from forms and the like with subtle intelligence, based on the example of images, is indispensable for gaining the Madhyamika view, so one should not be easily satisfied. Therefore, the commentary...
པ་ལས་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་ 16-2-123a བཞག་པ་ཡང་། ཤེས་བཞིན་དུ་མཁས་པ་སུ་ཞིག་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པར་གནས་པ་རྣམས་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དམིགས་པས། རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ངེས་པར་བྱེད། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་དམིགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཡོད་ཙམ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། སྔར་སྐྱེ་བར་བསྟན་ལ་འདིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པས། སྐྱེ་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་མ་ཕྱེད་ན་དངོས་པོ་ཡོད་ཕྱིན་ཆད་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་ཕྱིན་ཆད་ཡེ་མེད་དུ་སོང་ནས་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ། བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཡིན་པ་ཉིད་ལ། གང་གི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་དང་འདྲ་བས་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མངོན་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འགྲིག་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པས་ཡོད་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་ནུས་པས་མེད་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྣང་བས། ཡོད་པ་གཉིས་དང་མེད་པ་གཉིས་ཕྱེད་པ་ 16-2-123b ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །གཟུགས་བརྙན་གྱི་དཔེས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། ཡབ་སྲས་འཇལ་བ་ལས། མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྫུན་པའི་དཔེ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དཔེ་དོན་སྦྱོར་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་སུའམ་གཉིས་ཆར་དུའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་ཆད་པའང་མིན་ཏེ། ཆད་པ་ནི་མྱུག་ཚེ་ས་བོན་ཞིག་པ་མེད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 此外，即使是現象（པ་ལས，upalambha，顯現）的顯現，也安立了無自性的因和果。智者應當知曉，色（གཟུགས，rūpa，色）和受（ཚོར，vedanā，感受）等，不離因果而存在，僅僅是作為存在而被認知，從而確定其具有自性。因此，即使認知為存在，也不是自性生。這裡所說的『僅僅是存在』和『自性存在』，以及先前所說的『生』，與此處所說的『非自性生』，清楚地表明瞭生和自性生是不同的。如果不區分這些，那麼只要事物存在，就必然以其自性而存在；一旦事物不存在，就徹底消失，從而無法擺脫有無二邊的極端。正如《百論》的註釋中所說：『如果有人主張事物是真實存在的，那麼只要該事物存在，它就必然具有自性。一旦它失去了自性，那麼該事物就徹底不存在了，就像兔角一樣。因此，這種觀點無法擺脫二元論，並且其所有主張都難以成立。』因此，由於事物沒有自性，所以可以擺脫一切有邊；並且，正因為如此，才能安立無自性的因果，從而擺脫一切無邊。這似乎是聖天（སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས，Āryadeva，聖天）和月稱（ཟླ་བའི་ཞབས，Candrakīrti，月稱）解釋聖者意趣的獨特之處。因此，區分兩種存在和兩種不存在非常重要。 以影像的比喻來確定這一點，如《父子相會經》中說：『如凈鏡中現影像，無有自性而顯現，如是當知諸法性，猶如樹木之影像。』應當像先前一樣理解其他虛假比喻的含義。 讚歎了在勝義諦和世俗諦中都遮止自性生的功德。 第五部分分為兩點：易於避免常斷見的功德，以及因果關係更為合理的功德。 易於避免常斷見的功德。 第一點是：因為一切事物都像影像一樣，本性空性，所以，無論在勝義諦還是世俗諦中，都不存在自性成立的事物。因此，色等事物不是自性成立的常法，而且也不是斷滅法。斷滅是指在幼苗生長的過程中，種子沒有壞滅的情況。
【English Translation】 Furthermore, even the appearance of phenomena (པལས, upalambha, appearance) establishes causes and effects that are without inherent existence. A wise person should know that form (གཟུགས, rūpa, form) and feeling (ཚོར, vedanā, feeling), etc., exist without being separate from causes and effects, and are perceived merely as existing, thereby confirming that they have inherent existence. Therefore, even if perceived as existing, they are not inherently produced. The statement here of 'merely existing' and 'existing inherently,' as well as the previously stated 'birth,' and the statement here of 'not inherently produced,' clearly show that birth and inherent birth are different. If these are not distinguished, then as long as something exists, it must exist by its own nature; and once something does not exist, it disappears completely, thus being unable to escape the extremes of eternalism and nihilism. As stated in the commentary on the Śataśāstra: 'If someone asserts that things are truly existent, then as long as that thing exists, it must have its own nature. Once it loses its own nature, then that thing is completely non-existent, like a rabbit's horn. Therefore, this view cannot escape dualism, and all its assertions are difficult to establish.' Therefore, because things do not exist by their own nature, one can escape all extremes of existence; and precisely because of this, one can establish causations of no inherent existence, thereby escaping all extremes of non-existence. This seems to be a unique characteristic of Āryadeva (སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས, Āryadeva, Holy God) and Candrakīrti (ཟླ་བའི་ཞབས, Candrakīrti, Moon Fame) in explaining the intent of the Holy Ones. Therefore, distinguishing between the two existences and the two non-existences is very important. This is confirmed by the analogy of an image, as stated in the Meeting of Father and Son Sutra: 'Like an image appearing in a perfectly clear mirror, without inherent existence, so should you know the nature of all phenomena, like the image of trees.' You should understand the meaning of other false analogies in the same way as before. Praising the merit of negating inherent birth in both the ultimate and conventional truths. The fifth part is divided into two points: the merit of easily avoiding the views of eternalism and nihilism, and the merit of a more reasonable relationship between cause and effect. The merit of easily avoiding the views of eternalism and nihilism. The first point is: because all things are like images, empty of inherent nature, therefore, whether in the ultimate truth or the conventional truth, there are no things that are established by their own nature. Therefore, form, etc., are not permanent phenomena established by their own nature, nor are they annihilationist phenomena. Annihilation refers to the situation where the seed does not perish during the growth of the sprout.
་བུའི་ཆད་པ་དང་། རྩ་ཤེ་ལས། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པས་སྔར་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཕྱིས་མེད་པའམ། ཞིག་པའི་མི་རྟག་པར་འདོད་ནའང་ཆད་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་དེ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པར་རྩ་ཤེ་ལས། སྟོན་པས་སྤྲུལ་པ་ཞིག་སྤྲུལ་ལ་དེས་ཀྱང་གཞན་ཞིག་སྤྲུལ་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་དེས་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་རྣམས་དང་ 16-2-124a འདྲ་བར་གསུངས་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་ལས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་སྐྱེ་བར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འཇོག་པས་ཆད་ལྟ་མེད་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པས། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ཡང་བྱ་དཀའ་བས། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་ལུས་པར་སྤོང་བ་ནི། དགག་བྱ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཀག་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཁེགས་ན་དོན་དམ་ལ་ལྟོས་པའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་མི་ལྟུང་བར་མ་ཟད། ཀུན་རྫོབ་ལ་ལྟོས་ནས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བའི་དྲི་མས་མི་གོས་པས་ན། རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྤོང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་དོ། ། ༈ ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཆེས་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་བླང་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དཔེ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་བླང་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱོར་གྱི་གཞུང་བཤད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ མཚམས་སྦྱོར་གྱི་གཞུང་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེན་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པས་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ལས་རྣམས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཡང་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པར་ཡང་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་ 16-2-124b པའི་ཕྱོགས་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱང་རིང་དུ་བསྲིངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཤིན་ཏུ་འཐད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །འཕགས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་ཚུལ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀ
【現代漢語翻譯】 『斷見』的過失。如《根本慧論》所說：『先前存在而現在不存在，因此將導致斷見。』如果承認事物自性成立，那麼先前存在的物體後來消失或壞滅，也被認為是斷見。如果承認事物自性存在，那麼無論認為它是常還是無常，都將墮入常斷二邊的邪見之中。這裡，《根本慧論》的註釋中說：『佛陀化現了一個化身，這個化身又化現了另一個化身，像這樣，作者、行為和行為的結果，都與它們相似。』這表明從無自性中產生無自性。因此，一切行為的施與都建立在無自性的基礎上，從而表明沒有斷見。如果在這裡沒有遮止世俗諦中以自相成立的事物，那麼就難以證悟極其微細的無我，因此，也難以在相續中生起極其微細的常斷之見。所以，完全捨棄常斷之見，是由於遮止了世俗諦中的對境的功德。如果遮止了世俗諦中的存在，那麼不僅不會墮入依賴於勝義諦的常斷之見，而且也不會被依賴於世俗諦的常斷之見的垢染所玷汙，因此，捨棄常斷之見就變得容易了。 善惡業果關係最為合理的功德。 第二部分有三點：說明不承認自性成立，就不需要承認阿賴耶識等；說明從業滅后產生果報的譬喻；以及對如此說明的辯駁。 不承認自性成立，就不需要承認阿賴耶識等。 第一部分有三點：解釋連線文；解釋根本頌的詞義；以及解釋由此引申的意義。 解釋連線文。 第一點是：像這樣，在二諦中都沒有自性，因此不僅遠離了常斷之見，而且即使業已經滅盡，經過了很長時間，業與果報的關係，也不需要完全臆測阿賴耶識、心識之流、不失壞和獲得等等，也是合理的。也就是說，在名言中也不存在自性成立的觀點，不僅具有遠離常斷之見的功德，而且即使不承認阿賴耶識等，也具有業果關係非常合理的功德。聖者的論典的解釋方法是，不承認自性成立。
【English Translation】 The fault of 'nihilistic view'. As stated in the Root Wisdom: 'What existed before and does not exist now, will therefore lead to nihilism.' If one admits that things are established by their own nature, then the object that existed before and later disappeared or perished is also considered nihilism. If one admits that things exist by their own nature, then whether one considers it permanent or impermanent, one will fall into the extreme views of permanence and annihilation. Here, the commentary on the Root Wisdom says: 'The Buddha emanated an emanation, and that emanation emanated another emanation, just like that, the agent, the action, and the result of the action are similar to them.' This shows that non-self-nature arises from non-self-nature. Therefore, all actions are placed on the basis of non-self-nature, thus showing that there is no nihilistic view. If one does not prevent things that are established by their own characteristics in conventional truth, then it is difficult to realize the extremely subtle selflessness, and therefore, it is also difficult to generate extremely subtle views of permanence and annihilation in the continuum. Therefore, completely abandoning the views of permanence and annihilation is the merit of preventing the object of negation in conventional truth. If the existence in conventional truth is prevented, then not only will one not fall into the views of permanence and annihilation that depend on ultimate truth, but one will also not be stained by the defilements of the views of permanence and annihilation that depend on conventional truth. Therefore, it is easy to abandon the views of permanence and annihilation. The merit of the most reasonable relationship between actions and their results. The second part has three points: explaining that if one does not admit self-nature establishment, then there is no need to admit the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) etc.; explaining the analogy of the fruit arising from the cessation of karma; and refuting the arguments against such an explanation. If one does not admit self-nature establishment, then there is no need to admit the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) etc. The first part has three points: explaining the connecting text; explaining the meaning of the root verses; and explaining the meaning derived from it. Explaining the connecting text. The first point is: Like this, since there is no self-nature in both truths, not only is one far away from the views of permanence and annihilation, but even if the karmas have ceased and a long time has passed, the relationship between the karmas and their results does not require completely speculating about the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), the stream of consciousness, non-loss, and attainment, etc., and is also reasonable. That is to say, the view of self-nature establishment does not exist even in name, and not only does it have the merit of being far away from the views of permanence and annihilation, but it also has the merit of the karma-result relationship being very reasonable even if one does not admit the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) etc. The method of explaining the scriptures of the noble ones is that one does not admit self-nature establishment.
ྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་། བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བཞག་པས་ཆོག་པའི་འགྲེལ་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས། རྣམ་པར་དག་པའི་གྲུབ་མཐའ་འགྲེལ་བྱེད་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མང་དུ་ཡོད་དེ། དེ་གང་ཞེ་ན་རེ་ཞིག་གཙོ་བོ་རྣམས་བརྗོད་ན། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། རང་རིག་འགོག་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེད་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་གསུམ་དང་། ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་པ་དང་། ཉན་རང་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འཇོག་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན་ལ། རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་འདོད་པ་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་རྒྱུད་མི་བཞེད་པ་དེ་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། མདོར་བསྡུས་ཤིག་འདིར་ཡང་འཆད་དོ། །ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ལྔ་པ་ཡང་འདི་ལ་ཐུག་ཚུལ་ནི་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་མེད་རྒྱུའི་བདག་ 16-2-125a ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བཤད་པ་ལྟར་འདིར་ཡང་བཞེད་དེ། དེ་ཡང་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པ་ཡང་གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཇི་བཞིན་པ་ཡང་རྟོགས་དགོས་པའི་གནད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་མི་གྲོལ་གྱི་འདོད་ཚུལ་གཉིས་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་མཚམས་གང་ནས་སྤོང་བ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་ཞིག་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་དུ་ཞུགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟེ་བ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཞིག་དང་། ཉན་རང་དུ་ལྷུང་བ་གཉིས་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་འདྲ་བ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམས་པས་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟར་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ལམ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མཐོང་ལམ་ནས་སྤོང་བ་དང་། བདག་འཛིན་དེ་ལྷན་སྐྱེས། དེའི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་སྤོང་པ་འདོད་དགོས་པས། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འ
【現代漢語翻譯】 雖然由（勝義諦）成立的微塵許都找不到，但依靠著安立一切能作所作，這種獨特的解釋方法，（中觀自續派）具有許多不同於其他宗派的清凈宗義。如果問有哪些不同之處，簡要地說，主要有以下幾點：與六識不同的阿賴耶識，獨特的遮破自證的方式，不承認以自續的理證使外道相續中生起真如見，如同承認識一樣也必須承認外境存在，聲聞緣覺證悟諸法無自性，將法執立為煩惱障，壞滅是實有，以及基於此原因，安立三時的方式也不同等等。其中第一點是此處所要闡述的，不承認自證是因為不承認自性成立，這一點將在後面解釋。不承認自續是因為不承認自性成立，這一點已在其他地方詳細闡述，此處也將簡要說明。承認外境存在這一點將在後面解釋，第五點也與此相關，如佛護論師所說，聲聞乘經典中說『一切法無我』，其中的『無』是指無自性成立，此處也這樣認為，這也是無我的圓滿定義。因此，人無我的圓滿定義也應理解為補特伽羅自身無自性成立，如實證悟這一點，也必須如實證悟法無我之要點。如果這樣，就必須承認法執是煩惱障，因此在煩惱障的認識上，有粗細兩種，以及通過十六行相之道是否能解脫的兩種觀點，以及捨棄所知障的界限不同等等許多差別。 那麼，首先對於一個進入大乘，並且已經很好地確定了真如見的人，以及墮入聲聞緣覺地的人，這二者具有共同的基礎，這是中觀派都必須承認的。如果這樣，就必須承認這樣的人通過修習法無我而使其現前，並且也必須承認已經見到這一點並使其串習。如果這樣，就必須承認通過此道，從見道位開始斷除遍計所執的法執，以及俱生法執，並且也必須承認從修道位也斷除法執，因此不應承認諸法由自相成立。
【English Translation】 Although not even a particle established by (ultimate truth) can be found, relying on this unique way of explanation that allows for the establishment of all actions and agents, (Madhyamaka Svatantrika) has many pure tenets that are different from other philosophical systems. If asked what these differences are, to mention the main ones briefly: the Alaya-vijnana (store consciousness) which is different in nature from the six consciousnesses, the unique way of refuting self-awareness, not accepting that the view of Suchness (Tathata) arises in the mindstream of external opponents through Svatantrika reasoning, the necessity of accepting external objects as well as accepting consciousness, the understanding of selflessness of phenomena by Hearers and Solitary Realizers, establishing the clinging to phenomena as afflictive obscurations, the acceptance of destruction as real, and for this reason, the unique way of establishing the three times, and so on. The first of these is what is being explained here, and the way in which not accepting self-awareness leads to not accepting inherent existence will be explained later. The way in which not accepting Svatantrika leads to not accepting inherent existence has already been explained in detail elsewhere, and will be briefly explained here as well. The acceptance of external objects will be explained later, and the fifth point is also related to this. As Buddhapalita said, in the Hearer's Sutras, 'all dharmas are without self,' the 'without' refers to the absence of inherent existence, and this is also accepted here, which is the complete definition of selflessness. Therefore, the complete definition of the selflessness of persons should also be understood as the absence of inherent existence of the person himself, and to realize this as it is, one must also realize the key point of the selflessness of phenomena as it is. If so, one must necessarily accept that clinging to phenomena is an afflictive obscuration, therefore in the recognition of afflictive obscurations, there are two types: coarse and subtle, and two views on whether liberation can be attained through the path of the sixteen aspects, and many differences such as the different boundaries from which the obscuration of knowledge is abandoned. So, firstly, for someone who has entered the Mahayana and has well established the view of Suchness, and someone who has fallen into the Hearer or Solitary Realizer path, these two have a common basis, which both Madhyamikas must accept. If so, it must be accepted that such a person makes the selflessness of phenomena manifest through meditation, and it must also be accepted that they have already seen this and are familiarizing themselves with it. If so, it must be accepted that through this path, from the path of seeing, they abandon the imputed clinging to phenomena, as well as the innate clinging to phenomena, and it must also be accepted that they abandon clinging to phenomena from the path of meditation, therefore it should not be accepted that phenomena are established by their own characteristics.
ཛིན་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འདོད་དམ་སྙམ་ན། འདི་ལ་གསལ་བར་བཤད་པ་མི་སྣང་ཡང་། རང་རྒྱུད་པ་དེ་དག་གིས་ཉན་རང་ལམ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ 16-2-125b མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་འོང་ཡང་། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པའི་གྲོགས་མེད་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་གང་གི་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མི་འོང་ཞེས་བཞེད་དགོས་པས། ཤེས་སྒྲིབ་མངོན་གྱུར་བ་རེ་ཞིག་ལ་སྤངས་པ་ཉན་རང་ལ་སྲིད་ཀྱང་། ས་བོན་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པར་སྨྲ་དགོས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཡིན་པས། དེའི་ས་བོན་སྤངས་པ་ལ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་གསོག་པའི་གྲོགས་མི་དགོས་ལ། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་སྦྱོང་བ་ལ་ནི། གྲོགས་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པར་སྦྱོང་མི་ནུས་པར་བཞེད་དོ། །སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་གོ་བ་ཆགས་ན་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་སྣང་བས་བཤད་དོ། ། ༈ རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ། ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཐད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་པོར་ཆོད་པའི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་ཀྱང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་འདོད་ལ། དེ་ལ་ལས་དེ་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་སྔ་ལོགས་བར་དུ་གནས་ན་ནི་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། རྟག་པས་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པས་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་མི་འཐད་དོ། །ལས་དེ་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་ན་ནི། མཚམས་དེ་ནས་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་འབྱིན་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་བར་དུ་ལས་དེ་མེད་ལ། ལས་ཞིག་པ་ཡང་དངོས་པོར་མེད་པས་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་བརྩད་པའི་ལན་དུ། ལས་བྱས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ 16-2-126a འགགས་ཟིན་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ལས་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ། ལས་ཀྱི་ནུས་པ་གཞག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁ་ཅིག་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། ཁ་ཅིག་བུ་ལོན་གྱི་དཔང་རྒྱ་སྟེ་དེའི་ཡི་གེ་དང་འདྲ་བའི་ལས་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་པ། ཆུད་མི་ཟ་བ་ཞེས་པ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་འདོད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི། ལས་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་དེ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ལྡན་མིན་ཞིག་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཁ་ཅིག་ནི། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལས་འགགས་ཀྱང་ལས་ཀྱིས་ཕྱིས་ཡུན་རིང་པོ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་མི་འགལ་བར་འདོད་དེ། ལས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་པས་བག་ཆགས་དེ་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་རིགས་འདྲ་བརྒྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，隨理行中觀派（Prasaṅgika Madhyamaka）的宗義，對於法我執（chos kyi bdag 'dzin），是否也認為有煩惱性與非煩惱性兩種呢？對此，雖然沒有明確的闡述，但自續派（Svātantrika）認為，聲聞（Śrāvaka）和緣覺（Pratyekabuddha）修習此道時，雖然暫時捨棄了現行的法我執，但若沒有積累無量資糧的助緣，則無法捨棄這兩種法我執的種子。因此，必須說，聲聞和緣覺雖然可能暫時捨棄了現行的所知障（jñeyāvaraṇa），但不可能捨棄其種子。這位論師的觀點是，法我執是煩惱，因此，捨棄其種子不需要積累無量資糧的助緣。而對於清凈二取（gnyis snang）迷亂的習氣所形成的所知障，若沒有那樣的助緣，則無法清凈。如果理解了之前所說的內容，就會發現其中的差別非常大，因此在此說明。 第二，對於不承認事物自性成立的宗派，即使不承認阿賴耶識（kun gzhi），如何安立業果關係呢？對於善業和惡業，即使間隔很長時間，也會產生安樂和痛苦等果報，這是所有上下部派都承認的。如果業在產生果報之前一直存在，那麼就變成了常法（nitya），而常法無法起作用，因此業產生果報的關係就無法成立。如果業在造作后的第二剎那（kṣaṇa）就壞滅了，那麼從那時起到實際產生果報之前，業已經不存在了，而且業的壞滅也不是實有，那麼業又如何產生果報呢？爲了回答這個問題，有些人認為，爲了安立業的力量，在業造作后的第二剎那壞滅時，需要假立阿賴耶識。有些人則認為，存在一種類似於借據的『業二者之外的他物』，即不耗損的『非相應行』（viprayukta-saṃskāra）。有些人則認為，需要假立『業二者之獲得』，即這二者之外的他物的非相應行。有些人則認為，需要假立被業習氣薰染的識流（vijñāna-santāna）。因此，他們認為，即使業已壞滅，業在很久之後產生果報也不矛盾，因為業在阿賴耶識上留下習氣，而習氣就是業的果報，並且與業同類相續。
【English Translation】 Then, in the system of the Prasaṅgika Madhyamaka, is it also held that there are two types of clinging to phenomena (chos kyi bdag 'dzin), afflicted and non-afflicted? Although there doesn't seem to be a clear explanation on this, the Svātantrikas hold that when Śrāvakas and Pratyekabuddhas meditate on the path in this way, although they temporarily abandon the manifest clinging to phenomena, without the help of accumulating limitless collections, they cannot abandon the seeds of either of the two types of clinging to phenomena. Therefore, it must be said that although it is possible for Śrāvakas and Pratyekabuddhas to temporarily abandon the manifest obscurations of knowledge (jñeyāvaraṇa), it is impossible to abandon the seeds. According to this teacher's view, clinging to phenomena is an affliction, so abandoning its seeds does not require the help of accumulating limitless collections. However, for purifying the obscurations of knowledge that are the habitual tendencies of the dualistic appearance (gnyis snang), it is held that it is impossible to purify without such help. If one understands the previously explained points, the difference appears to be very large, so it is explained here. Secondly, for those who do not assert that phenomena are established by their own nature, how can the relationship of cause and effect be established even if the all-ground consciousness (kun gzhi) is not accepted? All the higher and lower schools accept that happiness and suffering, etc., arise as a result of virtuous and non-virtuous actions, even if a long time has passed between the action and its result. If the action remains until it produces the result, then it would become permanent (nitya), and since permanent things cannot perform a function, the relationship of the action producing the result would not be established. If the action ceases in the second moment (kṣaṇa) after it is done, then the action does not exist from that point until just before the actual result is produced, and since the cessation of the action is also not real, how can the action produce the result? In response to this question, some people conceive of the all-ground consciousness in order to establish the power of the action when the action ceases in the second moment after it is done. Some people conceive of something else other than the two actions, like a debt certificate, a 'non-associated formation' (viprayukta-saṃskāra) that does not waste away. Some people conceive of the 'acquisition of the two actions', which is a non-associated formation that is something other than those two. Some people conceive of a stream of consciousness (vijñāna-santāna) imbued with the habitual tendencies of the action. Therefore, they assert that even if the action has ceased, it is not contradictory for the action to produce a result after a long time, because the action leaves a habitual tendency on the all-ground consciousness, and that habitual tendency is the result of the action, and it is of the same kind.
ུད་པས་མཐར་འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་དང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བརྒྱུད་པ་ལས་འབྱུང་བར་འདོད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་དང་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་འགའ་ཞིག་གོ། གཉིས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་དེ། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལས་གཞན་པ་ཞིག་གོ། གསུམ་པ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་གཅིག་གོ། བཞི་པ་ལ་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་གནས་དགུ་པ་དང་བསྟུན་ན་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་པ་འདྲའོ། །ཁ་ཆེ་བས་ཐོབ་པ་ཁས་ལེན་ཀྱང་འཐོབ་བྱའི་ཆོས་ལས་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་སྐྱེད་པར་མི་འདོད་ལ་འདིར་ནི་དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཞིག་སྟེ་གང་གི་ལྟར་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དབུ་མ་ཐལ་ 16-2-126b འགྱུར་བ་གང་གི་ལྟར་ན། ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ལྟར་ན་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ལས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་མི་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ལས་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལར་ལས་གཉིས་བྱས་པ་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་མང་པོ་ལོན་པ་ལས་ཀྱང་། ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པ་སྟེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུལ་བར་འབྱུང་བར་རིག་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་ལས་དང་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་བ་ཆེས་ཤིན་དུ་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་སྔར་བཞིན་བརྩད་པའི་ལན་སྨྲ་བ་པོ་བཞི་གས་ཀྱང་། ལས་ལ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ཞིང་། ལས་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་འགགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་འདིས་དེ་འདྲ་བའི་འགགས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་གཞི་སོགས་ཁས་ལེན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེས་ལན་འདེབས་པ་མི་རིགས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འགགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ལན་འདེབས་ཚུལ་དེ་ཉིད་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ལ། གང་ཕྱིར་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །འདི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་དེའི་ཕྱིར། །གང་ཕྱིར་དེ་ནི་མ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཆུད་ཟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩ་ཤེར་གསུངས་པ་དྲངས་ཏེ། ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་འགག་པ་མི་སྲིད་ 16-2-127a པའི་ཕྱིར། ལས་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་འགགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཟུང་ནས་ཆུད་མི་ཟ་བར་རྟོག་པ་རིགས་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རིགས་པ་དེ་ནི་ཆུད་མི་ཟ་བ་འགོག་པ་ལ་གསུངས་ཀྱང་གཞན་གསུམ་འགོག་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་དེ་རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་
【現代漢語翻譯】 正如植物最終會結果實一樣，他們認為最初的行為的結果是通過傳承而產生的。同樣，對於其他三種情況也應該瞭解。其中第一種是一些唯識宗的觀點。第二種是經觀世音菩薩化身的賢者所說的，是分別說部的主張，是克什米爾分別說部之外的另一種觀點。第三種也是分別說部中的一種觀點。雖然第四種觀點不太清楚，但如果與《俱舍論》第九品的觀點相符，似乎是經量部和克什米爾分別說部的共同主張。克什米爾人雖然承認獲得，但不認為獲得是由所獲得的法產生的，但這裡卻這樣認為，這就是『根據誰的觀點』的意思。中觀應成派根據誰的觀點呢？ 根據業不是由自身產生的觀點，因為業的自性是不滅的，從不滅的業中產生結果並不矛盾，因此即使不承認阿賴耶識等，業也能產生結果。要知道，在某些眾生的相續中，即使做了兩種業，業已滅盡，經過漫長的時間，許多劫之後，業的結果仍然會如實產生，不會混淆因果。這樣，在這個觀點中，業和果的關係是非常合理的。這些觀點的意義與之前辯論的四位論者的回答一樣，他們都承認業有生滅的自性，並且認為業在造作之後滅盡是自性成立的。 對此，這位論師回答說，即使是這樣的滅盡，承認阿賴耶識等也沒有過失，這是不合理的，因為自性成立的業是沒有生滅的。這是在反駁他們的觀點。爲了表明這種回答方式是聖者的意願，引用了《根本慧論》中的話：『因為業沒有生，因此它沒有自性。因為它是非生的，因此它不會徒勞。』意思是說，因為業沒有自性成立，所以它不是由自身產生的。因此，業不可能自性滅盡。如果認為業在造作之後滅盡是自性成立的，那是不合理的。 這個道理雖然是爲了反駁『不會徒勞』而說的，但對於反駁其他三種觀點也沒有區別，因為理由完全相同。此外，
【English Translation】 Just as a plant eventually bears fruit, they believe that the result of the initial action arises through transmission. Similarly, the other three should also be understood. The first of these is the view of some Cittamatrins. The second, as stated by Chenrezig Trulzhuk (Avalokiteśvara's emanation), is the assertion of the Vaibhāṣika school, a view different from the Kashmiri Vaibhāṣikas. The third is also one within the Vaibhāṣika school. Although the fourth view is not very clear, if it aligns with the ninth chapter of the Abhidharmakośa, it seems to be a shared assertion of the Sautrāntika and Kashmiri Vaibhāṣika schools. Although the Kashmiris acknowledge attainment, they do not believe that attainment is produced by the object of attainment, but here it is believed to be so, which is the meaning of 'according to whose view.' According to whose view of the Madhyamaka-Prāsaṅgika? According to the view that karma is not produced by its own nature, because the nature of karma is imperishable, it is not contradictory for results to arise from imperishable karma. Therefore, even without accepting the ālaya-vijñāna (store consciousness) and so on, karma is capable of producing results. Know that in the continuums of some sentient beings, even after two karmas have been done, and the karma has ceased, after a long time, many kalpas (aeons) later, the result of the karma will still arise accurately, without confusing cause and effect. In this way, in this view, the relationship between karma and result is very reasonable. The meaning of these views is the same as the answers of the four debaters mentioned earlier, who all acknowledge that karma has the nature of arising and ceasing, and they believe that the cessation of karma after it is done is self-established. To this, the teacher replies that even if it is such a cessation, there is no fault in accepting the ālaya-vijñāna and so on, which is unreasonable, because karma that is self-established has no arising or ceasing. This is refuting their view. To show that this way of answering is the intention of the noble ones, he quotes the words from the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way): 'Because karma has no arising, therefore it has no self-nature. Because it is unborn, therefore it will not be in vain.' The meaning is that because karma has no self-established nature, it is not produced by itself. Therefore, it is impossible for karma to cease by its own nature. It is not reasonable to assume that the cessation of karma after it is done is self-established. Although this reasoning is stated to refute 'it will not be in vain,' there is no difference in refuting the other three views either, because the reasons are completely the same. Furthermore,
མདོ་ལས། མི་ཡི་ཚེ་ཚད་ལོ་བརྒྱ་སྟེ། །དེ་སྲིད་འཚོ་ཞེས་བརྗོད་མོད་ཀྱི། །ལོ་ལ་ཕུང་པོར་སྤུངས་པ་མེད། །སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས། །ཟད་པ་མེད་ཅེས་གང་སྨྲས་དང་། །ལས་ཟད་ཅེས་ནི་གང་སྨྲས་པ། །སྟོང་པའི་ཚུལ་དུ་ཟད་པ་མེད། །ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་པ་དྲངས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཟད་པའམ་འགག་པ་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཁུངས་སོ། །ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ལོ་རྣམས་ཕུང་པོར་སྤུངས་པ་ནི། །མེད་པ་དེ་བཞིན་ཡང་དག་པར། །ཚོགས་པ་འདི་ཡང་བལྟ་བར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་མི་འགག་པ་ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་སྟེང་ནས་བཤད་པའོ། ། ༈ དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ་དང་། ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞི་འཇོག་པའོ། ། ༈ འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འགག་པ་མེད་ཀྱང་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ལ་ལར་ལས་འགགས་ཞེས་དང་། འགགས་ཤིང་རང་བཞིན་ཡོད་མིན་པའི། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐ་སྙད་ཚུལ་དུ་ཟད་པར་བསྟན། །ཞེས་པ་ལྟར་ལས་བྱས་པའི་འོག་ཏུ་ལས་དེ་འགགས་པ་ནི་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འགགས་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་ཅིང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་རྟེན་དུ་ཀུན་གཞི་ 16-2-127b སོགས་ཀྱང་མི་འདོད་ན། ལས་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ལས། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་པར་བརྩད་པ་སོ་ན་གནས་པས། སྔར་གྱི་ལན་དེ་དག་གིས་མི་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གང་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་དེ་མི་འགག་པ། །དེ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ལས་ཞིག་པའི་ཞིག་པ་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་འགྲུབ་པས་ལན་ཟུར་པ་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ། ཞིག་པ་དངོས་པོར་མི་རུང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་གནད་དོ། །ལུགས་དང་པོ་ལ་ནི། མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཞིག་པ་ན། མྱུ་གུའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ལོག་ལ། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཞན་གང་ཡང་མ་ཐོབ་པས། ཞིག་པ་དེ་དངོས་པོ་གཏན་མིན་པར་འདོད་དེ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མཆེད་རེ་རེ་བའི་དངོས་པོ་དང་། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཚོགས་པ་གང་ཡང་ཞིག་པ་དེའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མིན་ནོ་སྙམ་པའོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་ལ་ནི། དཔེར་ན་ཉེར་སྦས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཅིག་ཉེར་ས
【現代漢語翻譯】 經中說：'人的壽命可達一百歲，雖說能活那麼久，但年歲不會堆積成堆，修行也是如此。' 所謂'不會耗盡'，以及'業已耗盡'，是指在空性的層面不會耗盡，而在名言的層面則顯示為耗盡。 引用這段話是爲了說明，自性成立的耗盡或止息是不存在的，而這兩者是依名言而安立的依據。納措的譯本中說：'年歲不會堆積成堆，如同不存在一樣，也應如是觀察此聚集。' 這些都是在遮破的基礎上說的，即自性不滅。 從以上內容延伸出的意義闡述： 分為兩部分：止息自性不存在如何成為不承認阿賴耶識（kun gzhi，一切之基）的理由，以及不承認阿賴耶識卻安立習氣之基。 止息自性不存在如何成為不承認阿賴耶識的理由： 首先，如果自性成立的止息不存在，但按照你們的觀點，有時也會說'業已止息'，以及'止息且自性存在與否'。如'在名言的層面則顯示為耗盡'所說，做了業之後，必須承認那個業已經止息。如果此時止息不是實有，並且不承認阿賴耶識等作為業果關係的所依，那麼從業止息后經過很長時間才產生果報是不合理的，這個問題依然存在。如果說之前的回答不足以解決這個問題，那麼沒有問題，因為'自性不滅'，正是因為這個原因，業的壞滅才能導致後來的果報產生，所以不需要額外的回答。 這其中的關鍵在於，對於所有認為事物自性成立的宗派來說，壞滅不是實有，而對於認為自性不成立的中觀宗來說，壞滅是實有的。對於第一種觀點來說，當一個事物（如苗芽）壞滅時，苗芽的所有部分都消失了，並且沒有產生任何其他事物（如瓶子），因此認為壞滅根本不是實有。因為青色等每一個蘊的實有，以及瓶子等自身部分的實有集合，都不能作為壞滅的所指，所以認為不是實有。對於后一種觀點來說，例如取蘊的每一個部分和集合，以及與這兩者本體各異的另一個取蘊……
【English Translation】 The Sutra says: 'Human lifespan is a hundred years; though it is said to live that long, years do not accumulate into a pile, and practice is the same.' What is meant by 'not being exhausted,' and 'being exhausted,' is that in the realm of emptiness, it is not exhausted, while in the realm of convention, it is shown to be exhausted. Quoting this passage is to explain that the self-established cessation or stopping does not exist, and that these two are the basis for being established by convention. The translation of Nagtso says: 'Years do not accumulate into a pile, just as non-existence is, so should this gathering be observed.' These are all spoken on the basis of negation, that is, self-nature is not extinguished. Explanation of the meaning extended from the above: Divided into two parts: how the non-existence of cessation by nature becomes the reason for not admitting Alaya (kun gzhi, the basis of everything), and establishing the basis of habit even without admitting Alaya. How the non-existence of cessation by nature becomes the reason for not admitting Alaya: First, if the self-established cessation does not exist, but according to your view, it is sometimes said 'the karma has ceased,' and 'whether cessation and self-nature exist or not.' As 'in the realm of convention, it is shown to be exhausted' says, after doing karma, it must be admitted that the karma has ceased. If at this time cessation is not real, and Alaya, etc., are not admitted as the basis of the relationship between karma and result, then it is unreasonable for the result to arise after a long time has passed since the karma ceased, and this problem still exists. If it is said that the previous answer is not enough to solve this problem, then there is no problem, because 'self-nature is not extinguished,' it is precisely because of this reason that the destruction of karma can lead to the subsequent result, so no additional answer is needed. The key here is that for all schools that believe that things are self-established, destruction is not real, while for the Madhyamaka school that believes that self-nature is not established, destruction is real. For the first view, when a thing (such as a sprout) is destroyed, all parts of the sprout disappear, and no other thing (such as a vase) is produced, so it is thought that destruction is not real at all. Because the reality of each aggregate such as blue, and the collection of realities of its own parts such as vases, cannot be used as the referent of destruction, so it is thought that it is not real. For the latter view, for example, each part and collection of the aggregates of appropriation, and another aggregate of appropriation that is different in essence from these two...
ྦས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། ཉེར་སྦས་ཀྱང་དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་ལ། རང་གི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེར་སྦས་སུ་བཏགས་པ་དངོས་པོ་ཡིན་པར་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ། ཞིག་པ་ཡང་ཞིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མཚན་གཞིར་མེད་ཀྱང་། ཞིག་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོའོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་ 16-2-128a ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པ་ལས། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་ཞེས་གསུངས་པ་སྟེ། ཤི་བ་ནི་གང་ཤི་བའི་སེམས་ཅན་དེ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས།འཆི་བ་ཡང་བྱ་བ་གཉིས་སུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ་འདུ་བྱེད་འཇིག་པར་ཡང་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་ཡང་འབྱིན་པའོ། །ཞེས་འཆི་བས་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཤི་བ་རྒྱུས་བྱེད་པ་དང་། ཤི་བས་མ་རིག་པ་སྐྱེད་པར་ཡང་གསུངས་པས། ཞིག་པ་ལ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དང་། ཞིག་པས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་རྒྱུན་གྱི་ཞིག་པ་ཡིན་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ལ་ཡང་འདྲ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་རྒྱུར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་སྐྱེས་པ་དང་ཤི་བ་གཉིས་དང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པར་མ་བསྡད་པ་རྣམས་ལ་དངོས་པོར་འཇོག་མི་འཇོག་དང་། རྒྱུས་སྐྱེད་མི་སྐྱེད་ཀུན་ནས་མཚུངས་སོ། །འདི་ལ་དགོངས་ནས་རྩ་ཤེ་ལས། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་ཟད་ཉིད་ལས་ཞི་བ་ནི། །ཟད་ཅེས་བྱ་བར་དམིགས་པ་སྟེ། །ཞེས་མྱུ་གུ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་ཞིག་པ་དེའི་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ཀ་འདུས་བྱས་དང་། སྣུམ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ཟད་པ་ནི་མར་མེ་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་ཟད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་པས། འཕགས་པའི་བཞེད་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །སྐད་ཅིག་དང་པོ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ནི་དངོས་སུ་དགག་བྱ་བཅད་ནས་རྟོགས་དགོས་པས། དགག་པ་ནི་ཡིན་ 16-2-128b ལ་མེད་དགག་ནི་མ་ཡིན་པས་མ་ཡིན་དགག་སྟེ། ཞིག་རྒྱུ་དེ་བཅད་པ་ཙམ་མིན་གྱི་དེ་བཅད་པའི་དངོས་པོ་ཞིག་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ལྷག་མ་ནི་རྒྱས་པར་རྩ་ཤེའི་ཊཱི་ཀྐ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་ལུགས་འདིའི་རིགས་པ་ཕྲ་ལ་དོན་ཆེ་བ་ཅིག་ཏུ་འདུག་གོ། ། ༈ ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞི་འཇོག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་འཇོག་པ་དང་། བག་ཆགས་དེ་སྨིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འདོད་དགོས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་འཁོར་བར་དངོས་
【現代漢語翻譯】 沒有什麼是可以作為『隱沒』(nyer sbas)之基礎的，而且『近隱沒』(nyer sbas)也不能作為那三者[指前文提及的三個概念]的基礎。正如依靠自己的蘊(phung po)而安立為『近隱沒』並不違背事物(dngos po)的本性一樣，『壞滅』(zhig pa)也沒有任何可以作為『壞滅之因』(zhig rgyu)的事物或與之相似的事物的基礎。然而，由於它依賴於『壞滅之因』而產生，所以它是一個事物。爲了證明這一點，有經教和理證兩種。 《詞句明晰釋》(tshig gsal)中所說的第一種是，《十地經》(sa bcu pa)中說：『以生之緣故而有老死』。死亡是那個死去的有情(sems can)的壞滅，經中說這是由生之緣而產生的。同樣在那部經中說：『死亡也以兩種作用而存在，即它使諸行(『du byed)壞滅，並且產生完全不瞭解、持續不斷的因。』這裡說死亡具有兩種作用：死亡作為因起作用，並且死亡也產生無明(ma rig pa)。因此，壞滅具有產生的因，並且壞滅能夠產生果。雖然這是通常的壞滅，但對於第一剎那在第二剎那壞滅的情況也是一樣的。第一剎那也顯示為第二剎那壞滅的因。因此，有情(sems can)的生和死，以及不在第二剎那停留，和不在第二剎那停留的事物，在是否被認為是事物，以及是否產生因等方面，都是完全相同的。考慮到這一點，《中觀根本慧論》(rtsa she)中說：『有與非有皆是造作』。並且，《六十正理論》(rigs pa drug cu pa)中也說：『因盡故寂滅，盡名為所緣。』因此，嫩芽等事物，以及它們的壞滅，這二者都是造作的；正如油耗盡是燈火等果耗盡的因一樣。因此，我們應當毫不懷疑地認為這是聖者的觀點。第一剎那在第二剎那壞滅，需要通過明確地斷除所破(dgag bya)來證悟。否定是『是』(yin)，非遮(med dgag)不是『非』(ma yin)，而是『非是遮』(ma yin dgag)。這不僅僅是斷除壞滅之因，而且是拋棄了斷除它的事物。剩餘的能立(sgrub byed)可以在《中觀根本慧論》的註釋中詳細瞭解。這個宗派的理證非常精微且意義重大。 如果否認阿賴耶識(kun gzhi)，也需要安立習氣(bag chags)的基礎： 第二點是，如果否認阿賴耶識，也必須承認善與非善的習氣的安立，以及習氣成熟后產生果。正如《入中論釋》(『jug 『grel)中所說：『在無始輪迴中，事物……』
【English Translation】 There is nothing that can be established as the basis of 'hidden' (nyer sbas), and 'near hidden' (nyer sbas) cannot be the basis of those three [referring to the three concepts mentioned earlier]. Just as relying on one's own aggregates (phung po) to be established as 'near hidden' does not contradict the nature of things (dngos po), 'destruction' (zhig pa) also has no basis in any thing that can be the 'cause of destruction' (zhig rgyu) or anything similar to it. However, because it arises in dependence on the 'cause of destruction', it is a thing. To prove this, there are two types of evidence: scriptural and logical. The first, as stated in the 'Clear Words' (tshig gsal), is from the 'Ten Bhumi Sutra' (sa bcu pa): 'Due to the cause of birth, there is aging and death.' Death is the destruction of that sentient being (sems can) that has died, and the sutra says that this arises from the cause of birth. Also, in the same sutra, it says: 'Death also exists with two functions: it destroys the formations ('du byed), and it produces the cause of complete ignorance that is continuous.' Here it says that death has two functions: death functions as a cause, and death also produces ignorance (ma rig pa). Therefore, destruction has a cause of arising, and destruction is able to produce a result. Although this is the usual destruction, it is the same for the destruction of the first moment in the second moment. The first moment is also shown to be the cause of destruction in the second moment. Therefore, the birth and death of sentient beings (sems can), and not staying in the second moment, and those that do not stay in the second moment, are completely the same in terms of whether they are considered things and whether they produce causes. Considering this, the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' (rtsa she) says: 'Existence and non-existence are both conditioned.' And, the 'Sixty Stanzas on Reasoning' (rigs pa drug cu pa) also says: 'From the exhaustion of the cause comes peace, exhaustion is called the object.' Therefore, things like sprouts, and their destruction, both of these are conditioned; just as the exhaustion of oil is the cause of the exhaustion of the result, such as a lamp. Therefore, we should undoubtedly consider this to be the view of the noble ones. The destruction of the first moment in the second moment needs to be realized by clearly cutting off the object to be refuted (dgag bya). Negation is 'is' (yin), non-affirmation (med dgag) is not 'not' (ma yin), but 'not non-affirmation' (ma yin dgag). This is not just cutting off the cause of destruction, but also abandoning the thing that cuts it off. The remaining proof (sgrub byed) can be understood in detail in the commentary on the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way'. The reasoning of this school is very subtle and meaningful. If the Alaya Consciousness (kun gzhi) is denied, it is also necessary to establish the basis of habitual tendencies (bag chags): The second point is that if the Alaya Consciousness is denied, it is also necessary to accept the establishment of virtuous and non-virtuous habitual tendencies, and that the result arises from the maturation of these habitual tendencies. As the 'Commentary on Entering the Middle Way' ('jug 'grel) says: 'In beginningless samsara, things...'
པོའི་བག་ཆགས་བཞག་པ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ། ཞེས་དང་། དེ་འདྲ་བ་གཞན་ཡང་མང་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་གཞི་མེད་པར་མི་རུང་བས་གཞི་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་ན། ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་ངའོ་སྙམ་དུ་དམིགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་སུ་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་འདིས་ཀྱང་ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་བག་ཆགས་སྒོ་བའི་གཞིར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ང་ཙམ་དེ་ཉིད་སེམས་རྣམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་རྒྱུད་ཡིན་པས། སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། སེམས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ལ་དེའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཡང་རེས་འགའ་བའི་བགས་ཆགས་སྒོ་བའི་གཞིར་འགྱུར་རོ། །མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཚུལ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འབག་པར་བྱེད་ཅིང་སྒོ་བར་བྱེད་ལ། རྗེས་སུ་བགྲོད་པར་ 16-2-129a བྱེད་པ་ནི་བག་ཆགས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་མུར་ཐུག་པ་དང་གོམས་པ་དང་རྩ་བ་དང་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་དག་གོ། དེ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྤང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཏིལ་མར་དང་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་བསལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དེ་དང་ཕྲད་པས་ཡོན་ཏན་ཕྲ་མོ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་བག་ཆགས་གཞན་ལ་ཡང་གཞི་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་སུ་དེའི་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་མེད་མོད་ཀྱང་། སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་ཡོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་མ་བསླད་པའི་ཟག་མེད་ཡིན་པས། དེའི་ངོ་བོར་བག་ལ་ཉལ་དེ་གནས་པ་མི་རིགས་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མེད་ཅིང་གཟུགས་ཀྱང་དེའི་རྟེན་དུ་མི་རིགས་ལ་ཀུན་གཞི་ཡང་མི་འདོད་པས་དེའི་རྟེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དེའི་ཚེ་ང་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་སྤང་གི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤང་གཉེན་གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུགས་འདིའི་གང་ཟག་གི་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཤེས་ན་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་དང་ཅི་ཡང་མེད་པ་གསུམ་དུ་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་གཞན་མེད་པས་དེ་རྣམས་ཀྱི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། སྲིད་རྩེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ལ་ 16-2-129b ཅི་ཡང་
【現代漢語翻譯】 將業習氣完全成熟，對事物產生執著等等，諸如此類的情況還會大量出現。而且，沒有作為習氣之基礎是不行的，那麼這個基礎是什麼呢？就像那些承認阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，英語：Ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子識）的人一樣，他們認為煩惱意（nyon yid）所執著的『我』之基礎就是阿賴耶識，是習氣的住所。同樣，這個宗派也認為僅僅是『我』之念頭的俱生心（lhan skyes kyi blo）的對境，就是習氣生長的基礎。那麼，《入行論釋》（འཇུག་འགྲེལ།）中說，『心之流是習氣的基礎』，這又該如何解釋呢？因為僅僅是『我』的念頭，也是依賴於心識而假立的相續。所以也可以稱為『心之流』。就像心識本身的同類相續也可以稱為『它的流』一樣，它有時也會成為習氣生長的基礎。無明（ma rig pa，梵文：avidyā，英語：Avidyā，漢語字面意思：不瞭解，不明）習氣的狀態是怎樣的呢？《入行論釋》中說：『凡是能玷污和增長心之流，並且隨後起作用的就是習氣。煩惱的終結、串習、根本和習氣，這些都是不同的名稱。』即使通過無漏道（zag pa med pa'i lam）斷除了煩惱，聲聞（nyan thos）和獨覺（rang sangs rgyas）也無法斷除它。就像即使去除了芝麻油和鮮花等，但當瓶子和布匹等接觸到它們時，仍然可以察覺到細微的痕跡一樣。對於善與非善的習氣等其他習氣，也應以類似的方式來理解它們如何具有兩個基礎。那麼，在見道（mthong lam）的無間道（bar chad med lam）時，雖然沒有見道所斷之物，但必須有修道所斷的隨眠煩惱。那時，意意識（yid kyi shes pa）是沒有被二取分別的錯覺習氣所染污的無漏識，因此，隨眠煩惱不可能存在於它的自性中。而且，五根識（dbang shes）也不是它的所依，色法（gzugs）也不是它的所依，也不承認阿賴耶識，因此它將沒有所依嗎？不會有這個過失，因為那時僅僅是『我』的念頭就是修道所斷的隨眠煩惱的所依。對於其他的斷除對治關係，也應以同樣的方式來理解。如果瞭解了這個宗派關於補特伽羅（gang zag，梵文：pudgala，英語：Pudgala，漢語字面意思：人，有情）的獨特安立方式，那麼當生於無色界（nam mkha' dang rnam shes mtha' yas dang ci yang med pa gsum du skyes pa）的空無邊處（nam mkha'），識無邊處（rnam shes mtha' yas）和無所有處（ci yang med pa）這三處的聖者相續中，生起出世間的無漏心時，由於沒有其他的世間心，他們的輪迴就會停止。』以及，生於有頂天（srid rtser skyes pa）的聖者，對於無所有處的...
【English Translation】 The complete ripening of the karmic imprints, attachment to objects, and many other similar occurrences. Moreover, it is not possible to be without a basis for the imprints, so what is that basis? Just as those who accept the Ālayavijñāna (kun gzhi rnam shes) believe that the basis of the 'I' that is fixated upon by the afflicted mind (nyon yid) is the Ālayavijñāna, which is the abode of imprints, similarly, this system also considers the object of the coemergent mind (lhan skyes kyi blo) of merely the thought of 'I' to be the basis for the growth of imprints. So, how is it that the 'Commentary on the Entrance to the Middle Way' (འཇུག་འགྲེལ།) says, 'The stream of mind is the basis of imprints'? Because the mere thought of 'I' is also a continuum that is imputed in dependence on the mind consciousness. Therefore, it can also be called the 'stream of mind.' Just as the similar continuum of the mind itself can be called 'its stream,' it sometimes becomes the basis for the growth of imprints. What is the nature of the imprints of ignorance (ma rig pa)? The 'Commentary on the Entrance to the Middle Way' says: 'Whatever defiles and increases the stream of mind and subsequently acts is an imprint. The culmination of afflictions, habituation, root, and imprint are different names.' Even if afflictions are abandoned through the unpolluted path (zag pa med pa'i lam), the Śrāvakas (nyan thos) and Pratyekabuddhas (rang sangs rgyas) cannot abandon it. Just as even if sesame oil and flowers, etc., are removed, subtle qualities can still be discerned when vases and cloths, etc., come into contact with them. For other imprints, such as imprints of virtue and non-virtue, etc., one should similarly understand how they can have two bases. So, at the time of the immediate path (bar chad med lam) of the path of seeing (mthong lam), although there is nothing to be abandoned by the path of seeing, there must be latent afflictions to be abandoned by the path of meditation. At that time, the mental consciousness (yid kyi shes pa) is unpolluted and unconditioned, not tainted by the imprint of dualistic appearance, so it is not reasonable for the latency to reside in its essence. Moreover, the sense consciousness (dbang shes) is not its support, form (gzugs) is not its support, and the Ālayavijñāna is not accepted, so will it become without a support? There is no fault, because at that time, the mere thought of 'I' is the support of the latency to be abandoned by meditation. For other abandonment-antidote relationships, one should understand them in the same way. If one understands this system's unique way of establishing the Pudgala (gang zag), then when the unconditioned mind of the transcendent world manifests in the continuum of the noble ones born in the three realms of the formless realm (nam mkha' dang rnam shes mtha' yas dang ci yang med pa gsum du skyes pa)—the sphere of infinite space (nam mkha'), the sphere of infinite consciousness (rnam shes mtha' yas), and the sphere of nothingness (ci yang med pa)—because there is no other mundane mind, their wandering will cease.' And, for the noble one born in the peak of existence (srid rtser skyes pa), regarding the sphere of nothingness...
མེད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱིས་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། སྲིད་རྩེ་དང་ཅི་ཡང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་སས་བསྡུས་པའི་འགྲོ་བ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་དེའི་གནས་ནི་འགྲོ་བ་དེ་གཉིས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འགྲོ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་མངོན་ཏེ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་གང་ཡང་འགྲོ་བ་དེ་དག་གི་མཚན་གཞིར་མ་བཞག་ཀྱང་འགྲོ་བ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་དང་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །ལན་དེ་དག་ཀྱང་བདག་འདྲ་བས་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་ག་ལ་ནུས། འོན་ཀྱང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྫོགས་པར་འཇོག་ཤེས་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གི་ལུགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་ལ་དཔགས་ན་ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལུགས་འདི་ལ་མི་གནོད་པར་མངོན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེ་ཞིང་ཞིབ་ལ་རྣོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྩད་གཅད་པར་བྱའོ། ། ༈ ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དཔེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་ལས་འགགས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ། རྨི་ལམ་ན་བུད་མེད་བཟང་མོ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དག་མཐོང་ནས་ནི། དེ་ནས་གཉིད་སད་ཀྱང་སད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོ་ལ་ད་ལྟ་འགགས་ཤིང་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཆགས་པ་དྲག་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ལས་འགགས་པ་ལས་ཀྱང་ནི། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ 16-2-130a ནོ། །ཞེས་ལས་ཞིག་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བསྟན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྲིད་པ་འཕོ་བའི་མདོ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་མི་ཞིག་ཉལ་བའི་རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པར་རྨིས་ལ། དེ་ཉལ་བ་ལས་སད་ནས་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དྲན་ན། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འོ་ན་གང་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པར་རྨིས་ལ། དེ་ཉལ་བ་ལས་སད་ནས་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་དྲན་པའི་མི་དེ་ཅི་མཁས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནམ། གསོལ་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་ཏེ། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྨི་ལམ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་ཡང་མ་མཆིས་ཤིང་། མི་དམིགས་པ་ལགས་ན། དེ་དང་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ལྟ་ག་ལ་མཆིས་ཏེ། འདི་ལྟར་མི་དེ་ནི་ཕོངས་ཤིང་དུབ་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་དྲངས་པ་ནི་དཔེ་སྟོན་པའོ། །དེ་དོན་དང་སྦྱོར་བ་ནི། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐ
【現代漢語翻譯】 當無漏之心在無有之境顯現時，有頂天和無所有處所攝的輪迴將會止息。因為無漏之心的處所並非那二者，也無法進入涅槃的輪迴。這些道理顯而易見，因為無論是有漏還是無漏之心，即使不作為那些輪迴的依據，僅僅安立輪迴本身就足夠了。前一種觀點認為，對於未入道者和有學者來說，輪迴的本質是無覆無記的。像我這樣的人，又怎能憑藉自己的力量來闡述這些偉大的宗派呢？然而，我所說的，是基於那些能夠圓滿地闡釋龍樹菩薩（Nāgārjuna）旨意的偉大車軌論師們的觀點。考慮到這些，其他用於證明阿賴耶識（ālaya-vijñāna，藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種識）的理證，也顯然不會對這個宗派構成妨礙。這些都需要由那些智慧廣大、精細而敏銳的人來加以考察。 第二，以比喻的方式來說明從先前業力止息中產生果報的道理：如同在夢中見到美麗的女子，夢醒之後，愚笨之人仍然執著于那已經止息和不存在的對境，從而產生強烈的貪戀。同樣，即使是自性本空的業力止息之後，也會產生業的果報。這就是說明從業力消亡中產生果報。爲了證明這一點，《轉有經》（srid pa 'pho ba'i mdo）中引用道：『大王，譬如有人在夢中與美麗的女子一同享樂，醒來后仍然思念著那位美麗的女子。大王，您怎麼看？如果有人在夢中與美麗的女子一同享樂，醒來后仍然思念著那位美麗的女子，這個人是聰明的嗎？』佛說：『世尊，不是的。』為什麼呢？『世尊，因為夢中的美麗女子並不存在，是不可見的，又怎麼能與她一同享樂呢？這樣的人只會變得貧困和疲憊。』這裡引用的是一個比喻。將其與實際意義結合起來：大王，同樣，無知的凡夫俗子……
【English Translation】 When the stainless mind manifests in the realm of non-existence, the cycle of existence encompassed by the peak of existence and the realm of nothingness will cease. Because the abode of the stainless mind is neither of those two realms, nor can it enter the cycle of existence that leads to Nirvana. These reasons are evident, because whether it is a mind with defilements or without defilements, even if it is not established as the basis of those cycles of existence, merely establishing the cycle of existence itself is sufficient. The former view holds that, for those who have not entered the path and those who are still learning, the nature of existence is obscured and indeterminate. How could someone like me, with my own strength, articulate these great schools of thought? However, what I have said is based on the views of those great chariot masters who are able to fully explain the intention of Nāgārjuna. Considering these points, the remaining arguments for establishing the ālaya-vijñāna also appear not to hinder this school of thought. These should be examined by those who are wise, meticulous, and sharp. Secondly, explaining the meaning of the arising of results from the cessation of previous actions through examples: Just as in a dream, one sees beautiful women as objects of attachment, and after waking up, even in the waking state, a foolish person still clings to what has ceased and is non-existent, giving rise to strong desire. Similarly, even from the cessation of actions that are not inherently existent, the results of actions do arise. This illustrates that results arise from the cessation of actions. As evidence for this, the Sutra of the Transference of Existence (srid pa 'pho ba'i mdo) states: 'Great King, for example, a person dreams of enjoying themselves with a beautiful woman in a dream. When they wake up from that sleep and remember the beautiful woman, Great King, what do you think? If someone dreams of fully enjoying themselves with a beautiful woman in a dream, and when they wake up from that sleep, they remember the beautiful woman, is that person of a wise nature?' The Buddha said, 'World Honored One, no. Why is that?' 'World Honored One, because the beautiful woman in the dream does not exist and is invisible, how could there be enjoyment with her? In this way, that person will become impoverished and exhausted.' This is the example. Connecting it with the meaning: Great King, similarly, ignorant ordinary beings...
ོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡང་མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་ནས་ཡིད་བདེ་བར་འགྱུར་བའི་གཟུགས་རྣམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ། མངོན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ནས་ཆགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཆགས་ནས་འདོད་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཞེ་སྡང་ལས་བྱུང་བ་དང་། གཏི་མུག་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ལས་དེ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པར་གྱུར་ནས་འགག་གོ། འགགས་པ་ན་ཤར་ཕྱོགས་སུ་བརྟེན་ཏེ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་ནས། ཕྱོགས་མཚམས་རྣམས་སུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་ 16-2-130b དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ཐོས་པ་ལས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མེད་པའོ། །མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི་བདེན་ཞེན་ནོ། །ཆགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལས་གསུམ་ལ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཀ་དང་། ཞེ་སྡང་ལས་བྱུང་བའི་ལས་ནི་མི་དགེ་བ་དང་གཏི་མུག་ལས་བྱུང་བ་ལ་ཡང་ལས་གཉིས་ཀ་གསོག་པ་ཡོད་དོ། ། ལས་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་འགགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དང་། ལྷག་མས་ནི་འགག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་གོ། དེ་ནས་དུས་གཞན་ཅི་ཙམ་ཞིག་ན་འཆི་བའི་དུས་དང་ཚོད་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཚེ། དེ་དང་སྐལ་བ་འདྲ་བའི་ལས་དེའི་ཚེ་འཕེན་བྱེད་ཟད་ནས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགག་པའི་ཚེ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉལ་ཉལ་བ་ལས་སད་པའི་མིའི་ཡུལ་གྱི་བུད་མེད་བཟང་མོ་ལྟ་བུར་ཡིད་ལས་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐལ་བ་འདྲ་བ་སྟེ་ཕུང་པོ་རིགས་མཐུན་ཚེ་འདིར་གནས་པའི་ལས་ཟད་ནས། ཚེ་འདིའི་རྣམ་ཤེས་ཐ་མ་འགག་པའི་ཚེ། ཆགས་ལྡན་སད་མ་ཐག་ཏུ་རྨི་ལམ་གྱི་མཛེས་མ་དྲན་ཏེ། ཡིད་དེ་ལ་ཕྱོགས་པ་བཞིན་དུ་འཆི་ཁའི་ཚེ་ཚེ་ཕྱི་མར་གང་སྨིན་པའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་པའི་ལས་དེ་ལ་ཡིད་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་གྱི་དྲན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགག་ཅིང་། སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་ཡང་ན་ནི་ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཡང་ན་ནི་ཡི་དྭགས་རྣམས་སུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དང་། ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཐ་མ་འགག་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་འོ། །སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་པོ་འབྱུང་བ་ལ་ལྷ་དག་གི་ནང་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། 16-2-131a བར་སྲིད་འགྲོ་བ་དྲུག་པོ་མིན་པས་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཆི་གཉིས་ཀྱི་བར་ན་བར་སྲིད་ཡོད་ཀྱང་མ་གསུངས་པ་མང་བར་སྣང་བས། གཙོ་བོར་སྐྱེ་འཆིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལས་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་ཚུལ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བཞེད་པའོ། །དེ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་དེ་འགགས་མ་ཐག་ཏུ་གང་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་མངོན་པ་དེ་དང་སྐལ་བ་འདྲ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་འབྱུང་ངོ་། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ཆོས་གང་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འཕ
【現代漢語翻譯】 此外，不具備聞法資格的人，眼睛看到形色后，會對悅意的形色產生強烈的執著。一旦產生執著，就會滋生貪慾。由於貪慾、嗔恨和愚癡，他們的身、語、意會造作惡業。這些業一旦造作，就會立即停止。停止之後，就不會再依賴東方，乃至不會再依賴任何方向。 如上所說，不具備聞法資格的人，無法通過聽聞佛法來領悟真諦。強烈的執著即是對實有的執著。由貪慾產生的業有三種：善業和不善業。由嗔恨產生的業是不善業，由愚癡產生的業也會積累善業和不善業。業一旦造作就會立即停止，這是就名言諦而言的。從勝義諦的角度來說，這種停止阻礙了自性成立。之後，當死亡臨近時，與此相似的業的推動力耗盡，最後的識停止時，就像一個人從睡夢中醒來，心中會浮現出美好的事物一樣。這意味著，相似的業，即與蘊相符的、在此生中存在的業耗盡時，此生的最後意識停止時，就像一個有貪慾的人醒來後會想起夢中的美人，心會傾向於她一樣，臨終時，心會傾向於來世將要成熟的業力，而不是傾向於回憶。 因此，當最後的意識停止，屬於來世的第一個意識生起時，或者會在天界中，乃至會在餓鬼道中產生。如上所說，最後的意識停止是指此生的意識。屬於來世的第一個意識生起，如在天界中等。因為沒有提到中陰身這第六道，所以這是指來世的意識。雖然生死之間存在中陰身，但這裡沒有提及，這表明主要目的是確定與生死相關的業果關係。 此後，當第一個意識停止時，與它相似的心識之流會立即產生，並體驗其成熟的果報。大王啊，有什麼法能夠從這個世界傳遞到另一個世界呢？
【English Translation】 Furthermore, those who are not endowed with hearing, upon seeing forms with their eyes, become attached to forms that bring pleasure, and having become attached, they generate desire. From desire, they perform actions with body, speech, and mind that arise from attachment, hatred, and delusion. Once that action is performed, it ceases. Once it ceases, it no longer relies on the east, and so forth, up to not relying on any direction. As it is said, those who are not endowed with hearing cannot realize the truth through hearing the Dharma. Intense attachment is attachment to reality. The three actions arising from desire include both virtuous and non-virtuous actions. Actions arising from hatred are non-virtuous, and actions arising from delusion also accumulate both types of actions. The cessation of action immediately after it is done refers to the conventional truth. The remainder negates inherent existence of cessation. Then, when the time of death approaches, when the force of karma similar to it is exhausted, at the time when the last consciousness ceases, it is like a person waking up from sleep, whose mind turns towards the beautiful woman of the land. This means that when the similar karma, that is, the karma that is in accordance with the aggregates and remains in this life, is exhausted, at the time when the last consciousness of this life ceases, just as a person with attachment remembers the beauty of a dream immediately after waking up, and his mind turns towards her, so at the time of death, the mind turns towards the power of the karma that will ripen in the next life, not towards memory. Thus, when the last consciousness ceases, and the first consciousness belonging to the next life arises, it will occur either among the gods, or among the pretas. As it is said, the cessation of the last refers to this life. The arising of the first consciousness belonging to the next life is spoken of as being among the gods, and so on. Since the intermediate state, the sixth realm of existence, is not mentioned, this refers to the consciousness of the next life. Although there is an intermediate state between birth and death, it is not mentioned here, indicating that the main intention is to establish the relationship between actions and their results in terms of birth and death. Thereafter, as soon as that first consciousness ceases, a stream of consciousness similar to it arises, manifestly experiencing its ripening. Great King, what Dharma is it that transmigrates from this world to the next?
ོ་བ་ཡང་མེད་ལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བར་མངོན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་གང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དེ་ནི་འཆི་འཕོ་བ་ཞེས་བྱ། གང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་འགགས་པའི་ཚེ་ཡང་གང་དུ་ཡང་མི་འགྲོའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆར་གཏོགས་པ་འབྱུང་བའི་ཚེ་ཡང་གང་ནས་ཀྱང་འོང་བ་མེད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐ་མས་སྟོང་ངོ་། །འཆི་འཕོ་ནི་འཆི་འཕོ་བས་སྟོང་ངོ་། །ལས་ནི་ལས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་པོས་སྟོང་ངོ་། །སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བས་སྟོང་ལ་ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་ཡང་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་སྔོན་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་ཅིག་མྱོང་བས། དེ་མྱོང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐྱེ་སེམས་དང་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་སྐྱེ་བ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། དོན་དམ་པར་མེད་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་ཞེས་པ་ནི། དགག་ 16-2-131b བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་སྟེ་རྣམ་ཤེས་ཐ་མ་སོགས་རང་རང་གིས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་ལས་འབྲས་ཡོད་པ་མིན་པར་བཟུང་གིས་དོགས་ནས་ལས་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་ཐུག་མེད་དུ་འབྱིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཟད་པ་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བར་འདོད་ན་དེ་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པ་ལས་ཀྱང་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཡུལ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་མིན་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ནི་མཐོང་གི། དེ་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་བོང་བུའི་རྭ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ། སྨིན་མ་ཟིན་པ་ལས་སྨིན་པ་དང་། སྨིན་ཟིན་པ་ལས་སླར་ཡང་སྨིན་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །དཔེ་འདི་ལས་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་སོ་ཞེས་བཤད་པ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་གིས་སྐྲ་ཤད་སོགས་མཐོང་བ་
【現代漢語翻譯】 既沒有死亡和轉移，也沒有顯現的出生。大國王啊，那個最後的意識止息被稱為死亡和轉移。那個最初生起的意識被稱為出生。大國王啊，當最後的意識止息時，它哪裡也不去。當屬於出生的意識生起時，它也從哪裡都不來。那是什麼原因呢？因為它的自性是空性的。大國王啊，那個最後的意識為空性，因為它是最後的意識。死亡和轉移為空性，因為它是死亡和轉移。業為空性，因為它就是業。最初的意識為空性，因為它就是最初的意識。出生為空性，因為它就是出生，但業不會白費，這一點也很明顯。』這樣說，是因為在生有（srid pa）中連線的先前業的果報會體驗到快樂和痛苦，從體驗到它的意識流，從最初的生起之心生起，死亡和轉移以及出生，只是名言上的存在，勝義諦中並不存在，而其理由是自性空性。這是對所破的區分，即最後的意識等各自為空性。這樣開示，是爲了避免認為沒有業果，所以說業不會白費。 對如此開示的辯論的駁斥。 第三部分分為兩點：駁斥產生無盡異熟的辯論，以及駁斥與宣說阿賴耶識存在的經文相違背的辯論。 駁斥產生無盡異熟的辯論。 第一點是：如果業不是自性生，也沒有自性滅，因此認為會產生異熟，那麼同樣地，從已經成熟的業中也會再次成熟，因此會有無盡的過失，如果這樣認為。就像例如事物本身並不存在一樣，患有眼翳的人會看到不存在的毛髮等顯現，但不會看到除此之外的事物的顯現，比如驢的角和石女的兒子等。同樣地，業不是自性成立，已經成熟的不會再次成熟，要知道這一點。從這個比喻中，不僅能確定業的果報必定實現，而且善與非善之業，也會各自決定產生令人滿意和不令人滿意的果報。就像患有眼翳的人會看到毛髮等一樣。
【English Translation】 There is neither death and transference, nor manifest birth. Great king, that final cessation of consciousness is called death and transference. That first arising of consciousness is called birth. Great king, when the final consciousness ceases, it goes nowhere. When the consciousness belonging to birth arises, it comes from nowhere. Why is that? Because its nature is emptiness. Great king, that final consciousness is empty because it is the final consciousness. Death and transference are empty because they are death and transference. Karma is empty because it is karma. The first consciousness is empty because it is the first consciousness. Birth is empty because it is birth, but it is also evident that karma is not wasted.' This is said because the fruits of previous karma connected in the becoming (srid pa) will experience happiness and suffering, from the stream of consciousness that experiences it, from the first arising mind, death and transference and birth are merely nominal existences, they do not exist in ultimate truth, and the reason for that is self-nature emptiness. This is the distinction of what is to be refuted, that is, the final consciousness etc. are each empty. This is taught in order to avoid the view that there is no karma and result, so it is said that karma is not wasted. Refutation of the debate on such teachings. The third part is divided into two points: refuting the debate of producing endless Vipāka (異熟), and refuting the debate that contradicts the sutra that says that Ālayavijñāna (阿賴耶識) exists. Refuting the debate of producing endless Vipāka (異熟). The first point is: If karma is not self-born and has no self-extinction, therefore it is thought that Vipāka (異熟) will arise, then in the same way, from the karma that has already matured, it will mature again, therefore there will be the fault of endlessness, if you think so. Just as, for example, things themselves do not exist, a person with blurred vision sees the appearance of non-existent hairs, etc., but does not see the appearance of other things, such as a donkey's horn and a barren woman's son, etc. Similarly, karma is not established by itself, and what has matured will not mature again, know this. From this metaphor, not only can it be determined that the fruits of karma will definitely be achieved, but also that good and non-good karma will each determine to produce satisfactory and unsatisfactory fruits. Just as a person with blurred vision sees hairs, etc.
དང་། བོང་བུའི་རྭ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐོང་བའི་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་ནི་མི་དགེ་བ་ལས་མི་འབྱུང་ལ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་དགེ་བ་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་མི་དགེ་བ་སྟེ་ཡིད་མི་འོང་བ་ནི། ནག་པོའི་ལས་ལས་ཡིན་ལ། རྣམ་སྨིན་དགེ་བ་སྟེ་ 16-2-132a ཡིད་དུ་འོང་བ་ནི་དགེ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་མཐོང་ཞིང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་མེད་པའི་བློ་ཅན་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་ལས་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་འཐད་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཞིབ་པར་ངེས་པར་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ལ། ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་ལས་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་པར་འགྱུར་དུ་འོང་སྙམ་སྟེ། ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ལས་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་པ་སྟེ་དཔྱད་པའང་དགག་པར་མཛད་དོ། །གཞུང་འདིར་དེ་འདྲ་བའི་སྒོ་མང་པོ་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་སྟོར་དུ་དོགས་ནས་སྒོ་དུ་མ་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་སྐྱེད་ཐབས་མཛད་པ་འདི་ཤེས་པར་གྱིས་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བས་ཀྱང་དེའི་ངེས་པ་བརྟན་པའི་གྲོགས་བྱས་པའི་སྟེང་ནས། ད་རེས་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་ཕྱིན་པ་སྟོང་ལོག་ཏུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་འབད་པར་བྱོས་ཤིག ། ༈ ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལུང་འགལ་སྤོང་པའི་ཚིག་དོན་དངོས། ཡིད་ཤེས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་ཚུལ། དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པའི་དཔེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལུང་འགལ་སྤོང་པའི་ཚིག་དོན་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་མེད་ཀྱང་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རྣམ་པར་འཇོག་ནུས་ན། འོ་ན་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དགོངས་འགྲེལ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ། དངོས་པོའི་ཆོས་མཐའ་དག་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ། རྒྱ་མཚོ་ 16-2-132b ལས་རླབས་རྣམས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་དེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུ་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འདུལ་བ་རྣམས་ལ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཀུན་གཞི་གདུལ་བྱའི་ངོར་ཁས་ལེན་པར་བསྟན་པས། རང་གི་ལུགས་ལ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ན། གང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས། ཀུན་གཞི
【現代漢語翻譯】 而且，正如我們無法看到驢的角一樣，因為有這樣的確定性，所以令人愉悅的異熟果不是從不善業產生的，令人不悅的異熟果也不是從善業產生的。不善的異熟果，即令人不悅的果報，是從黑業產生的；而善的異熟果， 即令人愉悅的果報，我們看到是從善業產生的。那些沒有善與不善業的心的，即那些認識到自性本空的人，將會從輪迴中解脫。因此，勝者（Jina，勝利者，佛的稱號）告誡那些通過邏輯推理詳細分析，試圖確定從這種或那種業產生這種或那種果報的人，不要誹謗業和果報，否則世俗諦將會崩潰。業的果報是不可思議的！因此，對業和果報的依賴和思辨也被禁止了。要知道，在這部論著中，爲了避免對業果的確定性產生懷疑，從許多方面努力培養對業果的確定性。在空性的見解之上，它成爲了鞏固這種確定性的助手。現在，努力讓這次前往珍寶島的旅程不會空手而歸！ 駁斥聲稱與宣講阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）的經文相矛盾的論點。 第二部分分為三點：駁斥經文矛盾的詞句的實際意義；關於阿賴耶識與意識（yid shes）的本體是否不同的討論；以及通過例子展示根據意圖而說的內容。 駁斥經文矛盾的詞句的實際意義。 首先，如果即使沒有阿賴耶識也能建立業果之間的聯繫，那麼在《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）以及《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）和《大乘阿毗達磨經》（Mahāyānābhidharma Sūtra）中，所說的『阿賴耶識』，作為一切事物現象的潛在能力的基礎，作為一切種子的基礎，就像從海洋中生起波浪一樣，作為產生一切內外事物的因，難道在任何情況下都不能確立嗎？並非如此！因為經中已經表明存在阿賴耶識，並且爲了調伏眾生，已經表明它確實存在。這表明，由於需要，阿賴耶識是爲了適應被調伏者的根器而承認的。因此，當展示自己的宗義是具有意圖時，所依據的意圖是：僅僅是自性本空的空性。阿賴耶
【English Translation】 Moreover, just as we cannot see a donkey's horn, because of that certainty, a pleasant ripening does not arise from non-virtue, and an unpleasant ripening does not arise from virtue. An unwholesome ripening, which is an unpleasant result, arises from black karma; and a wholesome ripening, which is a pleasant result, we see arises from virtue. Those who have no mind for virtue and non-virtue, that is, those who realize that inherent existence is empty, will be liberated from samsara. Therefore, the Victorious Ones (Jina) admonished those who meticulously analyze through logical reasoning, trying to determine that from this or that action arises this or that result, not to slander actions and results, lest the conventional truth collapse. The ripening of actions is inconceivable! Therefore, dependence on and speculation about actions and results are also prohibited. Know that in this treatise, in order to avoid doubt about the certainty of karma and its results, efforts are made from many aspects to cultivate certainty in karma and its results. On top of the view of emptiness, it becomes an assistant in strengthening that certainty. Now, strive to ensure that this trip to the Isle of Jewels does not go back empty-handed! Refuting arguments that contradict the sutras that state the existence of the ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, Literal meaning: storehouse consciousness). The second part has three points: the actual meaning of the words refuting scriptural contradictions; a discussion of whether the essence of the ālaya-vijñāna is different from consciousness (yid shes); and showing examples of what is said according to intention. The actual meaning of the words refuting scriptural contradictions. First, if the connection between actions and results can be established even without the ālaya-vijñāna, then in the Laṅkāvatāra Sūtra, as well as in the Saṃdhinirmocana Sūtra and the Mahāyānābhidharma Sūtra, the 'ālaya-vijñāna,' as the basis of the potential of all phenomena, as the basis of all seeds, like waves arising from the ocean, as the cause of the arising of all internal and external things, is it not established in any way? It is not so! Because the sutra has shown that the ālaya-vijñāna exists, and for the purpose of taming beings, it has been shown that it does indeed exist. This shows that, due to necessity, the ālaya-vijñāna is acknowledged for the sake of those to be tamed. Therefore, when showing that one's own system has an intention, the intention is: only emptiness, which is empty of inherent existence. The Alaya
་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཀུན་གཞིར་གསུངས་པ་ནི། རང་བཞིན་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པའི་དབང་གིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་སྟོན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གང་ཟག་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྟོན་ཏེ། དེས་འདུལ་བའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་དགེ་སློང་དག་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཁུར་རོ། །ཁུར་འཁུར་བ་ནི་གང་ཟག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞུས་པའི་ངོར་དེ་མེད་པར་མ་བསྟན་པར་ཁུར་འཁུར་བའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་གསུངས་པས། ཚིག་ལ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དོན་ནི་རྫས་ཡོད་དོ། །ཡང་གདུལ་བྱ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་གང་ཟག་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་མཛད་དེ། སེམས་ཞེས་བྱ་བའམ། ཡིད་ཅེས་བྱ་བའམ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་དུས་རིང་པོར་དད་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་སུ་བསྒོས་ཤིང་། གོང་དུ་འགྲོ་བ་ན་ཕྱི་མ་ལ་ 16-2-133a མཐོ་རིས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པའོ། །འདི་ཡང་མཐོ་རིས་དང་བྱང་གྲོལ་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཅན་རྣམས། ཇི་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྙམ་པ་ལ། དེའི་བདེན་ཞེན་གྱི་ཡུལ་མ་བཀག་པར་ཕུང་པོ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ན་ཕུང་པོ་བདེན་པར་དོན་གྱིས་སྟོན་པའོ། །འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་གདུལ་བྱ་གང་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཅིང་གང་ཟག་ཉིད་རྫས་སུ་ཡོད་ལ། ཕུང་པོ་འདི་དག་འབའ་ཞིག་སྟེ་དེ་ཙམ་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་བསྟན་པ་འདི་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆེས་ཟབ་པའི་དོན་རེ་ཞིག་རིག་པ་སྟེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་གདུལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་སོ། །གདུལ་བྱ་གང་དག་ཡུན་རིང་པོར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པ་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་ལ་འཇུག་པར་མི་ནུས་ཤིང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། བདག་ཡོད་མ་ཡིན་ཡོད་མི་འགྱུར། །བདག་གི་ཡོད་མིན་མི་འགྱུར་ཞེས། །བྱིས་པ་དག་ནི་དེ་ལྟར་སྐྲག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཆོས་ཉིད་ཐོག་མར་བསྟན་པ་ན་སྐྲག་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་གཡང་ས་དང་འདྲ་བར་སེམས་པ་དེ་དག་བསྟན་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཤིང་མི་འཇུག་པས་དོན་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་རྣམས་ལ་ཆེས་ཐོག་མར་ཟབ་མོའི་གནས་མཐར་ཐུག་པ་མ་བསྟན་པར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་། ཕུང་པོ་བདེན་པ་སོགས་བསྟན་པས་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་བསལ་ནས། དེ་དག་གི་དོན་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་འགྱུར་ཞིང་ཕྱི་ནས་གསུང་ 16-2-133b རབ་ཀྱི་དོན་ལེགས་པར་རིག་པ་རྣམས་རང་
ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཁོ་ན་འབྱུང་གི་སྐྱོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རིམ་པ་དེ་ལྟར་བྱ་བ་ལ་དགོངས་ནས་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཞིག་གང་གང་ལ་དགའ་བ། །དེ་ཡི་དེ་དེ་སྔར་སྤྱད་བྱ། །ཉམས་པར་གྱུར་པ་དམ་ཆོས་ཀྱི། །སྣོད་ནི་ཅིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་བསྟན་དགོས་པ་ལ་ནི། ཕྱི་རོལ་དགག་དགོས་པས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཙམ་ཞིག་གི་སྣོད་དུ་རུང་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཇོག་ཤེས་པ་མིན་པས། ཆེས་ཟབ་པའི་དོན་རིག་པར་མི་འགྱུར་བ་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡིད་ཤེས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་བཤད་མ་བཤད་ཀྱི་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་སོགས་མང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གྲངས་སྟོན་པ་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་བཤད་ཀྱི་དེ་ལས་མང་བ་མ་བཤད་པའི་མདོ་སྡེ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པས། མདོ་སྡེ་ལས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་བཞག་མ་བཞག་གི་ཚུལ་གཉིས་བཀའ་སྩལ་པ་བཞིན་དུ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་དེ་དག་གི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་ན། དབུས་མཐའ་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཕྱོགས་བཤད་ལ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་ཕྱི་རོལ་མ་བཀག་པའི་ཕྱོགས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་ལུགས་སུ་ཡེ་མ་བཤད་པར། དབུ་མའི་ལུགས་སུ་བཤད་ལ། ཐེག་བསྡུས་སུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ 16-2-134a ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པའི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུང་། རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་ལས། སེམས་ཅན་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་གྲུབ་པ་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཡོད་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་དེ་དག་གིས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་ཁམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པ་ཡིན། །ཞེས་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་པས། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར། དགོས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དུ། ཇི་ལྟར་ཁབ་ལོང་དང་ཉེ་བས། །ལྕགས་ནི་མྱུར་དུ་ཡོངས་སུ་འཁོར། །དེ་ལ་སེམས་ནི་ཡོད་མིན་ཏེ། །སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་སྣང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི། །བདེན་མིན་བདེན་པ་བཞིན་དུ་ནི། །གང་ཚེ་འགྲོ་འོང་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人執著于阿賴耶識等，就會避免這種執著。因此，這樣教導只有優點，沒有缺點。考慮到按此順序進行，在《百論》中說：『無論誰喜歡什麼，就應該首先實踐它。如果（容器）變得破舊，就絕對不能成為正法的容器。』因此，爲了說明與六識本體不同的阿賴耶識，因為需要駁斥外道，所以只能作為空無所執、異體的真如的容器。即使不承認如前所述的阿賴耶識，也無法建立業果關係。因此，這是爲了使人理解最深奧的意義。 第二，關於是否需要說明與意識本體不同的阿賴耶識：在《十萬頌般若經》等許多經典中，當提到意識的數量時，有許多經部只說了六識，沒有說更多的。正如佛陀開示的，經部中是否安立阿賴耶識有兩種方式。彌勒菩薩也解釋了這些意義：《中邊分別論》、《經莊嚴論》和《法法性分別論》中安立了阿賴耶識，並闡述了沒有外境的觀點；《現觀莊嚴論》和《寶性論》中沒有安立阿賴耶識，也沒有遮止外境的觀點。無著菩薩也沒有按照唯識宗的觀點解釋《寶性論》，而是按照中觀宗的觀點解釋。在《攝大乘論》中，他引用了《阿毗達磨經》的教證來證明阿賴耶識。《寶性論》的解釋中說：『眾生具有如來藏的自性，但眾生並不瞭解這一點。』 正如所說：『無始時期的界，是諸法的基礎。因為有它，所以眾生和涅槃都可以獲得。』這裡引用了眾生具有法性種姓的證據，因此，這位論師認為，爲了某些根器的眾生，出於需要而宣說了與六識本體不同的阿賴耶識。那麼，在《入菩薩行論釋》中：『就像靠近磁石，鐵會迅速轉動一樣。那裡沒有心，但看起來像有心一樣。同樣，阿賴耶識，並非真實，但看起來像真實一樣。當它運轉時……』
【English Translation】 If one clings to the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) etc., one will avoid that clinging. Therefore, teaching in this way has only advantages and no disadvantages. Considering doing it in this order, it is said in the Śataśāstra (百論): 'Whatever anyone likes, that should be practiced first. If (the container) becomes dilapidated, it should never be a vessel for the true Dharma.' Therefore, in order to explain the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that is different in essence from the six consciousnesses, because it is necessary to refute outsiders, it can only serve as a container for suchness (tathatā) that is empty of grasping and apprehending as a separate entity. Even if one does not accept the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) as previously explained, one cannot establish the relationship of cause and effect. Therefore, this is spoken to make people understand the most profound meaning. Secondly, regarding whether or not to explain the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that is different in essence from the mind-consciousness: In many sūtras such as the Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā, when mentioning the number of consciousnesses, there are many sūtras that only speak of the six consciousnesses and do not speak of more than that. Just as the Buddha taught that there are two ways in which the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) is established or not established in the sūtras, Maitreya also explained these meanings: In the Madhyāntavibhāga (中邊分別論), the Mahāyānasaṃgraha (經莊嚴論), and the Dharmadharmatāvibhāga (法法性分別論), the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) is established, and the view of no external objects is explained; in the Abhisamayālaṃkāra (現觀莊嚴論) and the Ratnagotravibhāga (寶性論), the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) is not established, and the view of not negating external objects is explained. Asaṅga also did not explain the Ratnagotravibhāga according to the Yogācāra (唯識宗) view, but explained it according to the Madhyamaka (中觀宗) view. In the Mahāyānasaṃgraha, he cited the Abhidharma scriptures as proof of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識). The explanation of the Ratnagotravibhāga says: 'Beings have the nature of the Tathāgatagarbha (如來藏), but beings do not know this.' As it is said: 'The realm of beginningless time is the basis of all dharmas. Because it exists, all beings and nirvāṇa can be attained.' Here, evidence is cited that beings have the gotra (種姓) of dharmatā (法性), therefore, this teacher believes that for some disciples, the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) that is different in essence from the six consciousnesses is spoken out of necessity. Then, in the Bodhicittavivaraṇa (入菩薩行論釋): 'Just as near a magnet, iron quickly turns around. There is no mind there, but it appears as if there is mind. Similarly, the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), is not true, but appears as if it is true. When it moves...'
ཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་སྲིད་པ་འཛིན་པར་བྱེད། །ཇི་ལྟར་རྒྱ་མཚོ་ལ་ནི་ཤིང་། །སེམས་ནི་མེད་ཀྱང་གཡོ་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི། །ལུས་ལ་བརྟེན་ནས་གཡོ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་པ་འཛིན་པར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་བཀག་ནས་སེམས་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་པའི་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་ནི། བྱིས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ལ་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་གྱི་དེ་ཉིད་མིན་པ་ 16-2-134b དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནས་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་དག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག །སོ་སོར་རང་གིས་རིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་པ་བཀག་པའི་ཚེ། སེམས་བདེན་པ་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་།འདི་ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བའི་གཡོ་བའི་བྱ་བ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པའི་རྩོད་པ་ཁོང་ན་གནས་པའི་ལན་དུ། ལྕགས་དང་ཤིང་ལ་སེམས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་གཡོ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་བདེན་པར་མེད་ཀྱང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ལྟར་འགྲོ་འོང་གི་གཡོ་བ་དང་བཅས་པར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས་གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཀྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཁས་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་ན། དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ་སྟེ། །ཤེས་བྱ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད། །དེ་ལྟ་ན་ནི་རིག་བྱ་དང་། །རིག་བྱེད་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་འདོད། །ཅེས་ཕྱིའི་ཤེས་བྱ་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པས་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་ཤོས་མེད་པར་གསུངས་ལ། འདི་ནི་གཞུང་འདིར་དོན་ཤེས་གཉིས་དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་པས། བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་གསུངས་ 16-2-135a པ་དང་ཁྱད་མེད་པས་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པས་ཀུན་གཞི་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྤྱིར་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་ལ་ཀུན་གཞིར་བཞག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྤྱི་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ལན་དུ། སེམས་བདེན་པར་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་རུང་བའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་སེམས་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང
【現代漢語翻譯】 將要變動。那時，它會執持生命。就像大海中的樹木，即使沒有心識也會變動。同樣，阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的識）依賴於身體而變動。』那麼，關於阿賴耶識執持生命是如何正確的呢？這是因為，它排除了心識之外的其他事物，但沒有排除僅僅是自性成立的心識。說『唯心』是爲了消除所有孩子對空性的恐懼，而不是究竟的實相。 而且，瑜伽行者們所說的轉依（gnas gyur）后的清凈心識，是自性成立的。當分別承認各自以理智為對境成立時，爲了回答心中存在的爭論，即如果心識不是真實的，那麼從前世到今生，從今生到後世的變動行為就不合理了。就像鐵和木頭沒有心識也會變動一樣，即使阿賴耶不是真實的，也會像真實存在一樣顯現出往來變動。因此，正如其他論典所說，我們不承認阿賴耶識是自性成立的。如果有人認為，即使不承認阿賴耶是自性成立的，但我們承認與六識（tshogs drug）本體不同的，如幻覺般的，包含一切清凈法種子的阿賴耶，那麼，如果承認這樣的阿賴耶，阿賴耶的習氣成熟后，只會顯現為色、聲等，必須承認沒有外境。對此，經中說：『由識了知所知，無有所知則無識。如是能知與所知，何不謂之皆無有？』意思是，外境的所知和內心的能知，兩者的有無是相同的，如果一個不存在，另一個也不存在。這在本論中，能知和所知在勝義諦中是無二無別的，在世俗諦中是共同存在的。因此，在兩種諦中，對兩者進行有無的區分是不合理的。 而且沒有差別，因此，認為存在沒有外境的識，不是論師的觀點。因此，不承認與意識本體不同的阿賴耶，之所以說阿賴耶，一般是指心識的明覺性，特別是針對意識而言。爲了回答心識不是真實存在的，而是可以進行行為的方式，以及執持生命輪迴的心識是意識。
【English Translation】 It will change. At that time, it will hold life. Just like trees in the ocean, even without mind, they will change. Similarly, the Alaya-consciousness (kun gzhi rnam shes, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal Chinese meaning: the consciousness of all seeds) relies on the body and changes.』 So, how is it correct that the Alaya-consciousness holds life? This is because it excludes things other than consciousness, but does not exclude the mere self-established consciousness. Saying 'mind-only' is to eliminate the fear of emptiness for all children, not the ultimate reality. Moreover, the purified consciousness after transformation (gnas gyur) mentioned by the Yogacharas is self-established. When it is separately acknowledged that each is established with reason as its object, in order to answer the dispute existing in the heart, that is, if consciousness is not real, then the changing behavior from the previous life to this life, and from this life to the next life, would be unreasonable. Just as iron and wood have no mind but change, even if Alaya is not real, it will appear to move back and forth as if it were real. Therefore, as other treatises say, we do not acknowledge that the Alaya-consciousness is self-established. If someone thinks that even if we do not acknowledge that Alaya is self-established, we acknowledge that it is different in essence from the six consciousnesses (tshogs drug), like an illusion, containing all the seeds of pure Dharma, then, if such Alaya is acknowledged, the ripening of the habits of Alaya will only appear as form, sound, etc., and it must be acknowledged that there is no external object. In this regard, the sutra says: 'Consciousness knows the knowable, without the knowable there is no consciousness. Thus, the knower and the knowable, why not say that both are non-existent?' The meaning is that the existence or non-existence of the external knowable and the internal knower are the same, and if one does not exist, the other does not exist either. In this treatise, the knower and the known are non-dual in the ultimate truth and co-existent in the conventional truth. Therefore, in both truths, it is unreasonable to distinguish between the existence and non-existence of the two. Moreover, there is no difference, therefore, the view that there is consciousness without an external object is not the view of the master. Therefore, since Alaya, which is different in essence from the consciousness of mind, is not acknowledged, the reason for saying Alaya is generally to establish the clarity and awareness of consciousness as the basis, especially for the consciousness of mind. In order to answer that consciousness is not real, but is a way in which actions can be performed, and that the consciousness that holds the cycle of existence is the mind-consciousness.
་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་སྙིང་པོར་ཡང་ཀུན་གཞི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་བཀག་ལ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་བཞེད་པས་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་པའི་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སྣང་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མི་བཞེད་པའི་སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་བློ་ཁོ་ན་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། ཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་མཛོད་ལས་གསུངས་པ་དྲངས་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མི་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཨ་བྷྱཱ་ཀ་ར་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་གཞན་དུ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་མིང་ཙམ་མ་རྟོགས་པ་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མི་སྣང་ལ། དོན་ལ་དཔྱད་ན་ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མི་བཞེད་པ་ཁོ་ནར་སྣང་ཞིང་། ལུགས་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་པའི་ 16-2-135b ཕྱོགས་སུ་སྣང་བས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་མིང་དེ་ལྟར་བཏགས་པའོ། །འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་དགོས་མོད་ཀྱང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ དགོངས་པའི་དབང་གིས་གསུངས་པའི་དཔེ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་པོ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དང་བྲལ་བས། ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཀྱང་། ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་བསྙད་པ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ང་དང་ང་ཡི་ཞེས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་མོད་ཀྱི་སྟེ་ཀྱང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ། །བསྡུ་ན་ང་ཞེས་པ་དང་ང་ཡིའོ་ཞེས་གསུང་བ་ལྟར་ན། དེ་དང་དེའི་རྟོག་པ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་ནའང་། རྟོག་པ་མེད་པ་ངེས་དོན་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ན་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་ཆོས་རྣམས་དེ་ལྟར་མེད་པ་དེ་ངེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་པའོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་ཚུལ་ཡང་ཤར་གྱི་རི་བོའི་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལས། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་རྣམ་འདྲེན་རྣམས། །འཇིག་རྟེན་མཐུན་པར་མི་འཇུག་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་དང་། །སངས་རྒྱས་སུས་ཀྱང་ཤེས་མི་འགྱ
【現代漢語翻譯】 因為意識是所有煩惱和清凈的基礎。在《中觀心要》中，也駁斥瞭如字面意義上的阿賴耶識。導師耶謝寧波也說：『外道不承認阿賴耶識。』對於遮止外境的唯識宗來說，是否承認阿賴耶識有兩種觀點。不承認外境的導師寂護也說：『只有意識才具有連線來世和中陰的能力。』正如《俱舍論》中所說：『斷絕和連線，無有貪慾，衰敗和死亡，轉移和出生，唯有意識。』因此，大導師寂護顯然不承認阿賴耶識。阿毗跋摩迦羅也是如此。雖然在其他大乘經典中提到了阿賴耶識，但似乎只是名稱，沒有明確地識別其本質。如果考察其意義，似乎不承認與六識有不同的自性。這種觀點似乎是站在承認外境的一方，因此將這個名稱賦予了意識。這些都需要詳細地確定，但因為內容太多而沒有寫。 第三，爲了引導所化眾生，最初不僅僅是展示阿賴耶識等等，而是像斷除了具有習氣的有身見，捨棄了執著『我』和『我所』的所有分別念，但爲了讓世間理解『我』和『我所』的說法是通達佛法的方便，所以，佛陀世尊才如是開示『我』和『我所』。雖然諸法沒有自性，但爲了讓世間逐漸通達真如，才以正面的方式開示『有自性』。總而言之，就像說『我』和『我的』，雖然看起來有對『我』和『我所』的執著，但實際上沒有執著才是究竟的意義。同樣，在開示諸法有自性時，雖然這看起來像是佛陀的密意，但諸法並非如此才是究竟的意義。關於符合世間習俗的名稱安立方式，也引用了與東方山部的觀點一致的偈頌：『如果世間導師們，不以符合世間的方式行事，那麼誰也不會知道，佛陀的法性和佛陀。』
【English Translation】 Because consciousness is the basis of all defilements and purifications. In the Madhyamakahṛdayakārikā, the literal interpretation of the Ālayavijñāna is also refuted. The teacher Ye-shes snying-po also said: 'Outsiders do not accept the Ālayavijñāna.' For the Mind-Only school that refutes external objects, there are two views on whether or not to accept the Ālayavijñāna. The teacher Śāntarakṣita, who does not accept external objects, also said: 'Only consciousness has the power to connect to the next life and the intermediate state.' As it is said in the Abhidharmakośa: 'Cessation and connection, without desire, decay and death, transference and birth, only consciousness.' Therefore, the great teacher Śāntarakṣita clearly does not accept the Ālayavijñāna. Abhayākaragupta is also the same. Although the Ālayavijñāna is mentioned in other Mahāyāna scriptures, it seems to be just a name, and its essence is not clearly identified. If we examine its meaning, it seems that they do not accept a self-nature different from the six consciousnesses. This view seems to be on the side of those who accept external objects, so they gave this name to consciousness. These need to be determined in detail, but I have not written them because I am afraid of too much content. Third, in order to guide the disciples, the initial teaching of the Ālayavijñāna and so on is not the only purpose. However, just as the view of the aggregates is separated from its habitual tendencies, and all the thoughts of grasping 'I' and 'mine' are abandoned, but the expression of 'I' and 'mine' is a means for the world to understand the meaning of the Dharma. Therefore, the Buddha, the Bhagavan, taught 'I' and 'mine' in this way. Although things do not exist by their own nature, teaching that they exist by their own nature as a provisional meaning is a means for the world to gradually understand Suchness. In short, just as saying 'I' and 'mine' seems to imply the existence of attachment to 'I' and 'mine,' but the ultimate meaning is the absence of attachment. Similarly, when teaching that phenomena exist by their own nature, although this seems to be the intention of the Buddha, the ultimate meaning is that phenomena are not like that. Regarding the way in which terminology is established in accordance with worldly customs, a verse that is consistent with the views of the Eastern Mountain School is also quoted: 'If the guides of the world do not act in accordance with the world, then no one will know the Dharma-nature of the Buddha and the Buddha.'
ུར། །ཕུང་པོ་དག་དང་ཁམས་རྣམས་དང་། །སྐྱེ་མཆེད་རང་བཞིན་གཅིག་བཞེད་ལ། །ཁམས་གསུམ་པོ་དག་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །མིང་ 16-2-136a མེད་པ་ཡི་ཆོས་ཀྱི་རྣམས། །བསམ་དུ་མེད་པས་མིང་དག་གིས། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོངས་བརྗོད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དངོས་མེད་ཉེ་བར་སྟོན་མཛད་ཅིང་། །སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་ལ་བཞུགས་པས། །དངོས་མེད་འགའ་ཡང་འདིར་མེད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དོན་དང་དོན་མེད་མི་གཟིགས་ལ། །འགོག་པ་དང་ནི་དམ་པའི་དོན། །སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གསུང་བ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཞིག་པ་མེད་ཅིང་སྐྱེ་མེད་ལ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་གྱུར་ཀྱང་། །སྲིད་པའི་བསྐལ་པ་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །དུས་གསུམ་དག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི། །རང་བཞིན་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། །སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱང་སྟོན་མཛད་པ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ཡིན། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ཤླཽ་ཀ་ཐ་མས་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་མེད་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ལ། ཤར་རིའི་སྡེ་པ་ནི་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་པ་ལས་རིམ་གྱིས་གྱེས་པ་ཡིན་པར་རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་བཤད་པས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྟོན་པ་ཞིག་ཡོད་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ་གསུམ། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་དགག །སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་དོན་འགོག་པ་མིན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ 16-2-136b ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་མི་བཟོད་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་མིན་པས། རང་གི་རྣམ་རྟོག་གིས་སྦྱར་པའི་ལུགས་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་འཇོག་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས། རང་གི་གཞུང་ལས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་ལུགས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲས་པ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྷག་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་བཞུགས་ནས་དེ་ཉིད་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་པ་དེས། རིགས་པ་གང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ལྷག་པར་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་རྟོགས་པ་དང་མཐོང་བ་དང་། ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ནི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས
【現代漢語翻譯】 蘊、界與處， 皆許自性為一。 復示此三界， 此乃隨順世間。 無名之法性， 不可思議故， 以名詮眾生， 此乃隨順世間。 示現非實有， 安住佛性中， 此處無實有， 此乃隨順世間。 不見有與無， 寂滅勝義諦， 宣說語中勝， 此乃隨順世間。 不壞亦不生， 等同法界性， 示現有生滅， 此乃隨順世間。 於三世之中， 不執眾生相， 亦示眾生界， 此乃隨順世間。 如是廣說。 彼等之偈頌，末句示現眾生自性本空，無我之補特伽羅，餘者則闡釋了有實與無實之法，自性本空，法無我之理。夏日派（Sharri）的宗派，于大眾部逐漸分離而出，于《正理之火》（Togge Barwa）中有記載。因此，聲聞乘的藏經中，有非常清晰地闡述法無自性的經典存在。 विशेषतः चित्तमात्र派的駁斥 第二，對唯識宗的觀點進行具體駁斥，分為三部分：駁斥外境不存在，識自性成立的觀點；駁斥依他起自性成立的量；闡釋在唯識宗中所說的『唯』字，並非用於否定外境。 駁斥外境不存在，識自性成立的觀點 第一部分分為兩點：陳述他宗觀點；駁斥該觀點。 陳述他宗觀點 首先，對於不接受如前所述的中觀宗，認為其並非佛陀真實意趣，而以自身分別念構建宗義，並以此進行立宗的人們，爲了闡明其宗派的觀點，首先提出前述觀點：安住于殊勝般若波羅蜜多，即安住並修習此道的六地菩薩，以何種理效能如實、無顛倒地了知，並且不妄加分別地認為能取與所取是不同實體的呢？了知與證悟，即是證悟實相，即是證悟實相。
【English Translation】 Aggregates, realms, and sources, All considered to have one nature. And showing these three realms, This is conforming to the world. The nature of nameless dharmas, Is inconceivable, so with names, Completely expressing to sentient beings, This is conforming to the world. Showing the unreal as near, Abiding in the nature of Buddha, Here, there is nothing unreal, This is conforming to the world. Not seeing meaning and meaningless, Cessation and the ultimate meaning, Speaking the best of speakers, This is conforming to the world. Without destruction and without birth, Becoming equal to the realm of dharma, Showing the eons of existence, This is conforming to the world. In the three times, Not focusing on the nature of sentient beings, And showing the realm of sentient beings, This is conforming to the world. As extensively spoken. The last verse of these shlokas shows the selflessness of the person who has no nature of sentient beings, and the remaining verses show the selflessness of the dharma of things and non-things that have no nature. The Sharri sect gradually separated from the Mahasanghika, as stated in the 'Togge Barwa'. Therefore, it seems that there is a very clear teaching of the non-self-nature of dharma in the Hearer's Pitaka. Refuting the Cittamātra School in Detail Second, specifically refuting the tenets of the Mind-Only school, which has three parts: refuting the establishment of the nature of consciousness without external objects; refuting the valid cognition that establishes the dependent nature; and showing that the word 'only' in the Mind-Only teachings does not negate external objects. Refuting the Establishment of the Nature of Consciousness Without External Objects The first has two parts: stating the views of others; and refuting those views. Stating the Views of Others First, those who do not tolerate the Madhyamaka school as stated above, and who do not think it is the intention of the Victorious Ones, but who construct their own tenets with their own conceptual thoughts and establish meaning through the door of stating their own tenets, in order to clarify the tenets as stated in their own texts, first state the former position: A Bodhisattva of the sixth ground, who abides in the supreme perfection of wisdom, that is, abides and meditates on it, by what reasoning does he realize and see without error, and without falsely imputing that the apprehended and the apprehender are different entities? Realizing and comprehending is realizing that very thing, that is, realizing that very thing.
་པ་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཏེ་དོན་མེད་པར་རྟེན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་བྱང་སེམས་འདིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་སེམས་འདིས་ནང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་སེམས་ལ་རང་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པར་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མ་མཐོང་ཞིང་། སྲིད་པ་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་རབ་ཏུ་རྟོགས་པས་ཏེ་ནས། གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཡུན་རིང་པོར་གོམས་པར་བྱེད་ལ། དེ་གོམས་པ་ལས་ཀྱང་སྒྲས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་གཉིས་སྟོང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་རང་རིག་པས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སྔོན་དུ་གོམས་པའི་རིམ་པ་འདིས་ས་དྲུག་པ་པས་ 16-2-137a རྣམ་ཤེས་ཙམ་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་ན། འོ་ན་འདིར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ཙམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་རླབས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནི། རླུང་གིས་བསྐུལ་བ་སྟེ་ཀུན་ནས་བསྐྱོད་པ་ལས། སྔར་གཉིད་ལོག་པ་ལྟ་བུའི་མི་གཡོ་བར་གནས་པ་ལས་ཆུའི་རླབས་རྣམས་འགྲན་པའི་སྒོ་ནས་བདག་གི་ལུས་རྙེད་པ་ལྟར། ཡོངས་སུ་རྒྱུག་པར་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་ལས། ཆགས་སོགས་དང་དད་སོགས་འགག་བཞིན་པས་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལས་མ་དག་པའི་གཞན་དབང་རྣམ་ཤེས་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ། བྱིས་པ་རྣམས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱངས་ཆད་པར་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་དཔེར་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་རྣམས། བ་ནི་བ་སྦྲ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །ཆུ་ཤེལ་ཆུ་རྣམས་ཀྱི་བཞིན་དང་། ། བླག་ཤ་ཡལ་ག་རྣམས་ཀྱི་ལྟར། །དེ་ནི་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །ཞེས་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་མཐའ་དག་གི་རྟེན་ཉིད་ཀྱིས་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །གང་དབང་ཕྱུག་རྟག་ལ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ 16-2-137b ཚེ་རབས་གཞན་མང་པོ
【現代漢語翻譯】 因此，可以這樣解釋：由於外境不存在，心和心所也只是作為緣起之物而存在，因為它們認識到外境是無意義的。因此，被稱為『唯識中證悟真如』。那麼，菩薩如何才能如此證悟真如呢？因為菩薩通過內在習氣成熟而產生色等現象的道理，認識到心沒有與自身不同的外在所取境，並且沒有看到從心之外去執取與心不同的事物。因此，他徹底領悟到三有隻是識。然後，他長期習慣於二取的真如，並且從這種習慣中，通過自證現量見到了一種無法用語言表達的實有，即二取的自性。因此，通過先前習慣的次第，六地菩薩才能在唯識中證悟真如。如果這些只是沒有外境的唯識，那麼，如何能生起沒有外境的、具有外境形象的唯識呢？回答是：就像以波浪為依託的大海，被風吹動而普遍運動，從先前像睡眠一樣的不動狀態中，水的波浪競相獲得自身一樣，完全流動。同樣，從作為內外一切事物之種子的阿賴耶識中，隨著貪嗔等和信心等不斷生滅，將與自身和隨順自身的勢力留在阿賴耶上，從成熟的習氣中產生不凈的異熟唯識。而孩子們以將能取和所取執為內外分離的方式進行分別，但實際上，在識之外，根本不存在與識不同的所取境。這就像自在天等外道聲稱自在天是萬物的因一樣：『水是水池的因，水晶是水的相，樹枝是樹木的相，自在天是眾生的因。』同樣，阿賴耶識論者也因為阿賴耶識是一切所緣境的所依，而聲稱阿賴耶識是一切種子的根本。自在天是常，而阿賴耶識是無常，這就是二者的區別。因此， 生生世世
【English Translation】 Therefore, it is explained that one will realize Suchness in mere consciousness because the external forms do not exist, and the mind and mental events are also merely objects of dependent origination, realizing that the external forms are meaningless. Therefore, it is called 'realizing Suchness in mere consciousness.' Furthermore, how does a Bodhisattva realize Suchness in this way? Because this Bodhisattva, through the reasoning that explains that forms and so on arise from the maturation of inner imprints, realizes that the mind does not have an external object of apprehension that is different from itself, and does not see that it apprehends something different from itself. Therefore, he thoroughly realizes that the three realms of existence are merely consciousness. Then, he cultivates familiarity with the Suchness of duality for a long time, and from that familiarity, he directly sees with his own awareness an entity that cannot be expressed in words as Suchness, which is merely the nature of duality. Therefore, through this sequence of prior familiarity, a Bodhisattva on the sixth ground will realize Suchness in mere consciousness. If these are merely consciousness without an external world, then how can mere consciousness with the appearance of an external world arise without an external world? The answer is: Just as the great ocean, which is the basis of waves, is stirred by the wind and moves in all directions, and from a state of immobility like being asleep, the waves of water compete to acquire their own bodies and flow completely. Similarly, from the Alaya-consciousness, which is the seed of all internal and external objects, as attachment and so on, and faith and so on, constantly arise and cease, the power that is in harmony with oneself and follows oneself is placed in the Alaya, and from the maturation of the imprints, an impure other-powered mere consciousness arises. Children perceive this as grasping and apprehending, separating the internal and external, but in reality, there is not even a little bit of an object of apprehension that is different from consciousness. This is like those who claim that Ishvara (自在天，Maheśvara，Maheśvara，The Great Lord) and so on are the cause, saying: 'Water is the cause of ponds, crystal is like water, branches are like trees, and Ishvara is the cause of all beings.' Similarly, those who speak of Alaya-consciousness also say that Alaya-consciousness is the basis of all objects of consciousness, and therefore it is the seed of everything. The difference is that Ishvara is permanent, while Alaya-consciousness is impermanent. Therefore, many other lifetimes
ར་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གོམས་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་གཞི་བཤད་པས་འདུལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འགྲེལ་པར་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་ཅེས་པ་མང་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་གྱུར་པའི་གཟུང་བ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཞེས། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་བ་མེད་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་ཞེས་ཁྱད་པར་སྨོས་པ་དང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་གི་དབང་པོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྔར་ལྟར་སྦྱར་བ་བཞིན་སེམས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་འདོད་རྒྱུ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ལྔ་དང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་མེད་ཅེས་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་ཁས་བླང་རྒྱུ་ཡིན་སྙམ་ན། འགྲེལ་པ་འདིར་ཁྱད་པར་སྦྱར་མ་སྦྱར་གཉིས་ཀ་འདུག་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མང་དུ་བྱུང་ན། མ་བྱུང་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དེ་འཁྱེར་བ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་བྱ་སྟེ། འདིར་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པའི་གཞུང་ཐེག་བསྡུས་སུ། ཅིའི་ཕྱིར་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ལུས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ལེན་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཚེ་ཇི་སྲིད་པར་རྗེས་སུ་འཇུག་གི་བར་དུ་དེས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་པོ་དག་མ་ཞིག་པར་ཉེ་བར་བཟུང་བ་དང་། ཞེས་དང་། ཐུན་མོང་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ 16-2-138a སོ་སོ་རང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་མེད་པར་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ས་བོན་ཚོར་བ་མེད་པའི་དངོས་པོའི་ས་བོན་དུ་གསུངས་པ་དང་། བསྡུ་བ་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུགས་འགྲུབ་པར་བཤད་པའི་མིང་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་། གཟུགས་འབྱུང་བ་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ལ་འཆད་ཅིང་། དེ་འདྲ་དེ་གཟུགས་མེད་ན་མེད་ཀྱང་ཁམས་གཞན་གཉིས་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་གཟུགས་ཁས་ལེན་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སེམས་ཙམ་གྱི་སྐབས་སུ་གཟུགས་ཕུང་གི་སྟེང་ནས། དེ་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ལ། གསར་དུ་མ་བཅོས་པ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བར་སྣང་ལ། དེ་འདྲ་བའི་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་བར་མཐོང་ཡང་ད་དུང་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལེགས་སོ་ཞེས་པ་ནི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་སངས་རྒྱས་པ་སུ་ལ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །ཤེས་བྱ་ནང་གིར་སྨྲ་བ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་
【現代漢語翻譯】 那些習慣於外道宗見者，可以通過講述阿賴耶識（kun gzhi，一切之基）來調伏。如果解釋中闡述了唯識宗（sems tsam pa，唯心者）的觀點，會多次提到『沒有外境』，並且『絲毫也不存在與識相異的所取』。在說明沒有色等所取時，特別強調『與識相異』。此外，在解釋『有色根，如眼』時，也說『不存在與識相異的眼根』。是否像這樣，在唯識宗的語境中，也需要在所破上附加同樣的限定？或者，是否應該不加限定地承認沒有色等五境和有色根五根？我認為，雖然這個解釋中既有加限定的說法，也有不加限定的說法，但就像爲了遮止生，經常在所破上附加限定一樣，在所有沒有附加限定的情況下，也應該採取同樣的方式。這裡也是如此。在陳述前述觀點的《攝大乘論》（theg bsdus，大乘集論）中，『為何稱之為取識？』因為它是所有有色根的因，並且是所有身體所取的處所。就像這樣，在有生之年，直到隨行之間，它都在不損壞的情況下執持著這五個有色根。』共同的是器世界的種子，不共同的是各自的生處的種子，共同的是無感覺產生的種子。』在阿賴耶識之上，器世界的種子被說成是無感覺事物的種子。在《攝論》中也是如此。在《緣起經釋》（rten 'brel mdo 'grel，緣起經註釋）中，解釋說『以阿賴耶識為緣，名色產生』，其中的名蘊是指其餘四蘊，色是指四大和四大所造色。像這樣，即使沒有色，在其他二界中也有。』等等，在唯識宗的體系中，承認色的情況非常多。如果不是這樣，在唯識宗的語境中，對於色蘊，所有關於色、聲等的術語，如果不對新事物進行改造，就不能用已有的術語來表達。如果認為不能用這樣的術語來表達，但仍然認為這個宗派很好，那麼在印度，沒有哪個佛教徒會這樣認為。『說知識在內』這個名稱的含義是，知識是色、聲等。 Those who are accustomed to the views of the Tirthikas (ra mu stegs, non-Buddhists) can be subdued by explaining the Alaya-vijñana (kun gzhi, the basis of everything). If the explanation states the views of the Cittamatrins (sems tsam pa, Mind-Only school), it is often said that 'there is no external object,' and 'there is not even a little bit of the apprehended that is different from consciousness.' When explaining that there is no apprehended object of form, etc., it is specifically mentioned 'different from consciousness.' Also, in the explanation of 'sense faculty with form, such as the eye,' it says, 'there is no eye faculty that is different from consciousness.' Is it the case that, in the context of Cittamatra, the same qualification should be added to what is to be refuted, as before? Or should it be acknowledged without qualification that there are no five forms, etc., and no five sense faculties with form? I think that although there are both qualified and unqualified statements in this explanation, just as qualifications are often added to what is to be refuted in order to prevent birth, the same should be done in all cases where qualifications are not added. It is the same here. In the Compendium on the Mahayana (theg bsdus, Mahāyānasaṃgraha), which states the previous view, 'Why is it called the grasping consciousness?' Because it is the cause of all sense faculties with form, and it is the place where all bodies are taken. Like this, as long as there is life, until the following, it holds these five sense faculties with form without destroying them.' What is common is the seed of the container world. What is uncommon is the seed of each individual birth. What is common is the seed that arises without sensation.' On top of the Alaya-vijñana, the seed of the container world is said to be the seed of insentient things. The same is said in the Compendium. In the Commentary on the Sutra of Dependent Arising (rten 'brel mdo 'grel, Pratītyasamutpāda Sūtra Commentary), it is explained that 'name and form arise from the conditions of the Alaya-vijñana,' where name refers to the remaining four aggregates, and form refers to the four elements and the forms derived from the four elements. Like this, even if there is no form, it exists in the other two realms.' And so on, in the system of Cittamatra, there are endless instances of acknowledging form. If this were not the case, in the context of Cittamatra, regarding the aggregate of form, all the terms for form, sound, etc., if new things are not transformed, it would not be possible to express them with the existing terms. If it is thought that it is not possible to express them with such terms, but still think that this tenet is good, then no Buddhist in India would think so. The meaning of the name 'saying that knowledge is internal' is that knowledge is form, sound, etc.
【English Translation】 Those who are accustomed to the views of the Tirthikas can be subdued by explaining the Alaya-vijñana. If the explanation states the views of the Cittamatrins, it is often said that 'there is no external object,' and 'there is not even a little bit of the apprehended that is different from consciousness.' When explaining that there is no apprehended object of form, etc., it is specifically mentioned 'different from consciousness.' Also, in the explanation of 'sense faculty with form, such as the eye,' it says, 'there is no eye faculty that is different from consciousness.' Is it the case that, in the context of Cittamatra, the same qualification should be added to what is to be refuted, as before? Or should it be acknowledged without qualification that there are no five forms, etc., and no five sense faculties with form? I think that although there are both qualified and unqualified statements in this explanation, just as qualifications are often added to what is to be refuted in order to prevent birth, the same should be done in all cases where qualifications are not added. It is the same here. In the Compendium on the Mahayana, which states the previous view, 'Why is it called the grasping consciousness?' Because it is the cause of all sense faculties with form, and it is the place where all bodies are taken. Like this, as long as there is life, until the following, it holds these five sense faculties with form without destroying them.' What is common is the seed of the container world. What is uncommon is the seed of each individual birth. What is common is the seed that arises without sensation.' On top of the Alaya-vijñana, the seed of the container world is said to be the seed of insentient things. The same is said in the Compendium. In the Commentary on the Sutra of Dependent Arising, it is explained that 'name and form arise from the conditions of the Alaya-vijñana,' where name refers to the remaining four aggregates, and form refers to the four elements and the forms derived from the four elements. Like this, even if there is no form, it exists in the other two realms.' And so on, in the system of Cittamatra, there are endless instances of acknowledging form. If this were not the case, in the context of Cittamatra, regarding the aggregate of form, all the terms for form, sound, etc., if new things are not transformed, it would not be possible to express them with the existing terms. If it is thought that it is not possible to express them with such terms, but still think that this tenet is good, then no Buddhist in India would think so. The meaning of the name 'saying that knowledge is internal' is that knowledge is form, sound, etc.
སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་འདོད་ཀྱི་ནང་ཤེས་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་མིང་ཙམ་ལ་རྩོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་འདི་ཉིད་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དང་དབུ་མ་པས་གཟུགས་སོགས་ 16-2-138b རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་གཟུགས་སོགས་འཇོག་པ་ལ། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་འདི་ཉིད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་མིང་ལ་རྩོད་པའོ་ཞེས་པ་དང་འདྲ་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་གཉིས་ཀའི་དཀའ་གནས་ཆེན་པོར་སྣང་བས། དབུ་མའི་ཚུལ་དཀའ་བར་མ་ཟད་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་ཡང་། ཕྱི་རོལ་བཀག་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་མེད་པར་འགྲོ་ཞིང་། གཟུགས་སོགས་བཞག་ན་ཕྱི་རོལ་ཡང་བཞག་དགོས་པར་མཐོང་བར་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་དཀའ་མོད་ཀྱང་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་གསུང་རབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་འདི་ཡིན་པར་གྲགས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་སྟེ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པའི་དྲ་བ་མ་ལུས་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཞིར་འགྱུར་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཐག་པ་མེད་པའི་གཞིར་མི་སྐྱེ་ལ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་བ་ནི། ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ནམ་མཁའི་ཕྱོགས་སུ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་གཞི་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཅན་དུ་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་གདོན་མི་ཟ་བར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་རྟོག་པའི་རྒྱུ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་སྣང་ 16-2-139a བའི་མ་དག་གཞན་དབང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། སྣང་གཞི་དེ་ཉིད་ཀུན་བྱང་གི་འཆིང་གྲོལ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་སེམས་གང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་དུ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་གཞི་དེ། ཞེན་ཡུལ་དེས་སྟོང་པར་བསྟན་པ་ཞིག་ཡོད་ན། སྟོང་ཉིད་དེ་རྟོགས་པ་ལམ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་རང་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལམ་དུ་མི་བྱེད་པར་སྟོང་པ་གཞན་ཞིག་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདེན་ཞེན་ཕྲ་རགས་གང་གི་ཡང་གཉེན་པོར་མི་འགྲོ་བས་ངལ་བ་འབྲས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་གཞན་དབང་གང་ལ་གཟུང་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 等等。這就是所謂的唯識宗，他們認為外境不存在，只有內在的意識才是真實存在的。如果唯識宗承認色、聲等外境，那麼他們否定外境的存在就變成了僅僅是名相上的爭論，因為他們將顯現為外境的色等事物本身定義為『外境』。如果有人這樣認為，那麼這和中觀宗一樣，中觀宗否定色等事物具有自性，而唯識宗則認為顯現為具有自性的色等事物本身就是具有自性的。因此，爭論它們是否存在就變成了名相上的爭論，這似乎是兩個宗派之間的一個重大難題。不僅中觀的觀點難以理解，而且在唯識宗的體系中，如果否定外境，那麼色等事物也就不存在了；如果承認色等事物，那麼也必須承認外境的存在。這些問題雖然複雜，但我因為害怕篇幅過長而沒有詳細闡述。 因為經典中確立的觀點就是之前所說的這樣，所以必須毫無疑問地承認依他起性的自性。因為執著于能取和所取的事物是實有的，即執著於它們是不同實體的存在等等，這種種分別唸的 сети（梵文，Jāla，梵文羅馬擬音，zhala，網）的根本或基礎。例如，將繩子誤認為蛇，是因為沒有繩子作為基礎就不會產生這種錯覺；將瓶子等事物誤認為真實存在，是因為沒有土地等元素，這種錯覺就不會在虛空中產生。同樣，如果沒有外境，那麼將藍色等事物誤認為外境的分別念，又會以什麼樣的錯覺基礎為原因呢？因此，必須毫無疑問地承認顯現為能取和所取二者的、不凈的依他起性，作為外境錯覺的根本原因。因為顯現的基礎本身既是輪迴的因，也是解脫的因。無論是中觀宗還是唯識宗，眾生都是這樣顯現的，並且執著于所顯現的事物是真實的。如果有一種觀點表明，眾生所執著的對境實際上是空性的，那麼證悟空性才能成為解脫的道路。如果眾生只是自以為是地駁斥他們所執著的對境，並認為空性是真實的，那麼這並不能對治從無始以來就存在的微細或粗大的實執，只會是徒勞無功。因此，對於顯現為二元的依他起性，能取和所取……
【English Translation】 Etc. This is what is called the Mind-Only school, which asserts that external objects do not exist, and only inner consciousness is real. If the Mind-Only school admits forms, sounds, etc., then their denial of external objects becomes merely a dispute over names, because they define the forms, etc., that appear as external objects as 'external objects' themselves. If someone thinks this way, it is the same as with the Madhyamaka school, which denies that forms, etc., have inherent existence, while the Mind-Only school considers the forms, etc., that appear to have inherent existence as inherently existent. Therefore, arguing about whether they exist or not becomes a dispute over names, which seems to be a major difficulty between the two schools. Not only is the Madhyamaka view difficult to understand, but also in the Mind-Only system, if external objects are denied, then forms, etc., also cease to exist; if forms, etc., are admitted, then the existence of external objects must also be admitted. Although these issues are complex, I have not elaborated on them because I fear the length would be too great. Because the established view in the scriptures is as previously stated, the nature of other-powered existence must be undoubtedly acknowledged. Because the objects of grasping and the grasped are considered to be truly existent, i.e., the belief that they are different entities, etc., is considered the root or basis of all the networks of conceptualization. For example, mistaking a rope for a snake does not arise without the rope as a basis; mistaking a vase, etc., for being truly existent does not arise in the sky without elements such as earth. Similarly, if there are no external objects, then what kind of basis of delusion would be the cause of the conceptualization that mistakes blue, etc., for external objects? Therefore, it is necessary to undoubtedly acknowledge the impure other-powered nature that appears as the two, the grasper and the grasped, as the root cause of the delusion of external objects. Because the basis of appearance itself is both the cause of samsara and the cause of liberation. Whether according to the Madhyamaka or Mind-Only school, sentient beings appear in this way, and they cling to what appears as being true. If there is a view that shows that the object to which sentient beings cling is actually empty, then realizing emptiness becomes the path to liberation. If sentient beings merely self-righteously refute the objects to which they cling and consider emptiness to be true, then this will not counteract the subtle or gross clinging to reality that has existed since beginningless time, and it will only be a fruitless effort. Therefore, regarding the other-powered nature that appears as dualistic, the grasper and the grasped...
རྫས་ཐ་དད་པ་སྣང་བ་བཞིན་དུ། ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་ཀུན་བཏགས་གང་མེད་པ་དེ་ནི། གཞི་དེ་དགག་བྱ་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། སྟོང་གཞི་དང་སྟོང་པ་གང་ཞིག་འདིར་ལྷག་མར་ལུས་པར་གྱུར་པ་དེ། འདི་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པས་འདི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཀྱང་ལེགས་པར་གཟུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་པ་ནི་བྱང་ས་དང་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ལ་གང་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྔར་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ།རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པར་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཀྲལ་བ་ནི། སྔ་མ་གཉིས་དང་གཏན་མི་འདྲ་བར་དབུ་མའི་འགྲེལ་ཚུལ་དུ་ཡོད་དེ་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །གཞན་དབང་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པར་རང་གི་བག་ 16-2-139b ཆགས་ཁོ་ན་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་སྒྲ་རྟོག་གི་སྤྲོས་པ་ཀུན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ཡོད་དེ། ཕྱི་ནང་གི་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ནི་དངོས་སུ་མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཞན་དབང་ལ་ཁྱད་པར་གསུམ་ཡོད་དེ། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་འབྱུང་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་གི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའོ། །བརྟག་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་དངོས་པོའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་དོ། །གཞན་དབང་ཡོད་ཅེས་པ་ནི་ཡོད་ཙམ་མིན་གྱི་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་གི་ལྷག་མའོ། ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས། ཁྱད་པར་འདི་ངེས་པ་འོག་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དགག་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དགག་པ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དགག །བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དོན་དགག །དེ་ལྟར་བཀག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དགག་པ། སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་དཔེ་དགག་པའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་དུས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པ། རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འགྲུབ་པའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་
【現代漢語翻譯】 就像事物以不同的方式顯現一樣，當沒有任何被概念化的對象被認為是真實存在時，那麼這個基礎就會被正確地視為缺乏可否定的事物。而當空性的基礎和空性本身仍然存在時，那麼這就是真實存在的。因此，通過如實地理解這一點，人們也能很好地把握空性的意義。這裡所做的初步論述，與《辨中邊論》的解釋相同，即先前所說的『在何處不存在什麼』的意義。然而，《寶性論》的解釋，即闡述『什麼在何處不存在』的意義，與前兩者截然不同，它以中觀的方式進行解釋，因為內容繁多，所以沒有寫下來。他者自在僅僅是從自身的習氣中產生，而沒有外在的所取。自性存在和此宗派的勝義諦，其本質是超越一切名言概念的，因為內外的一切顯現都執持著未經考察的表象。簡而言之，他者自在他有三個特點：它在沒有外在事物的情況下產生，它自性存在，並且它不是任何名言概念的對象。因為可以被考察的原因包含在自性存在的實有事物之中，所以它與這三個特點並無不同。說他者自在存在，不僅僅是說它存在，而是說它以一種特殊的方式存在。正如智軍論師所說：『非真遍計所執有。』這裡『自性』一詞是多餘的。正如他所說的那樣，理解這種區別在後面非常重要。 駁斥該宗派的觀點： 第二部分分為兩點：詳細闡述駁斥，以及總結上述駁斥。 詳細闡述駁斥： 第一部分分為三點：駁斥沒有外境的識是自性成立的例子；駁斥從習氣的力量中產生空無實義的識的觀點；以及說明上述駁斥與修不凈觀並不矛盾。 駁斥沒有外境的識是自性成立的例子： 第一部分分為兩點：駁斥夢境的例子，以及駁斥看見毛髮的例證。 駁斥夢境的例子： 第一部分分為三點：夢境的例子不能證明識是自性存在的；夢境的例子不能證明醒來時沒有外境；以及夢境的例子可以證明一切事物都是虛假的。
【English Translation】 Just as things appear in different ways, when there is no conceptualized object that is grasped as existing, then that basis is correctly seen as empty of the object to be negated. And when the basis of emptiness and emptiness itself remain, then this is what truly exists. Therefore, by thoroughly understanding this as it is, one will also be able to grasp the meaning of emptiness well. The preliminary statement made here is the same as the explanation in the Madhyāntavibhāga, that is, the meaning of 'what is not present in what' as previously stated. However, the explanation in the Uttaratantra, which explains the meaning of 'what is not present in what', is completely different from the previous two, as it explains in the manner of the Madhyamaka, but I have not written it down for fear of prolixity. The other-dependent arises solely from one's own habitual tendencies, without an external object of apprehension. Self-existence and the ultimate truth in this system are by nature beyond the scope of all conceptual elaborations, because all appearances, both internal and external, grasp at unexamined appearances. In short, the other-dependent has three characteristics: it arises without an external object, it is self-existent, and it is not an object of any conceptual elaboration. Because the cause that can be examined is included among self-existent real things, it is no different from these three characteristics. To say that the other-dependent exists is not merely to say that it exists, but that it exists in a special way. As Ācārya Sthiramati said: 'The unreal parikalpita exists.' Here, the word 'self-existent' is superfluous. As he said, understanding this distinction is very important later on. Refuting that system: The second part has two points: elaborating the refutation, and summarizing the above refutation. Elaborating the refutation: The first part has three points: refuting the example that consciousness without an external object is self-established; refuting the view that consciousness empty of meaning arises from the power of habitual tendencies; and showing that the above refutation and meditating on ugliness are not contradictory. Refuting the example that consciousness without an external object is self-established: The first part has two points: refuting the example of dreams, and refuting the example of seeing hairs. Refuting the example of dreams: The first part has three points: the example of dreams does not prove that consciousness is self-existent; the example of dreams does not prove that there is no external object when awake; and the example of dreams proves that all things are false.
མི་འགྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ཁྱེད་ཕྱི་རོལ་ 16-2-140a མེད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སེམས་ཡོད་པར་འདོད་ན། དཔེར་ན་འདི་བཞིན་ཞེས་འདིའི་དཔེ་ནི་གང་དུ་ཡོད་ཅེས་འདི་ཉིད་དཔྱད་པར་བྱའོ། །སེམས་ཙམ་པས་སྨྲས་པ། དཔེར་ན་ཁང་མིག་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངུའི་ནང་དུ་ཉལ་ཞིང་། གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པས་གླང་པོ་ཆེ་མྱོས་པའི་ཁྱུ་རྨིས་པའི་གླང་པོ་ཆེ་ནི། ཁང་མིག་དེར་ཇི་ལྟར་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་མེད་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ངེས་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། དཔེ་དེ་ཉིད་འདིར་བསམ་པ་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། གང་གི་ཚེ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་བ་ལང་མྱོས་པའི་ཁྱུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ནི། ཡུལ་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་ལྟར་ངའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ཁྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡོད་པ་མིན་པས། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འདིར་རྨི་ལམ་ན་སྣང་བའི་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ལ་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་གཞན་དབང་ཁས་བླངས་པ་ནི། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུར། མདོར་ན་ཇི་ལྟར་ཤེས་བྱ་མེད་དེ་བཞིན། །བློ་ཡང་མེད་ཅེས་ 16-2-140b པའི་འགྲེལ་པར་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་སུ་འདི་འདྲའི་རིགས་འགོག་པའི་ཚེ། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སླར་ཡང་དེ་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སེམས། །མ་རིག་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅི་ཕྱིར་གསུངས། །ཞེས་མ་རིག་པས་འདུ་བྱེད་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པ་རང་གིའང་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་ཤེས་མེད་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་རྟོག་ལྡན་ལ་དོགས་པའི་གནས་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ལ་ཡོད་མེད་འགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྟེང་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་ན། དེའི་སད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཕྱིས་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། ཤེས་པ་ཡེ་མེད་པར་བསམས་པའི་རྩོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ར
【現代漢語翻譯】 不成立 首先，唯識宗（Cittamatra，唯識宗）的你們認為外境不存在，而存在以自性成立的心。那麼，就像這樣，這個例子在哪裡呢？應該考察這個。唯識宗的人說：例如，在非常小的房間里睡覺，因睡眠而翻身，夢見一群醉象，那些大象無論如何都不可能在那個房間里。因此，就像夢一樣，外境不存在，必須承認自性成立的識。如果這樣說，爲了顯示這也是沒有意義的，所以說，應該思考這個例子本身。那麼，應該思考什麼呢？當在夢中，具有醉象形象的心以自性成立時，就像沒有大象外境一樣，在我的宗派中是不存在的，因為它是非生的。如果識不是以自性成立的，那麼，那時你們雙方都沒有成立的例子，所以，沒有外境就沒有識。這裡，顯示夢中顯現的大象不存在，並不是說能境的識也不存在，而是必須認為自性成立的識是不存在的。如前所述，唯識宗承認外境不存在的依他起（paratantra，依他起），是因為依他起是以自性成立的。這些反駁的意義要綜合起來。總之，就像所知（jñeya，所知）不存在一樣，能知（jñana，能知）也不存在。在註釋中，所知形象的能知也不是以自己的體性而生的，應該這樣理解。清楚地說明了。此外，在根本頌和註釋中，在遮破這類觀點時，對所遮破的對象附加了很多差別。而且，此後，自在者（svatantra，自在者）為什麼說心是從無明（avidya，無明）和業（karma，業）中產生的呢？因為說無明產生行（samskara，行），行產生識（vijnana，識）也是你們自己的宗派。因此，對於說識不存在的這個宗派，有智慧的人沒有懷疑的地方。因此，對於所知和能知，所有關於存在與不存在的說法，都應該從所遮破對象的差別上來理解。如果夢中的識不是錯亂的，那麼，醒來后就不會回憶起夢中的體驗了嗎？這是否認識以自己的自性成立，是認為識根本不存在的爭論。就這樣。
【English Translation】 Non-establishment Firstly, you, the Cittamatrins (Mind-Only School), claim that external objects do not exist, and that there exists a mind established by its own nature. Then, like this, where is the example of this? This itself should be examined. The Cittamatrins say: For example, sleeping in a very small room, turning over in sleep, dreaming of a herd of drunken elephants, those elephants could not possibly be in that room. Therefore, just like a dream, external objects do not exist, and it must be admitted that consciousness (vijnana, 識) is established by its own nature. If you say this, to show that this is also meaningless, it is said that this example itself should be considered. Then, what should be considered? When in a dream, the mind with the image of a drunken elephant is established by its own nature, just like there is no elephant external object, it does not exist in my system, because it is unborn. If consciousness is not established by its own nature, then, at that time, neither of you has an established example, so, without external objects, there is no consciousness. Here, showing that the elephant appearing in the dream does not exist, is not to say that the object-possessing consciousness also does not exist, but it must be considered that the consciousness established by its own nature does not exist. As mentioned earlier, the Cittamatrins admit the other-dependent (paratantra, 依他起) without external objects, because the other-dependent is established by its own nature. The meanings of these refutations should be synthesized. In short, just as the knowable (jñeya, 所知) does not exist, the knower (jñana, 能知) also does not exist. In the commentary, the knower with the image of the knowable is also not born from its own essence, it should be understood. It is clearly stated. Furthermore, in the root verses and commentary, when refuting such views, many differences are added to the object to be refuted. Moreover, thereafter, why did the Great Self (svatantra, 自在者) say that the mind arises from ignorance (avidya, 無明) and karma (karma, 業)? Because saying that ignorance produces formations (samskara, 行), and formations produce consciousness (vijnana, 識) is also your own system. Therefore, for this system that says consciousness does not exist, there is no place for doubt for the wise. Therefore, for the knowable and the knower, all statements about existence and non-existence should be understood from the differences of the object to be refuted. If the consciousness in the dream is not mistaken, then, after waking up, will the experience of the dream not be remembered? This is denying that consciousness is established by its own nature, and is an argument that considers consciousness to not exist at all. That's it.
ྩོད་པ་འདི་ཡང་མི་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་གཉིད་སད་པའི་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་ལས། རྨི་ལམ་གྱི་ཡིད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན། རྨི་ལམ་གྱི་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྣང་བའི་ཡུལ་ཡང་ཡིད་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་སད་པའི་ཚེ་ངས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མཐོང་སྙམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་ཡོད་པ་ལས་ཡིད་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡུལ་འདི་མཐོང་སྙམ་པའི་ཡུལ་མྱོང་དེ་འདྲ་བ་ཕྱི་རོལ་ཏེ་ཡུལ་ལ་ཡང་དྲན་པ་ཡོད་པས། ཡུལ་ཡང་ཡོད་པའམ་ཡང་ 16-2-141a ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་རང་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་གཉིས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འདིར་འགྲེལ་པར་རྨི་ལམ་གྱི་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དྲན་པ་གཉིས་བཤད་པས། རྨི་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་སྣང་བ་ན། དཔེར་ན་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ན་དེ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བྱད་བཞིན་མྱོང་བ་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྟོས་པའི་ཡུལ་མྱོང་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡང་གླང་པོ་ཆེ་མྱོང་བའི་ཡུལ་མྱོང་མེད་ཀྱང་། དེར་སྣང་བའི་ཡུལ་མྱོང་ཡོད་པས་ཡུལ་དྲན་ཟེར་ཡང་ཡུལ་དེ་མྱོང་བ་དྲན་པའོ། །དམིགས་མྱོང་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ནི་སྐབས་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཞིག་ལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་འཇོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་དཔེ་ཡང་མི་སྲིད་ལ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་ཀྱི་དཔེ་མེད་ཀྱང་། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་དཔེ་ཡང་འདི་ལ་མེད་པས། སེམས་ཙམ་པ་འགོག་པ་ནི་རིགས་པ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་དུས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་ན། དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གཉིད་ལོག་པ་ན་གཉིད་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་མིག་གི་བློ་སྟེ་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པས། གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཡོད་པ་མིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ 16-2-141b ན་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཙམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ནི་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་འབྱུང་ངོ་། །རྨི་ལམ་དུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། སད་པའི་སྐབས་འདིར་འདོད་དོ
【現代漢語翻譯】 這種爭論也是不行的。如果醒來時能回憶起夢中的體驗，並認為夢境是自性成立的，那麼夢中的大象等外境也應該像夢中的意識一樣存在。為什麼呢？就像你醒來時，因為有『我在夢中看到了』這種具有外境的記憶，所以認為意識存在一樣。在夢中，也有『我看到了這個外境』這樣的體驗，外境也有這樣的記憶。因此，要麼外境也存在，要麼也應該承認沒有意識。那麼，夢中的外境和具有外境的記憶在自性上也是存在的嗎？這兩種情況應該如何處理呢？這裡解釋說，夢中的體驗是記憶，夢中的外境體驗也是記憶。因此，在夢中顯現大象等事物時，就像看到面容的影像一樣，雖然看到影像的眼識並沒有體驗面容，但因為有依賴於影像的體驗，所以在夢中也沒有體驗到體驗大象的外境，但因為有顯現的體驗，所以說外境是記憶，實際上是體驗外境的記憶。區分目標和體驗在很多情況下是不需要的。這樣一來，就無法安立空于外境的他性，因為沒有真實的例子。雖然像證明有前後世一樣沒有真實的例子，但也沒有像用其他方式證明的例子。因此，要知道破斥唯識宗的理證是非常有力的。 如果用夢境的例子來證明醒來時沒有外境，這是不成立的。 第二點是：如果大象等色法在夢中存在，那麼執持這些色法的眼識也應該在夢中存在，但這是不可能的。因為在入睡時，眼識不可能存在。因此，大象等色法不是眼根所能執持的，只有意識存在。因此，僅僅是沒有外境的色根，而意識顯現外境的形象，並執著于外境的顯現是不可避免的。就像在夢中沒有外境，只有意識顯現一樣，醒來時也是如此主張。
【English Translation】 This argument is also invalid. If, upon awakening, one remembers the experiences of a dream and believes that the dream is inherently established, then the external objects in the dream, such as elephants, should also exist in the same way as the consciousness in the dream. Why? Just as when you are awake, you believe that consciousness exists because you have the memory of 'I saw it in a dream,' which has an external object, similarly, in the dream, there is the experience of 'I saw this external object,' and the external object also has such a memory. Therefore, either the external object also exists, or one must admit that there is no consciousness. So, are the external object and the memory of having an external object in a dream also inherently existent? How should these two situations be handled? Here, it is explained that the experience of a dream is a memory, and the experience of an external object in a dream is also a memory. Therefore, when elephants and other things appear in a dream, it is like seeing the reflection of a face. Although the eye consciousness that sees the reflection does not experience the face, because there is an experience dependent on the reflection, similarly, in a dream, there is no experience of experiencing the external object of experiencing an elephant, but because there is the experience of appearance, it is said that the external object is a memory, but in reality, it is the memory of experiencing the external object. Distinguishing between the object and the experience is not necessary in many cases like this. In this way, it is impossible to establish the other-powered nature that is empty of external objects, because there is no real example. Although there is no real example like proving that there are past and future lives, there is also no example like proving it in another way. Therefore, one should know that the reasoning for refuting the Mind-Only school is very powerful. If one uses the example of a dream to prove that there are no external objects when awake, it is not established. The second point is: If forms such as elephants exist in a dream, then the eye consciousness that grasps these forms should also exist in the dream, but this is not possible. Because when one falls asleep, eye consciousness cannot exist. Therefore, forms such as elephants cannot be grasped by the eye sense faculty; only consciousness exists. Therefore, it is only that there is no external sense faculty of form, and the consciousness manifests the appearance of the external object, and the clinging to the appearance of the external object is inevitable. Just as in a dream there are no external objects, only consciousness appears, so it is asserted in the waking state as well.
་ཞེ་ན། འདི་ནི་སྔར་གྱི་དཔེ་དེ་མ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་སད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་འགྲུབ་བོ་སྙམ་པའོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རྨི་ལམ་དུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། རྨི་ལམ་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་མེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྨི་ལམ་ནའང་མི་སྲིད་པས། ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དང་ཡིད་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་དེ་དཔེར་མི་རུང་ཞེས་པའོ། །འདི་ལྟར་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཏེ་དོན་རྨི་ལམ་དུ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་སད་པའི་ཚེ་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། མིག་དང་གཟུགས་དང་ཡིད་གསུམ་པོ་འདུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན་གསུམ་འདུས་པར་བློས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་དེར་མིག་དང་མིག་གི་ཡུལ་གཟུགས་གཉིས་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས། རྨི་ལམ་གྱི་མིག་གཟུགས་ཡིད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་རྫུན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པོ་དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་སོགས་མིག་གི་གསུམ་གྱི་ལྷག་མ་གསུམ་ 16-2-142a པོའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །འདིར་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་སྒྲ་དང་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཡིད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་བསྡུའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྣ་བའི་དབང་པོ་ནས་ལུས་དབང་གི་བར་བཞི་དང་། སྒྲའི་ནས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་བཞི་དང་། རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་བཞི་ནི་སྔར་མིག་གི་གསུམ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་ན་དེ་དག་མེད་ཀྱང་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བས་རྫུན་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བས་རྫུན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ན་དབང་ཤེས་ཡོད་པ་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་དགག་པ་བྱེད་པ་ནི། བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་བས། ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་པ་ལ་དགག་པའི་ཉི་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཞེས་གྲགས་པ་བཞིན་ཡིན་པས། རྒྱང་རིང་དུ་དོར་བར་བྱ་སྟེ་བོད་ཀྱི་མཁས་པར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག་ལ། འདི་འདྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡིན། ངོ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་རགས་པའང་མ་གོ་བར། དེ་རྣམས་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གསོག་པའི་ཞིང་དུ་གཟུང་ནས། སེམས་ཅན་དུ་མ་ཞིག་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བར་སྣང་བས་བག་ཡོད་པར་བྱོས་ཤིག །འདིར་སེམས་ཙམ་པས་གལ་ཏེ་གཉིད་ནང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་དཔེ་མ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『即使先前的例子不成立，難道在夢境的例子中，當從夢中醒來時，不成立外境的唯識觀點嗎？』 答：並非如此，因為在夢中不可能產生意識的自性成立。 正如所說：『即使在夢中沒有色蘊，也不可能自性成立沒有色蘊的意識。』 這意味著，即使在夢中，沒有外境和意識自性成立這兩者也不可能同時存在，因此這個例子是不恰當的。 就像按照你的觀點，外境，即事物，在夢中沒有產生一樣，意識也不是自性產生的。 因此，就像醒來時看到事物，是眼、色和意識三者結合一樣，在夢中體驗事物時，也是通過意念專注於三者的結合。 就像在夢中沒有眼睛和眼睛的對象——色一樣，由這兩者產生的眼識也不存在。因此，夢中的眼、色、意識三者都是虛假的。 同樣，耳等其餘的感官，以及與眼睛相關的三種（感官、對像、意識），也不是自性產生的。 這裡，『等』字包括從聲音和耳識，到意和法界，以及意識。』正如經文所說，耳根到身根這四種，聲音到觸覺這四種，以及耳識等四種，都像之前對眼睛的三種所解釋的那樣，在夢中，即使沒有這些，但它們顯現為這些事物的形態，所以是虛假的。而意的三種，即使在夢中存在，但實際上並非自性存在，只是顯現為存在，所以也是虛假的。 因此，如果按照這位論師的觀點，夢中存在感官意識，並對此進行駁斥，那將是非常粗糙的理解。正如那句有名的諺語：『在黎明到來之前就升起了駁斥的太陽』一樣，應該遠遠地拋棄這種觀點。對於一些自詡為西藏智者的人來說，他們認為精通這種宗義的論師是偉大的勇士。他們甚至不理解這些人的粗淺觀點，反而將這些人視為積累惡業的田地，從而導致許多眾生造作惡業，因此要小心謹慎！ 在這裡，唯識宗通過『如果在睡眠中』等方式來闡述自己的觀點，而論師列登也未能理解這個例子。
【English Translation】 If someone asks, 'Even if the previous example doesn't hold, doesn't the example of a dream establish the Mind-Only view of no external reality when one awakens from the dream?' Answer: It is not so, because it is impossible for the self-nature of consciousness to be established in a dream. As it is said, 'Even if there is no form aggregate in a dream, it is impossible for consciousness without form to be self-established.' This means that even in a dream, the absence of external reality and the self-establishment of consciousness cannot coexist, so this example is inappropriate. Just as, according to your view, external objects, i.e., things, do not arise in a dream, consciousness is also not self-produced. Therefore, just as seeing things upon awakening is the combination of the eye, form, and consciousness, experiencing things in a dream is also through mentally focusing on the combination of the three. Just as there are no eyes and no object of the eyes—form—in a dream, the eye consciousness produced by these two does not exist either. Therefore, the eye, form, and consciousness in a dream are all false. Similarly, the remaining senses such as the ear, and the three (sense, object, consciousness) related to the eye, are not self-produced. Here, 'etc.' includes from sound and ear consciousness to mind and the realm of phenomena, and consciousness. As the scripture says, the four from ear faculty to body faculty, the four from sound to tangible object, and the four from ear consciousness, etc., are all like the explanation given earlier for the three of the eye. In a dream, even if these are not present, they appear as the forms of these things, so they are false. And the three of the mind, even if they exist in a dream, are not actually self-existent, but merely appear to exist, so they are also false. Therefore, if, according to this teacher's view, sensory consciousness exists in a dream, and this is refuted, it would be a very crude understanding. Just like the famous saying, 'The sun of refutation rises before dawn,' this view should be discarded far away. For some who claim to be Tibetan scholars, they consider teachers who are proficient in this kind of tenet to be great warriors. They do not even understand the crude views of these people, but instead regard them as fields for accumulating negative karma, thereby causing many beings to engage in negative karma, so be careful! Here, the Mind-Only school explains its own view through 'If in sleep,' etc., but the teacher Legden also failed to understand the example.
བ་པའི་ལན་མཛད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཞིག །རྨི་ལམ་ན་ཡོད་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་མེད་པར་འགར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ 16-2-142b ལ་དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གསུམ་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་ལས་བྱུང་བ་དངོས་ཀྱི་དོན་རྫུན་པའི་དོན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་རྨི་ལམ་ན་ཡོད་པ་མི་རིགས་ཞེས་བཤད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་དེ་རང་གིས་ཀྱང་བཞེད་དགོས་ལ། དེ་རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཡོད་པ་མི་འགལ་བས། གཟུགས་དེ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་གསལ་བས་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་དོན་གཞན་མེད་པ་ལ། རྨི་ལམ་དཔེར་འཇོག་པ་དེས་སེལ་ནུས་པས། དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་དེ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དབུ་མ་པས་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་ལ་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེ་བཀོད་པ་དོན་མེད་དོ། །རྨི་ལམ་དེ་བརྫུན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཅན་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། དེས་མཚོན་པའི་དངོས་ཀྱི་དོན་རྫུན་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་བཀག་བར་དུ། བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་དཔེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔར་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་ན་གང་སྣང་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་པ་ཆེས་ལེགས་ 16-2-143a སོ། །འོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱིས་རྨི་ལམ་གྱི་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སུ་འདོད་དམ་མི་འདོད་ཅེ་ན། རྨི་ལམ་ན་དབང་ཤེས་མེད་པས་ཡུལ་ལྔར་སྣང་བ་རྣམས་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བས་ན། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ལྔ་བཞག་ཏུ་མེད་ཀྱང་། ཡིད་ཙམ་གྱི་ངོར་ཀེང་རུས་གསལ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཏུ་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བས། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེའི་གཟུགས་ལྔ་ལས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་འདི་འདྲ་བ་མང་པོ་ཞིག་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫུན་པར་འགྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 對於提問者的回答是：屬於法處所攝之色，是意識所能把握的對象。如果在夢中，識是不可能沒有對境而存在的。對此，有人反駁說：『這種說法也不合理，因為在夢中，三者（境、根、識）完全不可能同時存在。』如果爲了駁斥其他宗派的觀點而這樣承認，那麼夢的比喻就變得毫無意義。因為夢本身具有非虛假的意義，通過非虛假的夢來證明真實存在的對象是虛假的，這是不可能的。』 這段話的意思是說，境、根、識三者自性成立是不可能的，即使在夢中也不可能同時存在。法處所攝之色與識之外的其他對像在夢中存在是不合理的。如果這樣說，那麼就必須承認這個色法本身的存在，而這個色法在夢中存在並不矛盾。因此，很明顯，勒登（Legden）已經承認這個色法是自性成立的，所以可以用它來作為不存在的理由。 如果唯識宗認為外處所攝之色不存在，而用夢的比喻來駁斥這種觀點，那麼夢的比喻就能駁倒它。爲了駁斥它，就必須承認這個色法是自性成立的。如果是這樣，那麼中觀宗用夢的比喻來證明無自性就沒有意義了。因為夢本身具有非虛假的意義，即自性成立，通過非虛假的夢來證明真實存在的對象是虛假的，這是不可能的。在沒有遮破自性成立之前，證明無自性的論證、法和比喻是不可能成立的。因此，之前用自己的觀點來回答夢中顯現的一切都不是自性成立的，這是非常好的。 那麼，按照自己的觀點，夢中清晰顯現的色法是否被認為是法處所攝之色呢？因為在夢中沒有根識，所以顯現為五境的現象只是在意識中顯現。因此，不能將色處等五處安立於其中。但是，就像在意識層面清晰顯現的骨骼可以被安立為法處所攝一樣，夢中的色法也是法處所攝之色。而且，它是從五種色法中假立的色法。通過這個例子，可以理解很多類似的情況。 正因為如此，夢的比喻可以證明一切事物都是虛假的。 第三個問題是：為什麼在夢中，對境...
【English Translation】 The answer to the questioner is: The form belonging to the Dharmadhatu (chos kyi skye mched), is something to be grasped by the consciousness of the mind. If in a dream, the consciousness cannot exist without an object. To this, someone retorts: 'This statement is also unreasonable, because in a dream, the three (object, sense, and consciousness) cannot possibly exist simultaneously.' If one admits this in order to refute the views of other schools, then the metaphor of the dream becomes meaningless. Because the dream itself has a non-false meaning, it is impossible to prove that a real object is false through a non-false dream. The meaning of this passage is that it is impossible for the object, sense, and consciousness to be self-established, and it is impossible for them to exist simultaneously even in a dream. It is unreasonable for objects other than the form of the Dharmadhatu and consciousness to exist in a dream. If one says this, then one must admit the existence of this form itself, and it is not contradictory for this form to exist in a dream. Therefore, it is clear that Legden has admitted that this form is self-established, so it can be used as a reason for non-existence. If the Mind-Only school believes that the form belonging to the outer realm does not exist, and uses the metaphor of the dream to refute this view, then the metaphor of the dream can refute it. In order to refute it, one must admit that this form is self-established. If this is the case, then it is meaningless for the Madhyamaka school to use the metaphor of the dream to prove selflessness. Because the dream itself has a non-false meaning, that is, self-established, it is impossible to prove that a real object is false through a non-false dream. Before self-establishment is refuted, it is impossible for the argument, dharma, and metaphor to prove selflessness to be established. Therefore, it is very good to have previously answered with one's own view that everything that appears in a dream is not self-established. Then, according to one's own view, are the forms that clearly appear in a dream considered to be forms of the Dharmadhatu? Because there is no sense consciousness in a dream, the phenomena that appear as the five objects only appear in the mind consciousness. Therefore, the five realms such as the form realm cannot be established in it. However, just as the skeleton that clearly appears on the level of mind can be established as the Dharmadhatu, the form in a dream is also the form of the Dharmadhatu. Moreover, it is a form that is imputed from the five forms. Through this example, many similar situations can be understood. For this reason, the metaphor of the dream can prove that all things are false. The third question is: Why in the dream, the object...
དབང་རྣམ་ཤེས་སུ་སྣང་བ་གསུམ་ཆར་ཡང་མི་བདེན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་བདེན་མེད་དུ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་གཞན་བདེན་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། སད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་རྫུན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སད་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རྫུན་པ་ཡིན་པས། སེམས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མེད་ཅིང་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མའི་སེམས་ཅན་དམིགས་པ་ལྟར། །སྣང་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཡང་དག་མིན། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ། །དེ་ལྟའི་ཆོས་ནི་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྟན། །ཞེས་དང་། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ 16-2-143b ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མི་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སུ་ཡང་མི་སྐྱེ་སོགས་ནི། དེ་ཉིད་དུ་ན་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མཛད་པ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །མདོ་དེ་དག་གིས་རྨི་ལམ་གྱི་དཔེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པར་བཤད་པ་དེ་དབུ་མ་ལ་འགྲིག་གི། སེམས་ཙམ་ལ་མི་འགྲིག་པས་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཇི་ལྟར་མི་ཤེས་པའི་གཉིད་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཐ་མལ་པའི་གཉིད་དང་བྲལ་བས་སད་པ་འགའ་ཞིག་ལ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་ཀྱང་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱིས་རྨི་ལམ་རྨི་བཞིན་པས་དམིགས་པའི་ངོར། གསུམ་ཆར་ཡང་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཇི་སྲིད་དུ་གཉིད་དང་མ་བྲལ་བ་མ་སད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་། དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་སྟེ་དེའི་ངོར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་པོ་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིད་སད་པར་གྱུར་པ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་གསུམ་ཆར་ཡོད་པ་མིན་པ་ལྟར། གཏི་མུག་གི་གཉིད་ཟད་པ་སྟེ་མ་ལུས་པར་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ལས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི། གསུམ་ཆར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི་གསུམ་པོ་མི་སྣང་ལ། ཇི་སྙེད་པ་གཟིགས་པའི་ངོར་ནི་ཡུལ་ཅན་རང་ཉིད་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་མེད་ཀྱང་། གང་ཟག་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་བསླད་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་རྣམས། དེ་ 16-2-144a ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་ནས་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་དཔེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྲ་
【現代漢語翻譯】 因此，顯現為境、根、識三種都不真實。爲了通過夢境的真實不成立來論證其他法的不成立，當醒來時，一切法也同樣會被論證為無自性。正如夢境中的境、根、識是虛假的，同樣，在醒來時，事物也是虛假的。心並非自性存在，同樣，根的行境，如色等也不存在，根本身也是無自性生。因此，經中說：『如幻化之有情，雖顯現然非真實。如幻如夢，如來所宣說。』又說：『有情之生如夢，此中無生亦無死。有情人與命亦不可得，此等諸法如陽焰水沫。』等等，都將被很好地闡述。『無生』等，應如『雖顯現然非真實』那樣，對所破進行區分。這些經文以夢境為例，說明一切法並非如其所顯現般成立，這與中觀相符，與唯識不符，因此將被很好地闡述。因此，即使世間有無知的睡眠，但對於一些從與普通睡眠不同的狀態中醒來的人來說，即使不是自性生，但由於無明的睡眠而做夢，在所緣境上，三者都存在。同樣，對於那些沒有脫離睡眠、沒有醒來的人來說，只要他們沒有醒來，境、根、識三者也同樣存在。當從睡眠中醒來時，就像夢境中的三者不存在一樣，當愚癡的睡眠耗盡，即完全根除時，對於那些現證法界（Dharmadhatu）的佛陀們來說，三者也不存在，因此沒有外境的識也不存在。然而，在如實見（如所有性）的層面，三者不顯現；在盡所有性（如量）的層面，雖然由於有境者自身被無明的習氣所染污而不顯現，但由於其他有情之識被染污而顯現的事物，通過顯現的方式在佛陀面前顯現，從而被佛陀所知曉。 第二部分：駁斥見毛髮之例 第二，如果患有眼翳的人所見的毛髮...
【English Translation】 Therefore, all three appearances as objects, faculties, and consciousness are untrue. In order to prove the untruth of other phenomena through the well-established untruth of dreams, it will be proven that all phenomena are without inherent existence even when awake. Just as the objects, faculties, and consciousness of dreams are false, so too are things false in this waking state. The mind is not inherently existent, and likewise, the objects of the faculties, such as forms, do not exist, and the faculties themselves are not inherently born. Therefore, the sutra says: 'Like an illusionary being, it appears but is not truly there. Like an illusion, like a dream, thus the Tathagata taught.' And: 'The existence of beings is like a dream; in this there is no birth and no death. Beings, people, and life cannot be found; these phenomena are like mirages and bubbles.' And so forth, will be well explained. 'No birth,' etc., should be applied as distinguishing the object to be negated, as in 'appears but is not truly there.' These sutras, using the example of dreams, explain that all phenomena are not established as they appear, which is in accordance with Madhyamaka and not in accordance with Cittamatra, therefore it will be well explained. Therefore, even though there is unknowing sleep in this world, for some who awaken from a state different from ordinary sleep, even if not inherently born, but dreaming due to the sleep of ignorance, on the object of focus, all three exist. Likewise, for those who have not left sleep, who have not awakened, as long as they have not awakened, the three—objects, faculties, and consciousness—also exist. When one awakens from sleep, just as the three in a dream do not exist, when the sleep of delusion is exhausted, that is, completely uprooted, for the Buddhas who directly realize the Dharmadhatu, the three do not exist, therefore there is no consciousness without an external object. However, on the level of seeing what is as it is (yathābhūta), the three do not appear; on the level of seeing what is as much as it is (yāvat), although they do not appear because the subject itself is defiled by the imprints of ignorance, the things that appear because the consciousness of other beings is defiled, appear to the Buddhas through the way they appear, and are thus known by the Buddhas. Section 2: Refuting the Example of Seeing Hairs Second, if the hairs seen by someone with cataracts...
ཤད་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་དེ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིག་གི་དབང་པོ་རབ་རིབ་དང་བཅས་པ་ལ་བློ་གང་གིས་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུ་ལས་སྐྲ་ཤད་རྣམས་གང་མཐོང་བ་ན། གང་ཟག་དེའི་བློ་ཡི་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ན་ནི། མིག་ཤེས་དང་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་གཉིས་ཆར་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དོན་གསལ་མཐོང་བ་སྟེ་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་གིས་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ན་ནི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་། དེ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀའང་རྫུན་པ་སྟེ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ངེས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་ལྟར་ངེས་པར་འདོད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ་གལ་ཏེ་རབ་རིབ་ཅན་ལ་ཤེས་བྱ་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་གང་དུ་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་དེ་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེར་མིག་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་གཏད་པའི་རབ་རིབ་མེད་པ་ལའང་རབ་རིབ་ཅན་དང་འདྲ་བར་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན། གཞན་ཡིན་ཚད་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་འཕེན་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་སྐྱེ་ན། ཡུལ་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་མཚུངས་པ་ལ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་དེ་མཐོང་བ་སྐྱེ་ལ། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་དེ་མཐོང་ 16-2-144b བ་མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་དེ་རབ་རིབ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཕུལ་ནུས་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དོན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བག་ཆགས་སྨིན་མ་སྨིན་ཉིད་ལས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། སླར་ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དགག་པ། སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། 16-2-145a བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅིག་ཡོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ནུས་པ་དེ་སྨིན་མ་སྨིན་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་མི་འབྱུང་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། ནུས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་མེད་པས། འདི་ནི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། ནུས་པ་འདི་རྟོག་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བའི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཞིག་གམ། རྣམ་ཤེས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་བའི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཞིག་ཏུ་འག
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，即使沒有外境，爲了觀見毛髮等，識也是自性存在的，這也是不合理的。為什麼呢？因為當眼睛有翳障時，憑藉翳障的力量，所見到的毛髮等，如果觀察那個人的意識所見，那麼眼識和毛髮之相，即顯現為毛髮的對境，二者都是存在的。但是，如果觀察清晰的所見，即沒有翳障的眼睛所見，那麼顯現為毛髮和顯現它的意識二者都是虛假的，即不生的。因為僅僅是顯現的對境，沒有而識存在，這是很難確定的。對此，必須毫無疑問地如此確定。如果不是這樣，如果對於有翳障者，在沒有所知毛髮的情況下，生起具有毛髮之相的自性成立的意識，那麼在有翳障者見到毛髮的那個地方，沒有翳障的眼睛也應該像有翳障者一樣，生起見到毛髮的意識，因為在沒有對境上是相同的。這就像如果自性成立的他者產生，那麼一切他者都應該產生一樣，如果生起一個自性成立的識，在沒有毛髮對境上相同的情況下，有翳障者能見到它，而沒有翳障者不能見到它，這是不合理的。因為那個識不依賴於翳障也能推動，所以會變成無關聯。因此，沒有翳障者不會生起顯現為毛髮的意識，所以沒有外境，自性成立的識是不存在的。 ༈ 駁斥從習氣的力量產生空無實義的識之義 第二部分分為三點：駁斥從習氣成熟與否產生對境顯現的識；再次駁斥沒有外境而有識的說法；論證破斥唯識宗沒有經文上的過失。 ༈ 駁斥自性成立 ༈ 駁斥當下具有自性成立的力量 第一點：如果所謂的『力量』是自性成立的，那麼即使那個力量無論成熟與否，都會產生或不產生識，但因為力量不是自性成立的，所以這是不成立的。為什麼不成立呢？因為在思辨這個力量時，是與當下的識相關聯，還是與過去和未來的識相關聯呢？
【English Translation】 If someone argues that even without external objects, consciousness exists by its own nature for the sake of perceiving things like hair, this is also unreasonable. Why? Because when the eye has a cataract, whatever hairs are seen by the power of the cataract, if we consider the perception of that person's mind, then both the eye-consciousness and the appearance of hair, i.e., the object appearing as hair, are present. However, if we consider clear seeing, i.e., seeing with eyes without cataracts, then both the appearance of hair and the consciousness that perceives it are false, i.e., unborn. This is because it is difficult to ascertain that consciousness exists without even the object of mere appearance. This must be determined without any doubt. If it is not so, if for someone with cataracts, a mind that is established by its own nature with the appearance of hair arises without the knowable hair, then in the place where the person with cataracts sees the hair, the eye without cataracts should also, like the person with cataracts, have the mind of seeing the hair, because it is the same in the absence of an object. Just as if something that is established by its own nature arises from another, then everything that is other should arise, similarly, if a consciousness that is established by its own nature arises, in the same way that there is no object of hair, the person with cataracts sees it, but the person without cataracts does not see it, which is unreasonable. Because that consciousness can push without relying on the cataract, it becomes unrelated. Therefore, the mind that appears as hair does not arise for the person without cataracts, so without external objects, the consciousness that is established by its own nature does not exist. ༈ Refutation of the meaning of the arising of consciousness empty of meaning from the power of habituation The second part has three points: refuting the arising and non-arising of object-appearing consciousness from the ripening or non-ripening of habituation; again refuting the statement that consciousness exists without external objects; demonstrating that there is no scriptural fault in refuting the Mind-Only school. ༈ Refuting self-establishment ༈ Refuting the power of the present as being established by its own nature The first point: If what is called 'power' is established by its own nature, then even if that power, whether ripened or not, may or may not produce consciousness, this is not established because the power is not established by its own nature. Why is it not established? Because when speculating about this power, is it related to the present consciousness, or is it related to the past and future consciousness?
ྱུར་གྲང་། དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སྲིད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་འདོད་པ་ན། རྣམ་ཤེས་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་དུས་མཚུངས་སུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་ཅན་གཉིས་ལ་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མི་རིགས་པས་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རང་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་ས་བོན་མི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། ། གང་གི་ཚེ་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་ཅན་གཉིས་ལ་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་ལྔ་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བ་ལ་དེའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མ་འོངས་པའི་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་ན་ནི། རྣམ་པར་ 16-2-145b ཤེས་པའི་ནུས་པ་ཞེས་སྦྱར་བ་ན། ནུས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དང་རྣམ་ཤེས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དགག་པའི་ངོ་བོར་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གང་གི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་རྣམ་ཤེས་སུ་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ནུས་པ་འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་འདིའི་ནུས་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་གང་གིས་ནུས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱད་པར་རྣམ་ཤེས་མེད་པར་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལའང་དེའི་ནུས་པ་ནི་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་གང་ཞིག་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་དེ་སྙིང་ལ་བསམས་ནས། རྣམ་ཤེས་འདི་ཡི་ནུས་པ་འདི་ཡིན་ཞིང་ནུས་པ་འདི་ལས་རྣམ་ཤེས་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་གཞིའི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་ཆེན་ཚོས་ཤིག་ཅེས་པ་དང་། སྣལ་མ་འདི་ལ་རས་ཡུག་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་འབྱུང་འགྱུར་ཀྱི་འབྲས་ཆན་དང་། སྣམ་བུ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲས་པ་དང་། མཛོད་ལས་ཀྱང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་གསུམ་དག་སྟེ། །འཁོར་ལོ་སྒྱུར་དང་རང་བྱུང་གཉིས། །ཞེས་འཁོར་སྒྱུར་སོགས་སུ་འགྱུར་རྒྱུ་ཞིག་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལ། དེ་དག་མངལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་བཞིན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བསམས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་ཞེ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，對於已經產生的（རྣམ་ཤེས་，識）來說，它的功能（ནུས་པ་）是自性成立的嗎？』 答：並非如此。因為對於已經產生的（སྐྱེས་པ་，已生）的現在（ད་ལྟར་བ་）來說，功能並非以自性成立，因此存在（སྲིད་པ་）本身是不存在的。而對於未產生的（མ་སྐྱེས་པ་，未生）的未來（མ་འོངས་པ་）的體性（ངོ་བོ་）來說，功能也是不存在的。 如果有人問：『那麼，對於現在的識來說，你承認有功能嗎？』 答：如果承認，那麼識和功能兩者會同時產生。在這種情況下，對於功能和具有功能者（ནུས་པ་ཅན་）來說，『功能的識』（ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་）是第六種區分（རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་，屬格）。在這種情況下，兩者不應是不同的實體，因此『功能的識』不應僅僅是功能本身。如果這樣，那麼結果（འབྲས་བུ་）就會變成沒有獨立於自身的因（རྒྱུ་）的情況，並且當苗芽（མྱུ་གུ་）產生時，種子（ས་བོན་）也不會消失。 如果有人問：『當功能和具有功能者兩者之間，『從功能產生的識』（ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་）是第五種區分（རྣམ་དབྱེ་ལྔ་པ་，離格）時，會怎麼樣呢？』 答：識不應從與識產生同時的功能中產生，因為在因存在時，結果也應該存在。因此，對於現在的識來說，其因的功能是不存在的。 駁斥未來功能的自性成立 第二點是：如果未產生的識具有功能，那麼當說『識的功能』時，功能是特性的基礎（ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་），而識是特性的屬性（ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་）。 對於未產生的未來的識來說，不能將其顯示為『是識』的成立的體性，也不能將其顯示為『不是識』的自性成立的駁斥的體性。 當未來的識不存在於現在的識中時，誰能區分這個功能是『這個識的功能』呢？無法區分。 因此，在沒有作為特性的識的情況下，不可能存在被其區分的功能。如果不是這樣，那麼寡婦的兒子也應該具有他的功能。 如果考慮到某個識將從功能中產生，那麼就會認為『這是這個識的功能，這個識將從這個功能中產生』。 這樣，功能和具有功能者就變成了特性和基礎的事物。就像世人說『拿一個大罐子來』，『把這根線拿來織布』，這是考慮到未來會產生的結果（འབྲས་བུ་）而說的。就像考慮到粗毛布（སྣམ་བུ་）而說那些話一樣。《寶藏論》（མཛོད་ལས་）中也說：『入胎有三種，輪王（འཁོར་ལོ་སྒྱུར་）和自然生（རང་བྱུང་）兩種。』就像將要成為轉輪王等的事物入胎一樣，說他們入胎。同樣，考慮到將要產生的識，就說識的功能。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, for what has already arisen (Tibetan: སྐྱེས་པ་, Wylie: skyes pa, meaning: born), is its function (Tibetan: ནུས་པ་, Wylie: nus pa, meaning: power, ability) established by its own nature?' Answer: It is not so. Because for the present (Tibetan: ད་ལྟར་བ་, Wylie: da ltar ba, meaning: now) of what has already arisen, the function is not established by its own nature, therefore existence (Tibetan: སྲིད་པ་, Wylie: srid pa, meaning: existence) itself does not exist. And for the nature (Tibetan: ངོ་བོ་, Wylie: ngo bo, meaning: essence) of the future (Tibetan: མ་འོངས་པ་, Wylie: ma 'ongs pa, meaning: future) of what has not arisen (Tibetan: མ་སྐྱེས་པ་, Wylie: ma skyes pa, meaning: unborn), the function also does not exist. If someone asks, 'Then, for the present consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་, Wylie: rnam shes, meaning: consciousness), do you admit that there is a function?' Answer: If you admit it, then both consciousness and function will arise simultaneously. In this case, for the function and the one possessing the function (Tibetan: ནུས་པ་ཅན་, Wylie: nus pa can, meaning: possessor of power), 'the consciousness of the function' (Tibetan: ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་, Wylie: nus pa'i rnam shes) is the sixth distinction (Tibetan: རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་, Wylie: rnam dbye drug pa, meaning: sixth case, genitive). In this case, the two should not be different entities, therefore 'the consciousness of the function' should not merely be the function itself. If so, then the result (Tibetan: འབྲས་བུ་, Wylie: 'bras bu, meaning: fruit, result) would become without a cause (Tibetan: རྒྱུ་, Wylie: rgyu, meaning: cause) independent of itself, and when the sprout (Tibetan: མྱུ་གུ་, Wylie: myu gu, meaning: sprout) arises, the seed (Tibetan: ས་བོན་, Wylie: sa bon, meaning: seed) will not disappear. If someone asks, 'When between the function and the one possessing the function, 'the consciousness from the function' (Tibetan: ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་, Wylie: nus pa las rnam shes) is the fifth distinction (Tibetan: རྣམ་དབྱེ་ལྔ་པ་, Wylie: rnam dbye lnga pa, meaning: fifth case, ablative), what happens?' Answer: Consciousness should not arise from the function that arises simultaneously with the consciousness, because when the cause exists, the result should also exist. Therefore, for the present consciousness, the function of its cause does not exist. Refuting the Self-Established Nature of Future Function The second point is: If the unarisen consciousness has a function, then when saying 'the function of consciousness,' the function is the basis of the characteristic (Tibetan: ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་, Wylie: khyad par gyi gzhi, meaning: basis of distinction), and consciousness is the attribute of the characteristic (Tibetan: ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་, Wylie: khyad par gyi chos, meaning: attribute of distinction). For the unarisen future consciousness, it cannot be shown as the established nature of 'is consciousness,' nor can it be shown as the nature of refuting the self-established nature of 'is not consciousness.' When the future consciousness does not exist in the present consciousness, who can distinguish that this function is 'the function of this consciousness'? It cannot be distinguished. Therefore, without the consciousness as a characteristic, it is impossible for the function distinguished by it to exist. If it is not so, then the son of a barren woman should also have his function. If considering a certain consciousness that will arise from a function, then it will be thought that 'this is the function of this consciousness, and this consciousness will arise from this function.' In this way, the function and the one possessing the function become things of characteristic and basis. Just as people say 'bring a big jar,' 'take this thread to weave cloth,' this is said considering the future result (Tibetan: འབྲས་བུ་, Wylie: 'bras bu, meaning: fruit, result) that will arise. Just as saying those words considering coarse wool (Tibetan: སྣམ་བུ་, Wylie: snam bu, meaning: woolen cloth). The Treasury (Tibetan: མཛོད་ལས་, Wylie: mdzod las, meaning: from the Abhidharmakosha) also says: 'There are three kinds of entering the womb, the Wheel-Turning King (Tibetan: འཁོར་ལོ་སྒྱུར་, Wylie: 'khor lo sgyur, meaning: Chakravartin) and the Self-Born (Tibetan: རང་བྱུང་, Wylie: rang byung, meaning: self-arisen) are two.' Just as things that will become Wheel-Turning Kings etc. enter the womb, it is said that they enter the womb. Similarly, considering the consciousness that will arise, it is said to be the function of consciousness.
ས་བསྙད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་དེ། རེས་ 16-2-146a འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་ད་གཟོད་འབྱུང་བར་འགྱུར་གྱི། རྟག་ཏུ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ནི། ད་ལྟ་དང་དུས་ཕྱིས་གང་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། གང་གི་ཚེ་ད་ལྟ་མ་འོངས་པའི་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མེད་པས།དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཏན་མེད་པ་དེའི་ཚེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས་འདི་ཡི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །དབུ་མ་པས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་མང་པོར། མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་སུ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་གནད་ནི་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མྱུ་གུ་ནི་སྐབས་གཅིག་ཏུ་མེད་ན་དུས་ནམ་ཡང་མེད་དགོས་པས། གཞི་མ་གྲུབ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེས་འགོག་པ་གཏན་མིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི་འབྲས་ཆན་ལ་སོགས་པ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལྟར་ན། འབྲས་ཆན་སོགས་འབྱུང་འགྱུར་ཡང་གཏན་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་འགྱུར་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེའི་ 16-2-146b ནུས་པ་འཇོག་ལ། ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྣམ་ཤེས་འཇོག་ན། ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པ་ཉིད་ཅེས་དམ་པ་མཁྱེན་རབ་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པར་རིང་ཐུང་དང་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་ལྟ་བུའི་ལྟོས་འགྲུབ་རྣམས་ནི་བཏགས་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱི། གྲུབ་པ་རང་བཞིན་པ་མེད་པར་གསུངས་པས་དེ་དག་ལ་གྲུབ་པ་སྤྱིར་འགོག་པ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་ནུས་པ་མེད་དོ། ། ༈ འདས་པ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་འདས་པ་ལ་ཡང་ནུས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་སྐྱེས་ནས་འགག་བཞིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རང་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བཞག་པ། རྣམ་
【現代漢語翻譯】 如果有人爭辯說有能力產生（果），這也是沒有意義的。因為在某些時候，如果（種子）存在，那麼結果才會產生。如果總是任何時候都不會產生，就像石女的兒子等，以及非複合的虛空等，無論現在還是將來都不會產生。因此，如果存在自性成立的能力，就讓意識產生吧。但是，由於任何時候都不存在現在和未來的自性成立的意識，那麼在沒有產生它的能力時，就像石女的兒子等一樣，沒有產生自性成立的意識的能力，那麼這個自性成立的意識就不會產生。 中觀派在遮破苗芽生起是自相成立的時候，多次說到：『如果苗芽在種子的時候不存在也能生起，那麼兔子角等也應該生起。』之所以要說這種過分推論的關鍵在於，自相成立的苗芽如果在一個時候不存在，那麼任何時候都不應該存在，因此會陷入與根本不存在沒有差別的境地。這是因為這個原因，而不是簡單地說，如果苗芽在種子的時候不存在也能生起，那麼兔子角也應該生起。這個道理也可以應用到稻稈等上面，如果按照自性生起的方式，那麼稻稈等未來也不會存在。 此外，如果依賴於意識的產生來安立能力，又依賴於能力來產生意識，那麼就變成了相互依賴才能成立。如果承認這一點，那麼就說明意識不是自性成立的，這是那些具有智慧的人所說的。註釋中說，像長短、此岸彼岸等依賴關係，只是假立存在，而不是自性成立的。因此，要了解，對於這些，並不是完全否定其存在，而是要區分否定的是自性成立。如果這樣說，那麼就符合我們的觀點了。這樣一來，對於未來的意識來說，也沒有能力了。 現在爲了說明過去也沒有能力，所以這樣說：如果已經產生並正在消逝的意識，爲了與其自身相似的果，在阿賴耶識上留下了習氣的特殊能力，那麼，（以下繼續）。
【English Translation】 If someone argues that there is an ability to produce (results), it is meaningless. Because at some point, if (the seed) exists, then the result will arise. If it never arises at any time, like the son of a barren woman, and non-composite space, etc., it will not arise either now or in the future. Therefore, if there is an inherently established ability, let consciousness arise. However, since there is no inherently established consciousness in the present or future at any time, when there is no ability to produce it, like the son of a barren woman, etc., without the ability to produce inherently established consciousness, then this inherently established consciousness will not arise. When the Madhyamaka school refutes that the arising of a sprout is self-established, it is often said: 'If a sprout can arise even when it does not exist in the seed, then a rabbit's horn, etc., should also arise.' The key to making this excessive inference is that if a self-established sprout does not exist at one time, then it should not exist at any time, thus falling into a state of no difference from fundamental non-existence. This is because of this reason, and not simply saying that if a sprout can arise even when it does not exist in the seed, then a rabbit's horn should also arise. This reasoning can also be applied to rice stalks, etc. If according to the way of self-nature arising, then rice stalks, etc., will also not exist in the future. Furthermore, if the ability is established in reliance on the arising of consciousness, and consciousness arises in reliance on the ability, then it becomes mutually dependent to be established. If this is admitted, then it shows that consciousness is not self-established, which is what those with wisdom say. The commentary says that dependent relationships such as long and short, this shore and the other shore, are only nominally existent, not self-established. Therefore, it should be understood that for these, it is not a complete denial of their existence, but a distinction between denying self-establishment. If you say so, then it will be in accordance with our view. In this way, there is no ability for future consciousness either. Now, in order to explain that the past also has no ability, it is said: If the consciousness that has arisen and is passing away leaves a special ability of habit in the Alaya consciousness for the sake of the fruit similar to itself, then, (to be continued).
པར་ཤེས་པ་འགགས་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་ནུས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་དེར། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱི་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་བྱིངས་ལས་ཏ་ནུ་ནི་རྒྱས་པ་ལའོ་ཞེས་པ་ལ་རྐྱེན་བྱིན་པས་བརྒྱུད་པས་ན་རྒྱུན་ནོ། །ཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་ཀླུང་གི་རྒྱུན་ལྟར་རྒྱུན་ཆགས་པར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་ན། སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་པས་བར་སྟོང་མེད་པར་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དུས་གསུམ་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་ལ་བྱ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གང་གི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཆ་ཅན་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་པ་ཙམ་མིན་ནོ། །དེ་ནི་རྒྱུན་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྫས་ 16-2-147a ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་ཡོད་པས་ན། རྒྱུན་གྱི་ཡན་ལག་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་རྒྱུན་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྒྱུན་གྱི་ཆ་ཤས་དང་ཡན་ལག་རྣམས་ཆ་ཅན་གྱི་རྒྱུན་དེའི་ཡིན་པའི་རྒྱུན་ལ་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ནི་བུམ་པའི་མཆུ་དང་མགྲིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ཕན་ཚུན་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཐ་དད་ཅིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་ནུས་པ་ལས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དེར་ནི་རྒྱུན་ཅན་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་དེ་གཞན་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བ་དེ་དག་ལ་རྒྱུན་ནི་ཐ་དད་པ་མེད་པ་སྟེ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན་སྔ་ཕྱི་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་འདི་ནི་གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤོང་བའི་ལན་དངོས་གཞིའོ། །སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ལ་རྒྱུད་གཅིག་གྲུབ་ན། སྐྱོན་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་པ་འདི་མ་གྲུབ་པས་ན་རྒྱུད་གཅིག་པ་འདི་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞིག་གོ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུན་ཏེ་རྒྱུད་གཅིག་པའི་གོ་སྐབས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ 16-2-147b བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ནི། གང་ཟག་སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 如果從了知滅盡的力量成熟而產生將來的識，那麼，自性成立的他者的力量將產生果的異識。為什麼呢？因為在恒常的剎那依次產生之處，如你所說，前後相互之間存在自性上的差別。而且，從恒常的自性中，『塔努』意為增長，施加因緣后即為恒常。就像河流的延續一樣，在相續不斷地將因和果聯繫起來時，通過生滅的傳遞，沒有間隔地、不間斷地存在，是對三時（過去、現在、未來）的行之剎那的執取。剎那並非是任何事物的組成部分，而僅僅是不間斷而已。這是因為恒常的組成部分存在於事物的剎那中，所以，恒常的組成部分的剎那被稱為恒常，恒常的組成部分和部分是整體的恒常的執取，例如，花瓶是花瓶的嘴和頸等部分的執取。 前後的剎那相互之間各不相同，並且對方承認是自性成立的異體。這樣一來，自性成立的他者的力量將產生他者。如果認為這是所希望的，所以沒有過失，那麼，一切事物都將從自身之外的一切事物中產生。如果又說，在剎那前後依次相續之處，恒常事物的剎那相互之間雖然是自性成立的差別，是異體，但即便如此，剎那前後之間，相續不是差別，而僅僅是同一，因此，沒有一切從一切生的過失。那麼，前後相續為一，這是避免其他產生過於氾濫的真正回答。如果前後自性成立的各個事物成立為同一相續，即使沒有過失，但因為這個同一相續沒有成立，所以這個同一相續是需要成立的。為什麼呢？因為對於前後自性成立的差別，不存在不相異的相續，即同一相續的可能性。例如，依賴於慈愛和近取，屬於相續的是各個補特伽羅（person）。
【English Translation】 If future consciousness arises from the maturation of the power of the cessation of knowledge, then, from the power of the other that is established by its own nature, another consciousness of result will arise. Why? Because where constant moments arise in sequence, according to you, there is a difference in essence between the earlier and later. Moreover, from the essence of continuity, 'Tanu' means to expand, and by giving rise to conditions, it becomes continuous. Just as the continuity of a river, when cause and effect are connected continuously, through the transmission of birth and death, existing without interruption, it is the grasping of the moments of action in the three times (past, present, and future). Moments are not parts of anything, but merely uninterrupted. This is because the parts of continuity exist in the moments of things, so the moments of the parts of continuity are called continuous, and the parts and limbs of continuity are called the grasping of that continuity of the whole, just as a vase is the grasping of the mouth and neck of the vase, and so on. The earlier and later moments are different from each other, and the opponent admits that they are otherness established by their own nature. In this way, the power of the other established by its own nature will produce the other. If it is thought that this is what is desired, so there is no fault, then all things will arise from all things other than themselves. If it is also said that where moments follow each other in sequence, although the moments of constant things are different in essence, being otherness established by their own nature, even so, between the earlier and later moments, the continuity is not different, but only the same, therefore, there is no fault of everything arising from everything. Then, the continuity of earlier and later being one is the real answer to avoid the fault of excessive proliferation of other arising. If each thing established by its own nature, earlier and later, is established as one continuity, even if there is no fault, but because this one continuity is not established, this one continuity is something that needs to be established. Why? Because for the differences established by their own nature, earlier and later, there is no possibility of a non-different continuity, that is, the same continuity. For example, relying on love and nearness, what belongs to the continuity are the individual persons.
འི་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྔ་ཕྱི་བ་གང་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་སྟེ་གཅིག་པ་ཉིད་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་ལ། ས་ལུའི་ས་མྱུག་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་ལ་ནས་ཀྱི་ས་མྱུག་དང་རྒྱུད་མི་གཅིག་པས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་ཞེས་ཟེར་བས། སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་གནད། ཕ་རོལ་པོས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཐུག་པར་བསྟན་པས། གཞན་ཙམ་ལ་འཕེན་པ་མིན་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ལ་ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཅེས་གསུངས་པ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མ་གོ་པས། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཞག་ནས་མ་གསུངས་པའི་རྟོག་བཟོ་བྱེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་གྲུབ་མཐའ་སློད་པའོ། ། ༈ སླར་ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་སྐད་བསྟན་པ་ཡིན་དང་སླར་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་རང་གི་ལུགས་བརྗོད་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་འདོད་དོན་འགྲུབ་པར་བསམས་ཤིང་སྨྲས་པ། མིག་གི་བློ་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རང་གི་ནུས་པ་བག་ཆགས་གང་ཞིག་ཀུན་གཞི་ལ། རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱིས་རང་འགག་བཞིན་པ་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་སྨིན་པ་ལས་དུས་ཕྱིས་སྔ་མ་དེའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་སྟེ་མིག་ 16-2-148a གི་རྣམ་ཤེས་དེ་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་བར་མེད་པ་གང་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་བར་མེད་པ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ། གཏི་མུག་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་དབང་ནི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་ནི་དེའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། མིག་གི་དབང་པོ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །འདིར་མིག་དབང་མིག་ཤེས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་བསྟན་པ་ནི། མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་སྐབས་ལ་དགོངས་ཀྱི་མིག་དབང་གང་ཡིན་ལ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེ་བོ་དེ་དོན་མེད། །ཅེས་དོན་གཟུགས་སོགས་དང་། སེམས་ཅན་དབང་པོ་ལྔར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་ཀྱང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因為是『他性』的緣故，就像不屬於一個相續一樣，那些以自相成立的前後各異的事物，屬於一個相續，即是『一』，是不合道理的。這樣，爲了避免對『他生』的過度推論的過失，說『沙地的幼苗與沙地是同一個相續，而與大麥的幼苗不是同一個相續，所以一切事物不會從一切事物中產生』，這種說法無法避免過失的關鍵在於，對方承認了以自相成立的『他』。這表明，並非僅僅針對『他』進行推論，而是非常清楚地表明瞭這一點，卻進行『反駁』等行為，並且因為不理解『以自相成立的他』這一所破的差別，所以說『尊者月稱』自己也無法避免過失，並以此為理由進行沒有說過的臆造，這是對正確宗義的誹謗。 再次，駁斥了沒有外境而存在『識』的說法。 第二部分分為兩部分：闡述他宗觀點和駁斥該觀點。 闡述他宗觀點 首先，爲了證明這一點，唯識宗以闡述自己的觀點為主，認為這樣可以實現自己的目的，並說道：『眼識產生的自身能力，即習氣，存在於阿賴耶識中。當其他識正在自行消亡時，它會立即產生作用。從它的成熟中，後來會產生與前者相似的眼識。』自己的，即眼識，從能力的無間斷剎那中產生，並以此為所依。愚昧的世人認為感官是有形的眼睛，但實際上沒有與識不同的眼根。同樣，其餘的有形感官也應如此理解。因此，眼識產生的習氣是其俱生緣，而眼根是眼識的增上緣。』這裡將眼根視為眼識的『實生之因』，是指眼識產生的習氣成熟的時候，而不是指眼根本身。 正如《中邊分別論》所說：『境與有情及我相，顯現之識乃生起，然彼愚夫謂為實。』意思是說，顯現為境（色等）和有情（五根）的識會產生，這是阿賴耶識。『智軍』也認為有形感官等
【English Translation】 Because it is 'otherness', just as not belonging to a single continuum, those distinct things that are established by their own characteristics, belonging to a single continuum, that is, 'one', is not reasonable. Thus, in order to avoid the fault of excessive inference on 'other-birth', saying 'the seedling of the sandy soil and the sandy soil are the same continuum, but not the same continuum as the seedling of barley, so all things do not arise from all things', the key to this statement's inability to avoid fault lies in the fact that the opponent acknowledges the 'other' established by its own characteristics. This shows that it is not merely targeting 'other' for inference, but it is very clear, yet they engage in 'refutation' and other behaviors, and because they do not understand the difference of the object to be refuted, 'the other established by its own characteristics', they say that 'Venerable Chandrakirti' himself cannot avoid fault, and use this as a reason to fabricate what was not said, which is a slander of the correct doctrine. Again, refuting the statement that 'consciousness' exists without external objects. The second part is divided into two parts: explaining the views of others and refuting those views. Explaining the views of others First, in order to prove this point, the Mind-Only School mainly explains its own views, thinking that this can achieve its own purpose, and says: 'The inherent ability of the eye-consciousness to arise, that is, the habit, exists in the Alaya-consciousness. When other consciousnesses are self-extinguishing, it immediately takes effect. From its maturation, later, an eye-consciousness similar to the former will arise.' One's own, that is, the eye-consciousness, arises from the uninterrupted moment of ability, and takes this as its basis. Ignorant people think that the senses are the tangible eyes, but in reality, there is no eye-organ different from consciousness. Similarly, the remaining tangible senses should be understood in the same way. Therefore, the habit that produces eye-consciousness is its co-operative cause, and the eye-organ is the dominant cause of eye-consciousness.' Here, the eye-organ is regarded as the 'actual cause of birth' of eye-consciousness, which refers to the time when the habit of eye-consciousness arises matures, not the eye-organ itself. As the Madhyāntavibhāga says: 'Objects, sentient beings, and the appearance of self, the manifesting consciousness arises, but those fools think it is real.' It means that the consciousness that manifests as objects (form, etc.) and sentient beings (five senses) will arise, which is the Alaya-consciousness. 'Zhijun' also believes that tangible senses, etc.
ས་ཀུན་གཞིའི་དམིགས་པར་བཤད་པས། སེམས་ཙམ་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དུ་སྣང་བ་མིག་དབང་སོགས་སུ་འདོད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་དབང་སོགས་མེད་པར་བསྟན་ནས། གཟུགས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་པ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་དབང་པོ་ལྔ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ལྔ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་རང་གི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་སྨིན་པ་ལས། སྔོ་སོགས་སུ་ 16-2-148b སྣང་བ་ཉིད་འབྱུང་བར་མ་རྟོགས་ནས། སྐྱེ་བོས་སེམས་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བར་ཁས་ལེན་པ་སྟེ་མངོན་པར་ཞེན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་མེད་དོ། །བཤད་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། རྨི་ལམ་ན་ནི་གཟུགས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པར་རང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། སད་པའི་སྐབས་ལའང་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཡིད་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་མིག་དབང་མེད་པར་རྨི་ལམ་དུ་སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་དུ། མིག་དབང་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་རང་གི་ས་བོན་བག་ཆགས་ནི་སྨིན་པ་ལས། སད་པའི་ལོང་བ་ལ་ཡང་མ་ལོང་བ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་མཐོང་བ་སོགས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་མིག་དབང་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཕྱིའི་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྐྱེ་ན། རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སད་པའི་ལོང་བ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཟུགས་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བ་རྨི་ལམ་གྱི་དེ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི། མིག་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཡིན་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མ་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོད་པ་དེར་དེ་འདྲ་བའི་ཡིད་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྨི་ལམ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་ཀྱི་སད་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོད་ལ། སད་པ་ 16-2-149a ལ་མེད་པར་གྱུར་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་གཟུགས་སོགས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་སད་པའི་སྐབས་འདིར་ལོང་བ་ལ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་རིགས་ཏེ་རིགས་སོ། །འདི་ཡང་དགག་བྱ་ལ་གཏུགས་པའི་ལུགས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་མེད་པར་ཚིག་ཙམ་ཀྱིས་དེ་སྐད་སྨྲ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་སྨྲས་པས་ཆོག་གོ། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ལ་ནི་སད་པའི་སྐ
【現代漢語翻譯】 關於阿賴耶識（kun gzhi，一切之基礎）的觀點，唯識宗（sems tsam pa）承認阿賴耶識，並認為顯現為根（dbang po）和有色之物（gzugs can）的阿賴耶識，就是眼根（mig dbang）等。 在說明了眼根等與識（rnam shes）不同之後，爲了表明色（gzugs）也與識不同，所以說：『在這個世界上，由五根產生的五種識，沒有青色等外境（phyi rol gyi gzung ba），而是識自己的種子（sa bon）儲存在阿賴耶識中成熟，從而顯現為青色等。』 人們沒有認識到這一點，反而執著于顯現為青色等的心識，認為是外境，這就是執著（mngon par zhen no）。因此，沒有與識不同的外境。 在另一種解釋中，就像在夢中，沒有與境不同的事物，而是自己的習氣（bag chags）的力量成熟，從而產生具有色、聲等形態的心識一樣，在醒來時，也沒有外境，只有意（yid）存在。』 駁斥上述觀點： 第二點是，這種說法不合理。就像沒有眼根，夢中也會顯現青色等意（yid）識一樣，為什麼在沒有眼根的情況下，識自己的種子習氣成熟，醒來的盲人卻看不到像非盲人一樣的景象呢？因為夢境和清醒狀態下都沒有眼根，情況是相同的。 如果認為沒有外境，識也能自然產生，那麼夢境和清醒狀態就沒有區別了。如果說醒來的盲人，其意識（yi kyi shes pa）無法像夢中那樣清晰地顯現色等，不是因為沒有眼睛，而是因為產生這種意識的能力尚未成熟。 因此，只有當能力成熟時，才會產生這種意識，而這種能力只有在睡眠的因緣下才會在夢中出現，清醒時則不會。』如果這樣認為，那也是不合理的。如果像你所說，夢中第六意識（drung pa yid shes）的能力已經成熟，而清醒時則沒有，那麼為什麼第六意識清晰地顯現為色等的能力，在清醒時盲人沒有，在夢中就一定有呢？這是不合理的。 這是一種通過反駁來駁斥對方觀點的論證方式。如果僅僅用言語來表達，而不講道理，那麼我們也可以像之前那樣說。看到夢境和清醒的狀態……
【English Translation】 Regarding the view of the Ālayavijñāna (kun gzhi, the basis of everything), the Vijñānavāda (sems tsam pa) school acknowledges the Ālayavijñāna and believes that the Ālayavijñāna, which appears as faculties (dbang po) and colored objects (gzugs can), is the eye faculty (mig dbang) and so on. After explaining that the eye faculty and so on are different from consciousness (rnam shes), in order to show that form (gzugs) is also different from consciousness, it is said: 'In this world, the five consciousnesses arising from the five faculties, without external objects (phyi rol gyi gzung ba) such as blue, the seeds (sa bon) of consciousness itself are stored in the Ālayavijñāna and mature, thereby appearing as blue and so on.' People do not realize this, but instead cling to the consciousness that appears as blue and so on, thinking it is an external object, which is clinging (mngon par zhen no). Therefore, there is no external object different from consciousness. In another explanation, just as in a dream, there is no object different from the environment, but the power of one's own habits (bag chags) matures, thereby producing consciousness with the form of color, sound, and so on, in the same way, when awake, there is no external object, only mind (yid) exists.' Refuting the above view: The second point is that this statement is unreasonable. Just as without the eye faculty, blue and other mental (yid) consciousnesses appear in dreams, why, without the eye faculty, do the seeds of consciousness itself, the habits, mature, but blind people who are awake do not see scenes like non-blind people? Because there is no eye faculty in both dreams and waking states, the situation is the same. If it is thought that without external objects, consciousness can arise naturally, then there is no difference between dreams and waking states. If it is said that the consciousness (yi kyi shes pa) of a blind person who is awake cannot clearly manifest colors and so on like in a dream, not because there are no eyes, but because the ability to produce this consciousness has not yet matured. Therefore, this consciousness will only arise when the ability matures, and this ability only appears in dreams due to the cause of sleep, but not when awake.' If you think like this, it is also unreasonable. If, as you say, the ability of the sixth consciousness (drung pa yid shes) has matured in dreams, but not when awake, then why is it that the ability of the sixth consciousness to clearly manifest as colors and so on is not present in blind people when awake, but must be present in dreams? This is unreasonable. This is a way of arguing by refuting the opponent's point of view. If you only express it in words without reasoning, then we can also say as before. Seeing the state of dreams and waking...
བས་ཀྱི་ལོང་བ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དབང་པོ་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ནུས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མིག་མེད་པ་སད་པའི་ལོང་བ་འདི་ལ་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་རྒྱུ་མིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་གཉིད་ནི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྐྱེ་ན་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་བག་ཆགས་རྫུན་པ་ལས་རྨི་ལམ་གྱི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྫུན་པ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་སད་པའི་སྐབས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྫུན་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་མིག་རྟོགས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུ་སྟེ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འདི་ནི་འགྲེལ་པར་རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན་གསུམ་འདུས་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་རྨི་ལམ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་མིག་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་མིག་གི་ 16-2-149b རྣམ་ཤེས་མེད་པར་ཡང་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་ན་མིག་ཤེས་སོགས་ལྔའི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་མེད་ཀྱང་། རྨི་ལམ་རྨི་བཞིན་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར་དེ་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་ཡོད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་མིག་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་མིག་ཤེས་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་གཟུགས་གསུམ་པོ་ཁས་བླང་བར་སྟོན་གྱི། དེ་གསུམ་མིག་སོགས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་སྒྱུ་མའི་མི་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་དག་རྟ་གླང་དང་མིར་འདོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པ་འདི་ཡིས་དབུ་མ་པ་ལ་ལན་ནི་གང་དང་གང་བཏབ་པ་དེ་དང་དེ་ནི། དམ་བཅའ་བ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་བས། རྩོད་འདི་སྟེ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་འདི་སེལ་བ་སྟེ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་དཔེར་བརྗོད་ན་དབུ་མ་པས་སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པ་ན་སེམས་ཙམ་པས་སད་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱིས་སྟོང་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་རྣམ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སད་པའི་སྐབས་སུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བྱང་གི་གཞི་གཞན་དབང་མེད་ན་ཀུན་བྱང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་རིབ་ཀྱི་དཔ
【現代漢語翻譯】 就像盲人一樣，因為意識的所依——根（感官）已經喪失作用。對於具有作用名稱的眼根，意識會跟隨其顯現的方式。但它不是由意念的成熟轉化所產生的意念意識。因此，就像一個沒有眼睛的清醒盲人，其對外境顯現的習氣不會成熟一樣，在夢中，睡眠也不是外境顯現的習氣成熟的原因。因為，如果沒有外在事物，知識會自然產生，不需要依賴習氣的成熟。因為虛假的習氣會產生虛假的夢境顯現的知識。因此，在夢中，也必須承認，就像清醒時顯現為外境事物（如色）的虛假意識，以及作為夢中眼識的認知，即作為意識之因或所依的根。正如註釋中所說：『在夢中完全斷除外境時，會專注於三者的結合。』又如，夢中沒有色處、眼根，以及由二者產生的眼識。同樣，在夢中，雖然沒有眼識等五種感官的對境、根和意識這三者，但在做夢者的角度來看，存在對這三者的專注，因此要表明夢中的眼睛、夢中的眼識和夢中的色三者是必須承認的。但這三者並非真實存在為眼睛等，就像承認幻化的馬、牛和幻化的人，但不必認為它們就是真實的馬、牛和人一樣。因此，如果心識論者這樣回答中觀論者，那麼這些回答就如同未完成的承諾，即要證明的目標尚未實現。因此，這種爭論，即唯識宗的觀點，應該被消除或駁斥。舉例來說，當中觀論者說，清醒時的對境、根和意識這三者，因為是所緣，所以是自性空，就像夢境一樣。當心識論者反駁說，清醒時的意識是空性的，沒有外在事物，因為是意識，就像夢中的意識一樣。或者說，清醒時所緣的對境是虛假的，因為是境，就像夢中的境一樣。同樣，如果阿賴耶識（藏文：ཀུན་བྱང་，梵文天城體：कुनभ्यं，梵文羅馬擬音：kunabhyaṃ，一切生的意思）沒有他性，那麼阿賴耶識就不存在，因為沒有所依，就像烏龜毛的衣服一樣。他們會這樣說。同樣，對於眩暈的例 Like a blind person, because the support of consciousness—the senses—has lost its function. For the eye sense, which has the name of function, consciousness follows the manner of its appearance. But it is not a consciousness of mind that arises from the ripening transformation of the power of mind. Therefore, just as a blind person who is awake without eyes, the habits of appearing to external objects do not mature, so in dreams, sleep is not the cause of the maturation of the habits of appearing to external objects. Because, if knowledge arises naturally without external things, it does not depend on the maturation of habits. Because false habits give rise to false knowledge of dream appearances. Therefore, in dreams, it must also be admitted that, just like the false consciousness that appears as external objects (such as form) in the waking state, and the cognition of the eye in the dream, that is, the root that becomes the cause or support of consciousness. As the commentary says: 'In dreams, when completely cutting off external objects, one focuses on the combination of the three.' Also, as it is said that in dreams there is no form aggregate, no eye, and no eye consciousness produced by the two. Similarly, in dreams, although there are no three of the objects, senses, and consciousness of the five senses such as eye consciousness, from the perspective of the person who is dreaming, there is a focus on these three, so it is shown that the three of the eye in the dream, the eye consciousness in the dream, and the form in the dream must be admitted. But it is not intended that these three are established as eyes, etc., just as admitting illusory horses, cattle, and illusory people, but it is not necessary to think that they are real horses, cattle, and people. Therefore, if the Mind-Only proponent answers the Madhyamaka proponent in this way, then these answers are seen as similar to an unfulfilled promise, that is, the goal to be proven has not been achieved. Therefore, this argument, that is, the statement of Mind-Only, should be eliminated or refuted. For example, when the Madhyamaka proponent states that the three of the object, sense, and consciousness in the waking state are empty of inherent existence because they are objects of focus, just like dreams. When the Mind-Only proponent retorts that the consciousness in the waking state is empty of external objects because it is consciousness, just like the consciousness in dreams. Or that the object of focus in the waking state is false because it is an object, just like the object in dreams. Similarly, if the basis of the all-ground (Tibetan: ཀུན་བྱང་, Sanskrit Devanagari: कुनभ्यं, Sanskrit Romanization: kunabhyaṃ, meaning 'all-born') does not have other-power, then the all-ground does not exist because there is no support, just like a garment made of turtle hair. They would say this. Similarly, regarding the example of dizziness
【English Translation】 Just like a blind person, because the support of consciousness—the senses—has lost its function. For the eye sense, which has the name of function, consciousness follows the manner of its appearance. But it is not a consciousness of mind that arises from the ripening transformation of the power of mind. Therefore, just as a blind person who is awake without eyes, the habits of appearing to external objects do not mature, so in dreams, sleep is not the cause of the maturation of the habits of appearing to external objects. Because, if knowledge arises naturally without external things, it does not depend on the maturation of habits. Because false habits give rise to false knowledge of dream appearances. Therefore, in dreams, it must also be admitted that, just like the false consciousness that appears as external objects (such as form) in the waking state, and the cognition of the eye in the dream, that is, the root that becomes the cause or support of consciousness. As the commentary says: 'In dreams, when completely cutting off external objects, one focuses on the combination of the three.' Also, as it is said that in dreams there is no form aggregate, no eye, and no eye consciousness produced by the two. Similarly, in dreams, although there are no three of the objects, senses, and consciousness of the five senses such as eye consciousness, from the perspective of the person who is dreaming, there is a focus on these three, so it is shown that the three of the eye in the dream, the eye consciousness in the dream, and the form in the dream must be admitted. But it is not intended that these three are established as eyes, etc., just as admitting illusory horses, cattle, and illusory people, but it is not necessary to think that they are real horses, cattle, and people. Therefore, if the Mind-Only proponent answers the Madhyamaka proponent in this way, then these answers are seen as similar to an unfulfilled promise, that is, the goal to be proven has not been achieved. Therefore, this argument, that is, the statement of Mind-Only, should be eliminated or refuted. For example, when the Madhyamaka proponent states that the three of the object, sense, and consciousness in the waking state are empty of inherent existence because they are objects of focus, just like dreams. When the Mind-Only proponent retorts that the consciousness in the waking state is empty of external objects because it is consciousness, just like the consciousness in dreams. Or that the object of focus in the waking state is false because it is an object, just like the object in dreams. Similarly, if the basis of the all-ground (Tibetan: ཀུན་བྱང་, Sanskrit Devanagari: कुनभ्यं, Sanskrit Romanization: kunabhyaṃ, meaning 'all-born') does not have other-power, then the all-ground does not exist because there is no support, just like a garment made of turtle hair. They would say this. Similarly, regarding the example of dizziness
ེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི། དཔེ་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ 16-2-150a ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་སྒྲུབ་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི། རྟེན་ཙམ་མེད་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བསམས་ན་ནི་མ་ངེས་པའོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་རིགས་པས་མི་གནོད་པར་མ་ཟད། ལུང་གིས་གནོད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རང་གི་ལུགས་ལ་གསུང་རབ་འགར་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །བཏགས་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ནི། །རྟོག་གེ་བ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་བ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བརྟགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོས་སྲིད་གསུམ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། རྐང་པ་གཉིས་པས་ནི་དེའི་དོན་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ཡེ་མེད་མིན་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་རྙེད་པའི་རྟོག་གེ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་སྤྱིར་བསྟན་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་སྟོན་པ་ནི། རཱུ་པ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ 16-2-150b ལས་འདིར་གཟུགས་ཅན་ལ་བྱ་སྟེ། རྣམ་རིག་ཅེས་པའི་ཟླ་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དངོས་མེད་ཅེས་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་ཟིན་པས། འདིར་ངོ་བོ་ལ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པའི་ངོ་བོ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་རྣམས་ལ་བྱའོ། །རོ་དང་འདྲ་ཚུལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་ནུས་པའི་སེམས་མེད་པའོ། །ལུང་དེས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། གལ་ཏེ་ལུང་དེ་དག་གིས་གཅིག་གཞན་དབང་ལ་གཅིག་ཤོས་ཀུན་བཏགས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བ་བསྟན་པས་མི་གནོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཡང་དག་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །（這些）也應當說。這些是（需要辨析的內容）。 དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི། དཔེ་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། 其中的前兩個論式，因為例子不成立，所以能立與所立相同，即： རྨི་ལམ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །因為在夢中存在與意識不同的法處所生的色。 སྦྱོར་བ་གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་སྒྲུབ་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི། 第三個論式是，因為想要成立的是遍計所執的所依，以自相成立，所以對於它來說： རྟེན་ཙམ་མེད་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བསམས་ན་ནི་མ་ངེས་པའོ། །僅僅是所依不存在是不成立的，如果考慮以自己的自性成立，那麼是不確定的。 ༈ སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ། （以下）顯示了駁斥唯識宗的觀點，沒有經文上的妨礙。 གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་རིགས་པས་མི་གནོད་པར་མ་ཟད། ལུང་གིས་གནོད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 第三個是，像這樣駁斥唯識宗的觀點，不僅沒有理證上的妨礙，而且不可能有經文上的妨礙， གང་གི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རང་གི་ལུགས་ལ་གསུང་རབ་འགར་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །因為圓滿正等覺的諸佛，在自己的宗派的任何經典中，都沒有說事物是真實存在的。 དེ་ཡང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། 此外，在《楞伽經》中說： སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །三有唯是假安立， ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །自性之中無實事。 བཏགས་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ནི། །於此安立實事性， རྟོག་གེ་བ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །妄想分別諸論師。 རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །自性非有識亦無， ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །阿賴耶識及實事， བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་བ། །愚稚黠慧論師等， རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བརྟགས། །如彼妄想而觀察。 ཞེས་གསུངས་སོ། །如是說。 རྐང་པ་དང་པོས་སྲིད་གསུམ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། 第一句顯示三有隻是由分別假立而存在， རྐང་པ་གཉིས་པས་ནི་དེའི་དོན་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པས། 第二句顯示了它的意義，即顯示了沒有以自性成立的事物， ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ཡེ་མེད་མིན་ཞེས་པའོ། །這是說，沒有以自性成立的事物，但並不是說事物完全不存在。 དེ་ལྟར་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་རྙེད་པའི་རྟོག་གེ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །像這樣，對於只是由分別假立的事物，那些沒有找到真如之義的論師們，認為是以自性成立的事物，這由兩個『假立』一詞來顯示。 ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་སྤྱིར་བསྟན་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་སྟོན་པ་ནི། 一般顯示沒有以自性成立的事物，分別開來顯示的是： རཱུ་པ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ལས་འདིར་གཟུགས་ཅན་ལ་བྱ་སྟེ། རྣམ་རིག་ཅེས་པའི་ཟླ་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །『色』這個詞既可以指自性，也可以指色，這裡指的是有色之物，這是由『識』這個詞的力量決定的。 དངོས་མེད་ཅེས་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་ཟིན་པས། འདིར་ངོ་བོ་ལ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པའི་ངོ་བོ་དང་། 已經顯示了『無實事』中的『實事』是沒有意識和有色之物，這裡指的是本體，也就是遮止了事物真實的本體， དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་རྣམས་ལ་བྱའོ། །指的是其他不存在的事物。 རོ་དང་འདྲ་ཚུལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་ནུས་པའི་སེམས་མེད་པའོ། །如彼妄想，指的是沒有能夠辨析真如的心。 ལུང་དེས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། 這部經遮止了認為三界的他起自性是存在的觀點。 གལ་ཏེ་ལུང་དེ་དག་གིས་གཅིག་གཞན་དབང་ལ་གཅིག་ཤོས་ཀུན་བཏགས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བ་བསྟན་པས་མི་གནོད་དོ་སྙམ་ན། 如果認為這些經文顯示了一個是他起，一個是遍計所執，能取所取是不同實體的自性空，所以沒有妨礙， དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཡང་དག་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའི་སྟོང་པ། 這樣的觀點是不符合真實空性的，因為大智慧認為一個事物上不存在另一個事物的空性。
【English Translation】 These should also be stated. These are (the contents to be distinguished). Among them, the first two arguments are the same as what is to be proven because the example is not established, that is: Because in dreams, there are forms of sense-fields that are different in nature from the consciousness of the mind. The third argument is that since what is intended to be established is the basis of the completely purified, established by its own characteristics, then for that: The mere absence of a basis is not established, and if one considers it established by its own characteristics, then it is uncertain. Showing that there is no scriptural harm in refuting the Mind-Only system. Thirdly, not only is there no logical harm in refuting the Mind-Only system in this way, but it is also impossible for there to be scriptural harm, because: The fully enlightened Buddhas have never taught in any of their scriptures that things truly exist in their own system. Moreover, in the Lankavatara Sutra, it is said: The three realms are merely designations, In essence, there are no real things. To imagine designations as real things, Is the imagination of logicians. There is no self-nature, nor is there consciousness, There is no alaya, nor are there real things. Foolish and wicked logicians, Contemplate these as if they were flavors. It is said like that. The first line shows that the three realms exist only as conceptual constructs, The second line shows its meaning, that is, it shows that there are no things established by their own nature, It means that there are no things established by their own nature, but it does not mean that things do not exist at all. In this way, those logicians who have not found the meaning of suchness regard mere conceptual constructs as things established by their own nature, which is shown by the two words 'designation'. Generally showing that there are no things established by their own nature, specifically showing it by distinguishing it is: The word 'rupa' can refer to both nature and form, but here it refers to things with form, which is determined by the force of the word 'consciousness'. Since it has already been shown that the 'things' in 'no things' are without consciousness and things with form, here it refers to the essence, which is the essence that negates the truth of things, It refers to other things that do not exist. The way of resembling a corpse is the absence of a mind capable of discerning suchness. That scripture refutes the view that the other-powered nature of the three realms exists by itself. If one thinks that these scriptures show that one is other-powered and the other is completely imputed, and that the apprehended and the apprehender are empty of the nature of different entities, so there is no harm, Such a view is not in accordance with true emptiness, because great wisdom considers the emptiness of one thing not existing in another thing.
་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བ་ལང་ནི་རྟ་ཡིན་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པ་ལ་ནག་ཚོས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །གཅིག་ལ་གཅིག་ཤོས་མེད་པའི་སྟོང་པ་འདི་དཔེར་བརྗོད་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་ཉིད་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་མངོན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་གཞན་དབང་འདི་ཉིད་བདེན་ 16-2-151a པར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་དགོས་པ་ལ། དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པར་གཞན་དབང་འདི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པར་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ན། བ་ལང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བ་ལང་རྟར་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དབུ་སེམས་སུ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གཞི། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་འདི་དག་ལ་བྱེད་པ་ལ་ནི་མི་འདྲ་བ་མེད་ལ། དེ་རྣམས་སྟོང་པར་སྟོན་པ་ནི་གཞི་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པ་ཡང་འདྲ་མོད་ཀྱང་། ཞེན་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱངས་ཆད་དུ་སྣང་བ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་དུ། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོར་སྣང་བ་གཞན་དབང་འདི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་པས་དགག་གཞི་དེ་དགག་བྱ་དེ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ཞེན་ཚུལ་ནི་སྣང་བ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་བློས་བཞག་པ་མིན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོར་སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དེ་འདྲ་བའི་བདེན་པར་མེད་ཅེས་འགོག་སྟེ། དེ་ཡང་དགག་གཞི་དེ་དགག་བྱ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱིས་ཞེན་པ་ན་གཞི་དེ་ལ་དགག་བྱ་དེ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མིན་པར། གཞི་དེ་དགག་བྱ་དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པས་སྟོང་པར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་གྱི་སྣང་གཞི་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཆད་སྟོང་དུ་བྱས་ཏེ། འདི་དག་བོར་ནས་སྣང་བ་གཞན་གཅིག་ལ་སྟོང་གཞིར་བྱས་ཏེ། དགག་ 16-2-151b བྱ་དེ་ཡིན་པས་སྟོང་པར་མི་སྟོན་པར་དངོས་པོ་ཡོད་པས་སྟོང་པར་སྟོན་པ་ནི། དབུ་སེམས་སུའི་ཡང་ལུགས་མིན་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དངོས་ཞེན་ལ་དེ་འདྲ་བའི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་འདུག་མི་འདུག
【現代漢語翻譯】 因為《楞伽經》中說：『本體是所有空性中最殊勝的。』如果說『因為牛是馬，所以是空性，因此不存在』，這也是不合理的，因為自性是存在的。』等等，這些都應該說出來。』註釋中這樣說。『自性』可以翻譯成『黑色有其自性』，這樣更好。這種『一無所有』的空性，如何用例子來說明其相似之處呢？世尊所說的自性空，是爲了遣除眾生從無始以來對色等事物執著為真實的實執。因此，必須指出顯現為色等的他性不是真實存在的。如果不這樣指出，而只是說他性不是能取所取的實體，那就好比說『因為沒有牛，所以牛不是馬』一樣。因此，無論中觀還是唯識，對於眾生所執著的對象，即顯現為內外諸法的這些，在作用上並沒有不同。而指出這些是空性，也是爲了遣除對這些對象的執著，這一點也是相同的。然而，執著的方式卻不同。唯識宗認為，能取所取二者在內外顯得截然不同，就像它們所顯現的那樣，執著于能取所取是不同的實體。爲了對治這種執著，他們將顯現的他性作為有法，然後遮破能取所取是不同實體的存在，因此，所破的基礎就是所要遮破的對象。而中觀宗的執著方式是，對顯現的事物執著為並非名言安立的真實存在。爲了對治這種執著，他們將顯現的事物作為有法，然後遮破其具有那樣的真實性。這也是遮破的基礎就是所要遮破的對象。因為眾生在執著時，並不是認為那個基礎與所要遮破的對象是不同的，而是執著于那個基礎就是所要遮破的對象的本體。而且，空性也必須按照執著的方式來顯示，才能顯示為空性。因此，現在將顯現的基礎執著為真實的空性，將其變成斷滅空，拋棄這些，而將其他的顯現作為空性的基礎，不指出那個就是所要遮破的對象，而是指出事物因為存在才是空性的，這既不是中觀宗也不是唯識宗的觀點。而且，眾生相續中無始以來的實執，是否具有執著那樣所破對象的意識呢？ Because the Lankavatara Sutra says, 'The very nature is the most excellent of all emptinesses.' It is also unreasonable to say, 'Because a cow is a horse, it is empty, therefore it does not exist,' because self-nature exists.' And so on, these should be stated.' This is what the commentary says. 'Self-nature' can be translated as 'black has its self-nature,' which is better. How can this emptiness of 'one without the other' be illustrated with an example to show its similarity? The emptiness of inherent existence taught by the Blessed One is to reverse the innate clinging of sentient beings who, from beginningless time, have clung to phenomena such as form as being truly established. Therefore, it is necessary to show that this other-powered nature, which appears as form and so on, is not truly established. If this is not shown, but it is shown that this other-powered nature is not truly different substances of grasper and grasped, it is like saying, 'Because there is no cow, a cow is not a horse.' Therefore, whether Madhyamaka or Yogacara, there is no difference in the function of what sentient beings cling to, which appears as outer and inner phenomena. And showing that these are empty is also the same in that it is to reverse the clinging to those objects. However, the way of clinging is different. The Mind-Only school believes that the two, grasper and grasped, appear to be completely separated internally and externally, and as they appear, they cling to the grasper and grasped as different substances. As an antidote to this, they take the appearing other-powered nature as the subject of debate, and then refute the existence of the grasper and grasped as different substances. Therefore, the basis of refutation is the object to be refuted. The way of clinging according to the Madhyamaka school is to cling to appearances as truly established, not established by conventional minds. As an antidote to this, they take the appearing phenomenon as the subject of debate, and then refute that it does not have such truth. This is also because the basis of refutation is the object to be refuted. Because when sentient beings cling, they do not hold that the basis is different from the object to be refuted, but cling to the basis as the essence of the object to be refuted. Moreover, emptiness must also be shown as empty in the way it is clung to. Therefore, now, taking the basis of appearance as empty of truth, making it annihilationist emptiness, abandoning these, and taking another appearance as the basis of emptiness, not pointing out that that is the object to be refuted, but pointing out that things are empty because they exist, is neither the view of Madhyamaka nor Yogacara. Moreover, does the innate clinging to reality in the minds of sentient beings have the awareness of clinging to such an object to be refuted?
【English Translation】 Because the Lankavatara Sutra says, 'The very nature is the most excellent of all emptinesses.' It is also unreasonable to say, 'Because a cow is a horse, it is empty, therefore it does not exist,' because self-nature exists.' And so on, these should be stated.' This is what the commentary says. 'Self-nature' can be translated as 'black has its self-nature,' which is better. How can this emptiness of 'one without the other' be illustrated with an example to show its similarity? The emptiness of inherent existence taught by the Blessed One is to reverse the innate clinging of sentient beings who, from beginningless time, have clung to phenomena such as form as being truly established. Therefore, it is necessary to show that this other-powered nature, which appears as form and so on, is not truly established. If this is not shown, but it is shown that this other-powered nature is not truly different substances of grasper and grasped, it is like saying, 'Because there is no cow, a cow is not a horse.' Therefore, whether Madhyamaka or Yogacara, there is no difference in the function of what sentient beings cling to, which appears as outer and inner phenomena. And showing that these are empty is also the same in that it is to reverse the clinging to those objects. However, the way of clinging is different. The Mind-Only school believes that the two, grasper and grasped, appear to be completely separated internally and externally, and as they appear, they cling to the grasper and grasped as different substances. As an antidote to this, they take the appearing other-powered nature as the subject of debate, and then refute the existence of the grasper and grasped as different substances. Therefore, the basis of refutation is the object to be refuted. The way of clinging according to the Madhyamaka school is to cling to appearances as truly established, not established by conventional minds. As an antidote to this, they take the appearing phenomenon as the subject of debate, and then refute that it does not have such truth. This is also because the basis of refutation is the object to be refuted. Because when sentient beings cling, they do not hold that the basis is different from the object to be refuted, but cling to the basis as the essence of the object to be refuted. Moreover, emptiness must also be shown as empty in the way it is clung to. Therefore, now, taking the basis of appearance as empty of truth, making it annihilationist emptiness, abandoning these, and taking another appearance as the basis of emptiness, not pointing out that that is the object to be refuted, but pointing out that things are empty because they exist, is neither the view of Madhyamaka nor Yogacara. Moreover, does the innate clinging to reality in the minds of sentient beings have the awareness of clinging to such an object to be refuted?
་ཀྱང་ཁ་ནང་དུ་ལོག་ལ་རྟོགས་ཤིག །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། འདི་ལའང་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡོད། །དེས་ན་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདི་འདྲ་བ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་བདོ་བའི་དུས་སུ་སྣང་བ་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དྲངས་པ་ལས། འདི་ལྟར་མིང་དུ་གདགས་པར་བས་ཀྱི། དོན་དམ་པར་ནི་མིག་དང་དབང་པོ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་སུ་མ་མཆིས་པ་སྟེ། ཞེས་ཆོས་རྣམས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་པར་གསུངས་པས། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་ལ་དེ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། རང་གི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་བྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རྨི་ལམ་ན་དགའ་རྩེད་བྱེད་པའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་རྨི་ལམ་ན་ཡང་དེས་དེ་དག་མ་རྙེད་ན་སད་པའི་ཚེ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེ་འདྲ་མང་བས་རྨི་ལམ་གྱི་མི་དང་། སད་དུས་ཀྱི་མི་ལ་མི་ཡིན་མིན་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི། ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ་དགའ་རྩེད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཡང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཏུ་མ་རྙེད་པར་གསུངས་ཤིང་། སད་དུས་སུ་དེ་དག་རྙེད་པ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྨི་ལམ་ 16-2-152a དུ་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དབང་ཤེས་ཡོད་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་པ་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་མཐར་སྦྱར་བ་འདི་བསལ་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་ཡི་ཡུལ་མེད་པར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། བླ་མའི་མན་ངག་ལས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས། ས་གཞི་ཀེང་རུས་ཀྱིས་གང་བར་མཐོང་བ་དེ་ཇི་ལྟར་འཐད་དེ། ཀེང་རུས་ནི་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བླ་མའི་མན་ངག་ལས། ཀེང་རུས་ཀྱིས་ས་གཞི་གང་བར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེར་ཡང་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་ལོག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་བསྟན་པ་སྟེ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀེང་རུས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། དེའི་སྣང་བ་ཡང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བས་ཡིད་བྱེད་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་ལྟར་ཁས་བླང
【現代漢語翻譯】 也要反過來在內心去體悟。因此，尊貴的法稱（dpal ldan chos kyi grags pa）：『對此也有後續的陳述，因此被邪惡的黑暗所籠罩。』這樣說。像這些在非常興盛的時期，有辨別能力的人應該知曉。這裡的註釋中，引用了《父子相見經》中將二十二根（dbang po nyer gnyis）的自性判定為空性，像這樣安立名稱，但勝義諦中，眼睛和根是不存在的。』以及，同樣，一切法（chos thams cad）的自性也不存在。』這樣說，諸法僅僅是安立名稱而已，勝義諦中，以及自性中是不存在的。因此，在所破上施加差別，這兩個是同義詞，並且安立自己的宗派的所有方面，都僅僅是通過安立名稱來實現的。在夢中快樂玩耍的對境，即使在夢中也無法找到，醒來時又有什麼可說的呢？』這樣說，類似的情況很多，說夢中的人和醒來的人在是不是人上沒有差別，這是非常不合理的，因為快樂玩耍的同伴的那些有情，在夢中也無法找到那些有情，並且醒來時必須安立能夠找到它們。因此，在夢中 有眼識等根識，按照這種觀點來說，是很大的錯誤。這樣一來，如果心識派（sems tsam pa）沒有證悟究竟真實的智慧能力，而將它與宗派結合起來，這是必須去除的。 第三，如果外境不存在，那麼顯現為清晰的色、聲等的自性成立的意識也不存在。如果這樣，那麼從上師的口訣中修習不凈觀（mi sdug pa）的瑜伽士們，將大地看作充滿骨骸（keng rus）的情形，這怎麼能成立呢？即使骨骸不存在，但自性成立的意識是存在的。』如果這樣想，那麼修習不凈觀的瑜伽士們，從上師的口訣中，將大地看作充滿骨骸，在那裡，對境、根、意識三者都不見自性產生，因為那個三摩地（ting nge 'dzin）是顛倒的，被教導要作意于非真實，經典中是這樣說的。如果骨骸顯現的意識是自性成立的，那麼它的顯現也會是那樣，因此作意就會成為以真實為對境。這無疑是必須承認的。
【English Translation】 Also, turn inward to realize. Therefore, the glorious Dharmakirti (dpal ldan chos kyi grags pa) said: 'There is also a subsequent statement about this, therefore it is covered by the darkness of evil.' Like these, in times of great prosperity, those with discerning abilities should know. In the commentary here, it is quoted from the Sutra of the Meeting of Father and Son, which establishes the twenty-two faculties (dbang po nyer gnyis) as being without inherent existence, 'Thus, names are given, but in ultimate truth, the eye and the faculties are not observed.' And, similarly, all phenomena (chos thams cad) are also not inherently existent.' Thus, it is said that phenomena are merely labeled, and in ultimate truth, and in their own nature, they do not exist. Therefore, when applying distinctions to what is to be refuted, these two are synonymous, and all aspects of establishing one's own system are done merely by labeling. The objects of joyful play in dreams, even in dreams, cannot be found, so what need is there to speak of when awake?' Thus, there are many similar situations, saying that there is no difference between people in dreams and people when awake in terms of whether they are people or not, which is very unreasonable, because those sentient beings who are companions in joyful play are said not to be found as those sentient beings even in dreams, and it must be established that they can be found when awake. Therefore, in dreams there are sense consciousnesses such as eye consciousness, according to this view, it should be known as a great mistake. In that case, if the Mind-Only school (sems tsam pa) does not have the ability of wisdom to realize the ultimate definitive meaning, and combines it with a philosophical system, this is something that must be removed. Third, if external objects do not exist, then the self-established consciousness that clearly appears as forms, sounds, etc., also does not exist. If so, then how can it be established that the yogis who practice ugliness meditation (mi sdug pa) from the guru's instructions see the earth as filled with skeletons (keng rus)? Even if the skeletons do not exist, the self-established consciousness exists.' If you think like this, then the yogis who practice ugliness meditation, from the guru's instructions, see the earth as filled with skeletons, where the object, faculty, and consciousness are not seen to arise inherently, because that samadhi (ting nge 'dzin) is inverted, and is taught to focus on the unreal, as it is said in the scriptures. If the consciousness that appears as skeletons is self-established, then its appearance will also be like that, so the focus will become an object of reality. This is undoubtedly something that must be admitted.
་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཟློས་གར་གྱི་ལྟད་མོ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བ་ན་ཡུལ་དེར་མིག་གཏད་པ་རྣམས་ལས་ཇི་ལྟར་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དབང་པོའི་བླཱུ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ལྟད་མོ་པ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དུ། མི་སྡུག་པའི་ཡིད་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལྟར་ཅིག་ཤོས་ཏེ་ 16-2-152b རྣལ་འབྱོར་པ་མ་ཡིན་པས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀེང་རུས་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེར་བློ་གཏད་པ་སྟེ་ཀེང་རུས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཀེང་རུས་རྟོགས་པ་སྟེ་མཐོང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་དང་བསྟུན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་བློའི་ཡུལ་གཏད་ཇི་ལྟ་བ། །དེ་ལྟར་མི་སྡུག་ཡིད་ཅན་དེ་བཞིན་དུ། །ཡུལ་དེར་བློ་གཏད་ཅིག་ཤོས་རྣམས་ལ་ཡང་། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ནི་རྫུན་པར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྱུར་ཞིག་ཐོབ་པར་སྣང་ངོ་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་རྫུན་པར་ཏེ་ལོག་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིན་མིན་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཡང་། ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཀེང་རུས་ཀྱི་མན་ངག་སྒོམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་འགོག་ནུས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་རིབ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཅན་དང་མཚུངས་པའི་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེར་འགོད་པ་ལ་ཡང་ལན་གདབ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་རྣག་ཁྲག་གི་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ལྔ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་མིན་གྱི། མདོ་ལས་གསུངས་ཤིང་རང་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀེང་རུས་མེད་ཀྱང་དེ་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི། གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་ལ། འདི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པས། གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མིན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་ལྷག་མ་དགུ་ཡང་མིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀུན་བཏགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བའོ། །མིག་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་ 16-2-153a སྣང་བ་ནི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ཡི་དྭགས་ལ་ཆུ་ཀླུང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་དེའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཞག་དགོས་སོ། །ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་ལ་ཐེག་བསྡུས་སུ་དངོས་པོ་གཅིག་གང་ཡིན་དང་། སོ་སོར་མཐོང་ཚུལ་གསལ་བར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་བཤད་སྦྱར་དགེ་བསྙེན་བཙུན་པས་མཛད་པར། ཆུ་ཀླུང་
【現代漢語翻譯】 否則，當您觀看戲劇表演等時，如何能像一個人專注于某個地方，而感官意識（དབང་པོའི་བླཱུ་མིག，eye consciousness）以該地方的形態產生一樣，其他觀眾也會產生同樣的形態呢？就像一個令人厭惡的瑜伽士一樣，或者說，不像一個瑜伽士那樣，當瑜伽士專注于看到骨骼的地方，或者說，對於那些想要看到骨骼等事物的人來說，也會產生對骨骼的認知或看到，就像藍色等的意識一樣。 如果按照這裡的解釋，那麼，'你的感官意識所專注的地方，就像令人厭惡的瑜伽士一樣，其他專注於該地方的人也會產生同樣的意識，這並不是虛假的。' 似乎可以得到這樣的翻譯。這種禪定（ཏིང་ངེ་འཛིན，samādhi）也不會變成虛假的，或者說，不會變成錯誤的意義。將瑜伽士和非瑜伽士置於同等地位，是因為如果意識是自性成立的，那麼通過專注于骨骼的訣竅，就能阻止依賴性產生的關鍵。 同樣，對於那些具有模糊感官的人，以及將幻覺和影像等作為例子時，也應該知道如何回答。對於餓鬼（ཡི་དྭགས，preta）在河流中產生膿血的認知，也應該像之前一樣理解。因此，法處（ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད，dharmāyatana）的五種色法（གཟུགས，rūpa），並不是實在論者所假設的，而是經部（མདོ，sūtra）中所說的，並且您自己也這樣認為。因此，即使沒有骨骼，但它清晰地顯現出來，也應該被認為是像影像一樣的有色法。因為這僅僅顯現在意識（ཡིད་ཤེས，mana-vijñāna）中，所以不像影像那樣是色處（གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད，rūpāyatana），也不是其餘的九個有色法的處，所以才會有'法處的色法是假立的'這種說法。對於眼識（མིག་ཤེས，eye-vijñāna）中顯現的毛髮，就像影像一樣，是色處。 對於餓鬼來說，河流顯現為膿血，這是顯現在他們的眼識中，所以必須被認為是色處。《攝大乘論》（ཐེག་བསྡུས，Mahāyānasaṃgraha）中也說：'餓鬼、畜生、人和天人，根據各自的類別，對於同一事物，由於意識不同，所以被認為是未實現的。' 這裡，《攝大乘論》中並沒有清楚地說明什麼是同一事物，以及各自的顯現方式。善宿比丘（དགེ་བསྙེན་བཙུན་པ，upāsaka bhikṣu）所作的解釋中，河流是...
【English Translation】 Otherwise, when you watch theatrical performances and the like, how can it be that just as one person focuses on a certain place and the sense consciousness (དབང་པོའི་བླཱུ་མིག，eye consciousness) arises with the form of that place, so too do other viewers have the same kind of form? Like a repulsive-minded yogi, or rather, unlike a yogi, when a yogi focuses on the place where they see skeletons, or rather, for those who want to see skeletons and the like, the realization or seeing of skeletons also arises, just like the consciousness of blue and so on. If we follow the commentary here, then, 'The place where your sense consciousness focuses, just like a repulsive-minded yogi, others who focus on that place also arise with the same consciousness, and this is not false.' It seems that such a translation can be obtained. This samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན，samādhi) will also not become false, or rather, will not become a mistaken meaning. Placing yogis and non-yogis on equal footing is because if consciousness is self-established, then by focusing on the key to the skeleton's secret instruction, the key that can prevent dependence arises. Similarly, for those with blurred senses, and when using illusions and images as examples, one should also know how to answer. Regarding the perception of pus and blood arising in the river for pretas (ཡི་དྭགས，preta), it should also be understood as before. Therefore, the five forms (གཟུགས，rūpa) of the dharma-āyatana (ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད，dharmāyatana) are not posited by the tenets of substantialists, but are spoken of in the sutras (མདོ，sūtra), and you yourself also think so. Therefore, even if there are no skeletons, but they appear clearly, they should be considered as forms like images. Because this only appears to the mind consciousness (ཡིད་ཤེས，mana-vijñāna), it is not a form-āyatana (གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད，rūpāyatana) like an image, nor is it the remaining nine form-āyatanas, so it is said that 'the forms of the dharma-āyatana are imputed.' The hair appearing in eye consciousness (མིག་ཤེས，eye-vijñāna) is a form-āyatana like an image. For pretas, the river appearing as pus and blood is what appears in their eye consciousness, so it must be considered a form-āyatana. The Mahāyānasaṃgraha (ཐེག་བསྡུས，Mahāyānasaṃgraha) also says: 'Pretas, animals, humans, and gods, according to their respective categories, for the same object, because of different consciousnesses, are considered unrealized.' Here, the Mahāyānasaṃgraha does not clearly explain what the same object is and how each appears. In the explanation composed by the upāsaka bhikṣu (དགེ་བསྙེན་བཙུན་པ，upāsaka bhikṣu), the river is...
གི་དངོས་པོ་ལ་རང་རང་གི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་གིས་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྣག་ལ་སོགས་པས་གང་བར་མཐོང་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་དུད་འགྲོ་ཉ་ལ་སོགས་པས་གནས་ཀྱི་བློས་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མངར་བ་དང་དྭངས་པ་དང་བསིལ་བའི་ཆུར་རྟོག་ཅིང་ཁྲུས་བྱེད་དོ། །འཐུང་ངོ་དེར་འཇུག་གོ། ནམ་འཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ནམ་མཁར་མཐོང་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་འདི་སྙམ་དུ་འགྲོ་བ་དེ་དག་གི་མཐོང་བ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། གཞི་གཅིག་མི་མཐུན་པ་དེ་དག་ཏུ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་རྣག་ཁྲག་དང་རྣག་ཁྲག་མ་ཡིན་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཞིང་། ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡིད་བརྟན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞུང་དོན་དེ་ལྟར་གོ་བས་དེ་བཞིན་དུ་བཞག་ན་ཚད་མ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་བས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་རྟོག་ལྡན་གྱི་དྲི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོ་བ་དེའི་དོན་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ 16-2-153b ན་ནི། དོན་འདི་ཁོ་བོས་འདི་ལྟར་རྟོགས་སོ་ཞེས་པ་གཅིག་ཀྱང་གཞག་ཏུ་མེད་ཅིང་། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པས་ན་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་པའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཐོག་མར་དཔེ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ལྕགས་གོང་མེས་བསྲེགས་པའི་དམར་འབར་བ་ལ་རེག་ཀྱང་མི་འཚིག་པའི་རིག་སྔགས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གིས། ལྕགས་གོང་དེ་ལག་ཏུ་བླངས་པ་ན་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་ལྕགས་དེའི་རེག་བྱ་འཛིན་ཀྱང་། དེ་ལ་རེག་བྱ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི། རིག་སྔགས་བཟླས་པའི་ཆུས་ལག་པ་བཀྲུས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་རིག་སྔགས་ཟློས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ནི། ལྕགས་གོང་གི་རེག་བྱ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་སྲེག་པ་དང་སྲེག་པའི་རེག་བྱ་གཉིས་ཀ་ལྕགས་གོང་གཅིག་པུ་དེའི་རེག་བྱར་ནི་བྱ་དགོས་ལ། ལུས་ཤེས་ཚད་མ་གཉིས་གཅིག་གིས་གྲུབ་པའི་རེག་བྱ་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མིན་པས་གཉིས་ཀ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཚད་མ་གཅིག་གིས་གྲུབ་པ་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞི་གང་དུ་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པའི་གཞི་དེར་ཆུ་ཀླུང་དེའི་ཆ་ཤས་ཤིག་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སྔོན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཆུ་ཀླུང་གི་ཆ་ཤས་གཞན་ཞིག་མི་ལ་སྔོན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རྣག་ཁྲག་ཏུ་མི་སྣང་བའི་བཏུང་བ་དང་། ཁྲུས་ཀྱི་ཆུར་སྐྱེ་བ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཆུ་ཀླུང་གཅིག་གི་ཆ་ཤས་རེ་ཡིན་པས། ཡི་དྭགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དང་། མིའི་མིག་ཤེས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་ཀྱང་དངོས་པོ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་གིས་
【現代漢語翻譯】 由於各自業力的成熟，餓鬼看到物體充滿了膿液等不凈之物；同樣的物體，動物如魚等則認為是棲息之處；而人們則認為是甘甜、清澈、涼爽的水，並進行沐浴、飲用和進入其中。進入無邊虛空處的諸神則視其為空界，這是爲了破除色蘊的緣故。有人會想：『對於此，這些眾生的所見是世俗的量，如果一個基礎在不同的眾生那裡由量成立，那麼膿血和非膿血二者並不相違，而且對於由量成立的事物也會變得不可信。』如果按照這種方式理解經文的意義，並保持這種理解，那麼量就會變得不可信。如果這也是不合理的，那麼情況如何呢？』這是一個有推理的提問。如果抓住這種理解方式，並說由量成立的事物是不可信的，那麼就連『我以這種方式理解了這個意義』這樣的話也無法成立，因為這是對所有量的否定，所以非常不合理。那麼，應該如何理解呢？首先要舉例說明：比如，一個擁有咒力的人，即使觸控被火燒紅的鐵塊也不會被燒傷。當他拿起鐵塊時，身體的意識會感受到鐵塊的觸感，但不會產生鐵塊非常熱且具有燒灼性的感覺，這是因爲念誦咒語並用水洗手等因緣所致。而對於沒有唸誦咒語的人來說，鐵塊的觸感會產生非常熱且具有燒灼性的感覺。因此，不燒傷和燒傷這兩種觸感都必須是同一個鐵塊的觸感。身體的意識是量，二者都是由量成立的觸感，但一個量成立的觸感並不能否定另一個量成立的觸感，所以即使承認二者都是量，一個量也不會否定另一個量。同樣，在河流流淌的地方，河流的一部分由於餓鬼的業力而顯現為膿血，而河流的另一部分由於人類的業力而不顯現為膿血，而是顯現為可以飲用和沐浴的水。因此，二者都是同一條河流的一部分。餓鬼的眼識量所成立的事物和人類的眼識量所成立的事物是不同的，所以一個量不能否定另一個量。
【English Translation】 Due to the ripening of their respective karmas, hungry ghosts perceive objects as being filled with pus and other impure substances; the same objects are regarded as dwelling places by animals such as fish; while humans perceive them as sweet, clear, and cool water, and bathe, drink, and enter into them. Gods who have entered into the realm of infinite space perceive it as space, for the purpose of dismantling the perception of form. Someone might think: 'Regarding this, the perceptions of these beings are conventional valid cognitions. If a single basis is established as different by valid cognition for different beings, then pus and blood and non-pus and non-blood are not contradictory, and even things established by valid cognition become unreliable.' If one understands the meaning of the scriptures in this way and maintains this understanding, then valid cognition becomes unreliable. If that is also unreasonable, then how is it? This is a question with reasoning. If one grasps this understanding and says that things established by valid cognition are unreliable, then even the statement 'I understand this meaning in this way' cannot be established, because it is a negation of all valid cognition, so it is very unreasonable. How, then, should it be understood? First, an example should be given: For example, a person with the power of mantra who touches a red-hot iron ball heated by fire will not be burned. When he picks up the iron ball, his body consciousness perceives the touch of the iron, but the feeling that the iron is very hot and has a burning quality does not arise, because of the causes such as reciting mantras and washing his hands with water. But for someone without the recitation of mantras, the touch of the iron ball will produce a feeling that is very hot and has a burning quality. Therefore, both the non-burning and burning touches must be the touches of the same iron ball. The body consciousness is valid cognition, and both are touches established by valid cognition, but one touch established by valid cognition does not negate the other touch established by valid cognition, so even if both are acknowledged as valid cognition, one valid cognition does not negate the other. Similarly, in the place where a river flows, one part of the river appears as pus and blood to hungry ghosts due to their past karma, while another part of the river does not appear as pus and blood to humans due to their past karma, but appears as water for drinking and bathing. Therefore, both are parts of the same river. The object established by the valid cognition of the eye consciousness of hungry ghosts and the object established by the valid cognition of the eye consciousness of humans are different objects, so one cannot negate the other.
གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེའི་ 16-2-154a བཟློག་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སོས་ཀའི་དུས་སུ་ནི། །ཟླ་བའང་ཚ་ལ་དགུན་ནི་ཉི་མའང་གྲང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སྔོན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སོས་ཀ་ཟླ་འོད་རེག་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཚ་བ་དང་། དགུན་གྱི་ཚེ་ཉི་འོད་ཀྱི་རེག་བྱ་གྲང་བར་སྐྱེ་ཡང་། ཟླ་ཉིའི་འོད་ཀྱི་སྟེང་ནས་མི་ལ་གྲང་དྲོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལ། དེ་གཉིས་ནི་ཚད་མ་གཅིག་གིས་ཚ་བར་གཞལ་བའི་རེག་བྱ་ཉིད། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གྲང་བར་འཇལ་བ་མིན་ཞིང་། གཉིས་ཀའང་ཟླ་ཉི་གཅིག་གི་འོད་ཀྱི་རེག་བྱར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་གཅིག་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་པས་གཞུང་དོན་ཞིབ་ཏུ་མ་དཔྱད་པར་གོ་བ་རགས་པ་རེ་ཤར་བ་ན་དེས་ཚིམ་པའི་ཐག་གཅོད་མ་སྔ་ཞིག ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུ་ན་ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་མེད་ཅེས་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་གསུངས་པས། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། སྐྲ་ཤད་མེད་ན་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལ་རྟ་གླང་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་མེད་ན་དེར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་སོགས་ནི། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་གཏན་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། མ་ཤེས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་མེད་རྣམ་པར་ཤེས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དག །རང་བཞིན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། 16-2-154b རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན། །དེ་ཡི་དམིགས་པའང་དེ་བཞིན་ཏེ། །ངེས་པར་སྒྱུ་མའི་དངོས་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་པ་འདི་འདྲ་ཞིག་གིས་ཤེས་ཞེས་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ན། ཤེས་བྱ་ཡུལ་དུ་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །འདིས་ཡུལ་འདི་འདྲ་ཞིག་ཤེས་ཞེས་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ན་ཤེས་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་པས། ཤེས་བྱ་དེ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལྟོས་འཇོག་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་ཞེས་གསུངས་པས། དེ་གཉིས་ལ་བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་གཅིག་མེད་ལ་གཅིག་ཤོས་ཡོད་པའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པ་འཕགས་པའི་བཞེད་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ་སྟེ། །ཤེས་བྱ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་སྔར་དྲངས་པའི་བསྟོད་པ་དང་དོན་འདྲ་བས་དོན་ཤེས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པའི་ཁུངས་སོ། ། ༈ གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་
【現代漢語翻譯】 如果一個事物成立，怎麼可能另一個事物成立於它的反面呢？正如《親友書》中所說：『夜叉（梵文：Yaksa，義為能咬鬼的神）在夏季感到月亮炎熱，在冬季感到太陽寒冷。』這是因為夜叉們前世業力的影響，夏季月光觸感極熱，冬季陽光觸感寒冷。然而，月亮和太陽的光芒本身並不會產生冷熱的分別。這是因為，用同一種標準衡量，月亮的光芒既可以被感知為熱，也可以被感知為冷。但並非用一種標準衡量為熱，另一種標準衡量為冷。兩者都被認為是月亮或太陽的光芒所帶來的觸感。因此，經文中說它們是『同一個事物』。如果不仔細研究經文的含義，僅僅滿足於粗略的理解，就不要過早下結論。 第二，總結以上詳細的解釋，就像所知之法（梵文：dharmas）本身沒有自性一樣，具有所知之法相的智慧（梵文：jnana）也沒有自性。要理解這個道理。』這表明所知和智慧在自性上沒有有和無的區別。就像沒有梳子，就不會有梳頭的感覺一樣；就像幻術中沒有馬和牛，就不會有執著于馬和牛的念頭一樣。這些觀點並非本論師的觀點。《讚歎超世》中也說：『不瞭解所知，就無法瞭解智慧；沒有所知，就沒有分別識。因此，您說智慧和所知都沒有自性。』同樣，『日光之友（指佛陀）說，意識（梵文：vijnana）就像幻術一樣。它的對境也是如此，肯定像幻術一樣。』如果無法確定這是通過某種智慧來了解的，那麼就無法將所知作為對境。如果無法確定這是瞭解某種對境的智慧，那麼也就無法確定這是智慧。因此，沒有所知，就沒有分別識。因為智慧和所知是相互依存的，所以您說兩者都沒有自性。』這表明，在勝義諦（梵文：paramārtha-satya）和世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）中，聖者們認為兩者之間沒有一個存在而另一個不存在的區別。《菩提心釋》中說：『智慧瞭解所知，沒有所知就沒有智慧。』這與之前引用的讚歌含義相同，都是說明有和無是相同的來源。
【English Translation】 If one thing is established, how can another thing be established as its opposite? As it says in the 『Letter to a Friend』: 『Yaksas (梵文：Yaksa，義為能咬鬼的神) feel the moon hot in summer and the sun cold in winter.』 This is because, due to the power of past karma, Yaksas experience the touch of moonlight as very hot in summer and the touch of sunlight as cold in winter. However, the light of the moon and sun itself does not inherently possess hot or cold qualities. This is because, measured by the same standard, the light of the moon can be perceived as both hot and cold. But it is not the case that one standard measures it as hot and another as cold. Both are considered the touch of the light of the moon or sun. Therefore, the scriptures say they are 『the same thing.』 If you do not carefully examine the meaning of the scriptures and are merely satisfied with a rough understanding, do not rush to conclusions. Secondly, to summarize the extensively explained points above, just as knowable things (梵文：dharmas) do not inherently exist, so too does the mind (梵文：jnana) that perceives them not arise from its own nature. Understand this point.』 This shows that there is no difference between knowable things and knowledge in terms of whether they inherently exist or not. Just as without a comb, there is no sensation of combing hair; just as without horses and cattle in an illusion, there is no clinging to them. These views are definitely not the views of this teacher. In 『Praise Beyond the World,』 it also says: 『Without knowing the knowable, there is no knowledge; without that, there is no consciousness. Therefore, you say that both knowledge and the knowable are without inherent existence.』 Similarly, 『The Friend of the Sun (referring to the Buddha) said that consciousness (梵文：vijnana) is like an illusion. Its object is also the same, definitely like the objects of an illusion.』 If it cannot be established that this is known through some kind of knowledge, then the knowable cannot be established as an object. If it cannot be established that this is the knowledge of knowing some kind of object, then it cannot be established as knowledge either. Therefore, without the knowable, there is no consciousness. Because knowledge and the knowable are interdependent, you say that both are without inherent existence.』 This shows that, in both the ultimate truth (梵文：paramārtha-satya) and the conventional truth (梵文：saṃvṛti-satya), the noble ones believe that there is no distinction between them where one exists and the other does not. In the 『Commentary on the Awakening Mind,』 it says: 『Knowledge understands the knowable; without the knowable, there is no knowledge.』 This has the same meaning as the previously quoted praise, and it is the source for the equality of existence and non-existence.
མ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རིག་དགག་པ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ། དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་རིགས་པ། གཞན་དབང་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རིག་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེ་འཐད་པའི་གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རང་རིག་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་ཕྱི་རོལ་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ 16-2-155a པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཛིན་པ་ཉིད་དང་བྲལ་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན། གཞན་དབང་འདི་ཡི་ཡོད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པར་ནི་མི་འཐད་དེ། རང་ལ་རང་གི་བྱེད་པ་འཇུག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མི་གཅོད་ལ། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ལ་མི་རེག་ཅིང་། ལེགས་པར་བསླབས་པའི་གཡེར་ཞིང་ཡང་ཟོར་ཅན་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་ཤིང་། མེས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྲེག་ལ། མིག་གིས་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པ་མི་འཐད་པར་བཤད་པའི་གཞན་གྱི་ལུགས་ཁྱད་པར་བ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་གནས་གྱུར་མ་ཐོབ་པའི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་རིག་པ་དོན་གཞན་ཞིག་རྣམ་པར་རིག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་བྱས་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་ལ། ཤེས་པས་མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དབུ་མ་པས་ 16-2-155b སྨྲས་པ་ན། སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཡང་ཤེས་པ་དོན་གཞན་གྱིས་མི་འཛིན་ཀྱང་རང་རིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཁོ་ནས་གཞན་དབང་དེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 不反駁。 第二部分有四個方面：駁斥他宗成立依他起的理據——自證；揭示唯識宗的觀點在二諦上都有缺失；因此，依循龍樹宗的觀點才是合理的；闡明遮破依他起和世俗名言二者並不相同。 駁斥他宗成立依他起的理據——自證 第一部分有四個方面：通過提問成立依他起的理據，從而揭示其不合理性；駁斥他宗認為此理據合理的答覆；通過其他理證也揭示自證的不合理性；揭示以自性成立的依他起如同石女之子。 通過提問成立依他起的理據，從而揭示其不合理性 首先，在揭示了沒有外境，識是不可能產生之後，現在爲了遮破沒有外境的差別，僅僅以自性成立的依他起的事物，所以進行闡述。如果因為沒有外境的所取，而遠離了與此所取不同的能取本身，並且遠離了所取和能取是不同實體的二者，存在這樣的依他起的事物，那麼，就要提問：『這個依他起的存在，將通過你的哪個識來認知呢？』。通過那個識本身來認知那個識本身是不合理的，因為自己對自己產生作用是相違的。就像劍的劍刃不能切割自己，手指的指尖不能觸碰自己，即使是精通武藝的戰士也不能騎在自己的肩膀上，火不能焚燒自己，眼睛不能看到自己一樣。這裡闡述了識本身不能認知識本身是不合理的，其他宗派的特殊觀點將在後面闡述。識不是通過與自己不同的識來認知的，因為這與唯識宗自己的宗義相違背。如果當還沒有獲得果位轉變的時候，有與識不同的事物作為識的顯現對境，那麼聲稱唯識就喪失了意義。』正如唯識宗的論典中所說的那樣。因此，如果按照唯識宗的觀點，那麼像這樣，在任何情況下都不存在能取，並且也不能說在沒有被識取的情況下存在，當這樣的中觀宗 說的時候，唯識宗的人回答說：『即使識不是被與自己不同的事物所認知，但是自證是存在的。因此，僅僅通過自證來認知那個依他起，所以它是存在的。』如果這樣說，那麼識本身並不能成立為體驗到它自己。
【English Translation】 Non-refutation. The second part has four aspects: refuting the proponent's reason for establishing other-dependence—self-awareness; revealing that the Mind-Only school's view is deficient in both truths; therefore, it is reasonable to follow only the view of Nāgārjuna; clarifying that negating other-dependence and conventional designations are not the same. Refuting the proponent's reason for establishing other-dependence—self-awareness. The first part has four aspects: questioning the reason for establishing other-dependence, thereby revealing its unreasonableness; refuting the opponent's response that this reason is reasonable; also revealing the unreasonableness of self-awareness through other reasoning; revealing that other-dependence established by its own nature is like the child of a barren woman. Questioning the reason for establishing other-dependence, thereby revealing its unreasonableness. First, having revealed that consciousness is impossible without external objects, now, in order to refute the mere entity of other-dependence established by its own nature without the distinction of external objects, it is explained. If, because there is no apprehended object of external objects, it is devoid of the apprehending itself, which is different from that apprehended object, and devoid of the two, apprehended and apprehending, being different entities, there is such an entity of other-dependence, then, one should ask: 'By which of your consciousnesses will the existence of this other-dependence be known?' It is not reasonable for that consciousness itself to apprehend that consciousness itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself. Just as the edge of a sword does not cut itself, the tip of a finger does not touch itself, even a well-trained warrior cannot ride on his own shoulders, fire does not burn itself, and the eye does not see itself. Here, it is explained that it is unreasonable for consciousness itself to apprehend consciousness itself; the special views of other schools will be explained later. Consciousness is not apprehended by a consciousness different from itself, because it contradicts the Mind-Only school's own tenets. If, when the state of transformation of the result has not yet been attained, a different consciousness is the appearing object of consciousness, then the claim of mere consciousness would be lost.' As it appears in the Mind-Only treatises. Therefore, if one follows the Mind-Only view, then in this way, there is no apprehending in any way, and it is not permissible to say that it exists without being apprehended by consciousness, when such a Madhyamika says, the Mind-Only person replies: 'Even if consciousness is not apprehended by something different from itself, self-awareness does exist. Therefore, it exists because that other-dependence is apprehended only by self-awareness.' If that is said, then it is not established that consciousness itself experiences itself.
།འདིར་སེམས་ཙམ་པས་རང་རིག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཁུངས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། སེམས་ཙམ་པས་རྣམ་ཤེས་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་སྟེ། རང་སྣང་བ་དང་ཡུལ་དུ་སྣང་བའོ། །ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་ནས། རང་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཡུལ་དུ་སྣང་ལས་གཞན་གྱུར་པའི། །སེམས་ཉིད་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་། །ཞེས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལས་གཞན་པ་སྟེ་དེ་དང་བྲལ་བའི་རང་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལོག་པ་དང་། དེ་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་རིག་པའི་རང་རིག་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་ཤེས་ངོ་དེར་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཐ་དད་པའི་སྣང་བ་མེད་པར་འདོད་དོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་རང་རིག་འགོག་པ་ན། ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་རིག་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མེད་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་གྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་པ་ན། ཤེས་པ་གཞན་དབང་ནི་གཉིས་སྣང་གིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་རིག་པར་འབྱུང་བའི་རང་རིག་གྲུབ་ན། དེ་ནས་གཞི་དེ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་ 16-2-156a ཤེས་ཀྱི། དེ་ལྟར་སྔོན་དུ་གཞི་དེ་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཞིར་བཟུང་ནས་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་གིས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་མི་འགྲུབ་ཅེས་བཀག་གོ། དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་བའི་རང་རིག་བཀག་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོ་རང་རང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པའི་རང་རིག་བཀག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པས་ངས་ང་རང་རིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་གྱི་རང་རིག་བཀག་ཟེར་བ་ནི་བླུན་པོའི་གཏམ་མོ། ། ༈ དེ་འཐད་པའི་གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་ཁ་ཅིག་གིས་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ན་རང་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་རིམ་གྱིས་གཉིས་སུ་གསལ་བ་ལ་མི་འཇུག་པར་གཅིག་ཅར་གསལ་བར་བྱེད་ལ། བུམ་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སྒྲ་རང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེའི་དོན་བུམ་པ་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ན་སོ་སོར་རིམ་གྱིས་གཉིས་སུ་མི་འཇུག་པར་རང་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཅར་རིག་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །གང་ཞིག་རང་རིག་མི་འདོད་པ་དེས
【現代漢語翻譯】 在此，略微解釋一下唯識宗所承認的自證是怎樣的。在《正理滴論》中說：『唯識宗認為識是二顯現的，即顯現為自和顯現為境。顯現為境的識，是否轉變為外境的相狀，成為顯現為自的識的境呢？』作為對這個問題的回答，（經文）說：『除了顯現為境之外，還有怎樣的自性顯現呢？』意思是說，除了顯現為境之外，沒有見到與境分離的自性顯現。因此，唯識宗認為，向內看的識，所有二顯現都是錯誤的。他們認為這樣的識，就是自己認識自己的自證。即使如此，他們也認為在識的本體中，沒有所知和能知不同的顯現。』在《二諦論自釋》中也說，在遮破自證時，『識是遠離二的自性，才能生起認識，如果沒有這個，就不會有認識，如果不是這樣，就不合理。』意思是說，唯識宗成立了其他增益的所取和能取在自性上空，如果識（其他增益）成立為遠離二顯現的自證，那麼就知道這個基礎（其他增益）不是所取和能取。如果事先沒有成立這個基礎是自證，那麼以這個為基礎，就不能成立自性空。』意思是說，按照你的觀點，成立其他增益的根據必須是遠離二顯現的自證，但這是不成立的。因此，遮破了這樣的自證，就說瑜伽士各自以自己的方式認識真如的自證被遮破了，世俗人說我認識我自己的自證的說法也被遮破了，這真是愚蠢的言論。 駁斥其他合理的回答：分兩部分：一是陳述他宗觀點，二是駁斥該觀點。 陳述他宗觀點： 首先，這裡有些人，即唯識宗，爲了成立自證，而承認經部的觀點。就像火在產生時，不是逐漸地顯現自身和瓶子等，而是一起顯現。當說『瓶子』時，聲音指向聲音本身，聲音的意義指向瓶子，產生了這兩種作用。同樣，識在產生時，不是逐漸地顯現自身和境，而是一起認識自身和境。因此，自證是存在的。那些不承認自證的人……
【English Translation】 Here, to explain a bit about what kind of self-awareness (rang rig) the Mind-Only school (Sems Tsam Pa) acknowledges. In the 'Blazing Reasoning' (rTog ge 'bar ba), it says: 'The Mind-Only school believes that consciousness (rnam shes) appears in two ways: as its own appearance and as the appearance of an object. Does the consciousness that appears as an object transform into the form of an external object, becoming the object of the consciousness that appears as its own appearance?' In response to this question, (the text) says: 'What kind of self-nature appears other than appearing as an object?' This means that other than appearing as an object, the appearance of self-nature separate from it is not seen. Therefore, the Mind-Only school believes that the consciousness that looks inward, all dual appearances are false. They consider such consciousness to be self-awareness that knows itself. Even so, they believe that in the essence of that consciousness, there is no appearance of a difference between what is known and what knows.' In the 'Auto-commentary on the Two Truths' (bDen gnyis kyi rang 'grel) it also says, when refuting self-awareness: 'Consciousness arises as knowing the essence that is devoid of duality, and without that, there would be no knowing, and if it were not so, it would be unreasonable.' This means that when the Mind-Only school establishes that other-powered (gzhan dbang) apprehended object (gzung) and apprehending subject (』dzin) are empty of other imputation (kun btags) in their essence, if consciousness (other-powered) is established as self-awareness that arises as knowing the essence devoid of dual appearance, then it is known that this basis (other imputation) is not apprehended object and apprehending subject. If this basis is not first established as self-awareness, then based on that, emptiness of imputation cannot be established.' This means that according to your view, the basis for establishing other-powered must be established by self-awareness that is devoid of dual appearance, but this is not established. Therefore, by refuting such self-awareness, it is said that the self-awareness of yogis knowing reality in their own way is refuted, and the worldly people saying 'I know myself' is refuted, which is foolish talk. Refuting other valid answers: Divided into two parts: stating the views of others and refuting those views. Stating the views of others: First, here some, that is, the Mind-Only school, in order to establish self-awareness, accept the views of the Sautrantika school. Just as fire, when it arises, does not gradually reveal itself and the pot, etc., but reveals them all at once. When saying 'pot,' the sound points to the sound itself, and the meaning of the sound points to the pot, producing these two functions. Similarly, when consciousness arises, it does not gradually reveal itself and the object, but knows both itself and the object at once. Therefore, self-awareness exists. Those who do not accept self-awareness...
་ཀྱང་ངེས་པར་རང་རིག་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་ཁས་མི་ལེན་ན་སྔར་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་དུས་ཕྱིས་ཡུལ་དྲན་པ་དང་། སྔར་ངས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡུལ་ཅན་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་དྲན་པ་ནི་སྔར་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན། ཁྱོད་རང་རིག་ 16-2-156b མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་ཡང་རང་དུས་སུ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བས། ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །འདིས་ནི་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་དེ་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་ཕྱིས་དེ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་ལ་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡོད་དེ་ཞེས་སྒྲུབ་ན་ནི། གཞན་ལ་གྲུབ་པའི་དཔེ་མི་རྙེད་པས་དེ་ལྟར་མི་སྒྲུབ་བོ། །སྔོ་འཛིན་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ནི། དེའི་མྱོང་བ་ལ་རང་གིས་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས་དང་པོ་ཁྱོད་ལ་མི་རུང་ལ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་བཀག་པ་ནི་མྱོང་བའི་ཁྱབ་བྱེད་ཁེགས་པ་ན། མྱོང་བ་ཙམ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དྲག་ཤོས་ཡིན་ནོ། །སྔོ་འཛིན་དེ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་མྱོང་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་རིགས་ན་གནོད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། སྔོན་པོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ན། དེ་ལ་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་གཞན་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་ཡང་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དགོས་ན་དེ་ལའང་གཞན་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཐུག་མེད་དུ་སོང་ན་ནི་སྔོ་འཛིན་དང་པོ་ལ་མྱོང་བ་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་གཞན་ཡོངས་སུ་མི་གཅོད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མས་གཅོད་ན་ནི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་མི་གཅོད་པ་དང་། དེ་ལ་མི་འཕོ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུན་ལུགས་ཏེ་རྒྱུ་བ་མཐའ་དག་ཤེས་པ་སྔ་མ་གཞན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ 16-2-157a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ན། སྔ་མ་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་དེ་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་བོར་ནས། རིང་བའི་ཕྱི་རོལ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཅོད་པའི་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་དང་སྔོན་པོ་གཅོད་པའི་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བས། ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་དུས་
【現代漢語翻譯】 然而，你必須承認自證（rang rig，自明覺性），如果不承認這一點，那麼先前『我見到了這個』的回憶，以及先前『我體驗到了這個』的感受，就不會成為對境（yul，對像）的回憶。為什麼呢？因為沒有體驗過的事物不可能產生回憶，如果回憶是先前體驗過的對境，而你又不承認自證，那麼像先前認知藍色那樣的意識，在它自身產生時也未被體驗過，因此後來的回憶就不會成立。這表明先前的藍色認知有體驗，可以通過後來的回憶來證明。如果說『先前的藍色認知有自體驗的自證』，那麼就找不到對他人來說是已成立的例子，所以不能這樣證明。如果藍色認知有體驗成立，那麼就可以將它的體驗分為自體驗和他體驗兩種，第一種你無法接受，第二種則被你自己的宗義所否定，因為體驗的遍及性被否定了，那麼僅僅是體驗本身也不合理，這是爲了駁斥而提出的，是證明自證的最有力的理證。 藍色認知不應該被與自身不同的其他意識所體驗，如果那樣認為，會有兩個過失。第一，會陷入無窮無盡的境地。如果完全斷定藍色的意識被隨後產生的其他意識所斷定，那麼對於那個意識來說，需要或不需要一個作為衡量者的其他意識呢？如果不需要，那麼對於先前的意識來說也不需要了；如果需要，那麼對於那個意識也需要另一個意識，這樣就會陷入無窮無盡的過失，如果陷入無窮無盡，那麼最初的藍色認知就無法成立。第二，會陷入無法完全斷定其他對境的境地。如果先前的意識被後來的意識所斷定，那麼就會無法斷定諸如色、聲等其他對境，並且不會轉移到其他對境上，因為一切意識的相續，也就是流動的，都是先前意識的對境。這並不是不確定的周遍關係，如果先前的意識被後來的意識所斷定，那麼必須將先前意識作為所取境（gzung don，執取對像），然後後來的意識才會產生，在這種情況下，就會捨棄內部近處的所取境，而不會進入遙遠的外部。如果認為斷定先前藍色認知的後來的藍色認知，與斷定藍色的藍色認知，這兩者是同時產生的，因此沒有轉移到其他對境的過失，那麼這樣一來，眼識的同類但不同質的兩個識
【English Translation】 However, you must acknowledge self-awareness (rang rig, self-cognizance), because if you do not acknowledge it, then the recollection of 'I saw this before' and the feeling of 'I experienced this before' will not become a recollection of the object (yul, object). Why? Because recollection cannot arise from something not previously experienced. If recollection is the object previously experienced, and you do not accept self-awareness, then the consciousness, such as the previous apprehension of blue, was not experienced at the time of its own arising. Therefore, later recollection will not be established. This demonstrates that the previous apprehension of blue had experience, which can be proven by later recollection. If you were to argue, 'The previous apprehension of blue has self-experiencing self-awareness,' then you would not find an example that is established for others, so you cannot prove it that way. If it is established that the apprehension of blue has experience, then its experience can be divided into self-experience and other-experience. You cannot accept the first, and the second is negated by your own tenets. Since the pervasiveness of experience is negated, then even mere experience is not reasonable. This is presented as a refutation and is the strongest reasoning for proving self-awareness. The apprehension of blue should not be experienced by another consciousness different from itself. If you think so, there will be two faults. First, it will lead to infinite regress. If the consciousness that completely determines blue is determined by another consciousness that arises subsequently, then for that consciousness, is another consciousness needed as a measure, or not? If not needed, then it is not needed for the previous consciousness either; if needed, then another consciousness is needed for that consciousness as well, thus leading to the fault of infinite regress. If it leads to infinite regress, then the initial apprehension of blue will not be established. Second, it will lead to the fault of not being able to completely determine other objects. If the previous consciousness is determined by the later consciousness, then it will be impossible to determine other objects such as form and sound, and it will not transfer to other objects, because all the continuity of consciousness, that is, the flow, is the object of the previous consciousness. This is not an uncertain pervasion. If the previous consciousness is determined by the later consciousness, then the previous consciousness must be taken as the object to be grasped (gzung don, apprehended object), and then the later consciousness will arise. In this case, the internal, nearby object to be grasped will be abandoned, and it will not enter the distant exterior. If you think that the later blue consciousness that determines the previous blue consciousness, and the blue consciousness that determines blue, both arise simultaneously, therefore there is no fault of transferring to other objects, then in that case, two consciousnesses of the eye, of the same type but different substance,
གཅིག་ཏུ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་པ་སྟེ་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཨུད་པ་ལའི་འདབ་མ་རྒྱ་འབིགས་པ་ལྟར། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་གཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས། གར་མཁན་གྱི་ཁང་པར་ཞུགས་པ་ན་གར་མཁན་གྱི་གདོང་དང་གླུ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ལྔ་གཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཅར་དུ་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཡུལ་ལྔ་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་གཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་རྣམས་རིགས་ 16-2-157b མཐུན་པ་ཉིད་ལས། །ནུས་པ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་རིག་མཐུན་གཅིག་ཅར་དུ་གང་ཟག་གཅིག་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་འདོད་ཀྱི། རིགས་མི་མཐུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་འདོད་པ་གཏན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་མང་པོས་ཟ་འོག་ལ་ལྟ་བའི་ཚེ་དཀར་དམར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དུ་མ་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཤེས་པ་དེ་རྣམས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཡང་གཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བས་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་གཙོ་བོའི་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་ལ་དགོངས་པ་ཡང་མ་ཤེས་ཤིང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཁ་དོག་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཤེས་པར། ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པར་སྣང་ངོ་། ། དེས་ན་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། དེ་རྣམས་འཇུག་པ་མྱུར་བས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་ཡང་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་མངོན་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་ཡང་རང་རིག་སྒྲུབ་མཁན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་པ་མྱུར་བ་གཅིག་ཅར་དུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཀག་པས་ན། གཞུང་འདི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སུ་འཇོག་དཀའ་བར་སྣང་སྟེ་ཕལ་ཆེར་རྒྱ་དཔེ་མ་དག་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནམ་འོན་ཀྱང་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐུག་པ་མེད་པའི་དང་། ཡུལ་གཞན་མི་གཅོད་པའི་སྐྱོན་སྤང་བའི་ཕྱིར། གདོན་མི་ཟ་བར་རང་རིག་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་ལས། སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཚེ་ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ཡོད་པར་དཔོག་པར་བྱེད་ 16-2-158a དོ། །དེ་ལྟར་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡོད་ན་ཡང་གཞན་དབང་ཡོད་པར་རང་
【現代漢語翻譯】 如果說一個補特伽羅（藏語，補特伽羅，梵文देवपुद्गल, devapudgala，梵文羅馬擬音devapudgala，人）的相續中會產生多個識，那麼這與『有情眾生的識是各自獨立的』的說法相違背。此處註釋中說，識就像用針刺穿烏 উৎপল（藏文， उत्पল，梵文उत्पल, utpala，梵文羅馬擬音utpala，青蓮花）的花瓣一樣，次第產生，但看起來像是同時生起。註釋的解釋是，當進入舞者的房間時，五種識同時生起，同時認知舞者的面容和歌聲等五種對境，這並非同時產生。爲了回答這個問題，註釋說，認知五種對境的識是次第產生的，但由於生起迅速，所以看起來像是同時生起。這種解釋非常不合理。因為自證派（Sautrantika）和唯識派（Cittamatra）認為，有情眾生的識是各自獨立的。如《釋量論》中所說：『這些識是同類相續，因此其功能是確定的。』也就是說，他們認為同類的識不會同時在一個補特伽羅（藏語，補特伽羅，梵文देवपुद्गल, devapudgala，梵文羅馬擬擬音devapudgala，人）身上產生，而不是認為不同類的識不會同時產生。當許多藏人觀看錦緞時，難道不是同時產生認知白色、紅色等顏色的多個識嗎？爲了回答這個問題，他們說這些識是次第產生的，但看起來像是同時生起。這種說法沒有理解『識是各自獨立的』這句話的真正含義，即主要指同類的識。他們也沒有理解一個眼識可以認知多種不同的顏色，甚至沒有理解認知雜色的眼識。因此，爲了回答關於同類識同時產生的問題，他們需要解釋說，這些識生起迅速，所以雖然是次第產生，但看起來像是同時生起。然而，《釋量論》已經駁斥了自證派認為生起迅速是誤認為同時產生的理由。因此，很難將這部論典歸於自證派的觀點，或許是由於梵文原本不準確造成的錯誤，或者應該由有智慧的人來研究。 因此，爲了避免無窮倒退和無法區分對境的過失，必須承認自證的存在。因此，由於對境和有境都是從後來的記憶中產生的，所以當先前看到藍色時，可以推斷出存在對境的體驗和有境的體驗。如果存在這樣的自證體驗，那麼也承認存在依他起。
【English Translation】 If it is said that multiple consciousnesses arise in the continuum of a single Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: पुद्गल, pudgala, person), then this contradicts the statement that 'the consciousnesses of sentient beings are each individual.' Here, the commentary states that consciousnesses, like piercing the petals of a उत्पल (Tibetan, उत्पल, Sanskrit: उत्पल, utpala, blue lotus) with a needle, arise sequentially but appear to arise simultaneously. The explanation in the commentary is that when entering a dancer's room, the five consciousnesses that simultaneously perceive the dancer's face, song, and other five objects do not arise simultaneously. To answer this, the commentary says that the consciousnesses perceiving the five objects arise sequentially, but because they arise quickly, they appear to arise simultaneously. This explanation is very unreasonable because the Sautrantikas and Cittamatrins believe that the consciousnesses of sentient beings are each individual. As stated in the Pramanavarttika: 'These consciousnesses are of the same kind, therefore their function is definite.' That is, they believe that consciousnesses of the same kind do not arise simultaneously in one Pudgala (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: पुद्गल, pudgala, person), not that consciousnesses of different kinds do not arise simultaneously. When many Tibetans look at brocade, do not multiple consciousnesses arise simultaneously, perceiving white, red, and other colors? To answer this, they say that these consciousnesses arise sequentially but appear to arise simultaneously. This statement does not understand the true meaning of 'consciousnesses are each individual,' which mainly refers to consciousnesses of the same kind. They also do not understand that one eye consciousness can perceive many different colors, and they do not even understand the eye consciousness that perceives variegated colors. Therefore, to answer the question about consciousnesses of the same kind arising simultaneously, they need to explain that these consciousnesses arise quickly, so although they arise sequentially, they appear to arise simultaneously. However, the Pramanavarttika has already refuted the Sautrantika's reason that arising quickly is the cause of mistaking it for simultaneous arising. Therefore, it seems difficult to attribute this text to the views of the Sautrantikas, perhaps due to errors in the Sanskrit original, or it should be studied by those with wisdom. Therefore, in order to avoid the faults of infinite regress and not being able to distinguish objects, it is necessary to acknowledge self-awareness. Therefore, since both the object and the subject are produced from later memory, when previously seeing blue, it can be inferred that there was an experience of the object and an experience of the subject. Even if there is such a self-awareness of one's own experience, it is still acknowledged that there is dependence on others.
རིག་དེས་འགྲུབ་པས། འདི་ནི་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དབུ་མ་པས་དྲིས་པ་ལ་ལན་འདི་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དངོས། རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དྲན་པ་ལས། དྲན་ཡུལ་གྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་རིག་པར་འགྲུབ་ན། ཕྱི་རྒོལ་ལ་རང་རིག་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། བརྗོད་པ་ཡི་དྲན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པ་འདི་ནི། རང་རིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། རང་རིག་པའི་འབྲས་བུའི་དྲན་པ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདིར་མེ་གྲུབ་ན་དུ་བ་དེའི་འབྲས་བུར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། རང་རིག་གྲུབ་ན་དེ་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ན། དྲན་པ་ལས་རང་རིག་ཡོད་པར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རང་རིག་དེ་ད་དུང་དུ་ཡང་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པས། རང་རིག་གི་འབྲས་བུ་རང་རིག་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་དྲན་པ་ག་ལ་ཡོད། འབྲེལ་བ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་དཔེ་ནི། ཆུ་ཙམ་དང་མེ་ཙམ་མཐོང་བ་ལས་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་དང་མེ་ཤེལ་དཔོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་མེད་པར་ཡང་ཆར་ལ་སོགས་པ་དང་། གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་པ་སོགས་ལས་ཆུ་དང་མེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ 16-2-158b རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དགག་པ་འདི་ལ་ལན་དུ་དྲན་པ་དང་རང་རིག་མེ་དུ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས། དྲན་པས་རང་རིག་དཔོག་པ་མིན་གྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པས་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་དཔོག་ལ། དེ་ལ་རང་གིས་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཉིས་སུ་བཅད་ནས་བཀག་པ་ན། རང་གིས་རང་མྱོང་བ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་ཤེས་པས་རིག་པ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས་བཞག་པ་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མར་མེས་རང་གིས་རང་གསལ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལ་གསལ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་པས་ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པ་ལྟར་དུ་རང་གིས་རང་མྱོང་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལ་མྱོང་བ་ཙམ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མར་མེས་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མུན་པས་རང་གིས་རང་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མུན་ཁུང་དུ་བུམ་པ་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། མུན་པ་ཡང་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྩ་ཤེ་ལས། མར་མེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །གལ་ཏེ་སྣང་བར་བྱེད་གྱུར་ན། །མུན་པའང་ར
ང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །སྒྲིབ་པར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་ནས་ཀྱང་། ཤེས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་དང་། ཡུལ་རིག་པར་བྱེད་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི་སྟེ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དྲན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་དྲན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་དང་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བྱམས་པའི་ཤེས་པའི་རང་རིག་པ་དང་ཡུལ་ 16-2-159a མྱོང་བ་ནི། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བས་ཉེར་སྦས་ཀྱི་ཤེས་པས་དྲན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྔར་མ་ཤེས་པ་སྟེ་མ་མྱོང་བའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བས་ཀྱང་ཤེས་པ་དང་དོན་དག་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་གནས་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཀྱང་ཉེ་བར་འཇོམས་པར་བྱེད་དེ། འདི་ནི་སྔར་བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་འདི་ཉིད་ནས་བཤད་པའི་ལུགས་དང་། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ གཞུང་འདི་ཉིད་ནས་བཤད་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་རིག་མི་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་དྲན་པ་སྐྱེ་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་འདི་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ངའི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ས་མྱུག་ལྟ་བུའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་རང་དགའ་བ་ལ་མེད་པ་ཡང་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་དང་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་ཙམ་དུ་ 16-2-159b མ་ཟད་སྔར་སྔོ་འཛིན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་འདི་ངས་སྔར་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱོང་དྲན་གཉིས་དང་དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་འཛིན་པ་འཇིག་རྟེན་པ་རང་དགའ་བ་ལ་མེད་པར་གསལ་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་མྱོང་བ་ལ་ཡང
【現代漢語翻譯】 正如所說：『我和他人的事物，毫無疑問會被遮蔽』。如果這樣進行辨析，通過意識來認知自己的本性和認知對象是成立的，即使成立。但通過記憶的意識來回憶對像和對像持有者是不合理的，因為你已經承認後來的記憶意識和之前的經驗意識在自性上是不同的。例如，慈愛的意識的自證和對境的體驗，就像之前沒有體驗過，因此潛藏的意識不會回憶一樣。因為就像在之前不瞭解，也就是沒有體驗過的相續中產生一樣，在自性上是不同的。因此，即使是屬於自己相續的後來的意識，也不會回憶起意識和事物，因為沒有體驗過。如果認為因為屬於同一個相續，所以存在因果關係，因此會有記憶，這也是不合理的。因為『自相是他者』這個理由，也摧毀了屬於同一個相續和因果等差別。這在之前『慈愛依賴於潛藏』的章節中已經詳細解釋過了。 如果自宗沒有自證，如何產生記憶的方式。 分為兩種：從本論中解釋的方式，以及從其他論中解釋的方式。 從本論中解釋的方式。 首先，如果按照你不承認自證的觀點，那麼記憶是如何產生的呢？因為我已經解釋過，之前的意識體驗對象，而之後的記憶意識在自性上是不同的，這在我的觀點中是不存在的。就像幼苗的近取因果，認為在自性上是不同的，這在世俗的自以為是的智慧中是不存在的。因此，對於之前的經驗和後來的記憶的因果關係，世俗的與生俱來的智慧也不會認為在自性上是不同的。不僅如此，當後來回憶起之前青色認知所見的對象時，會說『我之前也見過這個』。因此，經驗和記憶兩者，以及當時的兩個對象，在自性上是不同的，這在世俗的自以為是的人中是不存在的。如果不是這樣，那麼對於其他相續的經驗也會如此。
【English Translation】 As it is said, 'My own and others' things, there is no doubt that they will be obscured.' If one analyzes in this way, the cognition of one's own nature and the cognition of objects through consciousness are established, even if they are established. But it is not reasonable to remember objects and object-holders through the consciousness of memory, because you have already admitted that the later consciousness of memory and the previous consciousness of experience are different in nature. For example, the self-cognition of loving-kindness and the experience of objects, just as one has not experienced before, so the hidden consciousness will not remember. Because it is like being born in a continuum that has not been known before, that is, not experienced, it is different in nature. Therefore, even if it is a later consciousness belonging to one's own continuum, one will not remember consciousness and things, because one has not experienced them. If one thinks that because they belong to the same continuum, there is a causal relationship, so there will be memory, this is also unreasonable. Because the reason that 'self-character is other' also destroys the differences such as belonging to the same continuum and cause and effect. This has been explained in detail in the previous chapter 'Loving-kindness depends on the hidden'. How memory arises if there is no self-cognition in one's own system. There are two types: the way explained in this text itself, and the way explained in other texts. The way explained in this text itself. First, if according to your view that does not admit self-cognition, how does memory arise? Because I have already explained that the previous consciousness experienced the object, and the subsequent consciousness of memory is different in nature, which does not exist in my view. Just like the proximate cause and effect of seedlings, considering them to be different in nature, this does not exist in the worldly self-satisfied wisdom. Therefore, for the causal relationship between previous experience and later memory, the worldly innate wisdom does not consider them to be different in nature. Not only that, when later recalling the object seen by the previous blue cognition, one will say, 'I have seen this before.' Therefore, the two, experience and memory, and the two objects at that time, are different in nature, which clearly does not exist among worldly self-satisfied people. If it were not so, then it would be the same for the experience of other continuums.
་རང་གི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་ཡུལ་ཉམས་མྱོང་གི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་དང་བཅད་པ་དེ། ཕྱིས་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་མ་མྱོང་བ་དང་མ་བཅད་པ་མིན་པས། འདི་སྔར་ཡང་ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་ཚུལ་གྱི་དཔྱད་ནས་འཇོག་པར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། བཏགས་དོན་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པའི་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་རིག་དང་དྲན་པ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་བཀག་ལ། རང་རིག་པ་མེད་པར་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རང་རིག་མེད་ཀྱང་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་སྐབས་འདིར་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ངས་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་དྲན་པའོ། །དེ་ཡང་སྔར་ང་རང་གིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ང་རང་གིས་དྲན་སྙམ་པ་ནི་དྲན་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ལ་དེ་བྱུང་ན་སྔར་བྱམས་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་ 16-2-160a མྱོང་བར་གསལ་ཏེ། དྲན་པ་ནི་མྱོང་བ་ཇི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །རང་ལུགས་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་སྣང་བའི་དྲན་ཚུལ་དེ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དྲན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འོང་བ་དེ་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མིན་གྱི། སྔར་གྱི་མྱོང་བས་བཅད་པ་དེ་ཉིད་དྲན་པས་ཀྱང་གཅོད་པའི་ཡུལ་གཅིག་པའི་དབང་གིས་བྱམས་པ་འདི་སྔར་ཡང་ངས་མཐོང་ཞེས་དྲན་པ་སྐྱེའོ། །དེས་ན་ང་རང་གིས་མཐོང་བ་ང་རང་གིས་དྲན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ནི་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ཀྱང་བཀག་པའི་རང་རིག་དང་མི་འདྲ་བ་ཡང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་མྱོང་དྲན་དང་དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཇོག་པས། མྱོང་དྲན་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་པ་དང་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འདོད་མོད་ཀྱང་དེར་འཇོག་མི་ནུས་པ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱམས་པ་འདི་ཞེས་ཟེར་ཡང་དེ་སྐད་སྨྲ་དུས་ཀྱི་དུས་དང་། དེའི་དུས་སུ་གང་ན་གནས་པའི་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བྱམས་པ་སྔར་མཐོང་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པར། བྱམས་པ་ཙམ་ལ་འཛིན་པ་ནི་རང་གི་བློ་ལ་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། ། ༈ གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི། རང་རིག
【現代漢語翻譯】 因此，先前通過經驗知識所體驗和確定的事物，後來通過記憶知識並未體驗和確定，因此會產生『我以前也見過這個』的記憶。這只是世俗言語習慣的方式，不應滿足於僅僅命名，而應通過探究名稱的含義來確定。因為如果探究名稱的含義，就會發現它是虛假的，因為世俗的言語就是如此。在《自釋》中，在阻止了以自身特徵成立的自證和記憶之後，說道：『然而，如果按照世俗的說法，那麼即使那樣，也不可能有以自證為原因的記憶。』這表明不僅在勝義諦中，而且在世俗諦中也阻止了自證。如果沒有自證，記憶如何產生呢？這裡說明了即使沒有自證，也能從經驗中產生記憶的方式。因此，『我想我見過』的記憶是具有境的記憶，而『我想我見過藍色』等是境的記憶。此外，『我想是我自己見過』的想法是一種特殊的記憶方式。如果記憶以這種方式產生，那麼先前見到慈氏（Maitreya，未來佛）等境的知識，顯然會被他自己體驗到。我認為，記憶是遵循經驗的。我自己的觀點是，雖然承認世間顯現的記憶方式，但這種記憶方式的產生，並非源於先前體驗境的知識自己認識自己，而是因為先前經驗所確定的事物，記憶也會確定相同的境，因此會產生『我以前也見過慈氏』的記憶。因此，像『我親自見過，我親自記得』這樣的說法，我們自己也承認。即使承認了這一點，也應該明白這與所否定的自證不同。其他宗派認為，經驗和記憶，以及它們當時的境，都是以自身特徵成立的異體。雖然他們認為經驗和記憶是同一個境，並且二者是同一個相續，但他們無法那樣安立，這在前面已經多次解釋過了。即使說『這是慈氏』，在說話的時候，也不會認為先前見過被當時的時間和地點所限定的慈氏，而只會認為僅僅是慈氏，這可以通過觀察自己的心來了解。 第二種是其他論典中解釋的觀點：關於自證。
【English Translation】 Therefore, what was previously experienced and determined by the knowledge of experience, is not unexperienced and undetermined by the knowledge of memory later. Therefore, the memory of 'I have seen this before' will arise. This is just the way of worldly speech, and one should not be satisfied with merely naming it, but should determine it by investigating the meaning of the name. Because if one investigates the meaning of the name, one will find it to be false, because that is how worldly speech is. In the 'Self-Commentary', after preventing self-awareness and memory that are established by their own characteristics, it says: 'However, if it is according to worldly speech, then even so, there can be no memory that has self-awareness as its cause.' This shows that not only in the ultimate truth, but also in the conventional truth, self-awareness is prevented. If there is no self-awareness, how does memory arise? Here it is explained how memory can arise from experience even without self-awareness. Therefore, the memory of 'I think I have seen' is the memory with an object, and 'I think I have seen blue' etc. are the memory of an object. Furthermore, the thought 'I think I myself have seen it' is a special way of remembering. If memory arises in this way, then the knowledge of the object of seeing Maitreya (the future Buddha) etc. before, will clearly be experienced by himself. I think that memory follows the experience. My own view is that although I acknowledge the way of memory that appears in the world, the way that memory arises is not due to the knowledge of experiencing the object before knowing itself, but because the object determined by the previous experience is also determined by the memory, so the memory of 'I have seen Maitreya before' arises. Therefore, we ourselves also acknowledge statements such as 'I have seen it myself, I remember it myself'. Even if we acknowledge this, it should be understood from this that it is different from the self-awareness that is being negated. Other schools hold that experience and memory, and the objects at that time, are different entities established by their own characteristics. Although they think that experience and memory are the same object, and that the two are the same continuum, they cannot establish it that way, which has been explained many times before. Even if one says 'This is Maitreya', at the time of speaking, one will not think of having seen Maitreya before, qualified by the time and place at that time, but will only think of Maitreya alone, which can be understood by observing one's own mind. The second is the view explained in other texts: about self-awareness.
་མེད་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་པའི་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཐལ་བ་དང་བཟློག་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ལན་འདེབས་ 16-2-160b པས། རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གཟུང་བྱའི་དངོས་པོ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་བློས་མྱོང་བ་ན། ཡུལ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་གཞན་མྱོང་བ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ན། ཤེས་པ་སྤངས་ནས་དྲན་པ་མིན་གྱི། སྔར་གཟུགས་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་འབྲེལ་བ་ལས་ཏེ་འབྲེལ་བར་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དགུན་གྱི་དུས་སུ་བྱི་བས་ལུས་ལ་རྨུགས་པ་ན། བྱི་དུག་ཞུགས་ཡོད་ཀྱང་རྨུགས་པ་མྱོང་གི་དུག་མ་མྱོང་ངོ་། །དེ་ལས་དུས་ཕྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་ཐོས་པ་ན་རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་ཞུགས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་ཀྱང་། སྔར་གྱི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྨུགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་དུག་ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་བཟུང་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བ་ནི། རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕྱིས་རྨུགས་པ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་མྱོང་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་མ་མྱོང་ཡང་དྲན་པ་ནི། རྨུགས་པ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུས་སྔར་ཞུགས་པའི་དུག་མ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །འདི་ནི་རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རིགས་པ་མཁས་པའི་དབང་པོས་མཛད་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་སྣང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཐོན་པ་འདྲའོ། །འདི་ 16-2-161a ནི་སྤྱིར་ཕྱིས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེས་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་པས། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་འགོག་པ་མིན་ཞེས་པ་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་རྗེས་དཔག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་རྗེས་དཔག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། འོ་ན་
【現代漢語翻譯】 關於在沒有自證的情況下如何產生記憶的兩種主要傳統，其中帕當·夏瓦拉的傳統在《入菩薩行論》中說：『如果不存在自證，那麼心識如何能夠回憶？』正如所說的那樣。而先前的傳統已經在前面詳細解釋過了。對於先前傳統的謬誤和反駁，通過回答說兩者都不普遍適用，那麼，即使沒有自證，記憶是如何產生的呢？當執著的意識體驗到作為客體的可執之物時，從體驗客體的意識中，就會產生具有客體的心識，即記憶。如果從體驗其他客體中產生具有客體的心識，那是不合理的，因為那將導致荒謬的結論。但這是沒有錯誤的，因為從體驗客體中產生具有客體的心識，並不是捨棄意識而產生記憶，而是因為先前『我看到了這個形狀』，客體和具有客體兩者之間存在關聯，即因為關聯而產生記憶。例如，在冬天，當老鼠的身體感到麻木時，雖然鼠藥已經進入體內，但老鼠只體驗到麻木，而沒有體驗到毒藥。後來，當聽到雷聲時，老鼠會回憶起麻木時毒藥已經進入體內。就像先前沒有體驗到毒藥一樣。因此，老鼠感到麻木就像是根識體驗到客體一樣。麻木和毒藥同時進入體內，就像客體被抓住時，同時存在具有客體的體驗一樣。那時，具有客體本身並沒有體驗到自己，就像麻木時沒有體驗到毒藥一樣。後來回憶起麻木，就像回憶起體驗客體一樣。僅僅通過回憶起體驗客體，即使先前具有客體本身沒有體驗到自己，也能回憶起來，就像僅僅通過回憶起麻木，就能回憶起先前進入體內的毒藥，即使沒有體驗到它一樣。這似乎是一種卓越的推理，即在沒有自證的情況下產生記憶，這是由智者所創造的。似乎《入菩薩行論》的註釋者們並沒有完全理解這一點。這通常是對以下觀點的迴應：後來的心識不可能回憶起，因為先前的心識沒有體驗到自己。因此，這是否定了普遍性。因此，認為《入菩薩行論》的意圖不是在世俗層面否定自證，這絕對不是嘉賽仁波切的觀點。 駁斥上述反駁。 分為兩部分：駁斥對現量和其他量（比量）的爭論，以及駁斥對其他意識的爭論。 駁斥對現量和其他量（比量）的爭論。 首先：
【English Translation】 Regarding the two major traditions of how memory arises without self-awareness, the tradition of Palden Zhiwa Lha states in the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'If there is no self-awareness, how can consciousness remember?' as it is said. The previous tradition has already been explained in detail. To the fallacy and refutation of the previous tradition, by answering that neither is universally applicable, how does memory arise even without self-awareness? When the grasping consciousness experiences an object that is grasped as an object, from the consciousness that experiences the object, a consciousness with an object, that is, memory, will arise. If a consciousness with an object arises from experiencing another object, it is not reasonable, because it would lead to absurd conclusions. But there is no fault in this, because when a consciousness with an object arises from experiencing an object, it is not that memory arises by abandoning consciousness, but because previously 'I saw this form,' there is a connection between the object and the one with the object, that is, memory arises because of the connection. For example, in winter, when a mouse's body feels numb, although rat poison has entered the body, the mouse only experiences numbness and does not experience the poison. Later, when hearing the sound of thunder, the mouse will recall that poison had entered the body when it was numb. Just like not having experienced the poison before. Therefore, the mouse feeling numb is like the root consciousness experiencing the object. The numbness and the poison entering the body at the same time are like the experience of having an object existing at the same time when the object is grasped. At that time, the one with the object does not experience itself, just like not experiencing the poison when numb. Later recalling the numbness is like recalling experiencing the object. Merely through recalling experiencing the object, even if the one with the object did not experience itself before, it can be recalled, just like merely through recalling the numbness, one can recall the poison that entered the body before, even without experiencing it. This seems to be an excellent reasoning, that memory arises without self-awareness, which was created by the wise. It seems that the commentators of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' have not fully understood this. This is generally a response to the view that later consciousness cannot recall, because the previous consciousness did not experience itself. Therefore, this denies universality. Therefore, the view that the intention of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' is not to deny self-awareness on the conventional level is definitely not the view of Gyalse Rinpoche. Refuting the above refutation. Divided into two parts: refuting the arguments against direct perception and other valid cognitions (inference), and refuting the arguments against other consciousnesses. Refuting the arguments against direct perception and other valid cognitions (inference). Firstly:
རང་ལུགས་ལ་སྔོ་འཛིན་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །མ་གཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་གཞན་ལ་སྨྲས་པ་ལྟར་རང་ལ་ཡང་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔོ་འཛིན་དེ་རང་གིས་ཡོད་པར་ཤེས་ན་རང་རིག་ཁས་བླང་དགོས་ལ། ཤེས་པ་དོན་གཞན་གྱིས་རིག་པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་འདུག་པས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དྲན་ཚུལ་དཔེར་བླངས་ཏེ་བཤད་ན་རྟོགས་སླའོ། །དེ་ལ་ཡུལ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཡང་དྲན་པས། ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཟུར་པ་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་ལྟ་བུའི་ཡུལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཀྱི། སྔོན་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་ལས་གཞན་པའི་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཚུལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་སྔོན་པོས་སྔོ་འཛིན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཤར་བ་ཉིད་ཀྱིས། སྔོན་པོ་འགྲུབ་པ་ནི་ལུགས་གཞན་དང་ཡང་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་ནི་སྔོ་འཛིན་དེ་འགྲུབ་པ་ན་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་སྒོ་ནས་ 16-2-161b འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་ལུགས་གཞན་དག་འདོད་ལ། འདིར་ནི་དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་དེ་འདྲ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་པས། དེ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཀྱི། སྔོན་པོ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོ་འཛིན་དེ་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡུལ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡུལ་ཅན་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར་མྱོང་བའི་དབང་གིས་དྲན་པ་དེ་འབྱུང་བ་མིན་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་པ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། ཚད་མའི་གྲངས་འཇུག་པ་གཞལ་བྱའི་གཞན་གྱི་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་འཇོག་ལ། ཙམ་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་མདོ་སྡེ་པ་འདོད་པ་ལྟར་ཚད་མ་གཞལ་བྱ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ལ། དེ་ནས་ཚད་མ་འགྲུབ་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལས་ཟུར་དུ་ཚད་མ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པ་འགོག་སྟེ། གཞལ་བྱ་འགྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས། གལ་ཏེ་རང་ལས་ཚད་མ་གྲུབ། །གཞལ་བྱ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 如果按照你們的宗義，必須承認一切都有認知藍色的心識等等，如果這樣，那麼，『這個存在』又如何得知呢？『沒有被認知到，就不能說存在』，就像對別人說的那樣，對你們自己來說也是一種過失。如果認知藍色的心識自己知道自己的存在，那就必須承認自證識；如果說心識是被其他心識認知到的，那也是不合理的。如果這樣問，這似乎是一個非常困難的問題，所以需要解釋。如果以回憶對境和有境的方式來解釋，就容易理解了。就像回憶對境本身也回憶起有境一樣，不需要單獨回憶有境。同樣，像認知藍色的心識這樣的對境，一旦藍色成立，認知藍色的心識也就成立了。不需要在藍色成立的方式之外，再成立認知藍色的心識的方式。也就是說，藍色將與其相似的形象投射到認知藍色的心識上，這一點與其他宗義相同。然而，不同之處在於，當認知藍色的心識成立時，是通過體驗遠離二取顯現的、獨立的執持相的自證識來成立的。 其他宗義認為，一切心識都是如此。但在這裡，正如《中觀心要》和《二諦根本慧論》中所說的那樣，不承認存在這樣的獨立執持相，因此不是通過體驗它的自證識來成立的，而是通過藍色成立本身來成立認知藍色的心識。例如，回憶對境本身就是回憶有境，而不是像其他人所認為的那樣，通過有境自己體驗的方式來產生回憶。之所以必須這樣做，是因為《顯句論》中明確地說：『因為量成立的數量取決於所量，並且僅僅通過隨順所量的形象，就能找到自己存在的量，是爲了確定量的自性。』這些話的意思是，之所以確定量是二，是因為所量確定為二；之所以確定量具有能測量的自性，是因為量中顯現了所量的形象。『僅僅通過』的意思是，阻止了唯識宗和經部宗所認為的，量隨順所量的形象，從而成立所量，然後量成立的方式，是阻止了從前者之外，通過體驗遠離二取顯現的、獨立的執持相的自證識來成立量自己的自性，而是通過所量成立本身來成立量。正如聖天論師所說：『如果量是從自身成立，那麼所量』
【English Translation】 If, according to your tenet, it is necessary to assert that all cognitions, such as the cognition of blue, exist, then how is the existence of 'this' known? 'It is not permissible to say that something exists without being apprehended.' Just as this is said to others, it also becomes a fault for yourselves. If the cognition of blue knows its own existence, then it is necessary to accept self-awareness; and it is also not reasonable for a cognition to be known by another cognition. If one asks this, it seems to be a very difficult point, so it must be explained. It is easier to understand if explained by taking the example of how an object and its possessor are remembered. Just as remembering an object also remembers its possessor, there is no need to separately remember the possessor. Similarly, once the object, such as the cognition of blue, is established, the apprehender of blue is also established. There is no need for a way of establishing the apprehender of blue that is different from the way of establishing the blue. That is, the blue casts an image similar to itself onto the cognition of blue, which is similar to other systems. However, the difference is that when the cognition of blue is established, it is established through the self-awareness that experiences the independent grasping aspect that is free from dualistic appearance. Other systems assert that this is the same for all cognitions. But here, as stated in the Madhyamaka-hrdaya and the commentaries on the Two Truths, such an independent grasping aspect is not accepted as possible. Therefore, it is not established by the self-awareness that experiences it, but the cognition of blue is established by the establishment of the blue itself. For example, remembering an object is itself remembering its possessor, and the memory does not arise from the possessor experiencing itself, as others believe. The reason why this must be done is clearly stated in the Prasannapada: 'Because the determination of the number of valid cognitions depends on the object to be measured, and because the valid cognitions that find their own existence merely by following the form of the object to be measured, are for the purpose of establishing the nature of the valid cognitions themselves.' The meaning of these words is that the determination of two valid cognitions is established by the fact that the object to be measured is determined to be two; and the nature of the valid cognition as the measurer is established by the fact that the form of the object to be measured appears in the valid cognition. The phrase 'merely by' prevents the establishment of the object to be measured by following the form of the object to be measured, as asserted by the Cittamatrins and Sautrantikas, and then prevents the establishment of the valid cognition from the former, through the self-awareness that experiences the independent grasping aspect that is free from dualistic appearance, but rather it is established by the establishment of the object to be measured itself. As Aryadeva said: 'If the valid cognition is established from itself, then the objects to be measured'
་ལ་མ་ལྟོས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་གྱུར་འདིར། ། 16-2-162a གཞན་ལ་མི་ལྟོས་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་འགྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་ཚད་མ་རང་ལས་ཚད་མ་འགྲུབ་པ་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར་ཡིན་ན། གཞལ་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚད་མ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཀག་པས་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་གྲུབ་པར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོ་འཛིན་ནི་གཞན་ལུགས་ལྟར་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཀྱི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རང་གི་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། ། ༈ ཡིད་ཤེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ལུགས་འདིས་གཟུགས་བརྙན་དང་སྒྲ་བརྙན་སོགས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུགས་དང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སུ་བཞག་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མངོན་སུམ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ལུགས་འདིས་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དང་། དེ་དག་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་མིང་དུ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་འཇིག་རྟེན་པ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་པ་མངོན་གྱུར་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 16-2-162b དེའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་ཤེས་པ་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་འགྲུབ་བོ། །འོན་ཀྱང་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་སྣང་བ་དང་། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་རང་གི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བས་ཡུལ་ཅན་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ་ལུགས་འདིས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྣམ་ཤེས་མི་བཞེད་པས། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ལས་ནི་མེད་དོ། །ཚད་མ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། མངོན་རྗེས་གཉིས་དང་ལུང་གི་ཚད་མ་དང་ཉེར་འཇལ་ལམ་དཔེས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་བཞི་བཤད་པ་ནི་རྩོད་ཟློག་རྩ་འགྲེལ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཚད་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདུ་ལ་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པས་གོ་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག
【現代漢語翻譯】 『不依賴於所量，你的量成立，不依賴於他者而極成立。』 這是所說之意。量成立，僅憑所量成立是不夠的，如果像其他人所認為的那樣，量從自身成立，那麼不依賴於所量，量也會成立。如果承認這一點，那麼事物將不依賴於其他因緣而極成立。』 這樣遮止，就間接表明了僅憑所量成立，量就能成立。這樣一來，按照其他宗派的觀點，取藍的識不是由自證識成立，而是由根識現量成立。因為有根識現量，所以取藍識通過所量成立來證知。因此，一切量都通過其自身的所量成立來成立。 駁斥他宗的意識： 第二，那麼按照此宗，影像和聲音等也像之前所說的那樣，被安立為色和聲的生處等。而且《明句論》中也說：『對於不具眼翳的識來說，如二月等並非現量；而對於具眼翳者來說，則唯是現量。』 此宗在說明色聲等境是現量的正名，以及執持它們的有境是假名時，是依賴於世間自許者，雖然所量是否是現量有所不同，但在自宗看來，二月顯現等也是所量現量，是顯現的。 因此，根識無論是依賴於世間自許者的錯覺還是非錯覺，都因為自己的所量成立而使有境成立。然而，如果不承認自證識，那麼作為基礎時的意識顯現和對境的錯覺等將無法成立，因為對於它們來說，沒有通過衡量自己的所量來成立有境。 對此需要解釋的是，此宗不承認與六識自體各異的識，所以只有直接依賴於有色根的量和僅依賴於意根的量兩種。量在《明句論》中也說了，現量、比量、聖教量和比喻量四種，這是依據《諍理論》的根本和註釋。后兩種量包含在比量中，而且《四百論釋》中也說：『並非通過現量了知一切事物，而是通過比量來理解。』
【English Translation】 'Without depending on the object of measurement, your valid cognition is established; it is supremely established without depending on others.' This is the intended meaning. For a valid cognition to be established, it is not enough for the object of measurement to be established. If, as others believe, a valid cognition is established from itself, then without depending on the object of measurement, the valid cognition would be established. If this is admitted, then things would be supremely established without depending on other causes and conditions.' By refuting in this way, it is indirectly shown that a valid cognition is established merely by the object of measurement being established. In this way, according to other schools, the cognition of blue is not established by self-awareness, but by sense direct perception. Because there is sense direct perception, the cognition of blue is realized through the establishment of the object of measurement. Therefore, all valid cognitions are established through the establishment of their own objects of measurement. Refuting the objections of others regarding mental consciousness: Secondly, according to this system, images and sounds are also established as the sources of color and sound, as mentioned earlier. Moreover, in the Clear Words it is said: 'For a consciousness without cataracts, such as the appearance of two moons, is not direct perception; but for one with cataracts, it is only direct perception.' This system, in explaining that the objects of color and sound are directly named as direct perception, and that the subject holding them is nominally named, relies on the worldly self-affirmation. Although there is a difference in whether the object of measurement is direct perception or not, in our own system, the appearance of two moons is also considered a direct perception of the object of measurement, and is manifest. Therefore, whether sense consciousness is a delusion or not, depending on the worldly self-affirmation, the subject is established because its own object of measurement is established. However, if self-awareness is not accepted, then the appearance of mental consciousness at the time of the basis and the delusion about the object will not be established, because for them, there is no establishment of the subject by measuring its own object of measurement. What needs to be explained here is that this system does not accept consciousnesses that are different in nature from the six aggregates of consciousness. Therefore, there are only two types of valid cognition: those that directly rely on the physical sense organs and those that rely solely on the mental faculty. The Clear Words also states that there are four types of valid cognition: direct perception, inference, scripture, and analogy. This is based on the root text and commentary of the Treatise on Reasoning. The latter two types of valid cognition are included in inference, and the commentary on the Four Hundred Verses also states: 'Not all things are to be understood by knowing them directly, but by inferring them.'
་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ་ལུགས་གཞན་ནས་བཞི་བཤད་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་བཀག་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡང་ཚད་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་མི་བཞེད་དེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཆོས་མངོན་པ་ནས་གཟུགས་སོགས་ལྔ་རེ་རེ་ཞིང་དབང་པོ་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་གཅིག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་གང་དང་པོར་སྐྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་སུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་ 16-2-163a པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྟོག་ཅིང་སྐྱེ་བ་ན། དེས་ཀྱང་དོན་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །ཞེས་དང་པོ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་དངོས་སུ་རིག་ལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་གི་དབང་ཤེས་བཞིན་དུ་དངོས་སུ་མི་རིག་པར་གསུངས་ཤིང་དྲན་པར་ཡང་གསུངས་སོ། །ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་བྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མངོན་གྱུར་དུ་འཇལ་བ་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་གཅོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ནང་དུ་ཉམས་མྱོང་གིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་མ་ནི་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་བཞི་ལས་མང་བ་འདིར་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི་ཚད་མ་པ་དང་མི་མཐུན་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོར་བ་ཞེས་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་འབྲེལ་བའི་ཚིག་ཡིན་པས་གང་ཟག་འདིས་ཚོར་བ་དང་། བྱེད་པ་འདིས་ཚོར་བ་དང་། འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ཚོར་བ་ཞེས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་གཉིས་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ་སེམས་བྱུང་ཚོར་བའོ། ། གསུམ་པ་ནི་གཞལ་བྱ་སྟེ་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ 16-2-163b དང་བཏང་སྙོམས་སོ། །འདི་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་གྱིས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དེ། དེའི་འགྲུབ་ཚུལ་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བས་བདེ་སྡུག་སོགས་མངོན་གྱུར་དུ་གཅོད་ན་རང་རིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་བཀག་པའི་རང་རིག་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ནུབ་པའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 也有通過正量（pramana）來認識的。[註：此句引自某經文或論述] 如是說。對於現量（pratyaksa），其他宗派解釋為四種，駁斥了自證現量（svarūpavedana-pratyaksa），並且不認為意識現量（manas-pratyaksa）也像正量一樣被解釋。正如《四百論》的註釋中所說：在《阿毗達磨》中，說到色等五境各自被根識（indriya-vijñāna）和意識所知，其含義是：兩種識不是對同一個對像進行識別，其中一種是直接決斷對象的相狀，即最初產生的識。第二種不是直接決斷，而是憑藉根識的力量進行認知和產生，因此也近似地認為它識別了那個對象。也就是說，最初根識直接認識色等境，而意識憑藉根識的力量來認識，不像根識那樣直接認識，而是回憶。 《四百論》的註釋中還說：不像感受等那樣體驗，也不像色和聲等那樣通過根門完全決斷。因此，對於顯現的衡量，就像根識決斷色等一樣，以及像感受苦樂等那樣在內部通過體驗完全決斷，這兩種方式都被提及。這兩種方式中的後者從根本上就必須承認。而且，這裡也沒有提到比四種現量更多的內容。瑜伽現量（yogi-pratyaksa）、根現量和自證現量不能被認為是正量，因此被歸為意識現量。雖然意識現量與正量師（pramāṇavādin）的觀點不一致，但即便如此，也不是不承認意識現量。 這樣，『感受』這個詞是與作者、行為、對像和結果相關的詞，因此可以分為三種：某人感受、行為感受、感受某物。其中的第二種是正量，即心所（caitta）感受。第三種是所量，即快樂、痛苦和舍（upekṣā）。這也被認為是意識的作用範圍，根識的三種感受決斷色聲等，其成立方式如前所述。 那麼，如果意識的感受顯現地決斷苦樂等，難道不會變成自證嗎？沒有過失，因為所否定的自證是指所有識都向內看，能知和所知之間的差別消失，執著的相狀完全消失的狀態。
【English Translation】 There are also things to be understood through valid cognition (pramana). [Note: This sentence is quoted from a scripture or treatise] So it is said. Regarding direct perception (pratyaksa), other schools explain it as four types, refuting self-awareness direct perception (svarūpavedana-pratyaksa), and do not consider mind-consciousness direct perception (manas-pratyaksa) to be explained as valid cognition. As stated in the commentary on the Four Hundred Verses: In the Abhidharma, it is said that each of the five objects such as form are known by the sense consciousness (indriya-vijñāna) and mind-consciousness, the meaning of which is: two consciousnesses do not cognize the same object, one of which directly determines the appearance of the object, that is, the consciousness that arises first. The second is not directly determining, but cognizes and arises by the power of sense consciousness, so it is approximated that it also cognizes that object. That is, initially, sense consciousness directly cognizes objects such as form, while mind-consciousness cognizes by the power of sense consciousness, not directly cognizing like sense consciousness, but recalling. The commentary on the Four Hundred Verses also states: It is not like experiencing feelings, nor is it completely determined through the sense gates like form and sound. Therefore, for manifest measurement, it is mentioned that just as sense consciousness determines form and so on, and just as experiencing pleasure and pain, etc., completely determines internally through experience. The latter of these two must be acknowledged from the beginning. Moreover, nothing more than the four types of direct perception is mentioned here. Yoga direct perception (yogi-pratyaksa), sense direct perception, and self-awareness direct perception cannot be considered valid cognition, so they are classified as mind-consciousness direct perception. Although mind-consciousness direct perception is inconsistent with the views of the epistemologists (pramāṇavādin), even so, it is not that mind-consciousness direct perception is not acknowledged. Thus, the word 'feeling' is a word related to the agent, action, object, and result, so it can be divided into three types: someone feels, an action feels, feeling something. The second of these is valid cognition, that is, mental factor (caitta) feeling. The third is the object to be measured, that is, happiness, suffering, and equanimity (upekṣā). This is also considered to be within the scope of mind-consciousness, and the three feelings of sense consciousness determine form, sound, etc., the way it is established is as previously stated. So, if the feeling of mind-consciousness manifestly determines happiness, suffering, etc., wouldn't it become self-awareness? There is no fault, because the self-awareness that is negated refers to the state where all consciousnesses look inward, the difference between the knower and the known disappears, and the appearance of clinging completely vanishes.
་ཞིང་། འདིར་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མདོ་སྡེར་གསུངས་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལས་ཀྱང་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མྱོང་བྱ་དང་མྱོང་བྱེད་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མའི་རང་རིག་དང་མི་གཅིག་གོ། དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚོར་བ་གྲུབ་བོ། །ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཀེང་རུས་གསལ་སྣང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སྣང་བ་ན། ཡིད་ཤེས་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དེས་དེ་རྣམས་གྲུབ་པ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་སྟེ། ཡུལ་དེ་རྣམས་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའོ། །བདག་འཛིན་གཉིས་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་མཚན་གཞིའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མཚན་གཞི་དང་ 16-2-164a མཚོན་བྱ་གཉིས་སྐད་དོད་གཅིག་པས་ལོ་ཙཱ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་མཚན་གཞིར་བསྒྱུར། ཁ་ཅིག་གིས་མཚོན་བྱར་བསྒྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འདི་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པར་བྱ་བར་བཤད་པ་ནི། ཚད་མ་བཞིར་བྱས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ཡང་མིན་ལ། འདི་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་རྟགས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་རང་སྤྱི་ཐམས་ཅད་མངོན་གྱུར་ཡིན་གྱི། ལྐོག་གྱུར་མིན་པར་སྟོན་པའང་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་སྤྱི་གཉིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལའང་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི་ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་མངོན་སུམ་སྟེ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་དངོས་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་ནས་འཇུག་པར་བཞེད་པའོ། །ཤེས་པ་གང་ལ་གང་གི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དེ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཚད་མར་གྲགས་པས་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱ་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་དེས་གྲུབ་པ་ན་ཡུལ་ཅན་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་འཛ
【現代漢語翻譯】 此外，在經部中，感受被描述為體驗特殊感覺的特徵。在世俗語言中，我們也說體驗快樂和痛苦。因此，由於所體驗的對象和體驗的主體顯得不同，它與前一種觀點中的自證智並不相同。因此，感受的成立是通過體驗快樂等來證明的。在意識的層面上，當骨骼的清晰顯現等作為法處所攝之色顯現時，通過這些顯現的形態在意識中生起，意識就能證明它們，而執持它們的意識的成立方式與之前相同。這些對境與意識的本體是不同的。那麼，像我執和二取這樣的意識是如何成立的呢？在《明句論》中說：『如果所詮、自相或共相存在於世間，那麼一切都應被直接觀察到，因為沒有什麼是隱藏的。因此，具有該對境的識與直接觀察同時成立。』通過這段話可以理解。這裡，由於mishan gzhi（藏文，所依）和mishon bya（藏文，能依）在梵文中是同一個詞，一些譯師將其翻譯為mishan gzhi（藏文，所依），另一些譯師將其翻譯為mishon bya（藏文，能依）。因此，這裡所說的一切能詮的特徵和所詮的所依都應被直接觀察到，這是在確立四量中的現量時所說的。並非一切智者所直接觀察到的。緊接著這段話之後說：『具有隱藏對境的、需要通過推理來證明的識，是從不欺騙中產生的推斷。』因此，這並不是說自相和共相都是顯現的，而不是隱藏的。因此，無論識所緣的是自相還是共相，這二者的顯現都會產生。而顯現本身就是該識的現量對境，因此對境和具有該對境的識二者都被認為是現量，這是因為對境的『現量』一詞是直接使用的，而對境的『現量』一詞是比喻使用的。如果任何識中顯現的任何形態都是該識的現量對境，那麼該顯現對該識來說就是顯現的，並且如果該識對該顯現是不欺騙的，那麼在世間上，不欺騙的識被稱為量，因此它會變成量。那時，如果所量之顯現被該識所證明，那麼具有該對境的識的成立方式與之前相同。因此，我執 and the two graspers...
【English Translation】 Furthermore, in the Sutra Pitaka, feeling is described as the characteristic of experiencing special sensations. In worldly language, we also say that we experience pleasure and pain. Therefore, since the object experienced and the subject experiencing appear to be different, it is not the same as self-awareness in the former view. Therefore, the establishment of feeling is proven by experiencing pleasure and so on. On the level of mind consciousness, when the clear appearance of bones, etc., appears as forms of the sense-sphere of phenomena, through the arising of the forms of these appearances in the mind consciousness, the mind consciousness can prove them, and the establishment of the consciousness that grasps them is the same as before. These objects are different in nature from the mind consciousness. Then, how is the consciousness of mind consciousness, such as self-grasping and dualistic grasping, established? In the Commentary on the Clear Words, it says: 'If the basis of designation, or its own characteristic, or the general characteristic, exists in the world, then everything should be directly observed, because nothing is hidden. Therefore, the consciousness that has that object is established simultaneously with direct observation.' This can be understood through this statement. Here, since mishan gzhi (Tibetan, basis of designation) and mishon bya (Tibetan, that which is designated) are the same word in Sanskrit, some translators translate it as mishan gzhi (Tibetan, basis of designation), and others translate it as mishon bya (Tibetan, that which is designated). Therefore, what is said here is that all the characteristics that designate and the bases of designation that are designated should be directly observed, which is said when establishing direct perception among the four valid cognitions. It is not that everything is directly observed by the omniscient one. Immediately following this statement, it says: 'The consciousness that has a hidden object and needs to be proven through inference is inference that arises from non-deception.' Therefore, it is not saying that self-characteristics and general characteristics are all manifest, not hidden. Therefore, whichever of the two, self-characteristics or general characteristics, is the object of the consciousness, the appearance of these two will arise. And the appearance itself is the direct object of that consciousness, so both the object and the consciousness that has that object are considered to be direct perception, because the word 'direct perception' is used directly for the object, and the word 'direct perception' is used metaphorically for the consciousness that has that object. If any form that appears in any consciousness is the direct object of that consciousness, then that appearance is manifest to that consciousness, and if that consciousness is non-deceptive to that appearance, then in the world, a non-deceptive consciousness is called a valid cognition, so it will become a valid cognition. At that time, if the appearance that is to be measured is proven by that consciousness, then the way in which the consciousness that has that object is established is the same as before. Therefore, self-grasping and the two graspers...
ིན་གཉིས་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་བདག་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མངོན་སུམ་དུ་འཆར་ལ། དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱ་སྣང་བ་ 16-2-164b མངོན་གྱུར་དེ་ཡུལ་ཅན་དེས་འགྲུབ་པ་སོགས་སྔར་དང་འདྲ་སྟེ། དེས་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམས་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་སྣང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་གྲུབ་པར་འདྲ་ལ། བདག་གཉིས་དང་བདག་མེད་གཉིས་དང་། གཟུགས་སོགས་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་པས། བློ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའང་འགྲུབ་བོ། །ཡིད་ཤེས་སྣང་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་དེ་རྣམས་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་བྱ་སྟེ། མཐའ་གཞན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་གཉིས་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་ལོག་ཀྱང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་རྟོག་པས་ཡིད་ཅི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་མི་འཆར་ལ། སྔ་མ་ལ་ནི་ཡིད་གཏད་དེ་བལྟས་པ་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་ངེས་པར་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཉིད་གྲུབ་པ་ན། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འགྲུབ་པ་ལ། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་སོ་སོར་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་ལོག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་འདོད་ 16-2-165a པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་འབྲས་བུའི་སའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་རྣམ་གཞག་ཕྲ་མོ་ནི་རང་གིས་གཞན་ལ། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ཚུར་ལ་བཟློག་པ་ན། ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོ་བའི་རྣམ་གཞག་ཕྲ་མོ་མི་ཤེས་ཤིང་། རང་གི་ལུགས་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་གི་དོན་ཕྲ་མོ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་རིགས་ལམ་ཕྲ་མོ་ནས་འདྲེན་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྙོན་འདིངས་པ་ཙམ་ལ་རེ་བ་རྣམས་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་། སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་མཛངས་ཤིང་ཕྲ་བའི་བློ་ཅན་རིགས་པའི་གནད་ཕྲ་མོས་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ལམ་མ་མཐོང་བར་ཡིད་མི་ཆེས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་བསམས་ནས། བདག་གིས་ལུགས་དམ་པ་འདི་སྐྱོན་མེད་པར་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་འདིའི་སྒོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་དྲན་པའི་ང་ནི་
【現代漢語翻譯】 例如，在二取一的情況下，二元的顯現也會明顯出現。此時，作為所量之境的顯現，與之前一樣，由有境之心所實現。此外，還應瞭解對所執之境的錯亂。如此瞭解之後，諸識在境上顯現，與顯現之境的實現相似。然而，在二元和無二元、色等常與無常等問題上，是否存在正量存在巨大差異。因此，在心識上建立正量與非量的區分也是可以實現的。對於意識顯現之境被說成是正量的情況，也應將這些境的顯現視為意識的現量，因為這排除了其他可能性。自證現量不會成為正量，因為它與對境的二元顯現相關。在無漏的等持之識中，二元顯現雖然消失，但法性（藏文：ཆོས་ཉིད།），以及法性與等持之識二者作為能知與所知而存在。一切心識向內觀察時，二元顯現雖然消失，但仍然作為能知與所知而存在。這二者在任何方面都不相同。因為後者除了由宗派所設定的境與有境之外，無論如何用心專注于分別念，能知與所知的顯現都不會出現。而前者，當用心專注于觀察時，有境之心識與境之法性的不同方面必然會顯現。當無分別的等持智慧實現了其所量之境的法性時，憑藉其力量，有境的智慧得以實現。此時，能知與所知各自顯現的二元顯現消失。而其他宗派認為一切心識向內觀察時，二元顯現消失，並隨意主張執取的行相，這與上述情況並不相同。這種差異將在果位時進行闡述。對於這種細微的建立，如果反駁說：『誰能知道這個的存在？』那麼，當反過來駁斥這種說法時，那些不瞭解偉大人物各自宗派的細微建立，不理解自己宗派中甚深意義的經文，以及不善於運用極其難以理解的細微理路的人，可能會辯解說：『因為我的宗派沒有這種主張，所以這不能算作過失。』對於那些只期望這種辯解的人來說，沒有必要多說。但是，考慮到那些聰明、賢明、具有敏銳智慧，並且不親眼見到以細微理路區分過失與功德的方法就不會相信的人，我僅僅是爲了他們的利益，才展示了這種將我的清凈宗派確立為無過失的途徑。那麼，當我說『我看見藍色』時，回憶的『我』是…… For example, in the case of duality, the appearance of duality will also be clearly manifested. At this time, the appearance of the object to be measured is realized by the subject, just as before. Furthermore, one should also understand the delusion towards the object of attachment. Having understood this, the appearances of objects to the senses are similar to the realization of the manifested object. However, there is a great difference in whether duality and non-duality, form and impermanence, etc., are valid means of cognition. Therefore, the distinction between valid and invalid cognition in the mind can also be established. When the appearance of objects to consciousness is explained as valid cognition, these appearances of objects should also be regarded as valid cognition of consciousness, because it excludes other possibilities. Self-awareness is not a valid cognition, because it is associated with the appearance of duality to the object. In the uncontaminated knowledge of meditative equipoise, although the appearance of duality disappears, the nature of reality (chos nyid), and the two, the nature of reality and meditative equipoise, exist as knower and known. When all consciousness looks inward, although the appearance of duality disappears, it still exists as knower and known. The two are not the same in any way, because in the latter, apart from the object and subject established by the tenets, no matter how much the mind focuses on conceptual thought, the appearance of knower and known will not appear. In the former, when the mind focuses on observation, the different aspects of the subject's consciousness and the object's nature of reality will necessarily appear. When the non-conceptual wisdom of meditative equipoise realizes its object, the nature of reality, then by its power, the wisdom of the subject is realized. At this time, the appearance of duality, in which the knower and known appear separately, disappears. The other schools believe that when all consciousness looks inward, the appearance of duality disappears, and they arbitrarily assert the aspects of grasping, which is not the same as the above. This difference will be explained at the time of the result. For such a subtle establishment, if one retorts, 'Who can know the existence of this?' Then, when this statement is refuted, those who do not understand the subtle establishments of the great ones' respective schools, do not understand the profound meaning of the scriptures of their own schools, and are not good at using the extremely difficult subtle reasoning, may argue, 'Because my school does not have this assertion, it cannot be considered a fault.' It is not necessary to say more to those who only expect this kind of excuse. However, considering those who are intelligent, wise, have sharp minds, and will not believe unless they see the way to distinguish faults and merits with subtle reasoning, I have only shown this gateway to establishing my pure school as faultless for their benefit. So, when I say 'I saw blue,' the 'I' of the memory is...
【English Translation】 For example, in the case of duality, the appearance of duality will also be clearly manifested. At this time, the appearance of the object to be measured is realized by the subject, just as before. Furthermore, one should also understand the delusion towards the object of attachment. Having understood this, the appearances of objects to the senses are similar to the realization of the manifested object. However, there is a great difference in whether duality and non-duality, form and impermanence, etc., are valid means of cognition. Therefore, the distinction between valid and invalid cognition in the mind can also be established. When the appearance of objects to consciousness is explained as valid cognition, these appearances of objects should also be regarded as valid cognition of consciousness, because it excludes other possibilities. Self-awareness is not a valid cognition, because it is associated with the appearance of duality to the object. In the uncontaminated knowledge of meditative equipoise, although the appearance of duality disappears, the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད།), and the two, the nature of reality and meditative equipoise, exist as knower and known. When all consciousness looks inward, although the appearance of duality disappears, it still exists as knower and known. The two are not the same in any way, because in the latter, apart from the object and subject established by the tenets, no matter how much the mind focuses on conceptual thought, the appearance of knower and known will not appear. In the former, when the mind focuses on observation, the different aspects of the subject's consciousness and the object's nature of reality will necessarily appear. When the non-conceptual wisdom of meditative equipoise realizes its object, the nature of reality, then by its power, the wisdom of the subject is realized. At this time, the appearance of duality, in which the knower and known appear separately, disappears. The other schools believe that when all consciousness looks inward, the appearance of duality disappears, and they arbitrarily assert the aspects of grasping, which is not the same as the above. This difference will be explained at the time of the result. For such a subtle establishment, if one retorts, 'Who can know the existence of this?' Then, when this statement is refuted, those who do not understand the subtle establishments of the great ones' respective schools, do not understand the profound meaning of the scriptures of their own schools, and are not good at using the extremely difficult subtle reasoning, may argue, 'Because my school does not have this assertion, it cannot be considered a fault.' It is not necessary to say more to those who only expect this kind of excuse. However, considering those who are intelligent, wise, have sharp minds, and will not believe unless they see the way to distinguish faults and merits with subtle reasoning, I have only shown this gateway to establishing my pure school as faultless for their benefit. So, when I say 'I saw blue,' the 'I' of the memory is...
གང་ཟག་ཡིན་ལ། སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་དེ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་ན། སྔོ་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་དང་སྔོན་པོ་མཐོང་མཁན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་འགལ་ཡང་། ཤེས་པ་དེས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངས་མཐོང་ངོ་ཞེས་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངས་སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་གང་ཟག་དྲན་པ་དེས་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དྲན་པ་ཡང་ཅི་ཞིག་འགལ། ༈ ཡིད་ཤེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ། དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ 16-2-165b ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཤེས་པ་གང་གིས་འཛིན་པར་འགྱུར། ཤིང་གཅོད་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། བཅད་པའི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཤིང་དང་། ཤིང་གཅོད་པའི་བྱ་བ་གསུམ་གཅིག་མིན་པས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འཛིན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་གནོད་པ་འབབ་ཚུལ་ནི་བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་དང་གཉིས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མི་སྣང་ངོ་། །མི་སྣང་བ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མེད་དོ་ཞེས་པ་གསལ་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཤེས་པ་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་མྱོང་ཙམ་ཁོ་རང་གི་རིག་བྱ་དང་། ཁོ་རང་དེའི་རིག་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ལ་ཇི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རྟོག་པ་ལ་ཡང་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་སུ་མི་སྣང་བ་དེ་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བྱེད་འཇོག་ན། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་བྱ་བ་གཞན་ཡང་གཅིག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་རང་རིག་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་རྡུལ་ཆ་མེད་གཉིས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚུངས་པར་བཞེད་དེ། རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་ཡང་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་གནོན་པ་ནི་དགོས་ལ།དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་མིན་པ་འཆར་ས་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་གོ། དེས་ན་དེ་གཉིས་སྣང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་པ་ཡང་བཀག་སྟེ། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དེ་ངེས་པར་མི་ཟིན་སྙམ་ན། དེས་ན་ཅི་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཡིད་ཆེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མནའ་ཆུ་བཏུང་དགོས་སོ། །ཞེས་སྣང་བ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མནའ་ཙམ་དུ་ཟད་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་ 16-2-166a སོ། །ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་རང་རིག་མི་རིགས་ཏཻ། ཇི་ལྟར་རལ་གྲིས་རང་གི་སོ། །གཅོད་པར་མི་བྱེད་སོར་མོས་ནི། །རང་ལ་རེག་པར་མི་བྱེད་ལྟར། །རང་རིག་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གཞན་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，能認知藍色的意識與認知者是相違背的，那麼這種記憶如何能成為認知藍色的記憶呢？雖然認知藍色的眼識和看到藍色的人是相違背的，但正如憑藉意識看到藍色而安立『我看到了』並不矛盾一樣，憑藉認知藍色的意識來記憶，而安立『我曾經看到過藍色』，這與記憶者記憶認知藍色的意識又有什麼矛盾呢？ 駁斥其他意識的諍論： 第三，如果因為如此，所以沒有自證，那麼唯識宗你所說的他緣識由什麼來執持呢？砍樹的作者、作為被砍對象的樹，以及砍樹的行為這三者並非一體，因此，意識本身執持它自己是不合理的。《二諦自釋》中說明了此處的危害：『對於識的自性來說，微塵以及沒有二者的事物本體是不可見的。對於不可見的事物，是沒有名稱的。』如前所述，對於向內看、沒有二取顯現的純粹體驗，如果將它本身作為認識的對象，又將它本身作為認識的主體，那麼無論如何強調，對於連分別念都不顯現為能認識和所認識二者的事物，如果安立能認識和所認識的能作和所作，那麼作者、業和行為也會變得完全混淆。因此，大學者益西娘波（藏文：ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ།）（梵文天城體：Jñāna-garbha，梵文羅馬擬音：Jñānagarbha，漢語字面意思：智慧藏）認為，唯識宗的自證和聲聞部派的無分微塵，在有無方面是相同的。對於無分微塵來說，佔據對境的位置是必要的，但當它的相狀顯現時，沒有不帶方分的顯現之處。因此，這兩者的能認識、所認識以及沒有方分，都只是宗派所安立的。因此，這兩者即使顯現也不確定，這也是被遮破的。《二諦自釋》中說：『如果認為即使顯現，也不能確定地把握它，那麼對於這樣的事物是沒有名稱的。』『顯現』這個詞也只是需要發誓才能相信，所以對於顯現的成立，也僅僅需要發誓而已。正如《楞伽經》中所說，以理證來說，自證是不合理的：『猶如劍不能自割，手指不能自觸，自證之心亦如是。』 說明他緣自性成立如同石女之子： 第四，他
【English Translation】 If someone thinks that the consciousness that cognizes blue and the cognizer are contradictory, then how can such a memory become a memory of cognizing blue? Although the eye consciousness that cognizes blue and the person who sees blue are contradictory, just as establishing 'I saw' based on the consciousness seeing blue is not contradictory, what contradiction is there in the memory of the person remembering the consciousness of cognizing blue, based on remembering that the consciousness of cognizing blue saw blue? 'I saw blue before.' Refuting Arguments of Other Consciousnesses: Third, if it is because of this that there is no self-awareness, then what will hold the other-dependent consciousness of you, the Mind-Only school? The agent of cutting a tree, the tree that is the object of being cut, and the act of cutting the tree are not one, so it is not reasonable for the consciousness itself to hold itself. The way this harm falls is explained in the Commentary on the Two Truths: 'For the nature of consciousness, the essence of things without atoms and without duality is invisible. For what is invisible, there is no name.' As explained before, for the mere experience of looking inward and without dualistic appearances, if one establishes itself as the object of cognition and itself as the subject of cognition, then no matter how much one insists, even for conceptual thought, which does not appear as two, the cognizable and the cognizer, if one establishes the agent and the object of cognition, then the agent, the action, and the object will become completely confused. Therefore, the great teacher Yeshe Nyingpo (藏文：ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ།) (Sanskrit Devanagari: Jñāna-garbha, Sanskrit Romanization: Jñānagarbha, Chinese literal meaning: Wisdom Essence) considers the self-awareness of the Mind-Only school and the indivisible particle of the Hearer school to be the same in terms of existence and non-existence. For the indivisible particle, it is necessary to occupy the position of an object, but when its aspect appears, there is no place where it appears without directional parts. Therefore, the cognizable, the cognizer, and the lack of directional parts of these two are merely established by philosophical tenets. Therefore, even if these two appear, they are not certain, and this is also refuted. The Commentary on the Two Truths says: 'If you think that even if it appears, it cannot be grasped with certainty, then there is no name for such a thing.' The word 'appearance' also requires an oath to be believed, so the establishment of appearance is only a matter of oath. As it is said in the Laṅkāvatāra Sūtra, self-awareness is unreasonable by reasoning: 'Just as a sword cannot cut itself, a finger cannot touch itself, so is the self-aware mind.' Showing that the establishment of other-dependence is like the son of a barren woman: Fourth, the other-
དབང་བདག་དང་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ནི་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། དེ་འཇལ་བའི་རང་རིག་ཀྱང་མེད་པར་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་ཚད་མས་མ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་འདི་ཡོད་པར་མི་རིགས་པ་གཞན་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་བསྐྱལ་ནས་དེ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་འདི་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཡང་དངོས་པོ་བརྟགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཡང་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་རིགས་པ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ན། ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་པའི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཞི་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ནི་གང་ཞིག་འགྱུར་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ནི་གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པས་དོན་དམ་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པས། ཀྱེ་མ་ 16-2-166b ཀྱེ་ཧུད་གཞན་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟར་ན་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པས་གཞན་དབང་གི་རྫས་ཤེས་ཙམ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆགས་པ་ཡི་སྒོ་ནས། གཞན་དབང་གི་བུམ་པ་སོ་མ་བཏང་བར། ཚུལ་མིན་གྱི་དཔྱད་པ་ཆུ་དང་འདྲ་བ་བླུགས་ནས། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཚུལ་ངན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་པ་འདུག་ཅིག་སོང་ཞིག་བྱོས་ཤིག །ཅེས་པ་སོགས་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིའི་གཟུགས་དང་ཕྱིའི་དམིགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་བརླག་པ་སྟེ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་འདི་ལ་རྒུད་པ་འབའ་ཞིག་སྲིད་པར་འགྱུར་གྱི། མངོན་པར་མཐོ་བ་སྟེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་གོ་འཕང་ནི་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་བཀག་ན་སོང་ཞིག་ལ་སོགས་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས། དེ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་ལ་འབྲེལ་བའོ། །འདིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་རིགས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ་དྲང་བའི་དོན་ལ་ངེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་བའི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྦྱར་བའི་ལུགས་ཀྱི་ལམ་ཁ
【現代漢語翻譯】 關於自生和他生的問題，之前已經闡述過了。現在又闡述了沒有能認識它的自識。如果存在這樣一個自性本無生，且不能被 प्रमाण （pramāṇa，量）所知的，以他性為自性的事物，那麼，憑什麼理由，你唯識宗不認可這個東西的存在呢？莫非石女的兒子對你造成了什麼損害，以至於你不願承認它的存在？你應該承認它的存在！就像『石女的兒子』這個概念，超越了一切戲論，是聖者智慧的行境，具有不可言說的自性，你也應該承認它存在！ 第二，關於唯識宗的觀點偏離了二諦： 如果說，任何事物都可以成為被考察的對境，這還算合理。但是，如果他性絲毫不存在，那麼，又有什麼能成為世俗諦幻覺的因，成為基礎或實體呢？什麼也沒有。因此，認為他性在勝義諦中存在，就表明他們偏離了勝義諦。因此，對於唯識宗來說，世間名言的因，並非以其自身存在。唉！ 唉！唯識宗的追隨者們，因為缺乏辨別究竟意義的智慧，所以執著於他性的事物，緊抓不放。他們沒有捨棄他性的瓶子，反而向裡面傾倒不合邏輯的分析，因為自己智慧的缺陷，他們應該讓世間公認的現象，僅僅停留在世間層面，讓它來來去去！就像這樣，以及諸如外境和由外境所生的感覺等等，都會被摧毀。因此，唯識宗只會導致衰敗，而無法獲得卓越的地位。如果否定外境，那麼『來』和『去』等等概念也會消失。這些都與外境相關。這表明他們偏離了世俗諦。 第三，因此，追隨龍樹的觀點才是合理的： 因此，像這樣，老師顛倒了，把需要解釋的意義解釋為究竟的意義。他們沒有遵循佛陀的意圖，而是按照自己的分別念來構建道路。
【English Translation】 The issues of self-origination and other-origination have been explained before. Now, it is explained that there is no self-awareness to recognize it. If there exists something that is inherently unoriginated and cannot be known by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), with otherness as its nature, then, for what reason do you, the Mind-Only school, not acknowledge the existence of this thing? Has the son of a barren woman caused you some harm, such that you are unwilling to admit its existence? You should admit its existence! Just like the concept of 'the son of a barren woman,' which transcends all elaboration, is the object of the wisdom of the noble ones, and has an inexpressible nature, you should also admit that it exists! Second, the Mind-Only school's view deviates from the two truths: If it were reasonable that anything could become an object to be examined. However, if otherness does not exist at all, then what could become the cause of the illusion of conventional truth, the basis or substance? Nothing at all. Therefore, believing that otherness exists in ultimate truth shows that they deviate from ultimate truth. Therefore, for the Mind-Only school, the cause of worldly conventions does not exist by its own nature. Alas! Alas! Followers of the Mind-Only school, lacking the wisdom to discern the ultimate meaning, cling to the object of otherness, holding on tightly. They do not abandon the vase of otherness, but instead pour illogical analysis into it, and because of the flaws in their own wisdom, they should let the phenomena recognized by the world remain only on the worldly level, let it come and go! Like this, and also things like external forms and feelings arising from external objects, will all be destroyed. Therefore, the Mind-Only school will only lead to decline and will not attain an excellent position. If external objects are denied, then concepts like 'coming' and 'going' will also disappear. These are all related to external objects. This shows that they deviate from conventional truth. Third, therefore, following Nāgārjuna's view is reasonable: Therefore, like this, the teacher is inverted, explaining the meaning that needs interpretation as the ultimate meaning. They do not follow the Buddha's intention, but instead construct a path according to their own conceptualizations.
ོ་ནར་ཞུགས་པ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ལམ་ལས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་འཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ངེས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། བདེན་གཉིས་དེ་ལས་ཉམས་པས་ཀྱང་དེ་མ་བཏང་ 16-2-167a གི་བར་དུ་ཐར་པ་འགྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ལོག་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ཐབས་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་སྟེ། བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པའོ། །འདིས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་མེད་པ་ཞིག་མ་བྱུང་བར་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་བཞིན་དུ་མི་རྟོག་པར་བསྟན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱའོ། །ཚུལ་དེ་ཉིད་མདོས་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་གཞན་ལ་མ་གསན་པར། །བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད། །གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རང་དབང་དུ་བདེན་གཉིས་བསྟན་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས། གང་གིས་བདེ་བར་གཤེགས་ལ་འགྲོ་བ་རྣམས། །བདེ་བའི་དོན་དུ་དད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །རྒྱལ་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་སླད་དུ། །འཇིག་རྟེན་ཕན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་དེ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཅན་ཚོགས་ཀྱི་འགྲོ་དྲུག་གང་བསྟན་པ། །སེམས་ཅན་དམྱལ་དང་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་དང་། ། ལྷ་མིན་རིས་དང་མི་དང་ལྷ་ཡི་རྣམས། །མི་ཡི་སེངྒེས་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་ 16-2-167b པ་མཛད། །རིགས་དམའ་དེ་བཞིན་མཐོ་བའི་རིགས་རྣམས་དང་། །ཕྱུག་པོའི་ཁྱིམ་དང་དབུལ་པོའི་ཁྱིམ་རྣམས་དང་། །བྲན་གྱི་ཚོགས་དང་དེ་བཞིན་གཡོག་གི་ཚོགས། །བུད་མེད་ཚོགས་དང་སྐྱེས་པ་མ་ནིང་དང་། །འགྲོ་བའི་ཁྱད་པར་ཇི་སྙེད་གང་ཡང་རུང་། །མཚུངས་མེད་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་བསྟན་མཛད་པ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མཁས་པས་ཐུགས་ཆུད་ནས། །འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་མི་ལ་དེ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་ཚུལ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་དགའ་བའི་འགྲོ་བ་འཁོར་བ་ན། །འགྲོ་བའི་ཆོས་བརྒྱད་ལ་ནི་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་སྙན་དང་མི་སྙན་དང་། །བསྟོད་དང་སྨད་དང་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལོ
【現代漢語翻譯】 進入正道： 導師聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，約公元150-250年）所開創的道路，對外道而言，並沒有獲得寂靜涅槃的主要方法。 為什麼呢？因為這些外道必定會偏離世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya）和勝義諦（梵文：paramārtha-satya）。如果偏離了這二諦，那麼在沒有捨棄二諦之前，解脫是不可能實現的。 又為什麼偏離二諦就不能獲得解脫呢？因為不顛倒的世俗諦是如實證悟勝義諦的方法，而如實證悟勝義諦則是從之前所說的方便中產生的。如果有人不瞭解這二諦的區別，那就是以顛倒的方式進行思維，走上了錯誤的道路。這表明，在沒有獲得無誤的世俗諦之前，就不能如實證悟勝義諦。 因此，應當追隨龍樹所開創的道路。爲了通過儀軌證悟真如，在必定要揭示真如的《三摩地經》中說：『世間知者（佛陀）未經他人傳授，僅以這二諦進行開示。無論是世俗諦還是勝義諦，都不存在第三種真諦。』這表明，佛陀自主地開示了二諦，並且一切所知事物都確定包含在這二諦之中。 接著，經中又說：『爲了眾生的安樂，使眾生對善逝（佛陀）生起信心，勝者（佛陀）爲了眾生的利益，爲了世間的利益，開示了世俗諦。』這表明了開示世俗諦的必要性。 經中還說：『所開示的眾生輪迴六道，即眾生地獄、畜生、餓鬼，以及非天、人和天人。人中獅子（佛陀）安立了世俗諦。』 『低劣的種姓和高貴的種姓，富人的家庭和窮人的家庭，奴隸的群體和僕人的群體，女人的群體和男人、人妖，無論眾生有多少差別，無與倫比的您（佛陀）都向世間開示了。智者通達世俗諦后，世間知者（佛陀）向人們開示了這些。』這說明了開示世俗諦的方式。 『沉溺於此的眾生在輪迴中，會陷入眾生的八法中，即得與失、悅耳與不悅耳、讚揚與誹謗、快樂與痛苦。』
【English Translation】 Entering the Right Path: In the path pioneered by the venerable teacher Nāgārjuna, there is no primary method for outsiders to attain the peace of Nirvana. Why? Because these outsiders are bound to deviate from the conventional truth (saṃvṛti-satya) and the ultimate truth (paramārtha-satya). If one deviates from these two truths, liberation is impossible until they are abandoned. Again, why does deviating from the two truths prevent liberation? Because the non-erroneous conventional truth becomes the means to realize the ultimate truth as it is, and the realization of the ultimate truth as it is arises from the means previously described. Whoever does not understand the distinction between these two truths is thinking in a perverse way and has entered the wrong path. This shows that until a flawless conventional truth is achieved, the ultimate truth cannot be realized as it is. Therefore, one should follow only the tradition pioneered by Nāgārjuna. To realize suchness through rituals, the Samādhi Sutra, which necessarily reveals suchness, states: 'The World Knower (Buddha) revealed these two truths without hearing them from others. There is no third truth, be it conventional or ultimate.' This shows that the Buddha independently revealed the two truths, and all knowable things are definitively included in these two truths. Then, the sutra says: 'To bring happiness to beings and to inspire faith in the Sugata (Buddha) for the sake of happiness, the Victorious One (Buddha) revealed the conventional truth for the benefit of beings and for the benefit of the world.' This shows the necessity of revealing the conventional truth. The sutra also states: 'The six realms of sentient beings that were revealed are the hell beings, animals, hungry ghosts, as well as asuras, humans, and gods. The Lion of Humans (Buddha) established the conventional truth.' 'The lower castes as well as the higher castes, the homes of the rich and the homes of the poor, the groups of slaves and the groups of servants, the groups of women and men, hermaphrodites—whatever differences there may be among beings, the incomparable You (Buddha) have revealed to the world. Having understood the conventional truth, the World Knower (Buddha) revealed these to people.' This explains the manner of revealing the conventional truth. 'Beings who are attached to this, in samsara, will fall into the eight worldly dharmas of beings, namely gain and loss, pleasant and unpleasant, praise and blame, happiness and suffering.'
། །ཐོབ་པ་རྙེད་ན་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ། །མ་ཐོབ་འགྱུར་ན་དེས་ཀྱང་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །གང་གཞན་མ་བསྟན་ཚུལ་འདིས་ཤེས་པར་བྱ། །ནད་རྣམས་བརྒྱད་ཀྱི་དེ་རྒྱུན་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ནས་དགའ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་ལ་འཇུག་ཅིང་དེས་མནར་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་དང་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་བསྟན་པས་ལྷག་མ་མི་བསྟན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་དེ་ལ་དོན་དམ་སུ་སྨྲ་བ། །དེ་དག་ནོར་བའི་བློ་ལྡན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་འགྲོ་བ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་དོན་དམ་སྟེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པས་རང་སྡེ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་རྣམས་གྲུབ་མཐའ་ནོར་བར་གསུངས་སོ། །མི་སྡུག་སྡུག་དང་སྡུག་བསྔལ་བདེ་བ་དང་། །བདག་མེད་རང་བཞིན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། །མི་རྟག་ཆོས་ལ་རྟག་ཅེས་སྨྲ་བགྱིད་ཅིང་། །དེ་ལྟར་དགའ་སྟེ་མཚན་མར་གང་གནས་པ། ། 16-2-168a དེ་དག་བདེ་གཤེགས་གསུང་ནི་ཐོས་གྱུར་ན། །འཇིགས་ཤིང་ཇི་བཞིན་མི་རྟོགས་སྤོང་བར་བགྱི། །དེ་དག་བདེར་གཤེགས་གསུང་ནི་སྤངས་འགྱུར་ནས། །སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟང་མྱོང་། །དེ་དག་ཚུལ་མིན་བདེ་བ་ཚོལ་བགྱིད་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་བརྒྱ་དག་བྱིས་པས་མྱོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་གོམས་པ་དང་དེ་འཐད་པའི་གྲུབ་མཐས་བསླད་པ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐོས་ན་སྤོང་ཞིང་དེའི་མཐུས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་འགྲོ་བ་དང་། དེ་དག་གིས་ཐར་པའི་བདེ་བ་ཚུལ་བཞིན་མིན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བཙལ་ཡང་། དེ་མི་རྙེད་པར་མ་ཟད་སྡུག་བསྔལ་དུ་མས་མནར་བར་འགྱུར་བར་བསྟན་ཏོ། །འཇིག་རྟེན་ཕན་པའི་བསྟན་པ་སུ་ཞིག་གིས། །མ་ལོག་བློ་ཡིས་རྣམ་པར་རྟོགས་གྱུར་ན། །སྦྲུལ་གྱི་པགས་པ་རྙིང་ལྟར་རབ་སྤངས་ཏེ། །སྲིད་པ་ཀུན་ལས་འདས་ནས་ཞི་བར་འགྱུར། །ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དབེན་པ་སྟེ། །སྟོང་པ་མཚན་མ་མེད་པ་དོན་དམ་ཞེས། །གང་གིས་ཐོས་ནས་དགའ་བ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་དག་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །རྒྱལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་དབེན་པར་གཟིགས། །ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། །དབང་པོའི་གྲོང་ནི་མཚན་མས་དབེན་པ་དག །ཀུན་ཀྱང་ཐུབ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་གཟིགས། །ཞེས་བསྟན་པ་གསུང་རབ་ཟབ་མོའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ན། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་ནས། རྟོགས་ཚུལ་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དབེན་པ་སོགས་ཀྱི་གཏམ་ཐོས་པ་ན་དགའ་ནས་དེའི་དོན་རྟོགས་ན་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་གསུངས་ 16-2-168b ཏེ། སྔར་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་ལ་འདིས་དོན་དམ་པ་བསྟན་ནི། །ཁམས་ནི་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པའོ།
【現代漢語翻譯】 若得所求則生貪戀，若不得求則心生煩惱。無需多言，此理自明。此乃八種世間法之常有損害。 此句說明，若對世俗之法執以為真，心生歡喜，則會陷入八種世間法（得、失、毀、譽、稱、譏、苦、樂）的折磨，于輪迴中流轉。此處僅提及八法中的兩種，餘者自可推知。 若有人言，世俗諦即是勝義諦，當知彼輩皆是顛倒錯亂之智。 此句說明，若有人說六道眾生等世俗現象是勝義諦，是真實存在的，則應知其為顛倒之見。此亦表明，若有自宗之人持此觀點，則其宗義已謬誤。 將不凈執為凈，將痛苦執為快樂，將無我執為有我，將無常執為恒常。 如是顛倒，耽著于相。 彼輩若聞如來之教誨，則心生恐懼，不能如實領會，棄之而去。 彼輩捨棄如來之教誨后，于地獄中飽受難忍之苦。 彼輩以不如法之途徑尋求安樂，終將為無盡之苦所折磨。 此句說明，那些習慣於四種顛倒之見，並受外道邪說誤導之人，聽聞佛陀的教誨便會捨棄，因此墮入地獄。他們以不如法的方式尋求解脫之樂，非但不能如願，反將遭受諸多痛苦。 若有人以無倒之智慧，通達利益世間之教法。 如蛇蛻皮般徹底捨棄舊習，超越一切有，證得寂滅。 此法皆是自性空，空性無相乃勝義諦。 若聞此法而心生歡喜，彼輩終將證得無上菩提。 勝者，您視五蘊為空性，諸界、諸處亦復如是。 根之城亦離諸相，一切皆如是，能仁您如實見。 此段經文說明，若能如實通達甚深佛法的真諦，便能從輪迴中解脫。若問如何才能通達，經中答道，聽聞一切法自性空之理，心生歡喜，並如實領會，便能證得菩提。 前文闡述了世俗諦，此處則闡述了勝義諦。界，指地界等。
【English Translation】 If one gains what is desired, attachment arises; if one does not, agitation ensues. It is understood without further explanation that this is the constant harm of the eight worldly dharmas. This verse explains that clinging to mundane phenomena as true leads to joy, which is engaging with the eight worldly dharmas (gain, loss, defamation, fame, praise, criticism, suffering, and happiness), and being tormented by them causes one to wander in samsara. By showing the first two of the eight dharmas, it is understood that the rest are not shown. Those who say that the conventional is the ultimate, know that they possess deluded minds. This verse explains that those who say that the conventional, such as the six realms of beings, is the ultimate, that is, truly established, should be known as having inverted minds. This also indicates that those within our own school who hold such views have a mistaken philosophical position. Taking the impure as pure, taking suffering as happiness, taking selflessness as self, and speaking of impermanence as permanence. Thus delighting and abiding in signs. When they hear the words of the Sugata (Buddha, One Gone to Bliss), they become frightened, do not understand as it is, and abandon them. Having abandoned the words of the Sugata, sentient beings experience unpleasant suffering in hell. Although they seek happiness in improper ways, children experience hundreds of sufferings. This verse explains that those who are accustomed to the four inversions and corrupted by philosophies that approve of them, the outsiders, abandon the Buddha's teachings when they hear them, and through that, sentient beings go to hell. Although they seek the happiness of liberation through improper means, they do not find it and are tormented by many sufferings. Whoever understands the teaching that benefits the world with an undeluded mind. Having completely abandoned it like an old snake skin, having transcended all existence, they become peaceful. All these dharmas are empty of inherent existence; emptiness without signs is the ultimate. Those who hear this and generate joy will attain unsurpassed enlightenment. Victorious One, you see the skandhas (aggregates) as empty; the elements and sense bases are also the same. The city of the senses is devoid of signs; all of this, O Sage, you see as it is. This teaching shows that liberation from samsara is attained by understanding the profound meaning of the scriptures without delusion. If one wonders what that understanding is like, it is said that hearing the words 'all these dharmas are empty of inherent existence' and rejoicing, then understanding their meaning, one attains enlightenment. The previous verses explained the conventional truth, and this explains the ultimate truth. 'Elements' refers to the earth element, etc.
།སྐྱེ་མཆེད་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་པས་དབེན་པ་རྣམས་ལ་ཐར་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ལམ་གོལ་བར་ཞུགས་པ་ཁོ་ནའོ། །འདིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས། །འོན་ཀྱང་ཉན་ཞིང་སྟོན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་དོན་དམ་པར་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །དོན་དམ་པར་ཡི་གེ་མེད་པ་དེ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་སྟེ་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་ཉན་པ་དང་འཆད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཡི་གེའི་སྐད་དོད་ཨཀྵར་ཞེས་པ་ཡི་གེ་དང་འགྱུར་བ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདིར་ཡི་གེ་མེད་ལ་ཞེས་བསྒྱུར་ན་བདེའོ། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་མེད་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་མང་དུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ནར་མི་གཟུང་གི་སྤྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ལ་ཡང་བྱའོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཏེ་དོན་དམ་པ་སྟོན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་དོན་དམ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་དོན་དམ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཐོབ་སྟེ། རྩ་ཤེ་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞན་དབང་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྐད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ 16-2-169a སྨྲ་ན། ད་ནི་ངེད་ཅག་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་བཟོད་པ་མི་བྱེད་དེ། གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་ལ་མཁས་པར་མངོན་པར་བྱེད་ཅིང་། རིགས་པའི་འཐད་པས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་སེལ་བར་བྱེད་ན། འོ་ན་ད་ནི་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པའི་འཐད་པ་ཁོ་ནས། མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་བསགས་པའི་ནོར་གྱི་ཚོགས་འཕྲོག་པ་པོ་ལ། མཛའ་བོའི་ཟོལ་གྱིས་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་བྱིན་ནས་སླར་ཕྲོགས་པས་དགའ་བ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གཞན་དབང་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཕྲོགས་པས་ཕན་བཏགས་པ་ན་དེའི་ལན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་ཁྱོད་དགའ་ཞིང་རངས་པར་འགྱུར་ན་འགྱུར་ལ་རག་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མངོན་པར་མཐོ་ཞིང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཇི་ལྟར་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་པོར་ཏེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་མ་མཐོང་བར་དེ་མི་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འཕགས་
【現代漢語翻譯】 སྐྱེ་མཆེད་（skye mched，梵文：āyatana，處）是指色、聲等。因此，對於那些不瞭解世俗諦僅是假名安立，以及無自性的勝義諦的人來說，怎麼可能有解脫呢？因此，那些只說唯識的人，實際上是走入了歧途。這裡所示的世俗諦是作為一種方便，如《三摩地王經》所說：『對於無文字之法，誰聽聞，誰宣說？對於無變異之法，以分別作增益，然而聽聞且宣說。』這裡說明了，前兩句表明了這些在勝義諦中是不存在的。在勝義諦中，文字是不存在的，通過增益，也就是通過分別念來安立，從而進行聽聞和講說。文字的梵文是Akshara，既可以指文字，也可以指不變異，但在這裡翻譯成『無文字』更為合適。增益是指將不存在的事物說成存在，或者將非真實的事物說成真實，這種情況有很多種說法。但不僅僅限於此，通常是指通過分別念來安立。僅僅安住於世俗諦，就能揭示勝義諦，並且通過理解勝義諦，才能獲得勝義諦的涅槃。如《中觀根本慧論》所說：『不依賴世俗，不能揭示勝義，未證勝義諦，不能得涅槃。』 ༈ 顯示他起與世間名言二者不同： 第四，如果你們這樣說，對我們來說是完全不相干的，那麼現在我們也不會容忍你們。如果你們僅僅擅長駁斥他方，並且因為不合乎理性的緣故而破除他起自性成立的體性，那麼現在僅僅憑藉破除自他所生等的理證，就因為不合乎理性的緣故而破除你們所承認的世俗諦。如果你們像奪走從無始以來通過千辛萬苦積累的財富的人，像用友好的姿態給予含有毒藥的食物然後又奪回來一樣感到高興，那麼我們奪走了你們執著為真實的所緣境——他起性，你們不但不感謝反而恩將仇報，如果你們因此感到高興和滿足，那就隨你們便吧，我們只會更加高尚和善良。像這樣，你們唯識宗是如何認為他起是實有的呢？就像《三十頌》里所說：『不見彼不得，』（意思是說不見空性，就不能見他起。）
【English Translation】 skye mched (Sanskrit: āyatana, sense fields) refers to form, sound, and so on. Therefore, how can there be liberation for those who do not understand that conventional truth is merely a designation and that ultimate truth is without inherent existence? Therefore, those who only speak of consciousness-only are actually on the wrong path. What is shown here is that conventional truth serves as a means, as stated in the Samadhiraja Sutra: 'For the Dharma without letters, who listens and who teaches? For the unchanging, by imputation, yet one listens and teaches.' Here, the first two lines indicate that these do not exist in ultimate truth. In ultimate truth, there are no letters; through imputation, that is, through conceptual thought, one designates and thus listens and speaks. The Sanskrit word for letter is Akshara, which can refer to both letter and unchanging, but here it is easier to translate as 'without letters.' Imputation refers to saying that something that does not exist exists, or saying that something that is not true is true, and there are many ways of saying this. But it is not limited to this; generally, it refers to designating through conceptual thought. By merely abiding in conventional truth, one can reveal ultimate truth, and by understanding ultimate truth, one can attain the Nirvana of ultimate truth. As stated in the Root Wisdom: 'Without relying on convention, one cannot reveal the ultimate; without realizing the ultimate, one cannot attain Nirvana.' ༈ Showing the difference between other-powered and worldly convention: Fourth, if you say that this is completely irrelevant to us, then we will not tolerate you either. If you are merely skilled at refuting others and, because it is unreasonable, eliminate the nature of other-powered existence, then now, by the very reasoning that refutes self-and-other-origination, we will eliminate the conventional truth that you acknowledge because it is unreasonable. If you are happy and satisfied that we have taken away the object of your clinging to other-powered nature as true, like someone who steals the wealth accumulated through hundreds of hardships from beginningless time, like giving food with poison in a friendly manner and then taking it back, then so be it. We will only become more noble and virtuous. How do you, the Mind-Only school, consider other-powered to be real? As stated in the Thirty Verses: 'Without seeing that, one cannot see it,' (meaning that without seeing emptiness, one cannot see other-powered).
པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་བྱས་པ་ཞིག་གི་རང་དབང་དུ་བྱས་ནས། རང་ལུགས་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་གྲགས་པར་འགྱུར་བས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ཁོ་ནར་བྱས་ནས་བདག་གིས་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕུང་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ 16-2-169b ངོར་འཇོག་པ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་ཁས་ལེན་གྱི་རིགས་ངོར་མི་འཇོག་གོ། སྐབས་འགར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཕུང་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི། རང་ལུགས་ལ་མི་འདོད་ཀྱི་གཞན་ངོ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པས་དེ་གཉིས་འགོག་པ་མི་མཚུངས་སོ། །གཞན་ངོར་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གདུལ་བྱ་དེ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་དང་། རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་དེས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོར་བྱེད་ཀྱི། རང་ལུགས་ལ་མི་བྱེད་པའི་དོན་གཏན་མིན་པ་ནི། འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །ལུང་ནི་སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ་གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་བསྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱིས་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །ཇི་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་འདི་ཇི་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕུང་པོ་སྤངས་ནས་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ 16-2-170a ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་འདི་མེད་ན། ལྷག་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་བདག་མི་སྨྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་སེལ་བར་ནུས་པས་ན་བསལ་བར་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབུ་མ་པ་
【現代漢語翻譯】 以智慧證悟，獲得自在，並認為事物以自性存在，我並不承認世俗諦也以自性成立。那麼是什麼呢？雖然蘊等不是以自性存在，但因為它們在世間廣為人知，所以存在，我只是以世間的名義來說明。在此，將世俗諦的蘊等安立於世間名言的層面有兩種方式：中觀自宗安立世俗諦，不以名言量的層面來安立。有時爲了需要，將蘊等安立為以自性存在，這是不為自宗所許，只是爲了他宗而承認，所以這兩種遮遣方式並不相同。爲了結果，即爲了需要，才為他宗如此承認。這又是爲了使所化眾生從其他惡劣宗派中解脫出來，並逐漸成為證悟真如之方便。因此，該論典的一切安立都是爲了他宗而作，並非爲了自宗，這一點可以通過引用此處的教證來了解。教證引自《三戒品》：『世間與我爭論，我卻不與世間爭論，凡世間認為有的，我也認為有；凡世間認為沒有的，我也認為沒有。』 這如同《七十空性論》中所說：『住或生滅，有或無，劣或等或有差別，佛依世間言說而說，非依真實而說。』意思是說，安立有無等一切，都是依世間如何流傳的名言而安立的。如果這樣，當阿羅漢捨棄蘊身後進入無餘涅槃時，一切世俗諦都不存在了，如果世間也不存在這些世俗諦，那麼我就不會說，如同無餘涅槃一樣，這些世俗諦也是依賴世間的名言而存在的。因此，我只是依賴於他者，即世間的名言來承認世俗諦，而不是不依賴世間的名言而自在地承認。首先是因為世間承認，所以才能依賴於承認者來遣除，因此是應該遣除的。其他的，中觀派...
【English Translation】 Having realized it with wisdom, gaining freedom, and thinking that things exist by their own nature, I do not acknowledge that conventional truth also exists by its own nature. What is it then? Although the aggregates and so on do not exist by their own nature, they exist because they are widely known in the world, and I explain them only in the name of the world. Here, there are two ways to establish the aggregates of conventional truth in the context of worldly expressions: The Madhyamaka (中觀派，Middle Way School) itself establishes conventional truth, but not in the context of the validity of expressions. Sometimes, for the sake of need, the aggregates and so on are established as existing by their own nature, which is not accepted by one's own school, but is only acknowledged for the sake of others, so these two kinds of negation are not the same. It is for the sake of the result, that is, for the sake of need, that it is acknowledged in this way for the sake of others. This is also to liberate the disciples from other evil schools and gradually become a means to realize suchness (真如). Therefore, all the establishments of this treatise are made for the sake of others, not for one's own school, which can be understood by quoting the scripture here. The scripture is quoted from the 'Chapter on the Three Vows': 'The world argues with me, but I do not argue with the world; whatever the world thinks exists, I also think exists; whatever the world thinks does not exist, I also think does not exist.' This is like what is said in the 'Seventy Stanzas on Emptiness': 'Dwelling or arising and ceasing, existing or not existing, inferior or equal or different, the Buddha speaks according to worldly conventions, not according to reality.' The meaning is that all establishments of existence and non-existence are established according to the expressions of how they are circulated in the world. If so, when an Arhat (阿羅漢，one who has attained nirvana) abandons the aggregates and enters into complete nirvana, all conventional truths no longer exist. If these conventional truths do not exist in the world either, then I would not say that, like complete nirvana, these conventional truths also exist depending on worldly expressions. Therefore, I only acknowledge conventional truth by relying on others, that is, worldly expressions, and not by acknowledging it freely without relying on worldly expressions. First, it is because the world acknowledges it, so it can be eliminated by relying on the acknowledger, so it should be eliminated. Others, the Madhyamaka...
ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་རང་རྒྱུད་ལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བས་ལམ་སྒོམ་པ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་གྱི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་ནུས་ན་ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་སྟོངས་གདབ་པ་སྟེ་གྲོགས་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱིས་ནི་གནོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲོགས་མི་བྱེད་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་གནས་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་འདིར་ནི་རྩོད་པ་གྱིས་ཤིག་དང་། བརྩད་པའི་ཕྱི་ནས་གང་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་འདོད་པས་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །འོན་ཏེ་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི། ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པས་ཕྱི་རོལ་ 16-2-170b མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས་རྡུལ་ཆ་མེད་མེད་པས་དེ་བསགས་པའི་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ཚད་མས་མ་ཁེགས་པར་མི་སྨྲའི་དེ་ཁེགས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་མི་དགོས་སོ། །འདིས་ནི་ཤེས་པ་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་དེ་འཐུད་པའི་རྒྱུན་ཁེགས་ཀྱང་ཤེས་པ་མི་ཁེགས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཆ་མེད་ཁེགས་ན་སྣང་བ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་དབང་ཤེས་ཁེགས། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བས་དོན་འཇོག་མི་ནུས་པས་ཕྱི་དོན་ཁེགས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །འདིར་ནི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བས་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་འཇོག་མི་ནུས་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་རྫུན་པ་འཇོག་པ་ལ་དེ་གྲོགས་སུ་སོང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །འདི་ཉིད་འཕགས་པ་ལྷ་ཡང་བཞེད་དེ། བརྒྱ་པ་ལས། གཅིག་ཡོད་གཅིག་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །དེ་ཉིད་མིན་འཇིག་རྟེན་པའང་མིན། །ཞེས་དོན་ཤེས་ཡོད་མེད་འབྱེད་པ་བདེན་གཉིས་གང་གི་ཡང་རྣམ་གཞག་མིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་ཀླུའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་དོན་འགོག་པ་མིན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ས་བཅུ་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། ཕྱི་རོལ་དང་ནང་གི་སེམས་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ས་བཅུ་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་མི་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ། དོན་དེ་ཉིད་མདོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ། ཙམ་གྱི་སྒྲས་
【現代漢語翻譯】 說『並非依賴於』，我們是爲了遣除眾生相續中虛假的顯現，所以精進修道。如果世間不損害你，那麼你就依賴於世間來破斥世俗諦。如果你能以理證破斥，我也會幫助你。世間確實會帶來損害，因此我們不會幫助你，而是保持中立。你和世間人在這裡爭論吧，爭論之後，我將依賴於強者。如果你獲勝，我們也會樂意依賴你。但是，如果你被世間擊敗，那麼我們將依賴於非常強大的世間。這樣一來，由於名言量會損害外境，因此無法成立無外境。 如果唯識宗認為，由於無分微塵不存在，所以憑藉積累微塵來否定外境的道理，無法否定無分方分的外境，那麼，即使這些沒有被量否定，也不能說外境不存在。這也要理解為，即使知識否定了無分時分和相續的延續，知識本身也不會被否定。按照其他宗派的觀點，如果外境的無分被否定，那麼不迷惑的根識也會被否定。由於根識的迷惑無法成立外境，所以認為外境被否定。在這裡，認為根識的迷惑雖然無法成立真實的所量，但對於成立虛假的所量卻有所幫助。聖天菩薩也贊同這一點，在《百論》中說：『說有亦說無，非彼亦非世。』因為這說明了區分有無的意義並非是真諦和俗諦的任何一種。因此，這樣區分也不是龍樹菩薩的觀點。 關於唯識宗所說的『唯』字，說明並非要否定外境。 第三部分分為三點：解釋《十地經》中所說的『唯識』的含義；說明外境和內心的有無是相同的；解釋《楞伽經》中所說的『唯識』的含義。 首先，解釋《十地經》中所說的『唯識』的含義。 第一部分分為三點：用《十地經》的教證來論證『唯』字並不否定外境；用其他經典來論證同樣的道理；『唯』字的含義。
【English Translation】 Saying 'not depending on', we are diligently practicing the path in order to dispel the false appearances in the minds of all beings. If the world does not harm you, then you should rely on the world to refute the conventional truth. If you can refute it with reasoning, I will also help you. The world does indeed bring harm, therefore we will not help you, but remain neutral. You and the worldly people should argue here, and after the argument, I will rely on the stronger one. If you win, we will also be happy to rely on you. However, if you are defeated by the world, then we will rely on the very powerful world. In this way, since the nominal valid cognition harms external objects, it is impossible to establish the non-existence of external objects. If the Mind-Only school thinks that since partless atoms do not exist, the reasoning of negating external objects by accumulating atoms cannot negate external objects with partless directions, then, even if these are not negated by valid cognition, it cannot be said that external objects do not exist. This should also be understood that even if knowledge negates partless time and the continuation of its continuum, knowledge itself will not be negated. According to the view of other schools, if the partlessness of external objects is negated, then the unconfused sense consciousness will also be negated. Since the confusion of sense consciousness cannot establish external objects, it is thought that external objects are negated. Here, it is thought that although the confusion of sense consciousness cannot establish true objects of measurement, it is helpful for establishing false objects of measurement. Arya Deva also agrees with this, saying in the Hundred Verses: 'Saying existence and saying non-existence, it is neither that nor the world.' Because this explains that distinguishing the meaning of existence and non-existence is not any aspect of the two truths. Therefore, such a distinction is also not the view of Nagarjuna. Regarding the word 'only' (ཙམ་ tsam) spoken in the Mind-Only school, it shows that it is not negating external objects. The third part is divided into three points: explaining the meaning of 'Mind-Only' as spoken in the Ten Bhumi Sutra; explaining that the existence and non-existence of external objects and the mind are the same; explaining the meaning of 'Mind-Only' as spoken in the Lankavatara Sutra. First, explaining the meaning of 'Mind-Only' as spoken in the Ten Bhumi Sutra. The first part is divided into three points: using the scriptural authority of the Ten Bhumi Sutra to argue that the word 'only' does not negate external objects; using other scriptures to argue the same point; the meaning of the word 'only'.
སེམས་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་མི་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། 16-2-171a གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་འཐད་པ་སྟེ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པའི་གནོད་པས་འཇིགས་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ན་ནི། ལུང་གི་གནོད་པས་འཇིགས་པས་སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལས། དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པ་རྒྱལ་བའི་གསུང་གི་ནོར་བུ་ཨནྡ་རྙིལ་ལས་སྦྱར་བའི་མདོ་སྡེའི་ས་གཞི་བསྟར་བ་ལ། ཨནྡ་རྙིལ་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཆུའི་རྣམ་པར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་འཁྲུལ་པ་ཁྱོད་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཆུ་ཙམ་ཞིག་བཅུ་བར་འདོད་པས། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བུམ་པ་སོ་མ་བཏང་བ་བཤལ་ཞིང་བསྙུགས་ནས་དུམ་བུ་རྣམ་པ་བརྒྱར་ཀློག་པ་ན། དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོའི་དགོངས་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདིར་མདོའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་པ་དེ་ལ་ཡོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས། སྲིད་པ་ཁམས་གསུམ་རྣམ་ཤེས་སེམས་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི། བདག་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་བཀག་ནས། ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི་བྱང་སེམས་དེས་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པར་རྟོགས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལས། ལུགས་སུ་ 16-2-171b བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རབ་ཏུ་རྟོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྗོན་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པོ་འདི་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ལས་རྣམས་ཡོད་པར་གྱུར་ཏོ། །གང་ན་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དེ་ན་དོན་དམ་པར་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དག་གོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། མདོ་དེས་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་པའི་འབའ་ཞིག་པ་འགྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་དོན་བཤད་པ་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པས། མདོ་འདིའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་དོན་མི་འགོག་པ་དང་། སེམས་ལ
【現代漢語翻譯】 確立心為主要。
以『僅』字不遮止外境，以《十地經》的教證來成立。
首先：
如果僅以道理來觀察真實，即使沒有以理成立，但因為害怕世間的損害而你承認世俗，那麼因為害怕教證的損害，也必須承認唯心。如《十地經》中說：『他如此思惟，此三界唯是心。』如果這樣說，那麼，對於將言說——勝者之語的藍寶石，與經部的地基相連，卻不認識那是藍寶石，反而誤認為識是實有，並變成水的形態的你，僅僅想用識是實有的水來洗滌，將自己的智慧之瓶傾倒、沖洗、搖晃，然後分成一百份來閱讀，這隻會成為智者們的笑柄。這部經的密意並非如你所想的那樣。那麼，這部經的意義是什麼呢？因此宣說：證得第六地，面向法界，具有趨向一切智智的菩薩，證悟三有輪迴僅僅是心，這阻斷了常一自在的我，爲了證悟僅僅是世俗的心是作者，因此，世間的作者，菩薩證悟僅僅是心。如《十地經》中說：『如理
生起的緣起進行觀察。』這樣，苦蘊、苦樹的作者和受者都不存在，僅僅是顯現，他想：因為執著作者，所以業存在。哪裡沒有作者，那裡就根本看不到業。他如此思惟：此三界唯是心，如來所分別宣說的十二有支，全部都依賴於一個心。』經中廣說。這部經成立了沒有作者和受者的僅僅顯現，在解釋唯心的意義時，說十二有支依賴於一個心，因此，這部經的『僅』字不遮止外境，心是……
【English Translation】 Establishing mind as the principal.
Using the word 'only' to not negate external objects, established by the scriptural authority of the Dashabhumika Sutra (Ten Stages Sutra).
Firstly:
If one examines reality with reason alone, even without establishing it through logic, but you acknowledge conventional truth out of fear of worldly harm, then you must also acknowledge mind-only out of fear of scriptural harm. As it says in the Dashabhumika Sutra: 'He thinks to himself, these three realms are mind-only.' If you say that, then, for you who connect speech—the sapphire of the Victor's words—to the foundation of the sutras, but do not recognize that it is a sapphire, and mistakenly believe that consciousness is real and transforms into the form of water, merely wanting to wash with the water of consciousness being real, pouring out, rinsing, and shaking your own vase of wisdom, and then reading it in a hundred pieces, this will only become a laughingstock for the wise. The intent of this sutra is not as you think. So, what is the meaning of this sutra? Therefore, it is declared: The Bodhisattva who has realized the sixth ground, faces the Dharmadhatu, and possesses the mind that tends towards the omniscient wisdom, realizes that the three realms of existence are only mind, which blocks the permanent, singular, and independent self. In order to realize that only the conventional mind is the agent, therefore, the agent of the world, the Bodhisattva realizes is only mind. As it says in the Dashabhumika Sutra: 'Observing the
dependent arising that occurs according to reason.' Thus, the aggregate of suffering, the agent and experiencer of the tree of suffering, do not exist, only the mere appearance is established. He thinks: Because of attachment to the agent, actions exist. Where there is no agent, there is fundamentally no perception of action. He thinks: These three realms are only mind, and all the twelve links of dependent origination that the Tathagata has distinguished and taught depend on one mind. The sutra speaks extensively. This sutra establishes the mere appearance without an agent or experiencer, and in explaining the meaning of mind-only, it says that the twelve links depend on one mind. Therefore, the word 'only' in this sutra does not negate external objects, and mind is...
ས་གཞན་པའི་བྱེད་པ་པོ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཐེག་བསྡུས་ལས། དེ་ལ་ལུང་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པ་དང་། ཞེས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་དཔོག་པ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་གསུངས་པའི་ལུང་དེ་ལ་མཛད་ཅིང་། ཉི་ཤུ་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ལུང་དེ་དྲངས་ཤིང་སེམས་ཞེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཙམ་སྨོས་པས་དོན་འགོག་པར་བཤད་དོ། །འདི་སྔར་ལྟར་འགོག་པ་ནི་སྔོན་དུ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་མཛད་ལ། དེ་ནས་ཟླ་བས་ཀྱང་མཛད་དོ། ། ༈ དོན་དེ་ཉིད་མདོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་བྱེད་པ་ 16-2-172a པོ་གཞན་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་དོན་དུ་བཤད་ནས། དོན་འདི་ཉིད་མདོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཙམ་གྱི་སྒྲས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་དོན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་གྱི་བློ་ནི་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་དེ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མུ་སྟེགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་འདོད་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་རི་བོ་སྤོ་མཐོན་པོ་འཇོམས་པའི་ངག་གི་རང་བཞིན་གྱི་རྡོ་རྗེ་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ནི། མདོ་གཞན་དུ་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུས་པའི་དགོངས་པ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྟོན་པས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་ནི། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་བཞིན་རྐྱེན་དང་རྡུལ་དག་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་ལང་གཤེགས་ལས་གསུངས་ཏེ། གང་ཟག་ནས་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི། དེ་རྣམས་མིན་གྱི་སེམས་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པ་པོར་ང་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདིའི་དོན་དགྲོལ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་བཞིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་རང་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་དང་དེ་ལས། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་སོགས་པས་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་སོགས་བྱེད་པ་པོར་སྨྲས་པ་དེ་དག་བྱེད་པ་པོར་མ་གཟིགས་ནས། རྒྱལ་བས་སེམས་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་གསུངས་སོ། །རྩ་བར་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པ་ནི་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་བསམས་པ་སྟེ། ཆོས་འདི་པ་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་ཀྱང་གང་ཟག་དང་། རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ན་གང་ 16-2-172b ཟག་སོགས་བྱེད་པ་པོར་རྟོག་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་འདི་པ་སངས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་གོ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་
【現代漢語翻譯】 這是爲了駁斥其他宗派的作者觀點。關於這一點，先前的論點來自《攝大乘論》，其中引用了世尊在《十地經》中的話：『例如，這三界唯是心。』這是爲了證明唯識的觀點，其中提到了經文和理證。在《唯識二十論》的自釋中，也引用了這段經文，並解釋說『心』指的是與相應法相關聯的心，而『唯』字的運用是爲了排除其他作者。這種駁斥如前所述，最初由善護論師提出，後來月稱論師也提出了。 第二個方面是：通過『唯』字的用法來排除心的作者之外的其他作者，這在《十地經》的意義中有所解釋。爲了通過其他經典來證明這個意義，以下進行解釋：因為『唯』字的用法是爲了排除心的作者之外的其他作者，這是《十地經》的意義。因此，爲了增長那些能夠理解真如之人的智慧，從《楞伽經》中，全知者以言語金剛的形式出現，這金剛從下方升起，摧毀了外道宗派所持的關於『我』、『自性』等世間作者的邪見高山。這是導師爲了斷除其他經典中『唯心』之說的誤解而宣說的。金剛是：『補特伽羅、蘊、以及，如是緣起與微塵，自性、自在天和作者，我說唯是心。』如《楞伽經》所說，對於那些聲稱補特伽羅乃至自在天是作者的人，我說，不是他們，而是唯有心才是作者。爲了闡明這部經的意義，以下進行解釋：正如在各自的論典中所建立的宗義那樣，外道們聲稱補特伽羅等是作者，但勝者（佛陀）並沒有認為他們是作者，而是說唯有心才是世間的作者。在根本頌中，『外道們』一詞是就大多數情況而言的，因為佛教徒也只是將補特伽羅等視為作者。或者，那些認為補特伽羅等是作者的人，也不是真正的佛教徒，因為他們像外道一樣，沒有正確理解佛陀教義的真實含義。因此，『外道』一詞是普遍適用的。在《寶鬘論》中也說：『聲稱補特伽羅和蘊的，世間數論派和貓頭鷹派（勝論派）。』 駁斥其他宗派的作者觀點。 關於這一點，先前的論點來自《攝大乘論》，其中引用了世尊在《十地經》中的話：『例如，這三界唯是心。』這是爲了證明唯識的觀點，其中提到了經文和理證。在《唯識二十論》的自釋中，也引用了這段經文，並解釋說『心』指的是與相應法相關聯的心，而『唯』字的運用是爲了排除其他作者。這種駁斥如前所述，最初由善護論師提出，後來月稱論師也提出了。 通過『唯』字的用法來排除心的作者之外的其他作者，這在《十地經》的意義中有所解釋。爲了通過其他經典來證明這個意義，以下進行解釋：因為『唯』字的用法是爲了排除心的作者之外的其他作者，這是《十地經》的意義。因此，爲了增長那些能夠理解真如之人（tathātā，如是，真如）的智慧，從《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中，全知者以言語金剛的形式出現，這金剛從下方升起，摧毀了外道宗派所持的關於『我』、『自性』等世間作者的邪見高山。這是導師爲了斷除其他經典中『唯心』之說的誤解而宣說的。金剛是：『補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल, 梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人），蘊（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध, 梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆），以及，如是緣起與微塵，自性、自在天和作者，我說唯是心。』如《楞伽經》所說，對於那些聲稱補特伽羅乃至自在天是作者的人，我說，不是他們，而是唯有心才是作者。爲了闡明這部經的意義，以下進行解釋：正如在各自的論典中所建立的宗義那樣，外道們聲稱補特伽羅等是作者，但勝者（佛陀）並沒有認為他們是作者，而是說唯有心才是世間的作者。在根本頌中，『外道們』一詞是就大多數情況而言的，因為佛教徒也只是將補特伽羅等視為作者。或者，那些認為補特伽羅等是作者的人，也不是真正的佛教徒，因為他們像外道一樣，沒有正確理解佛陀教義的真實含義。因此，『外道』一詞是普遍適用的。在《寶鬘論》中也說：『聲稱補特伽羅和蘊的，世間數論派和貓頭鷹派（勝論派）。』
【English Translation】 This is to refute the views of other sectarian authors. Regarding this, the previous argument comes from the Compendium on the Great Vehicle (Mahāyānasaṃgraha), which quotes the Blessed One in the Ten Bhumi Sutra (Daśabhūmika Sūtra): 'For example, these three realms are only mind.' This is to prove the view of Mind-Only, in which both scripture and reasoning are mentioned. In the self-commentary of the Twenty Verses on Mind-Only (Viṃśatikā), that scripture is also quoted, and it is explained that 'mind' refers to the mind associated with its corresponding factors, and the use of 'only' is to exclude other authors. This refutation, as mentioned before, was initially presented by Bhadanta and later by Chandra. The second aspect is: excluding other authors besides the mind's author through the use of the word 'only,' which is explained as the meaning of the Ten Bhumi Sutra. To prove this meaning through other sutras, the following is explained: Because the use of the word 'only' is to exclude other authors besides the mind's author, which is the meaning of the Ten Bhumi Sutra. Therefore, to increase the wisdom of those who can understand suchness (tathātā), from the Laṅkāvatāra Sūtra, the Omniscient One appears in the form of a vajra of speech, which rises from below, destroying the mountains of wrong views held by non-Buddhist sects regarding the worldly authors such as 'self,' 'essence,' etc. This is what the teacher proclaimed in order to cut off the misunderstanding of the 'Mind-Only' statement in other sutras. The vajra is: 'Person (pudgala), aggregates (skandha), and, likewise, arising and dust, essence, Ishvara, and author, I say are only mind.' As the Laṅkāvatāra Sūtra says, to those who claim that the person up to Ishvara are the authors, I say, it is not them, but only the mind is the author. To clarify the meaning of this sutra, the following is explained: Just as in their respective treatises, the non-Buddhists claim that the person, etc., are the authors, but the Victorious One (Buddha) did not see them as the authors, but said that only the mind is the author of the world. In the root verse, the word 'non-Buddhists' is meant for the majority of cases, because Buddhists also merely designate the person, etc., as the authors. Or, those who think that the person, etc., are the authors are not true Buddhists, because, like non-Buddhists, they have not correctly understood the true meaning of the Buddha's teachings. Therefore, the word 'non-Buddhist' is universally applicable. In the Ratnāvalī it is also said: 'Those who claim the person and aggregates, the worldly Samkhya and Uluka (Vaisheshika).' This is to refute the views of other sectarian authors. Regarding this, the previous argument comes from the Compendium on the Great Vehicle (Mahāyānasaṃgraha), which quotes the Blessed One in the Ten Bhumi Sutra (Daśabhūmika Sūtra): 'For example, these three realms are only mind.' This is to prove the view of Mind-Only, in which both scripture and reasoning are mentioned. In the self-commentary of the Twenty Verses on Mind-Only (Viṃśatikā), that scripture is also quoted, and it is explained that 'mind' refers to the mind associated with its corresponding factors, and the use of 'only' is to exclude other authors. This refutation, as mentioned before, was initially presented by Bhadanta and later by Chandra. The second aspect is: excluding other authors besides the mind's author through the use of the word 'only,' which is explained as the meaning of the Ten Bhumi Sutra. To prove this meaning through other sutras, the following is explained: Because the use of the word 'only' is to exclude other authors besides the mind's author, which is the meaning of the Ten Bhumi Sutra. Therefore, to increase the wisdom of those who can understand suchness (tathātā), from the Laṅkāvatāra Sūtra, the Omniscient One appears in the form of a vajra of speech, which rises from below, destroying the mountains of wrong views held by non-Buddhist sects regarding the worldly authors such as 'self,' 'essence,' etc. This is what the teacher proclaimed in order to cut off the misunderstanding of the 'Mind-Only' statement in other sutras. The vajra is: 'Person (藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person), aggregates (藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध, Romanized Sanskrit: skandha, literal meaning: heap), and, likewise, arising and dust, essence, Ishvara, and author, I say are only mind.' As the Laṅkāvatāra Sūtra says, to those who claim that the person up to Ishvara are the authors, I say, it is not them, but only the mind is the author. To clarify the meaning of this sutra, the following is explained: Just as in their respective treatises, the non-Buddhists claim that the person, etc., are the authors, but the Victorious One (Buddha) did not see them as the authors, but said that only the mind is the author of the world. In the root verse, the word 'non-Buddhists' is meant for the majority of cases, because Buddhists also merely designate the person, etc., as the authors. Or, those who think that the person, etc., are the authors are not true Buddhists, because, like non-Buddhists, they have not correctly understood the true meaning of the Buddha's teachings. Therefore, the word 'non-Buddhist' is universally applicable. In the Ratnāvalī it is also said: 'Those who claim the person and aggregates, the worldly Samkhya and Uluka (Vaisheshika).'
། །གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག། ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སྨྲ་བར་སྣང་ན་དྲིས་ཤིག་དང་། དེའི་དོན་བཤད་རྒྱུ་མི་འོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་དོན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་ལ་མེད་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བ་འདི་ནི་ཐོག་མ་མེད་པས་འདི་སྔར་ངན་རྟོག་ཅི་ཞིག་མ་བྱུང་ཕྱིས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་མི་འབྱུང་ཞིང་། འདི་ལྟར་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་ཡང་སྤོང་བ་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལ་སྤོང་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་། འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་འགྱུར་ལས་དགེ་སློང་སྐྱ་བསིང་ལ་སོགས་པ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་གཅེར་བུ་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ལ་འཆད་དོ། །སྤོང་བ་པ་ནི་བསམ་གཏན་པའི་མིང་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་པ་དཀར་པོ་ཞེས་པའི་རང་སྡེ་ཕུང་པོ་རྫས་ཡོད་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་ཞིག་གོ། ། ༈ ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ 16-2-173a ལྟར་ན་རེ་ཞིག་བྱེད་པ་པོ་སེམས་ལས་གཞན་པ་བཀག་པས། ཙམ་གྱི་སྒྲའི་དོན་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཤེས་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་མི་ནུས་པར་བརྗོད་ནས། བཤད་ཚུལ་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བཤད་པ་ནི། ཚིག་སྔ་མ་སངས་ཞེས་པ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཏེ་མི་མངོན་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཞེས་བསྙད་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སེམས་ཙམ་ཞིག་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལ་ཚིག་ཕྱི་མ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས། མདོ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལ་སྟེ་ཁམས་གསུམ་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པ་འདིར་ནི་སྟེ་འདིས་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་འགྲུབ་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ཀྱི། སེམས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ནི་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་མདོ་ཡི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ས་བཅུ་པའི་མདོའི་དོན་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་གལ་ཏེ་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་མཁྱེན་ནས། ས་བཅུ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問你，對於那些沒有衣物的人，是否存在來世？如果他們說有或沒有，或者超越了有和沒有，就問他們。因此，諸佛已經教導說，超越有和沒有的教義是深奧的，是佛法的精髓。要知道，那些說人或蘊是真實存在的人，他們所說的超越有和沒有的觀點是錯誤的，因為他們無法解釋其含義。因此，教義的含義是超越有和沒有，這是神聖佛法的精髓，是其他地方所沒有的，你應該知道這一點。輪迴沒有開始，所以過去發生了什麼壞事，將來又會發生什麼？就像現在一樣，有人認為蘊等是真實存在的。例如，有些地方提到『白色的spong』，而在註釋的翻譯中，則提到『穿著白色衣服的比丘』，指的是裸體比丘。『Spongba』是冥想者的名字，所以『白色冥想者』指的是那些認為蘊是真實存在的自宗派別。 第三，通過『ཙམ་』（藏文，梵文天城體：मात्र，梵文羅馬擬音：mātra，漢語字面意思：僅僅）這個詞來確立心是主要的。 如果有人說，通過排除心之外的作者，『ཙམ་』（藏文，梵文天城體：मात्र，梵文羅馬擬音：mātra，漢語字面意思：僅僅）這個詞已經完成了它的作用，因此『ཙམ་』（藏文，梵文天城體：मात्र，梵文羅馬擬音：mātra，漢語字面意思：僅僅）這個詞不能排除外在的所知事物，那麼這種解釋是錯誤的。另一種解釋是，心是主要的，但即使這樣也不能排除外在事物。例如，『覺悟真如者被稱為佛』，即使省略了前面的『覺悟』，仍然有『佛』這個稱謂。同樣，在色和心兩者中，如果心是主要的，即使省略了後面的『主要的』，經中也說『三界唯是心』。因此，『唯心』的意思是，它排除了色等在構成三界中的主要地位，而不是說只有心是真實存在的，而沒有外在的色。這樣解釋不是經文的本意。我們應該毫不懷疑地接受我們所解釋的《十地經》的含義。如果按照你的觀點，三界唯是真實存在的心，那麼了知十地
【English Translation】 If someone asks you, regarding those without clothes, is there a future life? If they say yes or no, or beyond yes and no, then ask them. Therefore, the Buddhas have taught that the doctrine beyond yes and no is profound and is the essence of the Dharma. Know that those who say that a person or aggregates are truly existent, their view of being beyond yes and no is wrong because they cannot explain its meaning. Therefore, the meaning of the doctrine is beyond yes and no, which is the essence of the sacred Dharma, which is not found elsewhere, you should know this. Samsara has no beginning, so what bad things happened in the past, and what will happen in the future? Just like now, some people think that aggregates etc. are truly existent. For example, some places mention 'white spong', and in the translation of the commentary, it mentions 'monks wearing white clothes', referring to naked monks. 'Spongba' is the name of a meditator, so 'white meditator' refers to those of their own sect who say that aggregates are truly existent. Third, establishing that mind is primary through the word 'ཙམ་' (Tibetan, Devanagari: मात्र, Romanized Sanskrit: mātra, Literal Chinese meaning: only). If someone says that by excluding the agent other than the mind, the word 'ཙམ་' (Tibetan, Devanagari: मात्र, Romanized Sanskrit: mātra, Literal Chinese meaning: only) has completed its function, therefore the word 'ཙམ་' (Tibetan, Devanagari: मात्र, Romanized Sanskrit: mātra, Literal Chinese meaning: only) cannot exclude external knowable things, then this explanation is wrong. Another explanation is that the mind is primary, but even this cannot exclude external things. For example, 'One who realizes Suchness is called a Buddha', even if the preceding 'realizes' is omitted, there is still the title 'Buddha'. Similarly, in the case of form and mind, if the mind is primary, even if the following 'primary' is omitted, the sutra says 'The three realms are only mind'. Therefore, the meaning of 'only mind' is that it excludes the primary status of form etc. in constituting the three realms, not that only mind is truly existent and there is no external form. Explaining it this way is not the intention of the sutra. We should accept the meaning of the Ten Bhumi Sutra as we have explained it without any doubt. If according to your view, the three realms are only truly existent mind, then knowing the ten bhumis
པ་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཉིད་དགག་པར་མཛད་ན་ནི། སླར་ཡང་ས་བཅུ་པ་དེ་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཏེ་ 16-2-173b རྣམ་ཤེས་ཏེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གཏི་མུག་མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ལས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །ས་བཅུ་པའི་མདོ་དེ་ཉིད་ལས་རྣམ་ཤེས་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་གསུངས་ཀྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་སོ། །རྟེན་འབྱུང་དུ་ཡང་གསུངས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཡང་གསུངས་ན་ནི་གསུང་པ་པོ་འཁྲུལ་ཟད་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་པ་མི་སྲིད་པས། གདུལ་བྱ་གཞན་བཀྲི་བའི་ཕྱིར་གཞན་ངོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་སུ་མི་རུང་བ་ནི་གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། རྣམ་ཤེས་དེ་མ་རིག་པའམ་འདུ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ལྟོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་མེད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་གིས་བསྟན་ལ། མ་རིག་པ་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ནི་ལུགས་ལྡོག་གིས་བསྟན་པའི་མཐར། དེ་ལྟར་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཉེས་པ་མང་པོའི་སྐྱོན་ཆགས་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་དང་བཅས་ 16-2-174a པ་སུ་ཞིག་དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་མཐོང་ནས་རྣམ་ཤེས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི་ནང་གི་བདེན་འཛིན་གྱི་གྲུབ་མཐས་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུངས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། །མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །གང་ཞིག་འགག་པར་འགྱུར་བ་དེ། །མི་ཤེས་པ་ལས་ཀུན་བཏགས་པར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གསལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་འཁྲུལ་པ་ལོག་པ་ན་གསལ་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱི། ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་དེ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་ནི་རང
【現代漢語翻譯】 如果從那（勝義諦）之外否定外境，那麼，再次從十地菩薩那裡，大士佛陀以心識，即無明的緣故產生行，以行之緣故產生識，說愚癡無明和行產生於業，為何是合理的呢？是不合理的。在《十地經》中，識被說成是無明和行的結果，但沒有說是以自性成立的。如果既說是緣起，又說是以自性成立，那麼說法者就完全是錯亂的，不可能將二者都認為是自己的宗見。應當知道，這是爲了引導其他所化眾生，而隨順他人觀點所作的承諾。二者不可能都是自宗的觀點，如果識以自己的自性成立，那麼識就不依賴於無明或行，但實際上是依賴的，因此，不是以自己的自性成立的。因此，無論如何，識都不是自性存在的，就像有眼翳者所見的毛髮等一樣，因為有顛倒的因緣才存在，同樣，如果沒有顛倒的因緣就不存在。這樣想道。如果存在顛倒無明的因緣，那麼就存在識，這是以緣起流轉的方式顯示的；如果無明滅除，那麼識就消失，這是以還滅的方式顯示的。最後說，像行一樣，成為眾多過失的聚合，並且自性空，不生不滅，分別觀察等等，廣為宣說。這樣一來，任何有心識的人，在見到經中如此宣說的教證后，怎麼還會認為識是實有的呢？不會的。如果這樣做，那就是被內心的實執所影響了。在《六十正理論》中也說：『世間無明為緣故，圓滿正覺如是說，是故此世間一切，分別假立豈非理？無明若已寂滅時，何者滅除當生起？從於不解而生者，如何不明顯了知？』意思是說，如果以自性成立，那麼就成為實有的，那樣的話，當錯覺消失時，應該變得清晰，而不是消失。這就是其中的含義。爲了表明心是主要的，所以說，眾生的世間是... If the external form is denied from that (ultimate truth), then again, from the tenth ground Bodhisattva, the great being Buddha, with consciousness, i.e., due to the cause of ignorance, actions arise; due to the cause of actions, consciousness arises. Why is it reasonable to say that delusion, ignorance, and actions arise from karma? It is not reasonable. In the 'Ten Grounds Sutra', consciousness is said to be the result of ignorance and actions, but it is not said to be established by its own nature. If it is said to be both dependent origination and established by its own nature, then the speaker is completely confused, and it is impossible to consider both as one's own view. It should be known that this is a commitment made in accordance with the views of others in order to guide other disciples. It is impossible for both to be one's own view. If consciousness is established by its own nature, then consciousness does not depend on ignorance or actions, but in reality, it does depend on them. Therefore, it is not established by its own nature. Therefore, in any case, consciousness is not inherently existent, just like the hair seen by someone with blurred vision, because it exists when there is a reversed cause, and similarly, it does not exist when there is no reversed cause. This is what I thought. If there is a reversed cause of ignorance, then there is consciousness, which is shown by the way of dependent origination; if ignorance is extinguished, then consciousness ceases, which is shown by the way of reversal. Finally, it is said that like actions, it becomes an accumulation of many faults, and is empty of self-nature, unproduced and unceasing, separately observing, etc., extensively proclaimed. In this way, how could anyone with a mind, after seeing the scriptural evidence proclaimed in this way, still think that consciousness is real? No. If one does so, then one will be influenced by the internal clinging to reality. The 'Sixty Stanzas of Reasoning' also says: 'Because the world is conditioned by ignorance, the Fully Awakened One said so. Therefore, is it not reasonable that all this world is a conceptual construct? When ignorance has ceased, what will cease and arise? How can it not be clear that it arises from not knowing?' The meaning is that if it is established by its own nature, then it will become real, and in that case, when the illusion disappears, it should become clear, not disappear. That is the meaning. In order to show that the mind is the main thing, it is said that the world of sentient beings is...
【English Translation】 If the external form is denied from that (ultimate truth), then again, from the tenth ground Bodhisattva, the great being Buddha, with consciousness, i.e., due to the cause of ignorance, actions arise; due to the cause of actions, consciousness arises. Why is it reasonable to say that delusion, ignorance, and actions arise from karma? It is not reasonable. In the 'Ten Grounds Sutra', consciousness is said to be the result of ignorance and actions, but it is not said to be established by its own nature. If it is said to be both dependent origination and established by its own nature, then the speaker is completely confused, and it is impossible to consider both as one's own view. It should be known that this is a commitment made in accordance with the views of others in order to guide other disciples. It is impossible for both to be one's own view. If consciousness is established by its own nature, then consciousness does not depend on ignorance or actions, but in reality, it does depend on them. Therefore, it is not established by its own nature. Therefore, in any case, consciousness is not inherently existent, just like the hair seen by someone with blurred vision, because it exists when there is a reversed cause, and similarly, it does not exist when there is no reversed cause. This is what I thought. If there is a reversed cause of ignorance, then there is consciousness, which is shown by the way of dependent origination; if ignorance is extinguished, then consciousness ceases, which is shown by the way of reversal. Finally, it is said that like actions, it becomes an accumulation of many faults, and is empty of self-nature, unproduced and unceasing, separately observing, etc., extensively proclaimed. In this way, how could anyone with a mind, after seeing the scriptural evidence proclaimed in this way, still think that consciousness is real? No. If one does so, then one will be influenced by the internal clinging to reality. The 'Sixty Stanzas of Reasoning' also says: 'Because the world is conditioned by ignorance, the Fully Awakened One said so. Therefore, is it not reasonable that all this world is a conceptual construct? When ignorance has ceased, what will cease and arise? How can it not be clear that it arises from not knowing?' The meaning is that if it is established by its own nature, then it will become real, and in that case, when the illusion disappears, it should become clear, not disappear. That is the meaning. In order to show that the mind is the main thing, it is said that the world of sentient beings is...
་གི་སེམས་ཀྱིས་བསགས་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཁོ་ནའི་སེམས་ཀྱིས་བསགས་པའི་ཐུན་མོང་བའི་ལས་ཀྱིས་འགོད་པ་སྟེ་སྐྱེད་དེ། རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ནས་འོག་མིན་གྱི་སྣོད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ་ལ་རྨ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མདོངས་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་ཁོ་ནའི་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་སྐྱེད་པའོ། །པདྨ་ལ་སོགས་པའི་འདབ་མ་དང་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རི། །ནག་པོ་དུས་སུ་སྐྱེས་ཏེ་དཔེར། །སེམས་དམྱལ་མཐོ་ 16-2-174b རིས་འཇིག་རྟེན་དུ། །མཚོན་དང་རིན་ཆེན་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཐུན་མོང་གི་ལས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དུ་ཡང་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལའང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་ཤིང་། སེམས་སྤངས་ནས་ནི་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སེམས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནས་ལས་གསོག་པའི་ཕྱིར་ན་ལས་ཀྱང་སེམས་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་བཅུ་པར་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་འགོག་པར་བསྟན་ལ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པར་བསྟན་ཏེ། བཤད་པ་སྔ་མ་དགག་ཕྱོགས་དང་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་སེམས་ཉིད་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སེམས་ལས་གཞན་པ་ནི་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་མིན་པས། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་ཞིག་གཙོ་བོར་བཞག་གི་གཟུགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི་སྟེ་ཀྱང་གཟུགས་དེ་ལ་ནི་སེམས་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ལས་གཞན་པའི་བྱེད་པ་པོར་ཟློག་པ་སྟེ་བཀག་གི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ནི་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ན་གྲངས་ཅན་སོགས་ཁ་ཅིག་ནི་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སེམས་བྱེད་པ་པོར་འདོད་ལ། གཟུགས་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་ལ་ནི་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ 16-2-175a པ་གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་པོར་དོགས་པ་སྟེ་བརྟགས་པར་བྱས་པ། བྱེད་པ་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་ནུས་པར་མཐོང་བས། སེམས་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་པ་ན་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་བསལ་ནས། གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 以心所積之業和煩惱獲得我的事物。器世間極其繁雜，是眾生各自以心所積的共同之業所安排，即產生，從風輪到色究竟天的器世間盡頭。其中，孔雀等羽毛的各種顏色，是眾生各自不共之業所生。蓮花等花瓣和各種顏色，是眾生的共同之業所生。同樣，其他也應如此理解。如經中所說：『眾生因業力而異，于黑暗之時而生，如地獄等世界中，刀劍和珍寶樹。』 兩種世間由共同之業和非共同之業所生，在唯識宗的論典中也有闡述，因此唯識宗也並非認為沒有器世間。如此，一切有情都說是從業而生，離開了心就沒有業，因為只有與心相應才能積業，所以業也依賴於心。如此，在十地經中說沒有作者和受者，憑藉『唯』字來顯示遮止其他的作者，憑藉十二緣起都依賴於一個心來顯示，憑藉『唯』字來顯示心是主要的。之前的闡述是從否定的角度，之後的闡述是從肯定的角度。 因此，對於眾生的進入，心是主要的原因，心之外的不是主要的原因。因此，經中唯獨將心作為主要，而不是色。如果有人認為色存在，但色並不像心一樣具有能動性。因此，遮止了心之外的作者，但沒有遮止外在的色。在此，數論等一些宗派認為自性等是作者，一些佛教徒則認為心是作者，對於色不是作者則沒有爭議。因此，對於自性等其他作者的懷疑，即考察，爲了排除沒有作者的自性等，在名言中見到有能力成為作者，當說唯心是作者時，就排除了自性等作者，自性等。
【English Translation】 My possessions are acquired through actions and afflictions accumulated by the mind. The extremely diverse container world is arranged, i.e., produced, by the common actions accumulated by the minds of those sentient beings alone, from the circle of wind to the ultimate container of Akanishta (Tibetan: འོག་མིན་, Wylie: 'og min, Akanishta; the highest pure land in Buddhist cosmology). The various colors of the feathers of peacocks, etc., are produced by the specific, non-common actions of those sentient beings alone. The petals and various colors of lotuses, etc., are produced by the common actions of sentient beings. Likewise, one should understand this in other cases as well. As it is said in the scripture: 'Sentient beings are differentiated by the power of karma, born in dark times, like swords and jeweled trees in the hell realms.' The two worlds are produced by common and non-common actions, which is also explained in the treatises of the Cittamatra (Tibetan: སེམས་ཙམ་, Wylie: sems tsam, Mind-Only School). Therefore, the Cittamatra school does not deny the existence of the container world. Thus, it is said that all beings are born from karma, and there is no karma without mind, because only in conjunction with mind can karma be accumulated, so karma also depends on mind. Thus, relying on the statement in the Dashabhumika Sutra (Sanskrit: Daśabhūmika Sūtra; the Sutra of the Ten Grounds) that there is no agent or experiencer, the word 'only' (ཙམ་) shows the negation of other agents, and relying on the statement that all twelve links depend on one mind, the word 'only' (ཙམ་) shows that the mind is the main one. The former explanation is from the perspective of negation, and the latter explanation is from the perspective of affirmation. Therefore, for the entry of beings, the mind itself is the main cause, and other than the mind is not the main cause. Therefore, in the sutra, only the mind is regarded as the main thing, not form. Even if one asserts that form exists, that form does not have the agency of entering like the mind. Therefore, it refutes the agent other than the mind, but does not refute the external form. Here, some such as the Samkhya (Sanskrit: Sāṃkhya; a dualistic school of Indian philosophy) assert that Prakriti (Sanskrit: Prakṛti; primordial substance) etc. are the agents, and some Buddhists assert that the mind is the agent, and there is no dispute that form is not the agent. Therefore, the doubt about other agents such as Prakriti etc., i.e., the investigation, is to eliminate only Prakriti etc. that have no characteristic of an agent. Since it is seen in conventional terms that it has the ability to be an agent, when it is said that only the mind is the agent, it eliminates the agent such as Prakriti etc., Prakriti etc.
ཡུལ་བཏོན་པའི་རྩོད་པའི་གནས་ཀྱི་ཡུལ་གནོན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་ལ་དབང་བྱེད་པར་འདོད་པའི་རྒྱལ་པོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་འགྲན་ཟླ་གཅིག་བཏོན་ནས། བཏོན་པ་རང་གི་ཡུལ་འཐོབ་ཅིང་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་གཟུགས་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དང་ནང་གི་སེམས་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྔར་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དེ་ཉིད་དེ་རྣམ་གཞག་ལ་གནས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལ་དེའི་ངོར་ཕུང་པོ་དེ་ལྔ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་པར་མ་འཛིན་ཅིག །ནང་གི་སེམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་མ་འཛིན་ཅིག །གང་གི་ཚེ་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་འཐད་པས་དཔྱད་པ་ན་ཕྱིའི་གཟུགས་མེད་པར་རྟོག་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ཡོད་པ་འཐད་པས་ 16-2-175b ལས་འགྲུབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནང་གི་སེམས་མེད་པར་ཡང་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཡང་གང་གི་ཚེ་སེམས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སེམས་ཙམ་པས་གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདོད་པར་བཤད་པའི་གཟུགས་མེད་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་གཟུང་མེད་པར་རང་གི་ས་བོན་ལས། །སྔོ་སོགས་སྣང་ཉིད་འབྱུང་བར། ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་ཞེས་གཟུགས་མེད་པའི་དགག་བྱ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྨོས་ཤིང་། ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཤེས་བྱ་འགོག་པར་མི་ནུས་པར་བརྗོད་ནས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ཞེས་གཟུགས་འགོག་པ་མདོའི་དོན་མིན་པར་གསུངས་པའི་གཟུགས་འགོག་པ་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཚིག་ཟིན་ཙམ་ལ་བྱེད་ན་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཤེས་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པ་བརྗོད་ནས། ཞེས་གསུངས་པས་སེམས་ཙམ་པས་ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་བཀག་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་གཟུགས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ན། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར
【現代漢語翻譯】 這就像一個解決爭端的地方，被稱為『壓制地方』。例如，在兩個都想統治一個地方的國王之間，選出一個競爭者。被選出的人贏得了自己的土地，並且爲了雙方的利益，不會傷害普通民眾。同樣，在這裡，爲了雙方的利益，不傷害色蘊，因此必須確定只有色蘊存在。 第二，說明了外部和內部的『心』（梵文：citta，意義：心）存在與否是相同的。 因此，正如先前所說的那樣，對於安住於世俗概念的世間人來說，外在的色蘊等五蘊在世間是公認存在的。然而，當瑜伽士想要生起現證實相的智慧時，在等持中，這五蘊不會顯現。因為如此，如果認為外在的『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）不存在，就不要執著于『心』（梵文：citta，意義：心）的存在。即使執著于內在的『心』（梵文：citta，意義：心）的存在，也不要執著于外在的『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）的不存在。當通過尋找意義的合理性進行分析時，如果認為外在的『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）不存在，那麼此時內外二者的存在都無法成立，因為這與成就事業相違背，因此也必須認識到內在的『心』（梵文：citta，意義：心）是不存在的。同樣，當認為『心』（梵文：citta，意義：心）存在時，也必須認識到『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）是存在的，因為二者在世間都是公認的。這裡，唯識宗認為『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）和『心』（梵文：citta，意義：心）在存在與否上有所不同，所說的『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）不存在是指外在的『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）不存在。如《攝大乘論》所說：『無外所取，由自種子，生起青等顯現。』其註釋中也說：『沒有青色等外在的『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）』，在否定『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）時，特別提到了外在。此外，註釋中還說：『『唯』（梵文：mātra，藏文：ཙམ་）字不能遮止所知，而是以其他方式解釋，』這也表明否定外在是不可能的，因此說否定『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）不是經文的本意，否定『色』（梵文：rūpa，意義：顏色、形態）是爲了說明否定外在。如果不是這樣，只是按照字面意思理解，那麼既然說了『『唯』（梵文：mātra，藏文：ཙམ་）字不能遮止所知，』也應該說唯識宗認為『唯』（梵文：mātra，藏文：ཙམ་）字遮止了『心』（梵文：citta，意義：心）的所知。如果唯識宗不承認有色法，那麼唯識宗建立『阿賴耶識』（梵文：ālayavijñāna，意義：一切種子識）的理由是什麼呢？《攝大乘論》中說：『相續連線……』
【English Translation】 This is analogous to a place for resolving disputes, called 'suppressing the land.' For example, among two kings who both want to rule a single territory, one competitor is chosen. The chosen one wins his own land, and for the benefit of both, ordinary people are not harmed. Similarly, here, for the benefit of both, the form aggregate is not harmed, so it must be determined that only the form aggregate exists. Second, it is shown that the existence or non-existence of external and internal 'mind' (citta) is the same. Therefore, as stated earlier, for worldly people who abide in worldly concepts, the external aggregates of form, etc., are known to the world, and all five aggregates exist. However, when a yogi wants to generate the wisdom that directly realizes that very nature, the five aggregates do not appear to him in meditative equipoise. Because of this, if you think that external 'form' (rūpa) does not exist, do not hold that 'mind' (citta) exists. Even if you hold that internal 'mind' (citta) exists, do not hold that external 'form' (rūpa) does not exist. When analyzed by the reasoning of seeking the meaning of terms, if you realize that external 'form' (rūpa) does not exist, then at that time, the existence of both internal and external cannot be established, because it contradicts the accomplishment of actions, so it is also necessary to realize that internal 'mind' (citta) does not exist. Also, when you realize that 'mind' (citta) exists, then you must also realize that 'form' (rūpa) exists, because both are known to the world. Here, the Mind-Only school believes that there is a difference in the existence or non-existence of 'form' (rūpa) and 'mind' (citta), and the 'form' (rūpa) that is said to not exist refers to the external 'form' (rūpa) that does not exist. As stated in the Compendium on the Great Vehicle: 'Without external objects, from their own seeds, arise the appearances of blue, etc.' Its commentary also says: 'Without external forms such as blue,' and when negating 'form' (rūpa), it specifically mentions the external. Furthermore, the commentary also says: 'The word 'only' (mātra) cannot prevent the object of knowledge from being negated, but it is explained in another way,' which also shows that it is impossible to negate the external, so it is said that negating 'form' (rūpa) is not the meaning of the sutra, and negating 'form' (rūpa) is to explain the negation of the external. If it is not like that, but only according to the literal meaning, then since it is said that 'the word 'only' (mātra) cannot prevent the object of knowledge from being negated,' it should also be said that the Mind-Only school believes that the word 'only' (mātra) prevents the object of knowledge of 'mind' (citta). If the Mind-Only school does not accept form, then what is the reason for the Mind-Only school to establish the 'Store Consciousness' (ālayavijñāna)? The Compendium on the Great Vehicle says: 'The connection of continuity...'
་བ་སྦྲེལ་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པར་མི་འཐད་དེ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མིང་དང་གཟུགས་ 16-2-144b བ་མི་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་དེ་རབ་རིབ་ལ་མི་ལྟོས་པར་འཕུལ་ནུས་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་དོན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། བག་ཆགས་སྨིན་མ་སྨིན་ཉིད་ལས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། སླར་ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དགག་པ། སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བག་ཆགས་སྨིན་མ་སྨིན་ཉིད་ལས་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་ཡོད་པ་ཉིད་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། རབ་རིབ་མེད་པ་ལ་ཡང་སྐྲ་ཤད་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་སྔར་བཞག་པ་དེ་སྨིན་པ་དང་མ་སྨིན་པ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གང་ལ་སྐྲའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་གཞན་གྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ། སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་གི། གང་གི་ཕྱིར་རབ་རིབ་མེད་པར་ཡུལ་མཐོང་བ་དག་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཡི་ནུས་པ་བག་ཆགས་ནི་སྨིན་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རབ་རིབ་མེད་པ་དེ་ལ་སྐྲ་ཤད་མཐོང་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཤེས་བྱ་སྐྲ་ཤད་དུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བས་བློ་དེ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །མ་འོངས་པའི་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །འདས་པ་ལ་ནུས་པ་རང་ 16-2-145a བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ནུས་པ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅིག་ཡོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ནུས་པ་དེ་སྨིན་མ་སྨིན་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་མི་འབྱུང་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། ནུས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་མེད་པས། འདི་ནི་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། ནུས་པ་འདི་རྟོག་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བའི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཞིག་གམ། རྣམ་ཤེས་འདས་པ་དང་མ་འོངས་བའི་འབྲེལ་བ་ཅན་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果說，那些已經連線起來的事物的支配者，是有形體的執持者，那麼除了那個成熟的識之外，沒有其他的異熟識，這是不合理的。識、名和色不生起也是不合理的。因為如果識不依賴於眼翳而能推動，就會變得無關。對於沒有眼翳卻顯現為毛髮幻影的心識生起，情況並非如此，因此，沒有外境而自性成立的識是不存在的。 駁斥從習氣的力量中產生空無意義的識的觀點。 第二部分分為三點：駁斥從習氣成熟與否產生事物顯現的識的觀點；再次駁斥沒有外境而存在識的觀點；論證駁斥唯識宗的觀點沒有經文上的過失。 駁斥從習氣成熟與否產生事物顯現的識的觀點。 第一部分分為兩點：陳述他宗觀點；駁斥該觀點。 陳述他宗觀點。 首先，如果顯現為毛髮幻影的毛髮幻影般的對境的實有性是識生起的原因，那麼在沒有眼翳的情況下也會顯現毛髮幻影，但事實並非如此。那麼是什麼呢？識生起的習氣，即先前放置的習氣，其成熟與否是識生起與否的原因。因此，對於具有先前由他人放置的毛髮形象的識的習氣成熟的補特伽羅，才會產生毛髮幻影的識。因為對於沒有眼翳而看到對境的人來說，顯現為毛髮幻影的心識力量，即習氣，是沒有成熟的，因此在沒有眼翳的情況下不會產生看到毛髮幻影的心識。不是因為所知事物與毛髮幻影的實有物分離，所以心識才不生起。 駁斥該觀點。 第二部分分為三點：駁斥現在位的力量自性成立；駁斥未來位的力量自性成立；駁斥過去位的力量自性成立。 駁斥現在位的力量自性成立。 首先，如果所謂的『力量』是自性成立的，那麼即使允許該力量從成熟與否產生或不產生識，但由於力量本身不是自性成立的，所以這是不成立的。如何不成立呢？當思維這個力量時，是與現在位的識有關聯，還是與過去和未來位的識有關聯呢？
【English Translation】 If the master of those that are connected is the holder of form, then it is unreasonable to say that there is no other fully matured consciousness other than that. It is also unreasonable that consciousness, name, and form do not arise. For if consciousness can propel without relying on blurred vision, it would become irrelevant. The arising of the mind that appears as hair streaks without blurred vision is not the case, therefore, the consciousness that is self-established without an external object does not exist. Refuting the view that consciousness, which is empty of meaning, arises from the power of habituation. The second part has three points: refuting the view that consciousness of object appearance arises or does not arise from the maturity or immaturity of habituation; again refuting the view that consciousness exists without an external object; demonstrating that there is no scriptural fault in refuting the Mind-Only school. Refuting the view that consciousness of object appearance arises or does not arise from the maturity or immaturity of habituation. The first part has two points: stating the views of others; refuting that view. Stating the views of others. First, if the very existence of an object like a hair streak that appears as a hair streak is the cause of the arising of consciousness, then it would also appear as a hair streak even without blurred vision, but that is not the case. So what is it? The habituation of the arising of consciousness, that is, the habituation that was previously placed, its maturity or immaturity is the cause of the arising or non-arising of consciousness. Therefore, for the individual who has the maturity of the habituation of the consciousness of the form of hair streaks previously placed by others, the consciousness of the form of hair streaks will arise. Because for those who see objects without blurred vision, the power of the mind that appears as hair streaks, that is, habituation, is not mature, therefore, the mind that sees hair streaks will not arise without blurred vision. It is not that the mind does not arise because the knowable is separated from the real object of hair streaks. Refuting that view. The second part has three points: refuting the self-establishment of the power in the present; refuting the self-establishment of the power in the future; refuting the self-establishment of the power in the past. Refuting the self-establishment of the power in the present. First, if what is called 'power' is self-established, then even if it is allowed that the power arises or does not arise consciousness from maturity or immaturity, it is not established because the power itself is not self-established. How is it not established? When thinking about this power, is it related to the consciousness in the present, or is it related to the consciousness in the past and future?
ིག་ཏུ་འགྱུར་གྲང་། དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྐྱེས་པ་སྟེ་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སྲིད་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བ་ལ་ནུས་པ་འདོད་པ་ན། རྣམ་ཤེས་དང་ནུས་པ་གཉིས་ཀ་དུས་མཚུངས་སུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་ཅན་གཉིས་ལ་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་གཉིས་དོན་གཞན་དུ་མི་རིགས་པས་ནུས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རང་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ན་ཡང་ས་བོན་མི་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། ། གང་གི་ཚེ་ནུས་པ་དང་ནུས་པ་ཅན་གཉིས་ལ་ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་ལྔ་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པའི་ནུས་པ་ལས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རེ་ཞིག་རྣམ་ཤེས་ད་ལྟར་བ་ལ་དེའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ མ་འོངས་པའི་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་ན་ནི། རྣམ་པར་ 16-2-145b ཤེས་པའི་ནུས་པ་ཞེས་སྦྱར་བ་ན། ནུས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དང་རྣམ་ཤེས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་མ་འོངས་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་བསྟན་པར་མི་ནུས་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དགག་པའི་ངོ་བོར་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གང་གི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ད་ལྟར་རྣམ་ཤེས་སུ་མེད་པ་དེའི་ཚེ། ནུས་པ་འདི་ནི་རྣམ་ཤེས་འདིའི་ནུས་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་གང་གིས་ནུས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱད་པར་རྣམ་ཤེས་མེད་པར་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལའང་དེའི་ནུས་པ་ནི་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་གང་ཞིག་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་འགྱུར་དེ་སྙིང་ལ་བསམས་ནས། རྣམ་ཤེས་འདི་ཡི་ནུས་པ་འདི་ཡིན་ཞིང་ནུས་པ་འདི་ལས་རྣམ་ཤེས་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་གཞིའི་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་ཆེན་ཚོས་ཤིག་ཅེས་པ་དང་། སྣལ་མ་འདི་ལ་རས་ཡུག་ཐོགས་ཤིག་ཅེས་འབྱུང་འགྱུར་ཀྱི་འབྲས་ཆན་དང་། སྣམ་བུ་ལ་བསམས་ནས་དེ་སྐད་སྨྲས་པ་དང་། མཛོད་ལས་ཀྱང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་གསུམ་དག་སྟེ། །འཁོར་ལོ་སྒྱུར་དང་རང་བྱུང་གཉིས། །ཞེས་འཁོར་སྒྱུར་སོགས་སུ་འགྱུར་རྒྱུ་ཞིག་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལ། དེ་དག་མངལ་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་བཞིན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བསམས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 那麼，這又將如何變化呢？如果說當下存在的（藏文：ད་ལྟར་བ་，梵文天城體：वर्तमान，梵文羅馬擬音：vartamāna，漢語字面意思：現在）生者具有能力，那麼這種以自性成立的存在是不可能的。同樣，未生者（藏文：མ་སྐྱེས་པ་，梵文天城體：अनुत्पन्न，梵文羅馬擬音：anutpanna，漢語字面意思：未生）的未來狀態也不可能具有能力。如果有人認為當下存在的識具有能力，那麼識和能力兩者將同時產生。在這種情況下，對於能力和具有能力者，如果使用第六格的『能力的識』，那麼這兩者在意義上沒有區別，因此『能力的識』不可能僅僅是能力本身。如果這樣，果將變成沒有獨立於自身的因，並且當苗芽生長時，種子也不會消失。當能力和具有能力者之間使用第五格的『從能力產生的識』時，識不可能從與識產生同時的能力中產生，因為在因存在時，果也必須存在。因此，當下存在的識不可能具有其因的能力。 第二，駁斥以自性成立的未來能力：如果未生的識具有能力，那麼當說『識的能力』時，能力是所修飾的基礎，而識是所修飾的性質。然而，未生的未來識既不能被證明是識的自性，也不能被證明是否定自性成立的識。當未來的識不存在於當下的識中時，誰又能區分『這是這個識的能力』呢？因此，如果沒有作為修飾的識，就不可能有被其修飾的能力。否則，就會導致石女的兒子也具有能力。如果考慮到某個識將從能力中產生，那麼就可以認為『這是這個識的能力，這個識將從這個能力中產生』。這樣，能力和識就變成了修飾和被修飾的對象。就像世人說『拿些大水果來』，『用這根線織一塊布』，這些都是考慮到將來的果實和布料而說的。正如《寶藏論》中所說：『入胎有三種，轉輪王與自然生。』這裡說的是轉輪王等將要轉生的人入胎。同樣，考慮到將要產生的識，就可以說識的能力。
【English Translation】 How does it change then? If the present (Tibetan: ད་ལྟར་བ་, Sanskrit Devanagari: वर्तमान, Sanskrit Romanization: vartamāna, Literal meaning: present) being has the power, then such existence established by its own nature is impossible. Likewise, the future state of the unborn (Tibetan: མ་སྐྱེས་པ་, Sanskrit Devanagari: अनुत्पन्न, Sanskrit Romanization: anutpanna, Literal meaning: unborn) is also impossible to have power. If someone thinks that the present consciousness has power, then both consciousness and power will arise simultaneously. In this case, for power and the one with power, if the sixth case of 'the consciousness of power' is used, then there is no difference in meaning between the two, so 'the consciousness of power' cannot be just power itself. If so, the result will become without a cause independent of itself, and when the sprout grows, the seed will not disappear either. When the fifth case of 'consciousness arising from power' is used between power and the one with power, consciousness cannot arise from the power that arises simultaneously with the consciousness, because when the cause exists, the result must also exist. Therefore, the present consciousness does not have the power of its cause. Second, refuting the future power established by its own nature: If the unborn consciousness has power, then when saying 'the power of consciousness,' power is the basis of modification, and consciousness is the nature of modification. However, the unborn future consciousness cannot be proven to be the nature of consciousness, nor can it be proven to be the negation of consciousness established by its own nature. When the future consciousness does not exist in the present consciousness, who can distinguish 'this is the power of this consciousness'? Therefore, without the consciousness as a modification, there cannot be the power modified by it. Otherwise, it would lead to the son of a barren woman also having power. If considering a certain consciousness that will arise from power, then it can be thought that 'this is the power of this consciousness, and this consciousness will arise from this power.' In this way, power and consciousness become objects of modification and being modified. Just as people say 'bring some big fruits,' 'weave a cloth with this thread,' these are said considering the future fruits and cloth. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'There are three types of entering the womb, the wheel-turning king and the spontaneously born.' This refers to the entry into the womb of those who will be reborn as wheel-turning kings, etc. Similarly, considering the consciousness that will arise, one can speak of the power of consciousness.
ནུས་པ་ཞེས་བསྙད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྙིང་པོ་མེད་དེ། རེས་ 16-2-146a འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་ད་གཟོད་འབྱུང་བར་འགྱུར་གྱི། རྟག་ཏུ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་ནི། ད་ལྟ་དང་དུས་ཕྱིས་གང་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། གང་གི་ཚེ་ད་ལྟ་མ་འོངས་པའི་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མེད་པས།དེ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཏན་མེད་པ་དེའི་ཚེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས་འདི་ཡི་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། །དབུ་མ་པས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་མང་པོར། མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་སུ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་གནད་ནི་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མྱུ་གུ་ནི་སྐབས་གཅིག་ཏུ་མེད་ན་དུས་ནམ་ཡང་མེད་དགོས་པས། གཞི་མ་གྲུབ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་མྱུ་གུ་ས་བོན་གྱི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་ན། རི་བོང་གི་རྭ་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ་ཞེས་འགོག་པ་གཏན་མིན་ནོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི་འབྲས་ཆན་ལ་སོགས་པ་ཡང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལྟར་ན། འབྲས་ཆན་སོགས་འབྱུང་འགྱུར་ཡང་གཏན་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་འགྱུར་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དེའི་ 16-2-146b ནུས་པ་འཇོག་ལ། ནུས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་རྣམ་ཤེས་འཇོག་ན། ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པའི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པ་ཉིད་ཅེས་དམ་པ་མཁྱེན་རབ་མངའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པར་རིང་ཐུང་དང་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་ལྟ་བུའི་ལྟོས་འགྲུབ་རྣམས་ནི་བཏགས་པར་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱི། གྲུབ་པ་རང་བཞིན་པ་མེད་པར་གསུངས་པས་དེ་དག་ལ་གྲུབ་པ་སྤྱིར་འགོག་པ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ལ་ཡང་ནུས་པ་མེད་དོ། ། ༈ འདས་པ་ལ་ནུས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། ད་ནི་འདས་པ་ལ་ཡང་ནུས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་སྐྱེས་ནས་འགག་བཞིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རང་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་བཞག
【現代漢語翻譯】 如果有人想斷言存在『能力』，那麼這也是沒有意義的。因為在某些時候，如果它存在，那麼結果才會產生。如果它總是不會在任何時候產生，就像石女的兒子等，以及非造作的虛空等，無論現在還是將來都不會產生。因此，如果存在自性成立的能力，即使能產生意識，但何時也不存在自性成立的未來意識。當不存在產生它的能力時，就像石女的兒子等一樣，由於沒有產生自性成立意識的能力，因此不可能產生自性成立的意識。 中觀派在遮破苗芽的生起是自相成立時，多次提到：『如果苗芽在種子的時候不存在也能生起，那麼兔子角等也應該能生起。』這種過分推論的關鍵在於，自相成立的苗芽如果在一個時候不存在，那麼任何時候都必須不存在，因此會陷入與根本不存在的事物沒有差別的境地。這是因為如果一般而言，苗芽在種子的時候不存在也能生起，那麼兔子角也應該能生起，這種遮破是完全錯誤的。這種理路也適用於稻稈等，因為如果按照自性生起，稻稈等未來也不可能存在。 此外，如果依賴於未來意識的存在來安立它的能力，又依賴於能力來產生意識，那麼就變成了相互依賴才能成立。如果承認這一點，那麼諸位聖者就會說，意識就不是自性成立的。註釋中說，就像長短、此岸彼岸等相互依賴的事物，只是假立存在，而不是自性成立。因此，要了解對它們的遮破不是一般性的遮破存在，而是遮破自性成立的差別。如果這樣說，那麼我們就會追隨你的說法。這樣一來，對於未來的意識來說，也不存在能力。 現在爲了說明對於已逝去的（意識）也不存在自性成立的能力，所以進行如下闡述：如果已經產生並正在消逝的意識，爲了與其自身相應的果，在阿賴耶識上留下了習氣的能力差別。
【English Translation】 If one wants to assert that there is 'capacity', then that is also meaningless. Because at some point, if it exists, then the result will arise. If it always does not arise at any time, like the son of a barren woman, etc., and unconditioned space, etc., will not arise either now or in the future. Therefore, if there is a capacity that is established by its own nature, even if it can produce consciousness, but at no time does a future consciousness that is established by its own nature exist. When there is no capacity to produce it, just like the son of a barren woman, etc., because there is no capacity to produce a consciousness that is established by its own nature, it is impossible for this consciousness that is established by its own nature to arise. When the Madhyamikas refute that the arising of a sprout is established by its own characteristics, they often mention: 'If a sprout can arise even when it does not exist at the time of the seed, then the horns of a rabbit, etc., should also be able to arise.' The key to this excessive inference is that if a sprout that is established by its own characteristics does not exist at one time, then it must not exist at any time, and therefore it will fall into a state where there is no difference from something that does not exist at all. This is because if, in general, a sprout can arise even when it does not exist at the time of the seed, then the horns of a rabbit should also be able to arise, this refutation is completely wrong. This reasoning also applies to rice stalks, etc., because if they arise by their own nature, then rice stalks, etc., will also never be able to exist in the future. Furthermore, if one relies on the existence of future consciousness to establish its capacity, and relies on capacity to produce consciousness, then it becomes mutually dependent to be established. If you admit this, then the noble ones will say that consciousness is not established by its own nature. The commentary says that things like long and short, this shore and the other shore, which are mutually dependent, exist only as designations, and are not established by their own nature. Therefore, one should understand the difference that the refutation of them is not a general refutation of existence, but a refutation of being established by their own nature. If you say so, then we will follow your words. In this way, there is no capacity for future consciousness either. Now, in order to explain that there is no self-established capacity for the past (consciousness) either, the following is explained: If the consciousness that has already arisen and is passing away leaves a difference in the capacity of habit in the Alaya consciousness for the sake of the result that corresponds to itself.
་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགགས་པའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་ནུས་པ་ལས་འབྲས་བུའི་རྣམ་ཤེས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཅན་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་དེར། ཁྱོད་ལྟར་ན་སྔ་ཕྱི་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྒྱུན་གྱི་བྱིངས་ལས་ཏ་ནུ་ནི་རྒྱས་པ་ལའོ་ཞེས་པ་ལ་རྐྱེན་བྱིན་པས་བརྒྱུད་པས་ན་རྒྱུན་ནོ། །ཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆུ་ཀླུང་གི་རྒྱུན་ལྟར་རྒྱུན་ཆགས་པར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པ་ན། སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་པས་བར་སྟོང་མེད་པར་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་གནས་པ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དུས་གསུམ་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་ལ་བྱ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གང་གི་ཆ་ཤས་ཡིན་པའི་ཆ་ཅན་ཡིན་གྱི་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་པ་ཙམ་མིན་ནོ། །དེ་ནི་རྒྱུན་ཀྱི་ཆ་ཤས་རྫས་ 16-2-147a ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་ཡོད་པས་ན། རྒྱུན་གྱི་ཡན་ལག་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་རྒྱུན་ཅན་ཞེས་བརྗོད་དེ། རྒྱུན་གྱི་ཆ་ཤས་དང་ཡན་ལག་རྣམས་ཆ་ཅན་གྱི་རྒྱུན་དེའི་ཡིན་པའི་རྒྱུན་ལ་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ནི་བུམ་པའི་མཆུ་དང་མགྲིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ཕན་ཚུན་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཐ་དད་ཅིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་གྱི་ནུས་པ་ལས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དེར་ནི་རྒྱུན་ཅན་རྫས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་དེ་གཞན་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བ་དེ་དག་ལ་རྒྱུན་ནི་ཐ་དད་པ་མེད་པ་སྟེ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན་སྔ་ཕྱི་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་འདི་ནི་གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤོང་བའི་ལན་དངོས་གཞིའོ། །སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ལ་རྒྱུད་གཅིག་གྲུབ་ན། སྐྱོན་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་པ་འདི་མ་གྲུབ་པས་ན་རྒྱུད་གཅིག་པ་འདི་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཞིག་གོ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔ་ཕྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་རྣམས་ལ་ཐ་མི་དད་པའི་རྒྱུན་ཏེ་རྒྱུད་གཅིག་པའི་གོ་སྐབས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ 16-2-147b བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ནི། གང་
【現代漢語翻譯】 如果斷滅識（rnam par shes pa）的能量成熟，導致未來識的產生，那麼，自性成立的他者的能量就會產生果的另一個識。為什麼呢？因為在恒常的剎那（skad cig ma）依次出現的情況下，按照你的觀點，前後之間存在自性上的差異。而且，從恒常的根本來說，『ta nu』意味著增長，這是因為給予了因緣而相續，所以是恒常。就像河流的相續一樣，因和果持續不斷地連線，生死相續沒有間隔地存在，這是指具有取三時（dus gsum pa）近取（nye bar len pa）的行（'du byed）的剎那。剎那不是任何事物的組成部分，而僅僅是前後相連而已。因此，恒常的組成部分，物質（rdzas）的剎那具有恒常性，所以，恒常的組成部分，物質的剎那被稱為恒常，恒常的組成部分和部分是整體恒常的近取。例如，瓶子是瓶子的頸部和嘴部等的近取。前後的剎那彼此不同，並且對方已經承認了由自性成立的他者。這樣一來，自性成立的他者的能量就會產生他者。如果認為這是所希望的，所以沒有過失，那麼，一切事物都會從與自己不同的事物中產生。如果又認為，在剎那前後依次出現的情況下，恒常物質的剎那彼此之間雖然是自性成立的差異，也就是他者，但即便如此，剎那前後之間，恒常並沒有差異，是唯一的，因此，不會出現一切從一切生的過失，那麼，前後相續是一體，這才是避免他生太過分的真正回答。如果前後自性成立的各自獨立的事物能夠成立一體相續，那麼沒有過失，但是一體相續並沒有成立，因此，這個一體相續是需要證明的。為什麼呢？因為對於前後自性成立的差異的事物來說，不可能存在不差異的相續，也就是一體相續。例如， 依賴於慈愛（byams pa）和近藏（nyer sbags）等屬於相續的事物，是什麼呢？
【English Translation】 If the power of the cessation of consciousness (rnam par shes pa) matures, leading to the arising of future consciousness, then the energy of the other, established by its own nature, will give rise to another consciousness of the result. Why? Because in the case of the constant moments (skad cig ma) arising in sequence, according to your view, there is a difference in essence between the before and after. Moreover, from the root of the constant, 'ta nu' means to increase, because it is continuous by giving conditions, so it is constant. Just as the continuity of a river, the cause and effect are continuously connected, and birth and death continue without interruption, this refers to the moment of action ('du byed) that takes the three times (dus gsum pa) as its object. The moments are not parts of anything, but merely connected before and after. Therefore, the moments of the constant part, the substance (rdzas), have constancy, so the moments of the constant part, the substance, are called constant, and the parts and limbs of the constant are called the near object of that constant. For example, a vase is the near object of the vase's neck and mouth, and so on. Those moments before and after are different from each other, and the other, established by its own nature, has been acknowledged by the opponent. In this way, the energy of the other, established by its own nature, will give rise to the other. If it is thought that this is what is desired, so there is no fault, then all things will arise from things other than themselves. If it is again thought that, in the case of moments arising in sequence, although the moments of constant matter are different from each other, established by their own nature, that is, the other, even so, between the moments before and after, the constant is not different, it is unique, therefore, there will be no fault of everything arising from everything, then the continuity of before and after is one, which is the real answer to avoid the extreme of other-birth. If the separate things before and after, established by their own nature, can establish one continuity, then there is no fault, but the one continuity is not established, therefore, this one continuity is something to be proven. Why? Because for things that are different, established by their own nature, it is impossible to have a non-different continuity, that is, a one-continuity. For example, What are the things that belong to the continuum, such as relying on loving-kindness (byams pa) and near-concealment (nyer sbags)?
ཟག་སོ་སོའི་གཞན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྔ་ཕྱི་བ་གང་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་སྟེ་གཅིག་པ་ཉིད་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྐྱེ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་ལ། ས་ལུའི་ས་མྱུག་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་ལ་ནས་ཀྱི་ས་མྱུག་དང་རྒྱུད་མི་གཅིག་པས་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་ཞེས་ཟེར་བས། སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་པའི་གནད། ཕ་རོལ་པོས་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཐུག་པར་བསྟན་པས། གཞན་ཙམ་ལ་འཕེན་པ་མིན་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ལ་ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་སོགས་བྱེད་པ་དང་། རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཅེས་གསུངས་པ་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་མ་གོ་པས། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོན་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཞག་ནས་མ་གསུངས་པའི་རྟོག་བཟོ་བྱེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་གྲུབ་མཐའ་སློད་པའོ། ། ༈ སླར་ཡང་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་བརྗོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་སྐད་བསྟན་པ་ཡིན་དང་སླར་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་རང་གི་ལུགས་བརྗོད་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་འདོད་དོན་འགྲུབ་པར་བསམས་ཤིང་སྨྲས་པ། མིག་གི་བློ་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རང་གི་ནུས་པ་བག་ཆགས་གང་ཞིག་ཀུན་གཞི་ལ། རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱིས་རང་འགག་བཞིན་པ་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་སྨིན་པ་ལས་དུས་ཕྱིས་སྔ་མ་དེའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རང་གི་སྟེ་མིག་ 16-2-148a གི་རྣམ་ཤེས་དེ་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་བར་མེད་པ་གང་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བའི་ནུས་པའི་སྐད་ཅིག་བར་མེད་པ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ། གཏི་མུག་གིས་འཇིག་རྟེན་རྣམས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་ཀྱི། རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་དབང་ནི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྷག་མ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བག་ཆགས་ནི་དེའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་ལ། མིག་གི་དབང་པོ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །འདིར་མིག་དབང་མིག་ཤེས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུར་བསྟན་པ་ནི། མིག་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་སྐབས་ལ་དགོངས་ཀྱི་མིག་དབང་གང་ཡིན་ལ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེ་བོ་དེ་དོན་མེད། །ཅེས་དོན་གཟུགས་སོགས་དང་། སེམས་ཅན་དབང་པོ་ལྔར་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་ཀྱང་དབང་པོ་གཟུག
【現代漢語翻譯】 由於每個現象都是相互獨立的，因此，就像不屬於同一個相續一樣，那些以自身特徵成立的、各自獨立的先後現象，不屬於同一個相續，即認為它們是相同的，這並不合理。因此，爲了避免對『他生』的過度推論的過失，有人說：『稻種的幼苗屬於同一個相續，而麥種的幼苗不屬於同一個相續，所以並非一切都由一切產生。』但這種說法無法避免過失的關鍵在於，對方承認了以自相成立的『他』。這表明，問題不在於僅僅是『他』，而是非常清楚地表明瞭這一點，卻有人進行『反駁』等行為。由於不理解所說的『以自相成立的他』是所要否定的限定，所以有人認為，尊者月稱已經指出了無法避免過失的原因，卻又捏造他未曾說過的理由，這是在詆譭正確的宗義。 再次，駁斥了沒有外境卻有識的說法。 分為兩部分：闡述他宗觀點和駁斥該觀點。 闡述他宗觀點： 首先，爲了證明這一點，唯識宗以主要方式闡述自己的觀點，認為這樣就能實現自己的意願，並說道：『當眼識產生的自身能力，即習氣，在阿賴耶識中，被其他識像自我消亡一樣地安立時，它立即被安立。從它的成熟中，後來會產生隨同先前現象的眼識。』對於從自身，即眼識，的能力的無間剎那所產生的能力的無間剎那所依賴的，愚昧的世人認為感官是有形的眼睛，但實際上並沒有與識相異的眼根。同樣，其餘的有形感官也應如此理解。因此，眼識產生的因，即習氣，是它的俱有緣，而眼根是眼識的增上緣。』這裡將眼根視為眼識的實有因，是指眼識產生的習氣成熟的時候，而不是指任何眼根。正如《中邊分別論》所說：『境與有情及我相，顯現之識乃生起，了知生者彼非有，』意思是說，顯現為境（色等）、有情（五根）的識產生，這是阿賴耶識。導師智藏也說有形感官……
【English Translation】 Since each phenomenon is independent of others, just as not belonging to the same continuum, those prior and subsequent phenomena that are established by their own characteristics and are separate, do not belong to the same continuum, i.e., it is not reasonable to consider them as the same. Therefore, in order to avoid the fault of excessive inference of 'other-birth,' someone says, 'The sprout of a rice seed belongs to the same continuum, while the sprout of a barley seed does not belong to the same continuum, so not everything arises from everything.' However, the key to why this statement cannot avoid the fault lies in the fact that the opponent accepts the 'other' as being established by its own characteristics. This shows that the problem is not merely with 'otherness,' but it is very clear, yet some people engage in 'refutations' and other such actions. Because they do not understand that the 'other established by its own characteristics' is the qualification to be negated, some people think that the venerable Chandrakirti has already pointed out the reason why the fault cannot be avoided, but they fabricate reasons that he did not say, which is to denigrate the correct tenets. Again, refuting the assertion that there is consciousness without external objects. Divided into two parts: stating the views of others and refuting those views. Stating the views of others: First, in order to demonstrate this, the Mind-Only school mainly explains its own views, thinking that this will achieve its own intentions, and says: 'When the inherent ability of the eye-consciousness to arise, that is, the habit, is established in the Alaya-consciousness, just as other consciousnesses are self-extinguishing, it is immediately established. From its maturation, later, the eye-consciousness that follows the previous phenomenon will arise.' For that which is relied upon by the uninterrupted moment of ability arising from the uninterrupted moment of the ability of itself, i.e., the eye-consciousness, ignorant people think that the senses are the tangible eyes, but in reality, there is no eye-organ that is different from consciousness. Similarly, the remaining tangible senses should also be understood in this way. Therefore, the cause of the arising of eye-consciousness, that is, the habit, is its co-operative condition, and the eye-organ is the dominant condition of eye-consciousness.' Here, considering the eye-organ as the substantial cause of eye-consciousness refers to the time when the habit of eye-consciousness arising matures, not to any eye-organ. As the Madhyāntavibhāga says: 'Object and sentient being and self-aspect, the consciousness that appears arises, knowing that the arising one is not there,' meaning that the consciousness that appears as object (form, etc.) and sentient being (five senses) arises, this is the Alaya-consciousness. The teacher Loden also said that tangible senses...
ས་ཅན་རྣམས་ཀུན་གཞིའི་དམིགས་པར་བཤད་པས། སེམས་ཙམ་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དུ་སྣང་བ་མིག་དབང་སོགས་སུ་འདོད་དོ། །རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་མིག་དབང་སོགས་མེད་པར་བསྟན་ནས། གཟུགས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་པ་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་དབང་པོ་ལྔ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ལྔ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་རང་གི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་སྨིན་པ་ལས། སྔོ་སོགས་སུ་ 16-2-148b སྣང་བ་ཉིད་འབྱུང་བར་མ་རྟོགས་ནས། སྐྱེ་བོས་སེམས་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བར་ཁས་ལེན་པ་སྟེ་མངོན་པར་ཞེན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཕྱི་རོལ་མེད་དོ། །བཤད་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། རྨི་ལམ་ན་ནི་གཟུགས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་མེད་པར་རང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ལས། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། སད་པའི་སྐབས་ལའང་འདིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་ཡིད་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཇི་ལྟར་མིག་དབང་མེད་པར་རྨི་ལམ་དུ་སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་དུ། མིག་དབང་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་རང་གི་ས་བོན་བག་ཆགས་ནི་སྨིན་པ་ལས། སད་པའི་ལོང་བ་ལ་ཡང་མ་ལོང་བ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་མཐོང་བ་སོགས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་སྟེ་རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་མིག་དབང་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཕྱིའི་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་རྣམ་ཤེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྐྱེ་ན། རྨི་ལམ་དང་སད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སད་པའི་ལོང་བ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཟུགས་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བ་རྨི་ལམ་གྱི་དེ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི། མིག་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བའི་ཡིན་ཀྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མ་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོད་པ་དེར་དེ་འདྲ་བའི་ཡིད་ཤེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་གཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྨི་ལམ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་ཀྱི་སད་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོད་ལ། སད་པ་ 16-2-149a ལ་མེད་པར་གྱུར་ན་དྲུག་པ་ཡིད་ཤེས་གཟུགས་སོགས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ནུས་པ་སྨིན་པ་སད་པའི་སྐབས་འདིར་ལོང་བ་ལ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་གྱི་ཚེ་མེད་ཅེས་ཅིས་མི་རིགས་ཏེ་རིགས་སོ། །འདི་ཡང་དགག་བྱ་ལ་གཏུགས་པའི་ལུགས་སོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་མེད་པར་ཚིག་ཙམ་ཀྱིས་དེ་སྐད་སྨྲ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་སྨྲས་པས་ཆོག་གོ། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ལ་ནི་ས
【現代漢語翻譯】 有人說，一切有情眾生的阿賴耶識（kun gzhi，一切的基礎）是所緣境。那麼，唯識宗（sems tsam pa）承認阿賴耶識的人認為，阿賴耶識是具有色相的根，如眼根等。既然已經說明了眼根等不同於識，那麼爲了說明色也不是獨立於識之外的，所以說：『在這個世界上，由五根產生的五種識，沒有青色等外在的所取境，而是識自己的種子，即阿賴耶識成熟后，顯現為青色等。』但是，人們沒有認識到這一點，反而執著于顯現為青色等的心識，認為是外在的所取境，因此，外境並非獨立於識之外。 另一種解釋是：在夢中，沒有獨立於心的外境，而是由於自身習氣的力量成熟，產生了具有色、聲等相的心識。那麼，在清醒時也應該如此，沒有外境，只有心識。如果有人這樣認為，那麼下面進行駁斥。 第二種駁斥：這種說法是不合理的。既然在沒有眼根的情況下，夢中會產生顯現青色等相的意識，那麼同樣地，在沒有眼根的情況下，識自己的種子，即習氣成熟后，為什麼清醒時的盲人不會像非盲人一樣看到事物呢？因為在夢中和清醒時，都沒有眼根，情況是相同的。如果認為沒有外在的色等，一切都是由識自性產生的，那麼夢境和清醒時就沒有區別了。如果有人說，清醒時的盲人，其意識不能像夢中那樣清晰地顯現色等，原因不是因為沒有眼睛，而是因為產生這種意識的能力尚未成熟。因此，只有在能力成熟時，才會產生這種意識，而這種能力只有在睡眠的條件下，即在夢中才存在，清醒時則不存在。如果這樣認為，那麼這種說法也是不合理的。如果按照你的說法，夢中存在第六意識（yid shes，意 識）的顯現能力，而清醒時則不存在，那麼為什麼不能反過來說，第六意識清晰地顯現色等的能力，在清醒時盲人身上不存在，在夢中也不存在呢？這也是一種歸謬法的運用。如果僅僅用語言來表達這種沒有道理的觀點，那麼我們也可以像之前一樣反駁你：『在夢中看到事物……』
【English Translation】 Some say that the Alaya-vijñana (kun gzhi, the basis of everything) of all sentient beings is the object of focus. Then, those of the Mind-Only school (sems tsam pa) who accept the Alaya-vijñana believe that the Alaya-vijñana appears as a sensory faculty with form, such as the eye faculty. Since it has been explained that the eye faculty, etc., are different from consciousness, in order to show that form is also not something other than consciousness, it is said: 'In this world, the five consciousnesses arising from the five faculties, without external objects of perception such as blue, etc., but from the ripening of the seeds of consciousness itself, that is, the Alaya-vijñana, the appearance of blue, etc., arises.' However, people do not realize this, but instead cling to the consciousness that appears as blue, etc., believing it to be an external object of perception. Therefore, external objects are not independent of consciousness. Another explanation is: In dreams, there is no external object independent of the mind, but due to the maturation of the power of one's own habitual tendencies, consciousnesses with the characteristics of form, sound, etc., arise. Then, it should be the same in the waking state, without external objects, only consciousness. If someone thinks this way, then the following refutation will be made. Second refutation: This statement is unreasonable. Since in the absence of the eye faculty, the consciousness that manifests the appearance of blue, etc., arises in dreams, then similarly, in the absence of the eye faculty, why doesn't a blind person in the waking state see things like a non-blind person from the ripening of the seeds of consciousness itself, that is, habitual tendencies? Because in dreams and in the waking state, there is no eye faculty, the situation is the same. If it is thought that without external forms, etc., everything is produced by the nature of consciousness itself, then there would be no difference between dreams and the waking state. If someone says that the consciousness of a blind person in the waking state cannot clearly manifest forms, etc., as in dreams, the reason is not because there are no eyes, but because the ability to produce such consciousness has not yet matured. Therefore, such consciousness arises only when the ability has matured, and this ability exists only under the condition of sleep, that is, in dreams, but not in the waking state. If one thinks this way, then this statement is also unreasonable. If, according to your statement, the ability of the sixth consciousness (yid shes, mind consciousness) to manifest exists in dreams, but not in the waking state, then why can't it be said conversely that the ability of the sixth consciousness to clearly manifest forms, etc., does not exist in the waking state for blind people, and does not exist in dreams either? This is also an application of reductio ad absurdum. If one merely expresses such an unreasonable view with words, then we can also refute you as before: 'Seeing things in dreams...'
ད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལོང་བ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དབང་པོ་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ནུས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་རྣམ་ཤེས་བརྟེན་པའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་སྨིན་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མིག་མེད་པ་སད་པའི་ལོང་བ་འདི་ལ་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་རྒྱུ་མིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་དུ་ཡང་གཉིད་ནི་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྐྱེ་ན་བག་ཆགས་སྨིན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་བག་ཆགས་རྫུན་པ་ལས་རྨི་ལམ་གྱི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྫུན་པ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་དུ་ཡང་སད་པའི་སྐབས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྫུན་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་མིག་རྟོགས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུ་སྟེ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འདི་ནི་འགྲེལ་པར་རྨི་ལམ་ན་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ན་གསུམ་འདུས་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡང་རྨི་ལམ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་མིག་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་མིག་གི་ 16-2-149b རྣམ་ཤེས་མེད་པར་ཡང་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། རྨི་ལམ་ན་མིག་ཤེས་སོགས་ལྔའི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་མེད་ཀྱང་། རྨི་ལམ་རྨི་བཞིན་པའི་གང་ཟག་གི་ངོར་དེ་གསུམ་དུ་དམིགས་པ་ཡོད་པས་རྨི་ལམ་གྱི་མིག་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་མིག་ཤེས་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་གཟུགས་གསུམ་པོ་ཁས་བླང་བར་སྟོན་གྱི། དེ་གསུམ་མིག་སོགས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དང་སྒྱུ་མའི་མི་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་དག་རྟ་གླང་དང་མིར་འདོད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པ་འདི་ཡིས་དབུ་མ་པ་ལ་ལན་ནི་གང་དང་གང་བཏབ་པ་དེ་དང་དེ་ནི། དམ་བཅའ་བ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་གྲུབ་པ་དང་མཚུངས་པར་མཐོང་བས། རྩོད་འདི་སྟེ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་འདི་སེལ་བ་སྟེ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་དཔེར་བརྗོད་ན་དབུ་མ་པས་སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པ་ན་སེམས་ཙམ་པས་སད་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱིས་སྟོང་སྟེ། རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་རྣམ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སད་པའི་སྐབས་སུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི་རྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བྱང་གི་གཞི་གཞན་དབང་མེད་ན་ཀུན་བྱང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར། རུས་སྦལ་གྱི་སྤུའི་གོས་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་རི
【現代漢語翻譯】 就像盲人醒著時，意識失去了感官（的依託），因為（意識）脫離了作為依託的感官。具有『能力』之名的眼根，意識隨之而產生作用。並非是由於意念的能力成熟轉化而產生的意念意識。因此，就像沒有眼睛的清醒盲人，對外境顯現的習氣無法成熟一樣，在夢中，睡眠也不是外境顯現的習氣成熟的原因。因為，如果（夢中）沒有外境，（夢中的）覺知自性成立而生起，那就不依賴於習氣的成熟了。因為虛假的習氣產生虛假的夢境顯現的覺知，因此，在夢中，也應當承認，就像清醒時顯現為外境事物（如色）的虛假意識，以及作為意識之因、作為依託的夢中眼識（即意識的根源）一樣。《釋論》中說：『在夢中，當完全斷定外境時，目標是三者的集合。』又如（經中）所說，夢中沒有色處和眼睛，也沒有由二者所生的眼識。同樣，在夢中，雖然沒有眼識等五識的對境、感官和意識這三者，但在做夢者的角度來看，對這三者的執著是存在的，因此要揭示夢中的眼睛、夢中的眼識和夢中的色，但這三者並非成立為真實的眼睛等。就像承認幻化的馬、幻化的牛和幻化的人，但並不需要認為它們就是真實的馬、牛和人一樣。因此，如果這樣，這個唯識論者無論對中觀宗提出什麼反駁，都會被視為與未成立的宗義相同。因此，這種爭論，即這種唯識論的說法，應當被消除或駁斥。舉例來說，當中觀宗說，清醒時的對境、感官和意識這三者，因為是所緣境，所以自性空，就像夢境一樣。唯識論者會反駁說，清醒時的意識是空性的，因為它只是意識，就像夢中的意識一樣。或者說，清醒時所緣的對境是虛假的，因為它是對境，就像夢中的對境一樣。同樣，如果一切遍行（kun byang，梵文：sarvatraga）的阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālaya-vijñāna）沒有他性（gzhan dbang，梵文：paratantra），那麼阿賴耶識就不存在，因為它沒有所依，就像烏龜毛的衣服一樣。他們會這樣說。同樣，rab rir（不確定）。 Like a blind person when awake, consciousness loses its sensory basis because it is separated from the senses that serve as its support. The eye sense, which is named 'ability', consciousness arises following its form. It is not a consciousness of mind that arises from the maturation and transformation of the power of mind. Therefore, just as for a blind person who is awake and has no eyes, the habit of perceiving external objects cannot mature, so too in a dream, sleep is not the cause of the maturation of the habit of perceiving external objects. Because if there is no external object (in a dream), the self-nature of awareness is established and arises, then it does not depend on the maturation of habits. Because false habits give rise to false dream appearances of consciousness, therefore, in a dream, it should also be acknowledged that, just as in the waking state, the false consciousness that appears as external objects (such as form), and the dream eye-consciousness (i.e., the source of consciousness) that serves as the cause and support of consciousness. The commentary says: 'In a dream, when completely determining external objects, the focus is on the assembly of three.' Also, as stated (in the scriptures), in a dream there is no form-source and no eye, and no eye-consciousness produced by the two. Similarly, in a dream, although there are no objects, senses, and consciousness of the five consciousnesses such as eye-consciousness, from the perspective of the person who is dreaming, there is attachment to these three, so it is necessary to reveal the dream eye, the dream eye-consciousness, and the dream form, but these three are not established as real eyes, etc. Just as one acknowledges illusory horses, illusory cattle, and illusory people, but it is not necessary to think that they are real horses, cattle, and people. Therefore, if this is the case, whatever refutations this Mind-Only proponent makes to the Madhyamaka, they will be seen as the same as an unestablished proposition. Therefore, this debate, that is, this statement of Mind-Only, should be eliminated or refuted. For example, when the Madhyamaka says that the objects, senses, and consciousness of the waking state are empty of inherent existence because they are objects of focus, like a dream. The Mind-Only proponent will retort that the consciousness of the waking state is empty of external objects because it is consciousness, like the consciousness of a dream. Or that the object of focus in the waking state is false because it is an object, like the object of a dream. Similarly, if the all-pervasive (kun byang, Sanskrit: sarvatraga) ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna) does not have other-power (gzhan dbang, Sanskrit: paratantra), then the ālaya-vijñāna does not exist because it has no basis, like a garment made of turtle hair. They would say that. Similarly, rab rir (uncertain).
【English Translation】 Just as a blind person when awake, consciousness loses its sensory basis because it is separated from the senses that serve as its support. The eye sense, which is named 'ability', consciousness arises following its form. It is not a consciousness of mind that arises from the maturation and transformation of the power of mind. Therefore, just as for a blind person who is awake and has no eyes, the habit of perceiving external objects cannot mature, so too in a dream, sleep is not the cause of the maturation of the habit of perceiving external objects. Because if there is no external object (in a dream), the self-nature of awareness is established and arises, then it does not depend on the maturation of habits. Because false habits give rise to false dream appearances of consciousness, therefore, in a dream, it should also be acknowledged that, just as in the waking state, the false consciousness that appears as external objects (such as form), and the dream eye-consciousness (i.e., the source of consciousness) that serves as the cause and support of consciousness. The commentary says: 'In a dream, when completely determining external objects, the focus is on the assembly of three.' Also, as stated (in the scriptures), in a dream there is no form-source and no eye, and no eye-consciousness produced by the two. Similarly, in a dream, although there are no objects, senses, and consciousness of the five consciousnesses such as eye-consciousness, from the perspective of the person who is dreaming, there is attachment to these three, so it is necessary to reveal the dream eye, the dream eye-consciousness, and the dream form, but these three are not established as real eyes, etc. Just as one acknowledges illusory horses, illusory cattle, and illusory people, but it is not necessary to think that they are real horses, cattle, and people. Therefore, if this is the case, whatever refutations this Mind-Only proponent makes to the Madhyamaka, they will be seen as the same as an unestablished proposition. Therefore, this debate, that is, this statement of Mind-Only, should be eliminated or refuted. For example, when the Madhyamaka says that the objects, senses, and consciousness of the waking state are empty of inherent existence because they are objects of focus, like a dream. The Mind-Only proponent will retort that the consciousness of the waking state is empty of external objects because it is consciousness, like the consciousness of a dream. Or that the object of focus in the waking state is false because it is an object, like the object of a dream. Similarly, if the all-pervasive (kun byang, Sanskrit: sarvatraga) ālaya-vijñāna (kun gzhi, Sanskrit: ālaya-vijñāna) does not have other-power (gzhan dbang, Sanskrit: paratantra), then the ālaya-vijñāna does not exist because it has no basis, like a garment made of turtle hair. They would say that. Similarly, rab rir (uncertain).
བ་ཀྱི་དཔེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི། དཔེ་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྨི་ལམ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ 16-2-150a ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་གསུམ་པ་ནི། ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་སྒྲུབ་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ནི། རྟེན་ཙམ་མེད་པ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་བསམས་ན་ནི་མ་ངེས་པའོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་ལུང་གི་གནོད་པ་མེད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བཀག་པ་ལ་རིགས་པས་མི་གནོད་པར་མ་ཟད། ལུང་གིས་གནོད་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། རང་གི་ལུགས་ལ་གསུང་རབ་འགར་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཡོད་ཅེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སྲིད་པ་གསུམ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད། །བཏགས་པ་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་ནི། །རྟོག་གེ་བ་དག་རྟོག་པར་འགྱུར། །རང་བཞིན་མེད་ཅིང་རྣམ་རིག་མེད། །ཀུན་གཞི་མེད་ཅིང་དངོས་མེད་ན། །བྱིས་པ་ངན་པ་རྟོག་གེ་བ། །རོ་དང་འདྲ་བས་འདི་དག་བརྟགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྐང་པ་དང་པོས་སྲིད་གསུམ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། རྐང་པ་གཉིས་པས་ནི་དེའི་དོན་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པས། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ཡེ་མེད་མིན་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་རྙེད་པའི་རྟོག་གེ་བས་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་སྤྱིར་བསྟན་པ་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་སྟོན་པ་ནི། རཱུ་པ་ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ 16-2-150b ལས་འདིར་གཟུགས་ཅན་ལ་བྱ་སྟེ། རྣམ་རིག་ཅེས་པའི་ཟླ་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །དངོས་མེད་ཅེས་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་ཟིན་པས། འདིར་ངོ་བོ་ལ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དངོས་པོ་བདེན་པ་བཀག་པའི་ངོ་བོ་དང་། དངོས་པོར་མེད་པ་གཞན་རྣམས་ལ་བྱའོ། །རོ་དང་འདྲ་ཚུལ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་ནུས་པའི་སེམས་མེད་པའོ། །ལུང་དེས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཀག་གོ། གལ་ཏེ་ལུང་དེ་དག་གིས་གཅིག་གཞན་དབང་ལ་གཅིག་ཤོས་ཀུན་བཏགས་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བ་བསྟན་པས་མི་གནོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཡང་དག་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད་པའ
【現代漢語翻譯】 也可以用『哇』（ba）的例子來說明。以上這些就是（需要解釋的內容）。 其中，前兩個論證（指前兩個例子）因為『例子』本身不成立，所以『所證』（要證明的結論）與『能證』（用來證明的理由）是相同的。例如，在夢中，意識的知識之外，存在著與意識本質不同的『處』（སྐྱེ་མཆེད་，蘊處界中的處）的色法。 第三個論證是，如果想要證明『一切法的所依』（ཀུན་བྱང་，一切法的所依）是自相成立的，那麼，僅僅是『所依』不存在，這個論點就無法成立。如果考慮到『自相成立』，那麼這個論點就不確定了。 駁斥唯識宗，並證明沒有經文上的妨礙 第三點是，像這樣駁斥唯識宗的觀點，不僅在理證上沒有妨礙，而且在經文上也不可能有妨礙。因為諸位圓滿正等覺的佛陀，在自己的宗義中，從未在任何經典中表明事物是真實存在的。 例如，《楞伽經》中說：『三有唯是假名施設，自性之中實無有物。愚癡之人執著假名，妄計為實有自性。自性本空，唯識亦無，阿賴耶識，都無所有。幼稚凡夫，諸外道等，於此妄生種種分別，猶如死屍豈能知味。』 第一句偈頌表明，三有（སྲིད་གསུམ་，三有）只是假名安立。第二句偈頌解釋了它的含義，表明自性成立的事物是不存在的，但這並不是說事物完全不存在。因此，『假名安立的事物，卻被那些沒有找到究竟真理的論師們認為是自性成立的事物』，這兩句『假名』（བཏགས་པ་）就說明了這一點。 普遍地表明瞭自性成立是不存在的，如果要具體地解釋，『嚕巴』（རཱུ་པ་）這個詞既可以指『自性』，也可以指『色』，在這裡指的是『有色』（གཟུགས་ཅན་），這是通過與『識』（རྣམ་རིག་）相對的力量來理解的。『無物』（དངོས་མེད་）中的『物』（དངོས་པོ་）指的是識和有色的事物不存在，這已經表明了。因此，這裡的『物』指的是『本體』（ངོ་བོ་），也就是否定了事物是真實存在的本體，以及其他不存在的事物。 『如屍體』（རོ་དང་འདྲ་）的比喻是指沒有能夠辨別究竟真理的心。這部經文駁斥了認為三界（ཁམས་གསུམ་）的『他性』（གཞན་དབང་，他性）是自性存在的觀點。 如果有人認為，這些經文表明，『他性』（གཞན་དབང་）和『遍計所執』（ཀུན་བཏགས་）的能取和所取在本體上是各不相同的，並且是空性的，所以沒有妨礙。那麼，這種觀點並不是真正的空性，因為對於大智慧者來說，『一』和『異』是互不相容的。
【English Translation】 It can also be illustrated with the example of 'ba'. These are the (contents to be explained). Among them, the first two arguments (referring to the first two examples) are such that because the 'example' itself is not established, the 'what is to be proven' (the conclusion to be proven) is the same as the 'what proves' (the reason used to prove). For example, in a dream, apart from the knowledge of consciousness, there exists the form of 'dhātu' (སྐྱེ་མཆེད་, skye mched, element in the sense bases) that is different in essence from consciousness. The third argument is that if one wants to prove that 'the basis of all phenomena' (ཀུན་བྱང་, kun byang, the basis of all phenomena) is established by its own characteristic, then the argument that only the 'basis' does not exist is not established. If one considers 'established by its own characteristic', then the argument is uncertain. Refuting the Mind-Only School and demonstrating that there is no scriptural obstacle The third point is that refuting the Mind-Only School in this way not only has no obstacle in reasoning, but also cannot have an obstacle in scripture. Because the Fully Enlightened Buddhas have never shown in any scripture within their own tenets that things are truly existent. For example, in the Laṅkāvatāra Sūtra, it says: 'The three realms are merely designations; in essence, there are no things. Those who conceptualize cling to designations, imagining them to be truly existent by nature. Nature is empty, and consciousness is also absent; the Ālaya-vijñāna is completely nonexistent. Ignorant children and those of other paths generate various distinctions about this, like a corpse unable to taste.' The first verse shows that the three realms (སྲིད་གསུམ་, srid gsum, three existences) exist only as designations. The second verse explains its meaning, showing that things established by their own nature do not exist, but this does not mean that things do not exist at all. Therefore, 'things that are merely designated are considered by those logicians who have not found the ultimate truth to be things established by their own nature,' these two 'designations' (བཏགས་པ་, btags pa) illustrate this. It generally shows that establishment by its own nature is nonexistent. To explain it specifically, the word 'rūpa' (རཱུ་པ་) can refer to both 'nature' and 'form', but here it refers to 'having form' (གཟུགས་ཅན་, gzugs can), which is understood through the force of being opposite to 'consciousness' (རྣམ་རིག་, rnam rig). The 'thing' (དངོས་པོ་, dngos po) in 'nonexistent thing' (དངོས་མེད་, dngos med) refers to the fact that consciousness and things with form do not exist, which has already been shown. Therefore, here 'thing' refers to 'essence' (ངོ་བོ་, ngo bo), which is the essence that denies that things are truly existent, and other things that do not exist. The metaphor of 'like a corpse' (རོ་དང་འདྲ་, ro dang 'dra) refers to the mind that is unable to discern the ultimate truth. This scripture refutes the view that the 'other-powered' (གཞན་དབང་, gzhan dbang, other-powered) nature of the three realms (ཁམས་གསུམ་, khams gsum) is self-existent. If someone thinks that these scriptures show that the 'other-powered' (གཞན་དབང་, gzhan dbang) and the 'imputed' (ཀུན་བཏགས་, kun btags) grasper and grasped are different in essence and are empty, so there is no obstacle. Then, this view is not true emptiness, because for the great wise, 'one' and 'other' are incompatible.
ི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་ཤལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བ་ལང་ནི་རྟ་ཡིན་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ནི་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་པ་ལ་ནག་ཚོས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །གཅིག་ལ་གཅིག་ཤོས་མེད་པའི་སྟོང་པ་འདི་དཔེར་བརྗོད་དེ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་སྟོང་ཉིད་གསུངས་པ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་མངོན་ཞེན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་གཞན་དབང་འདི་ཉིད་བདེན་ 16-2-151a པར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་དགོས་པ་ལ། དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པར་གཞན་དབང་འདི་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པར་མི་བདེན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ན། བ་ལང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བ་ལང་རྟར་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དབུ་སེམས་སུ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གཞི། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་འདི་དག་ལ་བྱེད་པ་ལ་ནི་མི་འདྲ་བ་མེད་ལ། དེ་རྣམས་སྟོང་པར་སྟོན་པ་ནི་གཞི་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་པ་ཡང་འདྲ་མོད་ཀྱང་། ཞེན་ཚུལ་ལ་མི་མཐུན་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱངས་ཆད་དུ་སྣང་བ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་དུ། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོར་སྣང་བ་གཞན་དབང་འདི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་པས་དགག་གཞི་དེ་དགག་བྱ་དེ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ཞེན་ཚུལ་ནི་སྣང་བ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་བློས་བཞག་པ་མིན་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོར་སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས། དེ་འདྲ་བའི་བདེན་པར་མེད་ཅེས་འགོག་སྟེ། དེ་ཡང་དགག་གཞི་དེ་དགག་བྱ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱིས་ཞེན་པ་ན་གཞི་དེ་ལ་དགག་བྱ་དེ་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མིན་པར། གཞི་དེ་དགག་བྱ་དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པས་སྟོང་པར་བསྟན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་གྱི་སྣང་གཞི་རྣམས་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཆད་སྟོང་དུ་བྱས་ཏེ། འདི་དག་བོར་ནས་སྣང་བ་གཞན་གཅིག་ལ་སྟོང་གཞིར་བྱས་ཏེ། དགག་ 16-2-151b བྱ་དེ་ཡིན་པས་སྟོང་པར་མི་སྟོན་པར་དངོས་པོ་ཡོད་པས་སྟོང་པར་སྟོན་པ་ནི། དབུ་སེམས་སུའི་ཡང་ལུགས་མིན་ལ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐོག་མ་མེད་པའི་དངོས་ཞེན་ལ་དེ་འདྲ་བའི་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་བློ་འདུག
【現代漢語翻譯】 '虛空性是所有虛空性中最殊勝的'，正如《楞伽經》中所說。說'因為牛是馬所以是空性，因此不存在'是不合理的，因為它以自性存在。諸如此類的說法應該被表達，正如註釋中所說。'以自性'，翻譯成'黑色以自性存在'是好的。這種一個缺少另一個的空性，如何通過舉例變得相似呢？世尊所說的自性空，是爲了遣除眾生從無始以來對色等事物執著為真實存在的顯現執著。因此，必須顯示顯現為色等的他性不是真實存在的。如果不這樣顯示，而是顯示他性不是能取所取異體，那就好比說因為沒有牛，所以牛不是馬一樣。因此，無論中觀還是唯識，對於眾生所顯現執著的所依，即內外諸法，在作用上沒有不同。顯示這些是空性，也是爲了遣除對所依的顯現執著，這一點也是相同的。然而，執著的方式不同，唯識宗認為能取所取二者在內外遙遠地顯現，就像顯現的那樣，執著于能取所取是異體的。爲了對治這種執著，將顯現的他性作為有法，遮止能取所取是異體存在的，因此，所遮止的即是應遮止的。按照中觀宗，執著的方式是對顯現執著為不是名言安立的真實存在。爲了對治這種執著，將顯現作為有法，遮止其不是那樣的真實存在。這也是遮止所遮止的即是應遮止的，因為眾生在執著時，不是認為所依上存在著異體的應遮止，而是執著所依即是應遮止的自性。並且，空性也必須按照執著的方式來顯示為空性。因此，現在將顯現的基礎執著為真實的空性，將其變成斷滅空，捨棄這些，將另一個顯現作為空性的基礎，不顯示應遮止的即是空性，而是顯示事物因為存在而是空性，這既不是中觀也不是唯識的觀點，眾生相續中無始以來的實執中，也沒有持有那樣應遮止的執著。
【English Translation】 'Emptiness is the most excellent of all emptinesses,' as stated in the Laṅkāvatāra Sūtra. To say 'because a cow is a horse, it is empty, therefore it does not exist' is unreasonable, because it exists by its own nature. Such statements should be expressed, as stated in the commentary. 'By its own nature,' translating it as 'black exists by its own nature' is good. How does this emptiness, where one lacks the other, become similar through examples? The Blessed One spoke of emptiness devoid of inherent existence in order to reverse the manifest clinging of sentient beings who, from beginningless time, have been clinging to phenomena such as form as truly existent. Therefore, it is necessary to show that this other-powered nature, which appears as form and so on, is not truly established. If this is not shown, but instead it is shown that this other-powered nature is not truly established as being of a different substance from the apprehended and the apprehender, it is like saying that the reason for the absence of a cow is that the cow is not a horse. Therefore, whether it is Madhyamaka or Yogācāra, there is no difference in the function of what sentient beings manifestly cling to, namely, the phenomena that appear as internal and external dharmas. Showing that these are empty is also the same in that it is for the sake of reversing manifest clinging to the basis. However, the manner of clinging differs. The Mind-Only school believes that the apprehended and the apprehender appear far apart internally and externally, and that the apprehended and the apprehender are clung to as being of different substances, just as they appear. As an antidote to this, the other-powered nature that appears is taken as the subject, and it is negated that the apprehended and the apprehender exist as different substances. Therefore, what is to be negated is what should be negated. According to the Madhyamaka school, the manner of clinging is to cling to appearances as being truly established, not merely nominally designated. As an antidote to this, the appearance is taken as the subject, and it is negated that it is not truly existent in that way. This is also negating that what is to be negated is what should be negated, because when sentient beings cling, they do not hold that there is a different entity to be negated on the basis, but rather they cling to the basis as being the nature of what should be negated. And emptiness must also be shown to be empty in accordance with the way it is clung to. Therefore, making the basis of present appearances empty of truth, making it a nihilistic emptiness, abandoning these, and making another appearance the basis of emptiness, not showing that what should be negated is empty, but showing that things are empty because they exist, is neither the view of Madhyamaka nor Yogācāra, and there is no mind in the beginningless substantial clinging in the minds of sentient beings that holds such a thing to be negated.
་མི་འདུག་ཀྱང་ཁ་ནང་དུ་ལོག་ལ་རྟོགས་ཤིག །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། འདི་ལའང་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡོད། །དེས་ན་ངན་པའི་མུན་པས་ཁྱབ། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། འདི་འདྲ་བ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་བདོ་བའི་དུས་སུ་སྣང་བ་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དྲངས་པ་ལས། འདི་ལྟར་མིང་དུ་གདགས་པར་བས་ཀྱི། དོན་དམ་པར་ནི་མིག་དང་དབང་པོ་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་སུ་མ་མཆིས་པ་སྟེ། ཞེས་ཆོས་རྣམས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཆིས་པར་གསུངས་པས། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་ལ་དེ་གཉིས་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། རང་གི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་བྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རྨི་ལམ་ན་དགའ་རྩེད་བྱེད་པའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་རྨི་ལམ་ན་ཡང་དེས་དེ་དག་མ་རྙེད་ན་སད་པའི་ཚེ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེ་འདྲ་མང་བས་རྨི་ལམ་གྱི་མི་དང་། སད་དུས་ཀྱི་མི་ལ་མི་ཡིན་མིན་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི། ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ་དགའ་རྩེད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཡང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཏུ་མ་རྙེད་པར་གསུངས་ཤིང་། སད་དུས་སུ་དེ་དག་རྙེད་པ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྨི་ལམ་ 16-2-152a དུ་མིག་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དབང་ཤེས་ཡོད་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་པ་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་པ་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་མཐར་སྦྱར་བ་འདི་བསལ་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་ཡི་ཡུལ་མེད་པར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན། བླ་མའི་མན་ངག་ལས་མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས། ས་གཞི་ཀེང་རུས་ཀྱིས་གང་བར་མཐོང་བ་དེ་ཇི་ལྟར་འཐད་དེ། ཀེང་རུས་ནི་མེད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། མི་སྡུག་པ་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བླ་མའི་མན་ངག་ལས། ཀེང་རུས་ཀྱིས་ས་གཞི་གང་བར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེར་ཡང་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཆར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མཐོང་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་ལོག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་བསྟན་པ་སྟེ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀེང་རུས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན། དེའི་སྣང་བ་ཡང་དེ་ལྟར་འགྱུར་བས་ཡིད་བྱེད་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་ལྟ
【現代漢語翻譯】 即使不存在，也要反過來在內心去體悟。因此，尊貴的法稱論師（Dharmakirti）曾說：『對此也有後續的陳述，因此，被邪惡的黑暗所籠罩。』像這樣的人在非常興盛的時代，有辨別能力的人應該知曉。這裡的註釋中引用了《父子相會經》，其中二十二根被確定為無自性：『如此這般只是假立名言，但究竟而言，眼睛和根是不存在的。』同樣，一切法也都是自性空，只是名言安立而已。因此，諸法只是名言安立，究竟上和自性上都不存在。因此，在所破的對象上施加差別，這兩者是同義詞，並且建立自己的體系的一切方面，都只是通過名言安立來實現。在夢中嬉戲玩樂的對境，即使在夢中也無法找到，更何況是醒來的時候呢？』像這樣的話語很多，所以說夢中的人和醒著的人在是否是人上沒有區別，這是非常不合理的。因為作為嬉戲玩樂的同伴的那些有情，在夢中也無法找到那些有情，並且必須承認醒來時能夠找到它們。因此， 在夢中存在眼識等根識，按照這種說法，應該知道這是一個很大的錯誤。因此，對於沒有證悟心識自性者，將心識與宗派相結合，這是必須消除的。 第三，如果外境不存在，那麼顯現為清晰的色、聲等，並且自性成立的意識，如果不存在，那麼按照上師的口訣修持不凈觀的瑜伽士們，看到大地充滿白骨，這怎麼能成立呢？因為即使白骨不存在，自性成立的意識是存在的。對於修持不凈觀的瑜伽士來說，按照上師的口訣，看到白骨充滿大地，在那裡，境、根、識三者都沒有自性產生。因此，禪定是顛倒的，因為所緣並非實相，這是經中所說的。如果白骨顯現的意識是自性成立的，那麼它的顯現也會是那樣，因此，作意將成為實相的對境。這無疑是那樣。
【English Translation】 Even if it doesn't exist, turn inward and realize it within. Therefore, the esteemed Dharmakirti said: 'There is also a subsequent statement regarding this, therefore, it is covered by the darkness of evil.' Such people, in times of great prosperity, should be known by those with discerning abilities. Here, the commentary quotes the Sutra of the Meeting of Father and Son, in which the twenty-two faculties are determined to be without inherent existence: 'Thus, it is merely a designation, but ultimately, the eye and the faculties are not found.' Similarly, all phenomena are also empty of inherent nature, merely established by name. Therefore, phenomena are merely established by name, and ultimately and inherently do not exist. Therefore, applying distinctions to the object to be refuted, these two are synonymous, and all aspects of establishing one's own system are done merely through nominal designation. The objects of joy and play in a dream, even in the dream, cannot be found, let alone when awake?' There are many such statements, so saying that there is no difference between a person in a dream and a person awake in terms of whether they are a person is very unreasonable. Because those sentient beings who are companions in joy and play are said not to be found as those sentient beings even in the dream, and it must be admitted that they are found when awake. Therefore, to say that there are sense consciousnesses such as eye consciousness in a dream, according to this view, should be known as a great mistake. Therefore, for those who have not realized the ultimate meaning of mind-only, combining the mind with a philosophical system is something that must be eliminated. Third, if external objects do not exist, then the consciousness that appears clearly as forms, sounds, etc., and is inherently established, if it does not exist, then how can it be established that the yogis who practice the contemplation of impurity according to the guru's instructions see the earth filled with skeletons? Because even if the skeletons do not exist, the inherently established consciousness exists. For the yogis who practice the contemplation of impurity, according to the guru's instructions, seeing the earth filled with skeletons, there, the object, faculty, and consciousness all do not arise inherently. Therefore, the samadhi is inverted, because the object is not reality, as stated in the sutra. If the consciousness that appears as skeletons is inherently established, then its appearance will also be like that, therefore, the attention will become an object of reality. This is undoubtedly so.
ར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ཟློས་གར་གྱི་ལྟད་མོ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བ་ན་ཡུལ་དེར་མིག་གཏད་པ་རྣམས་ལས་ཇི་ལྟར་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དབང་པོའི་བླཱུ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ལྟད་མོ་པ་གཞན་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དུ། མི་སྡུག་པའི་ཡིད་ཅན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལྟར་ཅིག་ཤོས་ཏེ་ 16-2-152b རྣལ་འབྱོར་པ་མ་ཡིན་པས། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀེང་རུས་མཐོང་བའི་ཡུལ་དེར་བློ་གཏད་པ་སྟེ་ཀེང་རུས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་ལྟ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཀེང་རུས་རྟོགས་པ་སྟེ་མཐོང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བཞིན་ནོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་དང་བསྟུན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་བློའི་ཡུལ་གཏད་ཇི་ལྟ་བ། །དེ་ལྟར་མི་སྡུག་ཡིད་ཅན་དེ་བཞིན་དུ། །ཡུལ་དེར་བློ་གཏད་ཅིག་ཤོས་རྣམས་ལ་ཡང་། །སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ནི་རྫུན་པར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྱུར་ཞིག་ཐོབ་པར་སྣང་ངོ་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་རྫུན་པར་ཏེ་ལོག་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིན་མིན་མགོ་མཚུངས་མཛད་པ་ཡང་། ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་ཀེང་རུས་ཀྱི་མན་ངག་སྒོམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་འགོག་ནུས་པའི་གནད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་རིབ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཅན་དང་མཚུངས་པའི་སྒྱུ་མ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་དཔེར་འགོད་པ་ལ་ཡང་ལན་གདབ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། ཆུ་འབབ་པའི་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་རྣག་ཁྲག་གི་བློ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ལྔ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་མིན་གྱི། མདོ་ལས་གསུངས་ཤིང་རང་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀེང་རུས་མེད་ཀྱང་དེ་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི། གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་དགོས་ལ། འདི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པས། གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མིན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་ལྷག་མ་དགུ་ཡང་མིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀུན་བཏགས་པ་ཞེས་འབྱུང་བའོ། །མིག་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་ 16-2-153a སྣང་བ་ནི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ཡི་དྭགས་ལ་ཆུ་ཀླུང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་དེའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་པས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཞག་དགོས་སོ། །ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འདི་ལ་ཐེག་བསྡུས་སུ་དངོས་པོ་གཅིག་གང་ཡིན་དང་། སོ་སོར་མཐོང་ཚུལ་གསལ་བར་མ་བཤད་དོ། །དེའི་བཤད་སྦྱར་དགེ་བསྙེན་བཙུན་པས་མཛད་པར།
【現代漢語翻譯】 必須承認這一點。如果不是這樣，就像觀看你的戲劇表演等時，當人們將目光投向那個地方時，一個人的感官意識，即眼睛的意識，如何產生那個地方的形象？就像那樣，同樣的形象也會在其他觀眾身上產生。就像一個令人厭惡的瑜伽士一樣，或者更確切地說， 不是瑜伽士。當瑜伽士將注意力集中在骨骼上，或者說，當那些想要觀看骨骼等事物的人們，也同樣會產生對骨骼的認知，即看到骨骼。就像藍色等顏色的意識一樣。如果按照這裡的解釋，那麼，你的感官意識所關注的對象是什麼？ 就像令人厭惡的瑜伽士一樣。當其他人將注意力集中在那個對像上時，也會產生同樣的認知，這並不是虛假的。似乎可以得到這樣的翻譯。這種禪定不會變成虛假的，也就是說，不會產生錯誤的念頭。將瑜伽士和非瑜伽士等同起來，也是因為如果意識是自性成立的，那麼就需要依靠觀修骨骼的訣竅來阻止這種情況發生。 同樣地，對於那些感官模糊的人，以及將幻覺和影像等作為例子時，也應該知道如何回答。對於流淌的河流，餓鬼們產生膿血的認知，也應該像前面一樣理解。因此，法處所攝的五種色，並不是實在論者所假設的，而是經部所說的，並且您自己也是這樣認為的。因此，即使沒有骨骼，但它卻清晰地顯現出來，這必須被認為是像影像一樣具有形色的。因為這僅僅顯現在意識中，所以不像影像那樣是色處，也不是其餘九個色處，因此才會有法處所攝的色是遍計所執的說法。 眼識中顯現的毛髮，就像影像一樣，是色處。餓鬼眼中顯現的河流變成膿血，這是在他們的眼識中顯現的，所以必須被認為是色處。《攝大乘論》中也說：『餓鬼、畜生、人類和天人，根據各自的類別，對於同一事物，由於心識的差異，因此被認為是未實現的。』 這裡，《攝大乘論》中並沒有清楚地說明什麼是同一事物，以及各自的顯現方式。對此的解釋是由一位居士比丘所作。
【English Translation】 This must be acknowledged. If not, just as when watching your theatrical performances, etc., when people fix their eyes on that place, how does a person's sensory consciousness, that is, the consciousness of the eye, generate the image of that place? Just like that, the same image also arises in other viewers. Like a repulsive yogi, or rather, not a yogi. When a yogi focuses on a skeleton, or rather, when those who want to view skeletons, etc., also generate the cognition of the skeleton, that is, seeing the skeleton. Just like the consciousness of colors such as blue. If we follow the explanation here, then, what is the object of your sensory consciousness? Just like a repulsive yogi. When others focus on that object, the same cognition also arises, and this is not false. It seems that such a translation can be obtained. This samadhi will not become false, that is, it will not generate wrong thoughts. Equating yogis and non-yogis is also because if consciousness is self-established, then it is necessary to rely on the key to meditating on skeletons to prevent this from happening. Similarly, for those with blurred senses, and when using illusions and images, etc., as examples, one should also know how to answer. For the flowing river, the pretas generate the cognition of pus and blood, which should also be understood as before. Therefore, the five forms included in the dharma-sphere are not posited by the tenets of the realists, but are spoken of in the sutras, and you yourself also think so. Therefore, even if there are no bones, but it appears clearly, it must be considered to have form like an image. Because this only appears in consciousness, it is not a form-sphere like an image, nor is it the remaining nine form-spheres, therefore it is said that the forms included in the dharma-sphere are completely imputed. The hair that appears in eye consciousness is a form-sphere, just like an image. The river that appears as pus and blood to the pretas is appearing in their eye consciousness, so it must be considered a form-sphere. The Compendium of The Great Vehicle also says: 'Pretas, animals, humans, and gods, according to their respective categories, for the same object, due to the difference in consciousness, are therefore considered unrealized.' Here, the Compendium of The Great Vehicle does not clearly explain what the same object is, and the ways in which they appear differently. The explanation for this was made by a lay monk.
ཆུ་ཀླུང་གི་དངོས་པོ་ལ་རང་རང་གི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་དབང་གིས་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྣག་ལ་སོགས་པས་གང་བར་མཐོང་བ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་དུད་འགྲོ་ཉ་ལ་སོགས་པས་གནས་ཀྱི་བློས་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མངར་བ་དང་དྭངས་པ་དང་བསིལ་བའི་ཆུར་རྟོག་ཅིང་ཁྲུས་བྱེད་དོ། །འཐུང་ངོ་དེར་འཇུག་གོ། ནམ་འཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ནམ་མཁར་མཐོང་སྟེ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དོ། །འདི་ལ་འདི་སྙམ་དུ་འགྲོ་བ་དེ་དག་གི་མཐོང་བ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། གཞི་གཅིག་མི་མཐུན་པ་དེ་དག་ཏུ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་རྣག་ཁྲག་དང་རྣག་ཁྲག་མ་ཡིན་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཞིང་། ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ཡང་ཡིད་བརྟན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞུང་དོན་དེ་ལྟར་གོ་བས་དེ་བཞིན་དུ་བཞག་ན་ཚད་མ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་རུང་བས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་རྟོག་ལྡན་གྱི་དྲི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོ་བ་དེའི་དོན་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ 16-2-153b ན་ནི། དོན་འདི་ཁོ་བོས་འདི་ལྟར་རྟོགས་སོ་ཞེས་པ་གཅིག་ཀྱང་གཞག་ཏུ་མེད་ཅིང་། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པས་ན་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་པའོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཐོག་མར་དཔེ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ལྕགས་གོང་མེས་བསྲེགས་པའི་དམར་འབར་བ་ལ་རེག་ཀྱང་མི་འཚིག་པའི་རིག་སྔགས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གིས། ལྕགས་གོང་དེ་ལག་ཏུ་བླངས་པ་ན་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་ལྕགས་དེའི་རེག་བྱ་འཛིན་ཀྱང་། དེ་ལ་རེག་བྱ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི། རིག་སྔགས་བཟླས་པའི་ཆུས་ལག་པ་བཀྲུས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་རིག་སྔགས་ཟློས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ནི། ལྕགས་གོང་གི་རེག་བྱ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཚ་ཞིང་སྲེག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་སྲེག་པ་དང་སྲེག་པའི་རེག་བྱ་གཉིས་ཀ་ལྕགས་གོང་གཅིག་པུ་དེའི་རེག་བྱར་ནི་བྱ་དགོས་ལ། ལུས་ཤེས་ཚད་མ་གཉིས་གཅིག་གིས་གྲུབ་པའི་རེག་བྱ་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མིན་པས་གཉིས་ཀ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཚད་མ་གཅིག་གིས་གྲུབ་པ་གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞི་གང་དུ་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པའི་གཞི་དེར་ཆུ་ཀླུང་དེའི་ཆ་ཤས་ཤིག་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སྔོན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རྣག་ཁྲག་ཏུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཆུ་ཀླུང་གི་ཆ་ཤས་གཞན་ཞིག་མི་ལ་སྔོན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རྣག་ཁྲག་ཏུ་མི་སྣང་བའི་བཏུང་བ་དང་། ཁྲུས་ཀྱི་ཆུར་སྐྱེ་བ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཆུ་ཀླུང་གཅིག་གི་ཆ་ཤས་རེ་ཡིན་པས། ཡི་དྭགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་དང་། མིའི་མིག་ཤེས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གཉིས་ཀྱང་དངོས་པོ་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ག
【現代漢語翻譯】 由於各自業力的成熟，餓鬼看到河流的物質充滿了膿液等污穢之物；同樣的河流，動物如魚等則認為是可以安居的處所；而人們則認為它是甘甜、清澈、涼爽的水，可以沐浴，可以飲用，可以進入其中。進入無邊虛空處的諸神則視其為虛空，這是爲了破除對色蘊的執著。有人會想，這些眾生的所見都是世俗的量，如果一個基礎在不同的眾生那裡被量成立，那麼膿血和非膿血兩種情況並不矛盾，但如果被量成立的事物也變得不可信賴，那該怎麼辦呢？如果按照你所理解的含義來理解經文，並因此認為量變得不可信賴，這是不合理的。如果你問這是為什麼，那麼這只是一個充滿臆測的問題。如果抓住這種理解方式的含義，並說被量成立的事物是不可信賴的，那麼就連『我理解了這個道理』這樣的話也無法成立，因為這是對所有量的否定，所以非常不合理。那麼，應該如何理解呢？首先，舉一個例子：一個擁有咒力的人，即使觸控被火燒紅的鐵塊也不會被燒傷。當他拿起鐵塊時，身體的意識會感受到鐵塊的觸感，但不會產生鐵塊非常熱且具有燒灼性的感覺，這是因爲念誦咒語並用水洗手等因緣所致。而對於沒有唸誦咒語的人來說，鐵塊的觸感會產生非常熱且具有燒灼性的感覺。因此，不燒傷和燒傷這兩種觸感都必須是同一個鐵塊的觸感。身體的意識是量，但一個量成立的觸感不能被另一個量成立的觸感所否定。即使兩者都被認為是量，一個量成立的事物也不會被另一個量所否定。同樣，在河流流淌的地方，河流的一部分由於餓鬼前世的業力而顯現為膿血，而河流的另一部分由於人類前世的業力而不顯現為膿血，而是顯現為可以飲用和沐浴的水。這兩種情況都是同一條河流的不同部分。因此，餓鬼的眼識所量成立的事物和人類的眼識所量成立的事物是不同的，這兩者之間並 不矛盾。
【English Translation】 Due to the ripening of their respective karmas, hungry ghosts perceive the substance of a river as being filled with pus and other impurities; the same river is regarded by animals such as fish as a place to dwell; while humans perceive it as sweet, clear, and cool water, suitable for bathing, drinking, and entering. Gods who have attained the sphere of infinite space perceive it as space, for the purpose of dismantling the perception of form. One might wonder, 'If the perceptions of these beings are all valid according to their own conventional standards, and if a single basis is established as valid for different beings, then the existence of pus and blood versus the absence of pus and blood would not be contradictory. However, if that which is established by valid cognition also becomes unreliable, what should be done?' If one understands the meaning of the scriptures in that way and concludes that valid cognition becomes unreliable, that is unreasonable. If you ask why, it is merely a speculative question. If one grasps the meaning of that understanding and says that what is established by valid cognition is unreliable, then even the statement 'I understand this meaning' cannot be established, because it is a denial of all valid cognition, which is extremely unreasonable. So, how should it be understood? First, an example will be given: A person who possesses a mantra that prevents burning, even when touching a red-hot iron ball, will not be burned. When he picks up the iron ball, his body consciousness perceives the touch of the iron, but the feeling of the iron being extremely hot and burning does not arise, due to the causes and conditions of reciting the mantra and washing his hands with water. For someone who does not recite the mantra, the touch of the iron ball will produce the feeling of being extremely hot and burning. Therefore, both the non-burning and burning sensations must be the touch of the same iron ball. The body consciousness is a valid cognition, but a touch established by one valid cognition cannot be negated by a touch established by another valid cognition. Even if both are considered valid cognitions, one that is established by one valid cognition is not negated by the other. Similarly, in the place where a river flows, one part of the river appears as pus and blood to hungry ghosts due to their past karma, while another part of the river does not appear as pus and blood to humans due to their past karma, but appears as water for drinking and bathing. Both of these are parts of the same river. Therefore, what is established by the eye consciousness of hungry ghosts and what is established by the eye consciousness of humans are different objects, and there is no contradiction between the two. no contradiction between the two.
ཅིག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེའི་ 16-2-154a བཟློག་ཕྱོགས་སུ་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སོས་ཀའི་དུས་སུ་ནི། །ཟླ་བའང་ཚ་ལ་དགུན་ནི་ཉི་མའང་གྲང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སྔོན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སོས་ཀ་ཟླ་འོད་རེག་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཚ་བ་དང་། དགུན་གྱི་ཚེ་ཉི་འོད་ཀྱི་རེག་བྱ་གྲང་བར་སྐྱེ་ཡང་། ཟླ་ཉིའི་འོད་ཀྱི་སྟེང་ནས་མི་ལ་གྲང་དྲོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལ། དེ་གཉིས་ནི་ཚད་མ་གཅིག་གིས་ཚ་བར་གཞལ་བའི་རེག་བྱ་ཉིད། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གྲང་བར་འཇལ་བ་མིན་ཞིང་། གཉིས་ཀའང་ཟླ་ཉི་གཅིག་གི་འོད་ཀྱི་རེག་བྱར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་གཅིག་ཅེས་ཀྱང་གསུངས་པས་གཞུང་དོན་ཞིབ་ཏུ་མ་དཔྱད་པར་གོ་བ་རགས་པ་རེ་ཤར་བ་ན་དེས་ཚིམ་པའི་ཐག་གཅོད་མ་སྔ་ཞིག ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་མདོར་བསྡུ་ན་ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་མེད་ཅེས་དོན་འདི་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་གསུངས་པས། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། སྐྲ་ཤད་མེད་ན་དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལ་རྟ་གླང་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་མེད་ན་དེར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་ཅེས་སོགས་ནི། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་གཏན་མིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། མ་ཤེས་པར་ནི་ཤེས་བྱ་མིན། །དེ་མེད་རྣམ་པར་ཤེས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དག །རང་བཞིན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། 16-2-154b རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་དང་མཚུངས་པར། །ཉི་མའི་གཉེན་གྱིས་གསུངས་པ་ཡིན། །དེ་ཡི་དམིགས་པའང་དེ་བཞིན་ཏེ། །ངེས་པར་སྒྱུ་མའི་དངོས་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་པ་འདི་འདྲ་ཞིག་གིས་ཤེས་ཞེས་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ན། ཤེས་བྱ་ཡུལ་དུ་འཇོག་མི་ནུས་སོ། །འདིས་ཡུལ་འདི་འདྲ་ཞིག་ཤེས་ཞེས་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ན་ཤེས་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་པས། ཤེས་བྱ་དེ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་ལྟོས་འཇོག་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་ཞེས་གསུངས་པས། དེ་གཉིས་ལ་བདེན་གཉིས་གང་དུ་ཡང་གཅིག་མེད་ལ་གཅིག་ཤོས་ཡོད་པའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པ་འཕགས་པའི་བཞེད་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་རྟོགས་པ་སྟེ། །ཤེས་བྱ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་སྔར་དྲངས་པའི་བསྟོད་པ་དང་དོན་འདྲ་བས་དོན་ཤེས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པའི་ཁུངས་སོ། ། ༈ གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 如果一個事物成立，怎麼可能另一個事物成立於它的對立面呢？正如《親友書》中所說：『對於餓鬼來說，夏季的月亮也是熱的，冬季的太陽也是冷的。』 這也說明，由於餓鬼們前世的業力，夏季感受到月光非常炎熱，冬季感受到陽光寒冷。然而，月亮和太陽的光芒本身並沒有寒熱之分。它們只是在眾生面前顯現出寒熱的形態，這並不矛盾。因為對於同一事物，一個量度衡量為熱，另一個量度衡量為冷是不可能的。兩者都被認為是月亮和太陽的光芒。因此，經文中說它們是『一個事物』。所以，不要在沒有仔細研究經文含義的情況下，輕易滿足於粗略的理解。 第二，總結以上詳細的解釋，簡而言之，正如所知之法（she-s bya，事物）在自性上不存在一樣，具有所知之法形態的心識（blo，智慧）也不是由其自身產生的。要理解這個道理。』 這表明，所知之法和心識在自性上是否存在沒有區別。就像沒有梳子，就不會有頭髮的顯現一樣；就像幻術中沒有馬和牛的執著對象，就不會有執著的意識一樣。這些都不是這位論師的觀點。在《讚歎超世間》中也說：『不瞭解就沒有所知之法，沒有所知之法就沒有意識。因此，您說心識和所知之法在自性上都不存在。』 同樣，『意識就像幻術一樣，是太陽之親（ny-i'i gnyen，佛陀）所說的。它的目標也是如此，肯定像幻術的事物一樣。』 這說明，如果無法確定這種意識所認識的對象，就無法將任何事物設定為所知之法。如果無法確定這種意識認識了什麼，也就無法將其設定為意識。因此，沒有所知之法，就沒有意識。因為心識和所知之法是相互依存的，所以您說它們兩者都沒有自性。』 這表明，在勝義諦和世俗諦中，兩者之間不存在一個存在而另一個不存在的差別，這是聖者的觀點。《菩提心釋》中說：『心識認識所知之法，沒有所知之法就沒有心識。』 這與之前引用的讚頌意義相同，因此是心識和所知之法在存在與不存在上相同的依據。 證明他性存在的自性
【English Translation】 How could one thing be established, while another is established in its opposite? Similarly, in the 『Letter to a Friend』: 『For the pretas (yi-dwags, hungry ghosts), the moon is hot in summer, and the sun is cold in winter.』 This also illustrates that due to the previous karma of the pretas, they experience the touch of moonlight as extremely hot in summer, and the touch of sunlight as cold in winter. However, there is no contradiction in the fact that the light of the moon and sun appears as having hot and cold aspects to beings. This is because it is impossible for one measure to gauge the touch as hot, while another gauges it as cold, and both are considered the touch of the light of the same moon and sun. Therefore, it is said that they are 『one thing.』 So, do not be too quick to settle for a rough understanding without carefully examining the meaning of the scriptures. Secondly, to summarize the meaning of the previously explained details, in short, just as knowable objects (she-s bya, objects of knowledge) do not exist by their own nature, so too, the mind (blo, intelligence) that has the aspect of knowable objects is not born from its own essence. Understand this meaning.』 This shows that there is no difference between knowable objects and mind in terms of whether they exist by their own nature. Just as there is no appearance of hair without a comb, and just as there is no object of attachment to horses and cattle in illusion, there is no consciousness that grasps them. These are definitely not the views of this teacher. In the 『Praise of the Transcendent,』 it is also said: 『Without knowing, there is no knowable object; without that, there is no consciousness. Therefore, you say that mind and knowable objects are without inherent existence.』 Similarly, 『Consciousness is said by the Kinsman of the Sun (ny-i'i gnyen, Buddha) to be like an illusion. Its object is also the same, definitely like an illusory thing.』 This illustrates that if it is impossible to establish what this kind of consciousness knows, it is impossible to establish anything as a knowable object. If it is impossible to establish what this consciousness knows, it is also impossible to establish it as consciousness. Therefore, without a knowable object, there is no consciousness. Because mind and knowable objects are interdependent, you have shown that both are without inherent existence.』 This shows that there is no distinction between the two in either the ultimate truth or the conventional truth, where one exists without the other, which is the view of the noble ones. In the 『Commentary on the Awakening Mind,』 it is said: 『Mind realizes knowable objects; without knowable objects, there is no mind.』 This has the same meaning as the previously quoted praise, and therefore it is the basis for the equality of existence and non-existence of mind and knowable objects. Proof of the inherent existence of other-powered nature
བྱེད་ཚད་མ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རིག་དགག་པ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ། དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་རིགས་པ། གཞན་དབང་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་རིག་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དེ་འཐད་པའི་གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ། རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རང་རིག་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ནས་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། ད་ནི་ཕྱི་རོལ་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ 16-2-155a པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་བ་མེད་པས་དེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འཛིན་པ་ཉིད་དང་བྲལ་ཞིང་། གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ཡོད་ན། གཞན་དབང་འདི་ཡི་ཡོད་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པར་ནི་མི་འཐད་དེ། རང་ལ་རང་གི་བྱེད་པ་འཇུག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་མི་གཅོད་ལ། སོར་མོའི་རྩེ་མོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་ལ་མི་རེག་ཅིང་། ལེགས་པར་བསླབས་པའི་གཡེར་ཞིང་ཡང་ཟོར་ཅན་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་ཕྲག་པ་ལ་ཞོན་པར་མི་ནུས་ཤིང་། མེས་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་སྲེག་ལ། མིག་གིས་རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་འཛིན་པ་མི་འཐད་པར་བཤད་པའི་གཞན་གྱི་ལུགས་ཁྱད་པར་བ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་པ་དེ་ནི་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་གནས་གྱུར་མ་ཐོབ་པའི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་རིག་པ་དོན་གཞན་ཞིག་རྣམ་པར་རིག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་བྱས་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་ལ། ཤེས་པས་མ་བཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་དབུ་མ་པས་ 16-2-155b སྨྲས་པ་ན། སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཡང་ཤེས་པ་དོན་གཞན་གྱིས་མི་འཛིན་ཀྱང་རང་རིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཁོ་ནས་གཞན་དབང་དེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་པ་མ
【現代漢語翻譯】 遮破能量（བྱེད་ཚད།）不成立 第二部分有四個方面：駁斥他宗所立的自證（རང་རིག）為成立『依他起』（གཞན་དབང་།）；揭示唯識宗（སེམས་ཙམ་པ།）的觀點如何偏離了二諦（བདེན་པ་གཉིས།）；因此，遵循龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ།）的宗義是合理的；以及說明遮破『依他起』和世俗名言（འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད།）是不同的。 駁斥他宗所立的自證為成立『依他起』 第一部分有四個方面：通過提問『依他起』的成立方式，來揭示其不合理性；駁斥他人認為『依他起』成立的回答；通過其他理證來揭示自證的不合理性；以及說明自性成立的『依他起』如同石女之子（མོ་གཤམ་གྱི་བུ།）一樣。 通過提問『依他起』的成立方式，來揭示其不合理性 首先，在揭示了沒有外境（ཕྱི་རོལ།）識（རྣམ་པར་ཤེས་པ།）是不可能存在之後，現在爲了遮破沒有外境的、沒有差別的『依他起』的實有自性，而進行論述：如果不存在外境所取（གཟུང་བ།），因此也就不存在與所取不同的能取（འཛིན་པ།），並且『依他起』的實有是空無能取所取二者，那麼，應該提問，你用什麼識來認知這個『依他起』的存在呢？用這個識本身來認知這個識本身是不合理的，因為作用施加於自身是相違的。例如，劍刃不能切割自身，指尖不能觸碰自身，即使是訓練有素的騎手也不能騎在自己的肩膀上，火焰不能焚燒自身，眼睛也不能看到自身。這裡所說的識本身不能認知自身的不合理性，將在後面闡述其他宗派的特殊觀點。識也不能被與自身不同的其他識所認知，因為這與唯識宗自身的宗義相違背。如果尚未獲得果位轉變時，有與識不同的事物作為識的顯現對境，那麼聲稱唯識僅僅是識的觀點就會崩潰。正如唯識宗的論典中所說的那樣。因此，如果按照唯識宗的觀點，那麼一切能取都是不存在的，並且不能說在沒有被識所認知的情況下，它也是存在的。中觀宗（དབུ་མ་པ།）這樣說道。 唯識宗的人回答說：即使識不能被與自身不同的事物所認知，但自證是存在的。因此，僅僅通過自證就能認知『依他起』，所以『依他起』是存在的。對此，識本身能夠體驗到它自身的存在嗎？
【English Translation】 Refutation of the Means of Accomplishment (བྱེད་ཚད།) The second part has four aspects: refuting the self-awareness (རང་རིག) established by others as proof of 'Other-powered' (གཞན་དབང་།); revealing how the views of the Mind-Only School (སེམས་ཙམ་པ།) deviate from the two truths (བདེན་པ་གཉིས།); therefore, it is reasonable to follow only Nāgārjuna's (ཀླུ་སྒྲུབ།) tenets; and explaining that refuting 'Other-powered' and worldly conventions (འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད།) are different. Refuting Self-Awareness as Proof of 'Other-Powered' The first part has four aspects: questioning the means of accomplishment of 'Other-powered' to reveal its unreasonableness; refuting others' answers that 'Other-powered' is established; revealing the unreasonableness of self-awareness through other reasonings; and explaining that inherently established 'Other-powered' is like the son of a barren woman (མོ་གཤམ་གྱི་བུ།). Questioning the Means of Accomplishment of 'Other-Powered' to Reveal Its Unreasonableness First, after revealing that consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ།) cannot exist without external objects (ཕྱི་རོལ།), now, in order to refute the inherent existence of 'Other-powered' as merely an entity without external objects and without distinctions, it is stated: If there is no apprehended object (གཟུང་བ།) of external objects, and therefore there is no apprehending subject (འཛིན་པ།) different from it, and the inherent existence of 'Other-powered' is empty of both the apprehended and apprehending, then, it should be asked, by what consciousness do you know the existence of this 'Other-powered'? It is unreasonable for that consciousness itself to apprehend that consciousness itself, because it is contradictory for an action to apply to itself. For example, a sword's edge cannot cut itself, a fingertip cannot touch itself, even a well-trained rider cannot ride on his own shoulders, fire cannot burn itself, and the eye does not see itself. Here, the unreasonableness of consciousness itself apprehending itself will be explained later with the specific views of other schools. Consciousness also cannot be apprehended by another consciousness different from itself, because this contradicts the Mind-Only School's own tenets. If, when the state of transformation of the result has not yet been attained, there is something different from consciousness that is the appearing object of consciousness, then the assertion that Mind-Only is merely consciousness would collapse. As it is stated in the Mind-Only treatises. Therefore, according to the Mind-Only view, all apprehending subjects are non-existent, and it cannot be said that it exists without being apprehended by consciousness. The Madhyamaka (དབུ་མ་པ།) said this. The Mind-Only person replies: Even if consciousness cannot be apprehended by something different from itself, self-awareness exists. Therefore, 'Other-powered' is apprehended only through self-awareness, so 'Other-powered' exists. To this, is it established that consciousness itself experiences itself?
་ཡིན་ནོ། །འདིར་སེམས་ཙམ་པས་རང་རིག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཁུངས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། སེམས་ཙམ་པས་རྣམ་ཤེས་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་སྟེ། རང་སྣང་བ་དང་ཡུལ་དུ་སྣང་བའོ། །ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་ནས། རང་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཡུལ་དུ་སྣང་ལས་གཞན་གྱུར་པའི། །སེམས་ཉིད་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་། །ཞེས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལས་གཞན་པ་སྟེ་དེ་དང་བྲལ་བའི་རང་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་པས་ཤེས་པ་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལོག་པ་དང་། དེ་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་རིག་པའི་རང་རིག་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་ཤེས་ངོ་དེར་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཐ་དད་པའི་སྣང་བ་མེད་པར་འདོད་དོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་རང་རིག་འགོག་པ་ན། ཤེས་པ་ནི་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་རིག་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དེ་མེད་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་གྱི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་བསྒྲུབས་པ་ན། ཤེས་པ་གཞན་དབང་ནི་གཉིས་སྣང་གིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་རིག་པར་འབྱུང་བའི་རང་རིག་གྲུབ་ན། དེ་ནས་གཞི་དེ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་ 16-2-156a ཤེས་ཀྱི། དེ་ལྟར་སྔོན་དུ་གཞི་དེ་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་ན། དེ་གཞིར་བཟུང་ནས་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བཤད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་གཞན་དབང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་རང་རིག་གིས་གྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་མི་འགྲུབ་ཅེས་བཀག་གོ། དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲ་བའི་རང་རིག་བཀག་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོ་རང་རང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པའི་རང་རིག་བཀག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པས་ངས་ང་རང་རིག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་གྱི་རང་རིག་བཀག་ཟེར་བ་ནི་བླུན་པོའི་གཏམ་མོ། ། ༈ དེ་འཐད་པའི་གཞན་གྱི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་ཁ་ཅིག་གིས་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཉིད་ན་རང་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་རིམ་གྱིས་གཉིས་སུ་གསལ་བ་ལ་མི་འཇུག་པར་གཅིག་ཅར་གསལ་བར་བྱེད་ལ། བུམ་པའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སྒྲ་རང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེའི་དོན་བུམ་པ་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ན་སོ་སོར་རིམ་གྱིས་གཉིས་སུ་མི་འཇུག་པར་རང་དང་ཡུལ་གཉིས་ཀ་གཅིག་ཅར་རིག་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །གང་ཞིག་རང་རིག་མི་འད
【現代漢語翻譯】 是這樣的。在這裡，爲了稍微解釋一下唯識宗所承認的自證是怎樣的，引自《正理滴論》：『唯識宗認為識是二顯現的，即自顯現和境顯現。境顯現的識轉變為外境的相狀，成為自顯現的識的境嗎？』作為對這個問題的回答，（經中說）：『除了境顯現之外，還有什麼樣的心顯現呢？』意思是說，除了境顯現之外，或者說與境顯現分離的自性顯現是沒有見到的。因此，唯識宗認為，向內看的識，所有二顯現都是錯誤的。像這樣的識，他們認為是自己認識自己的自證。即使這樣，在識的本體上，也不認為有能知和所知不同的顯現。《二諦論自釋》中也說，遮破自證時說：『識是以遠離二的自性來認識的，如果沒有這個，識就不會產生，如果不是這樣，那就不合理。』意思是說，唯識宗成立了其他自在是空性的，通過假立的所取和能取的異體。如果識，也就是其他自在，成立了以遠離二取顯現的自性來認識的自證，那麼就知道那個基礎不是所取和能取的異體。如果事先沒有通過自證成立那個基礎，那麼以那個基礎為基礎，就不能成立是空性的。』意思是說，按照你的觀點，自在的能立必須通過遠離二取的自證來成立，但是這是不能成立的，所以進行了遮破。因此，遮破了像這樣的自證，就說瑜伽士各自認識真如的自證被遮破了，世間人說我認識我自己的名言的意義的自證被遮破了，這都是愚蠢的說法。 駁斥他人對此的辯解： 第二部分分為兩部分：闡述他人的觀點和駁斥該觀點。 闡述他人的觀點： 首先，這裡有些人，也就是唯識宗，爲了成立自證，承認經部的觀點。就像火在產生時，不是逐漸地顯現自身和瓶子等，而是一起顯現。當說『瓶子』時，聲音指向自身，聲音的意義指向瓶子，這兩種情況同時產生。同樣，識在產生時，也不是逐漸地顯現自身和境，而是一起認識自身和境。因此，自證是存在的。如果有人不承認自證……
【English Translation】 It is so. Here, to briefly explain what kind of self-awareness is accepted by the Mind-Only school, quoting from the 'Tog ge 'bar ba': 'The Mind-Only school believes that consciousness appears as two: self-appearance and object-appearance. Does the consciousness that appears as an object transform into the form of an external object, becoming the object of the consciousness that appears as self?' In response to this question, (the text says): 'What kind of mind appears other than the object-appearance?' It means that the appearance of self-nature other than the object-appearance, or separate from the object-appearance, is not seen. Therefore, the Mind-Only school believes that the consciousness that looks inward, all dual appearances are false. They consider such consciousness to be self-awareness that knows itself. Even so, they do not believe that there is a difference between the knowable and the knower in the essence of consciousness. The 'Two Truths Self-Commentary' also says, when refuting self-awareness: 'Consciousness arises as knowing the essence that is devoid of duality, and without this, consciousness will not arise, and if it is not so, it is unreasonable.' It means that the Mind-Only school establishes that other-dependence is empty of the imputed entities of grasping and being grasped. If consciousness, that is, other-dependence, establishes self-awareness that knows the essence devoid of dualistic appearance, then it is known that that basis is not the other entity of grasping and being grasped. If that basis is not established by self-awareness beforehand, then based on that basis, it cannot be established as empty. It means that according to your view, the proof of other-dependence must be established by self-awareness that is free from dualistic appearance, but this cannot be established, so it is refuted. Therefore, refuting such self-awareness, saying that the self-awareness of yogis who individually know Suchness is refuted, and that worldly people say that the self-awareness of the meaning of the term 'I know myself' is refuted, is foolish talk. Refuting others' defenses of this: The second part is divided into two parts: stating the views of others and refuting those views. Stating the views of others: First, here some people, that is, the Mind-Only school, in order to establish self-awareness, accept the views of the Sautrantika school. Just as fire, when it arises, does not gradually manifest itself and the pot, etc., but manifests them together. When saying 'pot,' the sound points to itself, and the meaning of the sound points to the pot, these two situations arise simultaneously. Similarly, when consciousness arises, it does not gradually manifest itself and the object, but knows itself and the object together. Therefore, self-awareness exists. If someone does not accept self-awareness...
ོད་པ་དེས་ཀྱང་ངེས་པར་རང་རིག་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་ཁས་མི་ལེན་ན་སྔར་དོན་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་དུས་ཕྱིས་ཡུལ་དྲན་པ་དང་། སྔར་ངས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡུལ་ཅན་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བ་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་དྲན་པ་ནི་སྔར་གྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ན། ཁྱོད་རང་རིག་ 16-2-156b མི་འདོད་པ་ལྟར་ན་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་ཡང་རང་དུས་སུ་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བས། ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །འདིས་ནི་སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་དེ་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་ཕྱིས་དེ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་སྔོ་འཛིན་ལ་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡོད་དེ་ཞེས་སྒྲུབ་ན་ནི། གཞན་ལ་གྲུབ་པའི་དཔེ་མི་རྙེད་པས་དེ་ལྟར་མི་སྒྲུབ་བོ། །སྔོ་འཛིན་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ནི། དེའི་མྱོང་བ་ལ་རང་གིས་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་བཅད་ནས་དང་པོ་ཁྱོད་ལ་མི་རུང་ལ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ཀྱིས་བཀག་པ་ནི་མྱོང་བའི་ཁྱབ་བྱེད་ཁེགས་པ་ན། མྱོང་བ་ཙམ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དྲག་ཤོས་ཡིན་ནོ། །སྔོ་འཛིན་དེ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་མྱོང་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་རིགས་ན་གནོད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། སྔོན་པོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཤེས་པ་དེ་རང་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ན། དེ་ལ་དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དོན་གཞན་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་ཡང་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དགོས་ན་དེ་ལའང་གཞན་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཐུག་མེད་དུ་སོང་ན་ནི་སྔོ་འཛིན་དང་པོ་ལ་མྱོང་བ་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་གཞན་ཡོངས་སུ་མི་གཅོད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མས་གཅོད་ན་ནི་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་མི་གཅོད་པ་དང་། དེ་ལ་མི་འཕོ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུན་ལུགས་ཏེ་རྒྱུ་བ་མཐའ་དག་ཤེས་པ་སྔ་མ་གཞན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ 16-2-157a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་ཡོངས་སུ་གཅོད་ན། སྔ་མ་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་དེ་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་ཉེ་བའི་གཟུང་དོན་བོར་ནས། རིང་བའི་ཕྱི་རོལ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་གཅོད་པའི་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་དང་སྔོན་པོ་གཅོད་པའི་སྔོ་འཛིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བས། ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་རྫས་ཐ་དད་པ་ག
【現代漢語翻譯】 即使是持此觀點者，也必須承認自證（rang rig，自證，self-awareness），如果不承認，那麼先前『我見到了這個事物』的回憶，以及先前『我體驗到了這個事物』的感受，就不會成為對境的回憶。為什麼呢？因為沒有體驗過的事物不可能產生回憶，回憶是對先前體驗過的對境的回憶。如果你不希望有自證，那麼像先前對藍色的認知這樣的意識，在它產生時也沒有被體驗過，因此，後來的回憶就不會成立。這表明，先前的藍色認知是被體驗過的，這是通過後來回憶的證據來證明的。如果說，先前的藍色認知有自體驗的自證，那麼就找不到對他人成立的例子，所以不能這樣證明。如果藍色認知被證明是被體驗過的，那麼就必須區分它的體驗是被自己體驗還是被他人體驗。第一種情況對你來說是不允許的，第二種情況被你自己的宗義所否定，因為如果體驗的遍及性被否定，那麼僅僅是體驗本身也是不合理的。這是爲了駁斥而說的，這是證明自證的最有力的理證。 藍色認知不能被與它不同的其他意識所體驗，如果那樣，會有兩個過失。第一，會導致無窮倒退：如果完全斷定藍色的意識被隨後產生的其他意識所斷定，那麼斷定它的意識是否需要與它不同的意識來衡量？如果不需要，那麼先前的意識也不需要；如果需要，那麼就需要其他的意識，這樣就會導致無窮倒退的過失。如果陷入無窮倒退，那麼第一個藍色認知就無法成立。第二，會導致無法斷定其他對境：如果先前的意識被後來的意識所斷定，那麼就無法斷定聲音等其他對境，也不會轉移到其他對境上，因為所有意識的相續，即流動的，都是先前意識的對境。這不是不確定的周遍，如果先前的意識被後來的意識所斷定，那麼先前意識必須作為所取境而產生後來的意識。在這種情況下，就會捨棄內部近處的所取境，而不會進入遙遠的外部。 如果認為斷定先前藍色認知的後來的藍色認知，和斷定藍色的藍色認知，這兩者是同時產生的，所以沒有轉移到其他對境的過失，那麼，如果眼識是同類但實體不同的事物...
【English Translation】 Even those who hold this view must necessarily accept self-awareness (rang rig, self-awareness), for if they do not, the subsequent recollection of 'I saw this thing before' and the experience of 'I felt this thing before' will not become a recollection of the object. Why? Because recollection cannot arise from something not previously experienced; recollection is of an object previously experienced. If you do not wish for self-awareness, then the consciousness such as the previous apprehension of blue, was not experienced at the time of its arising, and therefore, subsequent recollection will not be established. This demonstrates that the previous apprehension of blue was experienced, which is proven by the evidence of later recollection. If one were to argue that the previous apprehension of blue has self-experiencing self-awareness, then one would not find an example that is established for others, so it cannot be proven in that way. If it is proven that the apprehension of blue is experienced, then one must distinguish whether its experience is experienced by oneself or by others. The first case is not permissible for you, and the second case is refuted by your own tenets, because if the pervasiveness of experience is negated, then even mere experience is untenable. This is said for the sake of refutation; it is the strongest reasoning for establishing self-awareness. The apprehension of blue cannot be experienced by another consciousness different from itself, for if that were the case, there would be two faults. First, it would lead to infinite regress: if the consciousness that completely determines blue is determined by another consciousness that arises subsequently, then does the consciousness that determines it need a different consciousness to measure it? If it does not, then the previous consciousness does not need it either; if it does, then it needs another consciousness, which would lead to the fault of infinite regress. If one falls into infinite regress, then the first apprehension of blue cannot be established. Second, it would lead to the inability to determine other objects: if the previous consciousness is determined by the later consciousness, then one would not be able to determine other objects such as sound, and it would not transfer to other objects, because all the continuum of consciousness, that is, the flowing, is the object of the previous consciousness. This is not an uncertain pervasion; if the previous consciousness is determined by the later consciousness, then the previous consciousness must arise as the object to be grasped by the later consciousness. In this case, one would abandon the internal, nearby object to be grasped and would not enter the distant, external one. If one thinks that the later apprehension of blue that determines the previous apprehension of blue, and the apprehension of blue that determines blue, both arise simultaneously, so there is no fault of transferring to other objects, then, if the eye consciousness is a thing of the same kind but different substance...
ཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་གཅིག་པ་སྟེ་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཨུད་པ་ལའི་འདབ་མ་རྒྱ་འབིགས་པ་ལྟར། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་གཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས། གར་མཁན་གྱི་ཁང་པར་ཞུགས་པ་ན་གར་མཁན་གྱི་གདོང་དང་གླུ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ལྔ་གཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ལྔ་གཅིག་ཅར་དུ་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཡུལ་ལྔ་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་རྣམས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་གཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་རྣམས་རིགས་ 16-2-157b མཐུན་པ་ཉིད་ལས། །ནུས་པ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་རིག་མཐུན་གཅིག་ཅར་དུ་གང་ཟག་གཅིག་ལ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་འདོད་ཀྱི། རིགས་མི་མཐུན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་འདོད་པ་གཏན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་མང་པོས་ཟ་འོག་ལ་ལྟ་བའི་ཚེ་དཀར་དམར་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དུ་མ་གཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། ཤེས་པ་དེ་རྣམས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ཡང་གཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བས་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་གཙོ་བོའི་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་ལ་དགོངས་པ་ཡང་མ་ཤེས་ཤིང་། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གིས་ཁ་དོག་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཤེས་པར། ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པར་སྣང་ངོ་། ། དེས་ན་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། དེ་རྣམས་འཇུག་པ་མྱུར་བས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་ཡང་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་མངོན་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་ཡང་རང་རིག་སྒྲུབ་མཁན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འཇུག་པ་མྱུར་བ་གཅིག་ཅར་དུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཀག་པས་ན། གཞུང་འདི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་སུ་འཇོག་དཀའ་བར་སྣང་སྟེ་ཕལ་ཆེར་རྒྱ་དཔེ་མ་དག་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནམ་འོན་ཀྱང་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐུག་པ་མེད་པའི་དང་། ཡུལ་གཞན་མི་གཅོད་པའི་སྐྱོན་སྤང་བའི་ཕྱིར། གདོན་མི་ཟ་བར་རང་རིག་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་དྲན་པ་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་ལས། སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཚེ་ཡུལ་མྱོང་བ་དང་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ཡོད་པར་དཔོག་པར་བྱེད་ 16-2-158a དོ། །དེ་ལྟར་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་ཡོད་ན་ཡང་གཞན་དབང་ཡོ
【現代漢語翻譯】 如果兩個識同時在一個人的相續中產生，那麼就會與『眾生各自具有一個識的相續』的說法相矛盾。此處註釋說，識就像用針刺穿烏 উৎপল（藏文：ཨུད་པ་ལ，梵文：utpala，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：青蓮花）的花瓣一樣，次第產生，但看起來像是同時進入。註釋中解釋說，如果進入跳舞者的房間，五種識同時抓住跳舞者的臉和歌聲等五種境，這五種識不會同時產生。作為對此的迴應，抓住五境的識是次第產生的，但進入得很快，所以看起來像是同時產生。這種解釋非常不合理，因為建立自證的經部宗和唯識宗認為，眾生各自具有一個識的相續。如《釋量論》中所說：『彼等自類同，功能必決定。』也就是說，他們認為同類的識不會同時在一個人身上產生，而不是不同類的識不會同時產生。當許多藏人看緞子時，難道不是同時產生抓住白色、紅色等顏色的多個識嗎？作為對此的迴應，他們說這些識是次第產生的，但看起來像是同時產生。這樣說，他們就沒有理解『各自具有一個識的相續』這句話的含義是指同類的主要識，也沒有理解一個眼識可以抓住多個不同的顏色，甚至沒有理解抓住雜色的眼識。因此，爲了回答關於同類識是否同時產生的問題，需要解釋說：『它們進入得很快，所以雖然是次第產生，但看起來像是同時產生。』然而，自證的建立者們已經在《釋量論》中駁斥了進入得快是同時產生的錯覺的原因。因此，這個論典很難被歸為那兩者的宗派，很可能是因為藏文版本不準確。然而，有智慧的人應該對此進行研究。因此，爲了避免無窮倒退和割斷其他境的過失，必須承認無須他者的自證。因此，通過後來產生的記憶，可以推斷出在先前看到藍色時，存在對境的體驗和對有境的體驗。如果存在這樣的自體驗的自證，那麼也存在依他起。 如果兩個識同時在一個人的相續中產生，那麼就會與『眾生各自具有一個識的相續』的說法相矛盾。此處註釋說，識就像用針刺穿青蓮花的花瓣一樣，次第產生，但看起來像是同時進入。註釋中解釋說，如果進入跳舞者的房間，五種識同時抓住跳舞者的臉和歌聲等五種境，這五種識不會同時產生。作為對此的迴應，抓住五境的識是次第產生的，但進入得很快，所以看起來像是同時產生。這種解釋非常不合理，因為建立自證的經部宗和唯識宗認為，眾生各自具有一個識的相續。如《釋量論》中所說：『彼等自類同，功能必決定。』也就是說，他們認為同類的識不會同時在一個人身上產生，而不是不同類的識不會同時產生。當許多藏人看緞子時，難道不是同時產生抓住白色、紅色等顏色的多個識嗎？作為對此的迴應，他們說這些識是次第產生的，但看起來像是同時產生。這樣說，他們就沒有理解『各自具有一個識的相續』這句話的含義是指同類的主要識，也沒有理解一個眼識可以抓住多個不同的顏色，甚至沒有理解抓住雜色的眼識。因此，爲了回答關於同類識是否同時產生的問題，需要解釋說：『它們進入得很快，所以雖然是次第產生，但看起來像是同時產生。』然而，自證的建立者們已經在《釋量論》中駁斥了進入得快是同時產生的錯覺的原因。因此，這個論典很難被歸為那兩者的宗派，很可能是因為藏文版本不準確。然而，有智慧的人應該對此進行研究。因此，爲了避免無窮倒退和割斷其他境的過失，必須承認無須他者的自證。因此，通過後來產生的記憶，可以推斷出在先前看到藍色時，存在對境的體驗和對有境的體驗。如果存在這樣的自體驗的自證，那麼也存在依他起。
【English Translation】 If two consciousnesses arise simultaneously in the continuum of one person, it would contradict the statement that 'each sentient being has a single continuum of consciousness.' Here, the commentary states that consciousnesses, like piercing the petals of an উৎপল (Tibetan: ཨུད་པ་ལ, Sanskrit: utpala, Romanized Sanskrit: utpala, Literal meaning: blue lotus) with a needle, arise sequentially but appear to enter simultaneously. The commentary explains that if one enters a dancer's room, the five consciousnesses grasping the dancer's face and song, etc., as five objects do not arise simultaneously. In response, the consciousnesses grasping the five objects arise sequentially, but their entry is so rapid that they appear to arise simultaneously. This explanation is highly unreasonable because the Sautrāntika and Yogācāra schools, which establish self-awareness, hold that each sentient being has a single continuum of consciousness. As stated in the Pramāṇavārttika: 'Those of the same class, their functions are necessarily determined.' That is, they believe that consciousnesses of the same class do not arise simultaneously in one person, not that consciousnesses of different classes do not arise simultaneously. When many Tibetans look at satin, don't multiple consciousnesses grasping white, red, etc., arise simultaneously? In response, they say that these consciousnesses arise sequentially but appear to arise simultaneously. By saying this, they have not understood that the meaning of 'each has a single continuum of consciousness' refers to the main consciousnesses of the same class, nor have they understood that a single eye consciousness can grasp multiple different colors, nor even the eye consciousness grasping variegated colors. Therefore, to answer the question of whether consciousnesses of the same class arise simultaneously, it would be necessary to explain: 'They enter so quickly that, although they arise sequentially, they appear to arise simultaneously.' However, the establishers of self-awareness have already refuted in the Pramāṇavārttika that rapid entry is the cause of the illusion of simultaneity. Therefore, it seems difficult to classify this treatise as belonging to those two schools, and it is likely due to errors in the Tibetan version. However, those with intelligence should investigate this. Therefore, to avoid the faults of infinite regress and cutting off other objects, one must acknowledge self-awareness without dependence on others. Therefore, through the memory that arises later, it can be inferred that when blue was seen previously, there was an experience of the object and an experience of the subject. If there is such self-experiencing self-awareness, then there is also dependent origination. If two consciousnesses arise simultaneously in the continuum of one person, it would contradict the statement that 'each sentient being has a single continuum of consciousness.' Here, the commentary states that consciousnesses, like piercing the petals of a blue lotus with a needle, arise sequentially but appear to enter simultaneously. The commentary explains that if one enters a dancer's room, the five consciousnesses grasping the dancer's face and song, etc., as five objects do not arise simultaneously. In response, the consciousnesses grasping the five objects arise sequentially, but their entry is so rapid that they appear to arise simultaneously. This explanation is highly unreasonable because the Sautrāntika and Yogācāra schools, which establish self-awareness, hold that each sentient being has a single continuum of consciousness. As stated in the Pramāṇavārttika: 'Those of the same class, their functions are necessarily determined.' That is, they believe that consciousnesses of the same class do not arise simultaneously in one person, not that consciousnesses of different classes do not arise simultaneously. When many Tibetans look at satin, don't multiple consciousnesses grasping white, red, etc., arise simultaneously? In response, they say that these consciousnesses arise sequentially but appear to arise simultaneously. By saying this, they have not understood that the meaning of 'each has a single continuum of consciousness' refers to the main consciousnesses of the same class, nor have they understood that a single eye consciousness can grasp multiple different colors, nor even the eye consciousness grasping variegated colors. Therefore, to answer the question of whether consciousnesses of the same class arise simultaneously, it would be necessary to explain: 'They enter so quickly that, although they arise sequentially, they appear to arise simultaneously.' However, the establishers of self-awareness have already refuted in the Pramāṇavārttika that rapid entry is the cause of the illusion of simultaneity. Therefore, it seems difficult to classify this treatise as belonging to those two schools, and it is likely due to errors in the Tibetan version. However, those with intelligence should investigate this. Therefore, to avoid the faults of infinite regress and cutting off other objects, one must acknowledge self-awareness without dependence on others. Therefore, through the memory that arises later, it can be inferred that when blue was seen previously, there was an experience of the object and an experience of the subject. If there is such self-experiencing self-awareness, then there is also dependent origination.
ད་པར་རང་རིག་དེས་འགྲུབ་པས། འདི་ནི་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དབུ་མ་པས་དྲིས་པ་ལ་ལན་འདི་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དངོས། རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ་དངོས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དྲན་པ་ལས། དྲན་ཡུལ་གྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་རང་རིག་པར་འགྲུབ་ན། ཕྱི་རྒོལ་ལ་རང་རིག་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། བརྗོད་པ་ཡི་དྲན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པ་འདི་ནི། རང་རིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། རང་རིག་པའི་འབྲས་བུའི་དྲན་པ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདིར་མེ་གྲུབ་ན་དུ་བ་དེའི་འབྲས་བུར་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། རང་རིག་གྲུབ་ན་དེ་ལས་དྲན་པ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ན། དྲན་པ་ལས་རང་རིག་ཡོད་པར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རང་རིག་དེ་ད་དུང་དུ་ཡང་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་པས། རང་རིག་གི་འབྲས་བུ་རང་རིག་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་དྲན་པ་ག་ལ་ཡོད། འབྲེལ་བ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་དཔེ་ནི། ཆུ་ཙམ་དང་མེ་ཙམ་མཐོང་བ་ལས་ནོར་བུ་ཆུ་ཤེལ་དང་མེ་ཤེལ་དཔོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་མེད་པར་ཡང་ཆར་ལ་སོགས་པ་དང་། གཙུབ་ཤིང་གཙུབ་པ་སོགས་ལས་ཆུ་དང་མེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ 16-2-158b རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དགག་པ་འདི་ལ་ལན་དུ་དྲན་པ་དང་རང་རིག་མེ་དུ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས། དྲན་པས་རང་རིག་དཔོག་པ་མིན་གྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པས་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་དཔོག་ལ། དེ་ལ་རང་གིས་དང་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཉིས་སུ་བཅད་ནས་བཀག་པ་ན། རང་གིས་རང་མྱོང་བ་འགྲུབ་བོ་ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་ཤེས་པས་རིག་པ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པས་བཞག་པ་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མར་མེས་རང་གིས་རང་གསལ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལ་གསལ་བ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་པས་ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་པ་ལྟར་དུ་རང་གིས་རང་མྱོང་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་དེ་ལ་མྱོང་བ་ཙམ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མར་མེས་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མུན་པས་རང་གིས་རང་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་མུན་ཁུང་དུ་བུམ་པ་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། མུན་པ་ཡང་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྩ་ཤེ་ལས། མར་མེ་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །གལ་ཏེ་སྣང་བར་བྱེད་གྱུར་ན། །མ
ུན་པའང་རང་དང་གཞན་གྱི་དངོས། །སྒྲིབ་པར་འགྱུར་བ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་ནས་ཀྱང་། ཤེས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་དང་། ཡུལ་རིག་པར་བྱེད་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི་སྟེ་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དྲན་པའི་ཤེས་པས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེ་དག་དྲན་པ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་ཤེས་དང་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་བྱམས་པའི་ཤེས་པའི་རང་རིག་པ་དང་ཡུལ་ 16-2-159a མྱོང་བ་ནི། སྔར་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བས་ཉེར་སྦས་ཀྱི་ཤེས་པས་དྲན་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྔར་མ་ཤེས་པ་སྟེ་མ་མྱོང་བའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བས་ཀྱང་ཤེས་པ་དང་དོན་དག་ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་གནས་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་འདིས་ནི། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཀྱང་ཉེ་བར་འཇོམས་པར་བྱེད་དེ། འདི་ནི་སྔར་བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ རང་ལུགས་ལ་རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཞུང་འདི་ཉིད་ནས་བཤད་པའི་ལུགས་དང་། གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ གཞུང་འདི་ཉིད་ནས་བཤད་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རང་རིག་མི་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་དྲན་པ་སྐྱེ་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཡུལ་མྱོང་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ལས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་འདི་རང་མཚན་གྱིས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ངའི་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ས་མྱུག་ལྟ་བུའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་རང་དགའ་བ་ལ་མེད་པ་ཡང་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་དང་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཛིན་པ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པ་ཙམ་དུ་ 16-2-159b མ་ཟད་སྔར་སྔོ་འཛིན་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཕྱིས་དྲན་པ་ན་འདི་ངས་སྔར་ཡང་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མྱོང་དྲན་གཉིས་དང་དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་རང་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་འཛིན་པ་འཇིག་རྟེན་པ་རང་དགའ་བ་ལ་མེད་པར་གསལ་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྒྱུད་གཞན་གྱི་མྱོ
【現代漢語翻譯】 正如所說：『無明亦是自他的事物，毫無疑問會成為障礙。』如果這樣進行辨析，即使知識能夠認知自身和對境，也姑且承認這一點。然而，通過記憶的知識來回憶對境和有境是不合理的，因為你們已經承認後來的記憶知識和先前的對境體驗知識在自性上是不同的。例如，慈愛的知識的自證和對境體驗，就像先前未曾體驗過的事物無法通過近取識來回憶一樣，因為它們在自性上是不同的，就像在先前未知的、未曾體驗過的相續中產生一樣。因此，即使屬於同一相續的後來的識，也無法回憶起知識和事物，因為它們未曾被體驗過。如果認為，因為屬於同一相續的事物存在因果關係，所以會有回憶，這也是不合理的，因為『自相各異』這一理由會摧毀屬於同一相續、因果等差別。這在之前『慈愛依賴於近取』的章節中已經詳細闡述。 自宗無自證時產生記憶的方式： 分為兩種：本論所說的宗派和他論所說的宗派。 本論所說的宗派： 首先，如果你們不承認自證，那麼記憶是如何產生的呢？因為我已經解釋過，先前體驗對境的知識與後來的記憶知識在自性上是不同的。就像世間人不會認為種子和幼苗是自性上不同的近取因果一樣，世間人也不會認為先前的對境體驗和後來的記憶在自性上是不同的因果。不僅如此，當回憶起先前被眼識所見的藍色時，人們會說『我以前也見過這個』。因此，很明顯，世間人不會認為體驗和記憶以及它們所對應的對境在自性上是不同的，否則，其他相續的體驗...
【English Translation】 As it is said, 'Ignorance is also a thing of self and other, and there is no doubt that it will become an obstacle.' If you analyze it in this way, even if knowledge can recognize itself and the object, let's admit it for the sake of argument. However, it is not reasonable to remember the object and the subject through the knowledge of memory, because you have already admitted that the later knowledge of memory and the previous knowledge of object experience are different in nature. For example, the self-awareness and object experience of loving-kindness, just as things that have not been experienced before cannot be recalled by the proximate consciousness, because they are different in nature, just like being born in a continuum that has not been known or experienced before. Therefore, even if the later consciousness belonging to the same continuum cannot recall knowledge and things, because they have not been experienced. If you think that there will be memory because there is a causal relationship between things belonging to the same continuum, it is also unreasonable, because the reason 'different by their own characteristics' will destroy the differences such as belonging to the same continuum and cause and effect. This has been explained in detail in the previous chapter 'Loving-kindness depends on the proximate'. How memory arises in one's own system without self-awareness: There are two types: the system explained in this treatise and the system explained in other treatises. The system explained in this treatise: First, if you do not admit self-awareness, how does memory arise? Because I have already explained that the knowledge that previously experienced the object is different in nature from the later knowledge of memory. Just as worldly people do not consider seeds and seedlings to be proximate causes and effects that are different in nature, worldly people do not consider the previous object experience and the later memory to be causes and effects that are different in nature. Not only that, when recalling the blue color seen by the eye consciousness before, people say, 'I have seen this before.' Therefore, it is clear that worldly people do not consider experience and memory and their corresponding objects to be different in nature, otherwise, the experience of other continuums...
ང་བ་ལ་ཡང་རང་གི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་ཡུལ་ཉམས་མྱོང་གི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་དང་བཅད་པ་དེ། ཕྱིས་དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་མ་མྱོང་བ་དང་མ་བཅད་པ་མིན་པས། འདི་སྔར་ཡང་ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་ཚུལ་གྱི་དཔྱད་ནས་འཇོག་པར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། བཏགས་དོན་བཙལ་ན་མི་རྙེད་པའི་རྫུན་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་འགྲེལ་ལས་རྫས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་རིག་དང་དྲན་པ་བཀག་པའི་འོག་ཏུ། འོན་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་དུ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་བཀག་ལ། རང་རིག་པ་མེད་པར་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རང་རིག་མེད་ཀྱང་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་སྐབས་འདིར་སྟོན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ངས་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་མཐོང་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་དྲན་པའོ། །དེ་ཡང་སྔར་ང་རང་གིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ང་རང་གིས་དྲན་སྙམ་པ་ནི་དྲན་ཚུལ་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ལ་དེ་བྱུང་ན་སྔར་བྱམས་པ་ལྟ་བུ་མཐོང་བའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་ 16-2-160a མྱོང་བར་གསལ་ཏེ། དྲན་པ་ནི་མྱོང་བ་ཇི་ལྟ་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །རང་ལུགས་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་སྣང་བའི་དྲན་ཚུལ་དེ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དྲན་ཚུལ་དེ་ལྟར་འོང་བ་དེ་སྔར་གྱི་ཡུལ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་མིན་གྱི། སྔར་གྱི་མྱོང་བས་བཅད་པ་དེ་ཉིད་དྲན་པས་ཀྱང་གཅོད་པའི་ཡུལ་གཅིག་པའི་དབང་གིས་བྱམས་པ་འདི་སྔར་ཡང་ངས་མཐོང་ཞེས་དྲན་པ་སྐྱེའོ། །དེས་ན་ང་རང་གིས་མཐོང་བ་ང་རང་གིས་དྲན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ནི་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ཁས་བླངས་ཀྱང་བཀག་པའི་རང་རིག་དང་མི་འདྲ་བ་ཡང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་མྱོང་དྲན་དང་དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དུ་འཇོག་པས། མྱོང་དྲན་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་པ་དང་དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་འདོད་མོད་ཀྱང་དེར་འཇོག་མི་ནུས་པ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱམས་པ་འདི་ཞེས་ཟེར་ཡང་དེ་སྐད་སྨྲ་དུས་ཀྱི་དུས་དང་། དེའི་དུས་སུ་གང་ན་གནས་པའི་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བྱམས་པ་སྔར་མཐོང་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པར། བྱམས་པ་ཙམ་ལ་འཛིན་པ་ནི་རང་གི་བློ་ལ་བལྟས་པས་ཤེས་སོ། ། ༈ གཞུང་གཞན་ནས་བཤད་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ནི
【現代漢語翻譯】 而且，對於我來說，也會產生自己的記憶。因此，先前通過經驗的知識所體驗和確定的事物，之後不會因為記憶的知識而未被體驗和確定。因此，會產生『我以前也見過這個』的想法。這僅僅是世俗言語習慣的方式，不應僅僅滿足於名言，而應通過探究名稱的含義來確定。因為探究名稱的含義，會發現它是虛假的，因此是世俗的言語。在《自釋》中，在阻止了以自身特徵成立的自證和記憶之後，說道：『然而，如果按照世俗的說法，即使那樣，也不可能有自證為原因的記憶。』這表明不僅在勝義諦中，而且在世俗諦中也阻止了自證。如果沒有自證，記憶如何產生，也將如此顯示。因此，這裡講述了即使沒有自證，記憶如何從經驗中產生。對此，『我想我見過』的記憶是具有境的記憶，而『我想我見過藍色』等是境的記憶。而且，『我想是我自己見過』的想法是一種特殊的記憶方式。如果記憶中出現這種情況，那麼先前見到慈氏（Maitreya）之類的有境知識，顯然是他自己體驗到的。因為記憶是追隨體驗的。我是這樣想的。自己的觀點是，雖然承認世間顯現的記憶方式，但這種記憶方式的出現，不是因為先前的有境知識自己認識自己，而是因為先前的經驗所確定的事物，記憶也會確定相同的境，因此會產生『我以前也見過慈氏』的想法。因此，『我想是我自己見過，我自己記得』之類的說法，自己也承認。雖然承認了這一點，但也要依靠這一點來了解與所否定的自證的不同之處。其他宗派認為，經驗和記憶，以及它們當時的境，都是以自身特徵成立的他體。雖然認為經驗和記憶是同一個境，並且二者是同一個相續，但無法如此安立，這在前面已經多次說過。即使說『這個慈氏』，也不會認為是在說話時的那個時間和地點所限定的慈氏，而是僅僅執著于慈氏本身，這可以通過觀察自己的心來了解。 二、其他論典所說的宗派
【English Translation】 Moreover, for me, there will also arise my own memory. Therefore, what was previously experienced and determined by the knowledge of experience, will not be unexperienced and undetermined by the knowledge of memory later. Therefore, the thought 'I have seen this before' will arise. This is merely the way of worldly speech, and one should not merely be satisfied with names, but should determine by investigating the meaning of the name. Because investigating the meaning of the name will reveal it to be false, therefore it is worldly speech. In the 'Self-Commentary', after preventing self-awareness and memory established by their own characteristics, it says: 'However, if it is according to worldly speech, even then, there cannot be memory caused by self-awareness.' This shows that not only in the ultimate truth, but also in the conventional truth, self-awareness is prevented. If there is no self-awareness, how memory arises will also be shown in this way. Therefore, here it is explained how memory arises from experience even without self-awareness. Regarding this, the memory 'I think I have seen' is the memory with an object, and 'I think I have seen blue' etc. are the memory of an object. Moreover, the thought 'I think I myself have seen' is a special way of remembering. If this happens in memory, then the previous knowledge with an object, such as seeing Maitreya, is clearly experienced by himself. Because memory follows the experience. That's what I thought. One's own view is that although the way of memory appearing in the world is acknowledged, the occurrence of such a way of memory is not caused by the previous knowledge of the object knowing itself, but because the previous experience determines the same object that memory also determines, therefore the thought 'I have seen Maitreya before' arises. Therefore, sayings like 'I think I myself have seen, I myself remember' are also acknowledged by oneself. Although this is acknowledged, one should also rely on this to understand the difference from the self-awareness that is being negated. Other schools believe that experience and memory, and the objects at that time, are other entities established by their own characteristics. Although they believe that experience and memory are the same object, and that the two are the same continuum, they cannot establish it in that way, as has been said many times before. Even if one says 'This Maitreya', one does not grasp Maitreya as being qualified by the time and place where he is at the time of speaking, but only grasps Maitreya himself, which can be understood by observing one's own mind. 2. The tenets explained from other texts
། རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་ལུགས་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་པའི་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་རང་རིག་ཡོད་མིན་ན། །རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཐལ་བ་དང་བཟློག་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ལན་འདེབས་ 16-2-160b པས། རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་གཟུང་བྱའི་དངོས་པོ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་བློས་མྱོང་བ་ན། ཡུལ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་གཞན་མྱོང་བ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཡུལ་མྱོང་བ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ན། ཤེས་པ་སྤངས་ནས་དྲན་པ་མིན་གྱི། སྔར་གཟུགས་འདི་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་འབྲེལ་བ་ལས་ཏེ་འབྲེལ་བར་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དགུན་གྱི་དུས་སུ་བྱི་བས་ལུས་ལ་རྨུགས་པ་ན། བྱི་དུག་ཞུགས་ཡོད་ཀྱང་རྨུགས་པ་མྱོང་གི་དུག་མ་མྱོང་ངོ་། །དེ་ལས་དུས་ཕྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་ཐོས་པ་ན་རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་ཞུགས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་ཀྱང་། སྔར་གྱི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྨུགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་དུག་ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་བཟུང་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བ་ནི། རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕྱིས་རྨུགས་པ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་མྱོང་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་མ་མྱོང་ཡང་དྲན་པ་ནི། རྨུགས་པ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུས་སྔར་ཞུགས་པའི་དུག་མ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །འདི་ནི་རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རིགས་པ་མཁས་པའི་དབང་པོས་མཛད་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་སྣང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་དུ་མ་ཐོན་པ་འདྲའོ། །འདི་ 16-2-161a ནི་སྤྱིར་ཕྱིས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དྲན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེས་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་པས། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་འགོག་པ་མིན་ཞེས་པ་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་རྗེས་དཔག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། ཡིད་ཤེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་ངོ་། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་གཞན་དང་རྗེས་དཔག་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ན
【現代漢語翻譯】 關於在沒有自證（rang rig，自證）的情況下如何產生記憶的兩種主要理論，尊貴的寂天（Shantideva）的理論在《入菩薩行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）中這樣說：『如果不存在自證，那麼心識如何能夠回憶？』 這就像之前詳細解釋過的前一種理論一樣。對於前一種理論的謬誤和反駁，通過回答說兩者都不普遍適用，那麼，即使沒有自證，記憶是如何產生的呢？當領受的意識體驗到作為客體的可領受事物時，從體驗客體的意識中，就會產生作為有境的心識——記憶。 如果說從體驗其他客體中產生有境的記憶是不合理的，因為這會導致荒謬的結論，那麼，這沒有過失，因為從體驗客體中產生有境的記憶，並不是捨棄意識而產生記憶，而是因為先前『我看到了這個形狀』，客體和有境是相關的，因為它們是相關地被回憶起來的。例如，在冬天，當老鼠的身體感到麻木時，即使老鼠體內有毒，它也只會感到麻木而不會感到毒。後來，當聽到雷聲時，它會回憶起麻木的時候體內有毒，但就像之前它沒有感到毒一樣。 在這裡，老鼠感到麻木就像是藍色認知體驗客體一樣。麻木和毒同時進入體內就像是體驗客體的同時存在有境的體驗一樣。那時，有境自己沒有體驗自己，就像麻木的時候沒有感到毒一樣。後來回憶起麻木就像是回憶起體驗客體一樣。僅僅通過回憶起體驗客體，即使先前的有境自己沒有體驗自己，也能回憶起來，就像僅僅通過回憶起麻木，就能回憶起先前進入體內的毒一樣。這似乎是一種卓越的理論，即在沒有自證的情況下產生記憶的推理，是由一位偉大的學者提出的，但《入菩薩行論》的註釋者們似乎並沒有完全理解它。 這通常是對以下論點的迴應，即後來的心識回憶是不合理的，因為先前的心識沒有體驗自己。因此，這是否定了普遍性的答案。因此，認為寂天的意圖不是在名言上否定自證，這絕對不是聖天（Aryadeva）的觀點。 駁斥這樣的反駁分為兩部分：駁斥對現量（pramāṇa，量）和其他的爭論，以及駁斥對其他意識的爭論。 駁斥對現量和其他的爭論是第一部分。
【English Translation】 Regarding the two major systems of how memory arises without self-awareness (rang rig), the system of the venerable Shantideva, it says in the Bodhisattvacaryāvatāra: 'If there is no self-awareness, how can consciousness remember?' This is just like the previous system that was explained in detail. To both the fallacy and the reversal of the previous system, by answering that neither is universally applicable, then, how does memory arise even without self-awareness? When the apprehending consciousness experiences an object of apprehension as an object, from the consciousness that experiences the object, the consciousness that is the subject, memory, will arise. If it is said that it is not reasonable for the memory of the subject to arise from the experience of another object, because it would lead to absurd conclusions, then, there is no fault, because the memory of the subject arises from the experience of the object, not by abandoning consciousness to produce memory, but because previously 'I saw this form,' the object and the subject are related, because they are remembered in relation. For example, in winter, when a mouse's body feels numb, even though there is poison in the mouse's body, it will only feel the numbness and not the poison. Later, when hearing the sound of thunder, it will remember that there was poison in its body when it was numb, but just as it did not feel the poison before. Here, the mouse feeling numb is like the blue cognition experiencing the object. The poison entering the body at the same time as the numbness is like the experience of the subject being present at the same time as the object is apprehended. At that time, the subject itself did not experience itself, just as it did not feel the poison when it was numb. Later, remembering the numbness is like remembering the experience of the object. Just by remembering the experience of the object, even though the previous subject itself did not experience itself, it can remember, just as just by remembering the numbness, it can remember the poison that entered the body earlier. This seems to be an excellent reasoning for the arising of memory without self-awareness, which was composed by a great scholar, but the commentators on the Bodhisattvacaryāvatāra do not seem to have fully understood it. This is usually a response to the argument that later consciousness remembering is unreasonable, because the previous consciousness did not experience itself. Therefore, this is an answer that negates the pervasiveness. Therefore, the view that Shantideva's intention is not to negate self-awareness nominally is definitely not the view of Aryadeva. Refuting such objections is divided into two parts: refuting the arguments against direct perception (pramāṇa) and others, and refuting the arguments against other consciousnesses. Refuting the arguments against direct perception and others is the first part.
ི། འོ་ན་རང་ལུགས་ལ་སྔོ་འཛིན་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །མ་གཟུང་བར་ཡང་ཡོད་ཅེས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་གཞན་ལ་སྨྲས་པ་ལྟར་རང་ལ་ཡང་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔོ་འཛིན་དེ་རང་གིས་ཡོད་པར་ཤེས་ན་རང་རིག་ཁས་བླང་དགོས་ལ། ཤེས་པ་དོན་གཞན་གྱིས་རིག་པ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་འདུག་པས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དྲན་ཚུལ་དཔེར་བླངས་ཏེ་བཤད་ན་རྟོགས་སླའོ། །དེ་ལ་ཡུལ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཡང་དྲན་པས། ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཟུར་པ་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་ལྟ་བུའི་ཡུལ་སྔོན་པོ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཀྱི། སྔོན་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་ལས་གཞན་པའི་སྔོན་པོ་འཇལ་བྱེད་འགྲུབ་ཚུལ་མི་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་སྔོན་པོས་སྔོ་འཛིན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཤར་བ་ཉིད་ཀྱིས། སྔོན་པོ་འགྲུབ་པ་ནི་ལུགས་གཞན་དང་ཡང་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་ནི་སྔོ་འཛིན་དེ་འགྲུབ་པ་ན་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གི་སྒོ་ནས་ 16-2-161b འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲ་བར་ལུགས་གཞན་དག་འདོད་ལ། འདིར་ནི་དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་བདེན་གཉིས་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་དེ་འདྲ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་པས། དེ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཀྱི། སྔོན་པོ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོ་འཛིན་དེ་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡུལ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡུལ་ཅན་ཁོ་རང་གིས་ཁོ་རང་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར་མྱོང་བའི་དབང་གིས་དྲན་པ་དེ་འབྱུང་བ་མིན་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་བྱ་དགོས་པ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། ཚད་མའི་གྲངས་འཇུག་པ་གཞལ་བྱའི་གཞན་གྱི་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞལ་བྱའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་རྙེད་པའི་ཚད་མ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་དབང་གིས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་ལ་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་དབང་གིས་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་འཇོག་ལ། ཙམ་གྱིས་ཞེས་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པ་དང་མདོ་སྡེ་པ་འདོད་པ་ལྟར་ཚད་མ་གཞལ་བྱ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་གཞལ་བྱ་འགྲུབ་ལ། དེ་ནས་ཚད་མ་འགྲུབ་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལས་ཟུར་དུ་ཚད་མ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བྲལ་བའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པ་འགོག་སྟེ། གཞལ་བྱ་འགྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས། གལ་ཏེ་རང་ལས་ཚད་མ་གྲུབ། །གཞལ
【現代漢語翻譯】 如果按照你們的觀點，就必須承認一切諸如『認知藍色』之類的識蘊都是存在的。如果這樣，那麼如何得知這個『認知藍色』是存在的呢？如果未經執取就說它存在，那是不行的。』就像對別人說的過失，也會變成自己的過失一樣。如果『認知藍色』通過自身來認知其存在，那就必須承認自證。如果識蘊通過其他事物來認知，那也是不合理的。』如果這樣問，這似乎是一個非常困難的問題，所以需要解釋。如果以憶念對境和有境的方式為例來解釋，就容易理解了。對於憶念對境，憶念本身也憶念有境，所以不需要額外的有境憶念。同樣，對於『認知藍色』，一旦作為對境的藍色成立，作為衡量藍色的『量』也就成立了。不需要在藍色成立的方式之外，再有衡量藍色成立的方式。而且，藍色將與其相似的形象投射到『認知藍色』上，這與其它宗派的觀點也是相同的。然而，不同之處在於，當『認知藍色』成立時，是通過體驗遠離二取顯現的、獨立的執取相的自證來實現的。其他宗派認為，一切識蘊都是如此。但在這裡，正如《中觀寶鬘論》和《二諦根本慧論》中所說的那樣，不承認存在這種獨立的執取相。因此，不是通過體驗它的自證來成立的，而是通過藍色本身的成立來成立『認知藍色』的。例如，憶念對境本身就憶念有境，而不是像其他人所認為的那樣，通過有境自身體驗的方式來產生憶念。之所以必須這樣做，是因為《顯句論》中明確地說：『因為量成立的數量取決於所量，並且量通過僅僅隨順所量的相狀來確定其自性。』這些話的意思是，確定量的二取取決於所量二取的確定。量通過所量顯現的相狀來確定作為『量』的自性。『僅僅』這個詞是爲了否定唯識宗和經量部所認為的，量隨順所量的相狀，從而成立所量，然後量成立的方式與前者不同，量自身的體性是通過體驗遠離二取顯現的獨立執取相的自證來成立的觀點。它的意思是，僅僅通過所量的成立就成立了量。聖天論師也說：『如果量從自身成立，那麼』 如果按照你們的觀點，就必須承認一切諸如『認知藍色』之類的識蘊都是存在的。如果這樣，那麼如何得知這個『認知藍色』是存在的呢？如果未經執取就說它存在，那是不行的。』就像對別人說的過失，也會變成自己的過失一樣。如果『認知藍色』通過自身來認知其存在，那就必須承認自證。如果識蘊通過其他事物來認知，那也是不合理的。』如果這樣問，這似乎是一個非常困難的問題，所以需要解釋。如果以憶念對境和有境的方式為例來解釋，就容易理解了。對於憶念對境，憶念本身也憶念有境，所以不需要額外的有境憶念。同樣，對於『認知藍色』，一旦作為對境的藍色成立，作為衡量藍色的『量』也就成立了。不需要在藍色成立的方式之外，再有衡量藍色成立的方式。而且，藍色將與其相似的形象投射到『認知藍色』上，這與其它宗派的觀點也是相同的。然而，不同之處在於，當『認知藍色』成立時，是通過體驗遠離二取顯現的、獨立的執取相的自證來實現的。其他宗派認為，一切識蘊都是如此。但在這裡，正如《中觀寶鬘論》和《二諦根本慧論》中所說的那樣，不承認存在這種獨立的執取相。因此，不是通過體驗它的自證來成立的，而是通過藍色本身的成立來成立『認知藍色』的。例如，憶念對境本身就憶念有境，而不是像其他人所認為的那樣，通過有境自身體驗的方式來產生憶念。之所以必須這樣做，是因為《顯句論》中明確地說：『因為量成立的數量取決於所量，並且量通過僅僅隨順所量的相狀來確定其自性。』這些話的意思是，確定量的二取取決於所量二取的確定。量通過所量顯現的相狀來確定作為『量』的自性。『僅僅』這個詞是爲了否定唯識宗和經量部所認為的，量隨順所量的相狀，從而成立所量，然後量成立的方式與前者不同，量自身的體性是通過體驗遠離二取顯現的獨立執取相的自證來成立的觀點。它的意思是，僅僅通過所量的成立就成立了量。聖天論師也說：『如果量從自身成立，那麼』
【English Translation】 If, according to your system, all cognitions such as 'cognizing blue' are considered to exist, then how is the existence of this 'cognizing blue' known? It is not permissible to say it exists without apprehension. Just as a fault spoken to others becomes a fault for oneself, if 'cognizing blue' knows its own existence by itself, then self-awareness must be admitted. It is also unreasonable for cognition to be known by something other than itself.' If this is the question, it seems to be a very difficult point, so it needs to be explained. If it is explained by taking the example of how objects and subjects are remembered, it will be easier to understand. In remembering an object, the memory itself also remembers the subject, so no separate memory of the subject is needed. Similarly, for 'cognizing blue,' once the blue as the object is established, the 'measure' that measures the blue is also established. There is no need for a way of establishing the measure of blue that is different from the way the blue is established. Moreover, the blue casts an image similar to itself onto the 'cognizing blue,' which is also similar to the views of other schools. However, the difference is that when 'cognizing blue' is established, it is achieved through self-awareness that experiences an independent grasping aspect free from dualistic appearance. Other schools believe that all cognitions are like this. But here, as stated in the Madhyamakahrdayakarika (《中觀寶鬘論》) and the commentaries on the Two Truths, such an independent grasping aspect is not admitted. Therefore, it is not established through self-awareness that experiences it, but the 'cognizing blue' is established through the establishment of the blue itself. For example, the memory of an object itself remembers the subject, and the memory does not arise from the subject's own experience, as others believe. The reason why this must be done is clearly stated in the Prasannapada (《顯句論》): 'Because the determination of the number of valid cognitions depends on the object to be measured, and the valid cognition determines its own nature merely by following the aspect of the object to be measured.' The meaning of these words is that the determination of the duality of valid cognition depends on the determination of the duality of the object to be measured. The valid cognition determines its own nature as a 'measure' through the aspect of the object to be measured that appears. The word 'merely' is to negate the view held by the Cittamatrins and Sautrantikas, that the valid cognition follows the aspect of the object to be measured, thereby establishing the object to be measured, and then the way the valid cognition is established is different from the former, and the nature of the valid cognition itself is established through self-awareness that experiences an independent grasping aspect free from dualistic appearance. It means that the valid cognition is established merely through the establishment of the object to be measured. Aryadeva (聖天論師) also said: 'If the valid cognition is established from itself, then' If, according to your system, all cognitions such as 'cognizing blue' are considered to exist, then how is the existence of this 'cognizing blue' known? It is not permissible to say it exists without apprehension. Just as a fault spoken to others becomes a fault for oneself, if 'cognizing blue' knows its own existence by itself, then self-awareness must be admitted. It is also unreasonable for cognition to be known by something other than itself.' If this is the question, it seems to be a very difficult point, so it needs to be explained. If it is explained by taking the example of how objects and subjects are remembered, it will be easier to understand. In remembering an object, the memory itself also remembers the subject, so no separate memory of the subject is needed. Similarly, for 'cognizing blue,' once the blue as the object is established, the 'measure' that measures the blue is also established. There is no need for a way of establishing the measure of blue that is different from the way the blue is established. Moreover, the blue casts an image similar to itself onto the 'cognizing blue,' which is also similar to the views of other schools. However, the difference is that when 'cognizing blue' is established, it is achieved through self-awareness that experiences an independent grasping aspect free from dualistic appearance. Other schools believe that all cognitions are like this. But here, as stated in the Madhyamakahrdayakarika (《中觀寶鬘論》) and the commentaries on the Two Truths, such an independent grasping aspect is not admitted. Therefore, it is not established through self-awareness that experiences it, but the 'cognizing blue' is established through the establishment of the blue itself. For example, the memory of an object itself remembers the subject, and the memory does not arise from the subject's own experience, as others believe. The reason why this must be done is clearly stated in the Prasannapada (《顯句論》): 'Because the determination of the number of valid cognitions depends on the object to be measured, and the valid cognition determines its own nature merely by following the aspect of the object to be measured.' The meaning of these words is that the determination of the duality of valid cognition depends on the determination of the duality of the object to be measured. The valid cognition determines its own nature as a 'measure' through the aspect of the object to be measured that appears. The word 'merely' is to negate the view held by the Cittamatrins and Sautrantikas, that the valid cognition follows the aspect of the object to be measured, thereby establishing the object to be measured, and then the way the valid cognition is established is different from the former, and the nature of the valid cognition itself is established through self-awareness that experiences an independent grasping aspect free from dualistic appearance. It means that the valid cognition is established merely through the establishment of the object to be measured. Aryadeva (聖天論師) also said: 'If the valid cognition is established from itself, then'
་བྱ་རྣམས་ལ་མ་ལྟོས་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་གྱུར་འདིར། ། 16-2-162a གཞན་ལ་མི་ལྟོས་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་འགྲུབ་པ་ལ་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་ཚད་མ་རང་ལས་ཚད་མ་འགྲུབ་པ་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར་ཡིན་ན། གཞལ་བྱ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཚད་མ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཀག་པས་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མ་གྲུབ་པར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔོ་འཛིན་ནི་གཞན་ལུགས་ལྟར་རང་རིག་གིས་མི་འགྲུབ་ཀྱི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་འགྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡོད་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རང་གི་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་བོ། ། ༈ ཡིད་ཤེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ལུགས་འདིས་གཟུགས་བརྙན་དང་སྒྲ་བརྙན་སོགས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གཟུགས་དང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་སུ་བཞག་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མངོན་སུམ་ཉིད་མ་ཡིན་ལ། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ལུགས་འདིས་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དང་། དེ་དག་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་མིང་དུ་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་འཇིག་རྟེན་པ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་སོགས་ཀྱང་གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་པ་མངོན་གྱུར་དུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 16-2-162b དེའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་ཤེས་པ་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གང་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་གཞལ་བྱ་གྲུབ་པས་ཡུལ་ཅན་འགྲུབ་བོ། །འོན་ཀྱང་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ལ་གཞི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་སྣང་བ་དང་། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་རང་གི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བས་ཡུལ་ཅན་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ་ལུགས་འདིས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྣམ་ཤེས་མི་བཞེད་པས། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་དང་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ལས་ནི་མེད་དོ། །ཚད་མ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། མངོན་རྗེས་གཉིས་དང་ལུང་གི་ཚད་མ་དང་ཉེར་འཇལ་ལམ་དཔེས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་བཞི་བཤད་པ་ནི་རྩོད་ཟློག་རྩ་འགྲེལ་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཚད་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདུ་ལ་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པས་གོ་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི་རྗེ
【現代漢語翻譯】 不由諸鳥顧盼，汝之量於此成， 不顧他者極成辦。』此乃所言之意。若僅以能量成立為足，而不需量自身成立，如他人所愿，則無需顧及能量，量亦可成立。若許此說，則萬物無需依賴因緣，亦可極成。』此番駁斥實則暗示，僅憑能量成立，量亦可成立。如是，則青色之執持，依他宗之見，非由自證而成立，實由根識現量成立。此乃因青色之執持，能量成立，即能證知之故。是故，凡量皆由其能量成立而成立。 第二，息諍論。若依此宗，影像與聲影等，亦如前述，安立為色與聲之生處等。如《明句論》所言：『二月等，不依賴無翳之識，則非現量；依賴有翳等，則唯是現量。』此宗於色聲等境，以現量之名實指稱，于執持彼等之有境，則以假名指稱。於二月顯現等，依世間自喜者而論，能量是否為現量，實有差別。然于自宗，二月顯現等亦視為能量現量顯現。 是故，根識無論依世間自喜者而論，為錯覺與否，皆因其能量成立而成立有境。然不許自證者，于基位之時，意念之顯現與執著境之錯覺皆不成立，因彼等無能量衡量，故有境不成立。若如是問，則當如是答之：此宗不許六識之外有異體之識。故唯有二量，即真實依賴有色根之量，與僅依賴意根之量。量復有四，如《明句論》所言：『現量、比量、聖教量，及近取量或譬喻量。』此四量乃依《諍論返駁根本釋》而立。后二量歸攝於比量，如《四百論釋》所言：『非由現量知曉一切事物，而是由比量知曉。』
【English Translation】 Without regard to the birds, your measure is established here, 'Without regard to others, it is perfectly accomplished.' This is the intention of what was said. If the establishment of the measured is not sufficient for the establishment of the measure, and the measure is established from the measure itself as others desire, then without regard to the measured, the measure will be established. If this is accepted, then all things will be perfectly established without relying on other causes and conditions.' This refutation implicitly shows that the measure is established merely by the establishment of the measured. Thus, the apprehension of blue, according to other schools, is not established by self-awareness, but by the direct perception of the sense consciousness. This is because the apprehension of blue is realized by the establishment of the measured. Therefore, all measures are established by the establishment of their own measured. Second, refuting the arguments of others. If, according to this system, images and sound images are also established as the sources of color and sound, as previously explained, and as stated in the Clear Words: 'The appearance of two moons, etc., is not direct perception in relation to consciousness without dimness, but it is only direct perception in relation to those with dimness, etc.' This system uses the term 'direct perception' to refer to objects such as color and sound, and the term 'attributed name' to refer to the subject that apprehends them. In the case of the appearance of two moons, etc., there is a difference in whether the measured is direct perception, depending on whether it is based on the preferences of ordinary people. However, in our own system, the appearance of two moons, etc., is also considered to be the direct perception of the measured. Therefore, whether sense consciousness is mistaken or not, according to the preferences of ordinary people, the subject is established by the establishment of its measured. However, for those who do not accept self-awareness, the appearance of mind consciousness and the delusion of the object of attachment at the time of the basis are not established, because there is no establishment of the subject by measuring its own measured. If you ask this, then it should be explained that this system does not accept consciousnesses that are different in nature from the six aggregates of consciousness. Therefore, there are only two measures: the measure that truly relies on the material sense organs and the measure that relies only on the mind organ. There are also four measures, as stated in the Clear Words: 'Direct perception, inference, scriptural authority, and approximate measurement or measurement by analogy.' These four measures are based on the Root Text and Commentary on Refuting Arguments. The latter two measures are included in inference, as stated in the Commentary on the Four Hundred: 'It is not by knowing all things directly that one should understand, but by inference.'
ས་སུ་དཔག་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལ་ལུགས་གཞན་ནས་བཞི་བཤད་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་བཀག་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡང་ཚད་མ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་མི་བཞེད་དེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཆོས་མངོན་པ་ནས་གཟུགས་སོགས་ལྔ་རེ་རེ་ཞིང་དབང་པོ་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་གཅིག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་གང་དང་པོར་སྐྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དངོས་སུ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་ 16-2-163a པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་རྟོག་ཅིང་སྐྱེ་བ་ན། དེས་ཀྱང་དོན་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །ཞེས་དང་པོ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་དངོས་སུ་རིག་ལ། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་གི་དབང་ཤེས་བཞིན་དུ་དངོས་སུ་མི་རིག་པར་གསུངས་ཤིང་དྲན་པར་ཡང་གསུངས་སོ། །ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། གཟུགས་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་བྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་མངོན་གྱུར་དུ་འཇལ་བ་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་གཅོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ནང་དུ་ཉམས་མྱོང་གིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གཉིས་གསུངས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་མ་ནི་གཞི་དུས་ནས་ཀྱང་ཁས་བླང་དགོས་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་བཞི་ལས་མང་བ་འདིར་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི་ཚད་མ་པ་དང་མི་མཐུན་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མི་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚོར་བ་ཞེས་པ་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པ་དང་ལས་དང་འབྲེལ་བའི་ཚིག་ཡིན་པས་གང་ཟག་འདིས་ཚོར་བ་དང་། བྱེད་པ་འདིས་ཚོར་བ་དང་། འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ཚོར་བ་ཞེས་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེའི་གཉིས་པ་ནི་ཚད་མ་སྟེ་སེམས་བྱུང་ཚོར་བའོ། ། གསུམ་པ་ནི་གཞལ་བྱ་སྟེ་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ 16-2-163b དང་བཏང་སྙོམས་སོ། །འདི་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་གྱིས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་དེ། དེའི་འགྲུབ་ཚུལ་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བས་བདེ་སྡུག་སོགས་མངོན་གྱུར་དུ་གཅོད་ན་རང་རིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་བཀག་པའི་རང་རིག་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ནུབ་པའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་
【現代漢語翻譯】 此外，還有一些可以通過推測來理解的事物。』他這樣說道。 對於現量（pratyakṣa, 直接感知），其他學派解釋了四種，駁斥了自證現量（sva-saṃvedana-pratyakṣa, 自我意識的直接感知），並且不認為意識現量（mano-pratyakṣa, 心理意識的直接感知）如量論中所述的那樣是量。正如《四百論》的註釋中所說：『在《阿毗達摩》中，說五種色等各自被根和意識所知，解釋其含義是：兩種識不是對同一事物進行識別，一種是直接斷定對象的方面，即最初產生的；第二種不是直接斷定，而是由於根識的力量而如此認知和產生，因此也近似地認為它識別了該事物。』也就是說，最初根識直接認知色等事物，而意識通過根識的力量來認知，不像根識那樣直接認知，並且還記得它。 此外，《四百論》的註釋中說：『它不像感覺等那樣被體驗，也不像色和聲等那樣通過根門完全確定。』因此，對於顯現的衡量，有兩種方式：一種是像根識確定色等那樣，另一種是像感覺苦樂等那樣在內部通過體驗來完全確定。這兩種中的後者從基礎階段就必須承認，並且這裡也沒有解釋比四種現量更多的內容。由於瑜伽現量、根現量和自證現量不能被認為是量，所以它們被歸為意識現量。雖然意識現量與量論不一致，但即便如此，也不是不承認意識現量。 這樣，『感覺』這個詞是與作者、行為和對像相關的詞，因此可以有三種：這個人有感覺，這個行為有感覺，以及感覺到這樣的東西。其中第二種是量，即心所感覺。第三種是所量，即快樂、痛苦和中性。這也被認為是意識的範疇，根識的三種感覺完全確定色、聲等，其成立方式如前所述。 那麼，如果意識的感覺顯現地確定了苦樂等，難道不會變成自證嗎？沒有過失，因為所否定的自證是指所有意識都向內看，並且認知對像和認知主體之間的差異消失的執著相。
【English Translation】 Furthermore, there are things to be understood by inference as well.' He said. Regarding direct perception (pratyakṣa), other schools explain four types, refuting self-awareness direct perception (sva-saṃvedana-pratyakṣa), and do not consider mental direct perception (mano-pratyakṣa) to be a valid means of knowledge as explained in epistemology. As the commentary on the Four Hundred Verses states: 'In the Abhidharma, it is said that each of the five forms, etc., is known by the senses and consciousness, explaining its meaning as: two consciousnesses do not cognize one thing, one directly determines the aspect of the object, which is the first to arise; the second is not directly determining, but because of the power of sense consciousness, it cognizes and arises in that way, so it is approximated that it also cognizes that thing.' That is, initially, sense consciousness directly cognizes the objects of form, etc., and consciousness cognizes through the power of sense consciousness, not directly cognizing like sense consciousness, and also remembers it. Furthermore, the commentary on the Four Hundred Verses states: 'It is not like the aspect of experiencing feelings, etc., nor is it to be completely determined through the sense gates like form and sound, etc.' Therefore, for manifest measurement, there are two ways: one is like sense consciousness determining form, etc., and the other is like completely determining internally through the experience of feelings such as pleasure and pain. The latter of these two must be acknowledged from the base stage, and there is no explanation here of more than four types of direct perception. Since yogic direct perception, sense direct perception, and self-awareness direct perception cannot be considered valid means of knowledge, they are placed as mental direct perception. Although mental direct perception is inconsistent with epistemology, even so, it is not that mental direct perception is not acknowledged. Thus, the word 'feeling' is a word related to the agent, action, and object, so there can be three: this person has a feeling, this action has a feeling, and feeling something like this. The second of these is a valid means of knowledge, namely mental feeling. The third is the object to be measured, namely pleasure, pain, and neutrality. This is also considered to be in the category of consciousness, and the three feelings of sense consciousness completely determine form, sound, etc., and the way it is established is as previously explained. Then, if the feeling of consciousness manifestly determines pleasure, pain, etc., wouldn't it become self-awareness? There is no fault, because the self-awareness that is negated refers to the clinging aspect where all consciousnesses look inward, and the difference between the object of cognition and the subject of cognition disappears.
གར་བ་ཡིན་ཞིང་། འདིར་ནི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཚོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་མདོ་སྡེར་གསུངས་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལས་ཀྱང་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མྱོང་བྱ་དང་མྱོང་བྱེད་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མའི་རང་རིག་དང་མི་གཅིག་གོ། དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚོར་བ་གྲུབ་བོ། །ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ཀེང་རུས་གསལ་སྣང་སོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་སྣང་བ་ན། ཡིད་ཤེས་ལ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དེས་དེ་རྣམས་གྲུབ་པ་ན་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་སྟེ། ཡུལ་དེ་རྣམས་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའོ། །བདག་འཛིན་གཉིས་ལྟ་བུའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་མཚན་གཞིའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་ན་ནི་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མཚན་གཞི་དང་ 16-2-164a མཚོན་བྱ་གཉིས་སྐད་དོད་གཅིག་པས་ལོ་ཙཱ་བ་ཁ་ཅིག་གིས་མཚན་གཞིར་བསྒྱུར། ཁ་ཅིག་གིས་མཚོན་བྱར་བསྒྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། འདི་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞི་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པར་བྱ་བར་བཤད་པ་ནི། ཚད་མ་བཞིར་བྱས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ཡང་མིན་ལ། འདི་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་རྟགས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་རང་སྤྱི་ཐམས་ཅད་མངོན་གྱུར་ཡིན་གྱི། ལྐོག་གྱུར་མིན་པར་སྟོན་པའང་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་སྤྱི་གཉིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལའང་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ནི་ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་མངོན་སུམ་སྟེ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། ཡུལ་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་དངོས་དང་། ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་ནས་འཇུག་པར་བཞེད་པའོ། །ཤེས་པ་གང་ལ་གང་གི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དེའི་ཡུལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དེ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་ན་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཚད་མར་གྲགས་པས་ཚད་མར་འགྱུར་བ་ཞིག་འོང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱ་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་དེས་གྲུབ་པ་ན་ཡུལ་ཅན་འགྲུབ་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是感覺？在經部中，感覺被描述為體驗特殊感受的特徵。根據世俗的說法，我們也會說體驗快樂和痛苦。因此，體驗的對象和體驗的主體似乎是不同的，這與前一種自證的觀點不同。因此，感覺是通過體驗快樂等來確立的。當意識中出現骨骼的清晰顯現等作為法處所攝之色時，通過在意識中生起這些事物的形象來確立它們，那麼執持它們的意識的成立方式與之前相同。這些境與意識的自性是不同的。 那麼，像我執這樣的意識是如何成立的呢？在《明句論》中說：『如果所依、自相或共相存在於世間，那麼一切都應被直接認知，因為沒有什麼是隱藏的。因此，具有該境的識與直接認知一同安立。』通過這段話來理解。這裡，由於míng chēng duì yì（名稱對譯，指一個詞在不同語言中有多個對應詞）的原因，一些譯師將míng chēng duì yì翻譯為所依，另一些譯師翻譯為所詮。因此，這裡所說的一切被指示的特徵和指示的對象都應被直接認知，這是在確立四量中的現量時所說的。並非一切智者都直接認知，而且緊隨其後說：『具有隱蔽境的識，通過不被迷惑而產生的識是比量。』因此，並非顯示自相和共相都是顯現的，而不是隱蔽的。因此，無論識緣于自相還是共相，都會產生這二者的顯現。而顯現本身就是該識的現量境，境和具有該境的識二者都被安立為現量，這是因為境是直接的，而境的持有者是比喻的。如果任何識中顯現的任何形象都是該識的現量境，那麼該顯現對於該識來說就是顯現的，並且如果對於該識來說是不欺騙的識，那麼在世間不欺騙的識被稱為量，因此會成為量。那時，如果所量之顯現由該識確立，那麼境的持有者的成立方式與之前相同。因此，
【English Translation】 So, what is feeling? In the Sutra Pitaka, feeling is described as the characteristic of experiencing special sensations. According to worldly terms, we also say that we experience happiness and suffering. Therefore, the object of experience and the subject of experience appear to be different, which is different from the previous view of self-awareness. Therefore, feeling is established by experiencing happiness and so on. When the clear appearance of bones, etc., appears in the mind as form belonging to the sphere of phenomena, by arising the appearance of these things in the mind, they are established, then the establishment of the consciousness that grasps them is the same as before. These objects are different in nature from the consciousness of the mind. So, how is the consciousness of the mind, such as self-grasping, established? In the Commentary on the Clear Words, it says: 'If the basis, self-characteristic, or general characteristic exists in the world, then everything should be directly cognized, because nothing is hidden. Therefore, the consciousness possessing that object is established together with direct cognition.' Understand this through this passage. Here, because the terms 'míng chēng duì yì' (名稱對譯, name correspondence, referring to a word having multiple corresponding words in different languages), some translators translate 'míng chēng duì yì' as the basis, and others translate it as the signified. Therefore, what is said here, that all the characteristics that are indicated and the objects that are indicated should be directly cognized, is said when establishing the direct perception among the four valid cognitions. It is not that all-knowing beings directly cognize, and immediately after it says: 'The consciousness possessing a hidden object, the consciousness arising from not being deceived, is inference.' Therefore, it is not showing that the self-characteristic and general characteristic are all manifest, and not hidden. Therefore, whichever the consciousness focuses on, whether it is the self-characteristic or the general characteristic, the appearance of these two will arise. And the appearance itself is the directly perceived object of that consciousness, and both the object and the consciousness possessing that object are established as direct perception, because the object is direct, and the holder of the object is metaphorical. If any appearance that appears in any consciousness is the directly perceived object of that consciousness, then that appearance is manifest to that consciousness, and if it is a non-deceptive consciousness to it, then in the world, a non-deceptive consciousness is called a valid cognition, so it will become a valid cognition. At that time, if the appearance to be measured is established by that consciousness, then the way the holder of the object is established is the same as before. Therefore,
ར་བདག་འཛིན་གཉིས་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་བདག་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མངོན་སུམ་དུ་འཆར་ལ། དེའི་ཚེ་གཞལ་བྱ་སྣང་བ་ 16-2-164b མངོན་གྱུར་དེ་ཡུལ་ཅན་དེས་འགྲུབ་པ་སོགས་སྔར་དང་འདྲ་སྟེ། དེས་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་རྣམས་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་སྣང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་གྲུབ་པར་འདྲ་ལ། བདག་གཉིས་དང་བདག་མེད་གཉིས་དང་། གཟུགས་སོགས་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་པས། བློ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའང་འགྲུབ་བོ། །ཡིད་ཤེས་སྣང་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་དེ་རྣམས་ལ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་བྱ་སྟེ། མཐའ་གཞན་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་དེ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་གཞག་གི་ཤེས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་གཉིས་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་ལོག་ཀྱང་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་རྟོག་པས་ཡིད་ཅི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་གཉིས་མི་འཆར་ལ། སྔ་མ་ལ་ནི་ཡིད་གཏད་དེ་བལྟས་པ་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་ངེས་པར་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཉིད་གྲུབ་པ་ན། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འགྲུབ་པ་ལ། རིག་བྱ་རིག་བྱེད་སོ་སོར་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་ལོག་པ་དང་། གཞན་ལུགས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་ལོག་པའི་འཛིན་རྣམ་ཡན་གར་བ་འདོད་ 16-2-165a པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་འབྲས་བུའི་སའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་རྣམ་གཞག་ཕྲ་མོ་ནི་རང་གིས་གཞན་ལ། འདི་ཡི་ཡོད་པ་གང་གིས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ཚུར་ལ་བཟློག་པ་ན། ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོ་བའི་རྣམ་གཞག་ཕྲ་མོ་མི་ཤེས་ཤིང་། རང་གི་ལུགས་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་གི་དོན་ཕྲ་མོ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བའི་རིགས་ལམ་ཕྲ་མོ་ནས་འདྲེན་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཁོ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་ཁས་ལེན་མེད་པས་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྙོན་འདིངས་པ་ཙམ་ལ་རེ་བ་རྣམས་ལ་མི་དགོས་ཀྱང་། སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་མཛངས་ཤིང་ཕྲ་བའི་བློ་ཅན་རིགས་པའི་གནད་ཕྲ་མོས་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ལམ་མ་མཐོང་བར་ཡིད་མི་ཆེས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་བསམས་ནས། བདག་གིས་ལུགས་དམ་པ་འདི་སྐྱོན་མེད་པར་འཇོག་པའི་ཕྱོགས་འདིའི་སྒོ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ངས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་དྲན་པ
【現代漢語翻譯】 例如，在『我執』和『我所執』兩種觀點中，『我』和『我所』的顯現是顯而易見的。此時，作為所量境的顯現，由有境來實現，這與之前的情況類似。因此，還應瞭解對所執境的錯認。像這樣，所有認知在外境顯現為所顯現境上，似乎都已成立。然而，在『二我』與『二無我』、『色』等常與無常等問題上，是否存在作為量（ प्रमाण ）的標準存在巨大差異。因此，在心識上區分『量』與『非量』也是可以成立的。對於意識顯現境作為『量』的說法，也應將這些外境顯現作為意識的現量（ प्रत्यक्ष ）來對待，因為這排除了其他可能性。自證現量（ स्वसंवेदन प्रत्यक्ष ）不會成為『量』，因為它與對境的二元顯現相關聯。在無漏的等持（ समाधि ）智慧中，二元顯現雖然消失，但法性（ धर्मता ）和等持智慧仍然作為能知和所知而存在。所有心識向內觀察時，二元顯現雖然消失，但仍然作為能知和所知而存在，這兩種情況在任何方面都不相同。因為在後者中，無論通過宗派（ सिद्धान्त ）如何安立外境和有境，都無法避免分別念（ विकल्प ）。無論心識如何專注於此，能知和所知的二元顯現都不會產生。而在前者中，當專注於此進行觀察時，有境的心識和作為所境的法性的不同方面必然會顯現。當無分別的等持智慧（ निर्विकल्पक समाधि ज्ञान ）成就了其所量境的法性時，憑藉其力量，有境的智慧得以成就。此時，能知和所知各自顯現的二元顯現消失。其他宗派認為，所有心識向內觀察時，二元顯現消失，並執著于散亂的行相，這與上述情況並不相同。這種差異將在果位（ फल ）的階段進行闡述。像這樣精微的安立，如果反過來駁斥『誰能知道此物的存在？』等責難，那麼，不瞭解偉大者們各自宗派的精微安立，以及不善於從自己宗派的甚深經文含義和極難理解的精微理路中引導的人們，會說：『因為我的宗派沒有這種觀點，所以這不能成為過失。』對於僅僅依賴這種辯解的人們來說，這並不重要。但是，爲了那些聰明、賢明、具有敏銳智慧，並且在沒有看到以精微的理路區分對錯的途徑之前不會輕易相信的人們，我思考之後，僅僅展示了使我的清凈宗派得以無過安立的這扇門。 『那麼，我看見藍色了嗎？』
【English Translation】 For example, in the two views of 'self-grasping' and 'grasping at what belongs to the self,' the appearance of 'self' and 'what belongs to the self' is obvious. At that time, the manifest appearance, which is the object to be measured, is accomplished by the subject, similar to before. Therefore, one should also understand the delusion regarding the object of attachment. Like this, all cognitions appear to establish the manifest appearance of objects. However, there is a great difference in whether or not they serve as valid cognition (Pramana) regarding 'two selves' and 'two selflessnesses,' 'form' and other permanent and impermanent things. Therefore, the distinction between valid and invalid cognition in the mind is also established. The explanation of mind-consciousness as valid cognition for the appearing object also treats these manifest objects as the direct perception of mind, because it excludes other possibilities. Self-awareness direct perception (Svasamvedana Pratyaksha) does not become valid cognition, because it is associated with the dualistic appearance of the object. In the stainless wisdom of meditative equipoise (Samadhi), although dualistic appearance disappears, the nature of reality (Dharmata) and the wisdom of meditative equipoise still exist as knower and known. When all consciousness looks inward, although dualistic appearance disappears, it still exists as knower and known. These two situations are not the same in any way. Because in the latter, no matter how one establishes the object and subject through philosophical tenets (Siddhanta), one cannot avoid conceptual thought (Vikalpa). No matter how much the mind focuses on this, the dualistic appearance of knower and known will not arise. But in the former, when one focuses on this and observes, the different aspects of the subject's consciousness and the nature of reality as the object will necessarily appear. When the non-conceptual wisdom of meditative equipoise (Nirvikalpaka Samadhi Jnana) accomplishes the nature of reality, which is its object to be measured, by its power, the wisdom of the subject is accomplished. At this time, the dualistic appearance of the knower and known appearing separately disappears. Other schools believe that when all consciousness looks inward, dualistic appearance disappears, and they cling to scattered aspects, which is not the same as the above. This difference will be explained at the stage of fruition (Phala). Such subtle establishments, if one turns back the objections such as 'Who can know the existence of this thing?', then those who do not understand the subtle establishments of the great ones' respective schools, and who are not good at guiding from the profound meanings of their own school's scriptures and the extremely difficult-to-understand subtle reasoning, will say, 'Because my school does not have this view, it cannot become a fault.' For those who rely only on this kind of excuse, it is not important. However, for the sake of those who are intelligent, wise, have sharp minds, and will not easily believe without seeing the way to distinguish right from wrong with subtle reasoning, after thinking, I have only shown this door that allows my pure school to be established without fault. 『So, did I see blue?』
འི་ང་ནི་གང་ཟག་ཡིན་ལ། སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དང་དེ་གཉིས་འགལ་བས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་དེ་སྔོ་འཛིན་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་ན། སྔོ་འཛིན་གྱི་མིག་ཤེས་དང་སྔོན་པོ་མཐོང་མཁན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་འགལ་ཡང་། ཤེས་པ་དེས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ངས་མཐོང་ངོ་ཞེས་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་མཐོང་བ་དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངས་སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་གང་ཟག་དྲན་པ་དེས་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དྲན་པ་ཡང་ཅི་ཞིག་འགལ། ༈ ཡིད་ཤེས་གཞན་གྱི་རྩོད་སྤང་། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ། དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ 16-2-165b ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་ཤེས་པ་གང་གིས་འཛིན་པར་འགྱུར། ཤིང་གཅོད་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། བཅད་པའི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཤིང་དང་། ཤིང་གཅོད་པའི་བྱ་བ་གསུམ་གཅིག་མིན་པས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འཛིན་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་གནོད་པ་འབབ་ཚུལ་ནི་བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་དང་གཉིས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མི་སྣང་ངོ་། །མི་སྣང་བ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མེད་དོ་ཞེས་པ་གསལ་ཏེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཤེས་པ་ཁ་ནང་ལྟ་ལ་གཉིས་སྣང་མེད་པའི་མྱོང་ཙམ་ཁོ་རང་གི་རིག་བྱ་དང་། ཁོ་རང་དེའི་རིག་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ལ་ཇི་ཙམ་གཏད་ཀྱང་རྟོག་པ་ལ་ཡང་རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་སུ་མི་སྣང་བ་དེ་ལ་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བྱེད་འཇོག་ན། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དང་བྱ་བ་གཞན་ཡང་གཅིག་ཏུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ནི། སེམས་ཙམ་པའི་རང་རིག་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་རྡུལ་ཆ་མེད་གཉིས་ཡོད་མེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚུངས་པར་བཞེད་དེ། རྡུལ་ཆ་མེད་ལ་ཡང་ཡུལ་གྱི་གོ་ས་གནོན་པ་ནི་དགོས་ལ།དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་མིན་པ་འཆར་ས་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་གོ། དེས་ན་དེ་གཉིས་སྣང་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་པ་ཡང་བཀག་སྟེ། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། གལ་ཏེ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དེ་ངེས་པར་མི་ཟིན་སྙམ་ན། དེས་ན་ཅི་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་མེད་དོ། །སྣང་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ཡིད་ཆེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མནའ་ཆུ་བཏུང་དགོས་སོ། །ཞེས་སྣང་བ་ལ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མནའ་ཙམ་དུ་ཟད་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་ 16-2-166a སོ། །ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་རང་རིག་མི་རིགས་ཏཻ། ཇི་ལྟར་རལ་གྲིས་རང་གི་སོ། །གཅོད་པར་མི་བྱེད་སོར་མོས་ནི། །རང་ལ་རེག་པར་མི་བྱེད་ལྟར། །རང་རིག་སེམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་
【現代漢語翻譯】 如果我是一個人，而認知藍色的意識和人是相互矛盾的，那麼這種記憶如何成為認知藍色的記憶呢？雖然認知藍色的眼識和看到藍色的人是矛盾的，但是就像通過意識看到藍色而說『我看到了』並不矛盾一樣，通過認知藍色的意識回憶起藍色，而回憶起這個人說『我以前見過藍色』，那麼回憶起認知藍色的意識又有什麼矛盾呢？ 駁斥其他唯識宗的觀點： 第三，如果因為那樣，所以沒有自證，那麼唯識宗的你，誰來執持他緣識？砍樹的作者、作為砍伐對象的樹木和砍樹的行為三者不是一體的，因此，意識本身執持它是不合理的。這方面的危害可以從《二諦自釋》中得知：『對於知識的自性來說，微塵和沒有二者的事物的本性是不可見的。』不可見的事物是沒有名稱的。正如之前所說，向內看的意識，對於沒有二元顯現的體驗本身，無論如何依賴，即使在概念中，認知對像和認知主體也不會顯現為二元，如果對它施加認知對像和認知主體的作用，那麼作者、行為和行動也會變得非常荒謬。因此，大學者耶喜寧布認為，唯識宗的自證和聲聞部派的無分微塵，就像有無一樣相似。對於無分微塵來說，壓制客體的位置是必要的，但是當它的形象顯現時，沒有地方可以顯現出沒有方向的部分。因此，這兩者的認知對像、認知主體和沒有方向的部分，僅僅是宗派的假設。因此，即使顯現也不確定，這也是被禁止的。在《二諦自釋》中說：『如果像顯現的那樣，也不能確定地把握它，那麼對於這樣的事物就沒有名稱。』顯現這個詞也只是需要發誓才能相信。所以，對於顯現的證明也只是誓言而已。』 朗卡經中也用推理說明自證是不合理的：『就像劍不能砍斷自己的刀刃，手指不能觸控自己一樣，自證的心也是如此。』 顯示他緣自性成立就像無子之母一樣： 第四
【English Translation】 If I am a person, and the consciousness of perceiving blue and the person are contradictory, then how does that memory become the memory of perceiving blue? Although the eye consciousness of perceiving blue and the person who sees blue are contradictory, just as it is not contradictory to say 'I saw it' through the consciousness seeing blue, through the memory of the consciousness perceiving blue, and the person recalling says 'I have seen blue before,' then what contradiction is there in recalling the consciousness of perceiving blue? Refuting the views of other Yogācārins: Third, if because of that, there is no self-awareness, then who will hold the other-dependent consciousness of you, Yogācārin? The agent of cutting the tree, the tree as the object of being cut, and the act of cutting the tree are not one, so it is not reasonable for the consciousness itself to hold it. The harm of this can be known from the Two Truths Self-Commentary: 'For the nature of knowledge, the nature of things without atoms and without two is invisible.' Things that are invisible have no name. As mentioned before, the inward-looking consciousness, for the experience itself without dualistic appearances, no matter how much it relies on, even in concepts, the cognitive object and the cognitive subject will not appear as dualistic, and if the action of cognitive object and cognitive subject is applied to it, then the agent, action, and act will also become very absurd. Therefore, the great scholar Yeshe Nyingpo believes that the self-awareness of the Yogācārins and the indivisible particles of the Śrāvakapiṭaka are similar, just like existence and non-existence. For indivisible particles, it is necessary to suppress the position of the object, but when its image appears, there is no place to appear without directional parts. Therefore, the cognitive object, cognitive subject, and lack of directional parts of these two are merely assumptions of the school. Therefore, even if it appears, it is not certain, and this is also prohibited. In the Two Truths Self-Commentary, it says: 'If, like the appearance, it cannot be grasped with certainty, then there is no name for such a thing.' The word 'appearance' also only needs an oath to be believed. So, the proof for appearance is only an oath.' The reasoning spoken in the Laṅkāvatāra Sūtra also shows that self-awareness is unreasonable: 'Just as a sword cannot cut its own blade, a finger cannot touch itself, so is the self-aware mind.' Showing that the other-dependent nature is established like a barren woman's child: Fourth
ནི། གཞན་དབང་བདག་དང་གཞན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ནི་སྔར་བསྟན་ཟིན་ལ། དེ་འཇལ་བའི་རང་རིག་ཀྱང་མེད་པར་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་བསྟན་པས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་ཚད་མས་མ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་ན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་འདི་ཡོད་པར་མི་རིགས་པ་གཞན་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུས་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་བསྐྱལ་ནས་དེ་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཞེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་ཤིང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་འདི་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཡང་དངོས་པོ་བརྟགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཡང་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་རིགས་པ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ན། ཐ་སྙད་ཀུན་རྫོབ་པའི་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཞི་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ནི་གང་ཞིག་འགྱུར་ཏེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ནི་གཞན་དབང་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་པས་དོན་དམ་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པས། ཀྱེ་མ་ 16-2-166b ཀྱེ་ཧུད་གཞན་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟར་ན་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པས་གཞན་དབང་གི་རྫས་ཤེས་ཙམ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་ཆགས་པ་ཡི་སྒོ་ནས། གཞན་དབང་གི་བུམ་པ་སོ་མ་བཏང་བར། ཚུལ་མིན་གྱི་དཔྱད་པ་ཆུ་དང་འདྲ་བ་བླུགས་ནས། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཚུལ་ངན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་པ་འདུག་ཅིག་སོང་ཞིག་བྱོས་ཤིག །ཅེས་པ་སོགས་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱིའི་གཟུགས་དང་ཕྱིའི་དམིགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཀུན་ཀྱང་བརླག་པ་སྟེ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་པ་འདི་ལ་རྒུད་པ་འབའ་ཞིག་སྲིད་པར་འགྱུར་གྱི། མངོན་པར་མཐོ་བ་སྟེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་གོ་འཕང་ནི་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་བཀག་ན་སོང་ཞིག་ལ་སོགས་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས། དེ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་ལ་འབྲེལ་བའོ། །འདིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ དེས་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་རིགས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ་དྲང་བའི་དོན་ལ་ངེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་བའི་རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྦྱར་བའི་ལུགས་
【現代漢語翻譯】 此外，關於『他性有自』（gzhan dbang bdag）和『非從他生』（gzhan las mi skye ba）的觀點，之前已經闡述過了。現在又表明，沒有能衡量它的『自證』（rang rig）。如果存在自性本無生，且不能被量度所知的『他性』（gzhan dbang），那麼，憑什麼理由，你們唯識宗（sems tsam pa）不承認它的存在呢？難道石女的兒子對你造成了什麼損害，以至於你不願承認它的存在？你應該承認它存在！就像『石女的兒子』這個概念，超越了一切戲論，成爲了聖者智慧的行境，具有不可言說的自性，你也應該承認它存在！ 第二點是，揭示唯識宗的觀點偏離了二諦（bden pa gnyis）。 如果說，任何事物都可以成為被考察的對境，這還算合理。但是，如果『他性』（gzhan dbang）根本不存在自性，那麼，什麼才能成為世俗諦（tha snyad kun rdzob）的虛幻之因，成為基礎或實體呢？根本不存在！因此，認為『他性』在勝義諦（don dam）中成立，就表明他們偏離了勝義諦。所以，對於這個唯識宗來說，世間名言的因，並非以其自身存在。唉！ 可悲啊！唯識宗的追隨者們，由於缺乏辨別究竟意義的智慧，執著于『他性』的物質僅僅是意識，就像沒有放下『他性』的瓶子，卻倒入不正之見的水一樣。由於自己錯誤的推理方式，世間所公認的現象，就讓它在世間自行成立或消失吧！等等。同樣，外在的色（gzugs）和由外境所生的感覺等，也都被摧毀了。因此，對於唯識宗來說，只會面臨衰敗，而無法獲得卓越的地位。如果否定外境，那麼『離開』等等也就不存在了。這些都與外境相關。這表明他們偏離了世俗諦。 第三點是，因此，追隨龍樹（Klu sgrub）的觀點才是合理的。 因此，像這樣，錯誤的老師將需要解釋的意義解釋為究竟的意義，用自己沒有領會佛陀意圖的分別念，編造出自己的宗派。
【English Translation】 Furthermore, the views of 'other-powered self' (gzhan dbang bdag) and 'not born from other' (gzhan las mi skye ba) have been explained before. Now it is shown that there is no 'self-awareness' (rang rig) to measure it. If there exists an 'other-powered' (gzhan dbang) that is inherently unborn and cannot be known by measurement, then for what reason do you, the Mind-Only school (sems tsam pa), not acknowledge its existence? Has the son of a barren woman caused you any harm that you are unwilling to admit its existence? You should admit it exists! Just like the concept of 'son of a barren woman,' which transcends all elaborations, becomes the object of the wisdom of the noble ones, and has an inexpressible nature, you should also admit that it exists! The second point is to reveal that the Mind-Only school's view deviates from the two truths (bden pa gnyis). If it is said that anything can become an object to be examined, that would be reasonable. However, if the 'other-powered' (gzhan dbang) has no inherent nature at all, then what can become the cause of the illusion of conventional truth (tha snyad kun rdzob), the basis or substance? Nothing at all! Therefore, believing that the 'other-powered' is established in ultimate truth (don dam) shows that they have deviated from ultimate truth. So, for this Mind-Only school, the cause of worldly conventions does not exist by its own nature. Alas! How sad! Followers of the Mind-Only school, lacking the wisdom to discern the ultimate meaning, cling to the 'other-powered' substance as mere consciousness, like not letting go of the 'other-powered' vase but pouring in the water of wrong views. Due to their own faulty reasoning, let the phenomena recognized in the world establish or disappear by themselves in the world! And so on. Similarly, external forms (gzugs) and feelings arising from external objects are all destroyed. Therefore, for the Mind-Only school, only decline is possible, and the attainment of an excellent position is not possible. If external objects are denied, then 'leaving' and so on also do not exist. These are all related to external objects. This shows that they have deviated from conventional truth. The third point is that, therefore, it is reasonable to follow the view of Nagarjuna (Klu sgrub). Therefore, in this way, the wrong teacher explains the meaning that needs to be explained as the ultimate meaning, using their own conceptualizations that have not understood the Buddha's intention, fabricating their own school.
ཀྱི་ལམ་ཁོ་ནར་ཞུགས་པ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ལམ་ལས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཞི་བ་མྱང་འདས་འཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་ངེས་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་ལ། བདེན་གཉིས་དེ་ལས་ཉམས་པས་ཀྱང་དེ་མ་བཏང་ 16-2-167a གི་བར་དུ་ཐར་པ་འགྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་བདེན་གཉིས་ལས་ཉམས་པས་ཐར་པ་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མ་ལོག་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ཐབས་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་སྟེ། བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གང་གིས་མི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པའོ། །འདིས་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་མེད་པ་ཞིག་མ་བྱུང་བར་དུ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཇི་བཞིན་དུ་མི་རྟོག་པར་བསྟན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྲོལ་ཕྱེ་བའི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱའོ། །ཚུལ་དེ་ཉིད་མདོས་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་གཞན་ལ་མ་གསན་པར། །བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད། །གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་དེ་བཞིན་དོན་དམ་སྟེ། །བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་པས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རང་དབང་དུ་བདེན་གཉིས་བསྟན་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས། གང་གིས་བདེ་བར་གཤེགས་ལ་འགྲོ་བ་རྣམས། །བདེ་བའི་དོན་དུ་དད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །རྒྱལ་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དོན་སླད་དུ། །འཇིག་རྟེན་ཕན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་དེ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཅན་ཚོགས་ཀྱི་འགྲོ་དྲུག་གང་བསྟན་པ། །སེམས་ཅན་དམྱལ་དང་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་དང་། ། ལྷ་མིན་རིས་དང་མི་དང་ལྷ་ཡི་རྣམས། །མི་ཡི་སེངྒེས་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་ 16-2-167b པ་མཛད། །རིགས་དམའ་དེ་བཞིན་མཐོ་བའི་རིགས་རྣམས་དང་། །ཕྱུག་པོའི་ཁྱིམ་དང་དབུལ་པོའི་ཁྱིམ་རྣམས་དང་། །བྲན་གྱི་ཚོགས་དང་དེ་བཞིན་གཡོག་གི་ཚོགས། །བུད་མེད་ཚོགས་དང་སྐྱེས་པ་མ་ནིང་དང་། །འགྲོ་བའི་ཁྱད་པར་ཇི་སྙེད་གང་ཡང་རུང་། །མཚུངས་མེད་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་བསྟན་མཛད་པ། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མཁས་པས་ཐུགས་ཆུད་ནས། །འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པས་མི་ལ་དེ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་ཚུལ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་དགའ་བའི་འགྲོ་བ་འཁོར་བ་ན། །འགྲོ་བའི་ཆོས་བརྒྱད་ལ་ནི་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་སྙན་དང་མི་སྙན་དང་། །བསྟོད་དང་སྨད་དང་བདེ་དང་སྡུག
【現代漢語翻譯】 唯有遵循此道。導師聖龍樹（Ārya Nāgārjuna）所開創的道路之外，沒有其他途徑能獲得寂靜涅槃（nirvāṇa）。為什麼呢？因為那些外道（tīrthika）必定會偏離世俗諦（saṃvṛti-satya）和勝義諦（paramārtha-satya），並且如果不能捨棄對二諦的偏離，就無法獲得解脫（mokṣa）。 為什麼偏離二諦就不能獲得解脫呢？因為不顛倒的世俗諦是如實證悟勝義諦的方法，而如實證悟勝義諦則源於之前所說的方便。如果有人不瞭解這二諦的區別，就會以顛倒的方式進行思維，從而步入歧途。這表明，在沒有獲得無誤的世俗認知之前，就無法如實證悟勝義諦。因此，我們應當追隨龍樹所開創的道路。 爲了通過本尊儀軌（mandala）的修持來證悟真如（tathatā），在《決定真如三摩地經》（Tathatā-nirdhāraṇa-samādhi-sūtra）中說：『世間知者（lokavidū，佛陀的稱號）未經他人傳授，僅以二諦開示。何為世俗諦，何為勝義諦，並無第三諦。』這表明，佛陀自主地開示了二諦，並且一切所知（jñeya）都包含在這二諦之中。 接著，經中又說：『爲了眾生的安樂，使眾生對如來生起信心，勝者（jina，佛陀的稱號）爲了眾生的利益，爲了世間的利益，開示了世俗諦。』這表明了開示世俗諦的必要性。 經中還說：『所開示的眾生輪迴（saṃsāra）六道（gati），即地獄（naraka）、畜生（tiryagyoni）、餓鬼（preta）、非天（asura）、人（manuṣya）和天（deva）。人中獅子（narasiṃha，佛陀的稱號）安立了世俗諦。』 『低劣種姓和高貴種姓，富裕之家和貧窮之家，奴僕之眾和僕役之眾，女人之眾和男人、非男非女之人，無論眾生有多少差別，無與倫比的您都為世間開示。智者通達世俗諦，世間知者為人們開示了這些。』這說明了開示世俗諦的方式。 『沉溺於此的眾生，將在輪迴中陷入世間八法（lokadharma），即得與失、樂聞與不樂聞、讚揚與誹謗、快樂與痛苦。』
【English Translation】 One must only enter this path. Outside the path pioneered by the venerable teacher Nāgārjuna, there is no principal means to attain peaceful nirvāṇa. Why? Because those tirthikas (non-Buddhists) will necessarily deviate from the conventional truth (saṃvṛti-satya) and the ultimate truth (paramārtha-satya), and as long as they do not abandon that deviation from the two truths, liberation (mokṣa) cannot be achieved. Again, why is it that liberation is not achieved by deviating from the two truths? Because the non-erroneous establishment of conventional truth becomes a means to realize the ultimate truth as it is, and the realization of the ultimate truth as it is arises from the means previously explained. Whoever does not know the distinction between these two truths enters a bad path through distorted ways of thinking. This shows that until a faultless conventional establishment has arisen, the ultimate truth will not be realized as it is. Therefore, one should follow only the system pioneered by Nāgārjuna. To realize that very nature (tathatā) through the accomplishment of the mandala, from the Samādhi Sūtra on Ascertaining Thatness (Tathatā-nirdhāraṇa-samādhi-sūtra): 'The Knower of the World (lokavidū, epithet of the Buddha), without having heard it from others, taught only these two truths. Whatever is conventional and ultimate, there is no third truth.' This shows that the Buddha independently taught the two truths and that all knowable things (jñeya) are definitively numbered within the two truths. Then, 'For the sake of the happiness of beings, so that beings may generate faith in the Sugata (Buddha), the Victorious One (jina, epithet of the Buddha) taught the conventional for the sake of beings, for the benefit of the world.' This shows the necessity of teaching the conventional. The sutra also says: 'Whatever six realms (gati) of sentient beings in saṃsāra are taught, namely hell beings (naraka), animals (tiryagyoni), hungry ghosts (preta), asuras, humans (manuṣya), and gods (deva), the Lion of Men (narasiṃha, epithet of the Buddha) established as conventional.' 'Base castes as well as noble castes, wealthy homes as well as poor homes, assemblies of slaves as well as assemblies of servants, assemblies of women as well as men and hermaphrodites, whatever differences there are among beings, the Incomparable One has shown to the world. The wise, having understood the conventional truth, the Knower of the World taught it to people.' This explains the manner of teaching the conventional. 'Beings who delight in this, in saṃsāra, will enter into the eight worldly dharmas (lokadharma), namely gain and loss, pleasant and unpleasant, praise and blame, happiness and suffering.'
་བསྔལ་ལོ། །ཐོབ་པ་རྙེད་ན་དེ་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ། །མ་ཐོབ་འགྱུར་ན་དེས་ཀྱང་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །གང་གཞན་མ་བསྟན་ཚུལ་འདིས་ཤེས་པར་བྱ། །ནད་རྣམས་བརྒྱད་ཀྱི་དེ་རྒྱུན་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ནས་དགའ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་ལ་འཇུག་ཅིང་དེས་མནར་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་དང་ཆོས་བརྒྱད་ཀྱི་དང་པོ་གཉིས་བསྟན་པས་ལྷག་མ་མི་བསྟན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་དེ་ལ་དོན་དམ་སུ་སྨྲ་བ། །དེ་དག་ནོར་བའི་བློ་ལྡན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པ་འགྲོ་བ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་དོན་དམ་སྟེ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་སུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པས་རང་སྡེ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་རྣམས་གྲུབ་མཐའ་ནོར་བར་གསུངས་སོ། །མི་སྡུག་སྡུག་དང་སྡུག་བསྔལ་བདེ་བ་དང་། །བདག་མེད་རང་བཞིན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། །མི་རྟག་ཆོས་ལ་རྟག་ཅེས་སྨྲ་བགྱིད་ཅིང་། །དེ་ལྟར་དགའ་སྟེ་མཚན་མར་གང་གནས་པ། ། 16-2-168a དེ་དག་བདེ་གཤེགས་གསུང་ནི་ཐོས་གྱུར་ན། །འཇིགས་ཤིང་ཇི་བཞིན་མི་རྟོགས་སྤོང་བར་བགྱི། །དེ་དག་བདེར་གཤེགས་གསུང་ནི་སྤངས་འགྱུར་ནས། །སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟང་མྱོང་། །དེ་དག་ཚུལ་མིན་བདེ་བ་ཚོལ་བགྱིད་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་བརྒྱ་དག་བྱིས་པས་མྱོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་གོམས་པ་དང་དེ་འཐད་པའི་གྲུབ་མཐས་བསླད་པ་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཐོས་ན་སྤོང་ཞིང་དེའི་མཐུས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་འགྲོ་བ་དང་། དེ་དག་གིས་ཐར་པའི་བདེ་བ་ཚུལ་བཞིན་མིན་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བཙལ་ཡང་། དེ་མི་རྙེད་པར་མ་ཟད་སྡུག་བསྔལ་དུ་མས་མནར་བར་འགྱུར་བར་བསྟན་ཏོ། །འཇིག་རྟེན་ཕན་པའི་བསྟན་པ་སུ་ཞིག་གིས། །མ་ལོག་བློ་ཡིས་རྣམ་པར་རྟོགས་གྱུར་ན། །སྦྲུལ་གྱི་པགས་པ་རྙིང་ལྟར་རབ་སྤངས་ཏེ། །སྲིད་པ་ཀུན་ལས་འདས་ནས་ཞི་བར་འགྱུར། །ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དབེན་པ་སྟེ། །སྟོང་པ་མཚན་མ་མེད་པ་དོན་དམ་ཞེས། །གང་གིས་ཐོས་ནས་དགའ་བ་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །དེ་དག་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །རྒྱལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་དབེན་པར་གཟིགས། །ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ། །དབང་པོའི་གྲོང་ནི་མཚན་མས་དབེན་པ་དག །ཀུན་ཀྱང་ཐུབ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་གཟིགས། །ཞེས་བསྟན་པ་གསུང་རབ་ཟབ་མོའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ན། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་བསྟན་ནས། རྟོགས་ཚུལ་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ། ཆོས་འདི་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་དབེན་པ་སོགས་ཀྱི་གཏམ་ཐོས་པ་ན་དགའ་ནས་དེའི་དོན་རྟོགས་ན་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་གསུངས་ 16-2-168b ཏེ། སྔར་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་ལ་འདིས་དོན་དམ་པ་བསྟན་ནི། །ཁམས་ནི་སའི་ཁམས་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 『痛苦啊！』如果獲得了，就會產生貪戀；如果無法獲得，也會因此而煩惱。通過這種未曾明示的方式可以知曉，這八種世間法會持續造成損害。』這段話表明，執著於世俗諦為真實，並因此而感到歡喜，就會陷入世間八法，並因此而受苦，從而在輪迴中流轉。這段話揭示了世間八法中的前兩種，因此可以推知其餘未明示的部分。 『誰若認為世俗諦是勝義諦，應當知曉這些人具有顛倒錯亂的知見。』這段話表明，如果有人認為世俗諦，如六道眾生等，是勝義諦，即真實存在的，那麼就應當知曉這些人具有顛倒錯亂的知見。因此，這段話表明，那些持有這種觀點的自宗派別，其宗義是錯誤的。 『將不凈執為凈，將痛苦執為快樂，將無我執為有我，將無常執為常，如此行事並樂在其中，安住于相狀之中。 如果這些人聽聞到善逝的教誨，就會感到恐懼，無法如實理解，並加以捨棄。如果這些人捨棄了善逝的教誨，就會在惡道中遭受種種痛苦。 這些人雖然尋求不如法的安樂，但愚者只會遭受百般痛苦。』這段話表明，那些習慣於四種顛倒，並被認同這些顛倒的宗派所迷惑的外道，如果聽到佛陀的教誨，就會加以捨棄，並因此墮入惡道。並且，這些人即使以不如法的方式尋求解脫的安樂，也無法獲得，反而會遭受種種痛苦。 『誰能以不顛倒的智慧，如實理解這能利益世間的教法，就能像蛇脫去舊皮一樣徹底擺脫，超越一切有，獲得寂靜。 誰聽聞『一切法自性空寂，空性無相是勝義諦』，並因此而感到歡喜，這些人就能獲得無上菩提。 勝者（Jina，勝利者，指佛陀）您視蘊為空寂，界和處也是如此，根門之城遠離相狀，一切都被能者（Thubpa，釋迦牟尼佛的尊號）您如實照見。』這段話表明，如果能如實理解甚深經典的含義，就能從輪迴中解脫。那麼，如何理解呢？如果聽聞『一切法自性空寂』等教言而感到歡喜，並理解其含義，就能獲得菩提。 之前講的是世俗諦，這裡講的是勝義諦。界指的是地界等。
【English Translation】 'Suffering!' If obtained, attachment arises; if not obtained, it also causes disturbance. Through this unstated method, it can be known that these eight worldly dharmas continuously cause harm.' This passage indicates that clinging to conventional truth as real and rejoicing in it leads to involvement in the eight worldly dharmas, suffering from them, and revolving in samsara. This passage reveals the first two of the eight worldly dharmas, thus it can be inferred that the remaining unstated parts are also included. 'Whoever claims that conventional truth is ultimate truth should be known to have inverted intelligence.' This passage indicates that if someone claims that conventional truth, such as the six realms of beings, is ultimate truth, i.e., truly existent, then it should be known that these people have inverted intelligence. Therefore, this passage indicates that those self-sectarians who hold such views have erroneous tenets. 'Taking the impure as pure, taking suffering as happiness, taking the selfless as self, taking the impermanent as permanent, acting in this way and delighting in it, abiding in characteristics. If these people hear the teachings of the Sugata (Buddha), they will be frightened, unable to understand as it is, and abandon them. If these people abandon the teachings of the Sugata, they will experience unpleasant suffering in the lower realms. Although these people seek improper happiness, fools will experience hundreds of sufferings.' This passage indicates that those who are accustomed to the four inversions and are deluded by the sects that endorse these inversions, if they hear the Buddha's teachings, they will abandon them and consequently fall into the lower realms. Moreover, even if these people seek the happiness of liberation through improper means, they will not find it and will instead be tormented by various sufferings. 'Whoever understands this doctrine that benefits the world with non-inverted intelligence can completely abandon it like a snake shedding its old skin, transcend all existence, and attain peace. Whoever hears 'all dharmas are empty in nature, emptiness is without characteristics, it is the ultimate truth' and rejoices, these people will attain unsurpassed Bodhi. Victorious One (Jina, refers to the Buddha), you see the aggregates as empty, the realms and sources are also the same, the city of sense faculties is devoid of characteristics, everything is seen as it is by the Able One (Thubpa, an epithet of Shakyamuni Buddha).' This passage indicates that if one can truly understand the meaning of the profound scriptures, one can be liberated from samsara. So, how to understand it? If one rejoices upon hearing the teachings such as 'all dharmas are empty in nature' and understands their meaning, one will attain Bodhi. The previous teaching was about conventional truth, this one is about ultimate truth. Realm refers to the earth realm, etc.
ོགས་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་པས་དབེན་པ་རྣམས་ལ་ཐར་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ལམ་གོལ་བར་ཞུགས་པ་ཁོ་ནའོ། །འདིར་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་བསྟན་པ་ནི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡི་གེ་མེད་པའི་ཆོས་ལ་ནི། །ཉན་པ་གང་དང་སྟོན་པ་གང་། །འགྱུར་བ་མེད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པས། །འོན་ཀྱང་ཉན་ཞིང་སྟོན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་དོན་དམ་པར་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །དོན་དམ་པར་ཡི་གེ་མེད་པ་དེ་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་སྟེ་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་ཉན་པ་དང་འཆད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཡི་གེའི་སྐད་དོད་ཨཀྵར་ཞེས་པ་ཡི་གེ་དང་འགྱུར་བ་མེད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདིར་ཡི་གེ་མེད་ལ་ཞེས་བསྒྱུར་ན་བདེའོ། །སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་མེད་པ་ལ་ཡོད་པ་དང་། མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་མང་དུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། དེ་ཁོ་ནར་མི་གཟུང་གི་སྤྱིར་རྟོག་པས་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ལ་ཡང་བྱའོ། །ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལ་གནས་ཏེ་དོན་དམ་པ་སྟོན་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་དོན་དམ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་དོན་དམ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཐོབ་སྟེ། རྩ་ཤེ་ལས། ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར། །དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས། །དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གཞན་དབང་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྐད་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ 16-2-169a སྨྲ་ན། ད་ནི་ངེད་ཅག་ཀྱང་ཁྱེད་ལ་བཟོད་པ་མི་བྱེད་དེ། གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཙམ་ལ་མཁས་པར་མངོན་པར་བྱེད་ཅིང་། རིགས་པའི་འཐད་པས་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་སེལ་བར་བྱེད་ན། འོ་ན་ད་ནི་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པའི་འཐད་པ་ཁོ་ནས། མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་གིས་བསགས་པའི་ནོར་གྱི་ཚོགས་འཕྲོག་པ་པོ་ལ། མཛའ་བོའི་ཟོལ་གྱིས་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་བྱིན་ནས་སླར་ཕྲོགས་པས་དགའ་བ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གཞན་དབང་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཕྲོགས་པས་ཕན་བཏགས་པ་ན་དེའི་ལན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་ཁྱོད་དགའ་ཞིང་རངས་པར་འགྱུར་ན་འགྱུར་ལ་རག་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མངོན་པར་མཐོ་ཞིང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཇི་ལྟར་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་པོར་ཏེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ། སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་མ་མཐོང་བར་དེ་མི་མཐོང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 蘊（skandha）：即色蘊、受蘊等五蘊。 處（āyatana）：即色、聲等十二處。 因此，對於那些不瞭解世俗諦僅是假名安立，以及勝義諦無自性的人來說，怎麼可能有解脫呢？因此，那些唯識論者實際上是誤入了歧途。 這裡所闡述的世俗諦是作為一種方便。正如《三摩地王經》中所說：『于無字法中，何有聽者及說者？于無變異上，增益言說者，然亦聽亦說。』 這裡所說的前兩句經文表明，從勝義諦的角度來看，這些都是不存在的。在勝義諦中，文字是不存在的，而增益於其上，即通過概念安立來進行聽聞和講說。 梵語詞彙『Akshara』既可以指文字，也可以指不變異的事物。但在這裡，翻譯成『無文字』會更合適。增益是指將不存在的事物說成存在，或者將非真實的事物說成真實。雖然對此有很多解釋，但不能僅僅侷限於此，通常也指通過概念安立來確立事物。 安住於世俗諦，從而揭示勝義諦；並且通過理解勝義諦，才能獲得勝義諦的涅槃。正如《中論》中所說：『若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。』 第四，如果你們這樣說，認為我們對你們毫無依賴，那麼我們也不會容忍你們。如果你們僅僅擅長駁斥他宗，並且因為不合乎理性的緣故而破除他宗所承許的自性成立的遍計所執，那麼我們也可以僅僅通過破除生自他等理由，因為不合乎理性的緣故而破除你們所承認的世俗諦。如果你們像強盜奪走他人歷經無數劫積累的財富，又像以朋友的姿態給予他人摻有毒藥的食物后又奪回來一樣感到高興，我們奪走了你們執著為真實的遍計所執，你們不但不感謝反而加害於我們，如果你們因此感到高興和滿足，那也隨你們的便吧，我們只會更加崇高和善良。就像你們唯識宗認為遍計所執是實有，是自性成立的一樣。正如《三十頌》中所說：『由未見此故，不見於彼。』
【English Translation】 Skandhas (skandha): refers to the five aggregates such as form, feeling, etc. Ayatanas (āyatana): refers to the twelve sources such as form, sound, etc. Therefore, how can there be liberation for those who do not understand that conventional truth is merely a designation and that ultimate truth is without inherent existence? Therefore, those who speak only of consciousness are truly on the wrong path. Here, the teaching of conventional truth serves as a method. As it is said in the Samadhiraja Sutra: 'In the Dharma without letters, who is the listener and who is the speaker? On that which is without change, adding words, yet one listens and speaks.' The first two lines here show that these are not truly existent in the ultimate sense. In the ultimate sense, there are no letters, and adding to it, that is, through conceptual imputation, one listens and speaks. The Sanskrit word 'Akshara' can refer to both letters and that which is unchanging. But here, it is better to translate it as 'without letters'. 'Adding' refers to saying that something non-existent exists, or saying that something untrue is true. Although there are many explanations for this, it should not be limited to just this, but generally refers to establishing something through conceptual imputation. By abiding in conventional truth, one reveals the ultimate truth; and by understanding the ultimate truth, one attains the ultimate nirvana. As it is said in the Root Wisdom: 'Without relying on convention, the ultimate cannot be taught; without understanding the ultimate, nirvana cannot be attained.' Fourth, if you say that we are completely independent of you, then we will not tolerate you either. If you only appear to be skilled at refuting others, and eliminate the other-dependent nature established by its own nature because it is unreasonable, then we can also eliminate the conventional truth known to you because it is unreasonable, only by the reason of eliminating arising from self and other. If you are like a robber who steals the wealth accumulated by others over countless eons, and like giving poisoned food to others in the guise of a friend and then taking it back, we have benefited you by stealing the object of your clinging to as true other-dependent nature, and if you are happy and satisfied by harming us in return, then it depends on you, but we will become more elevated and virtuous. Just as you, the Mind-Only school, consider the other-dependent nature to be real, that is, established by its own nature. As it is said in the Thirty Verses: 'Because this is not seen, that is not seen.'
ྟར་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་བྱས་པ་ཞིག་གི་རང་དབང་དུ་བྱས་ནས། རང་ལུགས་ཀྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་གྲགས་པར་འགྱུར་བས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་ཁོ་ནར་བྱས་ནས་བདག་གིས་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཕུང་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ 16-2-169b ངོར་འཇོག་པ་ལ་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ངོར་ཁས་ལེན་གྱི་རིགས་ངོར་མི་འཇོག་གོ། སྐབས་འགར་དགོས་པའི་དབང་གིས་ཕུང་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ནི། རང་ལུགས་ལ་མི་འདོད་ཀྱི་གཞན་ངོ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པས་དེ་གཉིས་འགོག་པ་མི་མཚུངས་སོ། །གཞན་ངོར་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གདུལ་བྱ་དེ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་དང་། རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་དེས་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོར་བྱེད་ཀྱི། རང་ལུགས་ལ་མི་བྱེད་པའི་དོན་གཏན་མིན་པ་ནི། འདིའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །ལུང་ནི་སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ་གང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ངས་ཀྱང་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །གང་འཇིག་རྟེན་ན་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ནི་ང་ཡང་མེད་པར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་བསྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱིས་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇོག་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །ཇི་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་འདི་ཇི་ལྟར་དགྲ་བཅོམ་པ་ཕུང་པོ་སྤངས་ནས་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཞི་བའི་དབྱིངས་སུ་ཞུགས་པ་རྣམས་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་དུ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ 16-2-170a ལ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་འདི་མེད་ན། ལྷག་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་བདག་མི་སྨྲའོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་རག་ལས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་ཁས་བླངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཐོག་མར་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ནས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་སེལ་བར་ནུས་པས་ན་བསལ་བར་འོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་
【現代漢語翻譯】 因此，憑藉聖者的智慧所領悟的，並被置於自主狀態，認為事物以自性存在，我並不承認世俗諦也以自性成立。那麼是什麼呢？即使蘊等事物並非以自性存在，但由於它們僅在世間廣為人知而存在，我僅以世間的名義來談論它們。 在此，將世俗諦的蘊等安立於世間名言的層面有兩種方式：中觀派自己安立世俗諦，並不安立於名言量的層面。有時，由於需要，將蘊等安立為以自性存在，這並非中觀派自己的觀點，而是僅在他人面前承認，因此這兩種安立方式並不相同。在他人面前那樣承認，是因為有必要，那也是爲了使被調伏者從其他惡劣的宗派中解脫出來，並逐漸成為證悟真如的方便。 因此，該論典的所有安立都是在他人面前進行的，並非中觀派自己的觀點，這一點可以通過引用此處的教證來了解。教證引自《三律儀論》：『世間與我爭論，我卻不與世間爭論，凡世間認為存在的，我也認為存在；凡世間認為不存在的，我也認為不存在。』 這與《七十空性論》中所說：『住或生滅，有或無，劣或等或有差別，佛依世間名言說，非依真實勝義諦。』意義相同，即一切有無等的安立，都是依據世間如何流傳的名言來安立的。 如果這樣，那麼當阿羅漢捨棄蘊之後，進入無餘涅槃的境界時，一切世俗諦都不存在了，如果世間也不存在這些世俗諦，那麼就像無餘涅槃一樣，我也不會說這些世俗諦是依賴於世間的名言而存在的。因此，我只是通過依賴於其他世間的名言來承認世俗諦，而不是不依賴於世間的名言而自主地承認。最初是世間承認的，因此，能夠被消除的事物，只能依賴於承認它的事物來消除，因此它是應該被消除的，而不是其他。
【English Translation】 Therefore, having been comprehended by the wisdom of the noble ones and placed in a state of autonomy, believing that things exist by their own nature, I do not concede that the conventional truth is also established by its own nature. What then? Even though the aggregates and so forth do not exist by their own nature, I speak of them only in the name of the world, because they are known to exist only in the world. Here, there are two ways to establish the conventional aggregates and so forth in the context of worldly conventions: The Madhyamikas themselves establish the conventional truth, but do not establish it in the context of valid conventional cognition. Sometimes, due to necessity, the aggregates and so forth are established as existing by their own nature, but this is not the Madhyamika's own view, but is only acknowledged in front of others, so these two establishments are not the same. Acknowledging it in that way in front of others is because it is necessary, and that is also to liberate those to be tamed from other evil tenets and gradually become a means to realize suchness. Therefore, all the establishments in that treatise are done in front of others, not in the Madhyamika's own view, which can be known by quoting the scripture here. The scripture is quoted from the 'Treatise on the Three Vows': 'The world argues with me, but I do not argue with the world; whatever the world considers to exist, I also consider to exist; whatever the world considers not to exist, I also consider not to exist.' This is the same as what is said in the 'Seventy Stanzas on Emptiness': 'Existing or ceasing, being or non-being, inferior or equal or distinct, the Buddha speaks according to worldly conventions, not according to the ultimate truth.' That is, all establishments of existence, non-existence, and so forth are established according to how the conventions are circulated in the world. If so, then when an Arhat abandons the aggregates and enters the realm of nirvana without remainder, all conventional truths do not exist. If these conventional truths do not exist in the world either, then just like nirvana without remainder, I would not say that these conventional truths exist in reliance on worldly conventions. Therefore, I only acknowledge the conventional truth by relying on the conventions of other worlds, but not by acknowledging it autonomously without relying on worldly conventions. Initially, it was the world that acknowledged it, therefore, the thing that can be eliminated can only be eliminated by relying on the thing that acknowledges it, therefore it is something that should be eliminated, not something else.
དབུ་མ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་རང་རྒྱུད་ལ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བས་ལམ་སྒོམ་པ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་གྱི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མི་གནོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་ནུས་ན་ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་སྟོངས་གདབ་པ་སྟེ་གྲོགས་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱིས་ནི་གནོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ཁྱོད་ཀྱིས་གྲོགས་མི་བྱེད་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་གནས་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་པ་གཉིས་འདིར་ནི་རྩོད་པ་གྱིས་ཤིག་དང་། བརྩད་པའི་ཕྱི་ནས་གང་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་བདག་གིས་བརྟེན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁྱོད་རྒྱལ་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་འདོད་པས་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །འོན་ཏེ་ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ནི། ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པས་ཕྱི་རོལ་ 16-2-170b མེད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་པས་རྡུལ་ཆ་མེད་མེད་པས་དེ་བསགས་པའི་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པས། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཀྱི་ཕྱི་དོན་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་དག་ཚད་མས་མ་ཁེགས་པར་མི་སྨྲའི་དེ་ཁེགས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་མི་དགོས་སོ། །འདིས་ནི་ཤེས་པ་དུས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་དེ་འཐུད་པའི་རྒྱུན་ཁེགས་ཀྱང་ཤེས་པ་མི་ཁེགས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཆ་མེད་ཁེགས་ན་སྣང་བ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་དབང་ཤེས་ཁེགས། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བས་དོན་འཇོག་མི་ནུས་པས་ཕྱི་དོན་ཁེགས་སོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །འདིར་ནི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བས་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་འཇོག་མི་ནུས་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་རྫུན་པ་འཇོག་པ་ལ་དེ་གྲོགས་སུ་སོང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་སོ། །འདི་ཉིད་འཕགས་པ་ལྷ་ཡང་བཞེད་དེ། བརྒྱ་པ་ལས། གཅིག་ཡོད་གཅིག་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །དེ་ཉིད་མིན་འཇིག་རྟེན་པའང་མིན། །ཞེས་དོན་ཤེས་ཡོད་མེད་འབྱེད་པ་བདེན་གཉིས་གང་གི་ཡང་རྣམ་གཞག་མིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འབྱེད་པ་ཀླུའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་དོན་འགོག་པ་མིན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ས་བཅུ་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། ཕྱི་རོལ་དང་ནང་གི་སེམས་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ས་བཅུ་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་མི་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ། དོན་དེ་ཉིད་མདོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ། ཙམ་ག
【現代漢語翻譯】 對於中觀派來說，並非如此。我們爲了使虛假的顯現從自相續中返回，需要付出極大的努力，因此安住于修道之中。如果世間不損害你，那麼就請你根據世間來破斥這個世俗諦吧。如果你能用你的理智來駁倒它，我也會幫助你，與你一同駁斥。但世間確實會造成損害，因此我們不會幫助你，而是保持中立。你和世間人就在這裡爭論吧，爭論之後，我將依靠有力量的一方。如果你獲勝，我們也會樂意依靠你。但是，如果你被世間擊敗，那麼我們將依靠非常強大的世間。這樣一來，由於名言量妨害了無外境，因此無法成立無外境。如果唯識宗認為，由於無分微塵不存在，因此憑藉駁斥積累它們的外部事物，就能駁斥無分方位的外部事物，那麼，即使沒有被量妨害，也不能說它被妨害了，即使它被妨害了，也不一定意味著沒有外部事物。這表明，即使知識的時間無分和連線它們的連續性被駁斥，知識本身也不會被駁斥。按照其他宗派的觀點，如果外部的無分被駁斥，那麼對於顯現不迷惑的根識也會被駁斥。由於迷惑的根識無法確定事物，因此外部事物就被駁斥了。在這裡，他們認為，雖然迷惑的根識無法確定真實的所量，但它有助於確定虛假的所量。聖天（Āryadeva）也贊同這一點，在《百論》中說：『說有說無，非彼非世間。』意思是說，區分事物存在與否，並非真諦或俗諦的範疇。因此，那樣的區分也不是龍樹菩薩（Nāgārjuna）的觀點。 關於在唯識中提到的『唯』字，表明它並沒有否定外境。 第三部分分為三個方面：解釋《十地經》中所說的『唯心』之意；說明外境和內心的心識在存在與否上是相同的；解釋《楞伽經》中所說的『唯心』之意。 首先，解釋《十地經》中所說的『唯心』之意。 第一部分分為三個方面：用《十地經》的教證來證明『唯』字並不否定外境；用其他經典來證明同樣的道理；解釋『唯』字的含義。
【English Translation】 From the perspective of the Madhyamaka, it is not so. We find it extremely difficult to turn back the deceptive appearances from our own minds, and therefore we abide in the practice of the path. If the world does not harm you, then please refute this conventional truth based on the world itself. If you can refute it with your reasoning, I will also help you, that is, assist in the refutation. But the world does indeed cause harm, so we will not help you, but remain neutral. You and the worldly people should argue here, and after the argument, I will rely on whoever is stronger. If you win, we will gladly rely on you because we desire that. However, if you are defeated by the world, then we will rely on the very powerful world. In this way, since the nominal valid cognition harms the non-existence of external objects, it is not possible to establish the non-existence of external objects. If the Cittamatrins think that by refuting the external objects that accumulate them, since partless atoms do not exist, they can refute the external objects of partless directions, then even if it is not harmed by valid cognition, one cannot say that it is harmed, and even if it is harmed, it does not necessarily mean that there are no external objects. This shows that even if the temporal partlessness of consciousness and the continuity of their connection are refuted, consciousness itself is not refuted. According to other systems, if external partlessness is refuted, then the sense consciousness that is not mistaken about appearances is refuted. Since mistaken sense consciousness cannot establish objects, external objects are refuted. Here, they think that although mistaken sense consciousness cannot establish true objects of knowledge, it helps to establish false objects of knowledge. Āryadeva also agrees with this, saying in the Hundred Verses: 'Saying there is one, saying there is not one, it is neither that nor the worldly.' This means that distinguishing between the existence and non-existence of things is not a category of either the truth or the conventional. Therefore, such a distinction is also not the view of Nāgārjuna. Regarding the word 'only' mentioned in Cittamatra, it shows that it does not negate external objects. The third part is divided into three aspects: explaining the meaning of 'only mind' as stated in the Ten Bhumis Sutra; explaining that external objects and internal mind are the same in terms of existence or non-existence; and explaining the meaning of 'only mind' as stated in the Lankavatara Sutra. First, explaining the meaning of 'only mind' as stated in the Ten Bhumis Sutra. The first part is divided into three aspects: proving that the word 'only' does not negate external objects with the quote from the Ten Bhumis Sutra; proving the same point with other sutras; and explaining the meaning of the word 'only'.
ྱི་སྒྲས་སེམས་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་མི་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། 16-2-171a གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་འཐད་པ་སྟེ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པའི་གནོད་པས་འཇིགས་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཁས་བླངས་ན་ནི། ལུང་གི་གནོད་པས་འཇིགས་པས་སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལས། དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པ་རྒྱལ་བའི་གསུང་གི་ནོར་བུ་ཨནྡ་རྙིལ་ལས་སྦྱར་བའི་མདོ་སྡེའི་ས་གཞི་བསྟར་བ་ལ། ཨནྡ་རྙིལ་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཆུའི་རྣམ་པར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་འཁྲུལ་པ་ཁྱོད་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཆུ་ཙམ་ཞིག་བཅུ་བར་འདོད་པས། རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བུམ་པ་སོ་མ་བཏང་བ་བཤལ་ཞིང་བསྙུགས་ནས་དུམ་བུ་རྣམ་པ་བརྒྱར་ཀློག་པ་ན། དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོའི་དགོངས་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་བློ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདིར་མདོའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་པ་དེ་ལ་ཡོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས། སྲིད་པ་ཁམས་གསུམ་རྣམ་ཤེས་སེམས་ཙམ་དུ་རྟོགས་པར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི། བདག་རྟག་པ་བྱེད་པ་པོ་བཀག་ནས། ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི་བྱང་སེམས་དེས་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པར་རྟོགས་ཏེ། ས་བཅུ་པ་ལས། ལུགས་སུ་ 16-2-171b བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་རབ་ཏུ་རྟོག་གོ། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལྗོན་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་འབའ་ཞིག་པོ་འདི་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ལས་རྣམས་ཡོད་པར་གྱུར་ཏོ། །གང་ན་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དེ་ན་དོན་དམ་པར་ལས་ཀྱང་མི་དམིགས་སྙམ་མོ། །དེ་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་སྟེ། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་སྟེ་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དག་གོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། ། མདོ་དེས་ནི་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་པའི་འབའ་ཞིག་པ་འགྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་དོན་བཤད་པ་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པས། མདོ་འདིའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་དོན་མི་འགོག་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 『ཙམ་』（tsam，僅僅）這個詞通過《十地經》證實了心是主要因素。 『ཙམ་』（tsam，僅僅）這個詞並沒有否定外境。 首先： 如果即使沒有通過推理來分析『真如』的合理性，你因為害怕世俗的危害而承認世俗，那麼你也必須因為害怕經文的危害而承認唯心。如《十地經》所說：『他心想，這三界只是心。』如果有人這樣說，那麼，將佛陀所說的珍貴藍寶石般的語言，與經藏的基礎相比較，卻不認識那是藍寶石，反而誤以為是意識顯現為實體的水的形態。你只想用意識顯現為實體的水來衡量，卻不放下自己的智慧之瓶，而是清洗、搖晃，然後分成一百份來閱讀，這隻會成為那些瞭解其本質的人的笑柄。這部經的含義並非如你所想的那樣。 那麼，這部經的含義是什麼呢？因此解釋說：證悟了第六地，趨向於法界顯現的遍知智慧的菩薩，他心中想著，三有輪迴只是心識。這表明，通過否定『我』是常恒的作者，認識到只有世俗的心識才是作者。因此，世間的作者被菩薩理解為只是心識。如《十地經》所說：『在通常的緣起法中進行深入思考。』這樣，痛苦的集合，痛苦的樹木的作者和感受者都不存在，只有空性才能實現。他心想，因為執著于作者，所以業才存在。如果作者不存在，那麼在勝義諦中也看不到業。 他心想，這三界只是心識。如來所詳細闡述的十二緣起支，都依賴於一個心識。』經中廣說。這部經證實了沒有作者和感受者的空性，並且在解釋唯心時，說十二緣起支依賴於一個心識。因此，這部經中的『ཙམ་』（tsam，僅僅）這個詞並沒有否定外境。
【English Translation】 The word 'ཙམ་' (tsam, only) confirms that the mind is the primary factor through the Dashabhumika Sutra (Ten Stages Sutra). The word 'ཙམ་' (tsam, only) does not negate external objects. Firstly: If, even without analyzing the rationality of 'Tathata' (suchness) through reasoning, you acknowledge conventional truth out of fear of worldly harm, then you must also acknowledge mind-only (Cittamatra) out of fear of scriptural harm. As the Dashabhumika Sutra states: 'He thinks, these three realms are only mind.' If someone says this, then comparing the Buddha's precious sapphire-like words to the foundation of the Sutras, without recognizing it as a sapphire, but mistakenly thinking that consciousness appears as the form of substantial water, you only want to measure it with consciousness appearing as substantial water. Instead of putting down your own wisdom-jar, you wash, shake, and then read it in a hundred pieces, which will only become a laughingstock for those who understand its essence. The meaning of this Sutra is not as you think. So, what is the meaning of this Sutra? Therefore, it is explained: The Bodhisattva who has realized the sixth stage, turning towards the omniscient wisdom that manifests the Dharmadhatu (realm of phenomena), thinks in his mind that the three realms of existence are only consciousness. This shows that by negating 'I' as a constant agent, it is recognized that only conventional consciousness is the agent. Therefore, the agent of the world is understood by the Bodhisattva to be only consciousness. As the Dashabhumika Sutra states: 'He thoroughly contemplates the dependent origination that occurs conventionally.' In this way, the aggregate of suffering, the agent and experiencer of the tree of suffering, do not exist, and only emptiness can be realized. He thinks, because of attachment to the agent, actions exist. If the agent does not exist, then in ultimate truth, actions are not seen either. He thinks, these three realms are only consciousness. The twelve links of dependent origination, which the Tathagata (Thus Gone One) has explained in detail, all depend on one consciousness.' The Sutra speaks extensively. This Sutra confirms the emptiness of no agent and no experiencer, and in explaining mind-only, it says that the twelve links depend on one consciousness. Therefore, the word 'ཙམ་' (tsam, only) in this Sutra does not negate external objects.
། སེམས་ལས་གཞན་པའི་བྱེད་པ་པོ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཐེག་བསྡུས་ལས། དེ་ལ་ལུང་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་ལས། འདི་ལྟ་སྟེ། ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པ་དང་། ཞེས་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་དཔོག་པ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་གསུངས་པའི་ལུང་དེ་ལ་མཛད་ཅིང་། ཉི་ཤུ་པའི་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ལུང་དེ་དྲངས་ཤིང་སེམས་ཞེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། ཙམ་སྨོས་པས་དོན་འགོག་པར་བཤད་དོ། །འདི་སྔར་ལྟར་འགོག་པ་ནི་སྔོན་དུ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་མཛད་ལ། དེ་ནས་ཟླ་བས་ཀྱང་མཛད་དོ། ། ༈ དོན་དེ་ཉིད་མདོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་བྱེད་པ་ 16-2-172a པོ་གཞན་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་དོན་དུ་བཤད་ནས། དོན་འདི་ཉིད་མདོ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཙམ་གྱི་སྒྲས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་འགོག་པ་ས་བཅུ་པའི་དོན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པའི་བློ་ལྡན་གྱི་བློ་ནི་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་དེ་ལས་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མུ་སྟེགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོ་འདོད་པའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་རི་བོ་སྤོ་མཐོན་པོ་འཇོམས་པའི་ངག་གི་རང་བཞིན་གྱི་རྡོ་རྗེ་འོག་ནས་འབྱུང་བ་འདི་ནི། མདོ་གཞན་དུ་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུས་པའི་དགོངས་པ་གཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་སྟོན་པས་གསུངས་སོ། །རྡོ་རྗེ་ནི། གང་ཟག་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་དང་། །དེ་བཞིན་རྐྱེན་དང་རྡུལ་དག་དང་། །གཙོ་བོ་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པོ་རྣམས། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་ལང་གཤེགས་ལས་གསུངས་ཏེ། གང་ཟག་ནས་དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ནི། དེ་རྣམས་མིན་གྱི་སེམས་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པ་པོར་ང་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་འདིའི་དོན་དགྲོལ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་བཞིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་རང་རང་གི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་དང་དེ་ལས། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་ཟག་དང་སོགས་པས་རྒྱུན་དང་ཕུང་པོ་སོགས་བྱེད་པ་པོར་སྨྲས་པ་དེ་དག་བྱེད་པ་པོར་མ་གཟིགས་ནས། རྒྱལ་བས་སེམས་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་གསུངས་སོ། །རྩ་བར་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་ཞེས་པ་ནི་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་བསམས་པ་སྟེ། ཆོས་འདི་པ་སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་ཀྱང་གང་ཟག་དང་། རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་ན་གང་ 16-2-172b ཟག་སོགས་བྱེད་པ་པོར་རྟོག་པ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་འདི་པ་སངས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མུ་སྟེགས་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ཞེས་པ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་གོ། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཟག་ཕུང་པོར་སྨྲ་བ་ཡི། །འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་
【現代漢語翻譯】 駁斥心之外的作者（能作者）。這方面的先前論點來自《攝大乘論》。其中，經文的依據是世尊在《十地經》中說：『例如，這三界唯是心。』這是在唯識宗中，經文和理證都已闡述，經文依據於此。在《二十唯識論》的自釋中，也引用了該經文，並解釋說『心』指的是與相應法一起，而『唯』字的運用是爲了排除其他意義。像先前一樣駁斥這一點，最初是由善護所作，之後月稱也作了駁斥。 第二，其他經典也證實了同樣的意義。 唯識宗的『唯』字，在《十地經》的意義中解釋為排除其他作者（能作者），爲了表明其他經典也闡述了同樣的意義，所以這樣解釋：『唯』字的運用是爲了排除其他作者，這是《十地經》的意義。因此，爲了增長那些能夠理解真實意義的智者的智慧，從《楞伽經》中，大遍知者（一切智者，指佛陀）以語言的自性金剛，從下方涌出，摧毀外道宗派的『我』和『主』等，以及世間作者的邪見高山。爲了斷除其他經典中將『唯心』理解為其他意義的歧途，導師（佛陀）這樣宣說了。金剛（ वज्र，वज्र，vajra，金剛）是：『人我蘊及緣，以及微塵主宰者，我說彼等唯是心。』如《楞伽經》所說，對於那些聲稱人我乃至自在天是作者的人，我說，不是他們，唯是心才是作者。爲了闡明這部經的意義，就像各自的論典所確立的宗義那樣，外道們聲稱人我等是作者，但勝者（佛陀）並沒有認為他們是作者，而是說唯有心才是世間的作者。根本頌中說『外道們』，這是考慮到大多數情況，因為佛教徒也只是假立人我和常等為作者。或者，那些認為人我是作者的人，也不是佛教徒，因為他們沒有如實理解佛陀教義的真實意義。因此，『外道』一詞是普遍適用的。在《寶鬘論》中也說：『聲稱人我是蘊者，世間數論及貓頭鷹。』
【English Translation】 Refuting the agent other than mind. The previous argument in this regard comes from the Compendium of Determinations. Therein, the scriptural basis is that the Bhagavan said in the Ten Bhumis Sutra: 'For example, these three realms are only mind.' This is in the Mind-Only school, where both scripture and reasoning have been explained, and the scripture is based on this. In the self-commentary of the Twenty Verses, that scripture is also cited, and it is explained that 'mind' refers to that which is together with its associated factors, and the use of 'only' is to negate other meanings. Refuting this as before was first done by Legs ldan, and then by Chandra. Secondly, other sutras also establish the same meaning. The word 'only' in Mind-Only, explained in the meaning of the Ten Bhumis Sutra as negating other agents, is explained in order to show that other sutras also teach the same meaning: the use of 'only' is to negate other agents, which is the meaning of the Ten Bhumis Sutra. Therefore, in order to increase the wisdom of those wise ones who are able to understand the true meaning, from the Lankavatara Sutra, the Omniscient One (sarvajna, referring to the Buddha) with the vajra of the nature of speech, arising from below, destroys the mountains of evil views of the heretical schools' 'self' and 'chief,' etc., and the worldly agents. In order to cut off the misinterpretations of 'Mind-Only' in other sutras, the Teacher (Buddha) spoke thus. The vajra (वज्र，वज्र，vajra，diamond scepter) is: 'The person, aggregates, and conditions, as well as particles and lords, I say that these are only mind.' As the Lankavatara says, to those who claim that the person and even Ishvara are the agents, I say that it is not them, but only mind is the agent. In order to clarify the meaning of this sutra, just as the tenets established by their respective treatises, the heretics claim that the person, etc., are the agents, but the Victorious One (Buddha) did not consider them to be the agents, but said that only mind is the agent of the world. The root text says 'the heretics,' which is considering the majority, because Buddhists also merely impute the person and permanence, etc., as agents. Or, those who think that the person, etc., are the agents are not Buddhists, because they do not understand the true meaning of the Buddha's teachings without distortion like the heretics. Therefore, the word 'heretic' is universally applicable. In the Precious Garland it is also said: 'Those who claim the person is aggregates, the world, Samkhya, and owls.'
ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་ལ་གལ་ཏེ་ཞིག། ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་བསྟན་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་སྨྲ་བར་སྣང་ན་དྲིས་ཤིག་དང་། དེའི་དོན་བཤད་རྒྱུ་མི་འོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བསྟན་པའི་དོན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་ལ་མེད་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བ་འདི་ནི་ཐོག་མ་མེད་པས་འདི་སྔར་ངན་རྟོག་ཅི་ཞིག་མ་བྱུང་ཕྱིས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་མི་འབྱུང་ཞིང་། འདི་ལྟར་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་ཡང་སྤོང་བ་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་སྣང་ངོ་། །འདི་ལ་དཔེ་ཁ་ཅིག་ལ་སྤོང་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ཞིང་། འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་འགྱུར་ལས་དགེ་སློང་སྐྱ་བསིང་ལ་སོགས་པ་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་གཅེར་བུ་པའི་དགེ་སློང་རྣམས་ལ་འཆད་དོ། །སྤོང་བ་པ་ནི་བསམ་གཏན་པའི་མིང་ཡིན་པས་བསམ་གཏན་པ་དཀར་པོ་ཞེས་པའི་རང་སྡེ་ཕུང་པོ་རྫས་ཡོད་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་ཞིག་གོ། ། ༈ ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་གཙོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ 16-2-173a ལྟར་ན་རེ་ཞིག་བྱེད་པ་པོ་སེམས་ལས་གཞན་པ་བཀག་པས། ཙམ་གྱི་སྒྲའི་དོན་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཤེས་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་མི་ནུས་པར་བརྗོད་ནས། བཤད་ཚུལ་དེ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་རྒྱས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཞེས་བཤད་པ་ནི། ཚིག་སྔ་མ་སངས་ཞེས་པ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་ཏེ་མི་མངོན་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཞེས་བསྙད་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་སེམས་ཙམ་ཞིག་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལ་ཚིག་ཕྱི་མ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས། མདོ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལ་སྟེ་ཁམས་གསུམ་ནི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་པ་འདིར་ནི་སྟེ་འདིས་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་འགྲུབ་པ་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སེལ་བར་བྱེད་ཀྱི། སེམས་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ནི་མེད་དོ་ཞེས་འགོག་པ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་མདོ་ཡི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ས་བཅུ་པའི་མདོའི་དོན་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་གལ་ཏེ་ཁམས་གསུམ་པོ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་མཁྱེན་ནས
【現代漢語翻譯】 如果有人問及孩童和裸體者是否存在，或者已經過去的事情是否存在，你應該反問他們。因此，諸佛已經教導說，教義超越了存在與不存在，是深奧的。你應該明白這是佛法的精髓。對於那些聲稱人或蘊是實有存在的人，如果他們似乎在談論超越存在與不存在二元對立的觀點，你應該反問他們，因為他們無法解釋其中的含義。因此，教義的含義超越了存在與不存在的二元對立，這是神聖佛法的精髓，是其他地方所沒有的特殊之處，你應該明白這一點。輪迴沒有開端，過去沒有出現過邪惡的想法，未來也不會出現，就像現在一樣，有人會認為放棄白色等行為，蘊等是真實存在的，並認為它們是行為者。在一些例子中，它被稱為『放棄白色等』，而在註釋的翻譯中，它被稱為『比丘穿著白色衣服等』，指的是裸體比丘。放棄者是冥想者的名字，所以白色冥想者指的是那些聲稱蘊是真實存在的行為者。 通過『僅』字來確立心是主要的： 第三點是，如果像那樣，暫時阻止了心以外的行為者，因為『僅』字的含義已經完成，如果有人說『僅』字不能阻止外在的所知事物，那麼從另一種解釋方式來看，即使心被解釋為主要，也不可能阻止外在事物。就像『開悟者』被稱為對真理有廣闊理解的人一樣，就像第一個詞『開悟』被隱藏，但『開悟者』這個稱謂仍然存在一樣。同樣，在形式和心兩者之中，如果只有心是主要的，那麼后一個詞『主要的』就會被隱藏。因此，應該理解經文中說『三界唯是心』。因此，『唯是心』在這裡是爲了消除形式等在構成三界中的主要地位，而不是說只有心是獨立存在的，外在形式不存在。以這種方式解釋並不是經文的含義。我們應該毫不懷疑地接受我們所解釋的《十地經》的含義。如果按照你的觀點，你認為三界唯是自性成立的心，那麼……
【English Translation】 If someone asks whether children and naked people exist, or whether past events exist, you should question them in return. Therefore, the Buddhas have taught that the doctrine transcends existence and non-existence and is profound. You should understand that this is the essence of the Dharma. To those who claim that a person or aggregates are substantially existent, if they seem to be speaking of being free from the extremes of existence and non-existence, you should question them, as they will not be able to explain its meaning. Therefore, the meaning of the doctrine being free from the extremes of existence and non-existence is the essence of the sacred Dharma, a special quality not found elsewhere, you should understand this. Since samsara has no beginning, what evil thoughts have not arisen in the past, and what will not arise in the future? Likewise, even now, it appears that some show abandoning white, etc., as substantially existent aggregates, and as the very doer. In some examples, it also appears as 'abandoning white, etc.,' and in the translation of the commentary, it appears as 'bhikshus wearing white robes, etc.,' which refers to the naked bhikshus. 'Abandoner' is the name for meditators, so 'white meditator' refers to someone within their own group who claims that the aggregates are substantially existent doers. Establishing Mind as Primary Through the Word 'Only': The third point is, if that is the case, having temporarily prevented the agent other than the mind, since the meaning of the word 'only' has been completed, if it is said that the word 'only' cannot prevent external knowable objects, then from another way of explaining it, even if the mind is explained as primary, it is impossible to prevent external objects. Just as 'Buddha' is said to be someone who has expanded intelligence on that very thing, just as the first word 'Buddha' is hidden, but the designation 'Buddha' exists. Similarly, among form and mind, if only mind is primary, then the latter word 'primary' is hidden. Therefore, it should be understood that the sutra says, 'The three realms are only mind.' Therefore, 'only mind' here is to eliminate form, etc., being primary in the accomplishment of the three realms, but it is not that only mind is established by its own nature and that external form does not exist. To explain it in that way is not the meaning of the sutra. We should undoubtedly accept the meaning of the Dashabhumika Sutra as we have explained it. If, according to your view, you know that the three realms are only mind established by their own nature, then...
། ས་བཅུ་པ་དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཉིད་དགག་པར་མཛད་ན་ནི། སླར་ཡང་ས་བཅུ་པ་དེ་ལས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཏེ་ 16-2-173b རྣམ་ཤེས་ཏེ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་ཤེས་ཞེས་གཏི་མུག་མ་རིག་པ་དང་། འདུ་བྱེད་ལས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། །ས་བཅུ་པའི་མདོ་དེ་ཉིད་ལས་རྣམ་ཤེས་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་གསུངས་ཀྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་སོ། །རྟེན་འབྱུང་དུ་ཡང་གསུངས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཡང་གསུངས་ན་ནི་གསུང་པ་པོ་འཁྲུལ་ཟད་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་པ་མི་སྲིད་པས། གདུལ་བྱ་གཞན་བཀྲི་བའི་ཕྱིར་གཞན་ངོར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་ཀ་རང་ལུགས་སུ་མི་རུང་བ་ནི་གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་ནི། རྣམ་ཤེས་དེ་མ་རིག་པའམ་འདུ་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། ལྟོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྐྱེན་མེད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་ཡོད་ན་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པ་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་གིས་བསྟན་ལ། མ་རིག་པ་མེད་ན་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ནི་ལུགས་ལྡོག་གིས་བསྟན་པའི་མཐར། དེ་ལྟར་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་ཉེས་པ་མང་པོའི་སྐྱོན་ཆགས་ཤིང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་མ་འགགས་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ན་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་དང་བཅས་ 16-2-174a པ་སུ་ཞིག་དེ་ཉིད་ལས་གསུངས་པའི་ལུང་མཐོང་ནས་རྣམ་ཤེས་རྫས་སུ་ཡོད་པར་རྟོག་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ནི་ནང་གི་བདེན་འཛིན་གྱི་གྲུབ་མཐས་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་རྐྱེན་ཅན་དུ། །གང་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གསུངས། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འཇིག་རྟེན་འདི། །རྣམ་རྟོག་ཡིན་ཞེས་ཅིས་མི་འཐད། །མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །གང་ཞིག་འགག་པར་འགྱུར་བ་དེ། །མི་ཤེས་པ་ལས་ཀུན་བཏགས་པར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་གསལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་གནས་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་འཁྲུལ་པ་ལོག་པ་ན་གསལ་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱི། ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །སེམས་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་དེ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟ
【現代漢語翻譯】 如果從第十地（Dashabhūmika）之外否定色蘊（rūpaskandha），那麼，從第十地開始，偉大的聖者佛陀（Buddha）會思考：由於無明（avidyā）的緣故而有行（saṃskāra），由於行的緣故而有識（vijñāna）。為什麼說愚癡無明和行生於二者呢？這是不合邏輯的。在《十地經》（Dashabhūmika Sūtra）中，識被認為是無明和行的結果，而不是由其自身性質所成立的。如果既說是緣起，又說是以自身性質成立，那麼說法者就陷入了混亂，因為兩者不可能同時成立。因此，應該理解為，爲了引導其他眾生，而從他人的角度做出了承諾。如果兩者不能同時成立，那是因為如果識以其自身性質成立，那麼識就不依賴於無明或行。然而，識是依賴於它們的。因此，識不是以其自身性質成立的。因此，在任何情況下，識都不是自性存在的，就像有眼翳的人所看到的毛髮等幻象一樣。因為如果存在顛倒的因緣，它就存在；如果沒有顛倒的因緣，它就不存在。我認為是這樣的。如果存在顛倒的因緣——無明，那麼識就存在，這是通過緣起流轉（pratītyasamutpāda）的方式來顯示的。如果無明不存在，那麼識就消失，這是通過還滅（nirodha）的方式來顯示的。最後，經中詳細地說道：『如此形成的行，充滿了許多過患，其自性是空性的，不生不滅，各自被覺知。』既然如此，哪個有心的人在看到經中所說的這些話后，還會認為識是實有的呢？不會的。如果有人這樣做，那就是被內在的實有執著（satkāyadṛṣṭi）的宗派所影響了。《六十正理論》（Yuktiṣaṣṭikā）中也說：『世間以無明為緣，因此圓滿的佛陀這樣說。因此，為什麼不認為這個世界是分別念（vikalpa）呢？如果無明滅盡，那麼什麼會滅盡呢？對於從無知中產生的，怎麼會不清楚呢？』意思是說，如果以其自身性質成立，那麼就會以實相（tathatā）成立。在這種情況下，當錯覺消失時，它應該變得清晰，而不是消失。爲了顯示心是主要的，所以才說了這些話。對於有情世間的毀滅……
【English Translation】 If the form aggregate (rūpaskandha) is negated from beyond the Tenth Ground (Dashabhūmika), then, starting from the Tenth Ground, the Great Sage Buddha (Buddha) would contemplate: Due to ignorance (avidyā), there is action (saṃskāra); due to action, there is consciousness (vijñāna). Why is it said that foolish ignorance and action arise from both? This is illogical. In the Dashabhūmika Sūtra, consciousness is said to be the result of ignorance and action, not established by its own nature. If it is said to be both dependent origination and established by its own nature, then the speaker is confused, because the two cannot be simultaneously established. Therefore, it should be understood that, in order to guide other beings, a commitment is made from the perspective of others. If the two cannot be simultaneously valid, it is because if consciousness were established by its own nature, then consciousness would not depend on ignorance or action. However, consciousness is dependent on them. Therefore, consciousness is not established by its own nature. Therefore, in any case, consciousness is not inherently existent, just like the hair-like illusions seen by someone with cataracts. Because if there is a reversed cause, it exists; if there is no reversed cause, it does not exist. I think it is like that. If there is a reversed cause—ignorance—then consciousness exists, which is shown by the way of dependent origination (pratītyasamutpāda). If ignorance does not exist, then consciousness ceases, which is shown by the way of cessation (nirodha). Finally, the sutra says in detail: 'Thus formed action, full of many faults, its nature is emptiness, neither arising nor ceasing, each being perceived separately.' Since this is the case, which sentient being, after seeing these words spoken in the sutra, would think that consciousness is substantial? No one would. If someone does so, it is because they are influenced by the doctrine of inherent existence (satkāyadṛṣṭi). The Yuktiṣaṣṭikā also says: 'The world is conditioned by ignorance, therefore the perfect Buddha said this. Therefore, why not think that this world is conceptual thought (vikalpa)? If ignorance is extinguished, then what will be extinguished? How can it not be clear that it arises from ignorance?' The meaning is that if it is established by its own nature, then it will be established by suchness (tathatā). In this case, when delusion disappears, it should become clear, not disappear. In order to show that the mind is the main thing, these words are spoken. Regarding the destruction of the sentient world...
ེན་ནི་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་བསགས་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཤིན་ཏུ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཁོ་ནའི་སེམས་ཀྱིས་བསགས་པའི་ཐུན་མོང་བའི་ལས་ཀྱིས་འགོད་པ་སྟེ་སྐྱེད་དེ། རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་ནས་འོག་མིན་གྱི་སྣོད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པའོ། །དེ་ལ་རྨ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་མདོངས་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་ཁོ་ནའི་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་སྐྱེད་པའོ། །པདྨ་ལ་སོགས་པའི་འདབ་མ་དང་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་རི། །ནག་པོ་དུས་སུ་སྐྱེས་ཏེ་དཔེར། །སེམས་དམྱལ་མཐོ་ 16-2-174b རིས་འཇིག་རྟེན་དུ། །མཚོན་དང་རིན་ཆེན་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཐུན་མོང་གི་ལས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ནི། སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་དུ་ཡང་བཤད་པས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལའང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་གསུངས་ཤིང་། སེམས་སྤངས་ནས་ནི་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སེམས་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནས་ལས་གསོག་པའི་ཕྱིར་ན་ལས་ཀྱང་སེམས་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་བཅུ་པར་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་བྱེད་པ་པོ་གཞན་འགོག་པར་བསྟན་ལ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པར་བསྟན་ཏེ། བཤད་པ་སྔ་མ་དགག་ཕྱོགས་དང་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་སེམས་ཉིད་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སེམས་ལས་གཞན་པ་ནི་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་མིན་པས། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་ཞིག་གཙོ་བོར་བཞག་གི་གཟུགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་མོད་ཀྱི་སྟེ་ཀྱང་གཟུགས་དེ་ལ་ནི་སེམས་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་ལས་གཞན་པའི་བྱེད་པ་པོར་ཟློག་པ་སྟེ་བཀག་གི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ནི་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ན་གྲངས་ཅན་སོགས་ཁ་ཅིག་ནི་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ནི་སེམས་བྱེད་པ་པོར་འདོད་ལ། གཟུགས་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་ལ་ནི་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་ 16-2-175a པ་གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་པོར་དོགས་པ་སྟེ་བརྟགས་པར་བྱས་པ། བྱེད་པ་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་བསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་ནུས་པར་མཐོང་བས། སེམས་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་པ་ན་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་བསལ་ནས། གཙོ་བོ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，眾生的世界是自己心所積累的業和煩惱所獲得的。而外在的世界極其多樣，是眾生共同積累的業所安排和產生的，從風輪到色究竟天的器世界。像孔雀等身上的各種顏色，是眾生各自不同的業所產生的。蓮花等的花瓣和各種顏色，是眾生共同的業所產生的。同樣，對其他事物也應如此理解。正如經中所說：『眾生因業力而異，在黑暗時期出生，例如地獄等世界，有刀劍和珍寶樹。』 這兩個世界由共同的業和非共同的業所產生，這在唯識宗的論典中也有闡述，因此唯識宗也並非認為沒有外在的世界。如此說來，一切眾生都是由業所生，離開了心就沒有業，因為只有與心相應的行為才能積累業，所以業也依賴於心。因此，《十地經》中說沒有作者和受者，這表明通過『唯』這個詞來否定其他的作者。十二緣起也都是依賴於一個心，這表明通過『唯』這個詞來強調心是主要的。之前的解釋是從否定的角度，之後的解釋是從肯定的角度。 因此，對於眾生進入輪迴來說，心是主要的原因，心以外的其他事物不是主要的原因。因此，經中只強調心，而不是色。即使有人認為色存在，但色並不像心一樣具有推動輪迴的作用。因此，要排除心以外的其他作者，但並不是要否定外在的色。在這裡，數論派等一些人認為自性等是作者，而一些佛教徒則認為心是作者，對於色不是作者這一點沒有爭議。因此，對於自性等其他事物是否是作者的懷疑，是爲了排除自性等沒有作者的性質。因為在名言上，心被認為是具有作者的能力，所以在說唯有心是作者時，就排除了自性等是作者的可能性。
【English Translation】 Thus, the world of beings is obtained by the karma and afflictions accumulated by one's own mind. And the external world, which is extremely diverse, is arranged and produced by the common karma accumulated by those beings, from the wheel of wind to the ultimate vessel of Akanishta. The various colors on peacocks, etc., are produced by the respective different karma of those beings. The petals and various colors of lotuses, etc., are produced by the common karma of beings. Likewise, other things should also be understood in this way. As it is said in the sutra: 'Beings differ due to the power of karma, born in dark times, for example, in worlds such as hell, there are swords and jeweled trees.' These two worlds are produced by common karma and non-common karma, which is also explained in the treatises of the Yogacara school. Therefore, the Yogacara school does not believe that there is no external world. Thus, all beings are said to be born from karma, and there is no karma without mind, because only actions corresponding to the mind can accumulate karma, so karma also depends on the mind. Therefore, the Dashabhumika Sutra says that there is no author and no receiver, which indicates that the word 'only' is used to negate other authors. All twelve links of dependent origination also depend on one mind, which indicates that the word 'only' is used to emphasize that the mind is the main thing. The previous explanation is from a negative perspective, and the subsequent explanation is from an affirmative perspective. Therefore, for beings to enter samsara, the mind is the main cause, and other things besides the mind are not the main cause. Therefore, the sutra only emphasizes the mind, not form. Even if someone thinks that form exists, form does not have the function of promoting samsara like the mind. Therefore, other authors besides the mind should be excluded, but not the external form. Here, some such as the Samkhya school believe that Prakriti (primordial nature) etc. are the authors, while some Buddhists believe that the mind is the author, and there is no dispute that form is not the author. Therefore, the doubt about whether other things such as Prakriti are the authors is to exclude the nature of Prakriti etc. that there is no author. Because in conventional terms, the mind is considered to have the ability of an author, so when saying that only the mind is the author, the possibility that Prakriti etc. are the authors is excluded.
་སོགས་པ་ཡུལ་བཏོན་པའི་རྩོད་པའི་གནས་ཀྱི་ཡུལ་གནོན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་ལ་དབང་བྱེད་པར་འདོད་པའི་རྒྱལ་པོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་འགྲན་ཟླ་གཅིག་བཏོན་ནས། བཏོན་པ་རང་གི་ཡུལ་འཐོབ་ཅིང་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་གཟུགས་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དང་ནང་གི་སེམས་གཉིས་ཡོད་མེད་མཚུངས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྔར་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དེ་ཉིད་དེ་རྣམ་གཞག་ལ་གནས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡོད་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ལ་དེའི་ངོར་ཕུང་པོ་དེ་ལྔ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་སེམས་ཡོད་པར་མ་འཛིན་ཅིག །ནང་གི་སེམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་མ་འཛིན་ཅིག །གང་གི་ཚེ་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་འཐད་པས་དཔྱད་པ་ན་ཕྱིའི་གཟུགས་མེད་པར་རྟོག་ན་ནི་དེའི་ཚེ་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ཡོད་པ་འཐད་པས་ 16-2-175b ལས་འགྲུབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནང་གི་སེམས་མེད་པར་ཡང་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཡང་གང་གི་ཚེ་སེམས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ན་ནི་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སེམས་ཙམ་པས་གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་ལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདོད་པར་བཤད་པའི་གཟུགས་མེད་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་གཟུང་མེད་པར་རང་གི་ས་བོན་ལས། །སྔོ་སོགས་སྣང་ཉིད་འབྱུང་བར། ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མེད་པར་ཞེས་གཟུགས་མེད་པའི་དགག་བྱ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྨོས་ཤིང་། ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཤེས་བྱ་འགོག་པར་མི་ནུས་པར་བརྗོད་ནས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ཞེས་གཟུགས་འགོག་པ་མདོའི་དོན་མིན་པར་གསུངས་པའི་གཟུགས་འགོག་པ་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཚིག་ཟིན་ཙམ་ལ་བྱེད་ན་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཤེས་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པ་བརྗོད་ནས། ཞེས་གསུངས་པས་སེམས་ཙམ་པས་ཙམ་གྱི་སྒྲས་སེམས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་བཀག་པར་འདོད་དོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་གཟུགས་ཅན་ཁས་མི་ལེན་ན་སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟོན་པ་ན། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཉིང་མཚ
【現代漢語翻譯】 例如，類似於爲了平息爭端而將人驅逐出境的情況。就像兩個都想統治一個國家的國王，其中一個國王被驅逐，驅逐者獲得自己的領土，並且爲了雙方的利益，不會傷害普通民眾一樣。同樣，在這裡，爲了雙方的利益，不損害色蘊，因此必須確定只有色蘊存在。 第二，說明外境與內心的有無是相同的： 因此，如前所述，對於安住於世俗名言的世間人來說，外境的色蘊等五蘊在世間是公認存在的。然而，當瑜伽行者想要生起現證實相的智慧而進入禪定時，這五蘊不會顯現。因此，如果認為外境不存在，就不要執著于內心存在；如果執著于內心存在，就不要認為外境不存在。當以尋求意義的理由進行分析時，如果認為外境不存在，那麼此時也必須認識到內心也不存在，因為內外二者的存在都依賴於作用的成立。反之，如果認為內心存在，那麼此時也必須認識到外境也存在，因為二者在世間都是公認的。這裡，唯識宗認為色與心在有無上存在差別，他們所說的『無色』是指外境的無色，因為經中說：『無外所取境，唯有自種子，現起青等相。』並且在註釋中也說：『沒有青色等外境。』在無色的遮遣對像上特別指明了『外境』。此外，註釋中還說：『以『唯』字的語氣，不能遮止所知境，』從其他方面進行了解釋，這也表明遮止外境是不可能的，因此說遮止色蘊並非經文的本意，而是爲了說明遮止外境。如果僅僅按照字面意思理解，那麼既然經文中說『以『唯』字的語氣，不能遮止所知境，』那麼也可以說唯識宗認為『唯』字遮止了心的所知境。如果唯識宗不承認有色法，那麼唯識宗在闡述成立阿賴耶識的理證時，《攝大乘論》中說：『由彼等種子，』
【English Translation】 For example, it is similar to suppressing a place of dispute by expelling someone from the country. Just as among two kings who want to rule a single country, one rival is expelled, and the one who expels gains his own territory, and for the benefit of both, ordinary people are not harmed. Similarly, here too, for the benefit of both, there is no harm to form, so it must be determined that only form exists. Second, showing that the existence or non-existence of external and internal minds is the same: Therefore, as stated earlier, for worldly people who abide in the conventional reality, the aggregates of form, etc., of external objects are known to the world, and all five aggregates exist. However, when a yogi wants to develop the wisdom that directly realizes that very reality while abiding in meditative equipoise, those five aggregates do not appear to him. Therefore, if you think that external form does not exist, then do not hold that mind exists. Even if you hold that internal mind exists, do not hold that external form does not exist. When you investigate with the reasoning of seeking the meaning of terms, if you realize that external form does not exist, then at that time you must also realize that internal mind does not exist, because the existence of both internal and external depends on the accomplishment of function. Furthermore, when you realize that mind exists, then at that time you must also realize that form exists, because both are known to the world. Here, the Mind-Only school explains that there is a difference in the existence or non-existence of form and mind. The 'non-form' that they speak of is the non-form of external objects, because it is said in the scripture: 'Without external objects of apprehension, only from its own seeds, do blue and other appearances arise.' And in the commentary on that, it also says: 'Without external forms such as blue.' The distinction of 'external' is specifically mentioned in the object of negation of non-form. Furthermore, in the commentary, it is said: 'The word 'only' cannot prevent the object of knowledge from being negated,' and from explaining it in another way, it also shows that it is impossible to prevent the negation of external objects, therefore it is said that negating form is not the meaning of the sutra, but rather to explain the negation of external objects. If it were not like that and one were to act only on the literal meaning, then since it is said, 'The word 'only' cannot prevent the object of knowledge from being negated,' then it should also be said that the Mind-Only school thinks that the word 'only' prevents the object of knowledge of the mind. If the Mind-Only school does not accept form, then when the Mind-Only school demonstrates the reasoning for establishing the basis of all, in the Compendium of Determinations, it says: 'From those seeds,'
མས་སྦྱོར་བ་སྦྲེལ་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡང་དེ་ལས་གཞན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པར་མི་འཐད་དེ་ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མིང་དང་གཟུགས་ 16-2-176a གདུང་ཁྱིམ་ལྟར་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་འགལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཁས་བླངས་ན་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་བ་སོགས་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་ལ་བཟློག་ནས་སྨྲ་བར་མི་བྱ་སྟེ། སེམས་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །ལུང་ལས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་མེད་མཚུངས་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་གྱི་མདོར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལྔ་ཆར་ཡང་མཚུངས་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྤངས་ཤིང་སྟེ་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་གཟུགས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་མངོན་པ་ལས་ནི་ལྔ་ཆར་ཡང་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕ་རོལ་གྱིས་ནི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དང་སེམས་གཉིས་དོན་དམ་པར་མེད་མཉམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་མཉམ་དུ་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་འདི་དག་བཤིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤིག་ནས་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ 16-2-176b ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་གཞན་དབང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལན་དུ་མར་བཀག་པ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ངལ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་མི་འཇིག་པ་ལ་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པས་དངོས་པོ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་སྐྱེས་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་མ་སྐྱེས་པ་དོན་དམ་དང་། སྐྱེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླང་བར་སྟོན་པས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ངེས་པར་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། ༈ ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་གཉིས། ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ། མདོའི་དྲང་ངེས་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཐབས་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་པའི་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་བ
【現代漢語翻譯】 此外，那些已經結合的要素，其主導者——有形之物的執持者，若沒有異於此的成熟之識，也是不合理的。並且，名與色（nāma-rūpa，梵語，nama-rupa，name and form），如同房屋的棟樑般，以相互依賴的方式存在，這也必須要有成熟之識才行。 這些說法都將變得矛盾，因為如果承認有形之法，就必須承認外境的存在。因此，即使承認因識而生名色等，也不必承認外境的存在，不應反駁這種觀點。因為在闡述唯識宗的獨特觀點時，這種說法非常常見。經文中也應如此理解：外境與內在的識，其存在與否是相同的。例如，在《般若波羅蜜多經》中，佛陀已經否定了五蘊（pañca-skandha，梵語，panca-skandha，five aggregates）的自性，認為它們都是空性的。如經文所說：『善現，色性本空』，乃至『識性本空』。 而在《阿毗達磨》中，則從自相和共相等角度，認為五蘊是相同的。因此，對方會認為，如前所述，外境與心識在勝義諦中無有，在世俗諦中皆有，這種以理證和經教成立的二諦次第將被破壞。如果破壞了這些，那麼你們唯識宗所說的『他空』（gzhan dbang，梵語，paratantra，dependent nature）也無法成立。為什麼呢？因為之前已經多次駁斥了他空實有的觀點。所以，你們的努力將變得毫無意義。因為必須承認，在不破壞二諦次第的前提下，在勝義諦中無有，在名言中存在。如前所述，應知萬法從本以來在勝義諦中不生，在世俗名言中生起。這表明，萬法不生是勝義諦，生起是世俗諦，必須明確區分所破之境。 《楞伽經》中，闡述了唯識的密意： 分為兩部分：一是說明所說的外境空無的唯識是了義；二是說明通達經中了義和不了義的方法。 說明所說的外境空無的唯識是了義。
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to hold that the dominant factor of those already combined elements—the holder of form—exists without a distinct consciousness of maturation. Also, the way in which name and form (nāma-rūpa) engage, relying on each other like the beams of a house, also requires the consciousness of maturation. These statements would become contradictory, because if one acknowledges the existence of form, one must also acknowledge the existence of external objects. Therefore, even if one acknowledges that name and form arise from consciousness, one does not necessarily have to acknowledge the existence of external objects. One should not argue against this view, as such statements are very common when explaining the unique tenets of the Mind-Only school. In the scriptures, one should understand that the existence or non-existence of external objects and inner consciousness are the same. For example, in the Perfection of Wisdom Sutras, the Buddha has already negated the inherent existence of the five aggregates (pañca-skandha), stating that they are all empty. As the sutra says, 'Subhuti, form is empty of inherent existence,' and so on, up to 'consciousness is empty of inherent existence.' In the Abhidharma, all five aggregates are said to be the same in terms of their own characteristics and general characteristics. Therefore, the opponent would argue that, as previously stated, the two truths—external objects and mind—are both non-existent in ultimate truth and both existent in conventional truth, and that this order of the two truths, established by reason and scripture, will be destroyed. If these are destroyed, then your Mind-Only school's 'other-powered nature' (paratantra) will not be established. Why? Because the inherent existence of other-powered nature has been refuted many times before. Therefore, your efforts will be in vain. Because it must be acknowledged that, without destroying the order of the two truths, things are non-existent in ultimate truth and existent in conventional terms. As previously stated, one should understand that phenomena, from the very beginning, are unborn in ultimate truth and arise in worldly convention. This shows that the non-arising of phenomena is ultimate truth, and the arising is conventional truth, and the object to be negated must be clearly distinguished. From the Lankavatara Sutra, explaining the intention of Mind-Only: Divided into two parts: first, showing that the Mind-Only teaching of the absence of external objects is definitive; second, showing the method for understanding the definitive and provisional meanings of the sutras. Explaining that the Mind-Only teaching of the absence of external objects is definitive.
སྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དྲང་དོན་དུ་ལུང་གིས་བསྟན་པ། རིགས་པས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དྲང་དོན་དུ་ལུང་གིས་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེ་འདྲ་བའི་མདོ་གཞན་ཡང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་ས་བཅུ་པའི་མདོའི་དོན་དེ་ལྟར་བཤད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལུང་གཞན་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་རྣམས་སུ་སྣང་། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་གནས་འདྲ་བ། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་རྣམས་སོ། །ལོངས་སྤྱོད་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡུལ་ལྔའོ། །གནས་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །སེམས་ལས་ལོགས་ཤིག་ན་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་གནས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་ན་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་ལུས་རང་ 16-2-177a ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་ཐ་དད་པར་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་མངོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མདོ་འདི་ཡང་དགོངས་པ་ཅན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། མདོ་སྡེ་གང་ལས་ཕྱི་རོལ་སྣང་ཡོད་མིན། །སེམས་ནི་སྣ་ཚོགས་སྣང་ངོ་ཞེས་གསུངས་པ། །དེའི་དགོངས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། གང་དག་གཟུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་ཀྱིས་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་དེ་དག་སྡིག་པ་ཆེན་པོ་དང་སྦྱོར་ལ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ཆགས་པ་ཅན་དག་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པ་འཇོམས་པའི་ཀེང་རུས་ལྟར། དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་སེམས་ཙམ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་ལུང་འདི་དྲང་བའི་དོན་ཉིད་ཡིན་གྱི་ངེས་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་གང་ལས་ངེས་ཤེ་ན། ཕྱི་རོལ་མེད་པར་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ནི། སྟོན་པས་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་གསུངས་པས་ལུང་ལས་དྲང་དོན་དུ་འགྲུབ་ལ། མདོ་འདི་ནི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་རིགས་པས་ཀྱང་འཐད་པ་སྟེ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་བསྟན་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ནི་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་མི་འགོག་བྱེད་པ་པོ་གཞན་འགོག་ཅེས་སློབ་དཔོན་འདིས་ 16-2-177b མི་འཆད་ཀྱི། དེ་ལ་ནི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་འགོག་ཀྱང་མདོ་དེ་དྲང་དོན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་ལོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནི་མདོ་དེས་ཀྱང་སེམས་ལུས་ད
【現代漢語翻譯】 墊子。 第一部分分為兩點：通過直接的經文來闡述，以及通過推理來闡述。 通過直接的經文來闡述。 第一部分分為兩點：實際意義，以及其他類似的經文也以直接的方式闡述。 實際意義。 第一點是：即使《十地經》（Dashabhumika Sutra）的意義如上所述，但即便如此，在其他的《楞伽經》（Lankavatara Sutra）中也說到：『外境顯現有或無，心識顯現為種種。身體、受用及處所，我說唯是心識現。』 其中，身體是指眼等有色根。受用是指色、聲等五境。處所是指器世間。因為在心識之外沒有外境存在，所以僅僅是各種心識顯現為身體、受用和處所。當生起時，作為境的實有存在，身體等顯現為與心識相異的外境一般。 因此，有人會問：『三界唯是心識嗎？』回答是：此經也應被視為具有密意而宣說。經中說：『何經說外境顯現有或無，心識顯現為種種。』 其密意是：對於那些強烈執著於色，被貪慾所驅使，以及被憤怒、傲慢等煩惱所控制的人，他們會不由自主地造作惡業，並且因為執著而失去積累功德和智慧的機會。因此，爲了對治那些因色而生的煩惱，世尊向那些貪戀者展示了外境如白骨一般，以此來破除他們對外境的執著。雖然外境並非如此，但爲了破除對外境的執著，而僅僅顯示為心識。應當這樣理解。 如果有人問：『如何確定此經是直接的意義，而非究竟的意義呢？』因為經中說『沒有外境，唯是心識』，這表明佛陀所說是直接的意義，因此可以通過經文來確定是直接的意義。而且，此經的直接意義也可以通過推理來成立。 因此，就像『外境顯現有或無』等經文以『唯』字來表示唯是心識，阿阇黎（Acharya，老師）並不像《十地經》所說的那樣，認為『唯』字是爲了遮止外境之外的其他事物。阿阇黎解釋說，雖然『唯』字遮止了外境，但此經是直接的意義。 偉大的阿阇黎列登（Lekden）認為，此經也認為心識是身體……
【English Translation】 The mat. The first part has two points: explaining through direct scriptures, and explaining through reasoning. Explaining through direct scriptures. The first part has two points: the actual meaning, and other similar scriptures also explained in a direct way. The actual meaning. The first point is: Even if the meaning of the Dashabhumika Sutra (Ten Stages Sutra) is explained as above, nevertheless, in other Lankavatara Sutra (Descent to Lanka Sutra) it says: 'External appearances exist or do not exist, consciousness appears in various forms. Body, enjoyment, and place, I say are only manifestations of consciousness.' Among them, the body refers to the colored sense organs such as the eyes. Enjoyment refers to the five objects of sense, such as form and sound. Place refers to the container world. Because there is no external object apart from consciousness, only various consciousnesses appear as body, enjoyment, and place. When arising, as an existing object of sense, the body and so on appear as external objects distinct from consciousness. Therefore, someone might ask: 'Are the three realms only consciousness?' The answer is: This sutra should also be regarded as being spoken with a hidden meaning. The sutra says: 'Which sutra says that external appearances exist or do not exist, and consciousness appears in various forms?' Its hidden meaning is: For those who are strongly attached to form, driven by desire, and controlled by anger, pride, and other afflictions, they will involuntarily create evil deeds, and because of attachment, they will lose the opportunity to accumulate merit and wisdom. Therefore, in order to counteract the afflictions arising from form, the Blessed One showed those who are attached to external objects as being like skeletons, in order to break their attachment to external objects. Although external objects are not like that, they are shown only as consciousness in order to break attachment to external objects. It should be understood in this way. If someone asks: 'How can it be determined that this sutra is of direct meaning and not of ultimate meaning?' Because the sutra says 'There is no external object, only consciousness,' this indicates that what the Buddha said is of direct meaning, so it can be determined through the scriptures that it is of direct meaning. Moreover, the direct meaning of this sutra can also be established through reasoning. Therefore, just as the words 'external appearances exist or do not exist' and so on use the word 'only' to indicate only consciousness, the Acharya (teacher) does not, as the Dashabhumika Sutra says, consider the word 'only' to be for negating other things besides external objects. The Acharya explains that although the word 'only' negates external objects, this sutra is of direct meaning. The great Acharya Lekden believes that this sutra also considers consciousness to be the body...
ང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་གནས་དང་འདྲ་བ་སྟེ་དེའི་རྣམ་པ་གྲིབ་མ་ལྟ་བུས་ཁ་བསྒྱུར་བར་སྐྱེ་བ་ལ་འཆད་ཅིང་ཕྱི་རོལ་ཡོད་མིན་གྱིས་ཀྱང་བློས་རྣམ་མེད་དུ་མཐོང་བ་འགོག་པར་བཞེད་པས་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་འགོག་པ་མིན་པར་འཆད་དོ། ། ༈ དེ་འདྲ་བའི་མདོ་གཞན་ཡང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་སེམས་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལས། གཞན་ཡང་ནི་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་འཆད་འགྱུར་གྱི་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་དེ་ཡང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། ཀུན་བཏགས་པ་མེད་པ་དང་། གཞན་གྱི་དབང་ཡོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཡི་རྒྱུན་ལྟར་འབབ། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་ནི་དེ་མ་བསྟན། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་མདོ་དེར་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེའོ། །བདག་གཉིས་སུ་ཀུན་བཏགས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི། དེའི་ལུགས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་ཀྱང་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དུ་བཏགས་ 16-2-178a པའི་ཀུན་བཏགས་དུ་མ་ཞིག་ནི་གཞི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་དེར་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཀ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་གསུངས་ཀྱང་། འགྲེལ་པར་གཞན་དབང་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་པ་ནི་དབུ་སེམས་བདེན་པར་ཡོད་མེད་རྩོད་པའི་གཞིའི་གཙོ་བོ་ནི་གཞན་དབང་ཡིན་ཏེ་ཀུན་བཏགས་འདོགས་པའི་གཞི་ཡང་གཞན་དབང་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡང་ལུགས་འདིས་དྲང་དོན་དུ་འཆད་དོ། །ཡང་མདོ་དེར་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པའི་འཇུག་ཤེས་དྲུག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གསུངས་པ་ཡང་འདིར་དྲང་དོན་དུ་འཆད་དེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མེད་ན་ནི་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་གཞག་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལ་མདོ་དེར་ཕྱི་རོལ་བཀག་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ཏེ། འདིར་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་དགོས་པ་བཞི་ཡོད་དོ། །འདི་རྣམས་ལ་གོ་བ་མཐའ་ཆོད་པར་མ་ཆགས་ན་སྤྱིར་དབུ་སེམས་དང་ཁྱད་པར་དུ་ལུགས་འདིའི་གནད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་མི་ཤེས་པར་མཐོང་ནས་དྲང་ངེས་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དོ།
【現代漢語翻譯】 我解釋說，享用和住所等同於以陰影般的方式改變生命，並且由於他們認為存在與否無法阻止通過心識看到無，因此僅通過「僅」一詞來解釋並非阻止外在事物。 此外，這樣的經文也被解釋為需要詮釋的經典。 第二點是：『外在顯現存在與否』等等，不僅表明外在不存在，只有心識存在是需要詮釋的，而且先前所說的這種型別的經部，心識唯識論者認為是究竟真實的，此外，其他經典也會解釋為需要詮釋的經典。什麼樣的經部是這種型別的呢？在《解深密經》中，在解釋三種自性時：遍計所執性不存在，依他起性存在，以及：『取相識深而微細，一切種子如水流般流動，若執著為我則不可行，我未曾向孩童們展示。』等等，在註釋中這樣說。因此，在那部經中，遍計所執性以其自身的體性不存在，依他起性以其自身的體性存在，區分了存在與不存在的差別。像對二我的遍計所執，以及對諸法在本體和差別上的安立，以其自身的體性成立，按照他們的觀點，對於所知是不可能的，但在本體和差別上安立 16-2-178a 的許多遍計所執是基礎成立的。在那部經中，依他起性和圓成實性都被說成是以其自身的體性成立的，但在註釋中只說了依他起性，這是因為中觀和唯識爭論真實現有無的主要基礎是依他起性，因為遍計所執安立的基礎也是依他起性，並且圓成實性也必須依賴於依他起性才能安立。像這樣區分也是這個宗派解釋為需要詮釋的。此外，在那部經中，『取相識』等等，說了八識，其中在六個入識之外，說了與本體不同的阿賴耶識，這在這裡也被解釋為需要詮釋的，因為如果沒有阿賴耶識，那麼染污意也無法安立。『等等』一詞包括了在那部經中遮止外境，以及最終宣說三乘，這兩種情況，這裡有四種需要解釋為需要詮釋的。如果對這些沒有徹底理解，那麼通常會認為不瞭解中觀和唯識，特別是這個宗派的獨特要點，因此詳細解釋瞭如何區分需要詮釋和究竟真實。
【English Translation】 I explain that enjoyment and dwelling are equated with transforming life in a shadow-like manner, and because they consider that existence or non-existence cannot prevent seeing non-existence through the mind, it is explained that it is not preventing external things only through the word 'only'. Moreover, such sutras are also explained as requiring interpretation. The second point is: 'Whether external appearances exist or not,' etc., not only indicates that external things do not exist and that only the mind exists is in need of interpretation, but also the previously mentioned type of sutra, which Mind-Only proponents consider to be ultimately true, and other sutras will also be explained as needing interpretation. What kind of sutra is this type? In the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Profound Meaning), in explaining the three natures: the completely imputed nature does not exist, the other-dependent nature exists, and: 'The taking-aspect consciousness is deep and subtle, all seeds flow like a stream of water, if one clings to it as self, it is not permissible, I have not shown it to children.' etc., it is said in the commentary. Therefore, in that sutra, the completely imputed nature does not exist by its own nature, and the other-dependent nature exists by its own nature, distinguishing the difference between existence and non-existence. Like the completely imputed clinging to two selves, and the establishment of phenomena in terms of entity and difference, established by its own nature, according to their view, it is impossible for the knowable, but the establishment in terms of entity and difference 16-2-178a of many completely imputed is the foundation established. In that sutra, both the other-dependent and the thoroughly established are said to be established by their own nature, but in the commentary, only the other-dependent is mentioned, because the main basis for the debate between Madhyamaka and Mind-Only regarding true existence or non-existence is the other-dependent, because the basis for establishing the completely imputed is also the other-dependent, and the thoroughly established must also rely on the other-dependent to be established. Such a distinction is also explained by this school as needing interpretation. Furthermore, in that sutra, 'taking-aspect consciousness' etc., the eight consciousnesses are spoken of, among which, in addition to the six entering consciousnesses, the ālaya consciousness, which is different in entity, is spoken of, which is also explained here as needing interpretation, because if there is no ālaya consciousness, then the afflicted mind cannot be established. The word 'etc.' includes the two cases in that sutra of negating external objects and ultimately proclaiming the three vehicles, there are four here that need to be interpreted as needing interpretation. If there is no thorough understanding of these, then it is generally thought that one does not understand Madhyamaka and Mind-Only, especially the unique points of this school, therefore, it is explained in detail how to distinguish between what needs interpretation and what is ultimately true.
།དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཚིག་གང་གིས་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཐེག་བསྡུས་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཅི་སེམས་དེ་ལས་ཐ་དད་པ་ཞེས་བགྱིའམ་ཐ་དད་པ་མ་ལགས་པ་ཞེས་བགྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ 16-2-178b བཀའ་སྩལ་བ། བྱམས་པ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ལུགས་འདིས་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དོན་ཚན་བཞི་ག་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་གྱི། དེ་དག་གི་གསེབ་ནས་ཁ་ཅིག་དྲང་དོན་དང་། ཁ་ཅིག་ངེས་དོན་དུ་འགྲེལ་བ་ལྟར་ནི་མི་མཛད་དོ། །འདི་ལ་ཡང་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་ནི་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལས་གོ་ནུས་པར་དགོངས་ནས་འཇུག་འགྲེལ་དུ་མ་སྨོས་སོ། །ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་སེམས་ཙམ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་དྲང་དོན་དུ་ལུང་གིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། །སྨན་པ་སྨན་རྣམས་གཏོང་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ལ། །སེམས་ཙམ་དུ་ཡང་རབ་ཏུ་གསུངས། །ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ་ནད་པ་སོ་སོ་ལ་སྨན་སྟེར་བ་ནི་སྨན་པའི་རང་དབང་གིས་མ་ཡིན་གྱི། ནད་པའི་ནད་ཀྱི་ཚུལ་དང་བསྟུན་དགོས་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡང་སྟོན་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་དབང་གིས་མིན་གྱི། གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཡིན་པར་གསུངས་པས་ལུང་སྔ་མ་དྲང་དོན་དུ་ཤེས་སོ། །ཇི་ལྟར་ནད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མཇུག་ཏུ་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་བཞིན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་བརྗོད་པ་ལས་ཞེས་པ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་ཏེ། ཞེས་པའི་བར་ལང་གཤེགས་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་དྲངས་པ་ནི་རྣམ་རིག་པས་ཀུན་གཞི་ངེས་པ་ 16-2-179a དོན་དུ་ཁས་བླངས་པ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ངོ་། །འདིར་འགྲེལ་བཤད་ལས་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་པས་རྟག་བརྟན་གྱི་སྙིང་པོ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་ཡང་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་ལོག་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས་སེམས་ཙམ་དུ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ཇི་ལྟར་ནད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་རྟག་བརྟན་གྱི་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པས་ཀྱང་དགོངས་འགྲེལ་སོགས་ལས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་ཐོག་མར་སྙིང་པོ་བསྟན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པར་ཤེས་དགོས་པས། ལང་གཤེགས་ལས། མདོ་སྡེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་བསམ་པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 關於《解深密經》中用哪些詞語表明沒有外境，在《攝大乘論》中提到：『世尊，對於禪定境界的影像，您認為它與禪定是不同的還是沒有不同的？』世尊回答說：『慈氏，應說沒有不同。』為什麼呢？因為我說過，識只是對所緣境的認知而已。』等等。這些都是引用的例子。這種方式是將之前所說的四種觀點都解釋為不了義，而不是像某些人那樣，將其中一些解釋爲了義，另一些解釋爲了不了義。而且，在這種觀點中，最終宣說三種乘，這是因為聖者認為，從《經集》中可以理解最終歸於一乘，所以在《入楞伽經》的註釋中沒有提及。剩下的三種觀點，即沒有外境，唯有心識自性成立，這被明確地用經文闡明為不了義。如《楞伽經》所說：『如醫治病者，施藥應病投，如來應眾生，唯心亦如是。』這表明，就像醫生給不同的病人開藥不是出於自己的意願，而是必須根據病人的病情一樣，宣說唯心也不是出於佛陀自己的意願，而是根據所化眾生的意願。因此，之前的經文應理解為不了義。在『如醫治病者』等偈頌的結尾，註釋中引用了《楞伽經》中的話，從『如是，世尊從經中說』到『如何才能圓滿成佛』，這些都表明唯識宗承認阿賴耶識是爲了顯示不了義。這裡的註釋說，就像宣說常恒的自性是不了義一樣，宣說唯心也是不了義，這種說法是錯誤的。因為註釋中明確解釋說，宣說唯心是不了義的，其含義是相同的。因此，就像『如醫治病者』等偈頌將宣說唯心解釋為不了義一樣，宣說常恒的自性也是不了義，這也證明了《解深密經》等經中所說的阿賴耶識並非字面意思。因此，首先必須明白，宣說自性不是字面意思。如《楞伽經》所說：『經是為眾生，隨其意樂說。』 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）
【English Translation】 Regarding which words in the 'Explanatory Commentary' indicate the absence of external reality, it is mentioned in the 'Compendium of Vehicles': 'Bhagavan, regarding the image of the realm of meditative absorption, do you consider it to be different from or not different from that?' The Bhagavan replied: 'Maitreya, it should be said that it is not different.' Why is that? Because I have said that consciousness is merely distinguished by the cognition of the object.' etc. These are the cited examples. This approach interprets all four previously mentioned points as provisional meanings, unlike some who interpret some as definitive and others as provisional. Moreover, in this view, the ultimate teaching of three vehicles is not mentioned in the commentary because the noble one considered that the ultimate attainment of one vehicle could be understood from the 'Collected Sutras'. The remaining three points, that there is no external reality and that mind-only is inherently established, are clearly stated as provisional meanings through scripture. As it says in the 'Lankavatara Sutra': 'Just as a doctor gives medicine to a sick person according to their illness, so too, the Buddha speaks of mind-only to sentient beings.' This means that just as a doctor giving medicine to different patients is not based on their own will but must be in accordance with the patient's condition, so too, speaking of mind-only is not based on the teacher's own system but on the will of the beings to be tamed. Therefore, the previous scripture should be understood as provisional. At the end of 'Just as a sick person,' etc., the commentary quotes from the 'Lankavatara Sutra' from 'Thus, the Bhagavan speaks from the sutras' to 'How does one become fully enlightened?' These indicate that the Mind-Only school's acceptance of the alaya-consciousness is to show the provisional meaning. Here, the commentary says that just as the teaching of a permanent essence is provisional, so too, the teaching of mind-only is also provisional, which is a wrong statement. Because the commentary clearly explains that the teaching of mind-only is provisional, the meaning is the same. Therefore, just as 'Just as a sick person,' etc., explains the speaking of mind-only as provisional, so too, the teaching of a permanent essence as provisional also proves that the alaya-consciousness mentioned in the 'Explanatory Commentary' and other scriptures is not literal. Therefore, it must first be understood that the teaching of essence is not literal. As the 'Lankavatara Sutra' says: 'The sutras are spoken for sentient beings, according to their inclinations.'
ན་བསྟན་པ་དོན་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ནའི་གཏམ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྨིག་རྒྱུ་ནི་ཆུར་མེད་པས་ཆུར་ཞེན་པའི་རི་དྭགས་སླུ་བ་བཞིན་དུ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཀྱང་བྱིས་པ་མགུ་བར་བྱེད་ཀྱི། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དགོད་པའི་གཏམ་ནི་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བྱའི་བརྗོད་པ་ལ་ཆགས་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་པ་དང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མདོ་སྡེ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གསུངས་པ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་མཚན་སོ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ནང་ན་ཡོད་པར་བརྗོད་དེ། ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་གོས་དྲི་མ་ཅན་གྱིས་དཀྲིས་པ་བཞིན་དུ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གོས་ཀྱིས་དཀྲིས་ཤིང་དྲི་མ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་ཏུ་བརྗོད་ན་སྙིང་པོར་སྨྲ་བ་འདི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་སྨྲ་བ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འདྲ་བ་ལགས་ཞེས་ཞུས་སོ། །དེའི་ལན་དུ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ 16-2-179b དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་པས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་མི་འདྲ་ཞེས་འཆད་པ་ན། གང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་མཚན་མེད་དང་སྨོན་མེད་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་བདག་མེད་པས་འཇིགས་པ་སྤང་བ་དང་། མུ་སྟེགས་བྱེད་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་དང་། སྔོན་དེའི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྟག་བརྟན་ཐེར་ཟུག་གི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པས་འདི་ལ་ད་ལྟར་དང་མ་འོངས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་ཞེན་པར་མི་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ་སྒྲ་ཟིན་ལྟར་གཟུང་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་ལ་ཞེན་པ་དང་འདྲ་བས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཞེན་པར་མི་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་སྒྲས་ཟིན་བཞིན་ཁས་ལེན་ན་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་བའོ། །འདི་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། །འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མི་སྐྱེ་བ་དང་མི་གཉིས་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མདོ་སྡེའི་ནང་དུ་ཆུད་པ་འདི་ཞེས་བསྟན་ཏོ་ཞེས་དྲངས་པའི་འོག་ཏུ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པར་ལུང་འདིས་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱས་ནས་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་མདོ་སྡེ་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལང་གཤེགས་ཀྱི་ལུང་ཚན་པ་གཉིས་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་རྣམ་རིག་པས་ངེས་དོན་དུ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ 16-2-180a དང་། སྔར་འགྲེལ་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལ་གས
【現代漢語翻譯】 那是因為教義被誤解了，但並非所有說法都是如此。例如，就像海市蜃樓並非真實的水，卻欺騙了渴望水的動物一樣，教義的法也只是爲了讓孩子們高興，而不是爲了讓聖者的智慧增長。因此，佛陀教導說，你應該追隨意義，而不是執著于言辭。智慧者在經中說，如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來之胎）是自性光明的，從無始以來就是清凈的，具有三十二相，存在於一切眾生的身體中。就像珍貴的寶石被沾染污垢的布包裹一樣，它被蘊、界、處之布包裹，變得污濁。如果說它是常、恒、不變的，那麼這種關於「藏」的說法與外道關於「我」的說法有什麼不同呢？』 作為迴應，佛陀解釋說，這樣的教義並非如字面意思那樣，因此與外道的「我」不同。佛陀所指的意圖是空性（梵文：Śūnyatā，梵文羅馬擬音：Śūnyatā，漢語字面意思：空虛），無相（梵文：Animitta，梵文羅馬擬音：Animitta，漢語字面意思：無相）和無愿（梵文：Apranihita，梵文羅馬擬音：Apranihita，漢語字面意思：無愿），即法的無我性。佛陀這樣說的目的是爲了讓孩子們避免因無我而產生的恐懼，並逐漸引導那些執著于外道「我」的說法以及那些習慣於先前觀點的人們走向真理。因此，佛陀教導說存在常、恒、不變的「藏」，但告誡現在的和未來的菩薩們不要執著于「我」，因為如果按照字面意思理解，它就類似於對外道的「我」的執著。因此，不應執著于字面意思。 如果按照字面意思接受，就會與外道的「我」沒有區別。這些的詳細含義已在其他地方解釋過，因此這裡不再贅述。在註釋中也引用了同樣的內容：『智慧者，這包含在所有佛陀的經藏中，其特徵是空性、無生、無二和無自性。』在引用之後，它說：『因此，以這種方式，所有聲稱完全理解這種經藏的唯識論者都清楚地表明，它們只是需要引導的意義。』這種經藏不是剛剛引用的《楞伽經》中的兩段經文，因為唯識論者並沒有將這兩段經文視為究竟意義。此外，在先前的註釋中，它指的是意圖的解釋。
【English Translation】 That is because the doctrine is misunderstood, but not all statements are so. For example, just as a mirage is not real water but deceives animals that crave water, the Dharma of the doctrine is only to please children, not to increase the wisdom of the noble ones. Therefore, the Buddha taught that you should follow the meaning, not be attached to the words. The wise one said in the sutra that the Tathāgatagarbha (梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：Womb of the Thus-Gone One) is self-luminous, pure from beginningless time, has the thirty-two marks, and exists in the bodies of all sentient beings. Just as a precious jewel is wrapped in a cloth stained with dirt, it is wrapped in the cloth of the skandhas, dhātus, and āyatanas, and becomes defiled. If it is said to be permanent, constant, and unchanging, then how is this statement about the 'garbha' different from the heretics' statement about the 'self'? In response, the Buddha explained that such a teaching is not as it appears literally, and therefore is not the same as the heretics' 'self'. The intention that the Buddha referred to is emptiness (梵文：Śūnyatā，梵文羅馬擬音：Śūnyatā，漢語字面意思：Emptiness), signlessness (梵文：Animitta，梵文羅馬擬音：Animitta，漢語字面意思：Signless) and wishlessness (梵文：Apranihita，梵文羅馬擬音：Apranihita，漢語字面意思：Wishless), which is the selflessness of phenomena. The purpose of the Buddha saying this was to have children avoid the fear arising from selflessness, and to gradually lead those who are attached to the heretics' statements about the 'self' and those who are accustomed to previous views towards the truth. Therefore, the Buddha taught that there is a permanent, constant, and unchanging 'garbha', but cautioned present and future Bodhisattvas not to be attached to the 'self', because if understood literally, it is similar to attachment to the heretics' 'self'. Therefore, one should not be attached to the literal meaning. If accepted literally, it would become no different from the heretics' 'self'. The detailed meaning of these has been explained elsewhere, so it will not be elaborated here. In the commentary, the same is also quoted: 'Wise one, this is contained within the sutras of all Buddhas, characterized by emptiness, non-arising, non-duality, and non-self-nature.' After the quote, it says: 'Therefore, in this way, all Mind-Only proponents who claim to fully understand such sutras clearly show with this quote that they are only meanings that need to be guided.' This sutra is not the two passages from the Laṅkāvatāra Sūtra just quoted, because the Mind-Only proponents did not accept these two passages as ultimate meaning. Furthermore, in the previous commentary, it refers to the explanation of the intention.
ལ་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་འདིས་ཞེས་པ་འགྲེལ་བཤད་ལས་ས་བཅུ་པའི་མདོའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་པའི་སྐབས་སུ་བྱེད་པ་པོ་བཀག་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་གཞན་བཀག་པ་ནི་ས་བཅུ་པ་ལས་སེམས་ཙམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཙམ་གྱི་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་མི་འགོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་གསུངས་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་བཀག་པ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་མིན་ནོ། །དེས་ན་རྩ་བར་དྲང་དོན་ཉིད་དུ་ལུང་འདིས་གསལ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་ལུང་ལ་གསུམ་ལས་ཕྱི་རོལ་བཀག་པའི་སེམས་ཙམ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ནད་པ་ཞེས་པ་བཞིའོ། །ཀུན་གཞི་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པ་ནི་རྟག་བརྟན་གྱི་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ངོ་། །རྟག་བརྟན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པས་ཀུན་གཞི་དྲང་དོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྒྱན་སྟུག་པོ་བཀོད་པ་ལས། ས་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ཀུན་གཞི་སྟེ། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དགེ་བའང་དེ། །སྙིང་པོ་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་སྒྲས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་སྟོན་པར་མཛད། །སྙིང་པོ་ཀུན་གཞིར་བསྒྲགས་པ་ཡང་། །བློ་ཞན་རྣམས་ཀྱིས་མི་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་ལང་གཤེགས་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་བསྒྲགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདུན་དང་བཅས་པ་ཞེས་དེ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་སོ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་གཅིག་རྟག་ལ་གཅིག་མི་རྟག་པར་བཤད་པས་སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་མིན་ཡང་གང་ལ་བསམས་ནས་སྙིང་པོ་བསྟན་པའི་དོན་ 16-2-180b དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་ཀུན་གཞི་བསྟན་པས་དགོངས་པའི་དོན་ལ་ལྟོས་ཏེ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པས་དོན་གཅིག་གོ། དེ་ལྟར་ན་སྔ་མ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱི་མ་ཡང་དྲང་དོན་དུ་འགྲུབ་བོ། །འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་དང་རྟག་བརྟན་སོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ལེགས་པར་བསྒྲིགས་ནས་ལུང་དེས་ཀུན་གཞི་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་རྟོགས་དགོས་པར་ཡོད་དོ། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཞེས་པ་ནས་ཆུད་པ་འདི་ཞེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་མདོ་ཉིད་ལས། འདི་ནི་མདོ་སྡེ་གང་དུ་ཡང་རུང་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་དོན་འདི་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དྲང་དོན་དུ་སྟོན་པའི་ལུང་ངོ་། ། ༈ རིགས་པས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ད་ནི་རིགས་པས་སེམས་ཙམ་གསུངས་པ་དྲང་དོན་དུ་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། དེ་ལ་བསོད་ནམས་བསགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་ཇི
【現代漢語翻譯】 這是爲了說明這一點。'此經'指的是在註釋中，于《十地經》（Dashabhumika Sutra）中考察緣起時，駁斥作者的觀點是非常不合理的。駁斥其他作者的觀點，是因為《十地經》中說'唯是心'，這個'唯'字表明它並不阻止外境，而是作為一種知識。它並不是作為一種知識來顯示阻止外境是究竟的意義。因此，在根本頌中，'此經清楚地表明究竟的意義'，在這三者中，顯示阻止外境的唯心論作為究竟意義的是'如何是病人'等四句。顯示阿賴耶識（kun gzhi，store consciousness）作為究竟意義的是顯示常恒之自性的經文作為究竟意義。如果說顯示具有常恒之自性是究竟的意義，那麼阿賴耶識如何能被確立為究竟的意義呢？在《寶積經》（Ghanavyuha Sutra）中說：'諸地是各種阿賴耶識，善逝（Sugata，如來）的心髓（essence）也是如此。對於那個心髓，如來以阿賴耶識之名來顯示。宣稱心髓是阿賴耶識，是那些智慧薄弱的人所不理解的。'並且在《楞伽經》（Lankavatara Sutra）中也說：'如來藏（Tathagatagarbha，the womb of the Buddhas）被宣稱為阿賴耶識，與七種識一起。'因此，這兩者多次被說成是名稱的不同。雖然這兩者被說成一個常恒，一個無常，但這並不是說通過詞語所表達的意義是將兩者顯示為一個，而是考慮到所思考的內容，因為顯示心髓的意義與顯示阿賴耶識的意義相同，所以考慮到意圖，它們是名稱的不同，因此意義是相同的。這樣，先前顯示究竟意義本身就確立了後者也是究竟的意義。在註釋中說：'因為一切事物的自性都隨之而來，所以僅僅是空性（shunyata）被認為是阿賴耶識。'因此，將此與顯示常恒等心髓作為究竟意義的兩者結合起來，必須理解此經顯示阿賴耶識作為究竟意義。'大慧，空性'直到'理解這一點'的結尾，經文中說：'無論在何處，都應該理解其中的意義。'這表明區分前兩個自性是否存在，是究竟意義的經文。 第二，通過推理來證明。現在，爲了清楚地說明通過推理所說的唯心論是究竟的意義，現在進行解釋。那些積累了功德的人，爲了容易地進入法性（dharmata），如何……
【English Translation】 This is to explain that. 'This sutra' refers to the fact that in the commentary, when examining dependent origination in the Dashabhumika Sutra, it is very unreasonable to refute the agent. Refuting other agents is because the Dashabhumika Sutra says 'only mind', and this word 'only' indicates that it does not prevent external objects, but serves as a knowledge. It is not as a knowledge to show that preventing external objects is the ultimate meaning. Therefore, in the root verse, 'this sutra clearly shows the ultimate meaning', among these three, what shows the mind-only that prevents external objects as the ultimate meaning is the four sentences 'how is the patient' and so on. What shows the Alaya Consciousness (kun gzhi, store consciousness) as the ultimate meaning is the scripture that shows the essence of permanence as the ultimate meaning. If it is said that showing the essence of permanence is the ultimate meaning, then how can the Alaya Consciousness be established as the ultimate meaning? In the Ghanavyuha Sutra it says: 'The lands are various Alaya Consciousnesses, and the essence of the Sugata (Tathagata, Thus Come One) is also the same. For that essence, the Tathagatas show it by the name of Alaya Consciousness. Proclaiming the essence as the Alaya Consciousness is not understood by those of weak intelligence.' And in the Lankavatara Sutra it also says: 'The Tathagatagarbha (the womb of the Buddhas) is proclaimed as the Alaya Consciousness, together with the seven consciousnesses.' Therefore, these two are repeatedly said to be different names. Although these two are said to be one permanent and one impermanent, this does not mean that the meaning expressed through words is to show the two as one, but considering what is being thought about, because the meaning of showing the essence is the same as the meaning of showing the Alaya Consciousness, so considering the intention, they are different names, therefore the meaning is the same. In this way, the previous showing of the ultimate meaning itself establishes that the latter is also the ultimate meaning. In the commentary it says: 'Because the nature of all things follows, only emptiness (shunyata) is to be understood as being shown by the name of Alaya Consciousness.' Therefore, combining this with the showing of the essence of permanence etc. as the ultimate meaning, it must be understood that this sutra shows the Alaya Consciousness as the ultimate meaning. 'Mahamati, emptiness' until the end of 'understand this', the sutra says: 'Wherever it may be, one should understand the meaning in it.' This shows that distinguishing whether the first two natures exist or not is a sutra of ultimate meaning. Second, demonstrating through reasoning. Now, in order to clearly explain that the mind-only spoken through reasoning is the ultimate meaning, an explanation is now given. Those who have accumulated merit, in order to easily enter the Dharmata (nature of reality), how...
་ལྟར་ཐོག་མར་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་གཏམ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཟབ་མོའི་དོན་རྫོགས་པ་ཐོག་མ་ནས་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པ་ལ་འཛུད་པར་མཛད་དོ། །དེ་འདྲ་བ་ལ་སྔོན་དུ་ཤེས་བྱ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་བསྟན་ན། དེའི་འོག་ཏུ་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གསལ་བ་ནི། བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་ 16-2-181a རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་མེད་པ་སྟེ་ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་བཀག་པ་ཡང་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དང་པོར་ཤེས་བྱ་ཕྱི་རོལ་དགག་པར་མཛད་པ་ཁོ་ན་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་སྟེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདག་མེད་པ་རིག་པ་རྣམས་ཤེས་པ་བཀག་པ་སྟེ་དེའི་བདག་མེད་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རིག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རེས་འགའ་རང་ཁོ་ནས་རྟོགས་ལ། རེས་འགའ་ནི་གཞན་གྱིས་ཅུང་ཟད་བསྟན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་སོ། །ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དང་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་སེམས་ཙམ་ཞེས། །ཐུབ་པ་ཡིས་ནི་གང་གསུངས་པ། །བྱིས་རྣམས་སྐྲག་པ་སྤང་དོན་ཏེ། །དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོའི་དྲང་ངེས་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཐབས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཅན་དག་གིས་དེ་ཉིད་རྫོགས་པར་དངོས་སུ་མི་སྟོན་པའི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པ། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ལུང་གི་དྲང་ངེས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་ཏེ་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། མདོ་སྡེ་གང་དག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་བཤད་པའི་དོན་ཅན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཅན། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་འབྱུང་དངོས་སུ་གསལ་བར་མི་བྱེད་པའི་དྲང་དོན་གསུངས་པའང་དྲང་དོན་དུ་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་དྲང་བར་བྱ་ཞིང་ 16-2-181b སྟེ། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་རྟོགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། འབྱུང་རྣམས་མིག་གཟུང་མ་ཡིན་ན། །དེ་འབྱུང་མིག་གཟུང་ཇི་ལྟར་ཞེས། །གཟུགས་ལ་དེ་སྐད་གསུངས་པ་ན། །ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་འཛིན་པ་བཟློག །ཅེས་གསུངས་ལ། མདོ་ལས་ཀྱང་། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་སྔ་མ་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་མངོན་པར། འབྱུང་བ་བཞི་མིག་གི་ཡུལ་མིན་པའི་རེག་བྱ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མིག་གི་གཟུང་བྱར་
【現代漢語翻譯】 正如最初以佈施等言論引導一樣，對於那些無法從一開始就領悟深奧意義的眾生，諸佛會逐漸引導他們領悟無自性。如果先向他們展示沒有外在所知，那麼之後就容易明白了知自性本空，諸佛如是說。 因此，沒有所知，即首先遮止外境，也是圓滿證悟無我的方法。所以，諸佛最初只是宣說遮止外在所知，因為如果所知不存在，即沒有外境之我，那麼了知者（識）的遮止，即它的無我，就容易實現。那些了知外境無自性的人，有時自己就能領悟識也無自性，有時只需他人稍微指點就能領悟。 《菩提心釋》中明確指出，外境不存在和識有自性是權宜之說，其中說道：『諸佛所說的一切唯心，是爲了消除孩子們的恐懼，那不是真如。』聖天也在《智慧精華集》中明確說明了這一點。 二者，有智慧的人也應同樣闡述其他非直接顯示究竟實相的方便之說。如前所述，瞭解經文的權宜和究竟的來龍去脈，即掌握其分類。對於那些並非闡述究竟實相的經文，即以無生等來區分，不直接闡明緣起的經文，應理解為方便之說，並加以引導，使其成為領悟無自性的因緣。如《讚歎超脫世間》中說：『諸大種非眼所見，彼等如何為眼所見？』如是對色法如此說，您便能遣除對色法的執著。』經中也說：『無常之義即無有之義。』 前面的經文之所以能成為認識的工具，是因為世尊在《法蘊論》中說：『四大種不是眼所見的所觸，以及由其產生的四大種所變的色處是眼所見的對境。』
【English Translation】 Just as initially guiding with talks of generosity and the like, for those beings who cannot realize the profound meaning from the beginning, the Buddhas gradually lead them to realize selflessness. If one first shows them that there is no external knowable object, then it is easy to understand that the nature of knowing is empty, as the Buddhas have said. Therefore, the absence of knowable objects, that is, initially refuting the external, is also a method for fully realizing selflessness. Thus, the Buddhas initially only taught the refutation of external knowable objects, because if knowable objects do not exist, that is, there is no self of external objects, then the refutation of the knower (consciousness), that is, its selflessness, is easily accomplished. Those who realize that external objects have no inherent nature, sometimes realize by themselves that consciousness also has no inherent nature, and sometimes they realize it with just a little guidance from others. The Bodhicitta Explanation clearly states that the non-existence of external objects and the existence of consciousness as inherently existent are provisional meanings, saying: 'Whatever the Buddhas have said, that all is only mind, is to dispel the fear of children; that is not the suchness.' Arya Deva also clearly explained this in the Collected Essence of Wisdom. Secondly, those with wisdom should also similarly explain other provisional meaning sutras that do not directly show the ultimate reality. As previously explained, understanding the history of provisional and definitive meanings of the scriptures, that is, mastering their classification. Those sutras that do not explain the meaning of the ultimate reality, that is, distinguished by characteristics such as non-arising, and do not directly clarify dependent origination, should be understood as provisional meanings and guided accordingly, so that they become a cause for realizing selflessness. As it says in Praise of Transcendence: 'The great elements are not seen by the eye, how can they be seen by the eye?' Thus, when speaking about form in this way, you can reverse the grasping of form.' And in the sutra it also says: 'The meaning of impermanence is the meaning of non-existence.' The reason why the previous scripture can become a tool for recognition is because the Blessed One said in the Abhidharma: 'The four great elements are not the tangible objects seen by the eye, and the form aggregate transformed from the four great elements is the object seen by the eye.'
གསུངས་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླང་དགོས་པ་ལ་དེ་དག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་ན་དེ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་འབྱུང་བ་མིག་གི་གཟུང་བྱའམ། ཡང་ན་ཡུལ་གཟུགས་མིག་གི་གཟུང་བྱ་མིན་པར་ཁས་བླང་དགོས་པར་ཤེས་པ་ན་བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་མིན་པར་ཤེས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། བཤད་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པར་ཤེས་པའོ། །ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པར་བསྟན་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པར་གོ་བའོ། །མདོ་གང་ལས་གང་ཟག་དང་ཆོས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཅན་ཏེ་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཅན་དེ་ངེས་པའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ལྟར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྟོང་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བཤད་པ་ལྟར། །ངེས་དོན་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས། །གང་ལས་སེམས་ 16-2-182a ཅན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་བསྟན། །ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ནི་དྲང་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །གང་ཟག་བསྟན་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་བྱེད་པ་པོ་དང་། ལས་སུ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་རྣམས་ཡོད་པར་སྟོན་པའོ། །འདི་ནི་མདོ་སྡེ་ལ་དྲང་ངེས་གཉིས་སུ་འཇོག་ཚུལ་གྱི་ཁུངས་སོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། འཇིག་རྟེན་ཁམས་ནི་སྟོང་ཕྲག་ཏུ། །ང་ཡིས་ཆོས་རྣམས་གང་གསུངས་པ། །ཡི་གེ་ཐ་དད་དོན་གཅིག་སྟེ། །ཡོངས་སུ་བསྒྲག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །དངོས་པོ་གཅིག་ནི་བསམ་བྱས་ན། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་བསྒོམས་འགྱུར་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་ཆོས་མང་པོ། །ཇི་སྙེད་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་རྣམས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་བདག་མེད་ཡིན། །མི་གང་དོན་ལ་མཁས་རྣམས་ཀྱིས། །གནས་འདི་ལ་ནི་བསླབ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་རྙེད་མི་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ཞེས་པའི་རྐང་པ་བཞི་ནི་མདོ་སྡེ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ལ་དོན་དམ་པ་དངོས་སུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་གཞོལ་ལ། དེ་ལྟར་མི་སྟོན་པའི་དྲང་དོན་རྣམས་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གཞོལ་བས། དོན་དམ་ལ་གཞོལ་བར་དོན་གཅིག་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་མདོ་སྡེ་ཡོད་ཚད་ལམ་ལ་སློབ་པའི་ལས་དང་པོ་པས་རྩད་གཅད་པར་མི་ནུས་པས་མདོ་སྡེ་གང་ཡིན་པ་གཅིག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྩད་གཅད་ཅེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་སུ་མི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་བཤད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ཤེས་སོ། །དངོས་པོ་གཅིག་ནི་ཞེས་པ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་བསྒོམས་ན་ 16-2-182b ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒོམས་པར་འགྲོ་བས་ཆོས་ཅན་ར
【現代漢語翻譯】 世尊說，如果必須承認這二者（指兩種觀點），並且要揭示它們的真實本性，那麼如果這些事物以其自身的自性而存在，那麼現象（འབྱུང་བ་）是眼睛所能感知的對象嗎？或者，是否必須承認外境（ཡུལ་གཟུགས་）不是眼睛所能感知的對象？如果認識到這一點，就會明白先前的解釋方式並沒有揭示真實本性，從而新地領悟真實本性，並且明白先前的解釋方式是爲了進入真實本性的方便之法。理解第二種論證的含義，就像理解先前一樣，事物被指出生起和毀滅，是爲了說明它們沒有自性。從哪些經典中，可以得知關於補特伽羅（གང་ཟག་，person）和法（ཆོས་，dharma）的自性空性（རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད，emptiness of inherent existence）的意義，並且直接闡述這些意義的經典，應該被理解為究竟了義（ངེས་པའི་དོན་，definitive meaning）。 正如《三摩地王經》（ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་，Samadhiraja Sutra）中所說：'如來所說之空性，是爲了區分了義經。何經中若說有情及補特伽羅，當知彼等皆是不了義。'這裡說到的經典之差別，是指了義經和不了義經的差別。說到補特伽羅，僅僅是作為一種象徵，表明存在作者（བྱེད་པ་པོ་，agent）、所作（ལས་སུ་བྱ་བ་，object）和作用（བྱེད་པ་，action）。這是將經典分爲了義和不了義的依據。 此外，在同一部經中還說：'于恒河沙數世界中，我所宣說之諸法，字異義同實難宣，若能於一物善思，即是已修一切法，諸佛所說無量法，皆是開示諸法無自性，智者若能於此善修學，證得佛法亦不難。'這裡所說的'世界'四句，是指無論宣說了多少經典，直接闡明究竟實相的經典，是直接趨向于真如（དེ་བཞིན་ཉིད，tathata）的。而不直接揭示真如的不了義經典，也是通過間接的方式趨向于真如，因此在趨向究竟實相上，它們的意義是一致的。因此，在世間的所有經典中，作為初學者，無法窮盡所有經典，所以要窮盡其中一部經典的真實本性。之所以引用不直接揭示真實本性的經典，是爲了說明它們也被解釋為進入真實本性的原因。 接下來的兩句'一物'，是指如果透徹理解並禪修一個法（ཆོས་，dharma）的真實本性，那麼就等於禪修了所有法的真實本性，因為法
【English Translation】 The Blessed One said, if both of these (referring to two viewpoints) must be accepted, and to reveal their true nature, then if these things exist by their own essence, is phenomenon (འབྱུང་བ་) an object perceivable by the eye? Or, must it be admitted that external objects (ཡུལ་གཟུགས་) are not objects perceivable by the eye? If this is understood, it will be clear that the previous explanations did not reveal the true nature, thereby newly realizing the true nature, and understanding that the previous explanations were a means to enter the true nature. Understanding the meaning of the second argument is like understanding the previous one, that things are shown to arise and perish, to mean that they lack inherent existence. From which sutras should one understand the meaning of the emptiness of inherent existence (རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད, emptiness of inherent existence) of persons (གང་ཟག་, person) and dharmas (ཆོས་, dharma), and those that explicitly state these meanings, should be understood as definitive meaning (ངེས་པའི་དོན་, definitive meaning). As it is said in the Samadhiraja Sutra (ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་, Samadhiraja Sutra): 'The emptiness taught by the Tathagata is to distinguish the definitive sutras. In whatever sutra sentient beings and persons are taught, know that all of those are provisional meaning.' The difference between sutras mentioned here refers to the difference between definitive and provisional sutras. Speaking of persons is merely symbolic, indicating the existence of an agent (བྱེད་པ་པོ་, agent), an object (ལས་སུ་བྱ་བ་, object), and an action (བྱེད་པ་, action). This is the basis for classifying sutras into definitive and provisional. Furthermore, in the same sutra it is said: 'In thousands of world realms, whatever dharmas I have spoken, the letters are different, but the meaning is the same, it is truly difficult to proclaim. If one contemplates one thing well, it is as if one has meditated on all dharmas. The many dharmas taught by all the Buddhas are all to reveal the selflessness of all dharmas. If the wise were to study this well, attaining the Buddha's teachings would not be difficult.' The four lines of 'world' refer to that no matter how many sutras are taught, the sutras that directly clarify the ultimate reality are directly inclined towards suchness (དེ་བཞིན་ཉིད, tathata). And the provisional sutras that do not directly reveal suchness also tend towards suchness through indirect means, so in tending towards ultimate reality, their meanings are the same. Therefore, among all the sutras in the world, as a beginner on the path, one cannot exhaust all the sutras, so one should exhaust the true nature of one sutra. The reason for quoting the sutras that do not directly reveal the true nature is to explain that they are also explained as the cause of entering the true nature. The following two lines 'one thing' refer to that if one thoroughly understands and meditates on the true nature of one dharma (ཆོས་, dharma), then it is equivalent to meditating on the true nature of all dharmas, because dharma
ེ་རེ་ནས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སོ་སོར་སྒོམ་མི་དགོས་པའི་དོན་ནོ། །དངོས་པོ་གཅིག་བསྒོམས་ན་ཐམས་ཅད་བསྒོམས་པར་འགྱུར་བ་དེ་གང་ཡིན་པ་སྟོན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་ཞེས་པ་གསུམ་གྱིས་སྟོན་ཏེ། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡིན་ཞེས་པས། ཆོས་ཅན་རྒྱ་ཆེ་བའི་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་གཅིག་གི་ཆོག་ཟེར་བ་མིན་ནོ། །ཟླ་བ་སྒྲོན་མ་ལས། དྲང་ངེས་སུ་འཇོག་ཚུལ་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེ་དག་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ཡང་རྟོགས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་རྣམས་མཐའ་ཆོད་པར་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་པ་ནི་དགོངས་འགྲེལ་ལས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་བཤད་པ་དྲང་དོན་དུ་འགྲེལ་ན། རང་ལུགས་ཀྱིས་དེ་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་དེའི་ཕྱོགས་ཙམ་སྟོན་པའོ། །དཔེར་ན་སྦྲུལ་ནི་ཐག་པ་བསྡོགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ལོག་པར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ་སྦྲུལ་དེ་ཐག་པ་དེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྲུལ་དངོས་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གཤིས་ལུགས་ཀྱང་གཞན་དབང་འདུས་བྱས་ལ་ནི་དེར་མེད་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས། རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་གཤིས་ལུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བྱས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཟུང་བཞིན་པ་སྟེ་མཐོང་བཞིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བྱས་པ་ཅན་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བ་ལ་གཤིས་སུ་ཀུན་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་གཟིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ནི་གཤིས་ལུགས་ 16-2-183a དངོས་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་མེད་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་ཅན་ལ་ཡེ་ཤེས་དེས་མ་རེག་པར་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པས་དེ་ཉིད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མ་རིག་པའི་མཐའ་བཅད་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་མདོའི་དགོངས་པ་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། བཤད་ཚུལ་དེས་བྱམས་ཞུས་ཀྱི་ལེའུར་མཚན་ཉིད་གསུམ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་ཙམ་པས་གདགས་གཞི་གཞན་དབང་ལ་གཟུང་འཛིན་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་བཏགས་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་བྱེད་པ་ནི་བསམ་པའམ་བརྟག་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་གཞན་དབང་ཡིན་གྱི་དེ་མིན་པའི་གཞན་དབང་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། བྱམས་ཞུས་ནས་བཤད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因此，不必分別修習各種法性。要闡明修習一個法就能修習一切法，就通過『諸佛』等三句來闡明。這樣說是因為『法無我』。並非說對於廣大的所調伏境，修一個就足夠了。《月燈經》中，如其所說安立正與不了義，如《不退轉法輪經》等經中所廣說，也應理解。這些已在究竟的了義與不了義的辨別中闡述完畢。將要略說一部分，是指如果將《解深密經》中所說的三種自性解釋爲了義，那麼自宗如何安立這三種自性呢？這是爲了闡明其中的一部分。 例如，蛇是對繩索盤繞的緣起進行顛倒執著，因為蛇在繩索上是不存在的。而真實的蛇則是圓成實性，因為它不是本來不存在而被遍計的。同樣，自性本性也是如此，在依他起（梵文：paratantra，梵文羅馬擬音：paratantra，藏文：གཞན་དབང་，漢語字面意思：他性）的因緣和合上，是本來不存在而被遍計的。如《中觀根本慧論》所說：『自性非造作，不待於他緣。』因為本性的自性不是有為法。正在執著，即正在見到的因緣和合的有為法，如同影像一般，將自性遍計為本性，這在佛陀如實見（梵文：yathābhūta，梵文羅馬擬音：yathābhūta，藏文：ཇི་ལྟ་བ་）的行境中，才是真實的本性。因為在那裡，不是本來不存在而被遍計的。因為對於因緣所生的事物，以智慧不觸及，而是直接顯現自性，因此通達了這一點，所以稱為佛陀。斷除無明的邊際將在後面闡述。 因此，如是通達三種自性的體性之後，將要解釋經的密意。通過這種解釋方法，也要理解《慈氏請問經》中闡述三種相的密意，也要理解《解深密經》中闡述三種自性的密意是了義。唯識宗認為在所依的依他起上，將能取和所取執著為體性各異的兩種，這是需要思考或考察的，因為能取和所取二者是依他起，除此之外，沒有不是實有的依他起。在《慈氏請問經》中所說的三種自性和《解深密經》中的三種自性的差別是……
【English Translation】 Therefore, there is no need to separately meditate on each dharma nature. To explain that meditating on one dharma will result in meditating on all dharmas, it is explained through the three sentences 'All Buddhas' and so on. This is said because of 'selflessness of phenomena'. It is not that for the vast field of objects to be tamed, one is enough. In the 'Moon Lamp Sutra', as it is said to establish the definitive and provisional meanings, it should also be understood as extensively explained in sutras such as the 'Inexhaustible Intelligence Sutra'. These have been completely explained in the ultimate distinction between definitive and provisional meanings. To briefly mention a part, it refers to if the three natures explained in the 'Explanation of the Profound Meaning Sutra' are interpreted as definitive, then how does one's own school establish these three natures? This is to clarify a part of it. For example, a snake is a reversed clinging to the dependent arising of a coiled rope, because the snake does not exist on the rope. But the real snake is the perfectly established nature, because it is not originally non-existent and then imputed. Similarly, the nature of inherent existence is also like this, on the dependently arisen (Sanskrit: paratantra, Devanagari: परतन्त्र, Romanized: paratantra, Tibetan: གཞན་དབང་, literal meaning: other-nature) aggregates, it is originally non-existent and then imputed. As the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way' says: 'Inherent existence is not artificial, it does not depend on others.' Because the nature of inherent existence is not conditioned. The dependent arising of conditioned phenomena that is being grasped, that is being seen, is like an image, imputing inherent existence as nature, this in the realm of the Buddha's seeing things as they are (Sanskrit: yathābhūta, Devanagari: यथाभूत, Romanized: yathābhūta, Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་), is the real nature. Because there, it is not originally non-existent and then imputed. Because for things born from causes and conditions, wisdom does not touch them, but directly manifests inherent existence, therefore understanding this, it is called Buddha. Cutting off the edge of ignorance will be explained later. Therefore, having understood the nature of the three natures in this way, the intention of the sutra will be explained. Through this method of explanation, one should also understand the intention of explaining the three characteristics in the 'Maitreya's Questions Sutra', and one should also understand that the intention of explaining the three natures in the 'Explanation of the Profound Meaning Sutra' is definitive. The Mind-Only school believes that on the dependent arising that is the basis of imputation, grasping the grasper and the grasped as two with different natures, this needs to be thought about or examined, because the grasper and the grasped are both dependently arisen, and apart from that, there is no dependently arisen that is not real. The difference between the three natures explained in the 'Maitreya's Questions Sutra' and the three natures in the 'Explanation of the Profound Meaning Sutra' is...
་གཞག་མཐའ་ཆོད་པར་ནི་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལ་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཚིག་གལ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་གཅེར་བུ་པ་རྣམས་ནི་འཇི་པའི་གོང་བུ་དང་དབྱུ་གུ་དང་འཁོར་ལོ་དང་སྐུད་པ་དང་ཆུ་དང་རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་བུམ་པ་འབྱུང་བ་ན། རྫ་བུམ་འཇི་བའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་ལ། རྫ་མཁན་གྱི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་དག་རྫ་བུམ་གྱི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་ཀྱང་ 16-2-183b སྐྱེ་བར་སེམས་སོ། །ཕྱི་རོལ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནང་ལ་ཡང་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་དང་བདག་གཅེས་པའི་སྲོག་དང་། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་སྲོག་མ་ཡིན་པ་དང་། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པའི་ཆོས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཆོས་མིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཟག་པ་དང་འཆལ་ཁྲིམས་འགོག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཤེས་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འདུ་བྱ་བའི་ཤུགས་ཏེ། ཚིག་གི་དོན་དགུའི་རྣམ་གཞག་བྱས་ནས་བྱམས་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་སྲོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ད་ལྟར་གྱི་སྐྱེ་བ་འདི་ལེན་པའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་སྟེ། བྱམས་པ་དང་སྲོག་གཉིས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲོག་ནི་སྐྱེ་བ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལྷ་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བར་རྒྱུ་བ་ཡང་གཞན་གྱིས་འདོད་དོ། །ཡང་བྱམས་པ་རང་གི་ཕ་དང་མ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། ཟག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་གཞན་ལས་ཀྱང་སྐྱེའོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་གཞན་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མི་ལེན་པས་སྔར་བདག་གཞན་རེ་རེ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། རེ་རེ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་པར་མ་ཟད་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བའང་རིགས་པའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྔར་རེ་རེ་བ་ལ་བཤད་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་གཉིས་ཆར་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་ཐོག་ཏུ་འབབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱམས་པ་སྲོག་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་ན་ནི། སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་སོགས་ཀྱིས་དགག་ལ། ཕ་མ་ 16-2-184a སོགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་སྐྱེ་འདོད་ན་ནི། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱིས་དགག་གོ། གོང་དུ་ཇི་ལྟར་བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་མཇུག་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་དམ་དུ་ཡང་འདོད་པ་མིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 因此，關於如何確定真偽，已經解釋了區分真實和虛假的原則。 駁斥從兩者中產生： 第三，關於這一點，那些聲稱事物從自身和他者產生的裸體派，例如，他們認為當陶罐從泥團、木棒、輪子、繩子、水和陶工等產生時，陶罐的產生僅僅是因為陶罐本身就存在於泥土的本質中，所以是從自身產生；而陶工的行為等其他因素促成了陶罐的產生，所以也是從他者產生。他們認為外部世界如此，內部世界也同樣是從自身和他者兩者產生。對於這一點，他們通過建立九種詞義的範疇，即：有情和珍愛的自我（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：自我），以及非有情如感官等；以及實現增上生和決定勝的法，以及與此相反的非法；以及煩惱的漏洞和戒律敗壞的防護；等等，通過這些產生快樂和痛苦，以及從知識產生併成為知識之因的行蘊的力量。他們認為，慈愛在其他世也存在於生命的本質中，因此現在才接受這個生命，所以是從自身產生，因為慈愛和生命兩者並非他者。生命具有從一生到另一生流轉的特性，因此，神等眾生的流轉也被認為是來自他者。此外，慈愛也從自己的父母、法和非法，以及漏洞等其他因素中產生，因此也是從他者產生。因此，他們不承認僅僅從自身或他者產生，所以先前駁斥的僅僅從自身或他者產生對他們沒有損害。如果有人說，不僅僅是從自身或他者產生不合理，而且從自身和他者的集合中產生也是不合理的，因為先前對自身和他者分別產生的過失，同樣會降臨到從兩者產生的觀點上。如果認為慈愛依賴於生命而從自身產生，那麼就會被先前所說的產生無意義等理由駁斥；如果認為依賴於父母等而從他者產生，那麼就會被過度推論等理由駁斥。正如先前所展示的，從自身和他者產生，無論是在世俗層面還是在勝義層面，都是不合理的，因此，爲了總結從兩者產生也是不可能的，所以說：從自身和他者兩者產生，這在世俗中也是不存在的，更不用說在勝義中承認了。因為什麼？
【English Translation】 Therefore, the principles of distinguishing truth from falsehood have already been explained in order to definitively determine what is valid and invalid. Refuting arising from both: Thirdly, regarding this, those naked ascetics who assert that things arise from both self and other, for example, they think that when a pot arises from a lump of clay, a stick, a wheel, a rope, water, and a potter, the arising of the clay pot is solely because it exists in the essence of the clay itself, therefore it arises from self; and the actions of the potter and other factors contribute to the arising of the clay pot, therefore it also arises from other. They think that as it is in the external world, so it is internally, arising from both self and other. Regarding this, they establish nine categories of meanings: sentient beings and the cherished self (藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：Self), and non-sentient things such as the senses; and the Dharma that accomplishes higher realms and definite goodness, and the non-Dharma that is the opposite of this; and the outflows of afflictions and the vows that prevent moral corruption; and so on, through which happiness and suffering arise, and the force of volitional activities that arise from knowledge and become the cause of knowledge. They believe that loving-kindness exists in the essence of life in other lifetimes, therefore it takes this present life, so it arises from self, because loving-kindness and life are not other. Life has the characteristic of transmigrating from one life to another, therefore, the wandering of beings such as gods is also considered to be from other. Furthermore, loving-kindness also arises from one's own father and mother, Dharma and non-Dharma, and other factors such as outflows, therefore it also arises from other. Therefore, they do not accept that it arises solely from self or other, so the previous refutation of arising solely from self or other does not harm them. If someone says that not only is it unreasonable to arise solely from self or other, but it is also unreasonable to arise from the collection of both self and other, because the faults previously stated regarding arising separately from self and other will also fall upon the view of arising from both. If it is thought that loving-kindness arises from self in dependence on life, then it will be refuted by the previously stated reasons such as meaningless arising; if it is thought that it arises from other in dependence on parents and so on, then it will be refuted by reasons such as excessive implications. Just as it was previously shown that arising from self and other is unreasonable in both the conventional and ultimate senses, so here too, in order to conclude that arising from both is impossible, it is said: arising from both self and other does not exist even in the conventional world, let alone being accepted in the ultimate sense. Because of what?
་བདག་གཞན་རེ་རེ་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་རྒྱང་ཕན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་ལས་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་དེ་དག་ཏུ་འགྱུར་ན་བདག་གིས་ནི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་མ་བླངས་པས་ཕྱོགས་གསུམ་ག་ལ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་པདྨའི་ཆུ་བ་དང་དེའི་འདབ་མ་རྣམས་ཀྱི་རྩུབ་པ་དང་འཇམ་ཤ་དག་འགའ་ཞིག་གིས་བྱེད་པར་མ་མཐོང་ལ། དེའི་འདབ་མ་དང་ཟེའུ་འབྲུ་དང་ལྟེ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སྣ་ཚོགས་པ་དག་བྱེད་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་པ་ན་ས་དང་བལ་པོ་སེའུ་ལ་སོགས་པའི་སྣ་ཚོགས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་ལ་བཞིན་དུ་རྨ་བྱ་དང་བྱ་ཏི་ཏི་རི་དང་བྱ་གག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་བདག་ཉིད་ཅན་དག་ལ་ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་འབད་པས་གཟུང་ནས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་འགོད་པར་མི་དམིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ལ་བཤད་པར་ 16-2-184b བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་ལྟ་ཞིག་འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་མཐའ་དག་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལས་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་རྒྱུ་མིན་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གང་ཞིག་ཨ་མྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨིན་པ་དུས་ཚིགས་ལ་ལྟོས་ཤིང་རེ་འགའ་མངོན་པ་དེ་ཡང་དེ་དག་ལ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། དུས་ཚིགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱ་རོག་ལ་ཡང་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཡོད་པ་དང་། རྨ་བྱ་ལ་ཡང་མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ནའང་ནེ་ཙོའི་སྒྲོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལྟར་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་ནས་མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་བརྗོད་པ། སྟོན་ཏོག་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཆེད་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་འདི་པ་ཡིས་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ནི་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་དག་གི་སྒོ་ནས་སྡུད་པ་སྟེ་གསོག་པར་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། བྱེད་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་རྒྱུ་ཡིས་སྟོང་པ་སྟེ་རྒྱུ་མེད་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་འགྲོ་བ་འདི་དག་ནམ་མཁའ་ཡི་ཨུཏྤ་ལ་ཡི་དྲི་དང་མདོག་ཇི་བཞིན་དུ་གཟུང་དུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། ཤིན་ཏུ་ཆེས་བཀྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་འཛིན་པའང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བློ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་སྔོན་པོ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་རང་གི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག
【現代漢語翻譯】 由於從自和他者任何一方都不能產生，因此從二者產生也是不合理的。 駁斥無因而生： 第四，在此，聲稱萬物由自性而生的順世外道說：『如果產生依賴於因，那麼由於觀待果，產生就會變成自、他或二者，從而產生那些過失。』因為我沒有承認從因產生，所以沒有必要討論這三種情況的過失。例如，蓮花的露水和花瓣的粗糙和光滑，沒有人看到是由什麼造成的。也沒有人看到花瓣、花蕊和蓮心的各種顏色和形狀是由什麼造成的。同樣，菠蘿蜜、尼泊爾蘋果等各種各樣的東西也是如此。就像外在事物一樣，對於孔雀、鷓鴣、鴻雁等內在的自性之物，也沒有人看到通過努力抓住它們的顏色和形狀等。因此，事物的產生完全是自性而生。』對此，我們應當進行辯駁：如果事物完全是無因而生，那麼一切事物，即所有事物，都會從非自身之因產生，因為一切事物在無因方面是相同的。此外，芒果等成熟需要依賴季節，有時出現，有時不出現，但如果無因而生，它們就會總是存在，而不需要依賴季節。同樣，烏鴉也會有孔雀的羽毛，孔雀在胎兒時期也會有鸚鵡的羽毛，因為它們不依賴於因。這樣，既說了與理相違背的話，也說了與見相違背的話。爲了獲得穀物等果實，世間之人通過成百上千的辛勞來收集種子等，如果不是這樣，那麼事物就是自性而生。還有其他過失，如果眾生是無因而生，那麼這些眾生就會像虛空中蓮花的香味和顏色一樣，無法被感知。因此，要知道整個世界都是從自己的因產生的，就像藍色的認知是從藍色產生的一樣。』 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）
【English Translation】 Since origination cannot occur from either self or other individually, it is also unreasonable for it to arise from both. Refuting Causeless Origination: Fourthly, here, the Lokayata (Materialist) who claims that things arise from their own nature says: 'If origination depends on a cause, then by looking at the result, origination will become either self, other, or both, thus incurring those faults. Since I do not accept origination from a cause, there is no need to discuss the faults of these three possibilities. For example, no one sees what causes the roughness and smoothness of the dew and petals of a lotus. Nor does anyone see what causes the various colors and shapes of the petals, stamens, and heart of the lotus. Similarly, various things like jackfruit, Nepali apples, and so on are also like this. Just as with external things, with internal things of self-nature such as peacocks, partridges, geese, and so on, no one sees that by effort one can grasp and arrange their colors and shapes. Therefore, the origination of things is solely from their own nature.' To this, we should respond: If things were to arise entirely without cause, then all things, that is, all things, would arise from non-self causes, because all things are the same in being causeless. Furthermore, the ripening of mangoes and so on depends on the season, and sometimes they appear and sometimes they do not, but if they were causeless, they would always exist and would not depend on the season. Similarly, crows would have peacock feathers, and peacocks would have parrot feathers even in the womb, because they do not depend on causes. Thus, one speaks of what contradicts reason and what contradicts sight. For the sake of producing fruits such as crops, worldly people gather seeds and so on through hundreds of hardships; if it were not so, then things would arise from their own nature. There are other faults as well; if beings were to arise without cause, then these beings would be as imperceptible as the scent and color of a lotus in the sky. Therefore, know that the entire world arises from its own cause, just as blue cognition arises from blue.'
།རྒྱང་ཕན་ལྟར་ན་དེ་ཉིད་ནི་བཞི་སྟེ་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་མཐའ་དག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་རྣམས་ 16-2-185a ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་པདྨ་དང་བལ་པོ་སེའུ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་། རྨ་བྱ་དང་བྱ་གག་ལ་སོགས་པ་དག་གི་སྣ་ཚོགས་པ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བཞིན་པ་འཐད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། བློ་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྣ་ཚོགས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་པོར་གྱུར་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཆང་དག་ལ་འབྱུང་བའི་བྱེ་བྲག་ཕྲད་པ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ལས་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་མྱོས་པ་དང་བརྒྱལ་བའི་རྒྱུ་མྱོས་པར་འགྱུར་བའི་ནུས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་བློ་དག་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དག་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་བར་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་དང་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གང་དུ་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འདིར་རམ། འདིར་བྱས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འབྱུང་བ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དག་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །མཛེས་མ་ལེགས་པར་སྤྱོད་ཅིང་བཟའ་བར་གྱིས། །ལུས་མཆོག་འདས་གང་དེ་ཁྱོད་ལ་མི་འབྱུང་། །ལུས་འདི་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་སྟེ། །འཇིགས་མ་སོང་བ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་སྟེ། འདི་ནི་བུ་མོ་ལ་མངོན་པར་བགྲོད་པར་འདོད་ཅིང་བུ་མོའི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འདོད་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ནག་ཚོས། འདས་པའི་འཇིགས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཞེས་བསྒྱུར་རོ། །འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་འདི་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཡིན། 16-2-185b འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ད་ལྟ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་དེ་མངོན་སུམ་ཞིག་གམ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཡིན་གྲང་མངོན་སུམ་མོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་མངོན་སུམ་དང་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་ཁྱོད་ལ་དངོས་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་རབས་ཕ་རོལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལོག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་མངོན་སུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་པ་འགའ་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཟླ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་མེད་ན་འབྱུང་བ་བཞི་མེད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་དམ་བཅའ་བ་ཡང་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ན་ནི་
【現代漢語翻譯】 按照順世論者的觀點，『彼』（指構成世界的基礎）是四種元素，即地、水、火、風，它們是所有各種生物的根源。 從這些元素的完全成熟的特殊性中，蓮花、棉花、蘋果等，以及孔雀、烏鴉等各種各樣的生物，正如我們所見，這不僅是合理的，而且，能夠完全區分事物真實本質的智慧也由此產生。正如在酒中，由於混合物的差異和完全變化的特殊性，產生了使生物陶醉和昏迷的原因，即產生陶醉的能力一樣，從粘稠物等四大元素的特殊完全成熟中，產生了智慧，並且它們甚至會轉變為能夠完全區分所有事物。 因此，外部和內部的事物僅僅是從這個世界的根源中產生的。認為『行為的成熟果報會在此世產生，或者在此世所作的行為的成熟果報會在來世產生，來世是不存在的』，我是這麼想的。 『美麗的女子，好好享受和進食吧！你不會再有這樣的身體了。這個身體只是一個集合體，逝去之後就無法挽回了。』這是他們所說的。這是因為他們想要接近一個女孩，並且認為女孩沒有來世。 納措（人名）。翻譯為：『過去的恐懼不會再發生。』 對此需要說明的是：你認為沒有來世的這種確定性是從什麼原因得出的？ 如果你認為『因為現在沒有親眼看到來世』，那麼，沒有親眼看到來世，這本身是一種親眼所見，還是一種非親眼所見？如果你說是親眼所見，那麼，如果把錯誤的親眼所見也認為是親眼所見，那麼不存在的事物也與親眼所見不矛盾了。 因此，不存在的事物對你來說也變成了存在的事物，因為錯誤的親眼所見來世是親眼所見的真實衡量標準，就像存在的事物一樣。如果是這樣，那麼就不存在任何不存在的事物，因此存在的事物也不存在了，因為沒有對立面。如果這兩者都不存在，那麼四大元素不存在以及來世不存在的斷言也會崩潰。如果不是親眼所見的話……
【English Translation】 According to the Lokayata (materialist) school, 'that' (the basis of the world) is four elements: earth, water, fire, and wind, which are the root of all kinds of beings. From the particularity of the complete maturation of these elements, various things such as lotuses, cotton, apples, etc., and various beings such as peacocks and crows, just as we see them, this is not only reasonable, but also the wisdom that can completely distinguish the true essence of things arises from it. Just as in wine, due to the difference in mixtures and the particularity of complete transformation, the cause of intoxication and fainting of beings arises, that is, the ability to produce intoxication, so from the special complete maturation of the great elements such as viscous substances, wisdom arises, and they even transform into being able to completely distinguish all things. Therefore, external and internal things arise only from the root of this world. I think that 'the maturation of actions will occur in this life, or the maturation of actions done in this life will occur in another world, and there is no other world'. 'Beautiful woman, enjoy and eat well! You will not have such a body again. This body is just an aggregate, and once it is gone, it cannot be recovered.' This is what they say. This is because they want to approach a girl and believe that the girl has no afterlife. Nagtso (name). Translated as: 'The fear of the past will not happen again.' It needs to be stated about this: From what reason does this certainty of yours that there is no afterlife come from? If you think, 'Because the afterlife is not seen directly now,' then, is not seeing the afterlife directly itself a direct perception or a non-direct perception? If you say it is a direct perception, then if you consider a false direct perception as a direct perception, then the non-existent thing will also not contradict the direct perception. Therefore, the non-existent thing also becomes an existent thing for you, because the false direct perception of the afterlife is the true measure of direct perception, just like an existent thing. If that is the case, then there is nothing that is non-existent, so the existent thing also does not exist, because there is no opposite. If these two do not exist, then the assertion that the four great elements do not exist and that there is no afterlife will also collapse. If it is not a direct perception...
རེ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ཚད་མས་མ་བཟུང་བས་ཇི་ལྟར་མ་བཟུང་བ་དེའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་དཔོག་པར་འགྱུར། ཅི་སྟེ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱིར་མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད་རྗེས་དཔག་ལས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་འདི་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ཙམ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་པ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད། །བཟང་མོ་མང་ཐོས་གང་སྨྲ་བ། །དེ་ནི་སྤྱང་ཀིའི་རྗེས་དང་འདྲ། །ཞེས་སྐྱེས་བུས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཇི་ཙམ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་དེ་ 16-2-186a དག་ཁྱོད་ཀྱི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་བདག་ཉིད་གང་ཞིག་གིས་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལྟར་དེ་ཡི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་རགས་པའི་དོན་གང་ལ་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་འཐུག་པོ་འདི་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དེས་ནི། ཇི་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གང་ཡང་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་དེ་རྒྱང་ཕན་ནི་ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་ཏེ། དེ་གནས་པའི་རྒྱུར་མཚུངས་པ་སྟེ་འདྲ་བའི་ལུས་ཀྱི་ཁོག་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གང་གི་ཚེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འབྱུང་བ་བདེན་པར་རྟོགས་པའི་ཚེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་མཐོང་བའི་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཡོད་པ་མིན་པའི་འབྱུང་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་དང་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་རང་གི་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ལ་དཔེར་བཟུང་བ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་མི་སྟོང་པ་དགོས་པར་བསྟན་ཏེ། རྟགས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ཡང་འདྲ་ལ། སྔར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་བཀོད་པ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་ཡང་བཤད་པས་དམ་བཅའ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །འབྱུང་ 16-2-186b བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གོང་དུ་རང་དང་། གཞན་ལས་དང་། གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 既然來世尚未顯現，如果不能被現量（pratyakṣa，感官認知）所認知，那麼又如何能通過不能被現量認知這一點來推斷出沒有來世呢？如果說可以通過比量（anumāna，推理認知）來認知，那麼一般來說，如果通過現量和比量都不能成立，就不能成就人（補特伽羅）的意義。而你並不承認這種比量，因為你曾說過：『感官所及之處，即是人的全部。』賢者多聞所說，猶如豺狼之跡。』這是因為你認為，人理解事物所依據的量，僅僅是眼睛等感官所能見到的現量。 如果地等四大要素，按照你論典中所說的自性，不能成為你心識的對象，那麼它們就不具有那種自性。對於極其粗大的事物，心中存在濃厚的無明，又怎麼能正確地理解極其微細的來世是否存在呢？這是不可能理解的。此外，在否定來世的時候，應該認識到，這種自性是顛倒地看待所知之自性。因為誹謗來世是這種觀點的所依，是其存在的因，類似於具有相同身體的軀殼。例如，就像承認地等要素真實存在的時候一樣。如果認為，即使在地等要素真實存在的時候，也沒有通過不顛倒的見解所見的例子，那麼這也是不存在的。因為將自性非生的要素理解為自性存在和生，就已經成立了顛倒的見解。這表明，在運用正確的理由時，不能缺少所要證明的法（sādhya，所證）。對於作為理由的事物也是如此。之前在證明『聲音是無常的』時，將『眼所能見』作為未成立的理由來闡述，這表明通過立宗和理由來證明，需要具備三種法相（trairūpya，三相）。 如果必須證明要素自性非生，那麼這些要素如何不是自性存在的呢？就像之前已經說過的，因為之前已經駁斥了從自、從他、從二者、無因而生。
【English Translation】 Since the next life has not yet manifested, if it cannot be apprehended by direct perception (pratyakṣa), then how can it be inferred that there is no next life through the fact that it is not apprehended by direct perception? If it is said that it can be apprehended by inference (anumāna), then in general, if the meaning of a person (pudgala) cannot be accomplished by direct perception, let alone inference, then you do not acknowledge this inference. Because you have said: 'As far as the senses reach, that is all there is to a person. What the wise and learned say is like the tracks of a jackal.' This is because you believe that the measure by which a person understands things is only as much direct perception as the senses such as the eyes can see. If the four elements such as earth, according to the nature described in your treatises, cannot become the object of your mind, then they do not possess that nature. For extremely coarse things, if there is thick darkness of mind, how can one correctly understand whether the extremely subtle next life exists or not? It is impossible to understand. Furthermore, when denying the next life, it should be recognized that this nature is a perverted view of the nature of knowable things. Because slandering the next life is the basis of this view, it is the cause of its existence, similar to having the same bodily shell. For example, just as when one acknowledges that the elements such as earth truly exist. If it is thought that even when the elements are truly understood, there is no example seen through non-perverted understanding, then that is also not the case. Because understanding the nature of the unborn elements as inherently existent and born, the perverted view is already established. This shows that when using correct reasons, it is necessary not to lack the property to be proven (sādhya). The same is true for things taken as reasons. Previously, when proving that 'sound is impermanent,' stating 'visible to the eye' as an unestablished reason also shows that proving through proposition and reason requires the three characteristics (trairūpya). If it is necessary to prove that the elements are inherently unborn, then how are these elements not inherently existent? Just as has been said before, because the arising from self, from other, from both, and without cause has already been refuted.
ེད་པ་ན་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡང་བདག་གིས་ཐུན་མོང་དུ་ནི་སྟེ་སྤྱིར་བཀག་ཟིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་འདི་དག་ལྟ་ཞིག་སྟེ་གང་ཡང་སྔར་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བཀག་པས་མ་བཤད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དཔེ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འགོག་པ་ན་ཡང་། རྟོགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །དེ་ཡི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་ཚེ་འབྱུང་བའི་བདག་ཉིད་ཡོད་ཉིད་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་དགག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གཞན་གཏོགས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །བདག་གི་ལྟ་བའི་རྣམ་པའི་རྟེན་མཚུངས་ལུས་དང་ལྡན་ཉིད་ཕྱིར། །གང་གི་ཚེ་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་དེ་ཚེ་བཞིན། །ཞེས་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། འདི་ན་ཐམས་ཅད་ 16-2-187a མཁྱེན་པ་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་བདག །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་དམ་པའི་དོན་ནི་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་དག་ནི་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཅེས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་འདིས་ནི། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གང་དམ་བཅས་པར་གྱུར་པ་བཞི་པོ་རབ་ཏུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞན་ལུགས་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་བསྒྲུབས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན། གསུམ་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་ན། འོ་ན་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན་བཤད་པ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། སྐྱེ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་དེ་བདག་གམ་གཞན་ནམ་གཉིས་ཀའམ་རྒྱུ་མེད་པ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བའམ་དམིགས་པར་འགྱུར་པ་ཞིག་གོ། གང་དག་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བར་མངོན་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ཡང་། དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་བདག་ཏུ་གྱུར་པའམ། གཞན་དུ་གྱུར་པའམ། གཉིས་ཀར་གྱུར་པ་
【現代漢語翻譯】 既然如此，那麼產生諸法的自性之生，我也已經共同地、普遍地遮止了，因為這個緣故。看看這些產生之法，沒有什麼先前以普遍的方式遮止而未曾說過的，因此例子成立。同樣地，在否定對一切智者的誹謗，以及與此不同的主張事物自性存在的那些人的宗義時，也應當結合顛倒的理解。例如，在否定圓滿正等覺佛陀的時候，自己就是：應當理解為以顛倒的方式看待所知之自性。因為他的見解的形態與具有相似所依之身相同。就像當承認有產生之自性存在的時候一樣。等等，應當結合這些，因為想要遮止所有關於存在與不存在的觀點。如果你們也認為這種推論是相同的，那也是不對的，因為我們沒有用顛倒的方式來建立的例子。當理解到存在屬於其他世間的時候，自己就是：應當理解為以殊勝的方式看待所知之自性。因為我的見解的形態與具有相似所依之身相同。就像當承認理解無我的時候一樣。也可以這樣說。同樣地，在這裡，當理解到存在一切智者的時候，自己就是：應當理解為以殊勝的方式看待所知之自性。理由和例子只有這兩個。同樣地，對於『一切事物』也應當這樣結合。因此，通過這種方式：從它自身，或者不是從它自身，或者從其他，又怎麼會看呢？也不是從兩者，沒有原因又怎麼會有呢？這樣就很好地建立了所承諾的四種情況。如是說，所以不要說這是遮止他宗，而不是建立自宗。 四邊生之遮止所成立之義： 第三是：這裡說到，如果事物不是從自、他、二者和無因中產生，那麼是如何產生的呢？回答說：如果事物具有某種自性，那麼就不可能有其他的生起方式。毫無疑問，它必定是從自、他、二者或無因中產生或被觀察到。那些明顯地認為事物是從自在天等產生的人，按照他們的觀點，自在天等要麼是自，要麼是他，要麼是二者。
【English Translation】 Since it is so, then the arising of the nature of arising of phenomena, I have also jointly and universally prohibited, because of this reason. Look at these arising phenomena, there is nothing that has not been said by previously prohibiting in a universal way, therefore the example is established. Similarly, when negating the slander against the all-knowing, and those who speak of the nature of things as different from this, one should also combine the reversed understanding. For example, when negating the perfectly enlightened Buddha, one is: One should understand that one views the nature of knowable things in a reversed way. Because the form of his view is the same as having a similar support body. Just like when one admits that there is a nature of arising. And so on, these should be combined, because one wants to prohibit all views about existence and non-existence. If you also think that this inference is the same, that is also not right, because we do not have an example to establish in a reversed way. When one understands that existence belongs to other worlds, one is: One should understand that one views the nature of knowable things in a supreme way. Because the form of my view is the same as having a similar support body. Just like when one admits to understanding selflessness. It can also be said like this. Similarly, here, when one understands that there is an all-knowing, one is: One should understand that one views the nature of knowable things in a supreme way. The reason and the example are only these two. Similarly, for 'all things' one should also combine in this way. Therefore, through this method: From itself, or not from itself, or from others, how could one see? Nor from both, how could there be without a cause? In this way, the four situations that were promised are well established. Thus it is said, so do not say that this is prohibiting the views of others, but not establishing one's own view. The meaning established by the prohibition of the four extremes of arising: Thirdly: Here it is said, if things do not arise from self, other, both, and without cause, then how do they arise? The answer is: If things have some kind of nature, then there can be no other way of arising. Without a doubt, it must arise or be observed from self, other, both, or without cause. Those who clearly believe that things arise from Ishvara etc., according to their view, Ishvara etc. are either self, other, or both.
ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྒྱུར་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་བཤད་ཟིན་པའི་སྐྱོན་ལས་མི་འདའ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཞན་ལྔ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ལ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིས་སྐྱེ་བར་བཏགས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་ 16-2-187b བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མིན་པས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་ལོ། །ཞེས་སྨོས་སོ། །འདིས་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བཀག་ཀྱང་། མཐར་རྟགས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་ཚུལ་སྟོན་ཏེ། དེ་ཡང་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་དམ་བཅའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། འོ་ན་མ་སྐྱེས་པ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་གཟུང་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་ཡང་མ་རིག་པས་བསླད་པ་འགའ་ཞིག་གི་སྣང་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པས། དེ་ལྟར་གྱི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པས། སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཞིག་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མདུན་དུ་སྣང་བར་མཐོང་བ་དེ། ཅི་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བར་འོས་ཤེ་ན། འདི་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དབང་གིས་སྣང་བས་ན་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་དབང་ཁོ་ནས་བདག་ཉིད་དེར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གང་གིས་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ཆར་སྤྲིན་ནག་པོའི་ཚོགས་དང་མཚུངས་པའི་གཏི་མུག་སྟུག་པོ་སྟེ་འཐུག་པོ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་གཡོགས་ནས་གནས་པ་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་དེས་ན། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ 16-2-188a དག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་འདི་ནི། བྱིས་པ་འདི་བདེན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཏི་མུག་གིས་བཀབ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་མཐོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐོང་བ་ཅི་ལ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མིན་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བ་ནི། གཏི་མུག་གི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱིའི་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་དབང་པོ་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་མཐུ་ཡིས་རབ་རིབ་ཅན་འགའ་ཞིག་གིས་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་
【現代漢語翻譯】 既然如此，那些聲稱自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，自在天的意思）等是萬物之因的觀點，也無法擺脫前面已經駁斥過的過失。因此，除了這四種分別之外，不存在第五種能產生事物的分別。因此，因為不存在其他的分別，並且通過這四種分別已經否定了事物產生的可能性，所以要表明一切事物的自性本無生。那麼，是基於什麼理由呢？ 因為事物不可能從自身、他者、二者或無因而生，所以事物不具有自性。』這就是所說的內容。這通過反證法否定了四種極端的產生方式，最終依賴於哪個論證來展示推理的產生方式呢？也就是說，從四種極端中沒有產生是論據（藏文：གཏན་ཚིགས།）。事物是所立宗（藏文：ཆོས་ཅན།）。不具有自性是論題（藏文：དམ་བཅའོ།）。 駁斥上述否定觀點的辯論： 分為兩部分：實際意義和總結意義。 實際意義： 首先，如果事物沒有自性，那麼我們如何感知到未生的藍色等事物呢？因為藍色等事物的自性無論如何都不會成為被無明（藏文：མ་རིག་པ།）所染污的某些人的顯現對象。因此，具有這種特性的眼識等，並不能感知到藍色等的自性。那麼，那些反覆顯現為對境的事物本質又應該是什麼呢？這僅僅是由於顛倒錯亂（藏文：ཕྱིན་ཅི་ལོག）的顯現，並非真實自性，僅僅是由於被無明染污的力量，才將自身執著於此。爲了表明這一點，以下解釋道：因為愚癡（藏文：གཏི་མུག）深厚如烏雲遮蔽，遮蔽了對藍色等事物自性的認知，所以世間眾生無法真正見到藍色等的自性。因此，孩子們所見到的藍色等事物的自性並非真實，而是將對境的自性顛倒地執著為真實，這僅僅是那些執著於事物真實性的人們所見到的。即使承認因為被愚癡所覆蓋而無法見到真相，但為什麼會顛倒地見到事物呢？爲了通過外在的例子來說明，在事物本身不具備這種性質的情況下，之所以會顯現為那樣，是由於愚癡的力量所致：就像被眼翳（藏文：རབ་རིབ）所迷惑的人，會看到毛髮和月亮……
【English Translation】 That being the case, those who claim that Ishvara (藏文：དབང་ཕྱུག་, meaning: the powerful one) and others are the cause of all things cannot escape the faults that have already been refuted. Therefore, there is no fifth kind of conceptualization that produces things other than these four. Therefore, since there is no other, and since the possibility of arising has been negated by these four conceptualizations, it is to show that the nature of things is unborn. Then, for what reason? Because things cannot arise from themselves, from others, from both, or from no cause, things are devoid of inherent existence.』 That is what is said. This refutes the four extremes of arising by way of consequence, but ultimately, upon which sign does it rely to show the way of inferential arising? That is, the absence of arising from the four extremes is the reason (藏文：གཏན་ཚིགས།). Things are the subject (藏文：ཆོས་ཅན།). Being devoid of inherent existence is the proposition (藏文：དམ་བཅའོ།). Refuting the debate against such negation: Divided into two parts: the actual meaning and the summarized meaning. Actual meaning: First, if things do not inherently arise, then how do we perceive the unarisen blue and so on? Because the nature of blue and so on, in whatever way, does not become the object of appearance for some who are defiled by ignorance (藏文：མ་རིག་པ།). Therefore, the consciousness of the eye and so on with such characteristics does not perceive the nature of blue and so on. Then, what should those things that repeatedly appear as the essence of the object be? This is merely an appearance due to perversion (藏文：ཕྱིན་ཅི་ལོག), not a true nature, but only by the power of being defiled by ignorance that one grasps oneself there. To show this, it is explained: Because of the thick darkness of delusion (藏文：གཏི་མུག) like a gathering of black rain clouds, which covers the sight of the nature of blue and so on, sentient beings in the world cannot truly see the nature of blue and so on. Therefore, the nature of blue and so on that children see is not real, but the perverted grasping of the nature of objects as real, which only appears to those who grasp at the truth of things. Even if it is admitted that the truth is not seen because it is covered by delusion, why is it seen perversely? To illustrate this through an external example, the reason why it appears as such when the thing itself does not possess such a nature is due to the power of delusion: Just as someone whose senses are impaired by cataracts (藏文：རབ་རིབ) sees hairs and moons...
བ་གཉིས་དང་རྨ་བྱའི་མདོངས་དང་སྦྲང་མ་ལ་སོགས་པ་ལོག་པར་ཏེ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་འཛིན་པ་སྟེ་མཐོང་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཏི་མུག་གི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་མི་མཁས་པ་སོ་སྐྱེས་སྔོན་པོ་སོགས་ཀྱི་འདུས་བྱས་ལྟ་ཞིག་སྣ་ཚོགས་པ་བློ་གྲོས་ཀྱིས་ཏེ་དེ་དག་གི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་ཏེ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་འདི་ནི། བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་དང་། མི་གཡོ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པ་འགགས་པས་འདུ་བྱེད་འགག་ཅེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་འདིས་གལ་ཏེ་གཏི་མུག་མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་འབྱུང་ལ། གཏི་མུག་མེད་པར་ལས་དེ་མི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བར་གསུངས་པ་ནི། མི་མཁས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་པར་ཏེ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གོར་མ་ཆག་གོ། མཁས་པ་ 16-2-188b དག་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་མཐོང་བ་ན། འདུ་བྱེད་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། རྟེན་འབྱུང་གི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་བཟང་པོའི་ཉི་མས་མུན་པ་སྟུག་པོ་དང་འདྲ་བའི་མ་རིག་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་སྟེ་སྤོང་ཞིང་། ལས་འདུ་བྱེད་དག་ཀྱང་ཉེ་བར་མི་ལེན་ཏེ། ལས་དེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྡུད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལ། །སྐྱེ་མེད་ཟད་པ་མེད་པར་ཤེས་རབ་འདིས་ཤེས་ཏེ། །ཉི་མ་སྤྲིན་མེད་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བས་མུན་བསལ་ལྟར། །མ་རིག་ཐིབས་པོ་བཅོམ་ནས་རང་འབྱུང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་དེ་ཉིད་དུ་སྟེ་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་འགའ་ཡང་མེད་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྔོ་སོགས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཡོད་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་དག་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་པའི་བློའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་མ་སྐྱེས་པས་ན། མ་སྐྱེས་པར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པ་ལ། ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་སོགས་མཐོང་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མི་མཐོང་བ་ཅི་ཡིན་ཞེས། རེ་ཞིག་སྔོན་ལ་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པས་མིག
【現代漢語翻譯】 就像患有白內障的人看到兩個月亮、孔雀的羽毛、嗡嗡作響的蜜蜂等，實際上沒有卻感覺存在一樣。由於愚癡的過失，不智的凡夫俗子以各種方式感知由青色等組成的複合事物，並通過他們的意識來理解或看到它們。正如《緣起經》中所說：『以無明為緣則有行。』同樣，與無明相關聯的眾生，也造作有福之行、非福之行和不動之行。』同樣，世尊說：『無明滅則行滅。』因此，根據這種方式，如果由於愚癡和無明而產生行之業，沒有愚癡就不會有這種業。這僅僅是不智之人的理解或受其影響。智者見到『以無明為緣則有行』時，不僅理解到諸行是無自性的空性，而且通過證悟緣起的智慧之日，驅散如濃厚黑暗般的無明，並且不再執取諸行之業，因為他們已經捨棄了執取這些業的根本原因——無明。因此，他們必定從輪迴中解脫。《攝頌》中說：『菩薩以智慧知曉緣起，知曉不生不滅，如無雲之日放射光芒驅散黑暗，摧毀無明之障，獲得自生之智。』如果事物，如色等，在究竟意義上沒有任何自性，就像石女之子一樣，那麼在名言上，青色等事物的自性或本質也會變得不存在。因此，色的本質在世俗上是存在的，所以它們的存在是自性的，即在究竟意義上存在？對此需要說明：對於那些成為患有白內障等人的意識對像之毛髮等幻象，因為它們沒有產生，所以它們與未出生的石女之子相同。為什麼你們看到不存在的毛髮等幻象，卻看不到石女之子？首先，用白內障等疾病損害眼睛…… 就像患有白內障的人看到兩個月亮、孔雀的羽毛、嗡嗡作響的蜜蜂等，實際上並不存在，但他們卻認為存在一樣。由於愚癡的過失，不聰明的普通人會以各種方式感知由藍色等組成的複合事物，並通過他們的意識來理解或看到它們。正如在《緣起經》中所說：'以無明為緣則有行。' 同樣，與無明相關聯的個體也會積累有功德的行為、無功德的行為和不動搖的行為。正如《緣起經》中所說：'無明滅則行滅。' 因此，按照這種方式，如果行為的業是基於愚癡和無明而產生的，那麼沒有愚癡就不會有這種業。這肯定是不聰明的人的理解或受其影響。當聰明的人看到'以無明為緣則有行'時，他們不僅理解到諸行是無自性的空性，而且通過證悟緣起的智慧之日，驅散了像濃密黑暗一樣的無明，並且不再執取諸行之業，因為他們已經放棄了執取這些業的根本原因——無明。因此，他們肯定會從輪迴中解脫出來。正如在《彙集經》中所說：'菩薩以智慧知曉緣起，知曉不生不滅，就像無雲的太陽放射光芒驅散黑暗一樣，摧毀無明之障，獲得自生之智。' 如果事物，如色等，在究竟意義上沒有任何自性，就像石女的兒子一樣，那麼在名言上，藍色等事物的自性或本質也會變得不存在。因此，色的本質在世俗上是存在的，所以它們的存在是自性的，即在究竟意義上存在？對此需要說明：對於那些成為患有白內障等人的意識對像之毛髮等幻象，因為它們沒有產生，所以它們與未出生的石女的兒子相同。為什麼你們看到不存在的毛髮等幻象，卻看不到石女的兒子？首先，用白內障等疾病損害眼睛……
【English Translation】 Just as someone with cataracts sees two moons, peacock feathers, buzzing bees, etc., perceiving them as existing when they are not actually there. Due to the fault of ignorance, unwise ordinary people perceive composite things made of blue, etc., in various ways, and understand or see them through their consciousness. As it says in the Sutra on Dependent Arising: 'Conditioned by ignorance, there are actions.' Similarly, beings associated with ignorance also accumulate meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions. As it says in the Sutra on Dependent Arising: 'With the cessation of ignorance, actions cease.' Therefore, according to this way, if the karma of actions arises based on ignorance and unknowing, without ignorance there would be no such karma. This is definitely the understanding of or influenced by unwise people. When wise people see 'Conditioned by ignorance, there are actions,' they not only understand that actions are emptiness without self-nature, but also, through the sun of wisdom realizing dependent arising, dispel ignorance like thick darkness, and no longer grasp the karma of actions, because they have abandoned the root cause of grasping those actions—ignorance. Therefore, they will surely be liberated from samsara. As it says in the Compendium: 'A Bodhisattva knows dependent arising with wisdom, knows no birth and no cessation, just as the sun without clouds radiates light and dispels darkness, destroys the veil of ignorance, and attains self-arisen wisdom.' If things, such as form, etc., have no self-nature in the ultimate sense, like the son of a barren woman, then in conventional terms, the self-nature or essence of things like blue would also become non-existent. Therefore, the essence of form exists conventionally, so their existence is self-natured, i.e., exists in the ultimate sense? To this it must be said: For those illusions of hair, etc., that become objects of consciousness for those with cataracts, etc., because they have not arisen, they are the same as the unborn son of a barren woman. Why do you see non-existent illusions of hair, etc., but not see the son of a barren woman? First, damage the eyes with cataracts, etc... Just as someone with cataracts sees two moons, peacock feathers, buzzing bees, etc., perceiving them as existing when they are not actually there. Due to the fault of ignorance, unwise ordinary people perceive composite things made of blue, etc., in various ways, and understand or see them through their consciousness. As it says in the Sutra on Dependent Arising: 'Conditioned by ignorance, there are actions.' Similarly, beings associated with ignorance also accumulate meritorious actions, non-meritorious actions, and unwavering actions. As it says in the Sutra on Dependent Arising: 'With the cessation of ignorance, actions cease.' Therefore, according to this way, if the karma of actions arises based on ignorance and unknowing, without ignorance there would be no such karma. This is definitely the understanding of or influenced by unwise people. When wise people see 'Conditioned by ignorance, there are actions,' they not only understand that actions are emptiness without self-nature, but also, through the sun of wisdom realizing dependent arising, dispel ignorance like thick darkness, and no longer grasp the karma of actions, because they have abandoned the root cause of grasping those actions—ignorance. Therefore, they will surely be liberated from samsara. As it says in the Compendium: 'A Bodhisattva knows dependent arising with wisdom, knows no birth and no cessation, just as the sun without clouds radiates light and dispels darkness, destroys the veil of ignorance, and attains self-arisen wisdom.' If things, such as form, etc., have no self-nature in the ultimate sense, like the son of a barren woman, then in conventional terms, the self-nature or essence of things like blue would also become non-existent. Therefore, the essence of form exists conventionally, so their existence is self-natured, i.e., exists in the ultimate sense? To this it must be said: For those illusions of hair, etc., that become objects of consciousness for those with cataracts, etc., because they have not arisen, they are the same as the unborn son of a barren woman. Why do you see non-existent illusions of hair, etc., but not see the son of a barren woman? First, damage the eyes with cataracts, etc...
་ཉམས་པ་དེ་དག་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ལ་ 16-2-189a བརྩད་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཕྱི་ནས་ཏེ་རྗེས་སུ་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པ་ལ། ཁྱོད་གཟུགས་སོགས་མཐོང་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མི་མཐོང་བ་ཅི་ཡིན་ཞེས། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་དེས་བློ་མིག་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་འདི་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོ་དག་འདི་ལྟར་གཟིགས་ཤིང་། གཞན་གང་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་སྐད་བཤད་པ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པར་བྱའོ་ཞེས་ལུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་སྒོ་ནས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་འཆད་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱིས་བློའི་མིག་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་དབེན་ཞིང་སྟོང་པ་ཉིད། །བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་སྟོང་ཞིང་དབེན་པ་ཉིད། །གང་སྤྱོད་དེ་ཡང་རང་བཞིན་སྟོང་པ་སྟེ། །ཡེ་ཤེས་ལྡན་པས་ཤེས་ཀྱི་བྱིས་པས་མིན། །ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་སྟོང་པར་རིག་འགྱུར་ཏེ། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་སྟོང་པར་རིག་གྱུར་ནས། །ཤེས་པ་པོ་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་གྱུར་ན། །བྱང་ཆུབ་ལམ་ལ་དེ་དག་སྤྱོད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་འགའ་ཡང་མ་གཟིགས་ལ། དོན་དམ་པར་ 16-2-189b ཡང་ཅི་ཡང་མ་གཟིགས་སོ། །རབ་རིབ་ཅན་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་ལྟ་ཕར་ཞོག་ཅིག་རེ་ཞིག་འདི་ནི་ཁྱོད་ཉིད་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ། གལ་ཏེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཁང་ཁྱིམ་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་བཅས་པ་མཐོང་བ་དང་། མིག་འཕྲུལ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སོགས་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་དང་། གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་དང་། སོགས་ཀྱིས་བྲག་ཆ་དང་སྤྲུལ་པ་སོགས་ལ་སྐྱེ་མེད་དེ་ཡོད་པ་མིན་པ་མཐོང་བ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་མིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་དེ་དག་མཐོང་བ་དེར་འགྱུར་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མཐོང་བ་དེར་མི་འགྱུར་བ་དེ་མི་རིགས་སོ་ཞེས་ཇེ་བདག་ཉིད་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་གྱིས་ལ། ཕྱིས་ཁོ་བོ་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཟུགས་སོགས་འདི་ཇི་ལྟར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། གང་གི་ཕྱིར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། དོན་དམ་དུ་མེད་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མོ་གཤམ་གྱི་
【現代漢語翻譯】 那些衰損之處，正應該在那裡進行辯論。在那之後，為什麼與自性不生相同呢？你為什麼能看到色等，卻看不到石女之子呢？對於那些被無明的昏暗所矇蔽，以至於遮蔽了智慧之眼的人們，應該進行駁斥和考察。但對於我們來說，這並非需要駁斥和考察的。因為瑜伽士們是這樣看待事物的，而其他任何想要獲得瑜伽士智慧的人，也應該更加信奉這種對法之自性的闡述。就像經文所說的那樣，通過瑜伽士的智慧來理解，從而開始闡述事物無自性，而不是依賴於自己的知識。因為我們是被無明的昏暗遮蔽了智慧之眼的人。正如經中所說：『蘊體自性空寂，菩提自性空寂。所行亦自性空，具慧者知非凡夫。智慧自性空而知，所知自性空而知。若能如實知自性，彼等行於菩提道。』就像這樣所說。因此，這並非是對瑜伽士們的駁斥和考察，因為他們甚至在世俗諦中也沒有看到任何法具有以自性成立的自體，而在勝義諦中更是什麼也看不到。暫且不說對那些被昏暗矇蔽的人進行駁斥和考察，這應該是對你自己的駁斥和考察。如果夢中的房屋和乾闥婆城等被看到，以及幻術師所變幻的男人和女人等，還有陽焰中的水，以及影像中的面容等被看到，以及通過其他方式看到巖石裂縫和幻化等事物的不生，即不存在，雖然與不存在相同，但為什麼你能看到那些，卻不能看到石女之子呢？這不合理啊。你應該先駁斥和考察自己，然後再來駁斥和考察我們。因此，即使色等在勝義中根本不生，但為什麼它們不像石女之子那樣，不會成為世間所見的對境呢？正因為如此，如果勝義中不存在，那麼在名言中也應該像石女之子一樣不存在。 These very deficiencies should be debated precisely there. After that, why is it similar to being unborn by nature? Why do you see forms and so on, but not the son of a barren woman? Those whose minds are obscured by the darkness of ignorance should be refuted and examined. But for us, this is not something to be refuted and examined. For yogis see things in this way, and others who wish to attain the wisdom of yogis should also have more faith in this explanation of the nature of phenomena, just as the scriptures say. Through the wisdom of yogis, they understand and begin to explain that things are without inherent existence, not relying on their own knowledge, because we are those whose minds are obscured by the darkness of ignorance. As it is said in the sutra: 'The aggregates are empty of inherent existence, enlightenment is empty of inherent existence. Whatever is practiced is also empty of inherent existence; those with wisdom know this, not children. Wisdom is understood to be empty of inherent existence; knowables are understood to be empty of inherent existence. If one understands like the knower, then they are said to practice the path to enlightenment.' Like that which was said. Therefore, this is not a refutation and examination for yogis, because they do not see any phenomena as having any inherent existence established by its own entity, even conventionally, and ultimately, they do not see anything at all. Let alone refuting and examining those with dim vision, this should be refuted and examined by yourself. If seeing dream houses and gandharva cities, and men and women conjured by illusionists, water in mirages, faces in reflections, and seeing the unborn, that is, non-existent, in rock crevices and apparitions, etc., although similar to non-existence, how is it that you see those but do not see the son of a barren woman? That is unreasonable. You should first refute and examine yourself, and then refute and examine us. Therefore, even though forms and so on are not born in reality, why is it that they do not become objects of worldly perception like the son of a barren woman? Because of that, if it does not exist ultimately, then conventionally it should also not exist like the son of a barren woman.
【English Translation】 Those very deficiencies should be debated precisely there. After that, why is it similar to being unborn by nature? Why do you see forms and so on, but not the son of a barren woman? Those whose minds are obscured by the darkness of ignorance should be refuted and examined. But for us, this is not something to be refuted and examined. For yogis see things in this way, and others who wish to attain the wisdom of yogis should also have more faith in this explanation of the nature of phenomena, just as the scriptures say. Through the wisdom of yogis, they understand and begin to explain that things are without inherent existence, not relying on their own knowledge, because we are those whose minds are obscured by the darkness of ignorance. As it is said in the sutra: 'The aggregates are empty of inherent existence, enlightenment is empty of inherent existence. Whatever is practiced is also empty of inherent existence; those with wisdom know this, not children. Wisdom is understood to be empty of inherent existence; knowables are understood to be empty of inherent existence. If one understands like the knower, then they are said to practice the path to enlightenment.' Like that which was said. Therefore, this is not a refutation and examination for yogis, because they do not see any phenomena as having any inherent existence established by its own entity, even conventionally, and ultimately, they do not see anything at all. Let alone refuting and examining those with dim vision, this should be refuted and examined by yourself. If seeing dream houses and gandharva cities, and men and women conjured by illusionists, water in mirages, faces in reflections, and seeing the unborn, that is, non-existent, in rock crevices and apparitions, etc., although similar to non-existence, how is it that you see those but do not see the son of a barren woman? That is unreasonable. You should first refute and examine yourself, and then refute and examine us. Therefore, even though forms and so on are not born in reality, why is it that they do not become objects of worldly perception like the son of a barren woman? Because of that, if it does not exist ultimately, then conventionally it should also not exist like the son of a barren woman.
བུ་བཞིན་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་ངེས་པ་སྟེ། འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། འགྲོ་བ་དག་ནི་རྨི་འདྲར་བཤད། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་རྣམ་མ་བཞག །རྨི་ལམ་གང་ལ་དངོས་པོ་མེད། །ལོག་པའི་བློ་ལྡན་མངོན་པར་ཞེན། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ཇི་ལྟར་སྣང་གྱུར་ཀྱང་། །གྲོང་ཁྱེར་ཕྱོགས་བཅུར་ཡོད་མིན་གཞན་ནའང་མེད། །གྲོང་ཁྱེར་མིང་ཙམ་ཞིག་གིས་རབ་ཏུ་བཞག །དེ་བཞིན་བདེ་བར་གཤེགས་པས་འགྲོ་འདི་གཟིགས། །ཆུ་ཡི་འདུ་ཤེས་ཅན་གྱིས་ནི། །མཐོང་ཡང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུ་མེད། །དེ་བཞིན་ཡོངས་སུ་རྟོག་ 16-2-190a པས་དཀྲུགས། །སྡུག་པ་མིན་པར་སྡུག་པར་རྟོག །མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་དག་ལ། །ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡི། །གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ལྗོན་པ་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་ལས་ནི་གཟུགས་སོགས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ནི་མ་ཡིན་པས་འདི་ནི་ཁྱོད་རང་ཉིད་ལས་མ་ངེས་པའོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་འདི་བརྩད་དུ་མེད་པ་ཉིད་དེ། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ནས་དོན་དམ་པར་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བར་དམིགས་ནས། དོན་དམ་དུ་འགོག་པ་མིན་པ་དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུའང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་ཀུན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཀར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་ལ་དབུ་མ་པས། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་གཏན་མི་འདོད་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་གསལ་བར་ཡང་སྦྱར་བ་རྣམས་དྲན་པར་བྱའོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་སྟོན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གདོད་མ་ནས་ཞི་ཞིང་རང་བཞིན་ 16-2-190b གྱི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཕྱིར་དུས་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུངས་ཚུལ་ནི། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ན། །གདོན་ནས་ཞི་ཞིང་མ་སྐྱེས་པ། །རང་བཞིན་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །ཆོས་རྣམས་མགོན་པོ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་
【現代漢語翻譯】 『如同兒子一般不會顯現。』這樣說是不確定的論證，是錯誤的。世尊也說：『眾生如夢幻般，其中無有真實存在。夢中無物，愚者卻執著。如乾闥婆城顯現，卻不在十方任何處。城市僅是虛名安立，如來如是觀世間。如具水想之人，見海市蜃樓卻無水。如是為分別念所擾，非苦執為苦。如明鏡般清澈，其中無自性。影像顯現亦如是，樹木諸法當知曉。』這段經文說明，色等諸法本無自性，卻成為世俗執著的對境。而石女兒並非如此，因此這是你自己的不確定。對我們來說，這並非爭論點。因為我們承認色等諸法在名言上由自性而生，但並非在勝義諦中否定。 第二，總結其義： 你方認為色等諸法在世俗上由自性而生，為何不在勝義諦中否定呢？如同石女兒的自性生在勝義中不存在，在世俗中也不存在一樣。一切色等諸法，在世俗諦和勝義諦中，都不是由自性而生。因此，對於執著諸法由自性而生的錯謬，中觀應成派並不承認其在世俗中存在，並且要清楚區分所破的『自性生』。 因為如此，所以導師世尊說一切法從本以來寂滅，遠離自性生，自性涅槃。因此，自性生恒時不存在。如《寶云經》所說：『轉法輪時，從本寂滅，無生，自性涅槃之法，怙主您已開示。』 諸法的真如是：
【English Translation】 'Like a son, it will not appear.' This statement is an uncertain argument and is erroneous. The Bhagavan also said: 'Beings are like dreams, in which there is no reality. In dreams, there are no objects, yet fools are attached. Like a Gandharva city appears, but it is not in any of the ten directions. A city is merely established by name; the Tathagata sees the world in this way. Like those who perceive water, they see a mirage but there is no water. Thus, they are disturbed by discrimination, perceiving suffering where there is no suffering. Like a mirror that is perfectly clear, in which there is no inherent nature. The appearance of reflections is like that; know trees and all dharmas in this way.' This scripture explains that forms and so on are not born of their own nature, yet they become objects of worldly attachment. But the son of a barren woman is not like that, so this is your own uncertainty. For us, this is not a point of contention. Because we acknowledge that forms and so on are born of their own nature in conventional truth, but we do not deny it in ultimate truth. Second, summarizing its meaning: Why do you hold that forms and so on are born of their own nature in conventional truth, but do not deny it in ultimate truth? Just as the self-nature birth of the son of a barren woman does not exist in reality, nor does it exist in worldly convention. All these objects of form and so on are not born of their own essence in either worldly convention or ultimate truth. Therefore, for the error of clinging to the self-nature birth of things, the Madhyamaka-prasangika does not want it to exist in conventional truth, and it is also necessary to clearly distinguish the specific difference to be refuted of 'self-nature birth'. Because it is so, therefore, the teacher, the Bhagavan, taught that all dharmas are from the beginning peaceful, free from self-nature birth, and naturally completely in nirvana. Therefore, self-nature birth does not exist at all times. The way of speaking is: From the Cloud of Jewels Sutra: 'When turning the wheel of Dharma, from the beginning peaceful and unborn, the dharmas of self-nature nirvana, Protector, you have shown.' The suchness of all dharmas is:
ཡེ་ཤེས་ཞི་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞི་བའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་གལ་ཏེ་འགའ་ཞིག་ལ་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་ན། དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་ཅི་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར། དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་རྣམ་པར་དག་པའོ། །གདོད་ནས་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་གོང་རོལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའོ་ཞེས་པ་འདི་སྟོན་པར་བྱེད་དེ། གདོད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་དང་པོའི་སྒྲའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་དུ་མེད་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པའི་བརྒལ་བ་འདི་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་དེ་དག་གིས་ཁས་བླངས་པ་བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་སྟེ་དོན་དམ་པར་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་གྱི་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འགྱུར་བས་ན། དོན་དམ་པར་མེད་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་མཛོད་ 16-2-191a ལས། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཡོད་དེ་དོན་དམ་ཡོད་གཞན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཏེ། ཆ་ཤས་སུ་བཅོམ་པས་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་སྟེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ནི་གྱོ་མོར་བཅོམ་ན་བུམ་པའི་བློ་མི་འཇུག་པའོ། །བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ན་དེའི་བློ་མི་འཇུག་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་སྟེ་དཔེར་ན་ཆུ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ནི་བློས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་བསལ་ན་ཆུའི་བློ་མི་འཇུག་གོ། གང་ལ་བཅོམ་ཡང་དེའི་བློ་འཇུག་ལ། བློས་ཆོས་གཞན་བསལ་ཡང་དེའི་བློ་འཇུག་པ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བཅོམ་ཡང་རུང་། བློས་རོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་གཞན་བསལ་ཡང་རུང་། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་བློ་འཇུག་པ་ཉིད་དོ། །ཚོར་བ་སོགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། ། ཞེས་མཛོད་འགྲེལ་དུ་འཆད་དོ། །སྡེ་པ་དེ་དག་གིས་ནི་སྤྱིར་དོན་དམ་དུ་མེད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་གིས་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཚུལ་བྱས་པ་དང་། རང་གིས་མཛད་པ་གཉིས་མཐུན་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བཞག་པ་ལ་དབུ་མ་པས་བཤད་པའི་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པར་གདགས་པའི་རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། འབྱུང་འགྱུར་བཞི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྫས་ག
【現代漢語翻譯】 因為智慧是寂靜的境界，所以是寂靜的。其理由是自性本不生。其理由是，如果某事物具有自性，即自性成立，那麼它將生起，如果自性存在，又有什麼會生起呢？因此，涅槃是完全清凈的。'從一開始'的意思是，這些法並非僅僅在瑜伽士的智慧境界中不生起，而是指在世俗名言的境界中，這些法也並非由其自身自性所生。'從一開始'這個詞是'最初'這個詞的同義詞。如果自己的宗派認為勝義中不存在，那麼世俗中也不存在，這種反駁是不應提出的。為什麼呢？因為他們已經承認瓶等事物在勝義中不存在，但在世俗共稱中存在。一切事物都會變化，如果在勝義中不存在，也不會像石女之子一樣。正如《俱舍論》中所說：'若以分析或以慧，除遣彼則慧不轉，如瓶水等於世俗，是有勝義有他物。'意思是說，如果通過分解部分，智慧不再指向它，那麼它就是世俗存在的，例如瓶子。如果將瓶子分解成碎片，智慧就不再指向瓶子。如果通過智慧去除其他法，智慧不再指向它，那麼它也是世俗存在的，例如水。如果通過智慧去除色等其他法，智慧就不再指向水。如果無論如何分解，智慧仍然指向它，或者通過智慧去除其他法，智慧仍然指向它，那麼它就是勝義存在的，例如色。即使分解成極微，或者通過智慧去除味等其他法，智慧仍然指向色的自性。受等其他法也應如此理解。《俱舍論釋》中就是這樣解釋的。那些宗派普遍認為，如果在勝義中不存在，那麼在世俗中也不存在，這種說法是不合理的。這表明他們對二諦的理解方式，以及他們自己的著作之間存在矛盾。因為他們所安立的世俗存在，完全被中觀派認為是執著于勝義存在。如果瓶子等事物的所依，如四大和四大所生等，是實 因為智慧是寂靜的境界，所以是寂靜的。其理由是自性本不生。其理由是，如果某事物具有自性，即自性成立，那麼它將生起，如果自性存在，又有什麼會生起呢？因此，涅槃是完全清凈的。'從一開始'的意思是，這些法並非僅僅在瑜伽士的智慧境界中不生起，而是指在世俗名言的境界中，這些法也並非由其自身自性所生。'從一開始'這個詞是'最初'這個詞的同義詞。如果自己的宗派認為勝義中不存在，那麼世俗中也不存在，這種反駁是不應提出的。為什麼呢？因為他們已經承認瓶等事物在勝義中不存在，但在世俗共稱中存在。一切事物都會變化，如果在勝義中不存在，也不會像石女之子一樣。正如《俱舍論》中所說：'若以分析或以慧，除遣彼則慧不轉，如瓶水等於世俗，是有勝義有他物。'意思是說，如果通過分解部分，智慧不再指向它，那麼它就是世俗存在的，例如瓶子。如果將瓶子分解成碎片，智慧就不再指向瓶子。如果通過智慧去除其他法，智慧不再指向它，那麼它也是世俗存在的，例如水。如果通過智慧去除色等其他法，智慧就不再指向水。如果無論如何分解，智慧仍然指向它，或者通過智慧去除其他法，智慧仍然指向它，那麼它就是勝義存在的，例如色。即使分解成極微，或者通過智慧去除味等其他法，智慧仍然指向色的自性。受等其他法也應如此理解。《俱舍論釋》中就是這樣解釋的。那些宗派普遍認為，如果在勝義中不存在，那麼在世俗中也不存在，這種說法是不合理的。這表明他們對二諦的理解方式，以及他們自己的著作之間存在矛盾。因為他們所安立的世俗存在，完全被中觀派認為是執著于勝義存在。如果瓶子等事物的所依，如四大和四大所生等，是實
【English Translation】 Because wisdom is the realm of peace, it is peaceful. The reason for this is that it is not born by its own nature. The reason for that is, if something had its own nature, that is, if it were established by its own essence, then it would arise. But if that nature exists, what would arise? Therefore, nirvana is completely pure. 'From the beginning' means that these dharmas do not arise only in the realm of the wisdom of yogis, but also in the realm of worldly conventions, these dharmas are not born from their own self-nature. The word 'from the beginning' is synonymous with the word 'first'. If one's own school asserts that something does not exist in ultimate reality, then it does not exist in conventional reality either. This objection should not be raised. Why? Because they have already acknowledged that things like pots do not exist in ultimate reality, but they do exist in worldly conventions. All things change, and if they do not exist in ultimate reality, they will not be like the child of a barren woman. As it is said in the Abhidharmakosha: 'If by analysis or by wisdom, one removes it, then wisdom does not turn to it, like a pot of water, it exists in conventional reality, but ultimate reality is something else.' This means that if by breaking down the parts, wisdom no longer points to it, then it exists conventionally, like a pot. If you break a pot into pieces, wisdom no longer points to the pot. If by wisdom one removes other dharmas, and wisdom no longer points to it, then it also exists conventionally, like water. If by wisdom one removes other dharmas like form, wisdom no longer points to water. If no matter how you break it down, wisdom still points to it, or if by wisdom you remove other dharmas, wisdom still points to it, then it exists ultimately, like form. Even if you break it down into atoms, or if by wisdom you remove other dharmas like taste, the nature of form is still what wisdom points to. The same should be understood for feelings and so on. This is how it is explained in the Abhidharmakosha commentary. Those schools generally assert that if something does not exist in ultimate reality, then it does not exist in conventional reality either. This statement is unreasonable. This shows their understanding of the two truths, and the contradiction between their own writings. Because what they establish as conventional existence is completely regarded by the Madhyamikas as clinging to ultimate existence. If the basis of things like pots, such as the four elements and the four elements that arise from them, are real Because wisdom is the realm of peace, it is peaceful. The reason for this is that it is not born by its own nature. The reason for that is, if something had its own nature, that is, if it were established by its own essence, then it would arise. But if that nature exists, what would arise? Therefore, nirvana is completely pure. 'From the beginning' means that these dharmas do not arise only in the realm of the wisdom of yogis, but also in the realm of worldly conventions, these dharmas are not born from their own self-nature. The word 'from the beginning' is synonymous with the word 'first'. If one's own school asserts that something does not exist in ultimate reality, then it does not exist in conventional reality either. This objection should not be raised. Why? Because they have already acknowledged that things like pots do not exist in ultimate reality, but they do exist in worldly conventions. All things change, and if they do not exist in ultimate reality, they will not be like the child of a barren woman. As it is said in the Abhidharmakosha: 'If by analysis or by wisdom, one removes it, then wisdom does not turn to it, like a pot of water, it exists in conventional reality, but ultimate reality is something else.' This means that if by breaking down the parts, wisdom no longer points to it, then it exists conventionally, like a pot. If you break a pot into pieces, wisdom no longer points to the pot. If by wisdom one removes other dharmas, and wisdom no longer points to it, then it also exists conventionally, like water. If by wisdom one removes other dharmas like form, wisdom no longer points to water. If no matter how you break it down, wisdom still points to it, or if by wisdom you remove other dharmas, wisdom still points to it, then it exists ultimately, like form. Even if you break it down into atoms, or if by wisdom you remove other dharmas like taste, the nature of form is still what wisdom points to. The same should be understood for feelings and so on. This is how it is explained in the Abhidharmakosha commentary. Those schools generally assert that if something does not exist in ultimate reality, then it does not exist in conventional reality either. This statement is unreasonable. This shows their understanding of the two truths, and the contradiction between their own writings. Because what they establish as conventional existence is completely regarded by the Madhyamikas as clinging to ultimate existence. If the basis of things like pots, such as the four elements and the four elements that arise from them, are real
ྲུབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་ནི་ 16-2-191b རྒྱུའམ་གཞི་དང་བཅས་པར་རིགས་ན་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བཏགས་པའི་རྟེན་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་འདྲ་བར་ཐལ་བ་ལྡོག་པ་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བཏགས་པའི་རྟེན་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་བྱད་བཞིན་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་བཏགས་པ་ཙམ་དམིགས་པ་དང་། བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཀ་བ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁྱིམ་དུ་བཏགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཤིང་གི་རྟེན་ཅན་ནགས་བཏགས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ས་བོན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གདགས་གཞི་ཡང་དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རིགས་སོ། ། ༈ རྟེན་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཐར་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ཡང་བཀག་ན། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་འདུ་བྱེད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ལས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དེ་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། དེ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་དང་། དབང་ཕྱུག་གི་རྒྱུ་དང་ལ་སོགས་པས་དུས་དང་། རྡུལ་དང་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་དང་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་འདི་ 16-2-192a ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་འདི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་སྟེ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་བཅད་པའི་དོན་དུ་རྟེན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་འདི་ཡོད་ན་འདི་འབྱུང་། འདི་སྐྱེས་པས་འདི་སྐྱེ་སྟེ། གང་འདི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་རྣམས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དང་། རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། འདི་ཡོད་པས་ན་འདི་འབྱུང་དཔེར། །རིང་པོ་ཡོད་ན་ཐུང་ངུ་བཞིན། །འདི་སྐྱེས་པས་ན་འདི་སྐྱེ་དཔེར། །མར་མེ་འབྱུང་བས་འོད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པར། །འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་
【現代漢語翻譯】 因為存在於假立之中。如同瓶子等，如果從具有因或基礎的角度分析，按照中觀派的觀點，一切法都只是假立而已，沒有任何作為假立所依之實體的存在，如同石女之子一樣，無法避免這種過失。如果這樣認為，那也是不合理的，因為無法成立作為假立所依之實體的存在。例如，依賴於容貌等集合而假立影像，僅僅是執著于假立；依賴於柱子等而假立房屋；同樣，依賴於樹木而假立森林；如同在夢中，從未出生的自性之種子中，生出未出生的自性之苗芽一樣。因此，一切假立之事物，其所依之基礎也應是假立之事物。 第三，如何以緣起的生起遮止執著常邊的邪分別：如果你們已經遮止了從自、他、二者以及無因中產生，無論是在勝義諦還是世俗諦的層面。那麼，從無明等產生行、識等，以及從種子等產生苗芽等，這些世俗中的生起，又該如何確定呢？對此需要說明的是，正如之前所說的那樣，諸法的生起並非無因而自性產生，也不是由自在天等所主宰，不是由時間和微塵、自性、士夫以及無慾之子等產生，也不是從自、他、二者中產生。因此，正是因為這個原因，依賴於此因和緣，才能生起此果。僅僅是捨棄了四邊生，爲了不間斷世間的因果之名言，才需要依賴緣起。正如薄伽梵（梵文：Bhagavan，天城體：भगवान्，羅馬音：bhagavān，字面意思：世尊）所說：『對此，法的表示是這樣的，即此有故彼有，此生故彼生，如無明為緣而有行』等等。以及《寶鬘論》中說：『此有故彼生，如長有則短；此生故彼生，如燈生則光。』以及《中論》中也說：『作者依賴於業，業也依賴於作者，除了依賴而生之外，未見有成就之因。』應如是理解能取和所取，業和作者。
【English Translation】 Because it exists within imputation. Like a vase and so on, if analyzed from the perspective of having a cause or basis, according to the Madhyamaka school, all dharmas are merely imputations, and there is no established entity as the basis of imputation, just like the son of a barren woman, there is no avoiding this fault. If one thinks this way, it is also unreasonable, because it is impossible to establish the existence of an entity as the basis of imputation. For example, relying on the collection of features and so on, one perceives only the imputation of an image; relying on pillars and so on, one imputes a house; similarly, relying on trees, one imputes a forest; just as in a dream, from a seed of unborn nature, one perceives the sprouting of a sprout of unborn nature. Therefore, for all imputed phenomena, their basis of imputation should also be imputed phenomena. Third, how the arising of dependent origination prevents the wrong conception of clinging to extremes: If you have refuted arising from self, other, both, and without cause, in both the two truths, then how can we ascertain the conventional arising of actions, consciousness, and so on from ignorance and so on, and sprouts and so on from seeds and so on? To this, it must be said that, as explained earlier, the arising of phenomena is not without cause, arising from its own nature, nor is it caused by Ishvara (梵文：Īśvara，天城體：ईश्वर，羅馬音：īśvara，字面意思：自在天) and so on, time, atoms, nature, purusha (梵文：puruṣa，天城體：पुरुष，羅馬音：puruṣa，字面意思：士夫), or the son of a woman without desire, nor does it arise from self, other, or both. Therefore, it is because of this that relying on this cause and condition, this result arises. Merely abandoning the four extremes of arising, in order not to cut off the worldly terms of cause and effect, one relies on dependent origination. As the Bhagavan (梵文：Bhagavan，天城體：भगवान्，羅馬音：bhagavān，字面意思：世尊) said, 'The sign of the Dharma is this: when this exists, that arises; when this is born, that is born; for example, with ignorance as a condition, actions arise,' and so on. And in the Ratnavali (Precious Garland), it says: 'When this exists, that arises, like long exists then short; when this is born, that is born, like a lamp arises then light.' And in the Root Verses (Mūlamadhyamakakārikā), it also says: 'The agent depends on the action, and the action also depends on the agent; apart from arising in dependence, no cause for accomplishment is seen.' Likewise, understand the grasping and the grasped, action and agent.
གསལ་ཕྱིར་རོ། །ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་འདི་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་གསུངས་ཀྱི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྒྱལ་བས་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་སྐྱེ་བ་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། འཕགས་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཛད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་པ་སོགས་ཀྱི་ལྟོས་འབྱུང་གི་རྟེན་འབྲེལ་བཞེད་པས། དེ་མ་གཏོགས་པ་ཞེས་རང་དང་གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་དངོས་པོ་སྲིད་ཚད་ལ་སྦྱོར་བར་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་གཞག་དགོས་པ་དང་། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འབད་པ་དུ་མས་བསྒྲུབས་པ་ལ། མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་ན་ 16-2-192b སྐྱེ་བ་གཏན་མེད་དོ་ཞེས་ལུགས་དེ་དག་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟློག་ནས་སྨྲ་བ་ནི། ངན་རྟོག་གི་དྲི་མ་འཐུག་པོས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བླ་ན་མེད་པ་རྟེན་འབྱུང་ཟབ་མོའི་དོན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆར་བའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ལེགས་པར་སློད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ལྟར་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་བཤད་པ་ན། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་མི་སྲིད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟག་པར་ལྟ་བ་དང་། བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཆད་པར་ལྟ་བ་དང་། དུས་སྔ་མ་ན་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་དུས་ཕྱི་མ་རྣམས་སུའང་ཡོད་པའི་རྟག་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་མི་རྟག་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པའང་བརྟགས་པའི་ཡུལ་གཞན་དག་ཀྱང་། མི་སྲིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གང་གི་ཕྱིར་རྒྱུ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་འདི་རབ་ཏུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས། དངོས་པོ་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་འཐོབ་ཀྱི་གཞན་དུ་མ་ཡིན་པས། བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཞིག་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་འཇོག་པའི་དབུ་མ་པས་ནི། དངོས་པོ་འགའ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་མ་བླངས་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། 16-2-193a དེ་དང་དེ་རྟེན་གང་འབྱུང་བ། །རང་གི་ངོ་བོ་དེར་མ་སྐྱེས། །རང་གི་ངོ་བོར་གང་མ་སྐྱེས། །དེ་ནི་སྐྱེས་ཞེས་ཇི་སྐད་བྱ། །ཞེས་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མྱུ
【現代漢語翻譯】 爲了清楚起見，關於業和作者，應該瞭解剩餘的事物。』僅僅說了這些，沒有說四種極端的生。正如勝者（Jina，勝利者，指佛陀）所說，僅僅是這種因緣的生起，聖者（Arya，聖者）也同樣做了。特別是，他們接受了依賴於作者和業等的緣起。因此，通過區分自己和他人的生起方式的差異，並將其與事物的存在程度聯繫起來，他們進行了闡述。這位論師（指龍樹）努力證明，一般來說，生是必須確立的，並且由於它不是從四種極端中產生的，所以它必然是依賴而產生的。如果不是從四種極端中產生， 那麼生就完全不存在了。』像這樣顛倒這些觀點來宣說，是因為邪惡觀念的濃厚污垢，將證悟空性的無上原因，即甚深緣起的意義，理解為空性的意義，從而徹底破壞了無上的道路。因此，當解釋僅僅是這種因緣的緣起時，不僅排除了無因而生等四種可能性，而且還揭示了執著于自性存在的常見觀點，認為事物是常恒的；以及認為行為和作者不相符的斷滅觀點；以及認為早期存在的事物在後期也存在的常恒觀點；以及認為自性上前後分離的剎那無常；以及認為事物和非事物在本質上是成立的等等，這些其他的考察對象也是不可能存在的。因為憑藉『依賴於這個原因，這個結果才會產生』的道理，才能獲得世俗事物的自體存在，否則就不能獲得。因此，由於無法考察自他所生等觀點，所以憑藉緣起，僅僅是這種因緣的道理，就能斷除如前所述的自他所生等邪見的羅網。像這樣，將僅僅是這種因緣作為緣起的意義來確立的中觀派，不承認任何事物是自性成立的。如《六十正理論》中所說： 『依賴於彼而生者，非於彼處自性生。若非自性而生者，云何能說彼為生？』因此，依賴而生不是自性而生，如果是這樣，
【English Translation】 For the sake of clarity, regarding actions and agents, one should understand the remaining things. 'Only this much was said, and the four extremes of arising were not mentioned. Just as the Victorious One (Jina, meaning conqueror, referring to the Buddha) spoke of the arising of merely this condition, so too did the Noble Ones (Arya, meaning saints). In particular, they accept dependent arising as relying on the agent and action, etc. Therefore, by distinguishing the difference between the arising of self and others, and relating it to the extent of the existence of things, they explain it. This teacher (referring to Nagarjuna) strives to prove that, in general, arising must be established, and because it does not arise from the four extremes, it necessarily arises dependently. If it does not arise from the four extremes, then arising is completely non-existent.' To proclaim by reversing these views is because the thick stain of evil thoughts understands the supreme cause of realizing emptiness, the profound meaning of dependent arising, as the meaning of emptiness, thereby thoroughly destroying the supreme path. Therefore, when explaining the dependent arising of merely this condition, not only are the four possibilities of arising from no cause, etc., excluded, but it also reveals the common view of clinging to inherent existence, considering things to be permanent; and the annihilationist view that actions and agents are incompatible; and the permanent view that what exists in the early time also exists in the later times; and the momentary impermanence of self-nature, separate before and after; and the notion that things and non-things are established by their own essence, etc. These other objects of investigation are also impossible. Because by the reasoning of 'depending on this cause, this result arises,' one can obtain the self-existence of conventional things, but otherwise one cannot. Therefore, since it is impossible to examine the views of arising from self and others, etc., by dependent arising, merely the reasoning of this condition, it cuts off the entire net of evil views of looking at arising from self and others, etc., as mentioned before. In this way, the Madhyamikas, who establish merely this condition as the meaning of dependent arising, do not accept that any things are established by their own nature. As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'That which arises in dependence on that, does not arise there by its own nature. If it does not arise by its own nature, how can it be said to arise?' Therefore, arising dependently is not arising by its own nature, and if that is the case,
་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེས་པར་ཇི་སྐད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་ཞེས་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། ། དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་རྒྱུར་བྱས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྟེན་འབྱུང་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་སོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མ་སྐྱེས་ཞེས་པའི་དོན་ནི་རྐང་པ་གཉིས་པས་བསྟན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ཏེ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བ་མིན་ཏེ། ལང་གཤེགས་ཚིག་གསལ་ཏུ་དྲངས་པ་ལས། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་ནས། ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་བསྟན་ཏེ། ཞེས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་དགོངས་པ་རང་གིས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རིགས་པའི་རྒྱལ་པོ་རྟེན་འབྱུང་གི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་འདི་ཉིད་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ཐུགས་འཕྲོགས་ནས། རྩ་ཤེ་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལ་སོགས་པ་གཞུང་དུ་མར། འཕགས་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རྟེན་འབྱུང་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་མཛད་པ་ 16-2-193b ལ། བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་པའི་མུན་སྤྲུལ་གང་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་གང་ཞིག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་སམ་བདག་གཞན་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེས་ཟིན་པ་མི་འཇིག་པར་གནས་པས་རྟག་པ་དང་། འཇིག་པས་ཆད་པ་ལ་སོགས་པར་རྟོག་པ་འབྱུང་བ་སྲིད་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། མཐར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡོད་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་མེད་པར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ཟིན་ལ། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་མེད་པར་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འདི་རྣམས་མི་འབྱུང་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་བུད་ཤིང་མེད་པར་འབྲས་བུ་མེ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པ་གོམས་པ་ལས། རྣལ་འབྱོར་པ་འཕགས་པའི་ལམ་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པའི་མཉམ་གཞག་གིས
【現代漢語翻譯】 那麼，像『谷』（藏文：གུ་，梵文天城體：गु，梵文羅馬擬音：gu，漢語字面意思：谷）等事物，如何能被稱為由其自身本性所生呢？』正如《根本慧論》中所說：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。』因為是緣起，所以才被說成是自性空。此外，在經部中也說：『從緣所生者，是則不應生，彼無生自性，依緣說為空，若了空性者，是則不放逸。』因此，從因緣所生是理由。『不生』是要證明的，其含義在第二句中揭示，即自性不生。這並非沒有對所破進行限定。正如《楞伽經釋》中所引用的那樣：『大慧，考慮到自性不生，我說一切法不生。』這是佛陀親自解釋了自己的意圖。因此，憑藉緣起之理，斷除自性生，這正是世尊所說，因此（聖天論師）深受感動，所以在《根本慧論》和《六十正理論》等眾多論典中，聖者們讚頌世尊所說的緣起之理。 因此，憑藉依賴而生本身就是不生，任何有智慧的人都不應說出這樣的昏話。如果他不承認事物由自性成立，那麼無自性又會從何處產生，比如從自他而生等？如果存在由自性成立的事物，那麼它就會從自身本性、自他或自在天等處產生。由於已經產生的事物不會毀滅而保持不變，因此可能會產生關於常和斷等的概念。除了這些之外，沒有其他的可能性。因此，執持實有的分別念，只有在事物被認為是自性成立時才會產生。正如前面所說的，通過理智已經徹底分析過，事物無論如何都不可能由自性成立。如果沒有對事物自性成立的執著，這些執持實有的分別念就不會產生，就像沒有木柴就不會有火一樣。因此，通過熟悉對真如的決斷，瑜伽行者以現證聖道的等持
【English Translation】 Then, how can things like 'gu' (Tibetan: གུ་, Sanskrit Devanagari: गु, Sanskrit Romanization: gu, literal meaning: grain) be said to be born from their own nature? As it is said in the Root Wisdom: 'Whatever arises from conditions, I say that is emptiness. It is also a designation, and it is also the Middle Way.' Because it is dependent arising, it is said to be empty of inherent existence. Furthermore, in the Sutra Pitaka, it is said: 'That which arises from conditions, that is not born. It has no nature of birth. That which depends on conditions is said to be empty. He who understands emptiness is not heedless.' Therefore, arising from conditions is the reason. 'Not born' is what is to be proven, and its meaning is revealed in the second line, which is that it is not born from its own nature. This is not without specifying the object to be refuted. As quoted in the Clear Words on the Lankavatara: 'Great Wisdom, considering that there is no self-nature, I have taught that all dharmas are unborn.' This is because the Buddha himself explained his own intention. Therefore, by the reasoning of dependent arising, which is the king of reasonings, the elimination of inherent birth is what the Blessed One taught, and therefore (Aryadeva) was deeply moved, so in many treatises such as the Root Wisdom and the Sixty Stanzas of Reasoning, the noble ones praised the Blessed One for teaching dependent arising. Therefore, by the very fact of arising dependently, it is unborn. No wise person should utter such nonsense. If one does not accept that things are established by their own nature, then where does the absence of self-nature arise from, such as arising from self and other? If there were things established by their own nature, then they would arise from their own nature, from self and other, or from Ishvara, etc. Since things that have already arisen do not perish but remain constant, there might arise concepts of permanence and annihilation, etc. There is no other possibility than these. Therefore, the clinging to extremes arises when things are believed to be established by their own nature. As has been said before, through reason it has been thoroughly analyzed that things cannot be established by their own nature in any way. If there is no clinging to the inherent existence of things, these clinging to extremes will not arise, just as there is no fire without firewood. Therefore, through familiarizing oneself with the ascertainment of the meaning of suchness, the yogi, with the samadhi that directly realizes the noble path,
་སྣང་བའི་སྤྲོས་པ་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པ་དེ་དག་ལ་ཆོས་གང་ལ་ཡང་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟག་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པ་རྣམས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་སྨན་བསྐུས་པས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ལོག་པ་ཉིད་རབ་རིབ་ཅན་ལ་འབྲས་བུར་འགྱུར་ 16-2-194a གྱི། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གཞན་ཞིག་ཏུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ངོས་གཟུང་བ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཉིད་འདི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་གཙོ་བོར་མཐར་འཛིན་ཀྱི་རྟོག་པས་བཅིངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་འདི་དེ་ལྟར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་འཕགས་པ་རྣམས་ནི་གྲོལ་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར་མཐར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས་རྟོག་པ་ལོག་པར་འགྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་འབྲས་བུར་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། །སྟོང་མཐོང་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །རྟོག་པས་མཐོང་བ་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ཉིད་འདིར་ནི་འགོག་པ་ཡིན། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་གཤིས་ཡིན་པས་དེ་མཐོང་བ་མཛེས་ཀྱི། རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་མཐོང་བ་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་མཐོང་བ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བཟུང་བས་འཆིང་བ་ཡིན་པས། དེའི་ཞེན་ཡུལ་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་རྟོག་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དོན་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྟེ། ཞེས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ། ཡང་དག་ཏུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་བཤད་པས། རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ 16-2-194b དང་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བྱེད་དོ། །མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡང་མཐའི་སྒྲ་དོན་མང་པོ་ལ་འཇུག་ཀྱང་མཐའ་བྲལ་གྱི་མཐའ་ནི་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། གལ་ཏེ་དབུ་མ་ལ་སེམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དོན་དམ་པ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པས་རྟག་གོ་ཞེའམ། མི་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་ཇི་ལྟར་མཐར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་སོང་ཞིང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཉིད་ནི། ལྟུང་བའི་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་འདིར་མཐའ་མིན་ལ། བློ་ཡང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེ
【現代漢語翻譯】 那些以不觀察顯現之戲論的方式觀察真如的人，對於任何法都不會執著于真實的顯現，從而使從無始以來就習慣的常執得以逆轉。例如，就像塗了眼藥后，原本顯現的毛髮等幻象消失一樣，對於患有眼翳的人來說，這會成為一種結果。就像毛髮等幻象並沒有變成其他自性，而是作為其對境而消失一樣。 第四，對於那些不瞭解如前所述之法性（Dharmata）的普通人來說，他們主要被執著于極端的分別念所束縛。因此，當瑜伽士（Yogi）聖者們如實地理解此法性，並且不再顛倒地分別時，他們便會獲得解脫。因此，通過遮止所有極端分別唸的執著對境，使分別念得以逆轉。聖者們將此視為中觀論典中所說的分析之果。正如智者所說：『如果諸法以自性存在，那麼見空性有何功德？由分別念所見是束縛，而在此（中觀）則是遮止它。』意思是說，如果諸法以自性存在，那麼見到它就是美好的，因為那就是它的本性。但是，見到自性空性並沒有任何功德。因此，由分別念所見，即執著于自性存在，是束縛。因此，它的執著對境應該在此中觀論典中被遮止。』 並且，在它的註釋中也說：『分別念是對並非真實存在的自性之增益。』也就是說，對並非真實存在的事物，增益為真實存在。因此，並非所有的分別念都是如此，而是指無作意（Mibye）的真執分別念和邊執分別念。邊執分別念中的『邊』字，雖然有很多含義，但此處的『邊』是指遠離二邊的中觀。如果中觀派有任何心之自性的實有事物，那麼，它要麼是常有，要麼是無常。如此執著又如何能成為邊見呢？如實地隨順事物之真如，並且如理作意，這不應該是墮落之處。』正如（經中）所說的那樣。也就是說，如果如所執著的那樣存在，那麼它就不是此處所說的『邊』，而智慧也是如理作意。
【English Translation】 Those who perceive Suchness by not observing the proliferation of appearances will reverse the habits of clinging to permanence, which have been present since beginningless time, without truly clinging to any dharma. For example, just as applying eye medicine reverses the appearance of hair-like illusions, it becomes a result for those with cataracts. It is like the hair-like illusions not transforming into another nature, but rather disappearing as their object. Fourth, those ordinary individuals who do not understand this Dharmata (nature of reality) as previously explained are primarily bound by the conceptual thoughts of clinging to extremes. Therefore, when the noble yogis truly comprehend this Dharmata and no longer engage in inverted conceptualization, they become liberated. Thus, by blocking all objects of clinging of extreme conceptual thoughts, conceptualization is reversed. The noble ones regard this as the result of analysis as explained in the treatises of Madhyamaka (Middle Way). As the wise say: 'If things inherently exist, what is the benefit of seeing emptiness? Seeing through conceptualization is bondage, but here (in Madhyamaka) it is the prevention of that.' This means that if things inherently exist, then seeing them is beautiful because that is their nature. However, there is no benefit in seeing inherent emptiness. Therefore, seeing through conceptualization, that is, clinging to inherent existence, is bondage. Therefore, its object of clinging should be prevented in this Madhyamaka treatise. Furthermore, in its commentary, it is also said: 'Conceptualization is the imputation of inherent existence to something that is not truly existent.' That is, imputing something that is not truly existent as truly existent. Therefore, not all conceptualizations are like that, but rather it refers to the conceptual thought of clinging to truth without intention (Mibye) and the conceptual thought of clinging to extremes. Although the word 'extreme' in the conceptual thought of clinging to extremes has many meanings, the 'extreme' here refers to the Madhyamaka that is free from extremes. If the Madhyamikas had any substantially existent thing that was the nature of mind itself, then it would either be permanent or impermanent. How could such clinging become an extreme view? Following the Suchness of things as they are and properly directing the mind should not be a place of downfall.' As it is said (in the sutra). That is, if it exists as it is clung to, then it is not the 'extreme' spoken of here, and wisdom is also properly directed mind.
ད་ཡིན་པས་མཐར་འཛིན་མིན་ནོ། །དེས་ན་འདིའི་མཐའ་ནི་ལྟུང་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་བྲག་གཡང་ལ་མཐའ་དང་དེ་ལ་ལྷུང་བ་ལ་མཐའ་ལ་ལྟུང་ཞེས་སྨྲ་བ་ལྟར། གང་དུ་བཟུང་བས་འཛིན་པ་པོ་ཕུང་བར་འགྱུར་བ་ལ་མཐར་ལྷུང་ཞེས་བཤད་པའོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་སྲིད་པས་ཡང་དག་པར་མེད་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་པ་མེད་པའི་མཐར་འཛིན་དང་། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཞེས་འགོག་པ་མེད་མཐའ་འགོག་པ་མིན་ཀྱང་། དགག་བྱ་བཀག་པའི་མེད་པ་ཡང་དག་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འཛིན་ན་དངོས་པོ་མེད་པའི་མཐར་ལྟུང་བས་དེ་འགོག་པ་ཡང་མེད་མཐའ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མ་སུས་ཀྱང་གནོད་མི་སྲིད་པས། དེ་དག་ཡོད་པ་མིན་པའམ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ནི་མེད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱོན་མེད་ཅེས་ 16-2-195a པ་ལྟ་བུ་རྣམས་མེད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་མིན་ནོ། །འདི་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མེད་མཐའ་ཡིན་ལ་སྔ་མ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མེད་མཐའོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པའི་བཀག་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི། དོན་དམ་པར་རམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ནི་ཡོད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ལ་མཁྱེན་བརྩེ་ཡོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡོད་མཐའ་དང་དེའི་མཐར་འཛིན་མིན་ནོ། །གཞུང་གི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་མཐར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འཕགས་པས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས། རིགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་མཛད་པ་ནི། རྩོད་པ་ལ་ཆགས་པ་སྟེ་གཞན་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་མ་མཛད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མཛད་པ་ན། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་ནས། ཐར་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་ཞེས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནི་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ཇི་ལྟར་བརྟགས་པ་ཐམས་ཅད་བཀོད་ཅིང་བསྟན་བཅོས་ལས་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ནི་རྩོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས། རྟོག་པ་ལྡོག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁོ་ན་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་རྩོད་པའི་ཕྱིར་མཛད་པ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ན། གཞན་ཕྱོགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོབས་ 16-2-195b ཆུང་བས་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་བདག་ཉིད་འཐེན་མི་འཛུགས་ཤིང་། སྣང་བ་ཉེ་བ་ན་མུན་པ་ལྟར་རང་ཉིད་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བ
【現代漢語翻譯】 那麼，這是執邊嗎？不是的。因此，此處的『邊』是指墮落之處，就像世間所說，懸崖是『邊』，從懸崖墜落稱為『墮邊』一樣。凡是執取會導致執取者毀滅的地方，就稱為『墮邊』。因為在勝義諦中，『存在』這個詞語都不可能成立，所以才會有在世俗諦中『不存在』的說法。因此，認為『勝義中不存在』是執取『無』的邊，而否定『並非如此』，雖然不是在否定『無邊』，但如果執著于『否定對像被否定后的不存在是真實存在的』，那就是墮入了『事物不存在』的邊，因此否定它也是在否定『無邊』。業果等法在世俗中存在，任何量（ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）都無法否定它。因此，將這些法執著為『不存在』或『沒有』的對境和有境，就是『無邊』和執取『無邊』。而像『佛沒有過失』這樣的說法，則不是『無邊』和執取『無邊』。這是誹謗的『無邊』，而前者是增益的『無邊』。因此，除了前面所說的否定之外的法，如果將它們執著為在勝義中或以自性存在，那麼這樣的對境和有境就是『有邊』和執取『有邊』。而像『佛具有智慧和慈悲』這樣的說法，則不是『有邊』和執取『有邊』。在某些經論的語境中，將所有在勝義中存在的事物都說成是『有邊』。 正因為如此，聖者在《中觀論》中進行了非常多的理智分析，要知道，這並不是因為貪戀辯論，想要勝過他人。在進行理智分析時，《中觀論》中闡述真如，是爲了讓眾生能夠如實地、正確地理解真如，從而獲得解脫，是爲了讓眾生得到解脫。如果你們說，論中不是已經彙集並展示了所有對有實宗的駁斥了嗎？因此，論的目的是爲了辯論，那麼僅僅是止息分別念，又如何能被安立為結果呢？雖然這種分析不是爲了辯論而作，但是，當真如被揭示時，其他宗派自然會因為力量弱小而無法自持，就像光明出現時黑暗自然消失一樣，因此我們並沒有過失。
【English Translation】 So, is this clinging to an extreme? No. Therefore, the 'extreme' here refers to a place of falling, just as in the world, a cliff is said to be an 'extreme,' and falling from a cliff is called 'falling into an extreme.' Wherever clinging leads to the destruction of the clinger, it is called 'falling into an extreme.' Because in ultimate truth, the term 'exists' is not even possible, therefore there is the saying that 'does not exist' in conventional truth. Therefore, holding that 'does not exist in ultimate truth' is clinging to the extreme of 'non-existence,' and negating 'it is not so,' although it is not negating the 'extreme of non-existence,' if one clings to 'the non-existence after the object of negation is negated is truly existent,' then one falls into the extreme of 'things do not exist,' therefore negating it is also negating the 'extreme of non-existence.' Phenomena such as karma and its results exist conventionally, and no valid cognition can possibly refute them. Therefore, the object and subject that cling to these as 'non-existent' or 'not existing' are the extreme of 'non-existence' and clinging to that extreme. However, statements such as 'the Buddha has no faults' are not the extreme of 'non-existence' and clinging to that extreme. This is the extreme of 'non-existence' through denigration, while the former is the extreme of 'non-existence' through superimposition. Therefore, phenomena other than the negations mentioned earlier, if the object and subject cling to them as existing ultimately or by their own nature, then these are the extreme of 'existence' and clinging to that extreme. However, statements such as 'the Buddha has wisdom and compassion' are not the extreme of 'existence' and clinging to that extreme. In some contexts of the scriptures, all things that exist ultimately are also described as the extreme of 'existence.' Precisely because of this, the noble ones engaged in very extensive logical analysis in the treatises on the Middle Way. It should be understood that this was not done out of attachment to debate, desiring to overcome others. When engaging in logical analysis, the treatises on the Middle Way reveal the suchness, so that sentient beings may realize this suchness correctly and without distortion, and thus attain liberation. It was done to liberate beings. If you say, 'Hasn't the treatise compiled and demonstrated all the refutations of those who assert inherent existence? Therefore, the purpose of the treatise is for debate, so how can merely ceasing conceptualization be established as the result?' Although this analysis was not done for the sake of debate, nevertheless, when the suchness is closely revealed, other positions naturally become weak and cannot sustain themselves, and like darkness in the presence of light, they naturally perish. Therefore, we are without fault.
ཤད་པ། གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན་གཞན་གྱི་གཞུང་གིས་བཏགས་པ་རྣམས་འཇིག་པར་འགྱུར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཆོས་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས། །རྩོད་པ་མཛད་ཕྱིར་གསུངས་མ་ཡིན། །འོན་ཀྱང་མེ་ཡིས་བུད་ཤིང་ལྟར། །འདི་ཡིས་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་སྲེག །ཅེས་མེ་བུས་པ་བཏུང་བ་བསྐོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་ཀྱི་ཐལ་བ་དང་སོལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་། དེ་དག་ཀྱང་ཞར་ལ་བྱུང་བའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རྩོད་པ་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉེ་བར་བསྟན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་ལ་སྡང་ཞིང་རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་འགྱུར་བས། ཁྲོ་ཆགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལྡོག་པ་མེད་དོ། །ཅེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་རང་གི་ལྟ་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་རྒྱུད་འཁྲུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། འཆིང་བའི་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྲོ་ཆགས་ཀྱི་རྟོག་པ་མ་ལོག་པར་འཕེལ་བས་བཅིངས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་གྱི་ཐར་པ་ནི་མིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་ཆོས་འདི་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་ཕྱིར་རང་ཕྱོགས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་། གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་རྣམ་པར་བསལ་ཏེ། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་དོ། །གང་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་པ། །དེ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་ 16-2-196a ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་ཡོད་ཅིང་། །གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་མི་དགའ་ན། །མྱ་ངན་འདས་པར་མི་འགྲོ་སྟེ། །གཉིས་སྤྱོད་ཞི་བར་ཡོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཆོས་འདི་ཐོས་ནས་ཆགས་བྱེད་ཅིང་། །ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཐོས་ནས་ཁོང་ཁྲོ་བྱེད། །ང་རྒྱལ་རྒྱགས་པས་བཅོམ་པ་ལོག་པ་སྟེ། །ང་རྒྱལ་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་མྱོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བདག་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་ཁྲོ་བའི་ཕྱོགས་ལྷུང་དོར་ནས་གཟུ་བོའི་བློས་མ་དཔྱད་ན། གྲུབ་མཐའ་ལ་དཔྱོད་པར་སྒོམ་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བར་དམ་དུ་འཆིང་བར་གསུངས་པ་འདི་ཉིད། བདག་ཅག་རྣམས་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས་མན་ངག་ཁྱད་པར་ཅན་བྱིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ནས་འདི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་ལ། དངོས་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱང་བར་བར་དུ་བསྟན་པ་ལ་དགོངས་སོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཐར་འདོད་ཀྱིས་ཐོག་མར་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དགག་དགོས་པར་བསྟན་པ། བདག་དང་བདག་གི་
【現代漢語翻譯】 舍瓦（提問者）：如果只是爲了闡釋真如實相，而導致其他宗派的觀點被摧毀，那麼我們並沒有過錯。《百論》中說：『諸佛宣說此法，並非爲了引發爭論，而是像火燒木柴一樣，以此焚燒他人的論點。』就像用火是爲了煮飯、取暖，而不是爲了產生灰燼和木炭，但灰燼和木炭也是附帶產生的。《百論》中用這個比喻說明了這一點。如果爲了爭論而宣講佛法，那麼無疑會憎恨對方的缺點，而對自己合乎邏輯的觀點產生執著，這樣嗔恨和貪戀的念頭就無法止息。為什麼呢？因為對自己的觀點產生執著，以及對他人觀點產生厭惡，這些都是束縛的念頭。嗔恨和貪戀的念頭不但不會止息，反而會增長，最終只會導致束縛，而不是解脫。當宣講佛法不是爲了爭論時，就能消除對自身觀點的貪戀和對他方觀點的嗔恨，通過理智進行辨析，就能迅速獲得解脫。《六十正理論》中也說：『無諍乃是偉大之本性，對於他們來說沒有偏袒。對於那些沒有偏袒的人，哪裡還會有他方存在呢？』《百論》中也說：『如果對自己的觀點執著，對他人的觀點不悅，就無法進入涅槃，二元對立也無法平息。』《三昧王經》中也說：『如果有人聽聞佛法后產生貪戀，聽聞非法后產生嗔恨，被傲慢和自負所摧毀而誤入歧途，就會因傲慢的支配而遭受痛苦。』因此，如果捨棄對自方和他方的貪戀和嗔恨，以公正的心態進行辨析，那麼依靠對宗派的辨析，反而會被緊緊地束縛在輪迴之中。要知道，這正是諸佛以慈悲心賜予我們的特別教誨。從『我生止息』到這裡，都是在闡述法無我。關於事物（有為法）的法無我闡述得非常多，但其中也包含了對非事物（無為法）的法無我的闡述。 二、以理證成補特伽羅無我 分為三部分：首先，爲了尋求解脫，必須首先破除自性成立的我；其次，對『我』和『我的』進行分析。
【English Translation】 Shadpa (Questioner): If merely explaining the true nature of reality leads to the destruction of other schools' tenets, then we are not at fault. As the Śataśāstra (Hundred Treatise) states: 'The Tathāgatas (Buddhas) did not speak this Dharma (teachings) for the sake of contention, but rather, like fire consumes wood, it burns away the arguments of others.' Just as fire is used for cooking and heating, not for producing ashes and charcoal, yet these are incidental results. This is the analogy used in the Śataśāstra. If the Dharma is taught for the sake of argument, then undoubtedly one will hate the faults of others and cling to one's own logical views. In that case, the thoughts of anger and attachment will not cease. Why? Because clinging to one's own view and being averse to the views of others are themselves the thoughts of bondage. The thoughts of anger and attachment will not only not cease but will increase, ultimately leading to bondage, not liberation. When the Dharma is taught not for the sake of argument, then attachment to one's own side and anger towards the other side are eliminated. By analyzing with reason, one will quickly attain liberation. The Sixty Stanza Reasoning also states: 'Non-contention is the nature of greatness; for them, there is no partiality. For those who have no partiality, where is the other side?' The Śataśāstra also states: 'If you are attached to your own side and dislike the other side, you will not go to Nirvana, and duality will not be pacified.' The Samadhiraja Sutra also states: 'Whoever, having heard this Dharma, becomes attached, and having heard non-Dharma, becomes angry, is destroyed by pride and arrogance and goes astray, experiencing suffering under the power of pride.' Therefore, if one abandons attachment and anger towards oneself and others, and analyzes with an impartial mind, then relying on the analysis of philosophical tenets will only bind one more tightly to samsara (cyclic existence). Know that this is a special instruction given to us out of compassion by the Buddhas. From 'the cessation of my birth' up to here, the selflessness of phenomena (Dharma-nairatmya) has been explained. The selflessness of phenomena of things (conditioned phenomena) has been explained extensively, but it also includes the selflessness of phenomena of non-things (unconditioned phenomena) in between. II. Establishing the Absence of Self of the Person (Pudgala-nairatmya) through Reasoning Divided into three parts: First, to seek liberation, one must first refute the inherently existent self; second, an analysis of 'I' and 'mine'.
བ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་ཚུལ། བདག་དང་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡང་བསྒྲེ་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཐར་འདོད་ཀྱིས་ཐོག་མར་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དགག་དགོས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལུང་དང་རིགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། འདི་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ 16-2-196b ཅིང་ཉོན་མོངས་པའི་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། འཁོར་བར་འཁྱམ་པ་འདི་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་། སྐྱོན་རྣམས་ནི་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་མ་ལུས་པར་ང་དང་ངའི་འོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་མ་ལུས་པར་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ན་འཇིག་ལྟ་སྤོང་བར་འདོད་པ་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་ཤེས་རབ་ཅན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དེ་སྤོང་བ་དེ་ཡང་སྔར་ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་དང་བཞི་བརྒྱ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་འཇིག་ལྟས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་བདག་ཡུལ་སྟེང་ན་མེད་པར་མཐོང་བས་སྤོང་དགོས་པར་མཐོང་ནས། འཇིག་ལྟས་གཞི་གང་ལ་ཞེན་པ་འདིའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་བརྟགས་པ་ན། བདག་སྟེ་ང་ཞེས་པའི་ང་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འདིའི་ཡུལ་དམིགས་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་ཏེ། ངར་འཛིན་པ་ནི་བདག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་ཉེས་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་སྤོང་བར་འདོད་པས་རྩ་བ་འཇིག་ལྟ་ཉིད་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེའི་དམིགས་པ་བདག་གི་བདག་སྟེ་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། རྣལ་འབྱོར་པས་གང་ཞིག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེས་ཐོག་མར་བདག་ཁོ་ན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ 16-2-197a འགོག་པར་བྱེད་པ་ལས། འཇིག་ལྟ་སྤངས་ན་ཉེས་སྐྱོན་ཀུན་ལྡོག་པས་ན། བདག་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི་ནི་ཐར་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། གང་ཟག་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩ་བ་ཆད་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །འཕགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསང་བའི་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། ཞི་བའི་བློ་གྲོས་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། ཤིང་རྩ་བ་ནས་བཅད་ན་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་དང་ཡལ་ག་ཕྲ་མོ་ཐམས་ཅད་སྐམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞི་བའི་བློ་གྲོས་དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཉེ་བར་ཞི་ན། ཉོན་མོངས་
【現代漢語翻譯】 兩種自性成立的遮破方式：將對『我』和『車』的分析推廣到其他事物。 首先，爲了渴望解脫的人必須首先遮破自性成立的『我』。 第一點是：如是，在以教證和理證闡釋了法無我之後，爲了闡釋人無我而宣說：在此，渴望進入真如（梵文：tathatā，指事物本來的樣子）的瑜伽行者，以及渴望斷除所有煩惱過患的人，會思考流轉輪迴的根源是什麼。如此考察之後，他們會以智慧了知，煩惱是貪慾等，過患是生老病死等，所有這些都源於具有『我』和『我的』之相的二取，即執著二取為自性成立的，具有煩惱的薩迦耶見（梵文：satkāyadṛṣṭi，五蘊和合的自體）。這些都是薩迦耶見的果實。如此見到之後，便會生起想要斷除薩迦耶見的想法。此時，如果是有智慧的人，那麼斷除薩迦耶見也如先前引用的《法界贊》和《四百論》的教證一樣，會見到如薩迦耶見所執著的『我』在對境上是不存在的，從而必須斷除。於是，他們會思考薩迦耶見所執著的基礎是什麼，它的對境是什麼。他們會了知，『我』，即所謂的『我』，是『我』見（梵文：ātmadṛṣṭi）的對境。因為我執（梵文：ātmāgraha）是以『我』為對境的。此時，渴望斷除所有過患的人，應當斷除根本的薩迦耶見。而斷除薩迦耶見，也只能通過領悟到其對境，即『我』的自性是不成立的。因此，瑜伽行者首先會思考，所執著的『我』，即所謂的『我』，到底是自性成立還是不成立。 瑜伽行者通過遮破『我』的自性成立，來斷除薩迦耶見，從而使所有過患都得以止息。因此，對『我』進行分析是成就解脫的方法。如《學集論》中說：『人無我性是如此真實成立的，因此，由於斷除了根本，所有的煩惱都不會產生。』如聖者如來密經中所說：『寂靜慧，譬如樹木，若從根斬斷，則枝葉和細枝都會枯萎。寂靜慧，如是，若薩迦耶見寂滅，則煩惱……』
【English Translation】 Two ways to refute inherent existence: extending the analysis of 'I' and 'chariot' to other things. Firstly, to show that those who desire liberation must first refute the inherently existent 'I'. The first point is: Thus, after explaining the selflessness of phenomena through scripture and reasoning, it is explained to show the selflessness of persons: Here, the yogi who desires to enter into Suchness (Sanskrit: tathatā, the way things really are), and who desires to abandon all faults of afflictions, contemplates what the root of wandering in samsara is like. After investigating in this way, they will know with wisdom that afflictions are desire and so on, and faults are birth, old age, sickness, death, and so on. All of these arise from the two aspects of 'I' and 'mine', that is, clinging to the two aspects as inherently existent, the afflicted wisdom of the view of the perishable collection (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, the self of the aggregate of five skandhas). These are all the fruits of the view of the perishable collection. Having seen this way, the desire to abandon the view of the perishable collection arises. At this time, if one is wise, then abandoning that view is also like the previously quoted scriptures of 'In Praise of Dharmadhatu' and 'Four Hundred Verses', seeing that the 'I' as grasped by the view of the perishable collection does not exist on the object, and therefore must be abandoned. Therefore, they will contemplate what the basis of clinging to the view of the perishable collection is, and what its object is. They will know that 'I', that is, the so-called 'I', is the object of the view of self (Sanskrit: ātmadṛṣṭi). Because self-grasping (Sanskrit: ātmāgraha) has 'I' as its object. At this time, those who desire to abandon all faults should abandon the root, the view of the perishable collection itself. And abandoning that can only be done by understanding that its object, the self of the self, is not inherently existent. Therefore, the yogi will first contemplate whether the object that is grasped as self, the so-called self, is inherently existent or not. The yogi abandons the view of the perishable collection by refuting the inherent existence of the 'I', thereby causing all faults to cease. Therefore, analyzing the 'I' is a method for achieving liberation. As it says in the 'Compendium of Trainings': 'The selflessness of persons is so truly established. Therefore, by cutting off the root, all afflictions will not arise.' As it says in the Secret Sutra of the Blessed Thus-Gone One: 'Peaceful wisdom, like a tree, if cut from the root, then all branches, leaves, and twigs will wither. Peaceful wisdom, likewise, if the view of the perishable collection is pacified, then afflictions...'
པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་མཁས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་དགོངས་པ་མཐུན་པས། ཐོག་མར་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་སེམས་པ་དང་། དེ་ནས་དེའི་རྩ་བ་གང་ཡིན་ངོས་འཛིན་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ན་སྤོང་ཐབས་ཀྱི་ཐད་དུ་མ་འཕྱུགས་པར་དེའི་ཞེན་ཡུལ་བཀག་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཞིག་ངེས་པར་རྙེད་ནས། དེའི་དོན་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་ལ་ཡང་དགོས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རིན་ཆེན་འཕྲེང་བ་ལས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ངར་འཛིན་ཡོད་ན་ཡང་ལས་ཏེ། །ལས་ལས་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཞེས་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་ལ། འདིར་འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་ཏེ། འཁོར་བའི་རྩ་བ་མི་མཐུན་པ་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ 16-2-197b རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་བདག་འཛིན་གཉིས་དམིགས་པས་སོ་སོར་འབྱེད་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་མེད་དེ། གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཉིས་འགལ་བ་ནི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པ་གཉིས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་འཇོག་པ་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུར་སྟོན་པ་ན། མ་རིག་པའི་ནང་ཚན་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་སྟོན་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ན་རང་དང་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་པའི་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་པས་མི་འགལ་ཏེ། མ་རིག་པའི་རིགས་འདྲ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། བདག་གི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་དྲུག །གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་དགག །རང་སྡེས་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དགག །དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྷག་མའི་ཕྱོགས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སོགས་གསུམ་དགག། །དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དགག །བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཞག་པ་དཔེ་དང་བཅས་པར་བཤད། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ལ་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞན་སྡེས་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ
【現代漢語翻譯】 以及所有接近的煩惱都將平息。』就像這樣說的。像這樣說之後，大學者們都一致認為：首先，要清楚地瞭解輪迴的過患，然後認識到它的根源是什麼，之後想要斷除它時，在斷除的方法上不要出錯，一定要找到遮止其執著對象的無我之見，並且熟悉它的意義。無論大乘還是小乘，都要明白這是必需的。如果《寶鬘論》中說：『只要有對蘊的執著，就有對我的執著。只要有對我的執著，就會有業。從業中就會產生輪迴。』這裡說對蘊的執著和對法的執著是輪迴的根源，而這裡說我見是輪迴的根源，這二者是矛盾的。因為輪迴的根源不一致，這不合理。 如果有人問：『沒有過失，因為此處的觀點是將我執分為兩種，通過所緣境來區分。但執著的方式並沒有不同，因為二者都是以自性成立的方式來執著。』輪迴的兩個根源之間的矛盾，是指在對境的執著方式上存在差異的情況下，才將二者都視為輪迴的根源。因此，當指出法執是薩迦耶見的因時，這表明無明的兩個部分是因果關係。當指出二者都是煩惱的根源時，也表明它們是一切與自身執著方式不同的煩惱的根源。這種方式也存在於二者之中，因此並不矛盾。就像無明的同類前後二者不矛盾一樣，它們都是輪迴的根源。 遮止我和我所自性成立的方式 第二部分分為兩部分：遮止我自性成立和我所自性成立。 遮止我自性成立 第一部分分為六部分：駁斥其他宗派所安立的與蘊不同的我；駁斥本宗所安立的蘊即是我的觀點；駁斥上述二者之外的，如能依和所依等三種觀點；駁斥非即非異的有實補特伽羅；闡述僅僅是依待而安立的我，並帶有比喻；闡述如此安立后，易於斷除邊執分別的功德。 駁斥其他宗派所安立的與蘊不同的我 第一部分分為兩部分：陳述對方的觀點和駁斥該觀點。 陳述對方的觀點 第一部分是：有身見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）
【English Translation】 and all afflictions that are close to it will be pacified.' It is said like this. After saying this, the great scholars unanimously agree that: First, one must clearly understand the faults of samsara, then recognize what its root is, and then, when one wants to abandon it, one must not err in the method of abandonment, and one must definitely find a view of selflessness that prevents its object of attachment, and become familiar with its meaning. Whether it is Mahayana or Hinayana, one must know that this is necessary. If it is said in the 'Garland of Gems': 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to self. As long as there is clinging to self, there will be karma. From karma, there will be rebirth.' Here it is said that clinging to the aggregates and clinging to phenomena are the root of samsara, while here it is said that the view of self is the root of samsara, these two are contradictory. Because the roots of samsara are inconsistent, this is unreasonable. If someone asks: 'There is no fault, because the view here is to distinguish self-grasping into two types, distinguishing them by their objects. But the manner of grasping is not different, because both grasp in a manner of being established by their own nature.' The contradiction between the two roots of samsara refers to the case where there is a difference in the manner of grasping the object, and both are regarded as the root of samsara. Therefore, when it is pointed out that the clinging to phenomena is the cause of the view of the perishable collection (藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見), this indicates that the two parts of ignorance are cause and effect. When it is pointed out that both are the root of afflictions, it also indicates that they are the root of all afflictions that are different from their own manner of grasping. This method also exists in both, so it is not contradictory. Just as the two similar earlier and later types of ignorance are not contradictory, they are both the root of samsara. The way to prevent self and what belongs to self from being established by their own nature The second part is divided into two parts: preventing self from being established by its own nature and preventing what belongs to self from being established by its own nature. Preventing self from being established by its own nature The first part is divided into six parts: refuting the self that is established by other schools as being different in essence from the aggregates; refuting the view of our own school that the aggregates themselves are regarded as the self; refuting the three views other than the above two, such as the basis and the based; refuting the substantially existent person who is neither the same nor different; explaining that the self is merely established dependently, with metaphors; explaining the merit of easily abandoning the conceptual thought of clinging to extremes after establishing it in this way. Refuting the self that is established by other schools as being different in essence from the aggregates The first part is divided into two parts: stating the opponent's view and refuting that view. Stating the opponent's view The first part is: view of the perishable collection (藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見)
་ལྟ་བའི་དམིགས་པ་བདག་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེས་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པས་ 16-2-198a སྟོན་ཞིག་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་བརྗོད་པའོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། རེ་ཞིག་དེ་ཟ་བ་པོ་སྟེ་བདེ་སྡུག་སོགས་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་དང་། རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་མིན་པ་དང་། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་དང་། ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བྱ་བ་མེད་པར་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་སོ། །དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་དག་ནི། རྩ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་འགྱུར་མིན་ལ། །ཆེན་པོ་སོགས་བདུན་རང་བཞིན་རྣམ་འགྱུར་ཞིང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་འབྲས་བུ་རབ་ཏུ་བྱེད་པས་ན་རང་བཞིན་ནོ། །སྐབས་གང་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་མཐོང་བའི་དུས་སུའོ། །གང་གི་ཚེ་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འདོད་པ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་སྦྱོར་ཞིང་། དེ་ནས་གཙོ་བོས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་འབྱིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་ལས་ནི་ཆེན་པོའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་ལོ། །དེ་ལས་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་དང་དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཚོགས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལྔ་ནི་དེ་ཙམ་ལྔ་ལས་ཏེ། སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ལས་འབྱུང་བ་ལྔ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིམ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་འགྱུར་མིན་ལ་ཞེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བདུན་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པའང་ཡིན་ 16-2-198b ལ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་གི་རྣམ་འགྱུར་ལ་ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། རྩ་བའི་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །བློའི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་ནི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ནའོ། །སྐྱེས་བུ་ནི་རབ་ཏུ་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔ་ཡིད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བའི་ཡུལ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་བློས་ཞེན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ནས་བློས་ཞེན་པར་བྱས་པའི་དོན་ལ་སྐྱེས་བུས་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་འདོད་པས་ཡུལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། གང་གི་ཚེ་ཡུལ་ལ་ཆགས་པ་ཆུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་པས། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རིམ་གྱིས་བསམ་གཏན་སྒོམ་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤ
【現代漢語翻譯】 如果不知道所觀察的『我』（藏文：བདག་），那是什麼，請解釋一下。 對此有兩種解釋：一是數論派的觀點，二是勝論派等其他學派的觀點。 數論派的觀點 首先，所謂『他』（梵文：saḥ），是享受者，即體驗快樂和痛苦等感受的主體；是常恒的實體，但不是各種變化的製造者；不具備微塵（梵文：aṇu）、黑暗（梵文：tamas）、勇氣（梵文：sattva）等自性功德；因為其具有普遍性，所以無所作為，這是數論派的觀點。 數論派認為：『根本自性不變異，大等七者自性且變異，十六者僅僅是變異，神我非自性亦不變異。』 因此，自性是產生結果的原因。在什麼情況下起作用呢？在神我希望觀看時。當聲音等對境產生接近和享受的慾望時，神我便會完全瞭解這種慾望，並與自性結合，然後主（梵文：pradhāna）便產生聲音等。 其過程是：自性產生大（梵文：mahat），大產生我慢（梵文：ahaṃkāra），我慢產生十一根和五唯（梵文：tanmātra），共十六者。十六者產生五大，即五唯產生五大，聲音等五唯產生五大，這就是順序。 『不變異』是指自性僅僅是產生結果的原因，不像大等一樣會發生變化。大等七者既是原因，也會發生變化。大等相對於其自身的變化來說是自性，但相對於根本自性來說則是變異。十六識僅僅是變異。神我既不是原因，也不是變異。 耳等五根在意的加持下，對聲音等對境進行認知，然後神我對意所認知的事物進行思考。因此，由於想要體驗對境，所以接近並享受對境。當對境的執著減弱時，神我便會將對境視為過患，從而脫離執著，逐漸修習禪定，並由此獲得天眼通。
【English Translation】 If one does not know what the 'self' (Tibetan: བདག་) that is the object of observation is, please explain. There are two explanations for this: one is the view of the Samkhya school, and the other is the view of the Vaisheshika school and other schools. The View of the Samkhya School First, 'he' (Sanskrit: saḥ) is the enjoyer, that is, the subject who experiences happiness and suffering; is a constant entity, but not the maker of various changes; does not possess the qualities of nature such as atoms (Sanskrit: aṇu), darkness (Sanskrit: tamas), and courage (Sanskrit: sattva); because it has universality, it is inactive, which is the view of the Samkhya school. The Samkhya school believes: 'The fundamental nature does not change, the seven such as the great one are both nature and change, the sixteen are only changes, and the purusha is neither nature nor change.' Therefore, nature is the cause of producing results. In what situation does it work? When the purusha wants to watch. When desires arise to approach and enjoy objects such as sound, the purusha will fully understand this desire and combine with nature, and then the pradhāna will produce sounds and so on. The process is: nature produces the great one (Sanskrit: mahat), the great one produces ego (Sanskrit: ahaṃkāra), and ego produces eleven senses and five tanmatras, a total of sixteen. The sixteen produce the five great elements, that is, the five tanmatras produce the five great elements, and the five tanmatras such as sound produce the five great elements, which is the order. 'Unchanging' means that nature is only the cause of producing results, and does not change like the great one and others. The seven such as the great one are both cause and change. The great one and others are nature relative to their own changes, but are changes relative to the fundamental nature. The sixteen consciousnesses are only changes. The purusha is neither cause nor change. The five senses such as the ear, under the blessing of the mind, perceive objects such as sound, and then the purusha thinks about the things perceived by the mind. Therefore, because of wanting to experience objects, they approach and enjoy objects. When attachment to objects weakens, the purusha will regard objects as faults, thereby breaking away from attachment, gradually practicing meditation, and thereby obtaining the divine eye.
ེས་ཐོབ་པ་ན། མིག་དེའི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོ་ལ་ལྟ་བར་བྱེད་ལ། དེས་བལྟས་པ་དང་། གཙོ་བོ་དེ་གཞན་གྱི་བུད་མེད་ལྟར་ངོ་ཚ་བར་གྱུར་པས། བདག་ལ་མི་འགྲོ་ཞིང་འབྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །རྣམ་འགྱུར་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་ཐིམ་པའི་ཕྱིར། མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་བ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་ཉག་གཅིག་གནས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །བདག་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་ཡན་གར་བའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རྟག་པ་ཞེས་བྱའོ། །གང་ཞིག་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ལ་གང་ཞིག་ནི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལ་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་རྣམས་ནི་ཡོན་ཏན་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་རྡུལ་ནི་གཡོ་བ་དང་འཇུག་པའི་ 16-2-199a བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །མུན་པ་ནི་ལྕི་བ་དང་གཡོག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །སྙིང་སྟོབས་ནི་ཡང་བ་དང་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་གཏི་མུག་ཞེས་པ་ནི་འདི་དག་ཁོ་ནའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །འདི་དག་ཆ་མཉམ་པའི་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། འདིར་ཡོན་ཏན་དག་གཙོར་གྱུར་ཅིང་རབ་ཏུ་ཞི་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་རྣམ་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་ནི་རང་བཞིན་ནོ། །རང་བཞིན་ལས་ནི་ཆེན་པོ་སྟེ། ཆེན་པོ་དང་བློ་གཉིས་ནི་རྣམ་གྲངས་ཏེ་ཕྱི་ཡུལ་དང་ནང་གི་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཀ་འཆར་བ་ཞིག་གོ། ཆེན་པོ་ལས་ནི་ང་རྒྱལ་ལོ། །ང་རྒྱལ་ནི་གསུམ་སྟེ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཅན་དང་། སྙིང་སྟོབས་ཅན་དང་། མུན་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ང་རྒྱལ་ལས་ནི་དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ། གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་དང་རེག་པ་དག་གོ། དེ་ཙམ་དག་ལས་ནི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཏེ། ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་ཞེས་བྱ་བ་དག་གོ། སྙིང་སྟོབས་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ལས་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དག་དང་ལག་པ་དང་རྐང་པ་དང་རྐུབ་དང་། འདོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། བློའི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལྤགས་པའམ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་དེ་ལྟར་ན་བཅུ་གཅིག་གོ། མུན་པ་ཅན་གྱི་ང་རྒྱལ་ནི་ང་རྒྱལ་གཞན་གཉིས་ཀའི་འཇུག་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ཆེན་པོ་དང་ང་རྒྱལ་དང་དེ་ཙམ་ལྔ་སྟེ་བདུན་ནི་རང་བཞིན་དང་རྣམ་འགྱུར་གཉིས་ཀའོ། །དབང་པོ་བཅུ་དང་ཡིད་དང་འབྱུང་བ་ལྔ་ནི་རྣམ་འགྱུར་ཁོ་ན་དང་། རྩ་བའི་རང་བཞིན་གཙོ་བོ་ནི་ 16-2-199b རང་བཞིན་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་སོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་གྲངས་ཅན་དག་གིས་བདག་ཁས་བླངས་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་དེའི་དབྱེ་བ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ནི་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ་བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ནི་བློ་དང་བདེ་བ་ད
【現代漢語翻譯】 如果獲得了這種認識，就能通過那隻眼睛看到主（Purusha，神我，真我）。當它看到時，主（Purusha）會像其他女人一樣感到羞恥，因此它不會走向我（Prakriti，自性，原質）並與之分離。由於所有現象的集合都以與產生順序相反的方式融入主（Purusha）本身，因此，當它變成不明顯的狀態時，只有一個男性存在，因此被稱為解脫。我（Atman，梵我）始終處於自由自在的狀態，因此被稱為永恒。誰是行動者，誰不是行動者呢？對此，塵、暗、心力是三種屬性（Gunas）。其中，塵具有運動和活動的性質。暗具有沉重和覆蓋的性質。心力具有輕盈和清晰的性質。快樂、痛苦和愚癡只是這些屬性的名稱。這些屬性處於平衡狀態時，就是主（Purusha），因為這些屬性變得主要並完全平靜。這些屬性不發生變化的狀態就是自性（Prakriti）。自性產生大（Mahat），大和智（Buddhi）是同義詞，它們反映了外部客體和內在個體的形象。大產生我慢（Ahamkara）。我慢有三種：變化的我慢、心力的我慢和黑暗的我慢。從變化的我慢中產生五唯（Tanmatras）：色、聲、香、味、觸。從五唯中產生五大：地、水、火、風、空。從心力的我慢中產生五業根（Karmendriyas）：手、足、肛門、生殖器，以及五知根（Jnanendriyas）：眼、耳、鼻、舌、面板或身體的感官，以及具有雙重性質的意根（Manas），總共十一種。黑暗的我慢是其他兩種我慢的推動者。因此，大、我慢和五唯這七者既是自性也是現象。十根和意根以及五大隻是現象。根本的自性主（Purusha）只是自性，這是宗義。 第二，正如數論派承認有我（Atman）一樣，由於我對這些區別的細微依賴，其他外道（Tirthikas）的觀點也變得不同。例如，勝論派認為智（Buddhi）、快樂、痛苦等是不同的。
【English Translation】 If this knowledge is obtained, one can see the Lord (Purusha, the Self) through that eye. When it sees, the Lord (Purusha) becomes ashamed like other women, so it does not go to me (Prakriti, Nature) and separates from it. Because the collection of all phenomena merges into the Lord (Purusha) himself in the reverse order of creation, when it becomes an unmanifest state, only one male exists, therefore it is called liberation. I (Atman) always remains in a free state, therefore it is called eternal. Who is the actor and who is not the actor? To this, Rajas, Tamas, and Sattva are the three qualities (Gunas). Among them, Rajas has the nature of movement and activity. Tamas has the nature of heaviness and covering. Sattva has the nature of lightness and clarity. Happiness, suffering, and delusion are just names for these qualities. When these qualities are in equilibrium, it is the Lord (Purusha), because these qualities become dominant and completely peaceful. The state in which these qualities do not change is Nature (Prakriti). From Nature comes the Great (Mahat), and the Great and Intellect (Buddhi) are synonymous, reflecting both the external object and the image of the inner individual. From the Great comes Ego (Ahamkara). Ego is of three kinds: changing Ego, Sattvic Ego, and Tamasic Ego. From the changing Ego come the five Tanmatras: form, sound, smell, taste, and touch. From the Tanmatras come the elements: earth, water, fire, wind, and space. From the Sattvic Ego come the five organs of action (Karmendriyas): hands, feet, anus, genitals, and the five organs of knowledge (Jnanendriyas): eyes, ears, nose, tongue, skin or body sense, and the mind (Manas) which has a dual nature, thus eleven in total. The Tamasic Ego is the impeller of the other two Egos. Therefore, the Great, Ego, and the five Tanmatras, these seven are both Nature and phenomena. The ten organs and the mind, and the five elements are only phenomena. The fundamental Nature, the Lord (Purusha), is only Nature, this is the doctrine. Secondly, just as the Samkhya school acknowledges the Self (Atman), the views of other heretics (Tirthikas) become different due to the subtle dependence on these distinctions of the Self. For example, the Vaisheshika school considers Intellect (Buddhi), happiness, suffering, etc. to be different.
ང་སྡུག་བསྔལ་དང་། འདོད་པ་དང་སྡང་བ་དང་འབད་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་བྱ་བའི་ཤུགས་ཏེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་དགུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་བློ་ནི་ཡུལ་འཛིན་པའོ། །བདེ་བ་ནི་འདོད་པའི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །སྡུག་བསྔལ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པའོ། །འདོད་པ་ནི་འདོད་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལ་རེ་བ་འཆའ་བའོ། །སྡང་བ་ནི་མི་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དོ། །འབད་པ་ནི་དོན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་དེའི་མཐར་ཐུག་པར་སེམས་ཀྱི་མཁས་པ་ཉིད་དོ། །གང་ལས་མངོན་པར་མཐོ་བ་དང་ངེས་པར་ལེགས་པ་འགྲུབ་པ་དེ་ནི་ཆོས་སོ། །དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི་ཆོས་མ་ཡིན་པའོ། །ཤེས་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ནི་འདུ་བྱ་བའི་ཤུགས་སོ། །བདག་གི་ཡོན་ཏན་དགུ་པོ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་བདག་ལ་འདུ་ཞིང་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེ་དག་གིས་སྦྱར་བའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པས་བློ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་རྩ་བ་དང་བཅས་པར་གཅོད་པ་དེའི་ཚེ། རང་གི་བདག་ཉིད་ལ་གནས་ཤིང་ཐར་བར་འགྱུར་རོ། །བདག་དེ་ཡང་རྟག་པ་དང་། འབྲས་བུའི་བྱེད་པ་པོ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཟ་བ་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་བྱ་བ་མེད་པར་ཡང་ 16-2-200a སྨྲའོ། །བྱེ་བྲག་པ་ཁ་ཅིག་སྐུམ་པ་དང་། རྐྱོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་བ་དང་བཅས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །རིག་བྱེད་དུ་སྨྲ་བ་དག་ནི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་གཅིག་ཡིན་པ་ལྟར། རྟེན་ལུས་ཐ་དད་པས་བརྟེན་པ་བདག་གཅིག་ཉིད་སྣ་ཚོགས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །འགྲེལ་པར་བདག་གི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་གཞུང་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་དེའི་དབྱེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་སོ་སོར་གྱེས་པར་འཆད་པ་ནི་དོན་མ་གོ་བའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་རེ་རེ་ལས་བདག་མི་འདྲ་བ་གང་ཞིག་སྨྲས་པ་དེ་ནི། དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་སྟེ། སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བ་སྟེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ནི་མུ་སྟེགས་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྟེ་ཁས་བླངས་པའོ། །དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་རོ། །རྟགས་དེས་སྨྲས་པའི་ཆོས་ཅན་བཀག་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པ་ནི་རྟགས་དང་ཆོས་གཉིས་ཀ་རྣམ་བཅད་ཙམ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་འདི་ནི་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ཏེ། རྟགས་དང་དཔེ་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཞེས་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 我說痛苦、慾望、憎恨、努力、法、非法和行為的力量，這九種是自我的屬性。其中，智力是把握對像；快樂是體驗所欲之境；痛苦則與此相反；慾望是對所欲之物的期望；憎恨是對不悅之境的背離；努力是對於要成就之事的專注和精通；能夠帶來顯赫和確定的利益的就是法；與此相反的則為非法；由知識產生併成為知識之因的是行為的力量。這九種自我的屬性，只要存在於自我之中，就會驅使自我爲了善與不善的行為而流轉輪迴。當一個人通過正確的認知，徹底斷除包括智力在內的所有屬性時，他便安住于自己的本性之中，獲得解脫。這個自我，因為是常恒的、果的作者、果的享受者、具有屬性以及遍在的緣故，所以也被認為是無為的。有些勝論派（Vaisheshika）的人認為，收縮和伸展本身就是行為。吠陀經的信徒們則認為，就像不同的瓶子里的空間實為一個一樣，依賴於不同身體的自我也是同一個，只是顯現為多種多樣。註釋中說，由於自我的細微差別，外道（非佛教）的觀點也各不相同。因此，如果按照本論的觀點，根據數論派（Samkhya）的分類來解釋外道觀點的差異，那就是沒有理解其真意。 駁斥這些觀點： 第二點是，外道所說的各種不同的自我，都只是他們自己假立的，並非真實存在，因為它們是無生的。這個論證是外道自己所承認的。例如，就像石女的兒子一樣。用這個論證來否定所說的法，是沒有問題的，因為論證和法都只是概念上的區分。同樣，這種由他人假立的自我，也不能作為俱生我執的所緣，論證和例子與之前相同。作為我執的所緣，指的是兩種境相。
【English Translation】 I speak of suffering, desire, hatred, effort, dharma, non-dharma, and the power of action, these nine are the attributes of the self. Among them, intellect is the grasping of objects; pleasure is the experience of desired objects; suffering is the opposite of that; desire is the hope for desired things; hatred is the turning away from unpleasant objects; effort is the focus and mastery of the mind on what is to be accomplished; that which brings about manifest elevation and definite benefit is dharma; the opposite of that is non-dharma; that which arises from knowledge and becomes the cause of knowledge is the power of action. As long as these nine attributes of the self exist in the self, they will drive the self to wander in samsara for the sake of good and bad actions. When a person, through correct cognition, completely cuts off all attributes, including intellect, at the root, he abides in his own nature and attains liberation. This self, because it is eternal, the agent of the fruit, the enjoyer of the fruit, possessing attributes, and pervasive, is also said to be inactive. Some Vaisheshikas (a school of Indian philosophy) believe that contraction and extension themselves are actions. The followers of the Vedas believe that just as the space in different pots is one, the self that depends on different bodies is also the same, only appearing as diverse. The commentary says that due to the subtle differences in the self, the views of non-Buddhists also differ. Therefore, if according to the view of this treatise, the differences in non-Buddhist views are explained based on the classification of Samkhya (another school of Indian philosophy), then that is not understanding its true meaning. Refuting these views: The second point is that the various different selves spoken of by non-Buddhists are merely fabricated by themselves and do not truly exist, because they are unborn. This argument is admitted by the non-Buddhists themselves. For example, like the son of a barren woman. There is no problem in negating the dharma spoken of by this argument, because both the argument and the dharma are merely conceptual distinctions. Similarly, this self fabricated by others cannot be the object of coemergent ego-grasping, the argument and example being the same as before. As the object of ego-grasping, it refers to two kinds of appearances.
ི་ནང་ནས་དམིགས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་སྟེ། དེའི་ཡུལ་ནི་ང་ཙམ་དང་གང་ཟག་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོར་འདོད་པས་མ་སྐྱེས་པ་དང་འགལ་བའོ། །རྣམ་པའི་ཡུལ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཡིན་པས་དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། མ་སྐྱེས་པ་དང་མི་འགལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་ 16-2-200b ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ནི་འདི་པའི་གྲུབ་མཐའི་འགངས་དང་། འཇིག་ལྟའི་དམིགས་རྣམ་གྱི་ཡུལ་ཞིབ་ཏུ་མ་ཕྱེད་པར་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བའོ། །དེ་ལྟར་བདག་ཡོད་པ་དང་ངར་འཛིན་གྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་པ་ནི་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་དེ་གཉིས་འགོག་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ་བདག་ཡོད་པར་མི་འདོད་ཅེས་པ་ནི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པའོ། །རྟགས་དང་དཔེ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དགག་བྱ་གཉིས་འགོག་པར་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་ཡང་མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་དེའི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་རིག་པར་བྱའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་བསྟན་བཅོས་ལས་བདག་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་གང་བསྟན་པ་དེ་ཀུན་ལ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ། མུ་སྟེགས་རང་ལ་གྲགས་པའི་མ་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པའི་བདག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཀུན་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགག་པར་བྱའོ། །ཕྱོགས་འདིས་ནི་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡི་དཔེས། དེ་དག་གིས་བཏགས་པའི་བདག་གི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་རྣམས་གསལ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་བདག་མེད་དེ། ཕུང་པོ་བཟུང་བ་མ་གཏོགས་པར་བདག་དེ་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་བདག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་ན་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པས་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ 16-2-201a བུམ་པ་མ་བཟུང་བར་སྣམ་བུ་ཡན་གར་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ཞིག་འོང་དགོས་ན། དེ་འགར་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྩ་ཤེ་ལས། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས། །གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་གཞན་ན་ལེན་མེད་པར། །གཟུང་ཡོད་རིགས་ན་གཟུང་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་གཞན། །ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཕུང་པོའོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་འདི་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཅན་གྱི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཀྱི་ངར་འཛིན་གྱི་བློ་ཡི་རྟེན་ཏེ་དམིགས་པར་ཡང་མི་འདོད་དེ། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་བདག་དེ་རིག་པ་མིན་པ་སྟེ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 從（四種）觀察方式的角度來說，並非是所緣境，因為它的所緣境只是『我』和補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文：Pudgala，英文：person）等。而且，由於認為它是實有，所以與『不生』相違背。作為行相的所緣境是補特伽羅之我，但它甚至在名言中也不成立，因此與『不生』不相違背。因此，按照此宗的觀點，認為補特伽羅之我在名言中存在，這才是此宗的關鍵，否則就是沒有詳細區分世間見的所緣境和行相，而隨意地宣說。 如此一來，遮止『我存在』和『我執的所緣境』，是基於對所遮止的事物附加了勝義的差別。不僅如此，還應知在世俗中也遮止這兩者。那時，『不認為我存在』，是指我並非實有。這兩個論式和比喻不僅遮止了兩個所遮止的事物，而且還應理解為，外道所安立的我的所有差別都不存在。其原因在於，數論派的論典和勝論派等論典中，外道所宣說的我的差別之法，都受到外道自身所承認的『不生』之理的妨害。也就是說，先前所說的數論派和勝論派的我的差別的說法，都應予以否定。 從這個角度來說，對於所有聲稱有我者，都應以『不生』之理和『石女之子』的比喻，清楚地認識到他們所安立的我的自性和差別。因此，沒有與蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文：skandha，英文：aggregate）的自性相異的我，因為除了執取蘊之外，無法成立在其他地方執取我。也就是說，如果我與蘊的自性不同，那麼兩者之間就沒有關聯，會變成無關聯。那樣的話，就必須像不執取瓶子而執取氆氌一樣，在其他地方執取我，但這是任何人都未曾見過的。 正如《中論頌》（藏文：རྩ་ཤེ，梵文：Mūlamadhyamakakārikā，英文：Fundamental Verses on the Middle Way）中所說：『我非取之外，余處容有性，離取而有我，無有是事故。』以及『若我異諸蘊，應無蘊之相。』這裡所說的『取』，就是指蘊。 另一個過失是，這個與蘊的自性相異的我，不應被認為是無始以來的世間眾生的我執的所依，因為外道所安立的我並非是識，也就是並非是認識的...
【English Translation】 From the perspective of (four types of) observation, it is not an object of focus, because its object is only 'I' and Pudgala (person). Moreover, because it is considered real, it contradicts 'non-arising'. The object of focus as an aspect is the self of Pudgala, but it is not even established in name, so it does not contradict 'non-arising'. Therefore, according to this school of thought, the key is to believe that the self of Pudgala exists in name, otherwise it is just randomly speaking without distinguishing the object of focus and aspect of worldly views. In this way, negating 'I exist' and 'the object of focus of self-grasping' is based on adding a distinction of ultimate truth to the negated things. Not only that, but it should also be known that these two are also negated in the conventional sense. At that time, 'not believing that I exist' means that I am not real. These two arguments and metaphors not only negate the two negated things, but it should also be understood that all the differences of the self established by outsiders do not exist. The reason is that the differences of the self proclaimed by outsiders in the treatises of the Samkhya school and the Vaisheshika school, etc., are all hindered by the principle of 'non-arising' recognized by the outsiders themselves. That is to say, the previous statements about the differences of the self in the Samkhya and Vaisheshika schools should all be denied. From this perspective, for all those who claim to have a self, they should clearly recognize the nature and differences of the self they established with the principle of 'non-arising' and the metaphor of 'the son of a barren woman'. Therefore, there is no self that is different in nature from the skandhas (aggregates), because it is impossible to establish grasping the self elsewhere except for grasping the skandhas. That is to say, if the self is different in nature from the skandhas, then there is no connection between the two, and they will become unrelated. In that case, it is necessary to grasp the self elsewhere, just like grasping cloth without grasping a vase, but this is something that no one has ever seen. As it is said in the Fundamental Verses on the Middle Way (Mūlamadhyamakakārikā): 'The self is not outside of grasping, there is no possibility of existence elsewhere, without grasping there is a self, there is no such thing.' And 'If the self is different from the aggregates, it should be without the characteristics of the aggregates.' The 'grasping' mentioned here refers to the aggregates. Another fault is that this self, which is different in nature from the aggregates, should not be considered as the basis of the self-grasping of sentient beings in the world since beginningless time, because the self established by outsiders is not consciousness, that is, it is not a recognition of...
རྣམ་པར་མི་འཛིན་པའང་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་བདག་དང་བདག་གི་ཞེས་བདག་ཏུ་ལྟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་བློ་ཡི་རྟེན་དུའང་མི་རིགས་ཞེས་སྔར་བཀག་པ་དང་མི་ཟློས་ཏེ། སྔར་ནི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཙམ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་ལ། འདིར་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གང་ཟག་གང་དག་ད་ལྟ་བདག་དེ་རྟག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མི་ཤེས་པ་དེ་དག་ལ་ཡང་སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་ངར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པས་བློ་བསྒྱུར་བ་ཁོ་ན་ལ། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་གང་དག་ལ་སྔར་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་གོམས་པ་ 16-2-201b མེད་པ་དེ་དག་ལ་ཡང་འདིར་ངར་འཛིན་འཇུག་པར་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། སེམས་ཅན་གང་དག་དུད་འགྲོར་བསྐལ་པ་མང་པོར་ཚེ་བརྐྱལ་བར་གྱུར་པ་སྔར་དེ་ཙམ་སོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ད་དུང་དུ་ཡང་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེས་ཀྱང་། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་མ་སྐྱེས་པ་དང་རྟག་པའི་བདག་འདི་མ་མཐོང་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་། ངར་འཛིན་འཇུག་པར་མཐོང་བ་སྟེ་ཤེས་ནས། ཤེས་རབ་ཅན་སུ་ཞིག་མུ་སྟེགས་པས་བཏགས་པའི་བདག་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་དུ་ཞེན་པར་བྱེད། དེས་ན་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་བདག་འགའ་འང་མེད་དོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་ནི་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པ་རྣམས་སྡུད་པའོ། ། ༈ རང་སྡེས་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ། ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་འདོད་པར་མི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་གཞན་བསྟན་པ། ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཤད་པ། གཞན་གྱི་ལུགས་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ན་རེ། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་བདག་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སྟེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་གི་དམིགས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་ནང་གི་ཕུང་པོ་དམིགས་པར་འཇོག་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས་སྔ་མ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ནི་རང་གི་ཕུང་པོ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཟེར་རོ། །ཕྱོགས་འདི་ནི་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པ་འཕགས
【現代漢語翻譯】 不執著也成為顯見的執著之差別，因為會將『我』和『我的』視為『我』。這與之前所禁止的『此非我執之所依』並不矛盾，之前是禁止將實有的『我』作為我見之對境，而此處是禁止將與蘊體性各異者作為對境。如果有人認為，有些人現在不瞭解以常、不生等特質來區分的『我』，但由於過去的習氣，他們仍然會有以『我』為對象的我執之見，那是不對的，因為只有被惡見改變的人，才會執著于與蘊體性各異的『我』作為我執的所依。對於那些沒有惡見習氣的眾生，也能看到他們產生我執，例如，有些眾生在畜生道中經歷了無數劫，即使經歷了這麼久，仍然無法脫離畜生道的處境，即使他們沒有見過外道所說的『不生』和『常』的『我』，也能看到他們產生我執。因此，有智慧的人怎麼會執著于外道所說的『我』作為我執的所依呢？因此，根本不存在與蘊體性各異的『我』。『也』字包含了出生于地獄等處的眾生。 第二，破斥自宗所立的蘊即是我的觀點，分為五部分：揭示執蘊為我的過患，揭示不應如此執著的理由，揭示執蘊為我的其他過患，解釋佛陀說蘊為我等的真實意圖，揭示其他宗派的觀點是無關的。 第一，揭示執蘊為我的過患，分為兩部分：正文和駁斥對過失的辯解。 第一，正文，分為兩部分：陳述前述觀點和破斥該觀點。 第一，陳述前述觀點：在此，我方宗派的人說，由於不存在與蘊體性各異的『我』，因此我見，也就是壞聚見，其對境只能是蘊，因為在將蘊作為對境時，要麼是與蘊體性各異者，要麼是蘊本身，二者必居其一，但前者是不合理的。因此，『我』就是我們自己的蘊而已。
【English Translation】 Non-apprehension also becomes a distinction of manifest clinging, because 'I' and 'mine' will be regarded as 'self'. This is not contradictory to what was previously prohibited, 'This is not the basis of ego-grasping', because previously it was prohibited to take the substantially existent 'self' as the object of the view of self, while here it is prohibited to take something with a different nature from the aggregates as the object. If someone thinks that some people do not know the 'self' distinguished by characteristics such as permanence and non-origination, but due to past habits, they still have the view of ego-grasping with that 'self' as the object, that is not correct, because only those whose minds have been changed by bad tenets hold onto a 'self' with a different nature from the aggregates as the basis of ego-grasping. Even those sentient beings who do not have the habit of bad tenets can be seen to engage in ego-grasping here. For example, some sentient beings have spent many eons in the animal realm, and even though so much time has passed, they still cannot turn away from the animal realm. Even though they have not seen the unoriginated and permanent self posited by the tirthikas, they can still be seen to engage in ego-grasping. Therefore, what wise person would cling to such a self posited by the tirthikas as the basis of ego-grasping? Therefore, there is no self with a different nature from the aggregates. The word 'also' includes those born in hell and so on. Secondly, refuting the view of one's own school that the aggregates themselves are the self, divided into five parts: showing the faults of holding the aggregates as the self, showing the reasons why it is not reasonable to hold that view, showing other faults of asserting the aggregates as the self, explaining the intention of the Buddha's teachings that the aggregates are the self, and showing that the views of other schools are irrelevant. First, revealing the faults of considering the aggregates as the self, divided into two parts: the actual meaning and refuting the answers to objections. First, the actual meaning, divided into two parts: stating the previous position and refuting that view. First, stating the previous position: Here, people of our own school say that since there is no established 'self' with a different nature from the aggregates, the object of the view of self, that is, the view of the collection of aggregates, can only be the aggregates, because when taking the aggregates as the object, it must be either something with a different nature from the aggregates or the aggregates themselves, and the former is not permissible. Therefore, the 'self' is just our own aggregates.
་པ་མང་པོས་ 16-2-202a བཀུར་བའི་སྡེ་པའིའོ། །དེ་ལས་ཀྱང་མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་བདག་ལྟའི་རྟེན་དུ་སྟེ་དམིགས་པར་ནི། རང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་འདོད་ཅིང་། བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འདི་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགེ་སློང་དག་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་ཅིག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་ཁྱེད་ཅག་གི་ལྟ་བ་འདི་ནི་འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་ལ་ཡིན་གྱི་བདག་གམ་བདག་གི་བ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་མཛད་པའི་སླད་དུ། བདག་དང་བདག་གི་བའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་གསུངས་སོ། །ཞེས་སྨྲས་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ལྟའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔར་ཁས་བླངས་སོ། །མང་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་ནི་སེམས་གཅིག་པུ་ལ་བདག་གོ་ཞེས་འདོད་དེ། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །གཞན་ནི་སུ་ཞིག་མགོན་དུ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་ལེགས་པར་ཐུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལས་སེམས་ལ་བདག་གི་སྒྲར་གསུངས་སོ། །འདི་ག་ལས་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་གཞན་ལས་ཀྱང་། སེམས་འདུལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་འདུལ་བ་ནི་ལེགས་པ་སྟེ། །སེམས་འདུལ་བ་ནི་བདེ་བ་འདྲེན། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་པའི་གཞི་སེམས་ལ་བདག་ 16-2-202b ཅེས་གདགས་སོ་ཞེའོ། །རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་དངོས་སུ་འདོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡང་སྲིད་པ་ལེན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུས་དང་དབང་པོའི་ཚོགས་དག་ལ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་དང་། དེ་ཡང་མདོ་ཁ་ཅིག་ལས་སེམས་དུལ་བ་བདེ་བ་འཐོབ་པར་གསུངས་ལ། ཁ་ཅིག་ཏུ་བདག་དུལ་བས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་གསུངས་པས་སེམས་ལ་བདག་ཏུ་འཇོག་ཅེས་ལུང་དང་། ཕུང་པོ་ལེན་མཁན་ནི་བདག་ཡིན་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ལེན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་བདག་ཏུ་བཞག་གོ་ཞེས་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲའོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པས་ལུས་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་མི་འདོད་པ་གཞན་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཀུན་གཞི་འདོད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་སྨྲའོ། །དེ་ཡང་ལུགས་དེ་དག་གིས་ཉན་རང་གིས་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འདོད་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་གཉིས་པོ་རྫས་ཡོད་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པར་མི་འདོད་པས། གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫ
【現代漢語翻譯】 16-2-202a 是受到許多人尊敬的部派的觀點。在這些觀點中，有些受到更多尊敬的觀點認為，我執（藏文：བདག་ལྟ，梵文天城體：ātma-dṛṣṭi，梵文羅馬擬音：atma-drishti，漢語字面意思：我見）的所依是，或者說是執著的對象是：他們認為自己的五蘊（蘊：梵文skandha，指色、受、想、行、識五種聚合）都是『我』，並且執著地認為這種『我』就存在於這五蘊之中。正如世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས，梵文天城體：Bhagavan，梵文羅馬擬音：Bhagavan，漢語字面意思：薄伽梵）所說：『諸比丘（藏文：དགེ་སློང་，梵文天城體：bhikṣu，梵文羅馬擬音：bhikshu，漢語字面意思：乞士）們，任何沙門（藏文：དགེ་སྦྱོང་，梵文天城體：śramaṇa，梵文羅馬擬音：shramana，漢語字面意思：勤息）或婆羅門（藏文：བྲམ་ཟེ་，梵文天城體：brāhmaṇa，梵文羅馬擬音：brahmana，漢語字面意思：凈行）正確地隨觀『我』，他們都是對這五取蘊（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ，梵文天城體：upādāna-skandha，梵文羅馬擬音：upadana-skandha，漢語字面意思：近取蘊）進行正確的隨觀。』 因此，爲了明確地說明，你們的這種觀點是屬於壞滅之自性（藏文：འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན）的集合，而不是屬於『我』或『我所』。所以，執著于『我』和『我所』的觀點被稱為『壞聚見』（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，梵文天城體：satkāya-dṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkaya-drishti，漢語字面意思：有身見）。』他們這樣說，並且依賴於『對五取蘊進行觀察』的說法，承認我執的對境是五蘊。有些受到尊敬的人則認為，僅僅是心（藏文：སེམས，梵文天城體：citta，梵文羅馬擬音：citta，漢語字面意思：心）才是『我』。因為： 『自己是自己的保護者， 誰又能成為其他的保護者？ 善於調伏自己的人， 智者將獲得天界。』 這首偈頌（藏文：ཚིགས་སུ་བཅད་པ）中，『心』被說成是『我』。為什麼呢？因為沒有獨立於五蘊之外的『我』，而且其他的經（藏文：མདོ，梵文天城體：sūtra，梵文羅馬擬音：sutra，漢語字面意思：經）中也說要調伏心。『調伏心是善，調伏心能帶來安樂。』因此，將心視為我執的基礎，稱之為『我』。 《正理之光》（藏文：རྟོག་གེ་འབར་བ）中也說：『我們也在名言上直接將『我』這個詞安立於識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ，梵文天城體：vijñāna，梵文羅馬擬音：vijnana，漢語字面意思：識）之上，因為識能夠取後有（藏文：ཡང་སྲིད，梵文天城體：punarbhava，梵文羅馬擬音：punarbhava，漢語字面意思：後有），所以是『我』。』因為身體和諸根的集合是隨業而生的。』此外，有些經中說調伏心能獲得安樂，有些經中說調伏『我』能獲得天界，所以將『心』安立為『我』，這是依據聖言量（藏文：ལུང，梵文天城體：āgama，梵文羅馬擬音：agama，漢語字面意思：阿笈摩）。而取蘊者是『我』，因為識能取後有，所以將識安立為『我』，這是依據理證。 16-2-202b 這些論師（藏文：སློབ་དཔོན）不承認阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文天城體：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：alayavijnana，漢語字面意思：阿賴耶識），所以取身體的識是意識（藏文：ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས）。不承認阿賴耶識的其他觀點也與此類似。承認阿賴耶識的人則說，阿賴耶識本身就是補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的所依。雖然這些宗派認為聲聞（藏文：ཉན་རང，梵文天城體：śrāvaka，梵文羅馬擬音：shravaka，漢語字面意思：聲聞）和獨覺（藏文：རང་རྒྱལ，梵文天城體：pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺）證悟了補特伽羅無實有，但他們不認為這兩種識也無實有。因此，補特伽羅不是獨立的實有。
【English Translation】 16-2-202a are the views of a sect that is respected by many. Among these views, some that are more respected consider the basis of the ego-grasping (Tibetan: བདག་ལྟ, Sanskrit Devanagari: ātma-dṛṣṭi, Sanskrit Romanization: atma-drishti, Literal meaning: self-view) to be, or rather, the object of attachment to be: they consider their own five aggregates (skandhas: referring to the five aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) to be 'self,' and they cling to the notion that this 'self' exists within these five aggregates. Just as the Blessed One (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས, Sanskrit Devanagari: Bhagavan, Sanskrit Romanization: Bhagavan, Literal meaning: The Lord) said: 'Monks (Tibetan: དགེ་སློང་, Sanskrit Devanagari: bhikṣu, Sanskrit Romanization: bhikshu, Literal meaning: beggar), whatever śramaṇa (Tibetan: དགེ་སྦྱོང་, Sanskrit Devanagari: śramaṇa, Sanskrit Romanization: shramana, Literal meaning: ascetic) or brāhmaṇa (Tibetan: བྲམ་ཟེ་, Sanskrit Devanagari: brāhmaṇa, Sanskrit Romanization: brahmana, Literal meaning: Brahmin) correctly contemplates 'self,' they are correctly contemplating only these five aggregates of clinging (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ, Sanskrit Devanagari: upādāna-skandha, Sanskrit Romanization: upadana-skandha, Literal meaning: aggregates of clinging).' Therefore, to clarify that your view belongs to the collection of things that are by nature subject to destruction (Tibetan: འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་ཅན), and not to 'self' or 'what belongs to self.' Therefore, the view that clings to 'self' and 'what belongs to self' is called 'view of the perishable collection' (Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, Sanskrit Devanagari: satkāya-dṛṣṭi, Sanskrit Romanization: satkaya-drishti, Literal meaning: view of the existing body).』 They say this, and relying on the statement 'observing the five aggregates of clinging,' they acknowledge that the object of ego-grasping is the five aggregates. Some respected individuals believe that only the mind (Tibetan: སེམས, Sanskrit Devanagari: citta, Sanskrit Romanization: citta, Literal meaning: mind) is 'self.' Because: 『Oneself is one's own protector, Who else could be the protector? By taming oneself well, The wise will attain heaven.』 In this verse (Tibetan: ཚིགས་སུ་བཅད་པ), 'mind' is spoken of as 'self.' Why? Because there is no 'self' separate from the aggregates, and other sutras (Tibetan: མདོ, Sanskrit Devanagari: sūtra, Sanskrit Romanization: sutra, Literal meaning: thread) also say to tame the mind. 'Taming the mind is good, taming the mind brings happiness.' Therefore, the mind is regarded as the basis of ego-grasping and is called 'self.' The Blaze of Reasoning (Tibetan: རྟོག་གེ་འབར་བ) also says: 'We also nominally apply the term 'self' directly to consciousness (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ, Sanskrit Devanagari: vijñāna, Sanskrit Romanization: vijnana, Literal meaning: consciousness), because consciousness takes rebirth (Tibetan: ཡང་སྲིད, Sanskrit Devanagari: punarbhava, Sanskrit Romanization: punarbhava, Literal meaning: rebirth), so it is 'self.' Because the collection of body and faculties arises from karma.' Furthermore, some sutras say that taming the mind leads to happiness, and some say that taming the 'self' leads to heaven, so 'mind' is established as 'self,' according to scriptural authority (Tibetan: ལུང, Sanskrit Devanagari: āgama, Sanskrit Romanization: agama, Literal meaning: agama). And the one who takes the aggregates is 'self,' because consciousness takes rebirth, so consciousness is established as 'self,' according to logical proof. 16-2-202b These teachers (Tibetan: སློབ་དཔོན) do not accept the ālaya-vijñāna (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས, Sanskrit Devanagari: ālayavijñāna, Sanskrit Romanization: alayavijnana, Literal meaning: storehouse consciousness), so the consciousness that takes the body is the mind-consciousness (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས). Other views that do not accept the ālaya-vijñāna are similar to this. Those who accept the ālaya-vijñāna say that the ālaya-vijñāna itself is the basis of the person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: pudgala, Sanskrit Romanization: pudgala, Literal meaning: person). Although these schools believe that śrāvakas (Tibetan: ཉན་རང, Sanskrit Devanagari: śrāvaka, Sanskrit Romanization: shravaka, Literal meaning: hearer) and pratyekabuddhas (Tibetan: རང་རྒྱལ, Sanskrit Devanagari: pratyekabuddha, Sanskrit Romanization: pratyekabuddha, Literal meaning: solitary buddha) realize that the person is not substantially existent, they do not believe that these two types of consciousness are also not substantially existent. Therefore, the person is not an independent substantial entity.
ས་སུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་གང་ཟག་གི་རང་གི་ལྡོག་པ་ནས་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལྟར་ན། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་དེ་མང་བས་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཡང་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ལྟར་ན་སེམས་བདག་ཡིན་པ་དེའི་ལྟར་ན་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱེ་བས་སམ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ། རྣམ་ཤེས་དུ་མ་སྐྱེ་བ་དང་ 16-2-203a འགག་པའི་དབྱེ་བས་མང་བའི་ཕྱིར་བདག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར་རོ། །འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། བདག་མང་པོར་ཐལ་བ་ཕྱོགས་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་འཕེན་པ་དང་། ཡང་ན་སྐྱོན་གཞན་ཡང་གཉིས་ཀ་ལ་འཕེན་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་མང་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འདོད་པ་ཙམ་ལ་འཕེན་དུ་མི་རུང་བས། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་ཐ་དད་གཏན་མེད་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་འཕེན་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནས་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་ཁས་མ་བླངས་པས། ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་ཙམ་ཡིན་པ་བརྫུན་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། བདག་ཕུང་གཉིས་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ན་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་ཕུལ་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་བདག་མང་པོ་དང་ཕུང་པོ་ལྔ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་འཕང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བ་ན་གང་ཟག་ཉག་གཅིག་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་ལས་ན། ཕ་རོལ་པོས་བདག་མང་པོར་འདོད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །བདག་ནི་རྫས་སུ་འགྱུར་ཞིང་སྟེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྫས་འདས་པ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས། ཐ་དད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་ཕུང་པོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་བདག་ཏུ་བསྙད་པའི་ཕྱིར་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དགེ་སློང་དག་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་མིང་ཙམ་ཐ་སྙད་ཙམ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ། གང་འདི་ལྟ་སྟེ། འདས་པའི་དུས་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། གང་ཟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལས་ན་ཕ་རོལ་པོས་བདག་རྫས་སུ་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། 16-2-203b གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་དེར་ལྟ་བའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་རྫས་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་ལྟ་སྤོང་བ་ན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་མིན་པའམ། སྔོ་སེར་སོགས་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ལྟར་འཇིག་ལྟ་ལ་དམིགས་པའི་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤངས་པ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟ
【現代漢語翻譯】 認為在任何地方都不存在（補特伽羅，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）是從個人的反面來認定的，而不是從個人的名言（概念基礎）——阿賴耶識（藏文：rnam shes）的角度來這樣認為的。 駁斥該觀點： 第二種觀點是，如果按照自續派（藏文：rang rgyud）的觀點，五蘊（藏文：phung po lnga）是『我』（藏文：bdag），那麼因為五蘊眾多，對於同一個人來說，『我』也會變成多個。如果按照心是『我』的觀點，那麼由於眼等各種識的差別，或者每一剎那生滅的差別，導致識有多種，『我』也會變成多個。這裡的註釋中說，『我』變成多個的過失，可以加於前兩種觀點的第一種，或者也可以加於兩種觀點。這不能僅僅加於認為多個和本體相同的情況，而是要加於認為『我』和蘊完全不同或完全相同的情況。然而，從一開始別人就沒有那樣承認，所以本體相同或僅僅是不同是虛假的，沒有過失。但是，如果真實承認『我』和蘊，那麼本體相同就變成了不可分割的一體，之後就會拋出『我』變成多個和五蘊變成一體的過失。那時，根據世間產生時只有一個人產生的說法，對方也不承認『我』是多個。『我』會變成實有，因為只有色等實有以及過去等差別才能被稱為蘊，並且只有這些才能被稱為『我』。如果『我』是實有的，那麼，諸比丘們，這五者只是名稱、術語、假立而已，即過去時、未來時、虛空、涅槃和補特伽羅。同樣，就像依靠各部分集合而稱為車一樣，依靠各蘊而稱為世俗眾生。因此，對方也不認為『我』是實有的。 此外，觀察蘊的壞聚見（藏文：jig tshogs la lta ba）是執著于實有，即以實有成立的對境為目標，因此不會像認知藍色和黃色等那樣顛倒。因此，在斷除壞聚見時，不是以相似的種類持續不斷產生的方式來斷除，或者僅僅是斷除以壞聚見為目標的貪慾，就像斷除以藍黃等為目標的意識一樣。此外，如果自己的蘊是『我』，那麼你的觀點……
【English Translation】 To assert that there is no Pudgala (person, individual) anywhere is to desire it from the individual's own negation, but not to desire it in that way for the individual's conceptual basis, the Alaya-vijñana (store consciousness). Refuting that system: Secondly, if according to the Svatantrika (independent) system, the five skandhas (aggregates) are the self, then because those skandhas are many, for one person, those selves would also become many. According to the view that mind is the self, due to the divisions of consciousness such as eye consciousness, or due to the divisions of arising and ceasing in each moment, since many consciousnesses arise, the self would also become many. Here, in the commentary, it says that the fault of the self becoming many is directed at the first of the two previous positions, or another fault is directed at both. This cannot be directed merely at the assertion that many and one entity are the same, but it is directed at the assertion that the self and the skandhas are either completely different or completely one. However, since others have not accepted that from the beginning, there is no fault in the mere identity or difference being false. But if one truly accepts the self and the skandhas, then if they are of one entity, they are offered as an indivisible one, and then the fault of many selves and the five skandhas being one is thrown. At that time, from the statement that only one person is born in the world, the opponent does not accept that there are many selves. The self becomes a substance, and because only substances such as form and the divisions of past substances are called skandhas, and only those are designated as the self, the self becomes existent as a substance. Monks, these five are merely names, terms, and designations: that is, past time, future time, space, nirvana, and person. Similarly, just as a chariot is named by relying on the collection of parts, so a sentient being is named by relying on the skandhas. Therefore, the opponent does not accept that the self is a substance. Furthermore, the view of the aggregates of existence that looks at the skandhas is an engagement with substance, that is, it has an object that is established as a substance, so it will not become inverted like the consciousness of blue and yellow, etc. Therefore, when abandoning the view of existence, it is not abandoned in the way that similar kinds do not arise continuously, or it will only be abandoned by abandoning the desire for attachment that focuses on the view of existence, just like the consciousness that focuses on blue, yellow, etc. Furthermore, if one's own skandhas are the self, then your view...
ར་ན་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཚེ་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཆད་པས། ངེས་པར་བདག་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐར་འཛིན་གྱི་ཆད་པའི་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་གང་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན་པ་མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་ཞུགས་པའི་སྔོན་གྱི་སྐད་ཅིག་དག་ལ་ནི། ཕུང་པོ་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བའི་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ན་ཇི་ལྟར་ངའི་ལུས་འདི་སྔོན་བྱུང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བར་མི་འཛིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གསུངས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་བདག་ཀྱང་ལུས་ལྟར་ཞིག་པས། ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་འདིར་སྔར་གྱི་བདག་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པའི་བདག་གཞན་སྐྱེས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་ 16-2-204a འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་བྱེད་པ་པོའི་བདག་མེད་པས། ལས་ལ་ཡང་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱང་མེད་པས། ལས་དེའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་ཚེ་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་འགྱུར་ན། །དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་གནས་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་མ་ཤི་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། །གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སྔ་ཕྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཡིན་ན་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བས་སྔ་མ་དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། སྔ་མའི་བདག་དེ་དེ་བཞིན་དུ་གནས་པས། དེར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་སོགས་གསུངས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དག་གཞན་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་རྒྱུན་ཅན་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 如果以斷滅見證入于無餘涅槃（nirvāṇa，梵文，nirvāṇa，寂滅）之時，五蘊（skandha，梵文，skandha，蘊）全部斷滅，那麼必然會陷入斷滅的境地。因此，這將變成一種執著于斷滅的見解，因為你們所執著的『我』，正是你們所認為的常與斷的邊見。對於進入涅槃之前的每一個剎那，就像五蘊在每一個剎那生滅一樣，『我』也會在每一個剎那，以其自性各自生滅。 因此，當回憶起過去時，如果不會執著于『我的身體過去曾經存在』，那麼同樣地，也不會說『那時我是國王某某』。因為那時的『我』也像身體一樣已經消逝，現在已經不存在了。並且，你們已經承認，在此生中，與之前的『我』自性相異的另一個『我』已經產生了。《中觀根本慧論》中也說：『取蘊非即我，我生蘊還滅，云何取蘊者，而能是我所？』以及『若謂五陰是我者，我應有生滅。』 如果前後剎那在自性上是不同的，那麼由於沒有作者之『我』，業也因為沒有存在的依處而無法存在，因此業與它的果報之間將沒有任何關聯。如果認為，前一剎那所造的業的果報由后一剎那享受，這樣就沒有過失，那麼這將導致他人所積累的業的成熟由他人來享受，從而導致一個相續中積累的果報由另一個相續來承受。這樣一來，所造的業就會被浪費，而未造的業卻會顯現。《中觀根本慧論》中也說：『若從前世死，而生於今世，即是為斷滅，離彼而有生。如是則應無，作者及受者，亦應無有業，及以作業者。』意思是說，如果前後在自性上是不同的，那麼由於前一剎那不依賴於后一剎那，前一剎那就會消失，而前一剎那的『我』仍然存在，因此會在沒有死亡的情況下在此處產生等等。 駁斥對過失的辯護： 第二點是，如果認為，即使前後剎那不同，但由於它們屬於同一個相續，所以沒有過失，那麼這實際上意味著，具有連續性的事物是不同的實體。
【English Translation】 If, upon entering nirvana (nirvāṇa, Devanagari: निर्वाण, Romanization: nirvāṇa, meaning: cessation) without remainder, all five aggregates (skandha, Devanagari: स्कन्ध, Romanization: skandha, meaning: aggregate) are completely ceased, then one will inevitably fall into the extreme of annihilation. Therefore, this becomes a view of clinging to annihilation, because what you cling to as 'self' is what you consider to be the extreme view of permanence and annihilation. For each moment before entering nirvana, just as the aggregates arise and cease in each moment, the 'self' will also arise and cease separately in its own nature in each moment. Therefore, when remembering the past, if one does not cling to 'my body existed in the past,' then similarly, one will not say 'at that time I was King so-and-so.' Because the 'self' at that time has also vanished like the body and no longer exists. Moreover, you have already admitted that in this life, another 'self' different in nature from the previous 'self' has arisen. The Root Wisdom Treatise also says: 'The aggregates are not the self, the self arises and the aggregates cease, how can the aggregates be what belongs to the self?' and 'If it is said that the five aggregates are the self, then the self should have arising and ceasing.' If the preceding and subsequent moments are different in nature, then since there is no agent 'self,' karma also cannot exist because there is no basis for it to exist, therefore there will be no connection between karma and its result. If it is thought that there is no fault because the result of the karma created by the previous moment is enjoyed by the subsequent moment, then this would lead to the maturation of karma accumulated by others being enjoyed by others, thus leading to the result accumulated in one continuum being borne by another continuum. In this way, the karma created would be wasted, and the uncreated would appear. The Root Wisdom Treatise also says: 'If from the previous life one dies and is born in this life, it is annihilation, birth apart from that. Thus, there should be no agent or enjoyer, nor should there be karma or the one who performs karma.' This means that if the preceding and subsequent are different in nature, then since the preceding moment does not depend on the subsequent moment, the preceding moment will disappear, and the 'self' of the preceding moment still exists, therefore it will arise here without dying, and so on. Refutation of the Defense Against Faults: The second point is, if it is thought that even though the preceding and subsequent moments are different, there is no fault because they belong to the same continuum, then this actually means that things with continuity are different entities.
ས་ལ་རྒྱུད་གཅིག་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་ལ། སྔར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་ཚེ་ 16-2-204b ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་ཏེ། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །ཞེས་བྱ་བ་དེར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ལྷ་ལས་མི་གཞན་ན། །དེ་ལྟ་ན་ནི་མི་རྟག་འགྱུར། །གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུད་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཉིད་མི་རིགས་པས། ལས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་སོགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ལྡོག་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་རང་གི་སེམས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མི་རིགས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་འདོད་པར་མི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་མིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐའ་ཡས་མི་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྱུང་བ་དང་། གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་ལྟ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལུས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྲོག་གོ་ཞེས་པ་དང་། ལུས་ཀྱང་གཞན་ལ་སྲོག་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ལྟ་བ་གཉིས་ཏེ་བཅུ་བཞི་པོ་དེར་ལུང་བསྟན་དུ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལྟ་བར་སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འདོན་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྒྲས་ཕུང་པོ་རྣམས་འཛིན་ན། དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་རང་གི་ལུགས་ཡིན་ 16-2-205a པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པར་ལུང་བསྟན་དགོས་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་རྣམས་མེད་པས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ལུང་བསྟན་དགོས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལན་ལུང་སྟོན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་གོ་ཞེས་མི་རིགས་སོ། །དེ་ལ་སྲོག་ནི་བདག་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ནི་བདག་ལ་བརྩམས་ནས་འདྲི་བའོ། །དེ་ཡང་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་བསམས་ནས་འདྲི་ན་ནི། ཁྱད་གཞི་མ་གྲུབ་པས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལུང་བསྟན་དུ་མེད་དོ། །བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་གི་སྒོ་ནས་ལུང་བསྟན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་འདྲི་བ་པོ་དེ་རྣམས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་དང་མི་ལྡན་པས་དེ་ཡང་ལུང་བསྟན་དུ་མེད་དོ། ། ༈ ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果因為相續是一，就沒有過失，這也是不合理的，因為對於自性各異的事物來說，相續是一。以前進行分析的時候，已經說過過失了，就像『依靠慈氏近護，諸法』那裡所說的那樣。在《根本慧論》中也說：『如果天與人不同，那麼就是無常和變化的。如果天與人不同，相續就不合理。』因此，對於自性各異的事物來說，相續是一是不合理的。所以，未造業相遇和已造業無果等過失無法避免。因此，認為自己的蘊和自己的心是自己的自性是不合理的。 如是，爲了說明這樣認為是不合理的論證。 第二，不僅如前所說的道理，蘊和心不是我，而且對於認為世界有邊和無邊，或者既有邊又無邊，或者非有邊非無邊；世界是常和無常，或者既是常又是無常，或者非是常非無常；如來死後存在和不存在，或者既存在又不存在，或者非存在非不存在這十二種見解，以及認為身體就是生命，或者身體和生命是不同的這兩種見解，總共十四種見解，因為不承認可以對這些進行預言，所以所有部派都認為這些是不可預言的見解，因此蘊不是我。如果用『世界』這個詞來指代蘊，那麼因為蘊是生滅的，這是你們自己的觀點，所以必須預言世界是無常的。而且，按照你們的觀點，涅槃之後蘊就不存在了，所以也必須預言世界是有邊的，以及如來死後不存在。因此，爲了阻止對世界有邊等問題進行回答，所以蘊不是我。這裡，『生命』是『我』的同義詞。『世界』是針對『我』而提出的問題。如果考慮到內在的作者（補特伽羅，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）來提問，那麼因為差別的基礎不存在，所以無法預言差別的法。如果通過假名的『我』來進行預言，那麼因為提問者不具備理解這種無我的能力，所以也無法預言。 爲了說明對認為蘊是我的其他妨害。 第三，還有其他的過失。
【English Translation】 If there is no fault because the continuum is one, this is also unreasonable, because for things that are different in nature, the continuum is one. When analyzed before, the faults have already been stated, as it says there, 'Relying on Maitreya's close protection, the dharmas.' In the Root Wisdom Treatise, it also says: 'If the gods are different from humans, then it is impermanent and changing. If the gods are different from humans, the continuum will not be reasonable.' Therefore, it is unreasonable for the continuum to be one for things that are different in nature. Therefore, the consequences of encountering uncreated karma and wasting created karma cannot be avoided. Therefore, it is unreasonable to consider one's own aggregates and one's own mind as one's own self. Thus, to show the proof that it is unreasonable to think so. Second, not only as the reason said before, the aggregates and the mind are not the self, but also for thinking that the world has an end and is endless, or both has an end and is endless, or neither has an end nor is endless; the world is permanent and impermanent, or both permanent and impermanent, or neither permanent nor impermanent; the Tathagata exists and does not exist after death, or both exists and does not exist, or neither exists nor does not exist, these twelve views, and the two views that the body is the same as life, or the body is different and life is different, a total of fourteen views, because it is not admitted that these can be predicted, so all schools think that these are unpredictable views, so the aggregates are not the self. If the word 'world' is used to refer to the aggregates, then because the aggregates are born and die, this is your own view, so it must be predicted that the world is impermanent. Moreover, according to your view, the aggregates do not exist after Nirvana, so it must also be predicted that the world has an end, and that the Tathagata does not exist after death. Therefore, in order to prevent answering questions about the world having an end, etc., the aggregates are not the self. Here, 'life' is a synonym for 'self'. 'World' is a question raised about 'self'. If the question is asked considering the inner actor (Pudgala, Devanagari: पुद्गल, Romanized Sanskrit: Pudgala, Chinese literal meaning: person), then because the basis of the difference does not exist, the dharma of the difference cannot be predicted. If the prediction is made through the nominal 'self', then because the questioners do not have the ability to understand such non-self, it cannot be predicted either. To show other hindrances to saying that the aggregates are the self. Third, there are other faults as well.
ོད་དེ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་དུས་སུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། ངེས་པར་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་བདག་མེད་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ། བདག་གི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་མེད་པར་མཐོང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ 16-2-205b ལ་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་མ་རྟོགས་ན་ལན་མི་ཐེབས་པས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཕ་རོལ་པོས་ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ནི་བདག་དང་གང་ཟག་རྣམས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་ཏུ་འགྱུར་ལ། བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་བདག་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པར་རྟོགས་དགོས་པས། ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཕུང་པོ་དང་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོ་བདག་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་མཐོང་དགོས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་ལ། མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་གི། བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་འཇོག་པར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་སྐྱོན་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྲེལ་བའི་དུས་སུ་བདག་གི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ལ། གང་གི་ཚེ་བདག་མེད་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེད་གཞན་གྱིས་ཀུན་བཏགས་པ་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ལ་འཇུག་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པར་མཐོང་བའི་དུས་སུ་ཡང་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་བྲལ་བ་འདུ་བྱེད་ཙམ་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་བདག་མེད་མཐོང་བའི་དུས་སུ་རྟག་པའི་བདག་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་སྤོང་བ་སྟེ་མེད་པར་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་སྐབས་གཞན་དུ་བདག་གི་སྒྲའི་དོན་དོན་གཞན་ལ་དྲང་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་སེམས་བདག་ཏུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ནི་རང་ཕྱོགས་ 16-2-206a ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པའི་སྐབས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ལ་ནི། མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་གི་སྒྲ་འདི་འཇུག་པར་མི་འདོད་དེ། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་ཕྱོགས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། འདིར་ནི་ནང
【現代漢語翻譯】 如果按照你的觀點，瑜伽行者在現量見到無我時，當見到一切法皆是無我，以無我的行相見到痛苦的諦實時，必然會見到蘊的自性不存在，從而見到無我，因為蘊和心是我的緣故。如果不是這樣認為，那麼蘊就不是我。那麼，對於不認為蘊是我的宗派來說，當現量見到人無我時，是否也必須見到所有作為我之 आधार（梵文：ādhāra， आधार，adhāra， आधार，基礎） 的補特伽羅（梵文：pudgala， पुद्गल，pudgala， 補特伽羅，人）都不存在呢？因為理由相同。如果不通達此處細微的道理，就無法回答，所以應當解釋。外道認為蘊和心是我，這是因為他們不明白我和補特伽羅只是名言安立，而是尋求所詮義而安立的。這樣一來，蘊和心是我，就變成了自性成立的我。當現量見到無我時，必須認識到我以各種方式都不存在。因此，外道必須見到蘊和心的自性，即我，都不存在，才會出現過失。僅僅是名言安立，而不是尋求所詮義而安立的宗派，則不會有任何過失。如果當業和果聯繫在一起時，使用我的 शब्द（梵文：śabda， शब्द，shabda， शब्द，聲音，詞語），因為除了蘊之外不可能有其他的我，所以只能指蘊。而當見到無我時，則指其他外道所遍計的內在作者 पुरुष（梵文：puruṣa， पुरुष，purusha， पुरुष，人，丈夫），因此，當見到無我時，也只是見到遠離內在作者的行。對於這一點，不會出現見不到蘊等自性的過失。如果見到無我時，是捨棄常我的內在作者，即見到不存在，那麼，如果這樣認為，在其他情況下，我的 शब्द（梵文：śabda， शब्द，shabda， शब्द，聲音，詞語）的意義就不能指向其他事物，因此，你的蘊和心就不會成為我。如果這樣，就會喪失自宗。 如果認為在業果聯繫的情況下，不認為外道的我的 शब्द（梵文：śabda， शब्द，shabda， शब्द，聲音，詞語）會指向這種對象，因此不會有喪失自宗的過失，這也是不合理的。因為這裡是內部的...
【English Translation】 If, according to your view, when a yogi directly perceives selflessness, when seeing that all dharmas are selfless, and seeing the truth of suffering in the aspect of selflessness, it is necessary to see that the nature of the skandhas does not exist, thereby seeing selflessness, because the skandhas and mind are 'I'. If this is not the case, then the skandhas are not 'I'. Then, for the school that does not consider the skandhas to be 'I', when directly seeing the selflessness of a person, must it also be seen that all pudgalas (persons) who are established as the आधार (Sanskrit: ādhāra, आधार, adhara, आधार, basis) of 'I' do not exist? Because the reason is the same. If one does not understand the subtle reasoning here, one cannot answer, so it should be explained. The outsiders believe that the skandhas and mind are 'I', because they do not understand that 'I' and pudgala are merely nominal designations, but seek the signified meaning to establish them. In this way, the skandhas and mind being 'I' becomes a self-established 'I'. When directly seeing selflessness, it is necessary to realize that 'I' does not exist in any way. Therefore, the outsiders must see that the nature of the skandhas and mind, that is, 'I', does not exist, and only then will a fault occur. For the school that merely establishes nominally, without seeking the signified meaning, there will be no fault whatsoever. If, when karma and its result are connected, the word 'I' is used, because there cannot be another 'I' other than the skandhas, it can only refer to the skandhas. And when seeing selflessness, it refers to the inner agent पुरुष (Sanskrit: puruṣa, पुरुष, purusha, पुरुष, person, man) that is imputed by other outsiders. Therefore, when seeing selflessness, one only sees the aggregates that are separate from the inner agent. For this, there will be no fault of not seeing the nature of the skandhas, etc. If seeing selflessness means abandoning the eternal 'I', that is, seeing non-existence, then, if this is the case, in other situations, the meaning of the word 'I' cannot be directed to other things. Therefore, your skandhas and mind will not become 'I'. If so, one will lose one's own school. If it is thought that in the case of the connection between karma and its result, the word 'I' of the outsiders is not considered to refer to such an object, therefore there will be no fault of losing one's own school, this is also unreasonable. Because here is the internal...
་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བདག་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ལས་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དགུར་སྤྱོད་པ་ལ་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལས་འབྲས་ཀྱིས་སྐབས་སུ་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ཡང་བདག་གི་སྒྲ་འདི་འཇུག་པ་མེད་དེ་ཞེས་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་མེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིར་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་འཇུག་པར་མི་འདོད་ན། གཞན་ལས་འབྲས་ཀྱིས་སྐབས་སུ་ཡང་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཅི་སྟེ་ལས་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ན་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་ཞེས་པ་འདིར་ཡང་བདག་གི་སྒྲ་ཕུང་པོ་ལ་འདོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡིས། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེའི་ཚེ་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་རྟག་པའི་བདག་ཙམ་ཞིག་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདེན་པར་དམིགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འདོད་ཆགས་སོགས་ད་དུང་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་སྟེ་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མེ་ཏོག་གི་ཟེའུ་ 16-2-206b འབྲུ་ལ་ཁུ་བྱུག་ཡོད་ཅེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཟེའུ་འབྲུའི་མངར་པོ་ཉིད་རང་གིས་མ་མྱངས་པར། དེའི་མངར་པོ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཕུང་པོའི་ཆོས་རྣམས་རྟག་པའི་བདག་དང་བྲལ་བར་མཐོང་བ་ཙམ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་རང་བཞིན་སྔར་མ་ཤེས་པ་ཕྱིས་རྟོགས་པ་ཅི་ཡོང་མི་དམིགས་སོ། །ཡང་ཟེའུ་འབྲུ་ལ་ཁུ་བྱུག་མེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཟེའུ་འབྲུའི་རོ་མངར་པོ་མྱངས་བཞིན་དུ་རོ་དེ་མ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེར་གཏོགས་པའི་མངོན་ཞེན་སྤོང་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་དམིགས་པས་རྟག་པའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བ་ལ། གཟུགས་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་སོགས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །རྟག་པའི་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་སྤོང་བར་འགྱུར་བ། གང་ཟག་སུ་ཡང་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བདེན་སྙམ་ནས་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཡུལ་སྟེན་པར་མི་བྱེད་ལ། ནང་རྟག་བདེ་སྡུག་བསྔལ་བར་དོགས་ནས་མི་འདོད་པའི་ཡུལ་དང་ཕྲད་པ་སྤོང་བར་ཡང་མི་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆགས་སོགས་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་པའོ། ། ༈ ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་གསུངས་པ་སོགས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཤ
【現代漢語翻譯】 因此，如果隨心所欲地認為『作者是我』，而在業果方面則認為是蘊，這是不合理的。如果認為在業果方面，內在的作者不可能既是作者又是受果者，那麼之前已經說過，蘊也不具有『我』的稱謂。因此，如果不想在此處『一切法無我』中將『我』的稱謂施加於蘊，那麼在業果方面也不應如此。如果想在業果方面將『我』的稱謂施加於蘊，那麼在此處『一切法無我』中也應將『我』的稱謂施加於蘊。 還有其他過失：按照你的觀點，瑜伽行者現量見到無我，也不會證悟色等的真如，因為那時他僅僅是見到外道所假立的常我不存在而已。因此，由於執著於色等為真實，色等之境的貪著等仍然會生起，因為沒有證悟色等的自性，即實相。例如，僅僅說『花蕊中有蜜蜂』，如果自己沒有親自品嚐花蕊的甜味，就不會了知其甜味。同樣，即使瑜伽行者見到蘊的諸法與常我分離，但如果之前沒有了解色等的自性，之後又如何能證悟呢？ 此外，正如僅僅說『花蕊中沒有蜜蜂』，也不會妨礙品嚐花蕊的甜味，並且無法捨棄對它的執著一樣，由於執著於色等的自性為真實，即使見到常我不存在，又有什麼能成為捨棄對色等之境的貪著等的原因呢？ 如果認為見到常我不存在就能捨棄色等之境的貪著等，那麼任何人都不會因為認為內在的作者是真實而追求享受安樂之境，也不會因為懷疑內在是常、樂、我、凈而避免與不悅意的境相遇。因此，由於沒有捨棄貪著等的原因，就不會從輪迴中解脫，就像外道一樣。 關於佛陀所說蘊為『我』等的密意
【English Translation】 Therefore, it is unreasonable to arbitrarily claim 'I am the agent' while in the context of karma and its results, it is the aggregates. If you think that in the context of karma and its results, the inner agent cannot be both the doer and the experiencer of the result, then it has already been said that the term 'self' does not apply to the aggregates either. Therefore, if you do not want to apply the term 'self' to the aggregates in 'all phenomena are without self', then you should not do so in the context of karma and its results either. If you want to apply the term 'self' to the aggregates in the context of karma and its results, then you must also apply the term 'self' to the aggregates in 'all phenomena are without self'. There is another fault: According to your view, a yogi who directly sees the absence of self will not realize the suchness of form, etc., because at that time he only sees that the permanent self, which is fabricated by the non-Buddhists, does not exist. Therefore, since he engages by truly fixating on form, etc., attachment, etc., to objects of form, etc., will still arise, because he has not realized the nature of form, etc., that is, the way it is. For example, just saying that 'there is a bee in the stamen of a flower', without personally experiencing the sweetness of the stamen, one does not perceive its sweetness. Similarly, even if a yogi sees that the phenomena of the aggregates are separate from the permanent self, if he has not previously known the nature of form, etc., how can he realize it later? Furthermore, just as merely saying that 'there is no bee in the stamen' does not prevent one from tasting the sweet taste of the stamen, and one cannot abandon the attachment to it, similarly, since one truly fixates on the nature of form, etc., what cause will arise to abandon attachment, etc., to form, etc., by seeing the absence of a permanent self? It will not arise. If seeing the absence of a permanent self will cause one to abandon attachment, etc., to objects of form, etc., then no one would pursue objects that bring happiness, thinking that the inner agent is real and will experience happiness, and no one would avoid encountering undesirable objects, suspecting that the inner is permanent, happy, self, and pure. Therefore, since there is no cause to abandon attachment, etc., one will not be liberated from samsara, just like the non-Buddhists. The Intent of the Buddha's Teachings on Aggregates as 'Self', etc.
ད་པ། བཞི་པ་ལ་ལྔ། བདག་ཏུ་གང་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ། མདོ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་མིན་པར་བཤད་པ། ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱིབས་ཀྱི་བཀོད་པ་བདག་ཡིན་པ་དགག་པ། ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་གཞན་བསྟན་པ། ཐུབ་པས་བདག་དེ་ཁམས་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་གསུངས་པའོ། ། ༈ བདག་ཏུ་གང་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་བར་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ལུང་གི་དགོངས་པ་དགག་ 16-2-207a བྱ་གཅོད་པའི་དགག་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་པར་བསྟན་པ། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་བསྟན་པ་མིན་པ། དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལུང་གི་དགོངས་པ་དགག་བྱ་གཅོད་པའི་དགག་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་ལུང་ཚད་མར་བྱེད་པ་ལ་རྟོག་གེའི་ཚད་མས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ལུང་གིས་ཀྱང་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་བདག་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་སྟོན་པས། དགེ་སློང་དག་དགེ་སྦྱོང་ངམ་བྲམ་ཟེ་གང་སུ་དག་ཅིག་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དེ་དག་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་འདོད་ན། མདོ་དེ་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྟོན་པའི་དགོངས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་བདག་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་དམིགས་པར་འདོད་པ་ནི། ཁོ་ན་ལ་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གིས་འགོག་པ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་དགག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཡོད་པའི་བདག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་འགོག་པ་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། མདོ་གཞན་ལས་གཟུགས་བདག་མིན་ནོ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་སོགས་རྣམས་བདག་ཡིན་པ་བཀག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་གཞན་ལས་བཀག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་བདག་མིན་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་པ་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་བདག་མིན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མིན་པར་མདོ་གཞན་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ 16-2-207b ན་ལ་བདག་གོ་སྙམ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟའོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་པ་འདི་ལས་ནི། ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་གོ་ཞེས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་འདོད་པ་ཁོ་ནའི་ཚིག་གིས་བཀག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་མདོ་དེས་ཁོ་ན་ལ་ལྟ་ཞེས་པས་བདག་དོན་གཞན་བཀག་མོད་ཀྱང་། ཕུང་པོ་འདི་ཁོ་ན་ལ་ལྟའོ་ཞེས་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ལྟ་བར་གསུངས་པས།
【現代漢語翻譯】 第四部分分為五個小節：解釋了所有將事物視為『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）的觀點都只是將蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文：skandha，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）視為『我』的含義；依據其他經文說明蘊僅僅是集合而非『我』；駁斥了認為蘊的集合體的形狀是『我』的觀點；揭示了將蘊的集合體視為『我』的其他危害；以及說明了佛陀（藏文：ཐུབ་པ，梵文：Śākyamuni，梵文羅馬擬音：Śākyamuni，漢語字面意思：能仁）曾說『我』是依賴於六界（藏文：ཁམས，梵文：dhātu，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界）等而假立的。 解釋了所有將事物視為『我』的觀點都只是將蘊視為『我』的含義。 第一小節分為三個部分：駁斥經文的意圖在於破除對『我』的執著； 表明這是從破除需要否定的對象角度出發的；即使從確立的角度出發，經文也不是爲了說明蘊是『我』；以及駁斥其他人對此的辯論。 表明駁斥經文的意圖在於破除需要否定的對象， 第一點是：如果我們將經文視為衡量真理的標準，那麼理性的衡量標準就無法對其造成損害。經文也確實表明了蘊就是『我』。因為佛陀曾說：『諸比丘，任何沙門或婆羅門，凡是對「我」進行如實觀察的，他們只是對這五取蘊（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ，梵文：upādānaskandha，梵文羅馬擬音：upādānaskandha，漢語字面意思：取蘊）進行如實觀察。』因此，如果認為經文說了蘊就是『我』，那麼這部經文並不是爲了說明蘊是『我』。那麼，它的目的是什麼呢？佛陀的意圖是要通過「只是」這個限定詞來否定那些認為存在與蘊的自性不同的『我』，並將『我』視為執著的對境。這是爲了根據世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ，梵文：saṃvṛtisatya，梵文羅馬擬音：saṃvṛtisatya，漢語字面意思：世俗諦）來駁斥外道的觀點，並如實地揭示存在於世俗諦中的『我』。此外，我們如何得知這部經文是爲了否定與蘊的自性不同的『我』呢？因為其他經文中說『色不是我』等等，從而否定了色等是『我』。那麼，其他經文是如何否定的呢？因為其他經文中說，色和受不是『我』，想也不是『我』，行也不是『我』，識也不是『我』。因此，這部經文中簡略地說『他們只是對這五取蘊進行如實觀察』，並不是爲了說明蘊就是『我』，而是爲了用「只是」這個詞來否定那些認為存在與蘊的自性不同的『我』。 如果這部經文用『只是觀察』來否定了其他的『我』，但經文中說『只是觀察這五個蘊』，
【English Translation】 The fourth section is divided into five subsections: Explaining that all views that regard things as 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal Chinese meaning: self) are only viewing the skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ, Sanskrit: skandha, Romanized Sanskrit: skandha, literal Chinese meaning: aggregates) as 'self'; explaining, based on other sutras, that skandhas are merely collections and not 'self'; refuting the view that the shape of the collection of skandhas is 'self'; revealing other harms of regarding the collection of skandhas as 'self'; and explaining that the Buddha (Tibetan: ཐུབ་པ, Sanskrit: Śākyamuni, Romanized Sanskrit: Śākyamuni, literal Chinese meaning: Able Sage) said that 'self' is nominally established based on the six elements (Tibetan: ཁམས, Sanskrit: dhātu, Romanized Sanskrit: dhātu, literal Chinese meaning: elements) and so on. Explaining that all views that regard things as 'self' are only viewing the skandhas as 'self'. The first subsection is divided into three parts: Refuting that the intention of the sutra is to eliminate the clinging to 'self'; Indicating that this is from the perspective of eliminating what needs to be negated; even if it is from the perspective of establishing, the sutra is not to show that skandhas are 'self'; and refuting others' arguments on this. Indicating that refuting the intention of the sutra is from the perspective of eliminating what needs to be negated. The first point is: If we regard the sutra as the standard for measuring truth, then rational standards cannot harm it. The sutra also does show that skandhas are 'self'. Because the Buddha said: 'Monks, any śrāmaṇa or brahmin who truly observes 'self', they are only truly observing these five aggregates of clinging (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ, Sanskrit: upādānaskandha, Romanized Sanskrit: upādānaskandha, literal Chinese meaning: aggregates of clinging).' Therefore, if it is thought that the sutra said skandhas are 'self', then this sutra is not to show that skandhas are 'self'. Then, what is its purpose? The Buddha's intention is to negate those who think that there is a 'self' that is different in nature from the skandhas and regard 'self' as the object of clinging, by using the definitive word 'only'. This is to refute the views of non-Buddhists according to conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ, Sanskrit: saṃvṛtisatya, Romanized Sanskrit: saṃvṛtisatya, literal Chinese meaning: conventional truth), and to reveal the 'self' that exists in conventional truth as it is. Furthermore, how do we know that this sutra is to negate the 'self' that is different in nature from the skandhas? Because other sutras say 'form is not self' and so on, thereby negating that form, etc., are 'self'. Then, how do other sutras negate it? Because other sutras say that form and feeling are not 'self', perception is not 'self', formations are not 'self', and consciousness is not 'self'. Therefore, this sutra briefly says 'they are only truly observing these five aggregates of clinging', it is not to show that skandhas are 'self', but only to negate those who think that there is a 'self' that is different in nature from the skandhas by the word 'only'. If this sutra negates other 'selves' by saying 'only observe', but the sutra says 'only observe these five skandhas',
ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་གསལ་བར་སྟོན་པས། མདོའི་དགོངས་པ་ཕུང་པོ་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མདོ་གཞན་ལས་ཕུང་པོ་ལྔ་བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་པ་ཡིན་ན་བདག་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་ཕྱི་མའི་དོན་ལ་གནོད་པ་མེད་ལ། བཟློག་དོན་ལ་གནོད་པ་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཅིང་། ད་དུང་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། མདོ་སྔ་མས་ཕུང་པོ་རྣམས་འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལ་ལྟའོ་ཞེས་པས་ནི་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དམིགས་པར་སྟོན་པར་གསལ་ཏེ། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་གང་ལས་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ཀྱང་བདག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དེ་ལས་ནི། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་འཇིག་ལྟའི་དམིགས་པ་འདིས་ཕུང་པོ་ལེན་པའི་ཕུང་པོའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་བདག་མིན་པར་གསུངས་པ་དེ་ནི་ 16-2-208a དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་དམིགས་ན། བདག་དེའི་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཕུང་པོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཟུགས་སོགས་ལ་ཡང་བདེན་པར་ཞེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་འཐད་པར་ཉིད་དོ། །མདོ་སྡེ་ཕན་ཚུན་གྱི་གུང་ལེགས་པར་བསྒྲིགས་ནས་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་། ཕུང་པོ་རྣམས་བདག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་ནས། བདག་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ། རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གི་མཁས་པ་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་དུ་མས་ལེགས་པར་འབད་ཀྱང་གསལ་བར་འཐོན་པའི་མདོའི་དགོངས་པ། ལུང་རིགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ལམ་ནས་བཏོན་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འཇོག་ཚུལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་བསྟན་ནས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གནད་རྣམས་རྗེན་ཆེར་དུ་སྟོན་པའི་མཁས་པའི་དབང་པོའི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་འདི་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ལ་འབད་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ སྒྲུབ་ཕྱོགས་ནས་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་བསྟན་པ་མིན་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ལྟའོ་ཞེས་པ་འདི་ནི། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཕུང་པོ་རེ་རེ་ནས་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཕུང་པོ་བདག་གོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ
【現代漢語翻譯】 如果經文清楚地表明蘊是作為我見（藏文：བདག་ལྟ་，認為事物具有「我」的錯誤觀念）的目標，並認為經文的意圖是蘊作為我見的目標，那麼，如果這樣，就會與其它經文中說五蘊不是「我」相矛盾。因為如果從俱生我執（藏文：ལྷན་སྐྱེས་ངར་འཛིན་，與生俱來的我執）的兩種目標之一的角度來看，它必須是「我」。因此，這樣做不會損害後面經文的意義，而且反駁的意義在之前已經多次解釋過，並且將來還會繼續解釋。因此，早期的經文並沒有表明蘊是我見的目標。因此，『觀蘊』（藏文：ཕུང་པོ་ལ་ལྟའོ་）清楚地表明，所針對的是依賴於蘊而假立的『我』，因為它排除了與蘊的自性不同，以及蘊本身被認為是『我』的目標。任何經文中，如果色等被排除為『我』，那麼，應該理解為，依賴於蘊而假立的『我』，作為我見的對境，否定了以蘊為所取的蘊的近取（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་，Upādāna，意思是『取』或『執取』）的自性成立，因為說色等不是『我』，那是因為它是在思考真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད་，tathatā，事物的真實本性）的時候說的。如果近取者（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་，upādātṛ，意思是『取者』或『執取者』）不是自性成立的，那麼，作為那個『我』的近取之物的蘊也不是自性存在的。因此，對色等也就不應該有真實執著的貪戀。很好地協調了經部（藏文：མདོ་སྡེ་，Sūtra）之間的關係，排除了蘊與『我』的自性不同，以及蘊是我執的目標，從而以獨特的無我（藏文：བདག་མེད་，anātman）的安立方式，安立了依賴於蘊而假立的，僅僅是名言上的補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，pudgala，人或個體）。儘管自宗上下部的智者們努力解釋經文的意圖，但經文的意圖仍然清晰地顯現出來。從沒有顛倒的教理和正理的道路上提煉出來，並在此基礎上清楚地揭示了與此安立方式沒有差別的其他法的法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་，dharma-anātman）。從而，揭示了佛陀薄伽梵（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan）極其微細的要點。努力學習這些智者之王的獨特觀點，他們清楚地揭示了這些要點。 即使從成立的角度來看，也沒有說蘊是『我』。 第二點是：如果說『觀近取蘊五者』（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ལྟའོ་），即使這是從成立的角度來說，蘊是『我』，但也不是說每個蘊都是『我』。那麼，是什麼呢？像這樣，當說『蘊是『我』』時。
【English Translation】 If the scriptures clearly show the aggregates as the object of the view of self (Tibetan: བདག་ལྟ་, the mistaken notion that things have a 'self'), and think that the intention of the scriptures is that the aggregates are the object of the view of self, then, if this is the case, it will contradict other scriptures that say that the five aggregates are not 'self'. Because if it is the object of the two types of coemergent ego-grasping (Tibetan: ལྷན་སྐྱེས་ངར་འཛིན་, innate ego-grasping), it must be 'self'. Therefore, doing so does not harm the meaning of the later scriptures, and the meaning of refutation has been explained many times before, and will continue to be explained in the future. Therefore, the earlier scriptures do not show the aggregates as the object of the view of self. Therefore, 'viewing the aggregates' (Tibetan: ཕུང་པོ་ལ་ལྟའོ་) clearly shows that what is targeted is the 'self' that is imputed in dependence on the aggregates, because it excludes the nature of being different from the aggregates, and the aggregates themselves being considered the object of 'self'. In any scripture, if form, etc., are excluded as 'self', then it should be understood that the 'self' imputed in dependence on the aggregates, as the object of the view of self, negates the self-established nature of the aggregates that take the aggregates as the object of grasping (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་, Upādāna, meaning 'grasping' or 'clinging'), because saying that form, etc., are not 'self' is because it is said when contemplating suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད་, tathatā, the true nature of things). If the grasper (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་, upādātṛ, meaning 'grasper' or 'clinger') is not self-established, then the aggregates, which are the objects of grasping of that 'self', are also not self-existent. Therefore, one should not have a true attachment to form, etc. The relationship between the sutras (Tibetan: མདོ་སྡེ་, Sūtra) is well coordinated, excluding the nature of the aggregates being different from the 'self', and the aggregates being the object of ego-grasping, thereby establishing a unique way of establishing selflessness (Tibetan: བདག་མེད་, anātman), which is the person (Tibetan: གང་ཟག་, pudgala, person or individual) imputed in dependence on the aggregates, merely by the power of nominal designation. Although the wise men of the upper and lower divisions of one's own school have strived to explain the intention of the scriptures, the intention of the scriptures still clearly appears. It is extracted from the path of unerring doctrine and reasoning, and on this basis, it clearly reveals the dharma-anātman (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་, dharma-anātman) of other dharmas that have no difference from this way of establishment. Thus, it reveals the extremely subtle points of the intention of the Buddha Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་, Bhagavan). Strive to learn these unique views of the king of the wise, who clearly reveal these points. Even from the perspective of establishment, it is not said that the aggregates are 'self'. The second point is: If it is said 'viewing only these five aggregates of grasping' (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཁོ་ན་ལ་ལྟའོ་), even if this is from the perspective of establishing that the aggregates are 'self', it is not saying that each aggregate is 'self'. So, what is it? Like this, when saying 'the aggregates are 'self''.
། ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་ 16-2-208b རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རེ་རེ་བ་བདག་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་རྣམས་ནི་ནགས་ཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། ཤིང་གི་ཚོགས་པ་ནགས་ཚལ་ཡིན་གྱི། ཤིང་རེ་རེ་བ་ནགས་སུ་འགྱུར་བས་ཤིང་གི་ངོ་བོ་རེ་རེ་བ་ནགས་སུ་བརྗོད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གཞན་ལ་གྲུབ་པར་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །གལ་ཏེ་ཚོགས་པ་བདག་ཡིན་པ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བདག་ནི་མགོན་དང་འདུལ་བའམ་དཔང་པོ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཚོགས་པ་རྐྱང་པ་དེ་མགོན་མིན་ཞིང་། འདུལ་བའམ་དཔང་པོ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། ཚོགས་པ་ཙམ་དེ་ནི་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། བདག་དེ་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ། །བདག་མགོན་ལ་སོགས་པར་གསུངས་ཚུལ་ནི། མདོ་ལས། བདག་ཉིད་བདག་གི་མགོན་ཡིན་ཏེ། །བདག་ཉིད་བདག་གི་དགྲ་ཡང་ཡིན། །ལེགས་དང་ངན་པ་བྱས་པ་ལ། །བདག་ཉིད་བདག་གི་དཔང་པོ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་མགོན་ཉིད་དང་། དཔང་པོ་ཉིད་དུ་གསུངས་ལ། བདག་ཉིད་ལེགས་པར་དུལ་བས་ནི། །མཁས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཚོགས་པ་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་སྟེ་མགོན་བྱེད་པ་སོགས་ནི་ཚོགས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས། མགོན་དང་འདུལ་བ་དང་དཔང་པོ་ཉིད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། བདག་གི་སྒྲ་རེས་འགའ་ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ལ་བྱེད་ལ། རེ་འགའ་ཚོགས་པ་ཅན་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་འདི་ལ། སྔར་དེ་ལྟར་འདོད་དགུར་བདག་གི་སྒྲ་སོ་སོ་ལ་སྤྱོད་པ་མི་འཐོབ་བོ་ཞེས་ཉེས་པ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། 16-2-209a ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཤིང་རྟ་དེ་ཡི་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་རྣམས་ཤིང་རྟ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཤིང་རྟ་དང་བདག་གཉིས་རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་འཇོག་མི་འཇོག་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ཡང་མདོ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟ་བརྗོད་པ་ལྟར། ། དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ མདོ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་མིན་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་མདོ་ལས་ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་དུ་གདགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདུས་པ་སྟེ་ཚོགས་པ་ཙམ་བདག་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་ངག་གིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི། གང
【現代漢語翻譯】 認為蘊的集合是『我』，但不是說每個蘊的自性都是『我』。例如，當我們說『樹木是森林』時，是指樹木的集合是森林，而不是說每棵樹都變成了森林，因此不是說每棵樹的自性都是森林。這是用其他事物來建立論證的例子。如果你們認為集合是『我』，那麼『我』就被說成是保護者、調御者或見證者。但按照你們的觀點，僅僅是集合本身不是保護者，也不是調御者或見證者，因為僅僅是集合沒有實體。因此，『我』不是蘊的簡單集合。關於『我』被說成是保護者等的說法，經中說：『自己是自己的保護者，自己也是自己的敵人。對於所作的善與惡，自己是自己的見證者。』這就是說『我』是保護者和見證者。經中還說：『通過很好地調伏自己，智者將獲得高處。』 駁斥他人對這些觀點的辯論： 第三，如果集合與集合的擁有者在本質上沒有區別，那麼果，即保護者等，將被理解為屬於集合的擁有者，因此成為保護者、調御者和見證者是合理的，對嗎？對此的回答是，『我』這個詞有時用於蘊的集合，有時用於與蘊相關的集合的擁有者。因為之前已經解釋過，不能隨意地將『我』這個詞用於不同的事物，所以這個責難已經結束了。還有其他的缺陷： 如果認為蘊的集合是『我』，那麼馬車的各個部分聚集在一起就變成了馬車本身，這存在缺陷，因為馬車和『我』在是否建立在各自部分的集合上是相同的。爲了表明這種相似性，經中說：『「我」這個詞是惡魔的心，你已經變成了觀點。這個組合的蘊是空的，其中沒有眾生。正如依賴於各個部分的集合而被稱為馬車一樣，同樣，依賴於蘊的集合，被稱為世俗的眾生。』 依靠其他經文來解釋僅僅是蘊的集合不是『我』： 第二，如前所述，經文中說，依賴於蘊的集合而假立為眾生，因此，蘊的聚集，即僅僅是集合，不是『我』。爲了證實這一點，以下面的話語來闡明：
【English Translation】 It is said that the collection of aggregates is referred to as 'self', but it does not mean that the essence of each aggregate is 'self'. For example, when we say 'trees are a forest', it means that the collection of trees is a forest, but it does not mean that each tree becomes a forest, so it is not said that the essence of each tree is a forest. This is an example of establishing an argument with other things. If you think that the collection is 'self', then 'self' is said to be a protector, a tamer, or a witness. But according to your view, the mere collection itself is not a protector, nor is it a tamer or a witness, because the mere collection has no substance. Therefore, 'self' is not a simple collection of aggregates. Regarding the statement that 'self' is said to be a protector, etc., the sutra says: 'Oneself is one's own protector, and oneself is also one's own enemy. For the good and evil done, oneself is one's own witness.' This means that 'self' is the protector and the witness. The sutra also says: 'By taming oneself well, the wise will attain the higher realms.' Refuting others' debates on these views: Third, if the collection is not different in essence from the possessor of the collection, then the fruit, i.e., the protector, etc., will be understood to belong to the possessors of the collection, so it is reasonable to become a protector, a tamer, and a witness, right? The answer to this is that the word 'self' is sometimes used for the collection of aggregates, and sometimes for the possessor of the collection related to the aggregates. Because it has been explained before that the word 'self' cannot be arbitrarily used for different things, this accusation is over. There are other flaws: If it is thought that the collection of aggregates is 'self', then the various parts of the chariot gathered together become the chariot itself, which is flawed, because the chariot and 'self' are the same in whether they are established on the collection of their respective parts. To show this similarity, the sutra says: 'The word "self" is the mind of the demon, you have become a view. This compounded aggregate is empty, and there is no sentient being in it. Just as relying on the collection of various parts is called a chariot, similarly, relying on the collection of aggregates, it is called a conventional sentient being.' Relying on other sutras to explain that the mere collection of aggregates is not 'self': Second, as mentioned before, the sutra says that relying on the collection of aggregates, it is nominally established as a sentient being, therefore, the gathering of aggregates, i.e., the mere collection, is not 'self'. To confirm this, clarify with the following words:
་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་གང་བརྟགས་པ་དེ་ནི་བཏགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དག་རྒྱུར་བྱས་ནས། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་། མིག་ལ་སོགས་པ་བཏགས་མོད་ཀྱི་དེ་གཉིས་འབྱུང་བ་འདུས་པ་ཙམ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཕུང་པོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡང་། ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་གསུངས་ན། ཚོགས་པ་གང་ཟག་ཏུ་མི་རུང་ཡང་། 16-2-209b དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མེད་པས་ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་གང་ཟག་གི་རྟེན་དུ་འཇོག་པའི་ཁུངས་མིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དཔེའི་སྐབས་སུ། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །ཞེས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བཤད་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྒྲིག་པ་ན། དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཚོགས་པ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དེ་གདོན་དགོས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་མཁས་པའི་དབང་པོས། མདོའི་ཚིག་ཟུར་རེའི་ནུས་པ་འདོན་ལུགས་ཡིན་པས་ཞིབ་པར་གོ་ན་བློ་ལ་དགའ་བ་སྐྱེད་པའོ། །བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ཡང་བདག་དང་འདྲ་བར་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བདག་རང་གི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཚོགས་པ་ལ་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་བ་གཉིས་འདྲ་བར་བསྟན་ནོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱི་དབྱིབས་ཀྱི་བཀོད་པ་བདག་ཡིན་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་ཙམ་ནི་ཤིང་རྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་ན་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ཤིང་རྟའི་མིང་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་དབྱིབས་ཀྱི་བཀོད་པ་ཙམ་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབྱིབས་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལ་སྟེ་ལྟར་ན་གཟུགས་ཅན་དེ་དག་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་བདག་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་གྱི། སེམས་ 16-2-210a དང་སོགས་པས་སེམས་བྱུང་གི་ཚོགས་ལ་ནི། བདག་ཉིད་དུ་འཇོག་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དེ་དག་ལ་དབྱིབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམས་སོ། ། ༈ ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་གཞན་བསྟན་པ
【現代漢語翻譯】 如果依賴於某事物而進行推斷，那麼這不僅僅是取其組合部分，而是像從元素轉變而來一樣。正如以元素為基礎，將藍色等顏色和眼睛等事物進行命名，但這兩者並非僅僅是元素的集合。同樣，自我依賴於蘊（梵文：skandha，聚合）而存在，但不能僅僅是蘊的集合。如果經文中說依賴於蘊的集合，那麼即使集合不能成為補特伽羅（梵文：pudgala，人），僅僅說『依賴於蘊』，也不能作為將蘊的集合視為補特伽羅所依賴的基礎。這不是真的，因為在例子中，『就像依賴於各個部分』，說的是依賴於各個部分的集合而有車。因此，當將車與例子中的意義對應起來時，即使在『依賴於蘊』的情況下沒有明確提到集合，也必須理解這一點。因此，智者們認為，理解經文的每個字句的力量，會讓人心生歡喜。如果說瓶子等事物是不確定的，那也不是真的，因為瓶子等事物也並未被證實僅僅是色等事物的集合，而且在那裡也可以像對自我一樣進行辯駁和分析。這表明，正如自我不能被認為是其自身部分的集合一樣，瓶子等事物也不能被認為是其組成部分的集合，兩者是相似的。 第三個方面是，如果車不是輪子等部件的簡單集合，那麼是什麼呢？當輪子等部件組合在一起時，呈現出一種特殊的車形，那時才能稱之為車。同樣，如果眾生相續中的色蘊等蘊的形狀排列就是自我，那麼，因為形狀只存在於有形之物中，按照你的觀點，只有那些有形之物才能被稱為自我。而對於心和心所（梵文：caitta，心所法）的集合，則不能被認為是自我，因為心和心所沒有形狀，因為它們不是有形之物。這是所思考的內容。 駁斥將蘊的集合視為自我的其他妨害: 如果認為蘊的集合的形狀就是自我，那麼由於形狀只存在於有形之物中，因此只有有形之物才能成為自我，而心和心所則不能成為自我，因為它們沒有形狀。
【English Translation】 If something is inferred based on something else, it is not merely the collection of the parts taken, but like something transformed from the elements. Just as by taking the elements as a basis, blue and other colors, and eyes and other things are named, but these two are not merely a collection of elements. Similarly, even though the self is named by relying on the aggregates (skandha), it cannot merely be a collection of aggregates. If the sutra says that it relies on the collection of aggregates, even though the collection cannot be a person (pudgala), merely saying 'relying on the aggregates' is not a basis for establishing the collection of aggregates as the basis of a person. This is not true, because in the example, 'just as the collection of parts', it is said that a chariot is based on the collection of parts. Therefore, when arranging the chariot as the meaning of the example, even if the collection is not explicitly mentioned in the case of 'relying on the aggregates', it must be understood. Therefore, the wise ones say that understanding the power of each word in the sutra generates joy in the mind. If you say that vases and other things are uncertain, that is not the case, because vases and other things have not been proven to be merely a collection of forms and other things, and there, like with the self, the same arguments and analyses can be made. This shows that just as the self cannot be considered a collection of its own parts, vases and other things cannot be considered merely a collection of their parts, and the two are similar. The third point is, if the collection of wheels and other parts is not a chariot, then what is it? When the wheels and other parts are assembled, they take on a special chariot shape, and then it can be called a chariot. Similarly, if the arrangement of the shapes of the aggregates such as form in the continuum of sentient beings is the self, then, since shape exists only in things with form, according to your view, only those things with form can be called the self. But the collection of mind and mental factors (caitta) cannot be considered the self, because mind and mental factors have no shape, because they are not things with form. This is what was thought. Refuting other objections to considering the collection of aggregates as the self: If it is thought that the arrangement of the collection of aggregates is the self, then since shape exists only in things with form, only things with form can be the self, while mind and mental factors cannot be the self, because they have no shape.
། བཞི་པ་ནི། སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ་འདིས་ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་རང་སྟེ་བྱེད་པ་པོ་བདག་དང་། འདི་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བས་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་སྟེ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་པའི་དངོས་པོར་རིགས་པ་མིན་པ་ནི་ཚོགས་པ་ཙམ་བདག་ཏུ་འཇོག་པར་མི་རིགས་པའོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། འདི་ནི་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་གཉིས་དང་། བུམ་པ་དང་རྫ་མཁན་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཤིང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །ཞེས་དང་། མེ་དང་ཤིང་གིས་བདག་དང་ནི། །ཉེ་བར་བླང་བའི་རིམ་པ་ཀུན། །བུམ་སྣམ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མ་ལུས་པར་ནི་རྣམ་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་མེ་དང་བུད་ཤིང་དག་གཅིག་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་དག་ལ་ཡང་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་མཚུངས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། བྱེད་པ་པོ་འདི་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་སུ་བྱ་བ་ཕུང་པོ་འདུས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་བློ་ལ་སེམས་པ་ཡིན་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་བྱེད་པ་པོ་ 16-2-210b མེད་ན་རྒྱུ་མེད་པའི་ལས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉེར་ལེན་ཤེས་པར་བྱ། །ལས་དང་བྱེད་པོ་བསལ་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་རིགས་པས་ཉེ་བར་བླང་བ་དང་ལེན་པ་པོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་། བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དང་། འབྱུང་བར་བྱ་བ་དང་། འབྱུང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་སྟེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་བྱ་བྱེད་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་བྱ་བྱེད་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ལྟོས་འགྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་འགྲུབ་འདི་ལ་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཇོག་ལུགས་ཡོད་པ་རྣམས་ཤེས་དགོས་པར་ཡོད་དོ། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་པ་འདིར་དངོས་པོ་ལ་ཨུ་པ་ཏྲ་ཞེས་པ་སྒྲའི་བྱིངས་ལ། ལཱུ་ཊའི་
【現代漢語翻譯】 第四點是：還有其他的過失，因為它（五蘊）是能取（受）的對境。能取者即是作者，也就是『我』；而這能被取（受）的，就是所取，也就是五蘊。這兩者在本質上不可能是同一事物，僅僅是聚合不能被認為是『我』。 如果認為色等五蘊的聚合就是『我』，那麼作者和業就會變成同一個。但這不是我們所希望的，因為這樣一來，地大的生者和所生，以及瓶子和陶匠也會變成同一個。正如《中論》中所說：『如果木頭就是火，那麼作者和業就變成同一個。』以及『火和木頭所代表的我和五蘊的次第，以及瓶子和布匹等等，都已完全解釋清楚。』 就像我們不認為火和木頭是同一個一樣，對於『我』和五蘊，我們也應該同樣不認為是同一個，因為經文中已經說明了這兩者是相似的。如果認為五蘊的聚合就是作者，而沒有其他的能取者，認為只有作為所取的五蘊聚合，那麼情況並非如此，因為如果沒有作者，也就沒有無因而生的業。 《中論》中也說：『同樣應該瞭解能取，爲了消除業和作者的分別。通過作者和業，可以瞭解剩餘的事物。』也就是說，通過破除業和作者自性成立的道理，也應該瞭解能取和所取也是破除自性成立的。『剩餘的事物』在《顯句論》中解釋為：『所生和能生，所去和能去，所見和能見，自相和所依，所作和能作，部分和整體，功德和有功德者，量和所量等等，所有事物都不是自性成立的，而是互相依賴而成立的，智者應該瞭解這一點。』因此，對於一般的事和作者，特別是量和所量的能作和所作，我們不承認它們是自性成立的，而是以相互依賴的方式來承認的。對於這種相互依賴，需要了解兩者之間相互依賴的獨特方式。 這裡所說的『所取』，在梵語中，『事物』（dngos po）的詞根是『upa-tra』，加上後綴『lūṭ』。
【English Translation】 Fourthly, there is another fault because it (the five skandhas) is the object of taking (receiving). The taker is the agent, which is 'I'; and what is taken (received) is the object of taking, which is the five skandhas. It is not logical for these two to be the same entity; mere aggregation cannot be considered 'I'. If it is thought that the aggregation of the skandhas of form, etc., is 'I', then the agent and the action would become the same. But this is not what we want, because then the earth element's producer and what is produced, as well as the pot and the potter, would become the same. As stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'If the wood is the fire, then the agent and the action become one.' and 'The order of I and the skandhas of taking, represented by fire and wood, as well as pots and cloths, etc., have all been clearly explained.' Just as we do not consider fire and wood to be the same, we should also not consider 'I' and the skandhas to be the same, because the scriptures have stated that these two are similar. If it is thought that the aggregation of the skandhas is the agent, and there is no other taker, thinking that there is only the aggregation of the skandhas as the object of taking, then this is not the case, because if there is no agent, there is no causeless action. The Mūlamadhyamakakārikā also states: 'Similarly, one should understand the taker, in order to eliminate the distinction between action and agent. Through the agent and action, one can understand the remaining things.' That is, by the reasoning that refutes the inherent existence of action and agent, one should also understand that the taker and the object of taking are also refuted as inherently existent. 'The remaining things' are explained in the Prasannapadā as: 'The produced and the producer, the gone and the goer, the seen and the seer, the characteristic and the basis, what is to be done and what does, the part and the whole, the quality and the possessor of quality, the measure and what is to be measured, etc., all things are not inherently existent, but are established in mutual dependence, and the wise should understand this.' Therefore, for general actions and agents, especially the actions and agents of measure and what is to be measured, we do not acknowledge that they are inherently existent, but acknowledge them in a way of mutual dependence. For this mutual dependence, it is necessary to understand the unique way in which both depend on each other. Here, the term 'object of taking' (nye bar len pa), in Sanskrit, the root of the word 'thing' (dngos po) is 'upa-tra', with the suffix 'lūṭ'.
རྐྱེན་བྱིན་ན་ཉེ་བར་ལེན་པས་ན། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་ཡང་རང་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པས། རང་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉེ་བར་བླང་བ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཞེས་པར་འཇོག་གོ། གལ་ཏེ་ལཱུ་ཊའི་རྐྱེན་གྱིས་འདིས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་བྱ་བ་ཙམ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བའི་ལས་ཇི་ 16-2-211a ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། ཀྲི་ཏ་དང་ལཱུ་ཊ་ནི་ཕལ་ཆེར་རོ། །ཞེས་སྒྲའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བས་ཕལ་ཆེར་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ལས་ལ་ལཱུ་ཊའི་རྐྱེན་བྱིན་པ་ན་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བའི་ལས་ཀྱང་བརྗོད་པ་མི་འགལ་ལོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ལེན་ལས་གཞན་མ་ཡིན། །དེ་ནི་ཉེར་ལེན་ཉིད་ཀྱང་མིན། །བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་མེད་མིན། །མེད་པ་ཉིད་དུའང་དེ་མ་ངེས། །ཞེས་བདག་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་མིན་པ་དང་། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་བཟུང་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའང་མིན་པ་དང་། བདག་དེ་མེད་པ་ཡང་མིན་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ལས་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཡང་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མདོ་གང་ལས་བྱེད་པ་པོ་ནི་མི་དམིགས་ཀྱི། ལས་ཀྱང་ཡོད་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་མདོ་དེ་ལས་ནི། བྱེད་པ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། བརྟེན་ནས་གདགས་པར་བྱ་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡང་བཀག་གོ། ཞེས་བྱ་བར་ནི་ཤེས་པར་མི་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མ་རིག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་འདི་ནི་བསོད་ནམས་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཡང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །མདོ་གོང་མ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་མི་འགྲིག་གི། སེམས་ཙམ་གྱི་ཚུལ་ལ་འགྲིག་གོ་ཞེས་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། ལུགས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་འདིའི་གང་ཟག་འཇོག་ཚུལ་ལ་ནི། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡང་མེད་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་ཁས་བླངས་པ་ན། མདོ་ཕྱི་མས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་ལས་ཀྱི་ 16-2-211b བྱེད་པ་པོ་གང་ཟག་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པས་དེ་ཡང་ཉེ་བར་བླང་བྱའི་གསེབ་ནས་མི་འཇོག་པར། དེ་དག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་འཇོག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐུབ་པས་བདག་དེ་ཁམས་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་གསུངས་པ། ལྔ་པ་ནི། ཕུང་པོ་སོགས་ཚོགས་ཙམ་ཉིད་བདག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཐུབ་པས་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས་བདག་དེ་ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་གི་ཁམས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་། སྣའི་བུ་ག་སོགས་བུ་ག་ནམ་མཁའ་ཡི་ཁམས་ཞེས་བྱ་བའི་ཁམས་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་དང་། མིག་གི་རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 如果因緣給予，則接近取用，因此稱為『接近取用』。事物並非無因而生，不依賴自身的作用而產生。因此，自身的作用是接近取用，而接近取用者和接近取用兩者都被稱為『接近取用』。 如果因為luta（梵文後綴，表示行為者）的因緣，僅僅表達了接近取用的行為，那麼如何表達接近取用的對象呢？因為在聲明的論述中說：『kṛta（梵文後綴，表示完成）和luta（梵文後綴，表示行為者）幾乎是相同的。』雖然大多數情況是這樣，但是當luta的因緣給予行為時，表達接近取用的對象也沒有矛盾。 在《根本慧論》中也說：『如是取異於我，彼非是取者，我非無有取，彼非定非有。』意思是說，我與接近取用在本質上是不同的，接近取用本身不是我，我不是不依賴於所取的接近取用，我也不一定是不存在的。 因此，沒有作者，行為也是不可能存在的。此外，在宣說空性的經典中，雖然作者不可見，但行為存在，果報也存在。要知道，那部經典是遮止了自性成立的作者，而不是遮止了依賴而安立的名言支分。正如經中廣說：『與無明相關的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）也會積聚福德。』 有些論師說，前一部經典與宣說無自性的觀點不符，但與唯識宗的觀點相符。然而，在這個最殊勝的宗派中，安立補特伽羅的方式是：蘊（梵文：Skandha）之外沒有本質上不同的作者，即使在名言中也沒有。如果在名言中承認業和果報，那麼必須像后一部經典所說的那樣，承認業的作者是補特伽羅。因此，不應將補特伽羅安立在接近取用的範疇內，而應將他們安立為接近取用者，這才是非常好的。
【English Translation】 If conditions are given, then it is taken closely, therefore it is called 'approaching and taking'. Things do not arise without cause, and do not arise without relying on their own actions. Therefore, one's own action is approaching and taking, and both the one who approaches and takes and the approaching and taking are called 'approaching and taking'. If, because of the condition of luta (Sanskrit suffix indicating the agent), only the action of approaching and taking is expressed, then how is the object of approaching and taking expressed? Because it is said in the treatise on sounds: 'kṛta (Sanskrit suffix indicating completion) and luta (Sanskrit suffix indicating the agent) are almost the same.' Although this is mostly the case, when the condition of luta is given to the action, it is not contradictory to express the object of approaching and taking. It is also said in the Root Wisdom Treatise: 'Thus, taking is different from me, that is not the taker, I am not without taking, that is not necessarily non-existent.' It means that I am different in essence from approaching and taking, approaching and taking itself is not me, I am not independent of the approaching and taking that is taken, and I am not necessarily non-existent. Therefore, without an agent, action is also impossible. Furthermore, in the sutra that proclaims emptiness, although the agent is not visible, action exists, and the ripening also exists. It should be known that that sutra prevents the agent who is established by nature, but does not prevent the nominal parts that are established dependently. As it is widely said in the sutra: 'A person (Sanskrit: Pudgala) who is related to ignorance also accumulates merit.' Some scholars say that the former sutra is not in accordance with the view of proclaiming selflessness, but is in accordance with the view of the Mind-Only school. However, in this most excellent system, the way of establishing a person is: there is no agent who is essentially different from the aggregates (Sanskrit: Skandha), even nominally. If one accepts action and ripening in name, then one must, as the latter sutra says, accept that the agent of action is a person. Therefore, one should not establish a person within the category of approaching and taking, but should establish them as the one who approaches and takes, which is very good.
ོགས་པས་ཡིད་ཀྱི་རེག་པ་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཉེ་བར་བསྟན་ཞིང་། སེམས་དང་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་སེམས་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་གདགས་གཞིར་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་སོ་ཞེས་ངེས་པར་ཏེ་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་དེ་ནི་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་ཡ་གྱལ་དེ་རྣམས་དང་། དེ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་རྣམས་རེ་རེ་ནས་བདག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཀྱང་བདག་ཏུ་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློས་ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དང་ཡ་གྱལ་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །མདོ་ལས་གསུངས་ཚུལ་ནི། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་དེ་ནི་ཁམས་དྲུག་དང་རེག་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ཁམས་དྲུག་འདུས་པ། རེག་པའི་གཞི་དྲུག་པ། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་བཅོ་བརྒྱད་པའོ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལེགས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་དང་གང་ཟག་ནི་རྣམ་གྲངས་སོ། །ཁམས་དྲུག་འདུས་པ་དང་གཞི་དྲུག་པ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པའོ་ཞེས་པ་གསུམ་པོ་ 16-2-212a ནི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཡིན་པས་ཆོས་དེ་དག་ནི་ལྡན་ཆོས་དང་། གང་ཟག་ནི་དེ་དག་གང་ལ་ལྡན་པའི་ལྡན་གཞི་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞིར་གསུངས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་ཉེར་རྒྱུ་བཅོ་བརྒྱད་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དྲུག་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་དྲུག་དང་། ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དྲུག་ལ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་དྲུག་དང་། བར་མ་དྲུག་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་དྲུག་གོ། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིད་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་རྒྱུ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཀྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་རྣམས་ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། དམིགས་པའི་ཡུལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་དེའི་དམིགས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངར་འཛིན་གྱི་དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་དམིགས་པ་ལས། བདག་གི་བ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྙིང་པོ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ཤིང་། འདུས་བྱས་འཁོར་བ་མཐའ་དག་གི་འཆིང་བ་བསལ་ནས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་ལེན་པ་མེད་པར་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དང་ཚོགས་པ་དང་། དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་ཡང་བདག་ལྟའི་དམིགས་པར་མི་འཇོག་པ་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་བདག་ལྟའི་དམིགས་པ་གང་ཟག་ལེགས་པར་འཇོག་ཤེས་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་འཇོག་པའི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 因此，由於六處意觸的生起，以及依心和心所法作為施設處，而執著為我。因此，我既不是地界等各別要素，也不是它們的集合。因此，並非以無始以來執著『我』的念頭，去緣這些法的集合或各別要素。經中說：『大王，士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：補特伽羅），人（藏文：གང་ཟག་，含義：補特伽羅）是六界、六處觸，以及十八意行。』納措的譯本譯為：『六界和合，六觸處，十八意行。』這樣翻譯很好。其中，士夫和人是同義詞。六界和合、六處、十八行，這三者是具有的法，因此這些法是具有法，而人是這些法所依的所依處，是依之而施設為人的基礎。十八意行是：對於六種可意境，生起六種樂受；對於六種不可意境，生起六種苦受；對於六種中庸境，生起六種舍受。由於樂受、苦受、舍受的影響，心對色、聲等境反覆流轉，因此稱為意行。如此，在俱生我執的兩種所緣中，既非所緣境，也非與蘊體性相異的所緣。因此，我執的所緣並非自性存在。瑜伽士通過不緣自性存在的我，了知我的所有物也非具有自性存在的實義，從而解除一切有為輪迴的束縛，必定獲得無有後世的寂滅。因此，五蘊的各別要素、集合，以及與它們體性相異的任何事物，都不應作為我見之所緣。即便如此，也能善巧安立我見之所緣——補特伽羅，並依此理證，安立補特伽羅自性空。 因此，由於六處意觸的生起，以及依心和心所法作為安立的基礎，而執著為我。因此，我既不是地界等各別要素，也不是它們的集合。因此，並非以無始以來執著『我』的念頭，去緣這些法的集合或各別要素。經中說：『大王，士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：補特伽羅），人（藏文：གང་ཟག་，含義：補特伽羅）是六界、六處觸，以及十八意行。』納措的譯本譯為：『六界和合，六觸處，十八意行。』這樣翻譯很好。其中，士夫和人是同義詞。六界和合、六處、十八行，這三者是具有的法，因此這些法是具有法，而人是這些法所依的所依處，是依之而安立為人的基礎。十八意行是：對於六種可意境，生起六種樂受；對於六種不可意境，生起六種苦受；對於六種中庸境，生起六種舍受。由於樂受、苦受、舍受的影響，心對色、聲等境反覆流轉，因此稱為意行。如此，在俱生我執的兩種所緣中，既非所緣境，也非與蘊體性相異的所緣。因此，我執的所緣並非自性存在。瑜伽士通過不緣自性存在的我，了知我的所有物也非具有自性存在的實義，從而解除一切有為輪迴的束縛，必定獲得無有後世的寂滅。因此，五蘊的各別要素、集合，以及與它們體性相異的任何事物，都不應作為我見之所緣。即便如此，也能善巧安立我見之所緣——補特伽羅，並依此理證，安立補特伽羅自性空。
【English Translation】 Therefore, due to the arising of the six sense spheres of mental contact, and relying on mind and mental factors as the basis of designation, one clings to 'I'. Therefore, the 'I' is neither the individual elements such as the earth element, nor their collection. Therefore, it is not with the thought of clinging to 'I' from beginningless time that one focuses on the collection or individual elements of these phenomena. The sutra says: 'Great King, a person (Sanskrit: Pudgala) is the six elements, the six sense spheres of contact, and the eighteen mental activities.' The translation of Naktsé translates it as: 'The union of the six elements, the six places of contact, and the eighteen mental activities.' This translation is good. Among them, 'person' and 'individual' are synonymous. The union of the six elements, the six places, and the eighteen activities, these three are the possessed dharmas, therefore these dharmas are the possessed dharmas, and the individual is the basis on which these dharmas rely, and the basis on which one is designated as a person. The eighteen mental activities are: for the six agreeable objects, the arising of six pleasant feelings; for the six disagreeable objects, the arising of six painful feelings; for the six neutral objects, the arising of six neutral feelings. Due to the influence of pleasant, painful, and neutral feelings, the mind repeatedly wanders towards objects such as form and sound, therefore it is called mental activity. Thus, among the two objects of innate self-grasping, it is neither the object of focus, nor is there an object of focus that is different in nature from the aggregates. Therefore, the object of self-grasping is not inherently existent. Yogis, by not focusing on an inherently existent self, understand that the possessions of the self are also not endowed with an inherently existent essence, thereby liberating themselves from the bonds of all conditioned samsara, and will surely attain nirvana without taking rebirth in the future. Therefore, neither the individual elements of the five aggregates, nor their collection, nor anything that is different in nature from them, should be regarded as the object of the view of self. Even so, one can skillfully establish the object of the view of self - the Pudgala, and based on this reasoning, establish the emptiness of the inherent existence of the Pudgala. Therefore, due to the arising of the six sense spheres of mental contact, and relying on mind and mental factors as the basis of establishment, one clings to 'I'. Therefore, the 'I' is neither the individual elements such as the earth element, nor their collection. Therefore, it is not with the thought of clinging to 'I' from beginningless time that one focuses on the collection or individual elements of these phenomena. The sutra says: 'Great King, a person (Sanskrit: Pudgala) is the six elements, the six sense spheres of contact, and the eighteen mental activities.' The translation of Naktsé translates it as: 'The union of the six elements, the six places of contact, and the eighteen mental activities.' This translation is good. Among them, 'person' and 'individual' are synonymous. The union of the six elements, the six places, and the eighteen activities, these three are the possessed dharmas, therefore these dharmas are the possessed dharmas, and the individual is the basis on which these dharmas rely, and the basis on which one is established as a person. The eighteen mental activities are: for the six agreeable objects, the arising of six pleasant feelings; for the six disagreeable objects, the arising of six painful feelings; for the six neutral objects, the arising of six neutral feelings. Due to the influence of pleasant, painful, and neutral feelings, the mind repeatedly wanders towards objects such as form and sound, therefore it is called mental activity. Thus, among the two objects of innate self-grasping, it is neither the object of focus, nor is there an object of focus that is different in nature from the aggregates. Therefore, the object of self-grasping is not inherently existent. Yogis, by not focusing on an inherently existent self, understand that the possessions of the self are also not endowed with an inherently existent essence, thereby liberating themselves from the bonds of all conditioned samsara, and will surely attain nirvana without taking rebirth in the future. Therefore, neither the individual elements of the five aggregates, nor their collection, nor anything that is different in nature from them, should be regarded as the object of the view of self. Even so, one can skillfully establish the object of the view of self - the Pudgala, and based on this reasoning, establish the emptiness of the inherent existence of the Pudgala.
་པར་དཔྱོད་པ་འདི་ནི། ཐར་པ་འདོད་པའི་དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྣོན་པོ་ལ་ཆེས་མཛེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིས་ཡིད་འཕྲོག་ 16-2-212b པ་འདྲ་བ་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་འབྲེལ་མེད་དུ་བསྟན་པ། ལྔ་པ་ནི། ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་བདག་གི་བཏགས་དོན་བཙལ་བ་ན། ཁ་ཅིག་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་གཅིག་པུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལྟར་ན། ཇི་སྲིད་དུ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཕུང་པོ་རྣམས་འབྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ངའོ་སྙམ་པའི་ངའི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་འཇོག་པ་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞི་སྟེ་རྣམ་པའི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་ཚེ་ནི། རྟག་པའི་བདག་ཙམ་ཞིག་སྤོང་བ་སྟེ་མེད་པར་མཐོང་ཞིང་། རྟག་པའི་བདག་འདི་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཏེ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གང་གི་ཡུལ་དུའང་མི་འདོད་པ། དེའི་ཕྱིར་རྟག་པའི་བདག་ཙམ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་གོམས་པས། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དབྱིས་ཏེ་དྲུངས་ནས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཀྱེ་མ་མ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་མཚར་རོ། །རྟག་པའི་བདག་ཙམ་མེད་པར་མཐོང་བས་ཐོག་མ་མེད་པའི་བདག་འཛིན་སྤོང་བར་འདོད་པའི་དོན་འདི་ཉིད། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་དཔེའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གང་ཟག་བླུན་པོ་ཁ་ཅིག་རང་གི་ཁྱིམ་གྱི་རྩིག་ཕུག་ན་སྦྲུལ་གནས་པ་མཐོང་ནས་འཇིགས་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ། གཞན་ཞིག་གིས་ཀྱེ་མི་ཁྱོད་མ་འཇིགས་ཤིག་ཁྱིམ་འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་དོ་ཞེས་དོགས་པ་བསལ་བ་ན། ཁྱིམ་དེར་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པར་ཤེས་པས་དེའི་འཇིགས་པ་ལྡོག་པར་མ་ཟད་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའང་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། ཀྱེ་མའོ་མཁས་ 16-2-213a པ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་ཏེ་བཞད་གད་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། བླུན་པོ་གཞན་གྱི་ཚིག་ལས་སྦྲུལ་ལ་ཡོད་པའི་འཇིགས་པ་མ་མཐོང་བས། དེའི་འཇིགས་པ་བཟློག་ཐབས་མི་བྱེད་པར་གླང་པོ་ཆེ་མེད་པར་ཤེས་པ་ལས་བག་ཕབ་སྟེ་སྡོད་པ་ན་སྦྲུལ་གྱིས་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གླང་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་རྟག་པའི་བདག་ཙམ་མེད་པར་མཐོང་བ་གོམས་པས། སྦྲུལ་ལྟ་བུའི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་བདག་འཛིན་གྱི་འཇིགས་པ་ལྡོག་པར་བཟུང་ནས་བག་ཕབ་པས་ནི། ཕུང་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་ངར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་བསལ་བར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་གང་ཟག་འདིའི་འཁོར་བ་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འདིས་ནི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་འ
【現代漢語翻譯】 此辨析對於渴望解脫的敏銳者來說是最美的，因為它具有其他宗派所不具備的吸引力。 駁斥其他宗派的觀點，認為其觀點無關緊要 第五點是：在尋找『我』的執著對象，即『我』的施設義時，有些人說五蘊都是，有些人說唯是心。按照這些觀點，只要蘊在自相續中生起，就會持續執著於人我。如果像尋找並安立『我』的施設義那樣，那麼它本身就是人我執著的所依，因為它是境之實有。想要現量證悟人無我時，僅僅破除常我，即視其為不存在。這個常我是一切俱生我執的所依，無論作為境還是相的對境都不被認可。因此，僅僅通過習慣於視常我為不存在的智慧，就能斷除從無始以來就存在的我見，甚至將其連根拔起。說出這種觀點的人啊，你的這種說法真是太奇怪了！想要通過僅僅視常我為不存在來斷除無始以來的我執，這種說法本身就毫無關聯。爲了用世間的例子來說明這一點，假設一個愚蠢的人看到蛇住在自己家的墻縫裡，感到害怕。另一個人安慰他說：『別怕，這房子里沒有大象。』這種消除疑慮的方式，不僅不能消除他對大象的恐懼，反而會讓他對蛇的恐懼也消失。這真是可笑至極！即使蛇的威脅近在咫尺，但由於愚蠢的人沒有從別人的話中看到蛇的威脅，因此他不會想辦法消除這種恐懼，而是因為知道沒有大象而放鬆警惕，最終會被蛇咬傷。同樣，如果認為僅僅習慣於視大象般的常我為不存在，就能消除蛇般的無始以來我執的恐懼，從而放鬆警惕，那麼就無法消除以蘊為對境的我執和邪見。因此，這個人必定無法擺脫輪迴的痛苦。這種說法並沒有真正確定自宗和他宗的實相。
【English Translation】 This analysis is most beautiful for those sharp individuals who desire liberation, because it possesses an attractiveness that other philosophical systems do not have. Refuting the views of other schools, showing their irrelevance The fifth point is: When searching for the object of clinging to 'I', the imputed meaning of 'I', some say it is all five skandhas, and some say it is only the mind. According to these views, as long as the skandhas arise in one's own continuum, the clinging to the self of a person will continue. If one searches for and establishes the imputed meaning of 'I', then that itself is the basis for clinging to the self of a person, because it exists as a real object of the aspect of the object. When one wants to directly realize the selflessness of a person, one merely abandons the permanent self, seeing it as non-existent. This permanent self is the basis for the innate clinging to self, and is not accepted as an object of either the object or the aspect. Therefore, by becoming accustomed to the wisdom that sees only the permanent self as non-existent, one can abandon the view of self that has entered from beginningless time, even uprooting it. Oh, what you say is very strange! The very idea of wanting to abandon the beginningless clinging to self by merely seeing the permanent self as non-existent is irrelevant. To clarify this with a worldly example, suppose a foolish person sees a snake living in the crack of his house wall and lives in fear. Another person reassures him, 'Don't be afraid, there are no elephants in this house.' This way of dispelling doubt not only fails to remove his fear of elephants but also makes him abandon his fear of snakes. This is utterly ridiculous! Even though the cause of the fear of snakes is close at hand, because the foolish person does not see the threat of snakes from the words of others, he does not try to avert this fear, but relaxes because he knows there are no elephants, and will eventually be bitten by the snake. Similarly, if one assumes that merely becoming accustomed to seeing the permanent self, like an elephant, as non-existent will avert the fear of clinging to self that has entered from beginningless time, like a snake, and thus relaxes, then one cannot eliminate the clinging to self and wrong views that take the skandhas as their object. Therefore, this person will definitely not escape the suffering of samsara. This statement does not truly determine the reality of one's own and others' schools.
བེབས་པར་འདོད་པ་མང་པོས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པ་མི་ཤེས་པས། དེ་དོར་ནས་དེ་ལས་གཞན་པའི་དེ་ཉིད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་མེད་པའི་གནས་ལ་ངལ་བ་བྱེད་པར་བསྟན་ཏེ། འདི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྷག་མའི་ཕྱོགས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་སོགས་གསུམ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡོམས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས། བདག་ཕུང་པོ་དང་ཕན་ཚུན་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཉིད་དུ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཕུང་པོར་ཏེ་དེ་ལ་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། བདག་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 16-2-213b བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་ཕུང་པོ་དང་བདག་འདིར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཉིད་ཡོད་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་འདིར་འགྱུར་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ན་འཁར་གཞོང་དང་ཞོ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མཐོང་བ་ལྟར་ཕུང་པོ་དང་བདག་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་མེད་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱང་བདག་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། བདག་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མི་འདོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་ནི་བཀག་ཟིན་པས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བདག་ཕུང་པོ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ལྡན་པའི་རྐྱེན་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་གནག་སྟེ་བ་ལང་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི། གཞན་ན་སྟེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ལ་སྦྱོར་ལ། ལྷ་སྦྱིན་གཟུགས་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ངོ་བོ་གཞན་མིན་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན། བདག་ནི་གཟུགས་ལས་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་དང་། གཞན་ཉིད་དེ་ཐ་དད་པ་མེད་པས། བདག་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བཀག་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡོམས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ད་ནི་སྔར་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 許多想要解脫的人，因為不明白如何駁斥與生俱來的我執所執著的對境，所以捨棄了駁斥我執，轉而費力地建立其他所有關於實性的理論，這些理論都被證明是毫無意義的。因此，明白這一點至關重要。 接下來，駁斥了上述二者（我和蘊）的剩餘方面，即所依和能依等三種關係。 第三部分分為兩部分：駁斥具有所依和能依的觀點；總結並闡述所駁斥的內容。 駁斥具有所依和能依的觀點： 首先，如前所述，我已經證明了「我」與「蘊」既非本體同一，也非本體相異。現在，爲了說明「我」與「蘊」之間，甚至在相互依存的關係中，也不存在自性成立，所以這樣說：『蘊』——『我』並非以自性成立的方式依賴於蘊；『我』——蘊也不是以自性成立的方式依賴於我。原因是什麼呢？如果『蘊』和『我』在這裡存在自性成立的異體性，那麼自性成立的能依和所依的兩種概念就會在這裡產生。然而，由於不存在自性成立的異體性，因此能依和所依的自性成立僅僅是顛倒錯亂的臆想。例如，在世間，我們看到木碗和酸奶是本體各異的，它們之間存在能依和所依的關係。但是，『蘊』和『我』之間並沒有這樣的關係，因此能依和所依的本體並非自性成立。』爲了說明『我』也不以自性成立的方式具有與『蘊』的關聯，所以這樣說：『我』不認為是與色蘊自性成立地相關聯的。原因是什麼呢？因為我已經駁斥了『我』與『蘊』之間存在自性成立的同一或相異，所以這種關聯是不存在的。『我』與『蘊』相關聯的結合並非自性成立。例如，『具有』這種關聯，就像『天授有牛』一樣，是與異體相關聯的；而像『天授有形』一樣，是與非異體相關聯的。然而，『我』與『色』之間既非同一，也非相異，因此『我』與『色』相關聯的自性成立也是不可能的。』通過這些論述，應該明白，與其他四蘊相關聯的自性成立也被駁斥了。 總結並闡述所駁斥的內容： 第二部分：現在，總結先前駁斥的觀點……
【English Translation】 Many who wish to be liberated, because they do not know how to refute the object grasped by the innate self-grasping, abandon that and exert themselves in establishing all other systems for determining reality, which are shown to be laboring in a place without essence. Therefore, knowing this is extremely important. Next, refuting the remaining aspects of those two (self and aggregates), such as the support and the supported, etc., in three ways. The third part has two sections: refuting the aspect of having a support and the supported; summarizing and explaining the meaning of what has been refuted. Refuting the aspect of having a support and the supported: First, having shown that the self is not established as either one with or different in nature from the aggregates, in order to state that even in mutual dependence, the self and the aggregates are not established by their own nature, it is said: 'The aggregates'—the self does not exist in the manner of depending on them by its own nature; 'the self'—those aggregates also do not exist in the manner of depending on it by their own nature. For what reason? If the aggregates and the self here had otherness established by their own nature, then the two concepts of support and supported, established by their own nature, would occur here. However, since that which is established as otherness by its own nature does not exist, therefore this being established by its own nature as support and supported is merely posited by a perverse conception. For example, in the world, just as one sees a wooden bowl and yogurt as being different in nature and having a relationship of support and supported, since one does not see it that way with the aggregates and the self, the nature of support and supported is not established by its own nature. In order to show that even the state of having aggregates is not how the self exists by its own nature, it is said: 'The self'—one does not assert that it is established by its own nature as having the aggregates of form. For what reason? Because the self being either one with or different from the aggregates by its own nature has already been refuted and does not exist. Therefore, the combination of the self having aggregates is not established by its own nature. For example, the condition of 'having,' such as 'Devadatta has a cow,' is associated with otherness, while something like 'Devadatta has form' is associated with non-otherness. However, since the self is neither the same as nor different from form, this being established by its own nature as the self having form is also impossible. Through these, it should be understood that being associated with the remaining four aggregates is also refuted as being established by its own nature. Summarizing and explaining the meaning of what has been refuted: Second part: Now, summarizing the aspects that have been refuted previously...
ོགས་རྣམས་བསྡོམས་ཏེ་བསྟན་པས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་དམིགས་པས་རྣམ་པས་ཞུགས་ 16-2-214a པའི་གྲངས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། གཟུགས་ནི་བདག་མ་ཡིན་པ་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། བདག་ནི་གཟུགས་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལྡན་པ་མིན་པ་ལ་དེར་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ལ་བདག་དང་བདག་ལ་གཟུགས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་དེར་ལྟ་བ་བཞི་སྟེ། གཟུགས་ཕུང་ལ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་འཇིག་ལྟས་ལྟ་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་བཞིར་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་ཀུན་ལ་བཞི་བཞིར་ལྟ་བ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཆ་ཉི་ཤུར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གཟུགས་ཕུང་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ལྟ་བ་བསྣན་ནས་ཕུང་པོ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ལྔ་ལྔ་སྐབས་སུ་བབ་ལ། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་མིན་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མིན། །དེ་ལ་ཕུང་མེད་དེར་དེ་མེད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕུང་ལྡན་མིན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཆ་ཉེར་ལྔར་འགྱུར་དགོས་པ་ལ་ཆ་ཉི་ཤུར་ཇི་སྐད་བརྗོད་ཅེ་ན། འཇིག་ལྟའི་ཆ་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དག་ནི་མདོ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔོན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་མ་བཟུང་བར་འཇིག་ལྟས་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་མི་ནུས་པས། རྣམ་པ་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་དམིགས་ཤིང་བདག་ལ་འཇུག་གོ། དེའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་རྣམས་མ་གཏོགས་པར་གཞན་དུ་བདག་ཏུ་ཞེན་པའི་གཞི་ལྔ་པ་མུ་སྟེགས་མ་གཏོགས་པ་ལ་མི་འབྱུང་བས། ཆ་ལྔ་པ་མ་གསུངས་སོ། །རྩ་ཤེ་ལས་ཕྱོགས་གཞན་ལྔ་པ་གསུངས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རིའི་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུ་མཐོ་བ། ཡེ་ཤེས་ 16-2-214b ཀྱི་རྡོ་རྗེས་བཅོམ་ནས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་གང་ལུང་ལས་གསུངས་པ་ནི། དམིགས་པ་ང་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་བོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་མ་བབས་པས། ཉིན་རེ་བཞིན་ཉོན་མོངས་པའི་བྲག་རྡོ་འཕེལ་བ། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་ནས་འབྱུང་བ། དཔངས་ཁམས་གསུམ་དུ་མཐོ་བ། ཕྱོགས་ཀྱི་ངོས་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་པ། མ་རིག་པའི་གསེར་གྱི་ས་གཞི་ལས་འཐོན་པ། བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཡིས་བཅོམ་པ་སྟེ་བཤིག་པ་ན། བཅོམ་པའི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པའི་རྩ་བའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རི་ལྷུན་སྟུག་པོ་ལ་གནས་པའི་རྩེ་མོ་མཐོ་བར་གྱུར་པ་ཉི་ཤུ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་བཞི་བཞིར་བཤད་པ་འདི་དག་གོ། འདིར་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལས། རྩེ་མོ་ཆེས་མཐོ་བ་གང་དག་དང་ལྷན་ཅི
【現代漢語翻譯】 總而言之，所宣講的是，由於以顛倒的方式看待壞聚見（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，the view of the perishable aggregates），因此以各種方式進入的計數是爲了說明這一點：認為色（གཟུགས，form）不是我的，卻認為是我的；認為我與色並非本體相同，卻認為相同；認為色中無我，我中無色，卻認為有。這四種是關於色蘊（གཟུགས་ཕུང，aggregate of form）的說法。同樣，對於壞聚見的四種觀察方式，對於受（ཚོར་བ，feeling）等其餘四蘊（ཕུང་པོ，aggregates），也應知曉每蘊各有四種觀察方式。這些都是執我見（བདག་ཏུ་ལྟ་བ，the view of self），被認為是壞聚見的二十個組成部分。 如果將認為我與色蘊本體不同也加入，那麼每一蘊就會有五種分析方式。正如《中論》（རྩ་ཤེ，Mūlamadhyamakakārikā）中所說：『非蘊非離蘊，彼不有蘊中，如來非有蘊，何處有如來？』難道不是這樣說的嗎？因此，應該有二十五個組成部分，為何說二十個呢？這二十個壞聚見的組成部分是在經（མདོ，sūtra）中分別安立的。這樣安立的原因是，如果不首先執取蘊，就無法顯現執著於我的壞聚見。因此，通過四種方式緣取蘊，並進入我見。因此，除了蘊之外，執著於我的第五個基礎不會出現在外道（མུ་སྟེགས，tirthika）中，所以沒有說第五個組成部分。《中論》中說的第五個方面是爲了駁斥外道的觀點，應該這樣理解。 因此，壞聚見的二十個高峰被智慧金剛摧毀，從而實現了入流果（རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ，stream-enterer）。正如《量論》（གང་ལུང，Pramāṇavārttika）中所說：『由於緣取我，並執著于自性成立的壞聚見之山，聖者智慧金剛未降臨，日復一日增長煩惱之石，輪迴無始以來產生，高度遍佈三界，覆蓋所有方向，從無明的金地上產生，當以現量證悟無我的智慧金剛摧毀時，與摧毀的執我見一同毀滅。』緊接著，安住在上述根本壞聚見之山上的二十個高峰，就是之前所說的五蘊各自的四種觀察方式。這裡，註釋的翻譯中說：『哪些是最高的山峰？』
【English Translation】 In summary, it is taught that because of viewing the jig tshogs la lta ba (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, the view of the perishable aggregates) in a reversed manner, the enumeration of entering in various ways is explained for this reason: Seeing form (gzugs, གཟུགས, form) as self when it is not self; seeing self as identical to form when it is not identical; and seeing self as existing in form and form existing in self when they do not inherently exist. These four are explained in relation to the aggregate of form (gzugs phung, གཟུགས་ཕུང, aggregate of form). Likewise, one should understand that for the four ways of viewing the jig ltas (འཇིག་ལྟས, perishable aggregates), each of the four aggregates, such as feeling (tshor ba, ཚོར་བ, feeling), has four ways of viewing. These are all views of self (bdag tu lta ba, བདག་ཏུ་ལྟ་བ, the view of self), and are considered to be the twenty aspects of the jig tshogs la lta ba (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, the view of the perishable aggregates). If the view that self is different in essence from the aggregate of form is added, then each aggregate would have five ways of analysis. As it is said in the rtsa she (རྩ་ཤེ, Mūlamadhyamakakārikā): 'Not the aggregates, not other than the aggregates; He is not in them, they are not in Him. The Tathāgata does not possess the aggregates. What is the Tathāgata?' Is it not said like this? Therefore, there should be twenty-five aspects, so why are twenty mentioned? These twenty aspects of the jig tshogs la lta ba (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, the view of the perishable aggregates) are distinctly established in the mdo (མདོ, sūtra). The reason for establishing them in this way is that without first grasping the aggregates, one cannot manifest attachment to self through the jig ltas (འཇིག་ལྟས, perishable aggregates). Therefore, one focuses on the aggregates through the four aspects and enters into the view of self. Therefore, apart from the aggregates, the fifth basis for attachment to self does not arise in those who are not mu stegs (མུ་སྟེགས, tirthika), so the fifth aspect is not mentioned. The fifth aspect mentioned in the rtsa she (རྩ་ཤེ, Mūlamadhyamakakārikā) is for the purpose of refuting the views of the mu stegs (མུ་སྟེགས, tirthika), and this should be understood. Therefore, the twenty peaks of the mountain of the jig tshogs la lta ba (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, the view of the perishable aggregates) are destroyed by the vajra of wisdom, thereby realizing the fruit of entering the stream (rgyun du zhugs pa'i 'bras bu, རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ, stream-enterer). As it is said in the gang lung (གང་ལུང, Pramāṇavārttika): 'Because the vajra of wisdom of the noble ones has not descended upon the mountain of the jig tshogs la lta ba (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, the view of the perishable aggregates), which focuses on self and clings to inherent existence, the stones of affliction increase day by day, arising from beginningless samsara, towering high in the three realms, pervading all directions, emerging from the golden ground of ignorance, when it is destroyed by the vajra of wisdom that directly realizes selflessness, whatever view of self is destroyed along with it.' Immediately following that, the twenty high peaks situated on the towering mountain of the aforementioned root jig tshogs la lta ba (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, the view of the perishable aggregates) are these four aspects explained for each of the five aggregates mentioned earlier. Here, the translation of the commentary says: 'Which are the highest peaks?'
ག་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་རྩེ་མོ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ཡང་རྩ་བའི་འགྱུར་ལྟར། རྩ་བའི་འཇིག་ལྟ་དང་ལྷན་ཅིག་ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཇིག་ལྟ་ངར་འཛིན་སྔར་བཤད་པའི་ཉི་ཤུ་པོ་གང་ཡང་མིན་པས། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་རི་ལྷུན་སྟུག་ལ་གནས་པ། །ཞེས་རྩེ་མོ་ཉི་ཤུའི་འཇིག་ལྟ་རྩ་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཉི་ཤུ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་སྤངས་བའི་རྩ་བའི་འཇིག་ལྟ་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། དེའི་འཛིན་སྟངས་འཐད་ལྡན་དུ་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཛིན་པའི་ས་བོན་ 16-2-215a རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་སྤངས་པའོ། ། ༈ དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་མེད་པའི་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དགག་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། ད་ནི་འཕགས་པ་མང་པོས་བཀུར་བ་དག་གིས་བརྟགས་པའི་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རང་གི་སྡེ་པ་མང་པོས་བཀུར་བ་པ་ཁ་ཅིག་ནི། ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་དེ་འཛིན་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་རིགས་པས་གང་ཟག་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མིན་ལ། ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡང་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་བདག་དེ་སྐྱེ་འཇིག་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་གམ་གང་ཟག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་ནི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་དོ། །གང་ཟག་དེ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་ཡང་འདོད་དེ། ལས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གི་ཟ་བ་པོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བར་བཅིངས་པ་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཐར་བ་པོའམ་གྲོལ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་དེ་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་ཡང་འདོད་ཅིང་། བདག་དེ་ནི་ངར་འཛིན་པའི་གཞི་སྟེ་དམིགས་པར་ཡང་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་འདི་ཡང་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་གཟུགས་ལས་སེམས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་རྟོགས་པ་སྟེ་མི་འདོད་པ་ལྟར། དངོས་པོ་སྟེ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་བདག་འགའ་ཞིག་དངོས་པོར་ཏེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན། སེམས་ལྟར་དུ་གྲུབ་པའི་ 16-2-215b དངོས་པོ་སྒོ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྔ་མས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ལ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནས། གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ར
【現代漢語翻譯】 那些會壞滅的事物，應當知曉它們是頂峰。』雖然這樣說，但應按照根本的說法，即與根本的壞聚見一同存在。也就是說，俱生壞聚見並非之前所說的二十種我執中的任何一種。『壞聚見如山般堆積，』意思是說，二十種頂峰的壞聚見存在於根本的壞聚見中。與什麼一同存在呢？與入流者斷除的二十種見一同存在的根本壞聚見也是遍計所執。而且，這不僅僅是執著于以我自己的自性而成立，而是通過依賴於不合理的宗派而執著的種子， 入流者已經斷除了。 駁斥與彼異體的實有補特伽羅 第四部分分為兩部分：陳述前者的觀點和駁斥該觀點。 陳述前者的觀點 第一部分是：現在爲了消除那些被眾多聖者尊敬的人所考察的實有補特伽羅的說法而進行闡述。有些被自己的宗派所尊敬的人說：『因為沒有蘊，就無法成立對它的執著。』通過這個理證，補特伽羅並非與蘊在體性上不同，也不是蘊的自性。如果是，那麼我就會具有生滅。因此，我和補特伽羅是不可說為與蘊是一體或異體的。同樣，補特伽羅也是不可說為常或無常等等。他們也認為補特伽羅是實有的，因為他是兩種業的作者，也是兩種業的果，即苦樂的受者，並且是在輪迴中被束縛，在涅槃時獲得解脫者。他們也認為我是六識的所識，我也是我執的基礎，即所緣。 駁斥該觀點 第二部分是：闡述說認為補特伽羅是實有的這種說法也是不合理的。原因是什麼呢？就像不理解色蘊與心識是不可說為一體或異體一樣，對於實有事物，也不理解它們是不可說為一體或異體的。這樣，如果某個我成立為實有，那麼就像心識一樣，成立為實有的事物也不會變成在兩種範疇中都不可說。因此，前面的偈頌已經表明了不可說的事物不可能實有，爲了表明補特伽羅是假立的而進行闡述。
【English Translation】 Those that are subject to destruction, one should know that they are the peak.』 Although it says so, it should be according to the fundamental saying, that is, existing together with the fundamental view of the perishable. That is to say, the innate view of the perishable is not any of the twenty types of self-grasping mentioned earlier. 『The view of the perishable is piled up like a mountain,』 meaning that the twenty types of peak views of the perishable exist in the fundamental view of the perishable. What does it exist together with? The fundamental view of the perishable, which exists together with the twenty views abandoned by the stream-enterer, is also conceptually imputed. Moreover, this is not merely grasping at being established by my own nature, but the seed of grasping through relying on unreasonable tenets, which has been abandoned by the stream-enterer. Refuting the substantially existent person who is neither the same nor different from them The fourth part has two parts: stating the former's view and refuting that view. Stating the former's view The first part is: Now, in order to eliminate the assertion that the person examined by many noble ones exists substantially, it is explained. Some who are revered by many of their own sects say: 'Because there are no aggregates, the grasping of them cannot be established.' By this reasoning, the person is not different in essence from the aggregates, nor is it the nature of the aggregates. If it were, then the self would become subject to birth and death. Therefore, the self or person cannot be said to be either the same as or different from the aggregates. Likewise, the person cannot be said to be either permanent or impermanent, and so on. They also assert that the person exists substantially, because he is said to be the agent of the two actions, and the enjoyer of the fruits of those two, namely happiness and suffering, and because he is bound in samsara and liberated at the time of nirvana. They also consider the self to be the object of the six consciousnesses, and the self is also considered to be the basis of self-grasping, that is, the object. Refuting that view The second part is: Explaining that this assertion that the person exists substantially is also unreasonable. What is the reason? Just as one does not understand that form and mind are not to be said to be the same or different, one does not understand that things that exist substantially are not to be said to be the same or different. Thus, if some self were to be established as a thing, that is, substantially, then, like the mind, a thing established substantially would not become unspeakable in either of the two categories. Therefore, the previous verse has shown that what is unspeakable cannot exist substantially, and it is explained in order to show that the person is nominally existent.
ྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་བུམ་པ་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་སོགས་ལས་དེ་ཉིད་དེ་གཅིག་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བར་འདོད་པས། དེ་བཞིན་དུ་བདག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཞན་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་སྟེ་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དགག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཉེ་བར་བསྟན་ནས། ད་ནི་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གཉིས་དངོས་པོའི་རྟེན་ཉིད་དུ་བརྗོད་ནས། རྟེན་དེ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་འགོག་པར་རྩོམ་པ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་ན་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་ནི་མིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ཀྱང་ངེས་པར་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པས་དེ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཟུགས་སོགས་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་གཞིན་དུ། གང་ཟག་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་བརྗོད་དགོས་སོ། །དངོས་པོ་ལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་ངེས་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་བདག་རྫས་སུ་མེད་དེ། དངོས་པོའི་ཆོས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདག་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བཞག་པ་དཔེ་དང་བཅས་པར་བཤད་པ། ལྔ་པ་ལ་བཞི། བདག་མཐའ་བདུན་དུ་མེད་ཀྱང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཤིང་ 16-2-216a རྟ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ། སྔར་མ་བཤད་པའི་ཕྱོགས་ལྷག་མ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་གཞན་ཡང་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ བདག་མཐའ་བདུན་དུ་མེད་ཀྱང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཤིང་རྟ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་ངར་འཛིན་པའི་རྟེན་ཏེ་དམིགས་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་བདག་ནི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཏེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མིན་ལ། ཕུང་པོའི་ངོ་བོ་ཚོགས་པ་དང་ཡ་གྱལ་གང་ཡང་བདག་མིན་པ་དང་། བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་དང་། བདག་འདི་ལ་ཕུང་པོ་རྟེན་དུ་ཡོད་པ་ཡང་མིན་ཞིང་། བདག་འདི་ནི་ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་དང་ལྡན་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་སྡེ་པ་གང་དག་བདག་བཏགས་པར་ཡོད་ཅེས་པའམ། བདག་དོན་དམ་པར་མ་དམིགས་པར་འདོད་པས་ཀྱང་རུང་སྟེ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་རྣམ་པས་བདག་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་བཤད་པ་ནི། བདག་འདི་ནི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའོ། །
【現代漢語翻譯】 按照你的觀點，基於何種原因，瓶子不成立為自立存在的實物，其本質無法被描述為與其組成部分（如形狀等）相同或不同？同樣地，所謂的『我』也無法被描述為與蘊（五蘊，skandha）相同或不同，而僅僅是一種假立的存在。因此，不應執著于認為人是依靠自身本質而存在的實物。 以上兩頌通過否定實有存在，並肯定假立存在，從而接近真理。現在，將『相同』和『不同』兩者作為事物的基礎來討論，並通過否定這個基礎來駁斥『我』是實有的觀點。如果按照你的觀點，『我』是實有的，那麼就像你認為你的意識與你的本質沒有區別一樣，人也必須被認為是與自己的本質沒有區別的，因此是『相同』的。同樣，就像你認為你的意識與形狀等不同一樣，人也必須被描述為與蘊（五蘊，skandha）在本質上是不同的。因為事物必然會呈現出『相同』和『不同』這兩種狀態，所以『我』不是實有的，因為它不具備事物所具有的『相同』和『不同』的屬性。 接下來講述『我』僅僅是依賴於某種事物而被假立安設的，並舉例說明： 第五部分分為四個方面：雖然『我』不存在於七種極限中，但它依賴於某種事物而被假立安設，類似於車（木車，shing rta）；詳細解釋之前未闡述的剩餘兩個方面；駁斥他人對上述解釋的辯駁；闡述名稱術語的其他含義。 雖然『我』不存在於七種極限中，但它依賴於某種事物而被假立安設，類似於車（木車，shing rta）： 首先，因為如前所述，經過分析，認為人是實有存在是不合理的。因此，執著于『我』的基礎或目標不是實物，即不是自性成立的。因為經過分析，『我』與蘊（五蘊，skandha）不同，即本質不同，並且蘊（五蘊，skandha）的集合或個體都不是『我』，『我』也不是蘊（五蘊，skandha）的基礎，蘊（五蘊，skandha）也不是『我』的基礎，並且『我』也不是與蘊（五蘊，skandha）具有本質上的聯繫。因此，無論你自己的宗派如何認為『我』是假立存在，或者認為『我』不是勝義諦所能觀察到的，都不應以任何方式承認『我』，因為『我』是依賴於蘊（五蘊，skandha）而存在的。
【English Translation】 According to your view, for what reason is it that a pot does not exist as an independently existing entity, and its essence cannot be described as either the same as or different from its constituent parts (such as its shape, etc.)? Similarly, the so-called 'self' also cannot be described as either the same as or different from the skandhas (aggregates), but is merely a conventionally designated existence. Therefore, one should not cling to the notion that a person exists as an entity established by its own essence. The above two verses approach the truth by negating substantial existence and affirming conventional existence. Now, by discussing 'sameness' and 'otherness' as the basis of things, and by negating that basis, we attempt to refute the view that the 'self' is substantially existent. If, according to your view, the 'self' is substantially existent, then just as you believe that your consciousness is not different from your own essence, a person must also be considered not different from their own essence, and therefore 'the same'. Similarly, just as you believe that your consciousness is different from form, etc., a person must also be described as being different in essence from the skandhas. Because things will necessarily exhibit both 'sameness' and 'otherness', the 'self' is not substantial, as it lacks the attributes of 'sameness' and 'otherness' that characterize things. Next, explaining that the 'self' is merely designated in dependence upon something, with examples: The fifth part has four aspects: Although the 'self' does not exist in the seven extremes, it is conventionally designated in dependence, similar to a chariot (shing rta); explaining in detail the remaining two aspects not previously discussed; refuting others' arguments against the above explanation; elucidating other meanings of nominal terminology. Although the 'self' does not exist in the seven extremes, it is conventionally designated in dependence, similar to a chariot (shing rta): First, because, as previously stated, upon analysis, it is unreasonable to consider a person to be substantially existent. Therefore, the basis or object of clinging to 'I' is not a substance, i.e., not self-established. Because upon analysis, the 'self' is different from the skandhas, i.e., different in essence, and neither the collection nor the individual of the skandhas is the 'self', nor is the 'self' the basis of the skandhas, nor are the skandhas the basis of the 'self', and the 'self' is not essentially connected with the skandhas. Therefore, regardless of how your own sect believes that the 'self' is conventionally existent, or believes that the 'self' is not observable by ultimate truth, one should not acknowledge the 'self' in any way, because the 'self' exists in dependence upon the skandhas.
ཇི་ལྟར་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་ཆད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁས་ལེན་པ་ན། རྒྱུ་མེད་སོགས་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མི་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་གི་སྐབས་འདིར་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་འདོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱོགས་སྔ་བསལ་ནས། ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམ་པར་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མཐོང་བའི་ 16-2-216b ཕྱིར་རོ། །བདག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དོན་ཉིད་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དཔེ་སྟོན་ཅིང་བཤད་པ། ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པ་མིན་ལ། གཞན་མིན་ཏེ་གཅིག་ཏུ་ཡང་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཕུང་པོ་དེ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཡན་ལག་ལ་ཕར་བརྟེན་པ་དང་། ཡན་ལག་དག་བདག་དེར་བརྟེན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། ཡན་ལག་འདུས་པ་ཙམ་དང་ཡན་ལག་གི་དབྱིབས་མིན་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སྔར་མ་བཤད་པའི་ཕྱོགས་ལྷག་མ་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན། རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཁ་སྤོ་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚོགས་པ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག །དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོགས་པ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལྔ་ནི་སྔར་བསྟན་ཟིན་པས་འདིར་ཚོགས་པའི་ཕྱོགས་དང་། དབྱིབས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པས་དེ་དག་སྟོན་པ་བརྩམ་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟར་འགྱུར་ན་ནི། ཤིང་རྟ་བཤིག་པའི་ཡན་ལག་གསིལ་བུར་གནས་པ་ཚོགས་པ་ལ་ཡང་ཤིང་རྟ་ཉིད་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡན་ལག་གི་ཚོགས་པ་རང་གི་ཆ་ཅན་ཡིན་པ་འགོག་པ་འདི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཀྱང་འདིར་བཀོད་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པ་ལས་སྐྱོན་གཞན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན། ཡན་ལག་དག་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་རྣམས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་རྟ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་རང་གི་སྡེ་པ་དེ་དག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཆ་ 16-2-217a ཤས་ཅན་དང་། ཡན་ལག་རྣམས་ཆ་ཤས་སུ་འདོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་དུའང་འདོད་པས། ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་རང་གི་ལུགས་ནི་ཕུང་པོའི་ཡ་གྱལ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡིན་པས། དེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་མིར་འདོད་པ་བཞིན་དུ། ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 如果僅僅爲了不間斷地安立『以彼為緣生於此』，這種世俗諦的顯現方式而承認，就像不希望從無因等四種情況產生一樣，那麼，就我而言，在這裡也希望依賴蘊而安立。通過消除如上所述的過失，爲了使『依賴於諸蘊而安立』僅僅作為世間的名言而存在，就應當承認，因為看到安立為我的名言是不可否認的。 爲了成立我僅僅是安立的，爲了闡明如上所述的意義，展示並解釋外道的例子：車不是被認為是與其自身支分不同的東西，也不是不相同，也不是成立為一，也不是與蘊相合，也不是依賴於支分，也不是支分依賴於我而自然存在，也不是僅僅是支分的集合和支分的形狀，正如這些情況一樣，我和蘊二者也應當如此理解。 詳細解釋之前未解釋的剩餘兩種觀點。 第二部分分為兩部分：實際意義和將該理證轉移到其他方面。 實際意義。 第一部分分為兩部分：駁斥將集合視為車和駁斥將形狀視為車。 駁斥將集合視為車。 第一部分：前五個觀點已經在前面闡述過了，因此，在這裡，阻止集合的觀點和形狀的觀點是車，這是需要建立的，因此開始展示這些觀點。如果僅僅是車的支分的集合就變成了車，那麼，拆卸后的車的支分零散地存在，那麼集合也應該有車。之前已經說過阻止支分的集合是其自身部分的內容，但在這裡列出是爲了展示與之前展示的不同的過失。還有其他的過失，因為如果沒有支分，那麼支分也不存在，因此支分會不存在，因為他們自己的宗派承認車沒有支分。他們也認為支分的集合是具有部分的，支分是部分，同樣也認為支分和具有支分，所以不承認沒有支分，如果這樣認為，就沒有過失，因為他們自己的觀點是蘊的各個部分和集合都是應當接受的，就像認為接受它們的人是人一樣，車的各個支分...
【English Translation】 If one merely acknowledges 'this arises from that' to maintain the appearance of conventional truth without interruption, just as one does not wish for arising from four conditions such as causelessness, then, in my case as well, I wish to posit imputation based on the aggregates. By eliminating the previously mentioned faults, it should be acknowledged that 'imputation based on the aggregates' is solely for the purpose of maintaining worldly terminology, because it is seen that the designation of 'self' is undeniable. To establish that the self is merely an imputation, and to clarify the aforementioned meaning, an external example is shown and explained: A chariot is not considered something other than its own parts, nor is it non-other, nor is it established as one, nor is it in conjunction with the aggregates, nor does it rely on the parts, nor do the parts inherently rely on the self, nor is it merely an assemblage of parts or the shape of the parts. Just as these are not, so too should the self and the aggregates be understood. Expanding on the two remaining perspectives not previously discussed. The second part has two sections: the actual meaning and transferring that reasoning to others. The actual meaning. The first part has two sections: refuting the idea that the collection is the chariot, and refuting the idea that the shape alone is the chariot. Refuting the idea that the collection is the chariot. The first is: The first five positions have already been shown, so here, refuting that the collection and the shape are the chariot is what needs to be established, so the demonstration of these is to be undertaken. If merely the collection of the chariot's parts becomes the chariot, then when the chariot is dismantled and the parts are scattered, the collection would still have the chariot. That the collection of parts is not the possessor of parts has been said before, but it is stated here to show a different fault from what was shown before. There is another fault: for what reason, if there is no possessor of parts, then the parts also do not exist, therefore the parts would not exist, because their own group acknowledges that the chariot has no possessor of parts. They also consider the collection of parts to have parts, and the parts to be parts, and likewise they consider parts and possessor of parts, so they do not acknowledge that there is no possessor of parts. If they think this way, there is no fault, because their own system is that both the individual parts of the aggregates and the collection are to be accepted, just as they consider the one who accepts them to be a person, the individual parts of the chariot...
་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་གི། ཡན་ལག་ཅན་དུ་མི་འཇོག་ལ། སྡེ་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཚོགས་པ་མིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འང་གི་སྒྲ་ནི་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པའི་ཚོགས་པ་བསྡུ་བའི་དོན་ཏེ། སྡུད་ཚུལ་ནི་ཡན་ལག་གི་དབྱིབས་ཙམ་ཡང་ཤིང་རྟར་རིགས་པ་མིན་ལ། ཚོགས་པ་ཙམ་པོ་ཡང་མི་རིགས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། ། ༈ དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས་ཙམ་ཞིག་ཤིང་རྟར་འདོད་ན། དབྱིབས་དེ་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་དག་གི་ཡིན་ནམ། ཚོགས་པའི་ཡིན་པར་རྟོག་གྲང་། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔར་མ་བསྒྲིགས་པའི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་བཏང་བ་དག་གིའམ། སྔར་གྱི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཏང་བ་དག་གི་དབྱིབས་ཡིན། དེ་ལ་གལ་ཏེ་དང་པོ་ལྟར་འདོད་ནའང་དེ་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཤིང་རྟའི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་རེ་རེ་ལ་སྔར་མ་བསྒྲིགས་པའི་དུས་སུ་དབྱིབས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པར་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། ཕྱིས་བསྒྲིགས་ཏེ་ཤིང་རྟར་རྟོགས་པ་སྟེ་གྲུབ་པའི་དུས་སུའང་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། མ་བསྒྲིགས་པའི་བྱེ་བར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་དེ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ཤིང་རྟ་ཡོད་པ་ 16-2-217b མིན་པ་བཞིན་དུ། ད་ལྟར་ཡན་ལག་རྣམས་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་ཡང་ནི་ཤིང་རྟ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་སོ་སོ་བའི་དབྱིབས་ཙམ་ལ་ཁྱོད་ཤིང་རྟར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་ཕྱིའི་ཡན་ལག་སོ་སོ་བའི་དབྱིབས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གཉིས་པ་སྟེ་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་བ་གཞན་ཞིག་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དེ་ཤིང་རྟར་འགྱུར་ན། གལ་ཏེ་ད་ལྟར་ཤིང་རྟ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་དུས་འདིར་འཕང་ལོ་དང་ལ་སོགས་པས་སྲོག་ཤིང་དང་། གཟེར་བུ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ལྷམ་པ་སྟེ་གྲུ་བཞི་དང་། རིང་པོ་དང་ཟླུམ་པོ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་སྔར་མ་བསྒྲིགས་པའི་དུས་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཐ་དད་པ་ཡོད་ན། ཡན་ལག་སོ་སོའི་དབྱིབས་མི་མཐུན་པ་འདི་མིག་གི་ཤེས་པས་གཟུང་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་སོ་སོའི་དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་བསྒྲིགས་པའི་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཤིང་རྟར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མི་རིགས་སོ་ཞེས་བཤད་པ། གལ་ཏེ་ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དངོས་པོ་སྟེ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་ན་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་དབྱིབས་སུ་གདགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཚོགས་པ་ཅང་མེད་པ་སྟ
【現代漢語翻譯】 兩種集合都不應被視為整體的一部分，因為這些部分不希望成為非集合的整體的一部分，並且這也是爲了反駁這種觀點。'འང་'（藏文）這個詞的作用是包含那些沒有明確提及的集合。包含的方式是，僅僅是部分的形狀不應被認為是車，僅僅是集合也不應被認為是車，應該這樣理解。 如果有人認為僅僅是形狀就是車，那麼這個觀點需要被駁斥。 第二點是：如果你們認為僅僅是車的形狀就是車，那麼這個形狀是屬於每個部分的，還是屬於集合的？如果屬於每個部分，那麼這個形狀是未組合之前的形狀，還是改變了的形狀？如果認為是未組合之前的形狀，那也是不合理的。為什麼呢？按照你們的觀點，車的輪子等每個部分在未組合時是什麼形狀，那麼在組合成車之後，仍然保持原來的形狀。既然未組合的各個部分不是車，那麼現在組合起來，也不應該成為車，因為你們認為僅僅是各個部分的形狀就是車，而前後各個部分的形狀並沒有改變。如果認為是第二種情況，即組合后產生了與之前不同的形狀，那麼這個形狀就是車。如果在車已經形成的現在，輪子等部件與軸等車的其他部分的形狀，例如方形、長形、圓形等，與未組合之前不同，那麼這些不同的形狀應該能被眼睛看到，但實際上是看不到的。因此，僅僅是各個部分的形狀不是車。如果認為輪子等組合起來的集合的特殊形狀是車，這也是不合理的。如果存在一個被稱為'集合'的真實事物，那麼形狀可以依賴於它。但是，被稱為'部分集合'的事物並不存在。為什麼呢？因為按照你們的觀點，根本不存在集合。
【English Translation】 Neither of the two aggregates should be considered as a part of a whole, because those parts do not want to be a part of a non-aggregate whole, and also to refute that. The word 'འང་' (Tibetan) serves to include those aggregates that are not explicitly mentioned. The way of including is that merely the shape of the parts should not be considered a chariot, nor should merely the aggregate be considered a chariot, this should be understood. If someone thinks that merely the shape is a chariot, then that view needs to be refuted. Secondly: If you consider merely the shape of the chariot to be the chariot, then does that shape belong to each individual part, or to the aggregate? If it belongs to each part, is that shape the one before assembly, or the changed one? If you consider it to be the shape before assembly, that is also unreasonable. Why? According to your view, the wheels and other parts of the chariot have the same shape as they did before assembly, even after they are assembled into a chariot. Since the un assembled parts are not a chariot, then even now that the parts are assembled, it should not become a chariot, because you consider merely the shape of each part to be the chariot, and the shape of each part before and after assembly has not changed. If you consider the second case, that a different shape arises after assembly, then that shape is the chariot. If, now that the chariot is formed, the shapes of the wheels and other parts, such as the axle and other parts of the chariot, such as square, long, and round, are different from before assembly, then these different shapes should be visible to the eye, but they are not. Therefore, merely the shape of each part is not the chariot. If you think that the special shape of the aggregate of assembled wheels and other parts is the chariot, that is also unreasonable. If there exists a real thing called 'aggregate', then the shape can depend on it. However, there is no such thing as a 'part aggregate'. Why? Because according to your view, there is no aggregate at all.
ེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྫས་ཡོད་དུ་མེད་པས། དབྱིབས་དེ་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་གདགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་འདྲ་བའི་བཏགས་ཡོད་རྣམས་ནི་རྫས་ 16-2-218a ཡོད་རྟེན་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ནར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཡང་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཞིག་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་གདགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཤིང་རྟའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཤིང་རྟར་འཇོག་པའི་དབྱིབས་སུ་ལྟ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཕ་རོལ་པོས་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་རེ་གདགས་གཞིར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། ཚོགས་པ་དང་དབྱིབས་གཉིས་ཀ་ཡང་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པས། ཚོགས་པ་དབྱིབས་ཀྱི་གདགས་གཞིར་འདོད་ན་འགལ་བ་ཙམ་ལས་མ་མཛད་ཀྱང་། སྐྱེས་བུའི་ཁ་དོག་སྐྱེས་བུར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ། ཤིང་རྟ་ལ་ཡང་དེའི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གང་ཡང་ཤིང་རྟར་གཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་ནི་ཤིང་རྟའི་ཉེ་བར་བླང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་གཞན་ལ་ཁ་སྤོ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཚོགས་པ་མི་བདེན་པ་བཏགས་ཡོད་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་བདེན་པ་སྟེ་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚོགས་པ་བཏགས་ཡོད་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱིབས་བཏགས་ཡོད་འཇོག་པ་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་དུ། མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལྟ་བུའི་མི་བདེན་པ་ཡི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པར་བྱས་ནས། འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཅན་རྣམས་སྐྱེ་བར་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་གཞན་པ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་མི་བདེན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འབད་ 16-2-218b རྩོལ་བརྒྱ་ཕྲག་བྱས་ཀྱང་གང་གི་ཤ་བཟའ་བར་མི་ནུས་པ། དངོས་པོ་གྲིབ་མའི་རི་དྭགས་ལྟ་བུ་རྫུན་པ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དོན་མེད་པ་འདིས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་དེ་ལ་རང་གི་སྡེ་པ་མང་པོས་བུམ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་བརྒྱད་དེ་ལྟར་འདབ་འབྱོར་དུ་གནས་པའི་ཚོགས་པ་རྣམས་བུམ་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་བུམ་པའི་བློར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ཡང་ཤིང་རྟའི་དཔེ་འདིས་བསལ་བས་ན་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །གཞན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྔར་བཤད་ཟིན་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ཡང་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་དུ་འདོད་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མི་རིགས་པས། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མི་རིགས་སོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་གཞན་ག
【現代漢語翻譯】 由於形狀絲毫也不具有實體性，所以形狀的安立並非依賴於作為聚合基礎的支分集合。因為你已經承認，這種安立的事物僅僅依賴於實體性的存在，並且你也承認支分集合是安立的。因此，對於沒有任何實體性的事物，即絲毫也不具有實體性的事物，依賴於作為聚合基礎的事物，在這種情況下，如何能將形狀視為車？這是不可能的。在這裡，對方承認安立的事物依賴於各自獨立的實體性基礎而存在，並且認為集合和形狀都是安立的。如果認為集合是形狀的基礎，那隻會造成矛盾。正如不能將人的顏色視為人一樣，也不能將車的顏色和形狀視為車，因為這兩者都是車的近取因。應該這樣理解。 如果集合是不真實的，是安立的，那麼依賴於它，形狀也會變成不真實的，即安立的。如果你認為依賴於安立的集合可以安立形狀，那麼就像無明和種子這樣的不真實之因，可以產生行和苗芽這樣具有不真實自性的果一樣。同樣，所有其他具有不真實自性的因果關係也應該理解為會產生。即使付出百倍的努力也無法食用其肉，就像幻影中的動物一樣，執著于虛假顯現的真實是毫無意義的。你們宗派的許多人說，花瓶的形狀等八微塵以聚合的方式存在，因此花瓶就是這些微塵的集合，所以會產生對花瓶的認知。這種說法已經被車的例子駁斥，因此是不合理的。此外，由於之前已經說過自性生是不存在的，所以色等也不是自性存在的。因此，認為花瓶等是實體性的近取因是不合理的。花瓶等事物也不可能是色等形狀的差別。
【English Translation】 Since the shape does not have any substance at all, the establishment of the shape does not depend on the collection of limbs as the basis of aggregation. Because you have admitted that such established things only depend on the existence of substance, and you also admit that the collection of limbs is established. Therefore, for something that is nothing, that is, does not have any substance at all, relying on what is taken as the basis of aggregation, in the case of a chariot, how can one regard the shape as a chariot? It cannot be. Here, the opponent admits that established objects depend on their own independent substantial basis, and considers both the collection and the shape to be established. If one considers the collection to be the basis of the shape, it only creates contradiction. Just as one cannot regard the color of a person as the person, one cannot regard the color and shape of a chariot as the chariot, because these two are the proximate causes of the chariot. This should be understood. If the collection is untrue, that is, established, then relying on it, the shape will also become untrue, that is, established. If you think that relying on the established collection can establish the shape, then just as untrue causes like ignorance and seeds can give rise to fruits with untrue nature or essence, such as formations and sprouts. Similarly, all other cause-and-effect relationships with untrue nature should also be understood to arise. Even if hundreds of efforts are made, one cannot eat its flesh. Like a mirage animal, clinging to the truth of false appearances is meaningless. Many people in your sect say that the eight particles, such as the shape of a vase, exist in a state of aggregation, so the vase is the collection of these particles, and therefore the cognition of the vase arises. This statement has been refuted by the example of the chariot, so it is unreasonable. Furthermore, since it has already been said that self-origination does not exist, forms and so on are not self-existent either. Therefore, it is unreasonable to consider vases and so on as substantial proximate causes. Vases and so on cannot be the distinctions of forms and so on.
ྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ་གལ་ཏེ་འོ་ན་ཤིང་རྟ་འདིའི་བཏགས་དོན། སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བཙལ་བ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཤིང་རྟ་མེད་པར་འགྱུར་བས། ཤིང་རྟས་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་དེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་ཉོས་ཤིག །ཆོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱ་དགོས་པར་མཐོང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་འདི་ནི་རང་ཅག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁྱོད་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བས། ངེད་ཀྱིས་ཁྱེད་ལ་དགོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིང་རྟའི་བཏགས་དོན་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་སྟེ་བཙལ་ནས། ཤིང་རྟ་འཇོག་པར་བྱེད་ཅིང་བཏགས་དོན་མ་བཙལ་བར་འགྲུབ་པའི་ཐབས་ 16-2-219a གཞན་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བཙལ་བ་ན། ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་ཅེས་བྱ་བ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་ཁྱོད་ལ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །རྩོད་པ་དེ་ལ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་ནི་ལན་དེ་ལྟར་འདེབས་ལ། ད་ལྟའི་བོད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བར་འདོད་པ་རྣམས་ནི། རྣམ་པ་བདུན་དུ་བཙལ་བས་མ་རྙེད་ན་ཤིང་རྟ་འཇོག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་རྩོད་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་པའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་སྟེ། དེས་ནི་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུགས་ངན་རྟོག་གི་བཙོག་ཆུས་འབད་ནས་སློད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་རྩོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཤིང་རྟ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་སྟེ་དོན་དམ་པའམ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་ཤིང་རྟ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མིན་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་ཤིང་རྟ་འདི་ནི་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཉིད་ལས། སྔོན་པོ་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་འདིར་ནི་རང་གི་ཡན་ལག་འཕང་ལོ་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ས་མྱུག་སོགས་ལ། རྟེན་འབྲེལ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར། ཤིང་རྟ་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག་ཅེས་པ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བར་མི་འགྱུར་ལ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་འདི་ཁས་བླང་བར་འོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཤིང་རྟའི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་མི་འཇོག་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་དེ་ཁས་ 16-2-219b བླང་དགོས་ཞེས་བསྟན་པར་བྱ་ཡི། ཕར་ལ་འཕངས་པའི་སྐྱོན་ཚུར་བཟློག་པའི་ཚེ་ལན་མ་ཐེབས་པ་ན་ཁས་བླང་མེད་ཅེས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་གཞན་ཡང་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། དབུ་མ་པའི་ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 駁斥爭論 第三點是：這裡有人會說，如果這樣，這輛車的命名依據，按照之前所說的七種方式來尋找，如果找不到，那麼車就不存在了，這樣一來，車在世間上的稱謂就會中斷。這不合理，因為我們還需要說『買一輛車』、『給一件東西』等等。因此，爲了世間的共識，車等事物是存在的。如果這樣說，那麼這個過失只會落在你們自己身上，我們會嘲笑你們。為什麼呢？因為你們通過分析來尋找車的命名依據，並且不承認在不尋找命名依據的情況下成立的方法。通過七種方式尋找命名依據，那麼『買一輛車』等等世間的稱謂，對你們來說怎麼能成立呢？是無法成立的。論著的作者會這樣回答這個爭論。而現在的西藏中觀應成派自詡者們，如果通過七種方式尋找不到，就不能安立車，這樣將這個爭論說成是中觀派的觀點。他們用惡劣的宗派偏見，用污濁的污水努力地玷污純凈的宗派。我們沒有之前所說的爭論的過失，因為車本身，無論是在勝義諦還是在世俗諦中，通過七種方式尋找命名依據都不能成立車。即便如此，這輛車也是在沒有尋找命名依據的情況下，僅僅通過世間的稱謂，就像藍色和感覺等一樣，依賴於自己的支分（車輪等）而安立的。因此，就像對幼苗等，僅僅承認緣起因一樣，車也因為依賴於自己的支分而被安立。因此，在我們這邊，『買一輛車』等等世間的稱謂不會不成立，對方也應該承認這一點。因此，（月稱論師）說，不通過尋找車的命名依據來安立車是中觀派的觀點，對方也應該承認這一點。在反駁對方的過失時，如果無法回答，就不能說沒有承認。 進一步闡述名稱的世俗意義 第四點是：中觀派的觀點
【English Translation】 Refuting Arguments Thirdly, here someone might say: If that's the case, then the basis for naming this chariot, when sought in seven ways as previously explained, if it's not found, then the chariot ceases to exist. As a result, the designation of 'chariot' in the world would be cut off. That's not reasonable, because we still need to say 'buy a chariot,' 'give a thing,' and so on. Therefore, for the sake of worldly convention, chariots and other things do exist. If you say that, then this fault will only apply to you among the two of us, and we will laugh at you. How so? Because you seek the basis for naming the chariot through analysis, and you don't accept other means of establishing it without seeking the basis for naming. When seeking the basis for naming in seven ways, how can worldly designations like 'buy a chariot' be established for you? They cannot. The author of the treatise would answer the argument in that way. But the current Tibetan Prāsaṅgikas, those who claim to be, say that if it's not found by searching in seven ways, then a chariot cannot be established, thus speaking of that very argument as the view of the Madhyamikas. They strive to defile the pure view with the dirty water of bad sectarianism. We don't have that fault of the argument mentioned earlier, because that chariot, whether in ultimate truth or in worldly convention, cannot be established by seeking the basis for naming in seven ways. Even so, this chariot is designated without analytical searching for the basis for naming, merely from worldly convention, just like blue and feeling, relying on its own parts (wheels, etc.). Therefore, just as one accepts only dependent origination as the cause for sprouts, etc., so too, the chariot is accepted as being designated in dependence on its parts. Therefore, on our side, worldly designations such as 'buy a chariot' do not become untenable, and the other party should also accept this. Therefore, it was said that not establishing the chariot by searching for the basis of its naming is the view of the Madhyamikas, and the other party should also accept that. When turning back the fault thrown at the other side, one should not say there is no acceptance when there is no response. Further Explanation of the Meaning of Nominal Designation Fourthly, the view of the Madhyamikas
་འདིར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་རྟས་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཆེས་གསལ་བར་གྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཤིང་རྟའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་དག་ཀྱང་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་ནི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་ལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དང་། ཡང་དེ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཆ་ཤས་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཆ་ཤས་ཅན་དང་། ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། བྱེད་པ་པོ་ཞེས་འགྲོ་བ་ལ་བསྙད་པ་དང་། རང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཟུགས་ལ་སོག་པའི་གདགས་གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ལེན་པ་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྲུབ་བོ། །གང་འགའ་ཞིག་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་པས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། ཚོགས་པ་ཙམ་དེ་མིན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དེ། ཚོགས་པ་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་ཆ་ཤས་དང་ལས་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། དེ་མིན་པའི་ཆ་ཤས་ཅན་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དེ། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་གནས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེའི་ལྟར་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་གཏན་ 16-2-220a ཚིགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་མ་བརླག་པ་སྟེ་འཇིག་པར་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་འདི་ནི་བཟློག་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །འདིར་རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གཞན་རྣམས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་ནི། དེ་རྣམས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པར་མ་བཞག་ན་དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ནས་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་འཇོག་མ་ཤེས་པས་དེ་ལྟར་འདོད་དེ། དེ་དག་གིས་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པའི་བཏགས་དོན་བཙལ་ནས་མ་རྙེད་ན། དེ་རྣམས་འཇོག་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་སོགས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་མི་འདོད་པས་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཞེས་འགྲེལ་པར་གསུངས་ཏེ། ལུགས་དམ་པ་འདིས་ནི་ཡན་ལག་ཚོགས་ཙམ་དང་། དེའི་ཡ་གྱལ་སོགས་གང་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞིར་མ་བཟུང་ཡང་། ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལ་བྱ་བྱེད་ལེགས་པར་འཇོག་ནུས་པ་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་འགྲེལ་བ། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པས། རྣམ་དཔྱ
【現代漢語翻譯】 不僅如此，世俗共稱中以『車』（指車輛，此處作為例子）來施設名言最為明顯成立，而且對於車的其他名稱，也應在不以尋求施設之義的方式進行分析的情況下，在世俗共稱中予以承認。對此，車本身依賴於輪子等自身的支分而成為有支分；同樣，它依賴於輪子等部分而成為有部分；車本身依賴於應被取用的輪子等取用之行為，而被視為『作者』，並被賦予執行的功能；依賴於作為取用之基礎的色等法，它也被認為是眾生的『取用者』。有些人錯誤地理解經文的意義，認為只有支分的集合，而完全不存在獨立於集合之外的有支分，因為無法從集合中識別出與其本體不同的有支分。同樣地，他們將此觀點推廣到部分、作用和取用，認為只有集合，而完全不存在獨立於集合之外的有部分、作者和取用者，因為無法從這些集合中識別出與其本體不同的有部分、作者和取用者。按照這種顛倒的世俗觀念，剛才所說的『無有支分』的論證，會導致連支分等本身也不存在，因此，不要破壞世間共稱的車等概念，這必須加以駁斥。 在此，將支分集合等同於有支分，是其他宗派的觀點。他們認為，如果不承認有支分等，就會認為不存在與支分集合等本體不同的有支分等，因此無法理解如何安立具有作用的有支分等。如果他們無法找到有支分等的施設之義，就無法安立這些概念。因此，他們不認為車等僅僅是名稱的施設，而是認為車等是自性成立的。對此，《釋論》中說這是對經文意義的顛倒理解。然而，這種殊勝的宗義並不將支分的集合及其組成部分視為有支分的所依處，而是能夠在僅僅施設名稱的基礎上，完美地安立作用，這才是經文的真正含義，是佛陀的獨特見解。因此，我們應該進行詳細的分析。
【English Translation】 Not only is it most clearly established in worldly convention that the term 'chariot' (referring to vehicles, used here as an example) is applied, but other names for the chariot should also be acknowledged in worldly convention without analyzing them by seeking the reason for their designation. In this regard, the chariot itself, in dependence upon its own limbs such as wheels, is a possessor of limbs; similarly, it is a possessor of parts in dependence upon its parts such as wheels; the chariot itself, in dependence upon the act of taking up wheels etc. that should be taken up, is regarded as an 'agent' and is attributed with the function of moving; in dependence upon the basis of taking up, such as form etc., it is also established as the 'taker' for beings. Some, misunderstanding the meaning of the scriptures, believe that there is only a collection of limbs, and that there is absolutely no possessor of limbs independent of the collection, because the possessor of limbs cannot be identified as being different in entity from the collection. Similarly, they extend this view to parts, actions, and taking up, believing that there is only a collection, and that there is absolutely no possessor of parts, agent, or taker independent of the collection, because these cannot be identified as being different in entity from these collections. According to such a reversed worldly view, the argument of 'no possessor of limbs' just mentioned would lead to the non-existence of even the limbs themselves, therefore, do not destroy the worldly convention of chariot etc., this must be refuted. Here, the view that equates the collection of limbs etc. with the possessor of limbs is held by other schools. They believe that if they do not acknowledge the possessor of limbs etc., they will think that there is no possessor of limbs etc. that is different in entity from the collection of limbs etc., and therefore they cannot understand how to establish the possessor of limbs etc. that has the ability to act. If they cannot find the reason for the designation of the possessor of limbs etc., they cannot establish these concepts. Therefore, they do not think that chariot etc. are merely designations of names, but rather that chariot etc. are self-established. In this regard, the commentary says that this is a reversed understanding of the meaning of the scriptures. However, this excellent system does not regard the collection of limbs and its components as the basis for the possessor of limbs, but is able to perfectly establish actions based solely on the designation of names, which is the true meaning of the scriptures and the unique intention of the Buddha. Therefore, we should engage in detailed analysis.
ོད་ཅན་གྱིས་དགོངས་པ་འགྲེལ་ལུགས་འདི་ལ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལྟར་བཞག་པ་ལ་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤང་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། དྲུག་པ་ལ་ལྔ། དངོས་ཀྱི་དོན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། ཤིང་རྟ་དང་བདག་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ། བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པ། མཁས་ 16-2-220b རྨོངས་ཀྱི་འཆིང་གྲོལ་གྱི་གཞིའི་བདག་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདི་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པ་བདུན་དུ་དཔྱད་པ་ན། ཡོད་པ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། མ་བརྟགས་པ་གྲགས་པས་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པས་སྔར་བཤད་པའི་རིམ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བདག་དང་ཤིང་རྟ་འདི་ལ་སྔར་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན། ཆེས་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་ངེས་པར་བདུན་པོ་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་རྙེད་དགོས་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤིང་རྟ་འདིའི་ཡོད་པ་ཉིད་མི་རྙེད་དོ། །དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན་མི་རྙེད་པ་གང་དེ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ཅེས་ཏེ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་གིས་བློའི་མིག་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཁོ་ནས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཚུལ་དེས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །འང་གི་སྒྲས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་བསྡུའོ། །དེ་བས་ན་དབུ་མ་པའི་སྐབས་འདིར་ཤིང་རྟ་དེའི་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པར་བྱའོ། །དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་མཁས་པ་དག་གིས་སྔར་བཤད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ནི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ་ངེས་པར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། འདིའི་ལུགས་སྐྱོན་མེད་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཁས་བླང་བར་བྱ་ཡི། འདི་ལ་ལུགས་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་གནོང་བཀུར་ 16-2-221a བར་མི་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། འདིར་སྨྲས་པ། རྣལ་འབྱོར་པས་སྔར་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་ཤིང་རྟ་མ་དམིགས་པ་ལ་རག་མོད། དེའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཞིག་དམིགས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྣམ་བུ་ཚིག་པའི་ཐལ་བ་ལ་སྣལ་མ་ཚོལ་བ་ཁྱོད་ནི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ། ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་མིན་ན། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས། དེའི་ཡན་ལག་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་རྟ
【現代漢語翻譯】 應學習有慧者解釋空性的方法。 如此安住之後，爲了說明容易斷除執著實有的分別唸的功德。 第六（容易斷除執著實有的分別唸的功德）分五部分：真實的意義；遣除對此的辯論；將車和我的名稱作為比喻和意義相結合；說明承認依附而命名的我的其他功德；以及確定賢者和愚者從束縛中解脫的基礎——我。 真實意義： 第一，因為以之前所說的，以尋求所命名之義的方式，對世間的世俗諦進行七種方式的觀察時，不會發現實有存在，並且因為未經觀察的名稱所認為的存在本身。瑜伽士以之前所說的次第，對我和車進行如前的觀察時，能夠非常迅速地證悟真如的甚深之處。這是如何做到的呢？如果車是自性成立的，那麼以七種方式尋找時，必須在七者中的任何一個中找到。但是，瑜伽士不會找到這輛車的存在。那時，以七種方式尋找也找不到的那個，怎麼會是自性存在的呢？所以，車被稱為自性成立，這只是由於無明的翳障使智慧之眼昏花而產生的分別念，實際上並非自性成立。瑜伽士會如此確信，並且通過這種方式，瑜伽士也能輕易地進入真如。而「也」字則包含著世俗的安立也不會被破壞。因此，在中觀宗的這個場合，車的成立方式應被視為未經觀察而成立。中觀宗的智者們認為，之前所說的這個觀點是無過失且具有利益的，因此必須承認。 如此宣說，應承認此宗無過，並於自宗中採納，不應以『此無宗』之慢而輕視。 遣除辯論： 第二，有人說：『瑜伽士如前觀察時，如果不能見到車是可以的，但是如果能見到它的支分集合，那就是自性存在的。』對於這種說法，就像在燒燬的氆氌灰燼中尋找線頭一樣，實在可笑。如果車不是自性存在的，那麼作為支分所依的整體就不是自性存在的，因此，它的支分也不是自性存在的。如果車...
【English Translation】 One should study the way of explaining the view of Emptiness by the Wise. Having established thus, to show the merit of easily abandoning the conceptualization of grasping at reality. The sixth (merit of easily abandoning the conceptualization of grasping at reality) has five parts: the actual meaning; refuting the debate on it; combining the terms 'chariot' and 'self' as example and meaning; showing other merits of acknowledging the dependently named self; and identifying the basis of liberation from bondage for the wise and the foolish. The actual meaning: First, because when the worldly conventional truth is examined in seven ways, as previously explained, in the manner of seeking the meaning of what is named, existence is not found, and because of the very existence that is considered to exist by unexamined name. When a yogi examines the self and the chariot in the same way as before, with the order previously explained, he will very quickly fathom the depths of suchness. How is that? If the chariot were inherently established, then when searching in seven ways, it would necessarily have to be found in any of the seven. However, the yogi does not find the existence of this chariot. At that time, how can that which cannot be found when searching in seven ways be said to exist inherently? Therefore, the so-called inherently established chariot is only a conceptualization caused by the cataract of ignorance impairing the eye of wisdom, and it is not inherently established. The yogi will become so certain, and in that way, the yogi will also easily enter into suchness. The word 'also' implies that the establishment of conventions will not be impaired either. Therefore, in this context of the Madhyamaka school, the way the chariot is established should be regarded as established without examination. The wise of the Madhyamaka school think that this view previously explained is faultless and beneficial, so it must be acknowledged. Thus it is said, one should acknowledge that this school is faultless and adopt it in one's own school, and should not despise it with the arrogance of 'this has no school'. Refuting the debate: Second, someone says: 'When a yogi examines as before, it is acceptable that the chariot cannot be seen, but if the collection of its parts can be seen, then that is inherently existent.' To this, it is like searching for threads in the ashes of burnt woolen cloth, which is something to be laughed at. If the chariot is not inherently existent, then the whole on which the parts depend is not inherently existent, therefore, its parts are also not inherently existent. If the chariot...
་སོ་སོར་ཞིག་པ་ན་དེའི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་དམིགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་ཡན་ལག་དག་ཀྱང་མེད་དོ་ཞེས་ཅི་སྟེ་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་སོ་སོར་གྱེས་པའི་ཡན་ལག་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། སྔར་དེ་རྣམས་ཤིང་རྟ་དང་འབྲེལ་བར་རིག་པ་ཁོ་ནས། འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ནི་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་ཀྱི། སྔར་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དེ་ནི་འཕང་ལོ་སོགས་ཀྱི་རང་གི་ཆ་ཤས་ལ་ལྟོས་ནས། འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཟག་དེའི་ངོར་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཤིང་རྟ་དང་འབྲེལ་བ་ཡང་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་དེ་དག་ནི་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་རྟོགས་སོ། །གཞན་ཡང་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན་དེའི་ཡན་ལག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་དོན་འདི་ནི། དཔེ་འདི་ལས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་ཤིང་རྟ་ཡན་ལག་ཅན་མེས་ཚིག་ན་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱང་མེད་པ་སྟེ་མེས་འཚིག་པར་འགྱུར་བའི་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ། རྣམ་པར་དཔྱོད་ 16-2-221b པའི་གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་མི་དམིགས་པ་རྟོགས་པའི་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེས། ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལུས་པ་མེད་པར་བསྲེགས་པ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་མེའི་བུད་ཤིང་དུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་དག་གིས་ཀྱང་བདག་ཉིད་ཟུག་ཚུགས་པར་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྡོད་པར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མེས་ངེས་པར་བསྲེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཤིང་རྟ་དང་བདག་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་བ། གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་གཅད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་རྟ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཚུལ་ལ་བསམས་ཏེ་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཁམས་དྲུག་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཕུང་པོ་ནི་ལས་ཡིན་ལ། བདག་འདི་ནི་བྱེད་པ་པོའང་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ༈ བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། བདག་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་ལ་འཇོག་པ་ན། བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་རྟེན་མིན་པས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཟློག་པར་སླ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པ། ཕུང་པོ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་འདི་ནི་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 如果（車子的）各個部分被拆開，那麼它的輪輻等組合部分就不是一個目標了嗎？因此，如果說沒有整體，各個部分也就不存在，這是為什麼呢？並非如此，因為將分離的各個部分視為車的組成部分，僅僅是因為先前知道它們與車有關聯。人們會認為『這些輪輻等是車的組成部分』，而先前不瞭解這一點的人則不會這樣認為。那個人會根據輪輻等自身的組成部分，認為僅僅輪輻等才是整體。在那個人看來，輪輻等與車的關聯也早已被遠遠拋棄。因此，那時他們不會認為這些是車的組成部分。此外，如果車本身不是自性成立的，那麼它的組成部分也不是自性存在的。這個道理可以從這個例子中得知：例如，如果作為整體的車被火燒燬，那麼各個部分也會消失，即被火燒燬。同樣，通過分析的工具摩擦而產生的、無法觀察到的、證悟的智慧之火，當它燒燬了自性成立的整體車時，作為智慧之火燃料的各個部分，也無法保持其自身的存在，即無法自性成立地存在，因為它們必定會被智慧之火燒燬。 第三，爲了不否定世俗諦，並且爲了讓瑜伽行者們能夠輕易地進入真如，就像思考和依賴於分析車的方式一樣，同樣，通過世間廣為人知的方式，依賴於五蘊、六界以及六處，我也認為『我』就像車一樣是被安立的，因為『我』是依賴於它們而被命名的。同樣，安立說，依賴於五蘊是業，而這個『我』是作者。 第四，如果將『我』安立為依賴於假立，那麼由於它不是常與無常等極端執著的所依，因此更容易阻止將無常等視為自性成立的執著。也就是說，容易阻止認為無常等是自性成立的執著。所說的是，依賴於蘊而假立的『我』，既不是常，也不是無常。
【English Translation】 If the various parts (of a chariot) are disassembled, wouldn't its assembled parts like spokes no longer be an object of focus? Therefore, if one were to say that without a whole, the parts also do not exist, why is that? It is not so, because considering the separated parts as components of a chariot is solely due to the prior knowledge that they are related to the chariot. One would think, 'These spokes, etc., are components of the chariot,' but others who did not know this beforehand would not think so. That person would consider only the spokes, etc., as the whole, based on the individual components of the spokes, etc. In that person's view, the connection of the spokes, etc., to the chariot is also long abandoned. Therefore, at that time, they would not consider these as components of the chariot. Furthermore, if the chariot itself is not inherently established, then its components are also not inherently existent. This meaning can be understood from this example: for instance, if the chariot as a whole is burned by fire, then the parts also cease to exist, i.e., they are burned by the fire. Similarly, the unobtainable wisdom-fire arising from the rubbing of the analytical tool, when it burns the inherently established whole chariot without leaving anything behind, the parts that have become fuel for the wisdom-fire also cannot maintain their own existence, i.e., cannot exist inherently, because they will definitely be burned by the wisdom-fire. Third, in order not to negate the conventional truth and to allow yogis to easily enter into suchness, just as one contemplates and relies on the method of analyzing a chariot, similarly, through the means known in the world, relying on the five skandhas, six elements, and six sense bases, I also consider 'I' to be established like a chariot, because 'I' is named in dependence on them. Likewise, it is established that the appropriation, the skandhas, are the action, and this 'I' is the agent. Fourth, if 'I' is established as dependent on imputation, then since it is not a basis for clinging to extremes such as permanence and impermanence, it becomes easier to prevent the clinging that considers impermanence, etc., to be inherently established. That is, it is easy to prevent the clinging that considers impermanence, etc., to be inherently established. What is said is that the 'I' imputed in dependence on the skandhas is neither permanent nor impermanent.
་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་མི་བརྟན་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་ནི། བདག་དང་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མི་རུང་བས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་བདག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདག་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ 16-2-222a ཀྱིས་སྐྱེ་འཇིག་སོ་སོར་བྱེད་པས་སྔ་ཕྱི་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་རྣམས་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བརྟན་པ་སྟེ་རྟག་པར་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་རྟག་ན་སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་སུ་བྱུང་བའི་དུས་ཀྱི་བདག་དེ་ཉིད་འདིར་བྱུང་བའི་བདག་ཡིན་པ་དང་། ཚེ་སྔ་མ་དང་འདིའི་བདག་གཉིས་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡིན་པས། བདག་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཤེར། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེ་གསུངས་པ་འདི་ལས་ན་འདི་ནི་སྐྱེ་འཇིག་མིན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་བཀོད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའོ། །བདག་འདི་ལ་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་བཞི་ཚན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བརྟག་པའི་ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་མཛད་པ་ན། རྟག་དང་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཞི། །ཞི་བ་འདི་ལ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །བདག་འདི་ནི་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་གཞན་ཉིད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བདག་ཅེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། མི་ཟད་པ་ཡི་ཆོས་བཞི་ནི། །འཇིག་རྟེན་མགོན་གྱིས་བསྟན་པ་སྟེ། །སེམས་ཅན་ནམ་མཁའ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་རྫས་ཡོད་ན། །དེ་དག་ཡོངས་སུ་ཟད་འགྱུར་གྲང་། །མེད་པ་དེ་དག་མི་ཟད་དེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་ཟད་མེད་གསུངས། །ཞེས་སོ། །སེམས་ཅན་ 16-2-222b རྫས་སུ་མེད་པས་མི་ཟད་པར་གསུངས་པ་ནི་འདིར་ཁུངས་སོ། ། ༈ མཁས་རྨོངས་ཀྱི་འཆིང་གྲོལ་གྱི་གཞིའི་བདག་ངོས་བཟུང་བ། ལྔ་པ་ནི། གང་ཞིག་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་བཙལ་བ་ན། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མི་སྲིད་ཅིང་། བདག་གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཉིད་མ་མཐོང་ཞིང་། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས། འཇིག་ལྟས་བདག་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་རྣམས་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། བདག་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ན། མུ་སྟེགས་པ་བདག་འཚོལ་བ་དེའི་རིགས་པས་ཕུང་པོ་ཉིད་བདག་ཏུ་མི་འཐད་པར་མཐོང་བས། བདག་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ཕུང་པ
【現代漢語翻譯】 因此，自性上不存在。如果『我』是不穩定的，並且自性存在，那麼『我』和『近取』二者本質上不能不同，因此『近取』本身就會變成『我』。如果是這樣，那麼『我』在每個剎那都會自性生滅，導致前後沒有關聯。並且，所有應該被『近取』的事物都會變成『近取』者，這是不合理的。同樣，穩定，也就是常恒，也是不合理的。如果『我』是常恒的，那麼前世的『我』就是現在的『我』。前世和現在的『我』的『近取』之蘊本質不同，因此『我』不能是同一個，因為沒有與『近取』本質不同的『我』。《中論》中說：『如果蘊是『我』，那麼就會有生滅。』這裡所說的，就是導師認為的，『生滅』與『非生滅』的兩種差別。這裡所說的生滅，是指自性成立的生滅。 對於這個『我』來說，常恒等四句（常、無常、亦常亦無常、非常非無常）也並非自性存在。《中論》中，在觀察如來時說：『常與無常等四句，寂滅中哪裡有？』等等。這個『我』，也不是自性上的一體或異體。這些理由是，因為所謂的『我』，其自性成立的實物是不存在的。正如經文中所說：『四種不盡之法，世間怙主所宣說，眾生、虛空、菩提心，以及佛陀之法。如果這些是實有，那麼它們終將耗盡。因為它們不存在，所以說不盡。』這裡，說眾生非實有，所以不盡，是此處的依據。 第五，如果用七相（勝義諦中，『我』與五蘊是一、異、有、無、屬、處、俱）來尋找，那麼『我』既不可能常恒，也不可能無常。如果不能見到自性成立的『我』，並且由於無明的影響，執著于自性存在，那麼執著于自性成立的『我』的世間見，就會導致輪迴。如果完全尋找『我』，就會發現外道尋找『我』的理路，認為蘊不是『我』，因此對於『我』的自性，一切顛倒的認知都會消失。
【English Translation】 Therefore, it does not exist by its own nature. If the 'self' were impermanent and existed by its own nature, then the 'self' and 'that which is closely taken' could not be different in essence, so 'that which is closely taken' itself would become the 'self'. If that were the case, then the 'self' would arise and cease separately in each moment, causing there to be no connection between before and after. And, all things that should be 'closely taken' would become the 'taker', which is unreasonable. Similarly, stability, that is, permanence, is also unreasonable. If the 'self' is permanent, then the 'self' that occurred in the previous life is the same 'self' that occurs here. The aggregates of 'that which is closely taken' of the previous life and this 'self' are different in essence, so the 'self' cannot be the same, because there is no 'self' that is different in essence from 'that which is closely taken'. As stated in the Root Wisdom: 'If the aggregates are the 'self', then they will have arising and ceasing.' What is said here is that the teacher considers the two differences of 'arising and ceasing' and 'not arising and ceasing'. What is meant by arising and ceasing here is arising and ceasing that is established by its own nature. For this 'self', the tetralemma (four possibilities) of permanence, etc. (permanent, impermanent, both permanent and impermanent, neither permanent nor impermanent) also does not exist by its own nature. In the Root Wisdom, when examining the Thus-Gone One, it says: 'The four, such as permanence and impermanence, where are they in peace?' etc. This 'self' is also not inherently the same or different. The reason for these is that the object called 'self', the entity established by its own nature, does not exist. As stated in the sutra: 'Four inexhaustible dharmas, the protector of the world has taught: sentient beings, space, bodhicitta, and likewise the Buddha's dharmas. If these were substantial, then they would be completely exhausted. Because they do not exist, they are said to be inexhaustible.' Here, the statement that sentient beings are not substantial, therefore inexhaustible, is the source here. Fifth, when searching for what is designated by the sevenfold analysis (in ultimate truth, the 'self' and the five aggregates are one, different, existent, non-existent, belonging, location, together), it is impossible for it to be either permanent or impermanent. If one does not see that the 'self' is not established by its own nature, and due to the power of ignorance, clings to it as existing by its own nature, then those who cling to the worldly view that this 'self' is manifestly established by its own nature will wander in samsara. When the 'self' is completely sought, it is seen that the reasoning of the Tirthikas (non-Buddhists) in seeking the 'self' is that the aggregates are not the 'self', therefore all distorted cognitions about the nature of the 'self' disappear.
ོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་ཞེན་ཅིང་། རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་བདག་མེད་དོ་སྙམ་ཞིང་འཁྲུལ་བས། ཕུང་པོ་ཙམ་ཉིད་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་ཁས་བླང་དགོས་སྙམ་དུ་བསམས་པའོ། །གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པ་རྣམས་ནི། སྔ་མ་དེ་གཉིས་གང་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་རིག་ནས་ལན་བརྒྱར་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་བདག་ཡིན་ཞིང་། འགྲོ་བ་མི་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པར་གནས་པ་མཐའ་དག་རྣམས་ལ། རྟག་ཏུ་དམིགས་པའི་གཞི་གང་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པའི་བློ་རབ་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་། གང་དུ་བདག་འདི་དབང་བྱེད་པ་ཉིད་དམ། བདག་དེ་དང་འབྲེལ་བ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་བདག་འདི་གདགས་པའི་རྟེན་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་བདག་ཉིད་ཅན་དང་། ཕྱི་རོལ་གང་ཡིན་པ་བདག་དེ་ཡི་བདག་གི་བ་གང་ཡིན་པ་དེར། ང་ཡི་བར་འཛིན་པའི་བློ་འབྱུང་བའི་བདག་དེ་ནི། མ་བརྟགས་པའི་གྲགས་པའི་ངོར་ 16-2-223a གཏི་མུག་སྟེ་མི་ཤེས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་བདག་འདི་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གཏི་མུག་སྟེ་མི་ཤེས་པ་ལས་ཡོད་པར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་འདྲ་བའི་བདག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དམིགས་ལ། དེ་མ་དམིགས་ནའང་མིག་ལ་སོགས་པ་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་རྣམས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་བདག་དང་བདག་གི་བའི་གཞིའི་དངོས་པོ་འགའ་ལ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དམིགས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བདག་གི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་བདག་གི་བ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་བྱེད་པ་པོ་རྫ་མཁན་མེད་པ་ཅན་གྱིས་ལས་སུ་བྱ་བ་རྫ་བུམ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི། བདག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་བ་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པར་ལྟ་ཞིང་། དེའི་དོན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་དམིགས་པ་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་རྟོག་པའི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཟད་པར་འགྱུར་བས། ཉན་རང་རྣམས་ཡང་སྲིད་ལེན་པ་མེད་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ལ། བྱང་སེམས་ནི་དེ་ 16-2-223b འདྲ་བའི་བདག་མེད་པ་མཐོང་དུ་ཟིན་ཀྱང་།
【現代漢語翻譯】 那些執著于與蘊不同的自性的人，以及他們自己的派別也誤以為沒有與蘊不同的自性，因此，他們僅僅承認蘊就是自性。他們認為必須承認這二者之一。那些如實解釋經文意義的人，認為這二者都不存在，明白這一點后，多次從中解脫，這就是自性。對於所有存在，如人類、餓鬼、動物等，總是以某個對像為基礎，生起強烈的我執。哪裡是自性行使權力的場所呢？或者與自性相關的某些事物，作為自性的基礎，比如眼睛等內在的自性，以及外在的任何事物，凡是屬於自性的，都會產生『我的』這種執著。這種自性，在未經分析的世俗名言中，是由無明（藏文：གཏི་མུག་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：不瞭解）所產生的，而不是由其自身本質所產生的。因為這個自性並非本性存在，但由於無明而存在，所以才被安立。因此，瑜伽士不會以任何方式執著于這樣的自性。即使不執著於它，也不會執著于眼睛等自性存在的近取。因此，瑜伽士不會執著于任何以自性存在的自性和自性之物的基礎。因此，他將從輪迴中解脫。《根本慧論》中說：『內外一切處，我及我所盡，近取亦當滅，彼滅故生滅。』 駁斥自性存在的我所： 第二，如果自性不是本性存在，那麼我所怎麼會是本性存在呢？就像沒有陶師，就不會有作為其作品的陶罐一樣。因此，自性存在的我所，不可能在沒有自性存在的自性的情況下存在。因此，觀察自性和我所二者皆空，並習慣於此，那麼瑜伽士將從輪迴中獲得解脫。當不執著于本性存在的色等時，對於本性存在的色等的執著等煩惱就會止息。因此，聲聞和獨覺將不會再次受生而入于寂滅。即使菩薩已經證悟了這樣的無我，
【English Translation】 Those who cling to a self-nature different from the skandhas (aggregates), and their own sects also mistakenly believe that there is no self-nature different from the skandhas, therefore, they merely acknowledge the skandhas as the self. They think that one of these two must be acknowledged. Those who explain the meaning of the scriptures without distortion, think that neither of these two exists, and after understanding this, they are liberated from it many times, and that is the self. For all beings, such as humans, pretas (hungry ghosts), animals, etc., there is always a basis for focusing on an object, and a strong ego-grasping arises. Where is the place where the self exercises power? Or something related to the self, as the basis of the self, such as the inner self-nature of the eyes, etc., and whatever is external, whatever belongs to the self, will produce the grasping of 'mine'. This self, in the unanalyzed conventional expression, is produced by ignorance (Tibetan: གཏི་མུག་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, Chinese literal meaning: not understanding), but not by its own essence. Because this self is not inherently existent, but exists because of ignorance, it is established. Therefore, a yogi does not cling to such a self in any way. Even if he does not cling to it, he will not cling to the appropriation of the self-existent eyes, etc. Therefore, a yogi does not cling to any basis of the self and the self-object that exists by its own nature. Therefore, he will be liberated from samsara. The Fundamental Wisdom says: 'In all places, inside and outside, when the self and what belongs to the self are exhausted, appropriation will also cease, and when that ceases, birth ceases.' Refuting the self-existent 'mine': Second, if the self is not inherently existent, how can 'mine' be inherently existent? Just as without a potter, there would be no pottery as his work. Therefore, the self-existent 'mine' cannot exist without the self-existent self. Therefore, observing that both the self and 'mine' are empty, and becoming accustomed to this, the yogi will be liberated from samsara. When one does not cling to the inherently existent form, etc., the afflictions such as attachment to the inherently existent form, etc., will cease. Therefore, the Shravakas and Pratyekabuddhas will not be reborn and will enter into nirvana. Even if the Bodhisattva has already realized such selflessness,
སྙིང་རྗེའི་གཞན་གྱི་དབང་གིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་སྲིད་པའི་རྒྱུན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ལམ་གྱི་གནད་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཁས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱའོ། ། ༈ བདག་དང་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་དངོས་པོ་གཞན་ལ་ཡང་བསྒྲེ་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། བུམ་སྣམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བསྒྲེ་བ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ལ་བསྒྲེ་བ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ བུམ་སྣམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་བསྒྲེ་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་བདག་དང་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་གདགས་པ་རྣམས་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་དང་མཚུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གང་དག་བུམ་པ་དང་། སྣམ་བུ་དང་། རེ་ལྡེ་དང་། དམག་དང་། ནགས་ཚལ་དང་། འཕྲེང་བ་དང་། ལྗོན་ཤིང་དང་། ཁང་ཁྱིམ་དང་། ཤིང་རྟ་ཕྲན་དང་། འགྲོན་གནས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་ཤིང་རྟའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པས། རང་རང་གི་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བཙལ་བ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། བཙལ་བ་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་ཏེ་མ་དཔྱད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤིང་རྟ་ཕྲན་ལ་བོད་ཀྱི་བླ་མ་ཁ་ཅིག །ཤ་ཀ་ཀྲ་ནི་འཁོར་ལོ་ཅན་ཏེ་ཤིང་རྟའི་ཕྲན་ཇ་སིག་གསུམ་ཙམ་འགེལ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་འཁོར་ལོ་དང་བར་ཡང་ཡོད་པའི་ཁང་པ་གཅིག་ཡིན་ཟེར་རོ། །དེ་བཞིན་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་གང་དག་གི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བོ་འདིས་བསྙད་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་། མ་བརྟགས་པའི་གྲགས་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལྷན་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལ་མི་མཐུན་པའི་རྩོད་པ་མི་མཛད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཀོན་བརྩེགས་ཀྱི་སྡོམ་ 16-2-224a པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་ལྷན་ཅིག་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གནོད་མེད་ཀྱིས་ཡོད་པར་བཞག་པ་རྣམས། ཐུབ་པས་ཀྱང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་གསུངས་པས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་གནོད་པར་མི་བྱའོ། །གང་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་དངོས་པོ་གང་དག་གིས་ཇི་ལྟར་ཐ་སྙད་འདོགས་ཤེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་དང་གྱོ་མོ་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཡན་ལག་དང་། བུམ་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་ལ། མེ་རིས་སྔོ་བསངས་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་སེམས་ཅན་ནམ་གང་ཟག་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་ནི་ཆགས་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་ལྷག་པར་སྲེད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་། བུམ་པ་ནི་མཚན་གཞི་དང་། ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་དང་མཆུ་འཕྱང་བ་མགྲིན་པ་རིང་བ
【現代漢語翻譯】 以慈悲為懷，爲了證得菩提，我將持續不斷地在輪迴中轉生。因此，通達大小乘兩種道之精要的智者，應當徹底尋覓如經文所說的『無我』之真諦。 關於將『我』與『車』的分析推廣到其他事物上的闡述。 此部分分為三點：將『瓶』、『氈』等事物進行類比；將『因』與『果』的事物進行類比；以及駁斥他人對此的辯駁。 關於將『瓶』、『氈』等事物進行類比。 首先，正如『我』與構成『我』的要素之間的關係，與分析『車』的方法相似，其他事物的分析也是如此。爲了說明這一點，對於瓶子、氈、蓆子、軍隊、森林、花環、樹木、房屋、小車、客棧等等事物，通過分析『車』的方式，在各自的命名基礎上進行七種方式的探尋，會發現它們並不存在。並且，在沒有進行這種探尋的情況下，它們只是以世俗共稱的方式存在。有些藏族喇嘛說，小車是一種帶輪子的工具，可以裝載三四個『賈斯』（jasig，量詞）的東西，它就像一個有輪子和中間空間的房子。同樣，對於其他任何事物，人們通過命名來指稱它們，這些都只是未經考察的世俗共識。因為佛陀曾說過，他不與世俗爭論，而是與世俗保持一致。《寶積經》的『三律儀品』中說：『世俗與我爭論，而我不與世俗爭論。』因此，對於世俗共許的、無害的事物，佛陀也予以認可，所以不應違背世俗的共識。爲了說明世俗之人如何用事物來表達，以下將進行闡述：例如，瓶子有其組成部分，如腹部等，這些是瓶子的組成部分；瓶子具有優點，如顏色等，這些是瓶子的優點；對於令人愉悅的對境，眾生或個人會產生貪執，貪執是慾望的基礎；對於有漏的、令人愉悅的對境，會特別貪戀，這就是慾望；瓶子是所指的事物，它有鼓脹的腹部、下垂的邊緣和細長的頸部
【English Translation】 Out of compassion, I take rebirth in the cycle of existence until I attain enlightenment. Therefore, wise individuals who understand the essential points of both the Greater and Lesser Vehicles should thoroughly seek the truth of 'no-self' as described in the scriptures. Explanation of extending the analysis of 'self' and 'chariot' to other objects. This section is divided into three points: comparing 'vase', 'felt', and other objects; comparing 'cause' and 'effect' objects; and refuting others' arguments against this. About comparing 'vase', 'felt', and other objects. Firstly, just as the relationship between 'self' and the elements that constitute 'self' is similar to the method of analyzing 'chariot', the analysis of other objects is also the same. To illustrate this, for objects such as vases, felt, mats, armies, forests, garlands, trees, houses, small carts, inns, etc., by analyzing them in the manner of a 'chariot', seeking in seven ways based on their respective names, it will be found that they do not exist. Moreover, without such investigation, they exist only as worldly conventions. Some Tibetan lamas say that a small cart is a wheeled tool that can carry three or four 'jasigs' (a unit of measurement), and it is like a house with wheels and an intermediate space. Similarly, for any other objects that people refer to by naming them, these are merely unexamined worldly conventions. Because the Buddha stated that he does not argue with the world but remains in harmony with it. In the 'Three Vows' chapter of the Ratnakuta Sutra: 'The world argues with me, but I do not argue with the world.' Therefore, the Buddha also acknowledges harmless things that are conventionally accepted by the world, so one should not contradict worldly conventions. To explain how worldly people use objects to express themselves, the following will be elaborated: For example, a vase has its components, such as the belly, which are the parts of the vase; the vase has qualities, such as color, which are its attributes; for pleasant objects, beings or individuals develop attachment, and attachment is the basis of desire; for defiled and pleasant objects, there is particular craving, which is desire; the vase is the object being referred to, and it has a bulging belly, drooping edges, and a long neck.
་ལ་སོགས་པ་དག་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མེ་ནི་སྲེག་པར་བྱེད་པ་དང་། བུད་ཤིང་ནི་བསྲེག་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི། ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡན་ལག་ཏུ་འདོགས་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་མེ་དང་བུད་ཤིང་གི་བར་དུ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་འདོགས་པའི་བར་དུའོ། །འདི་རྣམས་ཀྱི་བཏགས་དོན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བཙལ་བ་ན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་འཇོག་ནུས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་མི་གཞུག་གོ། ། ༈ རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ལ་བསྒྲེ་བ། གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ 16-2-224b ནས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡིས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན་སྐྱེད་བྱེད་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་ན་ནི་སྐྱེད་པ་དེ་མེད་པས། འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་ཡང་ནི་རྒྱུ་ཡོད་པར་གྱུར་ན། དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཡི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སེམས་ན། ཀྱེ་རྒྱུའམ་འབྲས་བུ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་གཉིས་གང་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་གང་ཞིག་སྟེ་དེ་གཉིས་ལས་སྔར་རྒྱུ་གང་ཞིག་གམ་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་འགྱུར་བ་དེ་སྨྲོས་ཤིག །དེ་ལྟ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་སྔ་བ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུའི་དུས་སུ་རྒྱུའི་ལྟོས་ས་འབྲས་བུ་དེ་གྲུབ་དགོས་པས་སོ། །འབྲས་བུ་སྔ་བ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གདགས་པ་ཡང་ཤིང་རྟ་ལྟར་ཕན་ཚུན་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པར་རིག་པར་བྱ་ཡི་རང་བཞིན་ལས་གྱུར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་ནས་སམ་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད། དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་ནས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། དེ་ཡི་ཚེ་རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་ནུས་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཀླུང་དང་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ཕྲད་པ་བཞིན་ནོ། །གཅིག་ཏུ་སོང་ན་འདི་ནི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའོ་ཞེས་དབྱེ་བར་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེད་བྱེད་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གང་གིས་གང་ཞིག་སྐྱེད་པར་འགྱུར། ཅི་སྟེ་སོ་སོར་ཏེ་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་ན་ནི། འབྲས་བུའི་རྒྱུར་འདོད་པ་འདི། དེའི་རྒྱུ་མིན་པ་རྣམས་དང་སྐྱེད་མི་སྐྱེད་ཁྱད་པར་མེད་པར་ 16-2-225a འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་རྣམས་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 例如，分支的特性，火的燃燒特性，木柴的可燃性等，都是依賴於分支而有整體，依賴於整體而有分支。同樣，火和木柴之間也相互依賴。如果在這些被命名的事物中尋找七種方式的真實性，雖然找不到，但我們仍然可以認為它們是存在的，這僅僅是世俗的約定俗成，不能用探究真理的理性分析來衡量。 第二，將原因和結果的事物進行比較： 不僅分支等事物是相互依賴而存在的，原因和結果也同樣是相互依賴而存在的。為什麼呢？如果原因能夠產生結果，那麼這個產生者就是原因；如果不能產生結果，那麼產生就不存在，結果就變成了無因之物。同樣，如果結果有原因，那麼它就會從中產生，因此原因和結果是相互依賴而存在的，而不是獨立存在的。如果你認為原因和結果是獨立存在的，那麼，原因或結果依賴於什麼而成為原因或結果呢？請說出在兩者中，哪個先成為原因或哪個先成為結果。如果是獨立存在的，那麼原因不可能先於結果，因為在原因存在的時候，必須已經存在作為原因所依賴的結果。結果也不可能先於原因，因為那樣就變成了無因之物。因此，將事物命名為原因和結果，就像車子的各個部分一樣，是相互依賴而存在的，而不是獨立存在的。 此外，如果原因獨立地產生結果，那麼它是與結果接觸后產生，還是不接觸而產生？如果按照你的觀點，原因與結果接觸后才產生結果，那麼原因和結果就變成了一個整體，就像河流和海洋的水匯合一樣。一旦成為一體，就無法區分哪個是原因，哪個是結果，因為產生者和結果沒有區別，那麼誰又產生了誰呢？如果它們是分離的，互不接觸而產生，那麼這個被認為是結果的原因，與那些不是結果的原因的事物之間，就沒有產生或不產生的區別了，因為獨立存在的事物之間是互不相關的。
【English Translation】 For example, the characteristics of branches, the burning nature of fire, and the combustibility of firewood, etc., all depend on the branches to have a whole, and depend on the whole to have branches. Similarly, fire and firewood also depend on each other. If we search for the truth of these named things in seven ways, although we cannot find it, we can still consider them to exist, which is merely a worldly convention and cannot be measured by rational analysis that explores the truth. Second, comparing the objects of cause and effect: Not only are branches and other things interdependent, but cause and effect are also interdependent. Why? If a cause can produce an effect, then this producer is the cause; if it cannot produce an effect, then production does not exist, and the effect becomes causeless. Similarly, if an effect has a cause, then it will arise from it, so cause and effect are interdependent, not independent. If you think that cause and effect are independent, then what does the cause or effect depend on to become a cause or effect? Please tell me, which of the two becomes the cause first or which becomes the effect first. If it is independent, then the cause cannot precede the effect, because when the cause exists, the effect on which the cause depends must already exist. The effect cannot precede the cause either, because that would become causeless. Therefore, naming things as cause and effect, like the parts of a chariot, is interdependent, not independent. Furthermore, if a cause independently produces an effect, does it produce it after contact with the effect, or without contact? If, according to your view, the cause produces the effect after contact with the effect, then the cause and effect become one entity, just like the water of a river and the ocean merging. Once they become one, it is impossible to distinguish which is the cause and which is the effect, because there is no difference between the producer and the effect, so who produces whom? If they are separate, producing without contact, then this cause, which is considered the cause of the effect, has no difference between producing or not producing with those things that are not the cause of the effect, because independent things are unrelated.
རོ། །རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་སྤངས་ནས་ཏེ་དེ་མ་གཏོགས་པའི་རྟོག་པ་གསུམ་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ལ། རྒྱུ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ན་གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་དང་བྲལ་བ་སྟེ་མེད་པར་ཡང་རྒྱུ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འཇོག་ནུས་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རྒྱུ་ནི་རྒྱུར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ན། འདི་ནི་ཡོད་པའང་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་གང་གི་ལྟར་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་ལ། རྒྱུས་འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གང་གི་ཕྱིར་གང་གི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལོག་པར་ཀུན་བཏགས་པའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་ཅིང་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱི་རྟོག་པས་བཞག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་འདི་དག་གཉིས་ཅར་ཡང་ནི་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞིང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར། ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་པའི་ 16-2-225b ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་བསམ་དུ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་བདག་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཡི་དངོས་པོ་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་བོ། །འདིར་འགྲེལ་པས་དགག་བྱའི་ཁྱད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་དང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་ཚུར་ལ་བཟློག་ན་མི་འཇུག་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པའི་ལན་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་འདེབས་པ་མི་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ལ་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ། རང་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པའི་ལན་བསྟན་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ལ་སྐྱོན་མཚུངས་པའི་རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ལན
【現代漢語翻譯】 如果有人說因果是自性成立的，那麼在能生和所生之間，已經排除了相觸和不相觸這兩種分別，不可能再有第三種分別。因此，自性成立的因不可能產生果。所以，如果按照你的觀點，自性成立的因不能產生果，那麼所謂的果就不是自性存在的。而將因安立為因的理由是，如果果會產生，那麼即使與果分離，也就是沒有果，因仍然可以被安立為因。如果這樣，因就變成了沒有理由被安立為因，這是不可能的。因此，因和果都不是自性存在的。那麼，按照你的觀點，情況又是怎樣的呢？對於那些認為能生和所生是自性成立的論者，通過考察因與果相觸或不相觸，會發現兩種情況都有過失。因為在他們的觀點中，萬物都是由虛妄分別所生，並且只是通過名言概念來安立。因此，因和果都如幻象一般，不是自性產生的。雖然不是自性成立，但就像有眼翳的人所見的毛髮一樣，只是在名言的層面通過分別來安立。對於那些承認自性成立的因果的人，所提出的過失是無法避免的。因此，我所說的相觸和不相觸的過失對我並不適用。世間上未經觀察就認為存在的因果、車等事物，實際上是存在的，所以一切都能成立。這裡，《釋論》中說，對所破的差別，如自性成立和自性存在的因果進行破斥，如果反過來針對認為自性不存在、如幻象般的觀點進行反駁，是行不通的。不應該提出看似是回答，但實際上沒有區分自性成立和自性存在的差別。 接下來是駁斥他人的辯論。 分為兩部分：首先，駁斥認為遮破因果自性成立有過失的觀點；其次，說明自己沒有同樣的過失。 首先，駁斥認為遮破因果自性成立有過失的觀點。 第一點是，在這裡，對遮破因果自性成立的回答。
【English Translation】 If someone says that cause and effect are established by their own nature, then between the producer and the produced, these two distinctions of contact and non-contact have already been eliminated, and there cannot be a third distinction. Therefore, a cause established by its own nature cannot produce an effect. So, if according to your view, a cause established by its own nature cannot produce an effect, then the so-called effect is not self-existent. And the reason for establishing a cause as a cause is that if an effect will arise, then even if it is separated from the effect, that is, without the effect, the cause can still be established as a cause. If so, the cause becomes without reason to be established as a cause, which is impossible. Therefore, neither cause nor effect is self-existent. So, according to your view, what is the situation? For those who believe that the producer and the produced are established by their own nature, by examining whether the cause contacts or does not contact the effect, it will be found that both situations have faults. Because in their view, all things are produced by false discriminations and are only established through conceptual designations. Therefore, both cause and effect are like illusions, not produced by their own nature. Although they are not self-established, they are like the hairs seen by someone with blurred vision, only established through discriminations at the level of designation. For those who admit self-established cause and effect, the faults presented are unavoidable. Therefore, the faults of contact and non-contact that I have mentioned do not apply to me. The cause and effect, carts, and other things that are considered to exist in the world without investigation actually exist, so everything can be established. Here, the commentary says that refuting the differences of what is to be refuted, such as cause and effect that are self-established and self-existent, is not applicable if one turns around and refutes the view that self-nature does not exist, like illusions. One should not offer what appears to be an answer but does not actually distinguish between the differences of self-established and self-existent. Next is refuting the arguments of others. It is divided into two parts: First, refuting the view that there is a fault in refuting the self-existence of cause and effect; second, explaining that one does not have the same fault. First, refuting the view that there is a fault in refuting the self-existence of cause and effect. The first point is that here, the answer to refuting the self-existence of cause and effect.
་དུ། ཁ་ཅིག །འདི་སྐད་དུ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱེད་པ་ནི་ཁྱེད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་པ་འདིས་སུན་དབྱུང་བྱ་ཕྲད་ནས་སུན་འབྱིན་ནམ། མ་ཕྲད་པར་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་ནི་ཁྱོད་ལའང་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་ཕྲད་ནས་སུན་འབྱིན་ན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་གང་གིས་གང་སུན་འབྱིན། འོན་ཏེ་མ་ཕྲད་པར་སུན་འབྱིན་ན་ནི། མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་པར་འགྱུར་བས་མི་རིགས་ལ། བརྟག་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལས་གཞན་པའི་བརྟག་པ་གསུམ་པ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་པ་ 16-2-226a ལ་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མེད་པས། ཁྱོད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ཉིད་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་པས་ཤུགས་ཀྱིས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྨྲས་པ། གང་གི་ཚེ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དེ་སྐད་སྨྲ་ཞིང་རང་གི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་རྣམ་པར་འཇོམས་པ་དེའི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ལུགས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་སུན་ནི་འབྱིན་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚིག་ལའང་ཕྱིར་རྒོལ་གཞན་ལ་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་ཀྱིས་ཏེ་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གིས། རིགས་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་སྐྱེ་བོ་དམ་པས་བཞེད་པ་སྟེ་འདོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་ན་མ་ཕྲད་པར་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྐྱེད་དགོས་པ་ལ། དེ་དག་གིས་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འདི་ལྟར་ཁབ་ལོང་གིས་མ་ཕྲད་པ་ཉིད་དུ་རུང་བའི་ཡུལ་ན་གནས་པའི་ལྕགས་འདྲེན་པར་བྱེད་ཀྱི་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་འདྲེན་ལ། མིག་གིས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པ་ཁོ་ནར་རུང་བའི་ཡུལ་ན་གནས་པའི་གཟུགས་མཐོང་གི། མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱུས་ཀྱང་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་མ་ཕྲད་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་མི་འགྱུར་གྱི། འབྲས་བུ་རུང་བ་ཁོ་ན་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་ཁྱོད་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ཕྱོགས་བཞག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གཞན་ཕྱོགས་སེལ་བ་ཙམ་ལ་ཞུགས་པའི་རྒོལ་བ་ནི་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་པ་ཞེས་བྱ་ན། ཁྱོད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་པའི་ 16-2-226b ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ༈ རང་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པའི་ལན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞི། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་དང་སྒྲུབ་པ་འཐད་ཚུལ། གཞན་གྱི་ཐལ་བ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་བར་བཤད་པ། རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྲུབ་ནུས་པ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱིས་བཟློག་སྟེ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ། འདིར་མ་བཤད་པའི་སུན་འབྱིན་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，有些人會這樣說：『你對因產生果的相遇與不相遇進行考察，這對你來說也是一樣的。』 怎麼說呢？ 你的反駁，是在反駁對像相遇時進行反駁，還是在不相遇時進行反駁呢？這個過失難道不會落到你頭上嗎？』 確實會。 這樣，如果相遇時進行反駁，就會變成一體，那用什麼來反駁什麼呢？ 如果不相遇時進行反駁，那麼所有不相遇的事物都可以進行反駁，這就不合理了。 除了這兩種考察之外，沒有第三種考察了。 這樣一來，你的反駁 就失去了反駁對像和反駁的能力。 你的反駁本身就被反駁了，因此，爲了表明因果的實有自性成立，我這樣說：當那看似反駁的東西說出那樣的話，並且僅僅摧毀自己的觀點時，那時你就不能反駁別人的觀點了。 此外，因為反駁者用看似反駁的言論，以類似於別人反駁自己的方式，毫無道理地誹謗一切事物，所以你不會被聖者所認可。 怎麼說呢？ 如果不相遇就能產生，那麼所有不相遇的事物都應該能產生。 但它們並沒有產生，這有什麼道理呢？ 例如，磁石在不相遇的情況下，也能吸引遠處能被吸引的鐵，但並非所有不相遇的事物都能吸引。 眼睛在不相遇的情況下，也能看到遠處能被看到的物體，但並非所有不相遇的事物都能看到。 同樣，因即使在不相遇的情況下也能產生果，但並非所有不相遇的事物都能產生果，而是隻產生適合的果。 此外，因為你也會變成一個隨處反駁的人。 所謂的隨處反駁者，是指那些放棄自己的觀點，只致力於駁斥他人觀點的人。 你也是如此，所以你也是一個隨處反駁的人。 以下是關於回答自身沒有相同過失的論述： 分為四個部分： 闡述自己的觀點中反駁和成立的方式； 清楚地解釋別人的過失並不相同的原因； 就像能夠成立無自性一樣，別人不能反過來成立； 以及對這裡沒有闡述的反駁進行解釋。
【English Translation】 Then, some might say: 'Your examination of whether cause and effect meet or do not meet is the same for you.' How so? Does your refutation refute when the object of refutation meets, or when it does not meet? Doesn't this fault also fall on you?' Indeed, it does. In this way, if refutation occurs when meeting, it becomes one, so what refutes what? If refutation occurs without meeting, then all things that do not meet can refute, which is unreasonable. Besides these two examinations, there is no third examination. In this way, your refutation loses the ability to refute the object of refutation. Your refutation itself is refuted, therefore, to show that the inherent nature of cause and effect is established, I say this: When that which appears to be a refutation speaks such words and only destroys its own view, then you cannot refute the views of others. Furthermore, because the refuter, with seemingly refuting words, slanders all things without reason in a way similar to how others refute themselves, you will not be approved by the noble ones. How so? If something can arise without meeting, then all things that do not meet should be able to arise. But they do not arise, what is the reason for this? For example, a magnet, without meeting, can attract iron that can be attracted from a distance, but not all things that do not meet can attract. The eye, without meeting, can see objects that can be seen from a distance, but not all things that do not meet can be seen. Similarly, even if a cause can produce an effect without meeting, not all things that do not meet can produce an effect, but only produce the appropriate effect. Furthermore, because you will also become someone who refutes everywhere. A so-called refuter everywhere refers to those who abandon their own views and only devote themselves to refuting the views of others. You are also like this, so you are also someone who refutes everywhere. The following is a discussion of answering that one does not have the same fault: It is divided into four parts: Explaining the way in which refutation and establishment occur in one's own view; Clearly explaining the reason why the faults of others are not the same; Just as one can establish selflessness, others cannot establish the opposite; And explaining the refutations not discussed here.
ྷག་མ་ཤེས་པར་བྱེད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རང་གི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་དང་སྒྲུབ་པ་འཐད་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ་དང་། རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་མ་ཕྲད་པར་སུན་ནི་འབྱིན་པར་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་ཕྲད་ནས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་སྔར་སྨྲས་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ནི། འདིར་རྒོལ་བ་གང་ལ་ཕྱོགས་ཡོད་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་འཆའ་བ་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་གྱི། བདག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་འཆའ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས། ཕྲད་མ་ཕྲད་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་བསྟན་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི། བདག་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེད་ཀྱི་ལྟར་ན་སུན་དབྱུང་བྱ་དང་སུན་འབྱིན་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར་སྔར་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པ་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱས་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། ཕ་རོལ་པོས་རྒྱུ་འབྲས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ལ། རང་གིས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་བཀོད་དོ། །སྐབས་འདིར་ཡང་གཞན་ལ་འཕངས་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ 16-2-227a རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ལ་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་དང་ཕྱོགས་མེད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་ཡང་སྔར་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར། ཅི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་མི་འདོད་ལ། མ་སྐྱེས་པས་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པར་མི་དོད་དོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ཡང་ཅི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ་ཐོབ་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如何理解未通達之處。 正方如何確立自宗及駁斥他宗。 首先分兩部分：名言上如何承認駁斥他宗，以及如何承認確立自宗。 名言上如何承認駁斥他宗。 首先，對此需要說明：駁斥者在未接觸到被駁斥對像時進行駁斥，還是接觸到之後才進行駁斥？先前已說過，這種過失對於持有自性成立的實執的立宗者來說是過失。而我方並不持有自性成立的實執，因此，無論接觸與否，指出過失的推論對我方都不適用。因為按照我們的觀點，被駁斥對像和駁斥者都不承認是自性成立的。註釋中，先前對其他宗派的因果關係是否接觸進行了考察，其理由是，過失與己方不符，因為對方承認因果是自性成立的，而己方則承認如幻象般非自性成立。此處也是一樣，將施加於他人的過失不適用于自身的原因是非自性成立。因此，正如所說，不適用于自身的原因是，必須認為雙方都不承認自性成立。 因此，《辯答論》中說：『如果我有所承諾，那麼我就會有過失。因為我沒有承諾，所以我才沒有過失。』等等，所有關於沒有承諾和立宗的說法，都應如前理解。正如《般若經》中所說：『具壽善現，是已生之法獲得未生之果，還是未生之法獲得未生之果？』善現回答說：『具壽舍利子，我不認為已生之法能獲得未生之果，也不認為未生之法能獲得未生之果。』舍利子說：『具壽善現，難道沒有獲得也沒有證悟嗎？』善現回答說：『具壽舍利子，有獲得也有證悟，但不是以二取的方式。』具壽舍利子，獲得和證悟是在世俗諦中說的。
【English Translation】 How to Understand What is Not Yet Understood. How the proponent establishes their own position and refutes the positions of others. First, there are two parts: how to acknowledge refuting the positions of others in conventional truth, and how to acknowledge establishing one's own position. How to acknowledge refuting the positions of others in conventional truth. First, it must be stated that: Does the refuter refute without encountering the object to be refuted, or does the refuter refute after encountering it? The fault that was previously stated is a fault for the proponent who holds to the inherently existent, the ultimately established. However, since I do not have the position of holding to the inherently existent, the ultimately established, the consequence of pointing out faults in both encountering and not encountering does not apply to me. This is because, according to our view, both the object to be refuted and the refuter are acknowledged as not being inherently established. In the commentary, the reason why the fault of examining whether the cause produces the effect by encountering or not encountering was made against the position of others does not apply to oneself is that the opponent acknowledges that cause and effect are established by their own characteristics, while oneself acknowledges them as being like illusions, not inherently established. In this case as well, the reason why the fault thrown at others does not apply to oneself is because of non-inherent existence. Therefore, as it is said, the reason why it does not apply to oneself is that it should undoubtedly be accepted that both positions do not acknowledge inherent existence. Therefore, in the Tractate on Debate, it says: 'If I have some commitments, then I have that fault. Since I have no commitments, I have only no fault.' All the meanings of not having commitments and positions should be understood as before. As it is said in the Mother of the Buddhas: 'Venerable Subhuti, does an arisen dharma attain an unattained attainment by an arisen dharma, or does an unarisen dharma attain an unattained attainment by an unarisen dharma?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, I do not think that an arisen dharma attains an unattained attainment by an arisen dharma, nor do I think that an unarisen dharma attains an unattained attainment by an unarisen dharma.' Shariputra said: 'Venerable Subhuti, is there no attainment and no realization?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, there is attainment and there is realization, but not in the manner of duality.' Venerable Shariputra, attainment and realization are spoken of in worldly convention.
ན་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ནི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དེ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཐོབ་པ་འཐོབ་པར་མི་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱིས། ཐོབ་བྱ་ཐོབ་བྱེད་གཉིས་ཀྱི་བཏགས་དོན་བཙལ་བ་ན་ཐོབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ 16-2-227b ཚེ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐོབ་བྱ་འཐོབ་པ་བཀག་ཅིང་། གཉིས་སུ་དཔྱད་པའི་ཐོབ་བྱ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཐོབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ནི། འཐོབ་པ་ཡང་ཡོད། ཅེས་པ་ནས། གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། ཐོབ་པ་ཞེས་པ་ནི་ཐོབ་བྱ་ཐོབ་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱའོ། །དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་མེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སུན་འབྱིན་བྱེད་ཀྱིས་སུན་དབྱུང་བྱ་དོན་དམ་པར་སུན་མི་འབྱིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སུན་འབྱིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རང་གི་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ཁས་ལེན་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ལ་ཡང་བརྟེན་ནས། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་བྱད་བཞིན་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཉི་མ་གཟས་བཟུང་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ། མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། ཉི་མ་དང་བྱད་བཞིན་དང་དེ་དག་གི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་རྣམ་པར་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེ་ཞེས་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དཔྱད་པ་ན་སྐྱེ་བ་མི་རིགས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཉི་མ་དང་བྱད་བཞིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་བརྙན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་ངེས་པ་དང་གཟུགས་བརྙན་མི་བདེན་བཞིན་དུའང་། རང་གི་བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་དེ་ལ་ནི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་གདོང་བ་དང་འདྲ་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དྲི་མ་མ་རིག་པ་སྦྱང་བར་བྱ་བ་ལ། ནུས་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་རྟེན་འབྲེལ་དང་གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་རྟོགས་ 16-2-228a པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་སུན་འབྱིན་གྱིས་ཀྱང་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་འབྱིན་ནུས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་གི་ཕྱིར་མིང་ཙམ་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ། བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སུན་འབྱིན་པ་དང་ལན་སྨྲ་བས་དབུ་མ་
【現代漢語翻譯】 例如，關於『入流』（Sotāpanna，須陀洹，預流果）、『一來』（Sakadāgāmin，斯陀含，一來果）、『不還』（Anāgāmin，阿那含，不還果）、『阿羅漢』（Arhat，阿羅漢，應供）、『獨覺』（Pratyekabuddha，辟支佛，緣覺）和『菩薩』（Bodhisattva，菩提薩埵，覺有情），都只是世俗諦的說法，勝義諦中，既無獲得，也無證悟。』就像這樣廣為宣說。對於『不生之獲得不欲得』等，如果探究能獲得者和所獲得者的假名施設，就會發現實際上並沒有獲得。這樣分析時，從兩個方面遮止了能獲得和所獲得，並且因為以二諦分析的所獲得，不應是自性成立的實有，所以在未經觀察的情況下，於世俗諦中承認獲得，即如『獲得也是存在的』等所說，由『不是以二的方式』所表明。所謂『獲得』，是指獲得所獲得之物和證悟。這二者在勝義諦中並不存在，但在世俗諦中則承認它們存在。同樣，要知道反駁者所反駁的對象，在勝義諦中無法反駁，但在世俗諦中則可以反駁。 第二，例如，就像你依賴於所見到的影像，當出現日食等現象時，就能看到太陽的中心和麵容上的差異。如果以探究假名施設的方式來分析太陽、面容以及它們的影像，是相合還是不相合而生起，那麼生起是不合理的。然而，依賴於太陽和麵容，僅憑世俗諦的安立，就會出現影像。通過影像也能確定所希望的意義，並且即使影像不是真實的，爲了證明自己的面容美麗，影像也是有作用的。同樣，在這裡，爲了凈化如同面容上的污垢一般的無明，能夠見到作用的理由，就是從緣起和一異離等中，了知所要證成的自性不存在。也就是說，這是遠離了成立自性存在的理由的論證。『也』字表明，即使是遠離了成立自性存在的理由的反駁，也能反駁所要反駁的對象。因為對於那些只說唯名安立的人來說，探究假名施設的二元是不合理的。因此，通過依賴二元來進行反駁和回答，是中觀的觀點。
【English Translation】 For example, regarding 'Stream-enterer' (Sotāpanna), 'Once-returner' (Sakadāgāmin), 'Non-returner' (Anāgāmin), 'Arhat', 'Pratyekabuddha' and 'Bodhisattva', these are all terms of worldly convention, but in ultimate truth, there is neither attainment nor realization.' This is widely proclaimed. Regarding 'not desiring to attain the unattained' and so on, if one investigates the imputed meaning of the attainable and the attainer, it becomes clear that there is no attainment. When analyzed in this way, the attainable and the attainer are negated from two perspectives, and because the attainable, when analyzed in terms of the two truths, cannot be a truly existent entity, it is acknowledged as attainable in worldly convention without investigation, as stated in 'attainment also exists,' and indicated by 'not in the manner of two.' 'Attainment' refers to the attainment of the attainable and realization. These two do not exist in ultimate truth, but are acknowledged in conventional truth. Similarly, one should understand that the object refuted by the refuter cannot be refuted in ultimate truth, but can be refuted in conventional truth. Secondly, for example, just as you rely on seeing a reflection, you can see the differences in the sun's center and face when there are phenomena such as solar eclipses. If you analyze whether the sun, the face, and their reflection arise together or separately by examining the imputed meaning, it is unreasonable for them to arise. However, relying on the sun and the face, a reflection appears merely by the power of conventional designation. Through this, the desired meaning is ascertained, and even though the reflection is not true, it has the power to prove that one's face is beautiful. Similarly, here, the reason for seeing the power to purify ignorance, which is like dirt on the face of wisdom, is to understand that the object to be proven, self-existence, does not exist, based on dependent origination and being separate from one and many. That is, it is a reason that is devoid of the validity of proving self-existence. The word 'also' indicates that even a refutation that is devoid of the validity of proving self-existence can refute the object to be refuted. Because for those who only speak of nominal designation, it is unreasonable to speak of the duality of investigating imputed meaning. Therefore, refuting and answering by relying on duality is the view of Madhyamaka.
པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གླགས་མི་རྙེད་དེ། བརྒྱ་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩད་བྱས་ཚེ། །གང་ཞིག་ལན་འདེབས་སྨྲ་བྱེད་པ། །དེ་ཡིས་ཐམས་ཅད་ལན་བཏབ་མིན། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སུན་འབྱིན་བྱེད་དང་སུན་དབྱུང་བྱ་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་བསྟན་པ་འདིས་ནི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་དང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་འགོག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ལེགས་ལྡན་གྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་བབ་ཀྱི། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ལ། ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དཔྱད་པ་ཡང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཡིན་གྱི་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་མིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཚིག་རྣམས་ལ་ལྟག་གཅོད་ཀྱི་གནས་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གསལ་བྱེད་དམ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཏན་ཚིགས་སོགས་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་དཔྱད་པ་བྱེད་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ལན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་གླགས་དང་བཅས་པ་སྟེ་སྐྱོན་ 16-2-228b བརྗོད་དང་བཅས་པའི་ལན་བརྗོད་ན། ཕ་རོལ་པོ་མི་བཟོད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་འཇུག་པ་ལྟར། གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ལེགས་ལྡན་འདིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། གཞན་གྱིས་སུན་འབྱིན་པ་བཀོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་ལ་ལྟག་གཅོད་ཀྱི་ལན་སྨྲ་བར་བྱེད་པས། འདི་ནི་གཞན་གྱིས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་ན། སྐྱེད་བྱེད་དང་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་སྐྱོན་མཚུངས་ཀྱང་། དེ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཏབ་པའི་ལན་ཁོ་ན་ཆེས་མཛེས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ཐལ་བ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་བར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་དང་། དངོས་སུ་གོ་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པར་གྱུར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྲད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མ་ཕྲད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་མ་དག་པའི་ཕྱོགས་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན། དག་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དོན་མེད་པར་ཡི་ཆད་པ
【現代漢語翻譯】 在任何情況下都找不到任何漏洞，如《百論》中所說：『有與無，以及有無，對於任何沒有偏頗之處，即使時間再長，也無法提出任何責難。』此外，《中論根本慧論》中也說：『當以空性進行辯論時，任何回答或說話的人，都沒有完全回答，這與需要證明是相同的。』 通過展示駁斥者和被駁斥者之間相遇與不相遇的分析，我們應該明白，對於產生的原因，也應該進行結果相遇與不相遇的分析，從而進行遮破。在此，樂善認為，這部中觀論著是關於產生原因的，而不是關於顯明原因的。相遇與不相遇的分析是關於顯明原因的，而不是關於產生原因的。因此，我們的言辭中沒有可以反駁的地方。』 樂善說，對產生的原因，如顯明或認知的原因、理證等，進行相遇與不相遇的分析是沒有意義的，這不是一個正確的回答，因為這是帶有漏洞的，即帶有可以指責的回答。如果對方不接受，並且承認產生的原因是真實的，那麼就會出現過失。同樣，如果承認顯明的原因是自性成立的，那麼也會有過失。此外，樂善在這部中觀論著中，爲了成立自性不存在的宗義，而提出的論證，如果被他人駁斥，他會通過反駁來消除過失。這隻能被他人駁斥，因為如果承認自性成立，那麼產生和顯明的原因都會有相遇與不相遇的過失。但是，因為不承認這一點，所以沒有過失。我們所作的回答才是最完美的。 二、闡明其他不相似反駁的原因：如果自己的立論，即能理解的理證的實體，以及實際上需要理解的立論的實體，是自性成立的，那麼立論和論證就會相遇。如果運用相遇或不相遇的論證來進行成立和駁斥，那麼這個自性成立也是不存在的，因此，在不正確的方面所提出的過失，你們在正確的方面所提出的對我們來說是沒有意義的，只會令人沮喪。
【English Translation】 In all ways, no fault can be found, as stated in the Śataśāstra (Treatise in One Hundred Verses): 'For whom there is no partiality towards existence, non-existence, or both, even after a long time, one cannot utter a criticism.' Also, the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) states: 'When challenged with emptiness, whoever replies or speaks does not answer completely; it becomes the same as something to be proven.' By showing the analysis of whether the refuter and the refuted meet or do not meet, one should understand that for the cause that produces, one should also analyze whether the result meets or does not meet, and thereby refute it. Here, Lekden (Legs ldan) argues that this Madhyamaka treatise is about the cause that produces, not about the cause that clarifies. The analysis of meeting and not meeting is about the cause that clarifies, not about the cause that produces. Therefore, there is no place for refutation in our words. Lekden says that it is meaningless to analyze the cause that produces, such as the cause that clarifies or cognizes, or the reason, etc., in terms of meeting and not meeting. This is not a valid answer because it is flawed, i.e., it is an answer with something to be blamed. If the other party does not accept it and admits that the cause that produces is true, then a fault arises. Similarly, if one admits that the cause that clarifies is established by its own nature, then there is also a fault. Furthermore, Lekden, in this Madhyamaka treatise, in order to establish the thesis that self-nature does not exist, when others present refutations to the proofs he has presented, he responds with counter-refutations to eliminate the faults. This can only be refuted by others, because if one admits that self-nature is established, then both the cause that produces and the cause that clarifies have the same faults of meeting and not meeting. However, because he does not admit this, there is no fault. Our answer is the most perfect. Secondly, clarifying the reason why other refutations are not similar: If one's own thesis, i.e., the entity of the reason that makes understanding possible, and the entity of the thesis that actually needs to be understood, are established by their own nature, then the thesis and the reason will meet. If one applies the reasoning of meeting or not meeting to establish or refute, then that self-nature is also non-existent. Therefore, the faults presented on the incorrect side, your presentation on the correct side is meaningless to us and only leads to frustration.
་སྟེ་ཡིད་འབྱུང་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པར་རྟོགས་ཏེ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཅིག་ཉིད་དང་། མང་པོ་ཉིད་དང་། ཟླུམ་པོ་ཉིད་དང་། ནག་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པས། རབ་རིབ་མེད་པ་རྣམས་ལ་མི་གནོད་པ་དེ་ 16-2-229a བཞིན་དུ། རང་བཞིན་མེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་བཏགས་དོན་འཚོལ་བའི་གཉིས་ཀྱི་དཔྱད་པ་བཟུང་ནས་སུན་འབྱིན་པ་བཀོད་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གང་དག་མིག་དང་ཁབ་ལེན་ལ་སོགས་པས་མ་ཕྲད་པར་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དཔེ་དེ་དག་ཀྱང་བཀག་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་དེ་དག་ལ་ཡང་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་ཁྱོད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་དྲང་པོ་བཏང་ནས། རྟོག་གེ་ངན་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་འཁྱོག་པ། རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བཟོ་ངན་པས་སྦྱར་བ། ཡང་དག་པའི་ལམ་འགེགས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྤྲོ་བ། ཏེ་བོར་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བ་འདིས་ཁྱོད་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། ༈ རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྲུབ་ནུས་པ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱིས་བཟློག་སྟེ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ། གསུམ་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རྒོལ་རང་གི་ཕྱོགས་ལའང་གྲུབ་པའི་དཔེ་ཁོ་ནས། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་དག་དབུ་མ་པས་དངོས་པོ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་སུ་གཞུག་པར་ནུས་པ་ནི། ཆེས་སླ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་ཕ་རོལ་པོ་ལས་གཞན་དབུ་མ་པ་དག་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་བདེན་པར་གྲགས་པའི་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྟེན་འབྲེལ་ལྟ་བུ་ལ། བདེན་མེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་མ་ངེས་པར་བདེན་མེད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱར་མེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཁོ་བོས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པ་ཡིན་ 16-2-229b ལ། ཆོས་མཐུན་གྱི་ལན་ཡང་སུས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ལ་དོན་མ་ཡིན་པའི་གནོད་པ་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་ཁྱོད་སུ་ཞིག་གིས་བཅོལ་བ་སྟེ་སྦད་ཅིང་། ཁྱོད་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་རང་གི་ཉོན་མོངས་དར་གྱི་སྲིན་བུ་ལྟར་རང་གི་རྣམ་རྟོག་ངན་པའི་སྦུབས་ཀྱིས་གཏུམས་པའི་སྟེང་དུ་རྟོག་གེ་ངན་པའི་སྲད་བུ་བྲེས་པའི་དྲ་བས་ཏེ་རྒྱ་ཤིན་ཏུ་སྲན་ཏེ་མ་ཀུན་ནས་འཛུགས་པར་ཅི་སྟེ་བྱེད། བདེན་འཛིན་གྱི་རྩོད་པ་འདི་ནི་དོར་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བའི་བརྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ལ། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་རང་བཞ
【現代漢語翻譯】 因此，認識到這僅僅是令人沮喪的，例如，對於有眼翳的人來說，他們所看到的目標，如毛髮等，對其單一性、多樣性、圓形和黑色等方面的駁斥，並不會對沒有眼翳的人造成損害。同樣，在分析無自性的原因和結果時，你通過抓住尋求所指之物的二元分析來進行駁斥，也不會造成損害。因此，那些被設定為在沒有與眼睛和磁鐵等接觸的情況下執行其功能的例子，也應被理解為是被阻止的，因為如果承認自性存在，那麼它們也會面臨接觸或不接觸的類似責難。如果你放棄了無自性的正直道路，而選擇了極其彎曲的惡劣推理之路，用你自己的惡劣分別唸的技巧來阻礙正確的道路，那麼這種極其費力的行為對你有什麼用呢？ 如同能夠成立無自性一樣，他人無法反駁併成立自性，這第三點是：此外，就像幻術和夢境等例子，僅僅在反駁者自己的立場上成立一樣，反駁者的世俗之人能夠讓所有事物都被中觀派理解為事物，即沒有自性，這是非常容易的。同樣，對於對方來說，讓中觀派輕易地理解事物具有自性是不可能的，因為沒有雙方都認為是真實的例子。這表明，對於成立無自性的論證，如緣起，無自性的周遍性在相似例子上是不確定的，而在無自性的法上，則無法通過量來確定。如果是這樣，那麼我所有的事物論者的辯論都是反駁，也沒有人能夠提出相似的回答。因此，爲了對世間造成無意義的損害，你在這裡被誰委託了呢？你這些世間之人，就像蠶被自己的煩惱絲包裹一樣，在被自己惡劣分別唸的繭包裹之上，又用惡劣推理的線編織的網來全面地建立，這是為什麼呢？這種執著于真實的爭論應該被拋棄，因為對於所有像影像一樣虛假的事物，自相和共相，以及現量或比量，都不能成立。
【English Translation】 Therefore, realizing that it is merely disheartening, like how refuting the singleness, multiplicity, roundness, and blackness, etc., of the hairs seen by someone with cataracts does not harm those without cataracts. Similarly, when analyzing the causes and results of non-inherent existence, your refutation by seizing the dualistic analysis of seeking the referent does not cause harm either. Therefore, those examples that are posited as performing their functions without contact with eyes and magnets, etc., should also be understood as being blocked, because if inherent existence is admitted, then they too face the same fault of contact or non-contact. If you abandon the straight path of non-inherent existence and choose the extremely crooked path of bad reasoning, constructed with the bad craftsmanship of your own discriminations, obstructing the correct path, what use is this extremely laborious effort to you? Just as non-inherent existence can be established, others cannot refute and establish inherent existence. The third point is: Furthermore, just as examples like illusion and dreams are established only on the opponent's own side, the opponent's worldly people can easily lead all things to be understood by the Madhyamikas as things, i.e., without inherent existence. Similarly, it is not easy for the other party to easily make the Madhyamikas understand that things have inherent existence, because there is no example that is considered true by both. This indicates that for the reason of establishing non-inherent existence, such as dependent origination, the pervasiveness of non-inherent existence is uncertain on similar examples, and on the subject of non-inherent existence, it cannot be determined by valid cognition. If that is the case, then all my debates with proponents of inherent existence are refutations, and no one can offer a similar response. Therefore, for the sake of causing meaningless harm to the world, who has entrusted you here? Why do you, these worldly people, like silkworms wrapped in their own silk of afflictions, weave a net of bad reasoning on top of being wrapped in the cocoon of your own bad discriminations? This debate clinging to truth should be abandoned, because for all false things like images, self-characteristics and general characteristics, and direct perception or inference, cannot be established.
ིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འདིར་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་སུམ་གཅིག་ཁོ་ནར་ཟད་དེ་གང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། ༈ འདིར་མ་བཤད་པའི་སུན་འབྱིན་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱེད་ཚུལ། བཞི་པ་ནི། ས་བོན་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གདགས་པ་ལྟ་བུའི་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རྣམ་པར་གཞག་པར་བྱ་བའི་སྐབས་སུ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལྷག་མ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཕྲད་ནས་སམ། མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་ཅེས་སུན་འབྱིན་པ་གོང་དུ་བསྟན་པ་ཡང་ནི་ཤེས་པར་བྱས་ནས། རྒྱུས་འབྲས་བུ་ཕྲད་ནས་སམ་ལ་སོགས་པས་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེད་ཅེས་བརྟགས་ཏེ་བཀག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལན་བརྗོད་པའི་ཆེད་དུ། ཕ་རོལ་པོས་སུན་འབྱིན་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་བརྟག་པ་གང་གིས་སྨྲས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པའི་སྐབས་འདིར། དེའི་བརྟག་པ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ལན་གྱི་སུན་འབྱིན་པ་གཏང་བར་བྱ་སྟེ། སྔར་བསྟན་པ་དེ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསྟན་བཅོས་ 16-2-230a རྩ་ཤེ་ལས་ནི་དགག་གཞག་བྱས་པའི་དགོས་པ། བདེན་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ལྡོག་པ་ཉིད་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་གིས། སོ་སོ་སྐྱེས་བོ་རྣམས་ནི་རྟོག་པས་བཅིངས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་ལ་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ། སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ནི་རང་གི་ཕྱོགས་བཞག་ན་སྐྱོན་བྱུང་གིས་དོགས་ནས། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་ཅི་ཕྱིན་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བདག་གིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བསལ་བ་ཡང་དོན་དམ་པར་མེད་དེ། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ག་ལ་ཡོད། གང་གིས་ན་རང་གི་ཕྱོགས་གཞག་ཏུ་མེད་ཅིང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཟློག་པ་དོན་དམ་པར་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་བྱས་པ་འདི། སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་པའི་ཡང་དག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ། དབུ་མ་པ་སུས་རང་གི་ཕྱོགས་ཐ་སྙད་དུ་མ་བཞག་ཅིང་། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བཟློག་པ་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པས། དབུ་མ་པ་ལ་སུན་ཅི་ཕྱིན་དུ་རྒོལ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་སོ། །དེ་སྐད་དེ་དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སུན་འབྱིན་པའི་ལྷག་མ་ནི། དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱོགས་འདི་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནས་བརྩམས་ཏེ། རྣམ་དཔྱོད་པ་ནི་མྱུར་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་འདིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གསལ་བར་བྱས་སོ། །ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ནས་འདི་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་གསལ་བར་བྱས་སོ། ། 16-
【現代漢語翻譯】 由何者構成？在此，一切所知皆顯現為一個整體，即全知之智慧。 未述及之駁斥如何理解： 第四，在如種子生芽般的緣起，以及如依蘊假立人我般的依待安立的場合，對於說有實事者一方所說的駁斥，其剩餘部分，無論是因與果相遇而生，還是不相遇而生，如是駁斥，通過了知以上所說，並以因與果相遇與否等方式進行考察，爲了迴應被遮止一方的答辯，當對方以相遇與否的考察來提出駁斥時，在此辯論之際，應對其考察本身施以不相符之答辯。先前所說僅為示例。論典 從根本慧論的角度來看，進行破立的目的在於遣除對實有的執著。正如我們所說：『凡夫眾生為分別念所束縛。』等等，已經在之前的章節中闡述過了。因此，論典怎麼會有需要駁斥之處呢？需要駁斥是因為擔心自己的觀點出現過失，所以才去駁斥他人的觀點。在此，我遣除他人的觀點，實際上也是不存在的，因為勝義中任何事物都不存在。因此，怎麼會有需要駁斥之處呢？如果有人認為，不樹立自己的觀點，而破斥他人的觀點是勝義諦的特徵，那麼這種人就成了駁斥者。中觀派既不于名言中樹立自己的觀點，也不于勝義中破斥他人的觀點，因此，中觀派不存在需要駁斥之處，在任何情況下都是不合理的。如是，先前所說的駁斥之剩餘部分，應立即通過以上所說的觀點來理解。從『彼生非彼生』開始，直到『智者速解脫』為止，闡明了法無我。從『煩惱諸過患，皆從薩迦耶，見而生』等等開始，到此為止，闡明了人無我。
【English Translation】 What constitutes it? Here, all knowable things appear as a single whole, which is the wisdom of omniscience. How to understand the remaining refutations that have not been mentioned here: Fourth, in the case of dependent arising, such as a sprout arising from a seed, and dependent designation, such as the imputation of a person based on the aggregates, regarding the refutations stated by the proponents of entities, the remainder of those refutations, whether arising from the meeting of cause and effect or not, should be understood by knowing what was stated above. By examining whether the cause and effect meet or not, in order to respond to the answers of the side being refuted, when the opponent raises a refutation based on the examination of meeting or not, in this debate, one should apply a non-corresponding answer to the examination itself. What was stated earlier is merely an example. Treatise From the perspective of the Root Wisdom Treatise, the purpose of refutation and establishment is to reverse the conceptual clinging to reality. As we have said, 'Ordinary beings are bound by concepts,' etc., which has already been explained in previous chapters. Therefore, how could there be anything in the treatise that needs to be refuted? The need for refutation arises from the fear that one's own view might have faults, so one refutes the views of others. Here, my refutation of others' views is also non-existent in reality, because nothing exists in ultimate truth. Therefore, how could there be anything to refute? If someone considers that not establishing one's own view and refuting others' views is the characteristic of ultimate truth, then that person becomes a refuter. Since the Madhyamikas neither establish their own view in conventional truth nor refute others' views in ultimate truth, there is no need for the Madhyamikas to refute anything, which is unreasonable in any way. Thus, the remainder of the refutations mentioned earlier should be understood immediately through the view stated above. From 'That is born, not that is born' to 'The wise will quickly be liberated,' it clarifies the selflessness of phenomena. From 'All afflictions and faults arise from the view of the collection of aggregates,' etc., up to this point, it clarifies the selflessness of the person.
2-230b ༈ དེས་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བརྗོད་པར་འདོད་ནས་བཤད་པ། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་བདག་མེད་འདི་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཚུལ་དེ་ཡང་གཞི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མེད་རྒྱུའི་བདག་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བ་མིན་ཏེ། མེད་རྒྱུའི་བདག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞི་ཆོས་ཅན་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བའོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་བསྟན་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་ཉན་རང་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་བསྟན་ཏོ། །སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་རྣམ་གྲངས་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་མེད་པ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་ཞིག་ནི་ཡོད་དོ། །དེ་དག་ལ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་མ་ལུས་པར་སྒོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ། གང་ཟག་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པའི་ཤེས་རབ་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་རྫོགས་ 16-2-231a པར་སྒོམ་པ་ཡོད་ལ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་རྫོགས་པར་སྒོམ་པ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་འདི་ཉིད་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སླར་ཡང་གདུལ་བར་བྱ་བ་རྣམས་ལ་དེ་དག་གི་བསམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོར་རྣམ་པ་མང་པོའི་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པར་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་བཤད་ནས། སླར་ཡང་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཞིར་བཤད་ཅིང་དེ་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་དུ་ཡང་བཞེད་པ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྡུས་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་དང་། འབྲིང་པོའི་དབྱེ་བ་བཞི་དང་། རྒྱས་པའི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་
【現代漢語翻譯】 ༈ 關於通過它實現的空性的詳細分類的解釋。 分為三部分，包括：簡要說明空性的分類；詳細解釋每個分類的意義。 ༈ 簡要說明空性的分類。 第一部分是：想要說明空性的詳細分類，因此解釋說：諸法沒有自性存在的無我，世尊已經將其分為人無我和法無我兩種。這兩種分類的方式並不是基於作為基礎的補特伽羅和法之上所不存在的自性的不同，因為不存在的自性是自性存在的。因此，是通過作為基礎的蘊等法和補特伽羅的分類來區分的。為什麼要說明這兩種無我呢？說明人無我是爲了使聲聞和獨覺的行者從輪迴中解脫；說明兩種無我是爲了使菩薩的行者通過獲得一切智而解脫。如前所述，聲聞和獨覺也具有依賴緣起的因，僅僅是看到這一點，但他們沒有像之前所說的那樣，從名相和時間方面圓滿地修習法無我。然而，他們有斷除三界煩惱種子的方法。對於他們來說，完全修習補特伽羅自性存在的補特伽羅無我是可以安立的。即使不生起阻斷補特伽羅真實存在的無量理智，也有圓滿修習煩惱種子對治法，但沒有圓滿修習所知障對治法。因此，世尊再次爲了應被調伏者，根據他們各種不同的想法，以多種方式詳細地解釋了這兩種無我。如何解釋呢？在《般若波羅蜜多經》中解釋了十六種空性的分類，然後又簡要地歸納為四種，這些分類在大乘中也被認可和解釋。這樣，就有簡略的兩種分類，中等的四種分類，以及詳細的十六種分類。正如所說：『善現，此外，菩薩摩訶薩的這個大乘是：內空性，外空性，內外空性，空性空性，大空性，勝義' 16-2-231a
【English Translation】 ༈ Explanation of the detailed classification of emptiness achieved through it. Divided into three parts, including: Briefly explaining the classification of emptiness; Explaining in detail the meaning of each classification. ༈ Briefly explain the classification of emptiness. The first part is: Wanting to explain the detailed classification of emptiness, therefore explaining: The selflessness of phenomena not existing by their own nature, the Bhagavan has divided it into two types: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. The way of these two classifications is not based on the difference of the self that does not exist on the basis of the aggregates and phenomena, because the self that does not exist is self-existent. Therefore, it is distinguished by the classification of aggregates and other phenomena and persons as the basis. Why explain these two selflessnesses? Explaining the selflessness of persons is to liberate the practitioners of Shravakas and Pratyekabuddhas from samsara; explaining the two selflessnesses is to liberate the practitioners of Bodhisattvas by attaining omniscience. As mentioned earlier, Shravakas and Pratyekabuddhas also have the cause of dependent origination, and only see this point, but they do not fully practice the selflessness of phenomena in terms of names and times as mentioned earlier. However, they have a way to eliminate the seeds of afflictions of the three realms. For them, it can be established that they fully practice the selflessness of persons who are self-existent. Even if they do not generate the infinite intelligence that blocks the true existence of persons, they have fully practiced the antidote to the seeds of afflictions, but they have not fully practiced the antidote to the obscurations of knowledge. Therefore, the Bhagavan again explained these two selflessnesses in detail in various ways for those who should be tamed, according to their various thoughts. How to explain it? In the Prajnaparamita Sutra, the classification of sixteen emptinesses is explained, and then it is briefly summarized into four types, which are also recognized and explained in the Mahayana. In this way, there are two brief classifications, four medium classifications, and sixteen detailed classifications. As it is said: 'Subhuti, in addition, this great vehicle of Bodhisattva Mahasattva is: inner emptiness, outer emptiness, inner-outer emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate' 16-2-231a
པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་བསྟན་ནས། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པས་སྟོང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་སླར་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་བཞི་བསྟན་ཏོ། །སྟོང་པ་ཉིད་འདི་རྣམས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱའོ། །སྟོང་པ་ཉིད་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ 16-2-231b པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་སོ་སོ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུས་འདུལ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བསྙད་པར་ཟད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །སྟོང་ངོ་ཞེས་ཀྱང་མི་བརྗོད་དེ། །མི་སྟོང་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་ཞིང་། །གཉིས་དང་གཉིས་མིན་མི་བྱ་སྟེ། །གདགས་པའི་དོན་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྔ་མ་དག་གིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སུ་མི་བརྗོད་པ་དང་། ཐ་མས་ནི་གདགས་པའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་བཞིར་ཕྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པའོ། ། ༈ ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ལྷག་མ་གསུམ་བཤད་པའོ། ། ༈ ནང་སྟོང་པ་ཉིད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཞར་ལ་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། ནང་གི་ཆོས་མིག་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་མིག་ནི་མིག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་སྟེ། མིག་དེའི་རང་བཞིན་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
【現代漢語翻譯】 內空性，有為法空性，無為法空性，超越邊際空性，無始無終空性，無捨棄空性，自性空性，一切法空性，自相空性，不可得空性，無事物自性空性。如是宣說了十六空性后，善現，複次，事物以事物空，非事物以非事物空，自性以自性空，他物以他物空。如是再次宣說了四空性。這些空性被稱為大乘。空性或非空性，以自性成立是絲毫也不存在的。以空性各自的相狀調伏，只是世俗諦中假立安立而已。如是說，在《中觀根本慧論》中說：『若有少許非空性，則有少許空性存在。若無少許非空性，空性又怎能存在呢？不說為空，也不說為非空，不做二者及非二者，只是爲了施設而說。』如是所說，前者是不說以自性成立的方面，後者是說爲了施設，在世俗諦中存在之義。 詳細解釋各分類的意義： 第二部分分為兩部分：詳細解釋分為十六空性和詳細解釋分為四空性。 詳細解釋分為十六空性： 第一部分分為四部分：解釋內空性等四種空性，解釋大空性等四種空性，解釋超越邊際空性等四種空性，解釋一切法空性等四種空性。 解釋內空性等四種空性： 第一部分分為兩部分：解釋內空性，解釋剩餘三種空性。 解釋內空性： 第一部分分為兩部分：正文意義，以及順便說明承認自性的方式。 正文意義： 所謂內六處，即眼等六內處，其無自性成立，即是內空性。即眼睛以眼睛自己的體性成立而空，因為眼睛的自性是以自己的體性成立而空的緣故。
【English Translation】 The emptiness of the internal, the emptiness of conditioned things, the emptiness of unconditioned things, the emptiness of exceeding extremes, the emptiness of beginningless and endless, the emptiness of non-abandonment, the emptiness of self-nature, the emptiness of all dharmas, the emptiness of self-characteristics, the emptiness of non-apprehension, and the emptiness of the essence of non-things. Thus, having taught the sixteen emptinesses, Subhuti, furthermore, things are empty by things. Non-things are empty by non-things. Self-nature is empty by self-nature. Other things are empty by other things. Thus, again, the four emptinesses are taught. These emptinesses are called the Great Vehicle. Emptiness or non-emptiness, established by its own nature, does not exist even slightly. Subduing with such aspects of individual emptiness is merely nominally established in conventional truth. As it is said in the Root Wisdom Treatise: 'If there is a little non-emptiness, then there will be a little emptiness. If there is no little non-emptiness, how can emptiness exist? One should not say it is empty, nor should one say it is non-empty. One should not do both or neither. It should be spoken for the sake of designation.' As said, the former does not speak of the aspect established by its own essence, and the latter speaks of the meaning that it should be spoken as existing conventionally for the sake of designation. Detailed explanation of the meaning of each division: The second part is divided into two parts: detailed explanation of the sixteen emptinesses and detailed explanation of the four emptinesses. Detailed explanation of the sixteen emptinesses: The first part is divided into four parts: explaining the four emptinesses such as the emptiness of the internal, explaining the four emptinesses such as the great emptiness, explaining the four emptinesses such as the emptiness of exceeding extremes, and explaining the four emptinesses such as the emptiness of all dharmas. Explaining the four emptinesses such as the emptiness of the internal: The first part is divided into two parts: explaining the emptiness of the internal, and explaining the remaining three emptinesses. Explaining the emptiness of the internal: The first part is divided into two parts: the actual meaning, and incidentally showing how to acknowledge self-nature. The actual meaning: The six internal dharmas, such as the eye, which are without self-nature, are considered the emptiness of the internal. That is, the eye is empty because it is established by its own essence, because the self-nature of the eye is empty because it is established by its own essence.
མིག་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་བསྙད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་ 16-2-232a གང་གི་ཕྱིར་ན་མིག་སོགས་དེ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པར་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་མིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་པ་ཚབ་ཀྱིས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མིན་པ་ནི་རང་བཞིན་མི་འདོར་བ་ལ་བྱའོ། །དེ་ཡང་དུས་ཅུང་ཞིག་གནས་ནས་ལྡོག་པར་ཡང་འགྱུར་བས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་སྐད་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ་དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་དེ་ཉིད་ནི། གོར་མ་ཆག་པར་ཐེར་ཟུག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མི་ལྡོག་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་སོ། །ཞེས་བསྒྱུར་བ་ནི་འགྱུར་འཕྱུགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལོག་པ་ལ་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། དངོས་པོ་གང་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པའམ། ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་ལེགས་པས། སྔ་མ་ནི་དགག་སྒྲ་འདོན་ལུགས་འཕྱུགས་པར་གསལ་ལོ། །འགྲེལ་བཤད་ལས། ཐེག་ཟུག་གནས་པ་ཉིད་དང་ནི། །མི་འཇིག་མ་ཡིན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །ཞེས་བཏོན་ནས་མིག་སོགས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན། རང་བཞིན་ལ་རྣམ་འགྱུར་དང་འཇིག་པ་མེད་པས། དེ་རྣམས་ལ་རྣམ་འགྱུར་དང་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ལས། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་འཇིག་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ལས་འཇིག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་དགོས་ན་དེ་ནི་མདོ་ལས། འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མིན་པ་ཉིད་ནི། ཞེས་པ་ཡང་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ཐེག་ཟུག་ནི་ཉམས་ 16-2-232b པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་བརྗོད་ལ། ཞེས་བསྒྱུར་བ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཟུག་ཏུ་གནས་པའི་རྟག་པ་བཀག་པ་ན། མིག་སོགས་དེ་ཡང་རང་དུས་སུ་ཅུང་ཟད་གནས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ལྡོག་པའི་འཇིག་པར་བདེན་ནམ་སྙམ་པ་འགོག་པ་ལ་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་བསྡུ་ན་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་འདི་ལས་ཚུལ་གཞན་དུ་ཡང་གསུངས་སོ། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་ལས། །འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ནི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དང་ནི་བཅོས་མིན་དང་། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཞར་ལ་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ཚུལ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡ
【現代漢語翻譯】 正如對眼睛的解釋一樣，耳朵、鼻子、舌頭、身體和意念也應如此解釋。因此，基於空性的理由，眼睛等這些事物，實際上並非恒常存在，也不是不滅的。在這裡，Pa Tsha認為『並非恒常存在』是指不改變自性。也就是說，即使存在一段時間，也會發生變化，因此也不是不滅的。』這樣說。這表明，任何具有自性的事物，必然是不恒常且會變化的。如果這樣翻譯，就會出現以錯誤的法作為需要證明的對象，而理由必須普遍適用的情況。因此，按照Na Tsho的翻譯，『任何以自性存在的事物，要麼是恒常存在，要麼會消逝』這樣翻譯比較好，因為前一種翻譯在否定詞的用法上存在錯誤。註釋中說：『因為恒常存在，且不是不滅的。』這樣提出，如果眼睛等具有自性，那麼自性就不會有變化和毀滅。因此，它們也不會有變化和毀滅，但事實並非如此，所以它們沒有自性。』這樣的解釋也是不合理的，因為如果這樣說，就應該說『因為會變成不滅，所以存在毀滅』，但這與經文中所說的『因為不是不滅的』相矛盾。『並非恒常存在』，按照Na Tsho的翻譯，應該翻譯成『恒常是指不會消逝的自性』。這樣，在否定了恒常的常法之後，爲了阻止認為眼睛等在自身存在的時間裡會稍微存在，然後會轉變為毀滅的想法，所以說『因為不是不滅的』。總而言之，意思是說，因為無論在恒常還是無常中都不成立。《二萬頌光明釋》中也以其他方式對此進行了闡述。諸法的自性，也如《中觀根本慧論》所說：『自性從因緣生，道理上是不可能的。從因緣所生的，自性就成了造作的。自性如果是造作的，怎麼能成立呢？自性和非造作，是不依賴於他者的。』 順便說一下，這裡展示了承認自性的方式。 第二是：
【English Translation】 Just as the explanation for the eye, so too should the ear, nose, tongue, body, and mind be explained. Therefore, based on the reason of emptiness, these things such as the eye are not truly permanent, nor are they imperishable. Here, Pa Tsha considers 'not being permanent' to mean not changing its own nature. That is, even if it exists for a while, it will change, so it is also not imperishable.' So it says. This shows that any object that has its own nature must be impermanent and changeable. If translated in this way, it would be necessary for the sign to pervade the object to be proven, which is a false dharma. Therefore, according to Na Tsho's translation, 'Any object that exists by its own nature will either be permanent or will perish' is a better translation, because the former translation has an error in the use of the negative word. The commentary says: 'Because it is permanent and not imperishable.' It is proposed that if the eyes, etc., have their own nature, then the own nature will not have change and destruction. Therefore, they will not have change and destruction, but this is not the case, so they have no own nature.' This explanation is also unreasonable, because if it is said in this way, it should be said 'Because it will become imperishable, there is destruction', but this contradicts what the sutra says, 'Because it is not imperishable'. 'Not being permanent', according to Na Tsho's translation, should be translated as 'Permanent refers to the nature that does not perish'. In this way, after negating the permanent dharma of permanence, in order to prevent the idea that the eyes, etc., will exist slightly during their own existence, and then will turn into destruction, it is said 'Because it is not imperishable'. In short, it means that it is not established in either permanence or impermanence. The Light Commentary on the Twenty Thousand Verses also elaborates on this in other ways. The own nature of dharmas, as stated in the Fundamental Wisdom of the Middle Way: 'It is not reasonable for own nature to arise from causes and conditions. What arises from causes and conditions, own nature becomes fabricated. If own nature is fabricated, how can it be established? Own nature and non-fabrication are independent of others.' By the way, here is a demonstration of how to acknowledge own nature. The second is:
ང་ཅི་གང་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ལས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མཛད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཅི་ཞིག་ཡིན། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གི་རང་བཞིན་གང་ཞིག་ཅེ་ན། མིག་སོགས་འདི་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་སྟེ། མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཞེས་གསུངས་ 16-2-233a སོ། །འདི་དག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པར་མི་བཞེད་ཅེས་པ་དང་། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ལོག་ན་ཤེས་པ་ཡེ་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡོད་དམ། དེ་མེད་ཅེས་སུ་སྨྲ། གལ་ཏེ་དེ་མེད་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཅིའི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མེད་ན་ནི་དེ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་ལམ་སྒོམ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་དེ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བྱང་སེམས་རྣམས་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་གང་གི་ཡང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འདོད་བཞིན་དུ། ལམ་ལ་དཀའ་བ་དུ་མ་རྩོམ་པ་ནི། དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྟུལ་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། འོང་བ་མེད་པ་དང་། འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསྙད་དུ་མེད་ཅིང་། སྤྲོས་པས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་ཅིང་། ཞི་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དོན་དམ་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། གང་གི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྲེགས་ནས་གོས་ངུར་སྨྲིག་བགོས་ཏེ། ཡང་དག་པར་ 16-2-233b དད་པས་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་། རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྐྲའམ་གོས་ལ་མེ་ཤོར་བ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞིང་གནས་པ་རྣམ་པར་འཇིག་པ་མེད་པའོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་ཡོད་པར་མ་གྱུར་ན་ནི། ཚངས་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『寂護論師在論著中將『非由因緣所生的自性』作為一種特質，請問論師是否承認這種自性的存在？』那麼，應該這樣回答：『根據世尊所說：如來出世與否，諸法的法性皆恒常存在。』這裡所說的『法性』是存在的。』 『那麼，這個法性是什麼呢？』『就是眼等諸法的自性。』『這些法的自性又是什麼呢？』『就是眼等諸法並非人為造作，不依賴其他因緣，並且是遠離無明昏暗的智慧所能證悟的本體。』 這些論述有力地駁斥了那些認為寂護論師不承認勝義諦和法性的存在，以及認為一旦去除無明的染污，智慧便不復存在的觀點。 如果有人問：『這個法性是存在還是不存在呢？』如果有人說不存在，那麼菩薩們為何要修持波羅蜜多之道呢？如果勝義諦不存在，那麼證悟它便無從談起，沒有證悟，修道便毫無意義。正是爲了證悟法性並最終達到證悟，菩薩們才會付出百千的努力。 那些口頭上聲稱法性是不可思議的勝義諦，卻又在修道上付出諸多努力的人，只能說明他們根器遲鈍。 正如《寶云經》所說：『善男子，勝義諦是無生、無滅、無壞、無來、無去，不可用文字言說，不可用文字詮釋，非由戲論所能證悟。善男子，勝義諦是不可言說的，是寂靜的，是聖者們各自證知的。善男子，如來出世與否，菩薩們爲了證得法性，才會剃除鬚髮，披上袈裟，以堅定的信心離開家庭，出家修行。出家之後，他們爲了獲得法性，會像頭髮或衣服著火一樣精進努力，安住于不退轉之地。善男子，如果勝義諦不存在，那麼梵天』
【English Translation】 If someone asks: 'The master Śāntarakṣita, in his treatises, distinguishes a characteristic of 'a nature not born from causes and conditions.' Does the master acknowledge such a nature?' Then, one should answer: 'According to what the Bhagavan said: Whether the Tathāgatas appear or not, the suchness of dharmas always remains.' The 'suchness of dharmas' that is spoken of here does exist. 'Then, what is this suchness of dharmas?' 'It is the nature of the eyes and so forth.' 'What is the nature of those?' 'It is that the eyes and so forth are not artificial, do not depend on other causes, and are the essence to be realized by the knowledge that is free from the dimness of ignorance.' These statements effectively refute those who believe that the master Śāntarakṣita does not accept the existence of ultimate truth and suchness, and those who claim that once the defilement of ignorance is removed, knowledge ceases to exist. If someone asks: 'Does that suchness of dharmas exist or not?' If someone says it does not exist, then why would Bodhisattvas cultivate the path of pāramitās? If ultimate truth does not exist, then realizing it is out of the question, and without realization, cultivating the path is meaningless. It is precisely to realize the suchness of dharmas and ultimately attain realization that Bodhisattvas exert hundreds of thousands of efforts. Those who verbally claim that suchness is an inconceivable ultimate truth, yet put forth much effort on the path, only demonstrate that their faculties are extremely dull. As it says in the Gaganagañjaparipṛcchā: 'Noble son, ultimate truth is unborn, unceasing, indestructible, uncoming, ungoing, not to be expressed by letters, not to be described by letters, and not to be realized by elaboration. Noble son, ultimate truth is inexpressible, peaceful, and to be individually known by the noble ones. Noble son, whether the Tathāgatas appear or not, it is for the sake of which Bodhisattvas shave their hair and beards, don the saffron robes, and with unwavering faith, go forth from home to homelessness. Having gone forth, they strive diligently like their hair or clothes are on fire, in order to attain that suchness of dharmas, and abide in a state of non-reversion. Noble son, if ultimate truth did not exist, then Brahmā'
པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་དེ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་མིན་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་གཟིགས་པ་བཞིན་དུ། སྒྲ་རྟོག་གིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྟོགས་མི་ནུས་པ་མིན་ནོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་ཞིང་། དེའི་ལྡོག་པ་འཕངས་པ་བསྟན་པ་ནའང་ཡོད་པར་གསུངས་ཤིང་སྔར་ཡང་ཡོད་པར་བསྟན་པས། མེད་པ་དང་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནི་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་དམན་པར་སྟོན་པ་ཙམ་མོ། །པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་གྱི་དཔེ་མང་པོ་ལས། བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ། གང་གི་དོན་དུ་ཞེས་འབྱུང་ཡང་། ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། མ་བྱུང་ཡང་རུང་དོན་དམ་པ་ནི་ཉམས་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི། སྔར་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་མཐུན་པས་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཀྱེ་མ་མ་ལ་གང་ཞིག་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་། གློ་བུར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་ 16-2-234a ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་འདོད་པ་ཁྱོད་ནི། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་བརྗོད་པ་ཞིག་གོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་རིག་པ་ཞིག་སྟེ། འདིའི་དགོངས་པ་ནི་གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་གཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་མིག་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལུགས་ཡིན་ན་ནི། རང་བཞིན་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ན། གང་གི་ཕྱིར་མིག་སོགས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པ་འདི་རང་བཞིན་ཡིན་ལུགས་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་བལྟ་བའི་དོན་དུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་བཞིན་བཀག་པ་ནི་མིག་སོགས་གཤིས་ལུགས་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པ་ནི་བཀག་པ་དེ་མིག་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་པས། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་དང་། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡང་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས། བཅོས་མ་མིན་པ་དང་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་
【現代漢語翻譯】 如果這樣使用（正法）將變得毫無意義，如來出現世間也將變得毫無意義。因為存在勝義諦，所以菩薩被稱為精通勝義諦之人。』如此清晰地宣說了。 不可言說且非由戲論所能領悟之勝義諦，如同以無分別智照見勝義諦一般，是聲音概念無法觸及的境界，但並非完全無法理解。在揭示否認勝義諦存在的過患，並闡明其反面時，經中也說『存在』，並且先前也已表明其存在，因此，區分『不存在』和『非存在』僅僅顯示了智慧的極度低下。 在帕擦瓦（譯師名）的許多譯本中，有『出現也好，不出現也好，爲了誰的利益』這樣的說法。但在納措（譯師名）的譯本中，『即使不出現，勝義諦也不會衰減』，這與之前註釋中引用的經文『即使不出現，諸法的法性也是安住的』相符，因此是很好的。 在此處說道：『唉呀！你既不承認任何事物是自性成立的，又認為存在非由造作、不依賴於他者的自性，你這不是在說互相矛盾的事情嗎？』 這是你不理解中觀論典的意旨。此處的意旨是，如果眼睛等各自的體性，是凡夫所執著的緣起法，那麼這本身就是眼睛等的自性。如果這樣，由於顛倒錯亂的意識也能直接了知自性，那麼凈行（梵行）將變得毫無意義。正因為眼睛等是緣起而非自性，所以爲了觀看它，凈行才變得有意義。 如是說，否定自性，就是否定眼睛等的事物本性；承認自性，就是承認被否定的事物是眼睛等的法性。因此，否定事物自性成立，與承認事物法性之自性，二者之間沒有任何矛盾。而那樣的法性，我也是相對於世俗諦，即僅是名言安立的，才說它非由造作且不依賴於他者。凡夫俗子所……
【English Translation】 If used in this way (the Dharma), it will become meaningless, and the appearance of the Tathagatas will also become meaningless. Because the ultimate truth exists, Bodhisattvas are called those who are skilled in the ultimate truth.' Thus, it is clearly stated. The ultimate truth, which is inexpressible and cannot be understood through elaboration, is like seeing the ultimate truth with non-conceptual wisdom. It is a realm that sound and concepts cannot touch, but it is not completely incomprehensible. In revealing the faults of denying the existence of the ultimate truth and clarifying its opposite, the sutras also say 'exists,' and it has been shown before that it exists. Therefore, distinguishing between 'non-existence' and 'non-being' only shows extreme inferiority of wisdom. In many translations by Patsab (translator's name), there is a saying like 'Whether it appears or does not appear, for whose benefit.' But in the translation of Natso (translator's name), 'Even if it does not appear, the ultimate truth will not diminish,' which is consistent with the sutra quoted in the previous commentary, 'Even if it does not appear, the Dharma-nature of all phenomena remains.' Therefore, it is good. Here it is said: 'Alas! You neither admit that anything is self-established by nature, nor do you think that there is a nature that is not artificial and does not depend on others. Aren't you saying contradictory things?' This is because you do not understand the meaning of the Madhyamaka treatises. The meaning here is that if the nature of the eyes and so on is the dependent arising grasped by ordinary people, then this itself is the nature of the eyes and so on. If so, since the inverted consciousness can also directly realize the nature, then pure conduct (Brahmacharya) will become meaningless. It is precisely because the eyes and so on are dependent arising and not self-existent that pure conduct becomes meaningful for the sake of seeing it. It is said that denying self-nature is denying the nature of things like eyes, and admitting self-nature is admitting that the denied thing is the Dharma-nature of eyes and so on. Therefore, there is no contradiction between denying the self-establishment of things and admitting the self-nature of the Dharma-nature of things. And that kind of Dharma-nature, I also say that it is not artificial and does not depend on others in relation to the conventional truth, that is, only established by name. What ordinary people...
རང་དགའ་བས་བལྟ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ནི་རང་བཞིན་དུ་རིགས་ལ། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་པར་དེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ 16-2-234b པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཕ་རོལ་པོ་གཞན་ཡང་དོན་འདི་ཁས་ལེན་དུ་གཞུག་པར་ནུས་པས། རང་བཞིན་འདི་ནི་བརྩད་པའི་མཐར་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཁྱད་པར་དུ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གང་དག་མེ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལུགས་ཚ་བ་ལ་སོགས་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་འདོད་ན་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་མི་རུང་སྟེ། ཚ་བ་སོགས་ནི་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཅོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིག་སོགས་དེ་བཅོས་མ་ཉིད་དུ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་ལས་འབྱུང་ལ། ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། དེ་ལ་འདི་ལྟར་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལ་འདི་ལྟར་ཞེས་འབྱུང་བ་ལེགས་ལ། ལྷག་མའི་དོན་ནི་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཅོས་མ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་རང་བཞིན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་བསྟན་པ་འདིས། ཆོས་དབྱིངས་བསྟོད་པ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པའི་མདོ། །རྒྱལ་བས་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་ཀུན། །དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཉོན་མོངས་ལྡོག །ཁམས་འདི་ཉམས་པར་བྱེད་མ་ 16-2-235a ཡིན། །ཞེས་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་སྡེས་བདེན་འཛིན་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་དམིགས་གཏད་འཇིག་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་དམིགས་གཏད་བཀག་པའི་སྟོང་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁམས་ཉམས་པ་སྟེ་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མིག་སོགས་རྣམས་མིག་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་གསུངས་པས་ནི། མིག་སོགས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། མིག་ནང་གི་བྱེད་པའི་བདག་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པའོ་ཞེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་མིག་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་མིག་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མི་སྟོང་པའི་གཅིག་ལ་གཅིག་མེད
【現代漢語翻譯】 這種不應以自滿態度看待的法性，本質上是空性。僅僅承認它在名言上存在，並不意味著它在勝義上是實有或非有，因為它的本質是寂靜。這種法性不僅是聖者導師所認可的，而且還能使其他外道信服這個道理。因此，這種空性在辯論之後，被確立為對自方和他方都有利的觀點。這段話需要特別注意。如果有人像那些認為火的自性是熱的人那樣去理解，那在任何情況下都是行不通的。因為熱等是依賴於因緣而產生的，是造作的；而且它們的存在依賴於因緣。說眼睛等不是造作的，也不依賴於其他因緣，也是不合理的。因為'對於它'這個詞表明沒有可以執著的實物，並且在名言上揭示了這種狀態的意義。這是藏文翻譯的版本。在納措的翻譯版本中，則說：'因為它沒有可以執著的事物，並且在名言上如實地證實了意義。' '對於它，像這樣'的說法是更好的。其餘的意思是，沒有可以執著為真實的實物，並且在名言上揭示了造作的和依賴於他者的狀態的意義。因此，導師聖天表明認可空性，如《法界贊》中所說：'宣說空性的經，佛陀所說的一切，都能平息煩惱，不會毀壞此界。' 這表明，宣說空性的經文摧毀了執著真實的煩惱的目標，但阻止了那個目標的空性並不會摧毀如來藏，即不會顯示其不存在。這一點也應該理解。因此，說眼睛等是空性的，這清楚地表明瞭眼睛等是空性，因為它們不是自性成立的。這並不是說眼睛內部沒有作者的空性，如聲聞部所認為的那樣；也不是說唯識宗認為的眼睛在能取和所取上是不同的實體，因此是空性的。這並不是說眼睛等不是由其自身本質所成立的空性，而是一個事物缺少另一個事物。
【English Translation】 This Dharma-nature, which should not be viewed with complacency, is essentially emptiness (śūnyatā). Merely acknowledging its existence conventionally does not mean that it is inherently existent as either real or unreal in the ultimate sense, because its nature is peace (śānti). This Dharma-nature is not only accepted by the noble teacher (Āryadeva), but it can also persuade other outsiders to accept this truth. Therefore, this emptiness is established as beneficial to both oneself and others after debate. This passage needs special attention. If one were to understand it like those who say that the nature of fire is heat, that would not work in any way. Because heat, etc., are produced dependently and are artificial (saṃskṛta); and their existence depends on causes and conditions. It is also unreasonable to say that eyes, etc., are not artificial and do not depend on other causes and conditions. Because the phrase 'for it' indicates that there is no object to be clung to, and it reveals the meaning of such a state conventionally. This is from the Tibetan translation. In the Natso translation, it says: 'Because it does not have anything to cling to, and it truly confirms the meaning conventionally.' The phrase 'for it, like this' is better. The remaining meaning is that there is no object to be clung to as real, and it reveals the meaning of such a state that is artificial and dependent on others conventionally. Therefore, the teacher Āryadeva shows that he accepts emptiness, as stated in the Praise of Dharmadhātu: 'The sūtras that teach emptiness, all that the Buddhas have spoken, can pacify afflictions, and will not destroy this realm.' This shows that the sūtras that teach emptiness destroy the target of afflictions that cling to reality, but the emptiness that prevents that target does not destroy the Tathāgatagarbha, i.e., it does not show its non-existence. This should also be understood. Therefore, saying that eyes, etc., are empty clarifies that eyes, etc., are empty because they are not inherently established. This does not mean that there is emptiness within the eyes without an agent, as the Śrāvakayāna school believes; nor does it mean that the Cittamātra school believes that the eyes are empty merely because the grasper and the grasped are different entities. This does not mean that eyes, etc., are not empty by their own nature, but that one thing lacks another.
་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་ལྷག་མ་གསུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །ཕྱིའི་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་གཟུགས་དེའི་རང་བཞིན་ནི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་དང་རེག་བྱ་དང་ཆོས་རྣམས་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཚུལ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་དང་ལྷག་མ་རྣམས་ལ་མདོར་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མིན་པ་དང་། འཇིག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྔར་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དབང་རྟེན་ཁོག་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཤིང་། དབང་པོས་མ་བསྡུས་པས་ན་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཆར་ཡིན་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ 16-2-235b པ་ཉིད་ནི། ཕྱི་ནང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལྷག་མ་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཉིད་ནི། དེ་ཁོ་ན་ལ་མཁས་པས་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བསྙད་དོ། །ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའམ་བདེན་པས་སྟོང་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་གཞི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་སྟེ། སྟོང་པ་ཉིད་བདེན་པས་སྟོང་པར་གསུངས་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་དམ་ཆོས་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་སྟེ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཅན་གྱི་བདེན་པར་འཛིན་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཀུན་རྟོག་ཐམས་ཅད་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་བདུད་རྩི་སྟོན་མཛད་ན། །གང་ཞིག་དེ་ལ་ཞེན་གྱུར་པ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་སྨད། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གིས་ནི་ཁ་ཅིག་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་པ་བདེན་དངོས་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ལ་བྱས་ནས་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་དག་དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་མིན་པའི་སྔོ་སེར་ལྟར་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བ་ཆོས་ཉིད་དུ་བྱས་ནས་དེ་བདེན་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱལ་བས་ཤིན་ཏུ་སྨད་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་སྣོད་བཅུད་གཉིས་མེད་པས། སེམས་ཅན་དང་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི་མ་ལུས་པ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་བཞི་སྒོམ་པ་ན་ཕྱོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྒོམ་པས། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མེད་པར་བཞག་པའ
【現代漢語翻譯】 並非如補特伽羅有部（藏文：གང་ཟག་པའི་སྡེ་པ།）所認為的那樣。 第二，對於未被意識所包含的色等六境，其自性空性，即無自性，這被認為是外空性（藏文：ཕྱི་རོལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད།）。外在的色法，因其色法之自性而空，因為該色法之自性即是如此。聲音、氣味、味道、觸覺和法，也應以同樣的方式理解其空性。對於此空性及其他空性，經中說『並非恒常存在，也非毀滅』，這應如前內空性（藏文：ནང་སྟོང་པ་ཉིད།）的解釋一樣理解。被意識所包含的根依，如身體，既被意識所包含，又不被根所包含，因此是內外二者。其無自性，即無自性存在，這被認為是內外空性（藏文：ཕྱི་ནང་གི་སྟོང་པ་ཉིད།），其餘如前所述。內外諸法如前所述，無自性存在，唯有智者稱之為自性空性（藏文：རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད།）。內外諸法之自性空性，也被認為是空性之自性所成，或以真實而空。如此，所謂的空性之基——空性，被認為是空性空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད།），即空性以真實而空。經中說空性以真實而空，是爲了遣除那些認為空性或法性是實有之人的實執，因此在《般若波羅蜜多經》（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།）中如此宣說。正如《讚歎超世間》（藏文：འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ།）中所說：『爲了消除一切分別念，您宣說了空性甘露，若有人執著於此，您將嚴厲斥責。』 如是明白地宣說了。這些話語是爲了駁斥某些人將『勝義諦』（藏文：དོན་དམ་བདེན་པ།）僅僅理解為對真實存在的區分，並認為它是真實成立的；以及另一些人將並非僅僅是對所破的區分，而是如藍色、黃色一般，認為是自立存在的法性，並認為它是真實的。這二者都被佛陀嚴厲斥責。 第二，由於東西等方位之外，沒有能容納和所容納二者，因此有情和器世間是無餘遍佈的。修習慈等四無量心時，由於是對遍佈于各方位的有情修習，因此從所緣的角度來說是無量的。
【English Translation】 It is not like the Pudgalavada (Sanskrit: Pudgalavāda, meaning 'Personalists') school believes. Second, for the six objects of sense, such as form, which are not included by consciousness, their emptiness of inherent existence, that is, their lack of inherent existence, is considered external emptiness (Tibetan: ཕྱི་རོལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད།). External form is empty due to its own nature of form, because the nature of that form is such. Sound, smell, taste, touch, and dharmas should also be understood in the same way regarding their emptiness. For this emptiness and others, it is said in the sutra, 'They are neither permanent nor destroyed,' which should be understood as explained earlier in the context of internal emptiness (Tibetan: ནང་སྟོང་པ་ཉིད།). The basis of the senses included by consciousness, such as the body, is included by consciousness but not by the senses, so it is both internal and external. Its lack of inherent existence, that is, its lack of self-existence, is considered internal and external emptiness (Tibetan: ཕྱི་ནང་གི་སྟོང་པ་ཉིད།), and the rest is as before. The inherent non-existence of internal and external dharmas, as previously explained, is what the wise call emptiness of inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད།). The emptiness of inherent existence of internal and external dharmas is also considered to be established by the nature of emptiness, or empty by truth. Thus, the basis of emptiness, called emptiness, is considered emptiness of emptiness (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད།), that is, emptiness is empty by truth. The sutra says that emptiness is empty by truth in order to reverse the belief in reality of those who believe that emptiness or dharmata is substantial, and therefore it is declared in the Prajnaparamita Sutra (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།). As it is said in 'Praise of the Transcendent' (Tibetan: འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ།): 'To eliminate all conceptualizations, you taught the nectar of emptiness, but whoever clings to it, you severely rebuke.' It is thus clearly stated. These words are to refute some who understand 'ultimate truth' (Tibetan: དོན་དམ་བདེན་པ།) merely as a distinction from real existence and consider it to be truly established; and others who consider dharmata, which is not merely a distinction from what is to be negated but is self-established like blue and yellow, to be real. Both of these are severely rebuked by the Buddha. Second, since there is no container or contained separate from directions such as east, sentient beings and the world of containers are all-pervasive. When meditating on the four immeasurables such as loving-kindness, since one meditates on all sentient beings pervading all directions, it is immeasurable from the perspective of the object of focus.
ི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཚད་མེད་པའི་ 16-2-236a དཔེ་ཡིས་ཏེ་ཚད་མེད་པ་བཞིན་དུ། དེ་ལྟར་སྒོམ་པ་ལ་ཡང་མུ་མཐའ་ནི་མེད་པ་སྟེ་ཚད་མེད་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་བཅུ་ནི་ཆེན་པོ་ཉིད་དོ། །ཤར་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་བཅུ་ཆར་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་རྣམས་ཆེན་པོར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་ཏེ། ཕྱོགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པས་ཕྱོགས་རྣམས་རྟག་པའི་རྫས་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དོན་དམ་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་སྒྲ་ནི་འདི་ལ་དོན་ཡོད་དེ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དགོས་པ་ལ་བྱེད་པ་དང་། དོན་ལྔ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་བྱ་ཡུལ་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ། མྱང་འདས་དེ་ནི་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དགོས་པ་མཆོག་ཡིན་པས་སོ། །ཆོས་སྐུ་དེ་ནི་དེ་ཡི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དེ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟེ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཅན་གྱི་བདེན་པར་འཛིན་པ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ངེས་པར་བསྙད་དོ། །ཁམས་གསུམ་པོ་དེ་ནི་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །ཆོས་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་མི་རྟག་པ་སྟེ་འགག་པའམ་འཇིག་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་དག་མེད་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སོ། །དེ་ནི་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདུས་ 16-2-236b མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། མཐའ་ནི་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་གང་དུ་བཟུང་ན་ལོག་པའི་གཡང་དུ་ལྟུང་བ་ཡིན་གྱི། འདུས་མ་བྱས་རྟག་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ལས་དབང་གི་སྐྱེ་འཆི་བརྒྱུད་པ་ཆད་པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་པས། གང་དུ་བཟུང་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཡང་དུ་ལྟུང་བའི་རྟག་ཆད་དང་། རྟག་ཆད་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །གཞི་གང་ལ་མཐར་འཛིན་དུ་ལྟུང་བའི་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ནི། འདིར་མཐའ་ལས་འདས་པར་བརྗོད་དོ། །མཐའ་བྲལ་དེ་ནི་མཐའ་བྲལ་དེའི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བསྙད་དོ། །འདི་ནི་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཡོད་མེད་དང་གཙང་མི་གཙང་གི་མཐའ་གཉིས་སྤངས་ནས། དབུས་ལའང་གནས་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་མཐའ་སྤངས་
【現代漢語翻譯】 因此，就像無量無數的譬喻一樣，這樣修習也是沒有邊際的，因為被安立為無量，所以十方是偉大的。 這東方等十方，都由其自性成立，所以空性是什麼，那就是大空性，爲了遮止執著諸方以自性成立為大而宣說。對於方的顛倒執著，就像外道各派執著諸方為常恒的實物一樣。『義』這個詞，有兩種用法，如『這有意義』，是指必要；如『五義』，是指所知境。而在這裡，涅槃是法身，因為涅槃是所要獲得的殊勝必要。法身由其自性成立，所以空性是什麼，那就是勝義空性，爲了遮止對於涅槃法身執著為實有的有實執著者，通達勝義的佛陀宣說了勝義空性。 從因緣產生，即出生的緣故，必定宣說三界是有為法。這三界由其自性成立，所以空性是什麼，那就是有為空性。對於任何法，沒有生和無常，即滅或壞，以及從安住變為其他，那就是無為法。它由其自性成立，所以空性是什麼，那就是無為 法空性。
宣說超越邊際的空性等四種。 第三種是，邊際，如果執著于常或斷，就會墮入邪見的深淵。但並非執著無為法為常，以及阿羅漢的業力之生死相續為斷滅。應當區分執著於何處會墮入不相符之邊的常斷，以及常斷的差別。在此，對於任何基，沒有會墮入邊執的常斷之邊，那就是這裡所說的超越邊際。遠離邊際，唯獨由遠離邊際的自性所成立的空性，就被稱為超越邊際空性。如《三摩地王經》所說：『捨棄有無與凈不凈二邊，亦不住于中。』 就像這樣，捨棄邊際。
【English Translation】 Therefore, just like the immeasurable and countless metaphors, this practice is also without limit, because it is established as immeasurable, so the ten directions are great. These ten directions, such as the east, are all established by their own nature, so what is emptiness, that is the great emptiness, which is spoken to prevent the clinging to the self-established nature of the directions as great. The inverted clinging to the directions is like the heretical sects clinging to the directions as permanent entities. The word 'artha' has two usages, such as 'this is meaningful', which refers to necessity; such as 'five artha', which refers to the object of knowledge. Here, nirvana is the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，धर्मकाय，literally 'Dharma body'), because nirvana is the supreme necessity to be attained. The Dharmakaya is established by its own nature, so what is emptiness, that is the ultimate emptiness, in order to prevent the real clinging of those who cling to the nirvana Dharmakaya as real, the Buddha who understands the ultimate truth proclaimed the ultimate emptiness. Arising from causes and conditions, that is, because of birth, it is certain to declare that the three realms are conditioned dharmas. These three realms are established by their own nature, so what is emptiness, that is conditioned emptiness. For any dharma, there is no birth and impermanence, that is, cessation or destruction, and changing from abiding to other, that is unconditioned dharma. It is established by its own nature, so what is emptiness, that is unconditioned emptiness.
Explanation of the emptiness of transcendence of extremes and the other four. The third is that extremes, if clinging to permanence or annihilation, will fall into the abyss of wrong views. But it is not clinging to the unconditioned as permanent, and the continuity of birth and death of the Arhat's karma as annihilation. One should distinguish between permanence and annihilation, where clinging to which will fall into the side of incompatibility, and the difference between permanence and annihilation. Here, for any basis, there is no extreme of permanence and annihilation that will fall into clinging to extremes, that is what is called transcendence of extremes here. Emptiness that is free from extremes, solely established by the nature of being free from extremes, is called the emptiness of transcendence of extremes. As the Samadhiraja Sutra says: 'Abandoning the two extremes of existence and non-existence, purity and impurity, one does not abide in the middle either.' Like this, abandoning extremes.
པའི་དབུས་བདེན་ནམ་སྙམ་པའི་བདེན་འཛིན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་གསུངས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སེམས་ཙམ་པས་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་རྟག་ཆད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དབུས་སེམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡན་ཆད་དུ་མ་བྱུང་ལ་འདི་ནས་བྱུང་ཞེས་པའི་ཐོག་མ་སྟེ་དང་པོ་དང་། འདི་ཕྱིན་ཆད་དུ་མི་འབྱུང་ཞེས་པའི་ཐ་མའི་མཐའ་དེ་དག་མེད་པས་འཁོར་བ་ནི་ཐོག་མ་དང་། ཐ་མ་མེད་པར་བརྗོད་དོ། །འགྲོ་འོང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་སྲིད་པ་འདི། སྲིད་པ་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་དབེན་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་ནི་ངེས་པར་བསྙད་དོ། །དོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཐོར་བ་དང་འབོར་བ་ལ་ནི་ངེས་པར་བརྗོད་ལ། དོར་བ་ 16-2-237a དེ་མེད་པ་ནི་ཕར་ལ་གཏོང་བ་མེད་པ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་འགའ་དང་དུས་འགར་ཡང་དོར་དུ་མེད་པ་སྟེ་དོར་དུ་མི་རུང་བ་ཐེག་ཆེན་གང་ཡིན་པའོ། །དོར་བ་མེད་པ་ནི་དོར་བ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད་དེ། སྟོང་ཉིད་དེ་དོར་བ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདུས་བྱས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ནི། རང་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྙད་ཅིང་བརྗོད་པ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ནི། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། རྒྱལ་སྲས་བྱང་སེམས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་མཛད་ཅིང་། དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གདོད་མ་ནས་དེ་དག་གི་གཤིས་སུ་གནས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་དོན་འདི་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡང་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བདེན་མོད་འོན་ཀྱང་སྐབས་སྔ་མར་ནི་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པར་གཤིས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། བདེན་པར་གྲུབ་བམ་སྙམ་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་གསུངས་པས་མི་ཟློས་སོ། །དོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདི་གཉིས་ག་ཆོས་ཉིད་ལ་ཡོད་ཀྱང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་འགོག་ནུས་པ་མི་འགལ་བ་འདི་ཤེས་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་གང་གིས་ཀྱང་མི་རྟོགས་པར་འཛིན་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ལྡོག་ 16-2-237b པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་བཤད་པ། བཞི་པ་ལ་གསུམ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ས
【現代漢語翻譯】 爲了遣除認為『中間』是真實的這種執著，所以這樣說。例如，唯識宗認為，按照他們自己的觀點，遠離常斷等邊際的『中間』（指心）是真實存在的。輪迴沒有最初的開始，也沒有最終的結束，因為沒有『從這裡開始出現』的最初，也沒有『到這裡結束』的最終邊際。因此，輪迴被認為是無始無終的。這種如夢如幻的存在，遠離了自性成立，而這種存在的自性空性，就是無始無終的空性。正如偉大的論典《佛母》（指《般若波羅蜜多經》）中所說的那樣。 『捨棄』是指拋棄和遺忘。而『不捨棄』是指不向外拋棄，即在任何時候、任何情況下都不會捨棄自己的本性，這就是不可捨棄的大乘。『不捨棄』，即不捨棄之自性所成立的空性，就是不捨棄空性。之所以這樣說，是因為空性是不捨棄的自性。 諸法（འདུས་བྱས་，因緣和合的法）等的自性，被稱為法性或自性。之所以這樣說，是因為諸法等的自性，不是聲聞、緣覺、菩薩和如來所創造的，而是他們所闡明的，並且從一開始就存在於他們的本性之中。這種自性，以其自身之自性所成立的空性，就是自性空性。那麼，這個道理不是在講空性空性的時候也講過嗎？確實如此，但在前面的章節中，是爲了消除認為內外諸法的空性，是由衡量真如的理智所成立，因而可能是真實存在的這種想法。而在這裡，是爲了消除認為這種不由任何人創造，而是本性存在的自性，可能是真實存在的這種想法，所以並不重複。如果理解了這兩種疑惑的原因都存在於法性之中，但卻能阻止真實成立，並且不矛盾，那麼，就能遣除執著于任何心識都無法證悟的勝義諦的錯誤觀念。 所有法皆空性等四種空性的解說 第四部分分為三個方面：所有法皆空性，自相空性
【English Translation】 This is said to reverse the clinging to the truth of thinking that the 'middle' is true. For example, the Mind-Only school believes that the 'middle' (referring to the mind), which is free from extremes such as permanence and annihilation according to their own system, is truly established. Saṃsāra is said to be without beginning or end because there is no beginning, 'it arose from here', and no ultimate end, 'it will not arise after this'. This dream-like existence, being devoid of inherent existence, and the emptiness of that existence's inherent existence, is the emptiness without beginning or end. As it is definitely stated in the great treatise 'Mother of the Buddhas' (referring to the Prajñāpāramitā Sutra). 'To abandon' means to scatter and forget. 'Not abandoning' means not sending away, that is, never abandoning one's own nature at any time or in any situation, which is the Great Vehicle that cannot be abandoned. 'Not abandoning', that is, the emptiness established by the nature of not abandoning, is called the emptiness of not abandoning. It is said so because emptiness is the nature of not abandoning. The nature of conditioned things (འདུས་བྱས་) and so on is called the Dharma-nature or self-nature. It is said so because the Dharma-nature of conditioned things and so on is not created by disciples, Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Tathāgatas, but is clarified by them, and has been inherent in their nature from the beginning. That very self-nature, the emptiness established by its own nature, is self-nature emptiness. Then, wasn't this meaning also mentioned in the context of emptiness of emptiness? It is true, but in the previous section, it was to eliminate the thought that the emptiness of inner and outer phenomena was established by the discriminating wisdom that measures Suchness, and therefore might be truly established. Here, it is said to eliminate the thought that this self-nature, which is not created by anyone but exists inherently, might be truly established, so it is not repeated. If one understands that the reasons for these two doubts exist in Dharma-nature, but can prevent true establishment without contradiction, then the wrong conceptions of clinging to the ultimate truth, which cannot be realized by any mind, will be reversed. Explanation of the four emptinesses, such as all dharmas are emptiness The fourth part has three aspects: all dharmas are emptiness, self-characteristic emptiness
ྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་མིག་སོགས་རྟེན་དབང་པོའི་ཁམས་དྲུག་དང་།མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་བརྟེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་སྟེ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ནས་ཡིད་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་བར་རེག་པ་དྲུག་དང་། རེག་པ་དེ་དྲུག་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དྲུག་དང་། གཟུགས་ཅན་དང་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་གཉིས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སོ། །ཆོས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་དབེན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། ༈ རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཕུང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཀུན་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དངོས་པོ་སྟེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། ༈ རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞིའི་ཆོས་དང་། ལམ་གྱི་ཆོས་དང་། འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། ། ༈ གཞིའི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། ཡང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་གཟུགས་སུ་ཡོད་ཅིང་གཟུགས་སུ་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་འདི་རྣམས་དོན་ 16-2-238a ལྡོག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་རང་རང་གི་རང་བཞིན་མཚོན་པའི་གཙོ་བོ་སྨོས་པའོ། །ཚོར་བ་ནི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། །འདུ་ཤེས་ནི་ཕྱིའི་མཚན་མ་སྔོ་སེར་སོགས་དང་། ནང་གི་མཚན་མ་བདེ་སྡུག་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་སྟེ། མཚན་མ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྤུ་རིས་སོ། །འདུ་བྱེད་ནི་འདུས་བྱས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་སྟེ་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་ལས་གཞན་ལའོ། །གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་སོ་སོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཕུང་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་དང་ཁམས་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། སྦྲུལ་གདུག་པས་གཞན་ལ་བཟུང་ནས་གནོད་པ་སྐྱེད་པ་དང་འདྲ་བ་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་འཛིན་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་། སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་གསུམ་ནི་འཁོར་བའི་
【現代漢語翻譯】 這是關於空性、無相和無自性的空性的闡述。 一切法皆空性。 首先，一切法指的是十八界，即眼等六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所依的六界，眼識等六識所依的六識界，以及色等六境所緣的六境界。還有從眼觸到意觸的六觸，以及從這六觸所生的六受。以及有色和無色二者，同樣包括有為法和無為法。所有這些法，都是遠離了以其自性而成立的空性，這就是一切法的空性。 自相空性。 第二部分分為三：簡略指示、詳細解釋和總結要義。 簡略指示： 首先，色蘊的自相是可變壞等所攝，乃至遍知之間的一切清凈之法，各自的自相，也就是事物，即沒有任何事物是以其自性而成立的，這就是自相空性。 詳細解釋： 第二部分分為三：基之法、道之法和果之法的自相。 基之法的自相： 首先，什麼是色等各自的自相呢？色是可變壞的自性。如經中所說：『諸比丘，有色且可變壞，故稱色為取蘊。』這裡所說的自相，並非必須是相互排斥的，而是指主要表達各自本性的部分。受是感受苦樂舍的自性。想是執取外在的青黃等相，以及內在的苦樂等相的差別，相即是境的特徵。行是造作有為法，即除其他四蘊之外的。識是各自對色聲等境產生識別的自性。蘊的自相是痛苦和界的自性，如同毒蛇被抓住後會帶來傷害一樣，眾生因此被束縛在輪迴中。諸入（十二處）被佛陀說為是痛苦的來源和 জন্ম（出生）之門。這三者都是輪迴的……
【English Translation】 This is an explanation of emptiness, signlessness, and the emptiness of no-self-nature. All dharmas are emptiness. Firstly, 'all dharmas' refers to the eighteen realms: the six sense faculties (eye, ear, nose, tongue, body, and mind) which are the bases; the six consciousness realms which are based on the six consciousnesses such as eye-consciousness; and the six object realms which are the objects of perception such as form. There are also the six contacts from eye-contact to mind-contact, and the six feelings arising from these six contacts. As well as the two, form and formlessness, similarly including conditioned and unconditioned dharmas. All these dharmas, which are devoid of being established by their own nature, this is the emptiness of all dharmas. Emptiness of intrinsic characteristics. The second part is divided into three: brief indication, detailed explanation, and summarizing the meaning. Brief indication: Firstly, the intrinsic characteristic of the form aggregate is that which is included by corruptibility, etc., up to all the pure dharmas between omniscience, the intrinsic characteristics of each, that is, things, that is, whatever is not established by its own nature, that is the emptiness of intrinsic characteristics. Detailed explanation: The second part is divided into three: the intrinsic characteristics of the ground dharma, the path dharma, and the result dharma. The intrinsic characteristics of the ground dharma: Firstly, what are the intrinsic characteristics of form, etc.? Form is characterized by corruptibility. As it is said in the sutra: 'Monks, because it has form and is corruptible, it is called the aggregate of grasping at form.' These intrinsic characteristics are not necessarily mutually exclusive, but rather the main parts that express their respective natures are mentioned. Feeling is the nature of experiencing pleasure, pain, and equanimity. Conception is the grasping of the differences between external signs such as blue and yellow, and internal signs such as pleasure and pain; a sign is a feature of an object. Formation is the formation of conditioned phenomena, that is, other than the other four aggregates. Consciousness is the intrinsic characteristic of individually recognizing each object such as form and sound. The intrinsic characteristic of the aggregates is the nature of suffering and the realms, like a venomous snake that harms others when caught, beings are thus bound in samsara. The sense bases (twelve sources) were spoken by the Buddha as the source of suffering and the door of birth. These three are the cycle of…
ཕུང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་དགོངས་པའོ། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འདུ་འཕྲོད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་སེམས་པའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གདུང་བ་ལས་དེ་མེད་པའི་བསིལ་བ་ཐོབ་པའོ། །བཟོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཁྲོ་བ་མེད་པ་སྟེ་དེ་ལ་སེམས་ཀྱི་བསྲན་འཛུགས་ནུས་པའོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་དགེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་སྤྲོ་བ་ 16-2-238b ཉིད་དོ། །བསམ་གཏན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྡུད་པའི་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཆགས་པ་མེད་པ་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བགྲོད་པའི་ཕྱིར་དུ། ཆོས་འགའ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་སྟེ་བདེན་ཞེན་མེད་པ་སྟེ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྔར་བཤད་པ་འདི་དག་ཡིན་པར་མདོ་ལས་བརྗོད་དོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་རྣམས་དང་། བྱམས་པ་ཚད་མེད་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་བཞི་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་གཞན་གང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག །ཡང་དག་མཁྱེན་པ་ཡི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མི་འཁྲུག་པ་ཁྲོ་བ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གསུངས་ཏེ། དེ་རྣམས་ནི་ཁྲོ་བ་སྤངས་པས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་ས་ཐར་པར་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་པའོ། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཀྱི་རྟོག་པའི་དྲི་མས་མ་སྦགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ནི་མཚན་མ་མ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་ལ་ལྟ་བ་ན། སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ 16-2-239a ལ་མི་སྨོན་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་གོ་འཕང་ལ་ཡང་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་སྨོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་གཏི་མུག་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པའོ། །རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱ
【現代漢語翻譯】 蘊、界和處所指的意義： 什麼是緣起？它的自性是因緣和合所顯現的差別。 道路之法的自性： 第二，佈施波羅蜜多的自性是完全捨棄身體、受用和善根的心。持戒的自性是從煩惱的痛苦中獲得無苦的清涼。忍辱的自性是沒有嗔恚，對嗔恚能生起內心的忍耐。精進的自性是對無罪的善法完全受持的歡喜。 禪定的自性是爲了攝集一切善法，心專注在善的所緣境上的特性。智慧的自性是沒有貪執，爲了趨向涅槃，對任何法都沒有貪執，即沒有實執，因為它是能斷除實執的。因此，六波羅蜜多的自性，如經中所說，就是以上所說的這些。 初禪等四禪，慈無量等四無量，以及除了前兩者之外的空無邊處等四無色定，這些由正等覺的佛陀宣說為不嗔恚的自性，因為它們是通過捨棄嗔恚而獲得的。三十七道品的自性是能決定從輪迴中解脫，並決定獲得解脫。解脫門空性的自性是沒有被實執的所緣境的分別念垢染，因此具有遠離的自性。解脫門無相的自性是通過不執著相而具有寂靜的自性。第三個解脫門無愿的自性是，對於具有痛苦自性的諸行，如實地隨觀為痛苦，並且以證悟實相的智慧觀察諸行的實相，因此不希求有為的圓滿，並且對於超越世間的果位，也不以真實的執著而希求，因此具有無苦和無癡的自性。八解脫的自性是能從等持的障礙中獲得解脫。 八解脫
【English Translation】 The meaning referred to by skandha (aggregate), ayatana (source), and dhātu (element): What is dependent origination? Its own characteristic is the differentiation manifested by the aggregation of causes and conditions. The own characteristic of the Dharma of the Path: Second, the characteristic of Dāna Pāramitā (Perfection of Generosity) is the mind that completely relinquishes body, enjoyment, and roots of virtue. The characteristic of Śīla (Morality) is obtaining the coolness of freedom from the torment of afflictions. The characteristic of Kṣānti (Patience) is the absence of anger, and the ability to cultivate mental endurance towards it. The characteristic of Vīrya (Effort) is the joy of completely upholding faultless virtues. The characteristic of Dhyāna (Meditation) is the characteristic of the mind abiding one-pointedly on a virtuous object for the purpose of gathering all virtuous dharmas. The characteristic of Prajñā (Wisdom) is the absence of attachment; for the sake of proceeding to Nirvāṇa, there is no attachment to any dharma, i.e., no clinging to reality, because it prevents clinging. Therefore, the characteristics of the six Pāramitās are, as stated in the sutras, these that have been explained above. The four Dhyānas beginning with the first Dhyāna, the four immeasurables beginning with loving-kindness, and similarly, other than the first two, the four formless attainments beginning with infinite space, these were spoken by the perfectly enlightened Buddha as having the characteristic of non-anger, because they are attained by abandoning anger. The own characteristic of the thirty-seven factors of enlightenment is that they definitely lead to liberation from Saṃsāra and definitely lead to attaining liberation. The characteristic of the door of liberation, emptiness, is that it is not defiled by the impurities of conceptual thought that clings to reality, therefore it has the characteristic of being remote. The characteristic of the door of liberation, signlessness, is that it has the characteristic of peace through not fixating on signs. The characteristic of the third door of liberation, wishlessness, is that for phenomena that have the nature of suffering, one accurately observes them as suffering, and with the wisdom that realizes suchness, one observes the reality of phenomena, therefore one does not wish for the perfections of existence, and even for the state beyond the world, one does not wish for it through clinging to it as real, therefore it has the characteristic of being without suffering and without ignorance. The characteristic of the eight liberations is that they liberate from the obscurations of meditative absorption. The eight liberations
ད་ནི་ནང་ལ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་མ་བཤིག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ནང་ལ་འདུ་ཤེས་དེ་བཤིགས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་གཉིས་ནི། སྤྲུལ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོའོ། །འགྲེལ་པའི་དཔེ་མང་པོ་ལ་གཉིས་པ་ལ་ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་པའོ། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་གསུམ་པ་སྟེ། གཟུགས་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོའོ། །མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ་ལ་གཉིས་ལས་ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བཞིའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་། ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་ལ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་ཐར་གཅིག་གོ། ། ༈ འབྲས་བུའི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད། གསུམ་པ་ནི། འཆད་འགྱུར་གྱི་སྟོབས་བཅུ་པོ་རྣམས་ནི། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རང་བཞིན་ནམ་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྫོགས་པར་ཏེ་མ་ 16-2-239b ལུས་པར་སངས་རྒྱས་པ་སྟེ་ཐུགས་སུ་ཆུད་དོ། །ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དང་། ང་ཟག་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཟད་དོ་ཞེས་པ་དང་། ངས་ཆགས་སོགས་ཐར་པའི་བར་དུ་གཅོད་པའི་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། ས་ལམ་འདི་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་བཞི་ལ་དེ་ལྟར་མིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཆོས་མཐུན་གྱི་རྒོལ་བ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བའི་སྐྱོབ་པའི་མི་འཇིགས་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི། ཤིན་ཏུ་བརྟན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་སུས་ཀྱང་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་དང་དོན་དང་ངེས་པའི་ཚིག་དང་སྤོབས་པ་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་རིག་པ་རྣམས་ནི། སྤོབས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཆད་པ་སྟེ་གཏུགས་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བ་ཉེར་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། བྱམས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པ་ནི། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དགའ་བ་ཆེན་པོ་ནི་རབ་ཏུ་སྟེ་མཆོག་ཏུ་དགའ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་ནི་འགའ་ཞིག་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། གཞན་དག་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་སྟེ་དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ནི། མ་འདྲེས་པ་བཅུ་དང་བརྒྱད་དུ་གང་འདོད་པ་དེ་དག་གཞན་གྱིས་མི་འཕྲོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་སྟོན
【現代漢語翻譯】 現在，有兩種解脫方式：一種是在內心不破壞有形之物的概念，而觀察外在的有形之物；另一種是破壞內心的概念，而觀察外在的有形之物。這兩種方式是對治幻化障礙的對治品。 許多註釋的例子中，第二種方式被錯誤地描述為『內心將事物視為有形』。 不凈觀的解脫，具有第四禪的特徵，是第三種解脫。它是不凈之物，是對治那些喜愛幻化，不喜愛不凈之物的遍計煩惱的對治品。 在通往現法樂住的道路上，有兩種道路：與解脫相符的道路，即四種無色定的解脫；以及通往寂止的道路，即滅盡定，這是一種意識和感受的止息的解脫。 殊勝果法的自相： 第三個是，即將解釋的十力，應被理解為具有完全決定的自性或特徵。由於對境的完全決定，它們具有在對境中無礙執行的特徵，因此被稱為『力』。 所有應知事物都以正確且不顛倒的方式完全、完整地被證悟，即被理解。佛陀承諾：『我已經滅盡了包括習氣在內的所有煩惱。』『我所說的法是通往解脫的障礙。』『如果在這條道路上努力，痛苦將會止息。』這四種無畏是極其堅固的自性，因為沒有任何論敵能夠改變它們。 對法、義、決定詞和辯才的正確理解，是四無礙解，具有無礙的特徵。 為眾生帶來利益和安樂，是大慈的特徵；救護受苦的眾生，是大悲的特徵；大喜是極度歡喜的特徵；大舍是不與對某些事物產生貪戀，對其他事物產生憤怒等情緒相混雜，而是與這些情緒分離的特徵。應當這樣理解。 佛陀的法，無論是十八不共法中的哪一種，都具有不被他人奪取的自相。原因是什麼呢？因為佛陀是導師。
【English Translation】 Now, there are two kinds of liberation: one is to look at external forms without destroying the concept of form internally, and the other is to destroy the internal concept and look at external forms. These two are antidotes to the obscurations that hinder emanation. In many commentaries, the second is mistakenly described as 'internally conceiving of forms as forms'. The liberation of ugliness, characterized by the fourth dhyana, is the third. It is the antidote to the afflictions of those who delight in emanation and do not delight in ugliness. On the path to dwelling in bliss in this very life, there are two paths: the path that is in accordance with liberation, which is the liberation of the four formless absorptions; and the path to dwelling in peace, which is the liberation of the cessation of perception and feeling, which is the absorption of cessation. The intrinsic characteristics of the resultant Dharma: The third is that the ten powers, which will be explained, should be understood as having the nature or characteristic of being very well determined. Because of the very determination of the objects, they are called 'powers' because they have the characteristic of being unimpeded in engaging with objects. All knowable things are completely and perfectly enlightened, that is, understood, without being mistaken or inverted. And he promised, 'I have exhausted the defilements, including the predispositions.' 'The things I have said are obstacles to liberation.' 'If you diligently practice on this path, suffering will cease.' These four fearlessnesses of protection, in which no opponent has ever been seen to contradict the Dharma, are of a very stable nature, that is, a characteristic, because no opponent can change them. The correct understanding of Dharma, meaning, definitive words, and eloquence are the four kinds of eloquence, which have the characteristic of being unimpeded. Accomplishing benefit and happiness for beings is the characteristic of great love; protecting sentient beings who are suffering is the characteristic of great compassion; great joy is the characteristic of supreme joy; great equanimity is to be known as the characteristic of not being mixed with attachment to some and anger towards others, but of being separated from them. The Buddha's Dharma, whichever of the eighteen unmixed qualities one desires, has its own characteristic of not being stolen by others, for what reason? Because the Buddha is the teacher.
་པ་ལ་མ་འདྲེས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཁྲུལ་བ་སོགས་མི་མངའ་བས་དེ་རྣམས་ཀྱིས་གླགས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཕྲོགས་པ་སྟེ། ཐུབ་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ནི་དྲུག་ཚན་ 16-2-240a གསུམ་སྟེ། སྐུ་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་། གསུང་ལ་ཅ་ཅོ་དང་། ཐུགས་ལ་བསྙེལ་བ་དང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་། འཁོར་འདས་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བ་དྲུག་ནི་དང་པོའོ། །འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །ལུས་ཀྱི་ལས་དང་ངག་གི་ལས་དང་། ཡིད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ལ་མ་ཆགས་པ་དང་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་པ་འཇུག་པ་ནི་གསུམ་པའོ། །མ་འདྲེས་པའི་ངེས་ཚིག་ནི་ཆོས་དེ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་ཡོད་ཀྱི། རྟེན་གཞན་ལ་མེད་པས་རྟེན་མ་འདྲེས་པའོ། །འདི་དག་གི་བཤད་པ་ནི་འགྲེལ་པར་གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདོད་དེ། རྣམ་མཁྱེན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡུལ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱ་བར་མི་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི། དེ་རྣམས་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཙམ་ཡིན་པས། རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་ནི། གང་ཞིག་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ 16-2-240b མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམས། དེའི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། ། ༈ མི་དམིགས་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། ད་ལྟར་བྱུང་བ་འདི་རང་གྲུབ་པའི་དུས་ཕན་ཆད་དུ་མི་གནས་ཤིང་། བྱུང་ཟིན་འདས་པ་ནི་བྱུང་བ་དེ་ཞིག་པ་ཡིན་པ་དང་། འབྱུང་འགྱུར་མ་འོངས་པ་ནི་འབྱུང་འགྱུར་དེ་ད་ལྟར་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བྱུང་ཟིན་དང་འབྱུང་འགྱུར་དང་ད་ལྟར་བ་དེ་དག་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་གཉིས་དང་། རང་གྲུབ་པའི་འོག་གང་དུ་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་ནི་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མི་དམིགས་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཡིས་དབེན་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མིན་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 由於不具備與佛陀不相容的各種錯亂，因此不會被這些因素所乘虛而入，因為無法戰勝佛陀。 十八不共法是三組六事：對於身，沒有錯亂；對於語，沒有雜音；對於意，沒有遺忘、沒有不平等舍；對於執著輪迴與涅槃為異體的分別念，以及未分別的捨棄，這六者是第一組。沒有退失意樂、精進、憶念、禪定、智慧和解脫，這是第二組。所有身業、語業和意業，都是智慧先導，並隨智慧而行；對於過去、未來、現在的時節，沒有執著和障礙的智慧觀照，這是第三組。不共的定義是：這些法只存在於佛陀的所依（指佛身）上，不存在於其他所依上，因此稱為所依不共。這些的解釋可以從《持咒自在王請問經》中瞭解。 一切種智的智慧，被認為是能現量了知一切所知事物的特質。因為除了這種一切種智之外，其他所有的知識都只涉及有限的對境，所以不被認為是能現量了知一切所知事物。如此，從色法到一切種智的這些特質，僅僅是代表它們的自性，因此與以理證遮破的自相有極大的差別。 總結：第三點是，無論是何種有為法的特質，還是無為法的自相，凡是以其自性成立的，都僅僅是空性，這就是自相空性。 第三點是，現在生起的事物，從其自性成立之時起就不住留；已經生起的過去事物，是生起之事的滅壞；將要生起的未來事物，是因為將要生起之事現在尚未產生。因此，這三者都不存在。已經生起、將要生起和現在的事物，依次是滅壞和未生起的兩個階段，以及自性成立之後，在任何地方都不可得，這被稱為不可得。不可得由其自性所成立的空性，就是非恒常存在，
【English Translation】 Because of not possessing various confusions incompatible with the Buddha, they cannot take advantage of these factors, because it is impossible to defeat the Buddha. The eighteen unshared qualities are three sets of six: For the body, there is no confusion; for speech, there is no noise; for the mind, there is no forgetting, no unequal equanimity; for the discriminating thought of grasping samsara and nirvana as different entities, and the abandonment of non-discrimination, these six are the first set. There is no loss of aspiration, diligence, mindfulness, samadhi, wisdom, and liberation, this is the second set. All actions of body, speech, and mind are preceded by wisdom and follow wisdom; the wisdom vision of non-attachment and non-obstruction to past, future, and present times, this is the third set. The definition of unshared is: these dharmas only exist on the support of the Buddha (referring to the Buddha's body), and do not exist on other supports, therefore they are called unshared support. The explanation of these can be understood from the Sutra Requested by the King of Dhāraṇī Freedom. The wisdom of all-knowingness is considered to be the characteristic of directly knowing all knowable things. Because all knowledge other than this all-knowingness only involves limited objects, it is not considered to be directly knowing all knowable things. Thus, the characteristics from form to all-knowingness are merely the nature of representing them, therefore there is a great difference from the self-characteristic that is refuted by reasoning. Summary: The third point is that whatever the characteristics of conditioned dharmas or the self-nature of unconditioned dharmas, whatever is established by its own nature is merely emptiness, which is self-characteristic emptiness. The third point is that what arises now does not remain from the time it is established by its own nature; what has arisen in the past is the destruction of what has arisen; what will arise in the future is because what will arise has not yet arisen now. Therefore, these three do not exist. What has arisen, what will arise, and what is now are successively the two stages of destruction and non-arising, and after self-establishment, it is not found anywhere, which is called non-apprehension. The emptiness of non-apprehension established by its own nature is non-permanence,
འཇིག་པ་མིན་པས་ན་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འདུས་པ་པ་སྟེ་རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས། དེ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་དང་འཇིག་པ་མེད་པའི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་གཅིག་ལ་སྤྱིར་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་མིན་ཏེ། གཞི་མིག་སོགས་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཚད་མས་གྲུབ་ན་གཞི་གཞན་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ། གཞན་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གིས་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་པར་ 16-2-241a འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གཞི་སོ་སོ་ལ་བདེན་ཞེན་ཤས་ཆེ་བའི་གང་ཟག་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་བཞིར་ཕྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དངོས་པོའི་སྒྲས་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་མདོར་བསྡུས་ནས་སྤྱིར་བརྗོད་དོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་དེ་ཡི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མདོར་བཤད་དོ། །སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་མདོར་བསྡུས་ན་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་མྱང་འདས་རྣམས་ལ་བརྗོད་དོ། །འདུས་མ་བྱས་དེ་ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱའོ། །རང་བཞིན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་དེ་ནི་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པས་མ་བྱས་པར་དངོས་པོའི་གཤིས་ལུགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་ཆོས་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྙད་དོ། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་བྱུང་བའམ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ཡང་རུང་། མ་བྱུང་ཡང་རུང་སྟེ་དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ནི། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་སོ། །འདིར་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། མ་བྱུང་ཡང་ནི་རང་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པ་དང་། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་སྟོང་པར་བསྒྲགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་བདེའོ། །གཞན་གྱི་ངོ་བོའི་སྐད་དོད་ནི་མཆོག་དང་གཞན་དང་ཕ་རོལ་གསུམ་ལ་འཇུག་པས། དང་པོ་ལྟར་ན་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །མཆོག་ཏུ་བྱུང་བའི་དོན་ནི་རྟག་ཏུ་ད
【現代漢語翻譯】 因為不是毀滅性的，所以稱為不可得空性（mi dmigs pa zhes bya ba'i stong pa nyid do）。因為是從原因和條件中產生的，所以事物具有聚集性，即從原因和條件的聚集而產生的自性是不存在的。因此，這些事物被稱為無物（dngos po med pa zhes bya la）。由聚集而產生的自性空性，就是無物自性空性（dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid do）。像這樣分為十六種，並不是因為遮破真實成立（bden grub 'gog pa'i rigs pa）的理路不同，而是因為一切都是通過常住不滅的理路來證成的。也不是簡單地成立一個人沒有真實性，如果以量成立了根識等內部諸法的無真實性，那麼當心轉向其他所依時，不需要他人建立能立，自己依靠理證就能斷除懷疑。 因此，要知道既有就一個人而言的情況，也有就對各個所依執著強烈的各個人而言的情況。 第二，詳細解釋分為四種空性： 所謂的有法空性（dngos po stong pa nyid ces bya ba'i dngos po'i sgras），是指五蘊（phung po lnga），這是不作分別，簡略地總說。這五蘊的自性空性，簡略地說就是有法空性。如果不作分別地簡略說，那麼無物（dngos po med pa）是指非為造作的虛空等和涅槃。這非為造作的無物自性空性，就稱為無物空性（dngos po med pa stong pa nyid do zhes bya'o）。自性是指法性的自性，因為這種自性不是由聲聞等所造作，而是作為事物的本性而存在的。這自性法性沒有自性成立，就被稱為自性空性（rang bzhin stong pa nyid do zhes bya bar bsnyad do）。諸佛出現或不出現於世間，一切事物的自性空性，都是其他事物的自性，完全宣說了。這裡按照納措的譯本，『即使不出現也是自性』，『宣說其他自性為空』，這樣說是很好的。其他自性的梵文是至上、其他和彼岸三種意思。如果按照第一種意思，就是至上生起的真如。至上生起的意思是恒常如此。
【English Translation】 Because it is not destructive, it is called the emptiness of the unobservable (mi dmigs pa zhes bya ba'i stong pa nyid do). Because it arises from causes and conditions, things have aggregation, that is, the self-nature arising from the aggregation of causes and conditions does not exist. Therefore, these things are called non-things (dngos po med pa zhes bya la). The emptiness of self-nature arising from aggregation is the emptiness of the self-nature of non-things (dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid do). The reason for dividing it into sixteen types like this is not because the logic of refuting true establishment (bden grub 'gog pa'i rigs pa) is different, but because everything is proven by the logic of permanence and non-destruction. It is also not simply establishing that one person has no truth. If the non-truth of internal dharmas such as root consciousness is established by valid cognition, then when the mind turns to other bases, there is no need for others to establish the proof, and one can rely on reasoning to eliminate doubts. Therefore, one should know both the situation regarding one person and the situation regarding each person who has strong attachment to each base. Second, a detailed explanation of the fourfold division of emptiness: The so-called emptiness of entities (dngos po stong pa nyid ces bya ba'i dngos po'i sgras) refers to the five aggregates (phung po lnga), which are generally stated in a concise manner without distinguishing them separately. The emptiness of the self-nature of these five aggregates is briefly called the emptiness of entities. If it is briefly stated without distinguishing them separately, then non-things (dngos po med pa) refers to unconditioned space and nirvana. The emptiness of the self-nature of this unconditioned non-thing is called the emptiness of non-things (dngos po med pa stong pa nyid do zhes bya'o). Self-nature refers to the self-nature of dharma-nature, because this self-nature is not created by sravakas, etc., but exists as the nature of things. This self-nature of dharma-nature, without being established by self-nature, is called the emptiness of self-nature (rang bzhin stong pa nyid do zhes bya bar bsnyad do). Whether Buddhas appear or do not appear in the world, the emptiness of the self-nature of all things is the self-nature of other things, which is fully proclaimed. Here, according to the translation of Nagtso, 'Even if it does not appear, it is self-nature,' 'Proclaiming the self-nature of others as empty,' it is good to say so. The Sanskrit of the self-nature of others has three meanings: supreme, other, and other shore. If according to the first meaning, it is the thusness that arises supremely. The meaning of supremely arising is that it is always so.
ེ་ 16-2-241b ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་མི་འདའ་བར་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཞན་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ལས་གཞན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོ་ནི་ཡེ་ཤེས་དེས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་ཕ་རོལ་ན་ཡོད་པ་ནི་གཞན་གྱི་ངོ་བོའོ། །དེ་ཡང་འཁོར་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བའི་ཕ་རོལ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་སྟེ་མཐའ་ནི་འདིར་འཁོར་བ་ཟད་པའི་མྱང་འདས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ཉིད་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ་ངོ་བོའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྔར་བཤད་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་མི་ཟློས་པ་ནི། འདིར་དབྱེ་སྒོ་འབྲིང་པོའི་དབང་དུ་མཛད་པའོ། །བཤད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཡང་འབྱུང་བ་ནི། ཆོས་ཉིད་དེ་དངོས་པོའི་གཤིས་ཡིན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱར་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅད་པའི་དོན་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་དབྱེ་བ་དང་སྟོང་ཚུལ་དེ་དག་འདིར་བཤད་པ་དེ་སྐད་དུ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་པ་སྟེ་བཤད་དོ། ། ༈ སའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། ད་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་བཤད་པ། སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ 16-2-242a ལས་བྱུང་བའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་འོད་ཟེར་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་མུན་པ་འཇོམས་པའི་སྣང་བ་གསལ་བར་བྱས་པའི་བྱང་སེམས་རང་གི་ལག་ན་གནས་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་རློན་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་དུ། སྲིད་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་མ་ལུས་པ་གདོད་མ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ནི། ཐ་སྙད་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགོག་པར་འགྲོ་བ་སྟེ་དེ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་ངོ་བོར་སོན་ཀྱང་འགྲོ་བ་སྐྱོབ་པའི་བསམ་པ་འདོར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ། བྱང་སེམས་ས་དྲུག་པ་བ་དེ་རྟག་ཏུ་འགོག་པ་འོད་གསལ་དུ་གཏོགས་པའི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འགྲོ་བ་མགོན་མེད་པ་རྣམས་ལ་འདི་ཡི་སྙིང་རྗེའང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིའི་སྦྱོར་བ་ནི་འཁོར་བར་གཏོགས་པ་དང་། བསམ་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གཏོག
【現代漢語翻譯】 它不超出空性（Śūnyatā）的自性。第二種情況，『他』是指超勝世間之出世間智慧，即無分別智。事物，即本體，是該智慧所要證悟的對象。第三種情況，存在於彼岸的是『他』的本體。也即，由於超越輪迴，輪迴的彼岸是真實的邊際，此處的『邊際』是指輪迴止息的寂滅（Nirvāṇa）。由於它不從空性（Śūnyatā）的自性轉變，所以是真如（Tathatā）。該真如（Tathatā）即是具有以其自性為空之相的空性（Śūnyatā），被稱為『他之事物』，即本體之空性（Śūnyatā）。雖然之前已經解釋了自性空性（Prakṛti-śūnyatā）等，但此處不再重複，是因為這裡是按照中等分類的方式來解釋的。后兩個解釋在廣、中兩種情況下都會反覆出現，這是爲了斷除『法性是事物的本性』、『恒常存在』、『可以被無分別智衡量』等認為是真實的懷疑，因此要知道這些並不矛盾。像這樣的空性（Śūnyatā）是般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）之理，如諸佛之母般，這些分類和空性（Śūnyatā）之理在此宣說。 以讚歎地的功德的方式作結： 第四，現在爲了圓滿般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）的章節，通過讚歎對般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）特別有信心的菩薩（Bodhisattva）的不共功德來進行闡述。如前所述，通過對如是之相進行辨析，由辨析產生的智慧之光，能夠清除遮蔽證悟空性（Śūnyatā）的黑暗，菩薩（Bodhisattva）如同手中握著新鮮的余甘子果（kyu ru ra），現量證悟所有三有（srid pa gsum po）從本初以來即無自性生。這也是通過名言（tha snyad pa）世俗諦（kun rdzob bden pa）的力量，即在世俗中趨入止息，安住於此。雖然已經趨入止息之本體，但也不會捨棄救度眾生的意念。如是宣說，六地菩薩（Bodhisattva）恒常具有光明止息之意念，也會生起救度無依眾生的慈悲心，並且不斷增長。因此，他的行為屬於輪迴，意念則屬於涅槃（myang ngan las 'das pa）。
【English Translation】 It does not go beyond the characteristic of Suchness (Śūnyatā). According to the second view, 'other' refers to the extraordinary transcendental wisdom that surpasses the mundane, namely, non-conceptual wisdom. The object, the essence, is what is to be realized by that wisdom. According to the third view, what exists on the other shore is the essence of 'other'. That is, because it transcends Saṃsāra, the other shore of Saṃsāra is the true limit, and here 'limit' refers to Nirvāṇa, the cessation of Saṃsāra. Because it does not change from the characteristic of Suchness, it is Tathatā. That Tathatā is the Śūnyatā that has the characteristic of being empty of its own nature, and it is called the Śūnyatā of the object of 'other', that is, the essence. Although self-nature Śūnyatā (Prakṛti-śūnyatā) and others have been explained before, they are not repeated here because here it is explained according to the medium classification. The latter two explanations appear again and again in both the extensive and medium contexts, which is to dispel the doubts that 'Dharmatā is the nature of things', 'eternally exists', and 'can be measured by non-conceptual wisdom' are true, so it should be known that these are not contradictory. Such Śūnyatā is the way of Prajñāpāramitā, like the mother of all Buddhas, these classifications and the way of Śūnyatā are proclaimed here. Concluding with praise of the qualities of the ground: Fourthly, now, in order to complete the chapter on Prajñāpāramitā, it is explained by praising the uncommon qualities of the Bodhisattva who has particular faith in Prajñāpāramitā. As mentioned before, through the light of wisdom arising from the analysis of such aspects, the Bodhisattva, who has clarified the appearance that destroys the darkness that hinders the realization of Suchness, directly realizes that all three realms (srid pa gsum po) have no inherent birth from the beginning, just like holding a fresh Amla fruit (kyu ru ra) in his hand. This is also through the power of conventional truth (kun rdzob bden pa) of terms (tha snyad pa), that is, entering into cessation in the conventional world and abiding in it. Although he has attained the essence of cessation, he will not abandon the intention to save beings. It is said that the sixth-level Bodhisattva always has the intention of clear light cessation, and also generates compassion for helpless beings, and it continues to grow. Therefore, his actions belong to Saṃsāra, and his intention belongs to Nirvāṇa.
ས་སོ། །ས་དྲུག་པ་པ་འདིས་ས་དྲུག་པ་དེའི་གོང་དུ་སྟེ་ཕྱི་ནས་བདེར་གཤེགས་གསུང་སྐྱེས་ཉན་ཐོས་རྣམས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་པོ་རང་རྒྱལ་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པ་རྣམས་ནི་བློ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕམ་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའང་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཟབ་མོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་གཡས་གཡོན་གྱི་གཤོག་པ་ཡངས་པ་དཀར་པོ་རྒྱས་པར་གྱུར་པའི་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་ས་དྲུག་པ་པ་དེ་ནི། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མདུན་དུ་བདར་ནས། སྔོན་ལན་མང་དུ་བསགས་པའི་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་ཆེན་པོའི་སྟོབས་ 16-2-242b ཀྱིས། རྒྱལ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བས། དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་ཀའི་གཤོག་པས་བགྲོད་དགོས་ཀྱི། གཤོག་པ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པ་དང་། ཕྱོགས་རེ་བའི་ལམ་གཤོག་པ་གཅིག་ཆག་པ་ལྟ་བུས་མི་ཚིམ་པར། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀ་ཚང་བའི་ལམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བགྲོད་པར་བྱའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དྲུག་པའི་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༈ རིང་དུ་སོང་བ་སོགས་ས་བཞི་བཤད་པ། གསུམ་པ་རིང་དུ་སོང་བ་སོགས་ས་བཞི་བཤད་པ་ལ་བཞི། ས་བདུན་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་དང་། ས་དགུ་པ་དང་། ས་བཅུ་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ ས་བདུན་པ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་འདིར་ནི། ས་དྲུག་པར་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་དང་། སྐད་ཅིག་སྟེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་བྱང་སེམས་འདི་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་སྐབས་སུ་དེ་བཞིན་ཉིད་འདིར་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བདུན་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ལ་ཡང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་སྟེ། འགོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཞེས་ནི་ 16-2-243a མི་བྱའོ་ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །ས་འདིར་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལེགས་པར་འབར་བ་སྟེ་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དག་ཚུལ་ནི་སྔར་ས་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེར་ཕྱིན་ཉིད་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞིར་བཞག་གོ། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཉ
【現代漢語翻譯】 第六地菩薩以其智慧的力量戰勝，或者說壓倒了所有在其之前的聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨者），緣覺（梵文：Pratyekabuddha，獨自覺悟者）以及中等程度的佛。第六地菩薩如同展開寬廣潔白雙翼的天鵝之王，以方便和智慧兩種途徑，引導那些最優秀的有情眾生，憑藉過去積累的巨大善業之風的力量，超越輪迴，到達諸佛功德的偉大海洋的彼岸。因此，想要追隨第六地菩薩的人，也必須通過方便和智慧的雙翼前進。如果缺少任何一翼，或者像折斷了一隻翅膀一樣偏頗，都無法滿足。必須通過具備方便和智慧的完整道路，才能到達成佛的境界。 《入中論廣釋·顯句論》中，關於第六菩薩地的解釋完畢。 以下解釋第四個主題，即第七地等四地的解釋。 第三，解釋第七地（梵文：Saptamī-bhūmi）等四地，分為四個部分：解釋第七地，解釋第八地，解釋第九地，解釋第十地。 首先，解釋第七地（梵文：Saptamī-bhūmi）。 第七地名為『遠行地』。在此，菩薩能夠在一剎那又一剎那地進入在第六地獲得的止滅（梵文：nirodha）。進入止滅就是進入真正的邊際（梵文：koṭi），因此，真如（梵文：tathātā）被稱為止滅。在聖者的等持（梵文：samāhita）狀態中，一切二元對立的戲論（梵文：prapañca）都將在此止滅。正如《十地經》所說：『諸佛之子！六地及以上的菩薩，能夠進入止滅等持。安住于第七地的菩薩，能夠在一剎那又一剎那地進入和出離止滅。』但不能說他們已經現證了止滅。 在此地上，善巧方便波羅蜜多（梵文：upāya-kauśalya-pāramitā）得到極大的發展和凈化，凈化的方式可以通過之前解釋其他地的理證來理解。由於智慧波羅蜜多（梵文：prajñāpāramitā）本身進入了一種特殊的狀態，因此將之後的四種波羅蜜多視為智慧波羅蜜多的分支。這是對法進行詳細區分的情況。
【English Translation】 The Sixth Bhumi Bodhisattva defeats, or rather overwhelms, all the Shravakas (Sanskrit: Śrāvaka, 'hearers' of the Buddha's teachings), Pratyekabuddhas (Sanskrit: Pratyekabuddha, 'solitary realizers'), and intermediate Buddhas before them with the power of their wisdom. The Sixth Bhumi Bodhisattva, like a king of swans with vast white wings spread wide with the two paths of extensive conventional truth and profound ultimate truth, guides those most excellent sentient beings, raising them up, and by the power of the great wind of accumulated virtue from many past lives, transcends samsara to reach the supreme shore of the great ocean of the qualities of the Buddhas. Therefore, those who wish to follow the Sixth Bhumi Bodhisattva must also advance with the two wings of both skillful means and wisdom. If either wing is missing, or if one is as biased as having a broken wing, it will not be sufficient. One must proceed to the state of Buddhahood through the complete path that possesses both skillful means and wisdom. The explanation of the Sixth Bodhisattva Bhumi from the Extensive Commentary on the Madhyamakavatara, the Clear Exposition of Intent, is complete. The following explains the fourth topic, which is the explanation of the Four Bhumis, i.e., the Seventh Bhumi, etc. Third, the explanation of the Four Bhumis, i.e., the Seventh Bhumi (Sanskrit: Saptamī-bhūmi), etc., is divided into four parts: the explanation of the Seventh Bhumi, the explanation of the Eighth Bhumi, the explanation of the Ninth Bhumi, and the explanation of the Tenth Bhumi. First, the explanation of the Seventh Bhumi (Sanskrit: Saptamī-bhūmi). The Seventh Bhumi is called the 'Far-Going Bhumi'. Here, the Bodhisattva enters the cessation (Sanskrit: nirodha) obtained in the Sixth Bhumi moment by moment. Entering cessation is entering the true limit (Sanskrit: koṭi), therefore, Suchness (Sanskrit: tathātā) is called cessation. In the state of the Noble One's Samahita (Sanskrit: samāhita), all the elaborations of dualistic appearances will cease here. As it is said in the Dashabhumika Sutra: 'Sons of the Buddhas! Bodhisattvas from the Sixth Bhumi and above are able to enter the Samahita of cessation. Bodhisattvas abiding in the Seventh Bhumi enter and arise from cessation moment by moment.' But it cannot be said that they have directly realized cessation. On this Bhumi, the Skillful Means Paramita (Sanskrit: upāya-kauśalya-pāramitā) is greatly developed and purified, and the manner of purification can be understood through the reasoning previously explained for the other Bhumis. Because the Prajnaparamita (Sanskrit: prajñāpāramitā) itself enters a special state, the subsequent four Paramitas are regarded as branches of Prajnaparamita. This is the case of detailed differentiation of the Dharma.
ིད་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འཇོག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ནི་བྱང་ས་ལས། དྲུག་ཚན་གཉིས་གསུངས་པའི་དང་པོ་ནང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་འགྲུབ་པ་ལས་བརྩམས་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དྲུག་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པར་ལྟ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདུ་བྱེད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་འདོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་འབར་བའོ། །ཕྱིའི་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བ་ལས་བརྩམས་པའི་ཐབས་མཁས་དྲུག་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆུང་ངུ་རྣམས་འབྲས་བུ་ཚད་མེད་པར་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་དགེ་རྩ་ཆེ་བ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། བསྟན་པ་ལ་ཞེ་འགྲས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁོང་ཁྲོ་སེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། བསྟན་པ་ལ་ཡིད་བར་མར་གནས་པ་རྣམས་དེ་ལ་འཛུད་པ་དང་། ཞུགས་པ་ 16-2-243b རྣམས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། སྨིན་པ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་བཅུ་གཉིས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བདུན་པའི་བཤད་པའོ།། །།༈ ༈ ས་བརྒྱད་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ས་འདིར་སྨོན་ལམ་ལྷག་ཅིང་འགོག་པ་ལས་སློང་ཚུལ། ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བསྟན་པ། དབང་བཅུ་ཐོབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ས་འདིར་སྨོན་ལམ་ལྷག་ཅིང་འགོག་པ་ལས་སློང་ཚུལ། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་ས་བདུན་པ་པ་དེ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྔར་གྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཐོབ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། ས་གང་དུ་བྱང་སེམས་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་དེ་ལ། བྱང་སེམས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་འཇུག་གོ། དེ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྔར་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཐོབ་ལུགས་ནི། ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འགྲོ་བའི་གྲུ་བོ་ཆེ་ནི། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་མ་ཐུག་གི་བར་དུ་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་ཅིང་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཕྱིན་མ་ཐག་ཏུ་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་བསྐྱོད་ནས། མཆེད་དུ་བསྐྱོད་མི་དགོས་པར་འགྲོ་སྟེ། དེས་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཉིན་གཅིག་ཆོད་པ་དེ་ནི་སྔོན་ཆེད་དུ་བསྐྱོད་ཅིང་འགྲོ་བས། ལོ་བརྒྱར་ཡང་དེ་སྲིད་དུ་ཚད་མེད་པར་ཕྱིན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ཚོགས་ཤིན་ཏུ་བསགས་པ
【現代漢語翻譯】 這並非所謂的般若波羅蜜多的另一種形式。善巧方便波羅蜜多的安立，精通方便之法，出自《菩薩地》。其中所說的六組二項，首先是從成就佛法開始的六種善巧方便：菩薩以慈悲之心看待一切眾生；如實了知一切行（梵文：saṃskāra，指有為法）的自性；希求無上菩提的智慧；依於觀看眾生而不捨棄輪迴；依於如實了知諸行而不以煩惱之心流轉於輪迴；依於希求成佛而燃燒精進之火。從成熟外部眾生開始的六種善巧方便是：菩薩們將眾生微小的善根轉化為無量的果報；同樣地，以微小的努力成就廣大的善根；平息對佛法的敵意；引導對佛法猶豫不決者進入佛法；使已進入者成熟；使已成熟者解脫，這就是十二種善巧方便。《入中論廣釋·顯句論》中，關於第七種勝義菩提心的解釋。 第八地之解說 分為三部分：此地殊勝之發願及從止息生起之方式；顯示一切煩惱止息；顯示獲得十自在。 此地殊勝之發願及從止息生起之方式 首先，七地菩薩為了獲得超越以往善根的殊勝功德，進入第八不動地，此地菩薩成為不退轉者。為了再次獲得超越七地及以下善根的殊勝功德，如《十地經》所說：『諸佛之子，譬如前往大海之巨船，在未抵達大海之前，必須努力前行。一旦抵達大海，便可藉由風力迅速前進，無需費力。一日之行，勝過以往努力百年之功。』諸佛之子，菩薩亦如是積累廣大善根。
【English Translation】 This is not another form of what is called Prajñāpāramitā. The establishment of skillful means pāramitā, being skilled in the means, comes from the Bodhisattvabhumi. Among the six sets of two mentioned, the first six skillful means, starting from the accomplishment of the Buddha's Dharma, are: Bodhisattvas look upon all sentient beings with compassion; they know the nature of all samskaras (all conditioned phenomena) as they truly are; they desire the wisdom of unsurpassed Bodhi; relying on looking at sentient beings, they do not abandon samsara; relying on knowing the samskaras as they are, they revolve in samsara with a non-afflicted mind; and relying on desiring Buddhahood, they blaze with diligence. The six skillful means starting from maturing external sentient beings are: Bodhisattvas transform the small roots of virtue of sentient beings into immeasurable fruits; similarly, they accomplish great roots of virtue with small effort; they pacify the anger of those who are hostile to the teachings; they lead those who are hesitant about the teachings into it; they mature those who have entered; and they liberate those who have matured. These are the twelve skillful means. From the Extensive Explanation of Entering the Middle Way, the Clear Exposition of Intent, the explanation of the seventh ultimate Bodhicitta. Explanation of the Eighth Bhumi Divided into three parts: the superior aspiration in this bhumi and how it arises from cessation; showing the exhaustion of all afflictions; showing the attainment of the ten powers. The superior aspiration in this bhumi and how it arises from cessation First, the Bodhisattva of the seventh bhumi, in order to attain superior merit beyond the previous virtues again and again, enters the eighth immovable bhumi, where the Bodhisattva becomes irreversible. To again and again attain superior merit beyond the virtues of the seventh bhumi and below, as stated in the Dasabhumika Sutra: 'Sons of the Victorious One, just as a great ship going to the great ocean must deliberately proceed and travel until it reaches the great ocean. Once it reaches the great ocean, it is moved by the circle of wind and goes without having to deliberately proceed. That which it covers in one day on the great ocean, it could not have traveled immeasurably in a hundred years by deliberately proceeding and traveling. 'Sons of the Victorious One, likewise, Bodhisattvas accumulate a vast collection of roots of virtue.
། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པའི་རྒྱ་མཚོར་ཕྱིན་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡུད་ཙམ་ཞིག་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་ཙམ་གནོན་པ་དེ་ནི། 16-2-244a སྔོན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ལས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་འབུམ་དུ་ཡང་། དེ་སྙེད་དུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་གནོན་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་རྒྱ་མཚོར་མ་ཕྱིན་པའི་བར་ནི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་དཔེའོ། །རྒྱ་མཚོར་ཞུགས་ནས་འགྲོ་བ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ནས་ལམ་བགྲོད་པའི་དཔེའོ། །ས་བརྒྱད་པ་པ་འདི་ཡི་སྨོན་ལམ་སྔོན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ན། སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ལམ་འབུམ་ཕྲག་གྲངས་མེད་པ་ཕྲག་བཅུ་བཏབ་པ་དེ་དག །ས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་དག་པ་སྟེ་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ས་འདིར་ཆེས་ལྷག་པར་འགྱུར་རོ། །ས་འདི་ནི་གཞོན་ནུའི་སར་གཞག་སྟེ། དགུ་པར་རྒྱལ་ཚབ་འཐོབ་ལ། བཅུ་པར་ནི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ལྟར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དབང་བསྐུར་རོ། ། ས་མི་གཡོ་བར་འགོག་པ་ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པ་ན། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ལས་སློང་བར་ཡང་མཛད་དེ། ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས་དག་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་མི་གཡོ་བ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོའི་རྒྱུན་དེ་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པར་མཛད་དེ། དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་བཟོད་པ་ཡང་ཡིན་ན། འོན་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་བུ་གང་ངེད་ཀྱི་སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ 16-2-244b དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བ་བྱོས་ཤིག །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །བཟོད་པའི་སྒོ་འདི་ཉིད་ཀྱང་མ་འདོར་ཅིག །རིགས་ཀྱི་བུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་གནས་པ་ཐོབ་ཀྱང་། བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་མ་ཞི་བ་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ། ཉོན་མོངས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་གྱུར་པ། རྣམ་པར་རྟོགས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཡིད་གཡེན་སྤྱོ་བ་འདི་དག་ལ་སོམས་ཤིག །གཞན་ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དྲན་པར་གྱིས་ཤིག །ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་ད
【現代漢語翻譯】 此外，關於大乘的正確修持，菩薩行於如海的行持中，以自然成就的智慧，在短暫的時間內，能壓制住多少遍知智慧呢？ 如經中所說：『過去爲了某種目的而造作的業，即使經歷數百萬劫，也無法壓制住那麼多不可估量的業。』未入大海之前，是七地以下的例子。進入大海之後的前行，是獲得八地之後行道的例子。這位八地菩薩在最初發起超世間之心時，所發的十大愿等無數的誓願，在此地上會變得非常清凈，此地的愿波羅蜜會更加殊勝。此地安立為童真地，第九地獲得王位，第十地如轉輪王般，由諸佛灌頂。于不動地中，安住於法性，諸佛也會從安住于止息中喚醒他，如十地經中所說：『諸佛子，如是安住于不動地的菩薩，由於往昔誓願的力量，以及安住於法門之流，諸佛世尊會令其證得如來智慧，並如此教誨：善哉！善哉！爲了證悟佛法，這是真正的忍耐。然而，諸佛子，你還沒有如我等的十力、四無畏等圓滿的無雜佛法，爲了圓滿佛法，應當精進修持，努力不懈，也不要捨棄這忍耐之門。諸佛子，即使你已獲得安住于寂靜解脫之境，也要思及那些未寂靜、極不寂靜、各種煩惱不斷生起、被各種分別念所擾亂的凡夫。』此外，諸佛子，憶念往昔的誓願，以及爲了利益眾生，證得不可思議的智慧之門。再者，諸佛子，這是諸法的法性。如來出世與否，法界本性皆是如此安住。
【English Translation】 Furthermore, regarding the correct practice of the Mahayana, how much omniscient wisdom can a Bodhisattva, having gone to the ocean of conduct, suppress in a moment with spontaneously accomplished wisdom? As it is said: 'The deeds done for a specific purpose in the past, even in hundreds of thousands of kalpas, cannot suppress that much immeasurable karma.' Before entering the ocean, it is an example of the seventh bhumi and below. Going after entering the ocean is an example of traversing the path after attaining the eighth bhumi. When this eighth-bhumi Bodhisattva first generates the supramundane mind, the countless vows such as the ten great vows become extremely pure on this bhumi, and the perfection of aspiration becomes even more excellent here. This bhumi is established as the Youthful Bhumi, the ninth bhumi obtains the regency, and on the tenth bhumi, like a Chakravartin, the Buddhas empower him. In the Immovable Bhumi, entering into the nature of reality, the Buddhas also awaken him from entering into cessation. As it says in the tenth bhumi: 'O sons of the Buddhas, thus abiding in this immovable bhumi, the Bodhisattva, through the power of past vows and abiding in the stream of Dharma, the Buddhas, the Bhagavat, cause him to attain the Tathagata's wisdom, and also speak thus: 'Well done, well done! This is indeed the ultimate patience for realizing the Buddha's Dharma. However, O sons of the Buddhas, you do not yet possess the complete and unmixed Buddha-dharmas such as our ten powers and four fearlessnesses. Therefore, strive to cultivate and diligently seek the complete Buddha-dharmas, and do not abandon this gate of patience. O sons of the Buddhas, even though you have attained the state of abiding in peaceful liberation, contemplate on those unpacified, extremely unpacified, various afflictions constantly arising, and minds distracted by various discriminations of ordinary beings.' Furthermore, O sons of the Buddhas, remember the past vows, and the attainment of the benefit of sentient beings, and the inconceivable gate of wisdom. Again, O sons of the Buddhas, this is the nature of all dharmas. Whether the Tathagatas appear or not, this realm of Dharma remains as it is.
ེ། འདི་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །འདིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཉི་ཚེ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཆོས་ཉིད་འདི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་རྣམས་སུ་གཞུག་པ་མ་མཛད་དུ་ཟིན་ན། དེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བྱ་བ་ཡང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ས་བརྒྱད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་སྒྱུར་ཐོབ་ནས། དེ་ཙམ་ལ་མཉམ་པར་ 16-2-245a བཞག་པ་ན། དེ་ལས་བསླང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་བསྐུལ་ཞིང་། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་འཐོབ་པར་གསུངས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཚོགས་གཞན་གསོག་པ་ལ་འབད་པ་མི་དགོས་ཀྱི། དེ་ཉིད་ལ་གོམས་པས་ཆོག་གོ་ཞེས་པ་ནི་མི་མཁས་པའི་བབ་ཅོལ་དུ་སྨྲ་བའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་ས་བརྒྱད་པ་འདིར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལས་སློང་བ་དེའི་ཕྱིར་ས་འདིར། ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉི་མ་ཤར་བས། མུན་པ་ལྟ་བུའི་དྲི་མ་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ་སྔར་བྱུང་བ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྩ་བ་སྟེ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་སྟེ་སྤངས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་ཅིང་ས་གསུམ་སྟེ་ཁམས་གསུམ་གྱི་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འདིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་གནས་སྐབས་དེར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་འབྱོར་བ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་དང་བྲལ་བ་མ་ལུས་པ་འཐོབ་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས། དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ས་བརྒྱད་པ་པ་འདིས་བསྒྲིམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འོ་ན་ས་འདིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། ས་བཅུ་པ་ལས། འདིར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ས་འདིར་ཁམས་གསུམ་ལས་སེམས་ 16-2-245b འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཆད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབང་བཅུ་ཐོབ་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ས་འདིར་ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ན་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འགགས་
【現代漢語翻譯】 因此，一切法皆是空性，一切法皆無所緣。這並非是如來（Tathagata）們細微的區別，而是聲聞（Shravaka）和獨覺（Pratyekabuddha）們也能證得這無分別的法性。正如經中所說：『如果諸佛世尊（Buddha Bhagavan）沒有引導菩薩（Bodhisattva）進入證悟一切智智（Sarvajnana）的門徑，那麼他就會立即進入涅槃（Nirvana），利益一切眾生的事業也將中斷。』他們（指諸佛）在第八地（Bhumi）獲得無分別智（Nirvikalpa Jnana）的自在後，安住於此，然後從定中起身，勸勉他們爲了獲得佛陀的十力（Dashabala）等功德，在後得位（Prsthalabdha）積聚資糧。既然經中說聲聞和獨覺也能證悟現證法性的無分別智，那麼如果有了對實相（Tathata）的證悟，就不需要努力積聚其他資糧，僅僅習慣於此就足夠了，這種說法是不智之人的胡言亂語。 ༈ 闡述斷盡一切煩惱 第二點是，因為諸佛從第八地出定，所以在此地，存在無染著的智慧，因為這種智慧與貪著等煩惱的過患不能並存。在第八地，無分別智的太陽升起，如黑暗般的垢染，即先前產生的、成為輪迴之因的煩惱，以及三界（Trailokya）中的所有行持，都將連根拔起，徹底寂滅。雖然如此，菩薩在此斷盡煩惱的階段，還不能完全獲得如虛空般無邊無際的諸佛功德，因此，爲了獲得這些功德，第八地菩薩必須精進努力。那麼，如何得知在此地斷盡了一切煩惱呢？《十地經》（Dashabhumika Sutra）中說：『在此地，他將立即進入涅槃。』因此，在此地，心已從三界的貪慾中解脫，因為沒有斷除煩惱和貪慾的人是無法現證涅槃的。 ༈ 闡述獲得十自在 第三點是，如果在此地已經從三界的貪慾中解脫，那麼輪迴的生起就應該停止了。
【English Translation】 Thus, all dharmas are emptiness, and all dharmas are without object. This is not a subtle distinction to be made by the Tathagatas, but even the Shravakas and Pratyekabuddhas can attain this non-conceptual nature of reality. As it is said, 'If the Buddhas, the Bhagavantas, did not lead the Bodhisattvas into the gateways of realizing omniscient wisdom, then they would immediately pass into Nirvana, and the work of benefiting all sentient beings would also be interrupted.' After they (referring to the Buddhas) have obtained mastery over non-conceptual wisdom in the eighth Bhumi, they abide in it, and then arise from that samadhi, urging them to accumulate merit in the post-attainment phase in order to obtain the powers of the Buddha and other qualities. Since it is said in the scriptures that Shravakas and Pratyekabuddhas can also attain the non-conceptual wisdom that directly realizes the nature of reality, then if there is a realization of suchness, there is no need to strive to accumulate other merits, and merely becoming accustomed to it is sufficient, such a statement is the babbling of an unwise person. ༈ Explanation of Exhausting All Afflictions The second point is that because the Buddhas arise from cessation in this eighth Bhumi, therefore in this Bhumi, there is a mind without attachment, that is, wisdom, because this wisdom cannot coexist with the faults of afflictions such as attachment. In the eighth Bhumi, the sun of non-conceptual wisdom rises, and the darkness-like defilements, that is, the previously arisen afflictions that have become the cause of samsara, and all the actions in the three realms will be uprooted and completely pacified. Even so, the Bodhisattva in this stage of exhausting afflictions cannot fully obtain the immeasurable qualities of the Buddhas, which are like the sky, so in order to obtain these qualities, the Bodhisattva of the eighth Bhumi must strive diligently. So, how do we know that all afflictions have been exhausted in this Bhumi? The Dashabhumika Sutra says, 'In this Bhumi, he will immediately pass into Nirvana.' Therefore, in this Bhumi, the mind is liberated from desire for the three realms, because one who has not abandoned afflictions and desire cannot manifest Nirvana. ༈ Explanation of Obtaining the Ten Powers The third point is that if one has been liberated from desire for the three realms in this Bhumi, then the arising of samsara should cease.
པས། ཇི་ལྟར་ན་འདི་ཡིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ས་བརྒྱད་པ་འདི་ཡི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ནི་འགགས་མོད་ཀྱང་། ས་འདི་ཐོབ་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་སོགས་ཀྱི་དབང་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། དབང་བཅུ་པོ་དེ་དག་གིས་བྱང་སེམས་འདིས་དཔལ་འཕྲེང་གི་མདོ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་སྒོ་ནས། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བས། འདིའི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་མི་འགལ་ལོ། །དབང་བཅུ་ནི་བསྐལ་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཚེའི་ཚད་བྱིན་གྱིས་རློབ་པས་ཚེ་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ངེས་པར་སེམས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འཇུག་པས་སེམས་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་རྒྱན་བཀོད་པ་དུ་མས་རབ་ཏུ་བརྒྱན་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱིས་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྟོན་པས་ལས་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་། དུས་གང་དུ་ཅི་དགའ་བར་ 16-2-246a མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་གང་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་མོས་པ་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་དང་། མཚན་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་དང་། མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །མཐའ་དང་དབུས་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་སྣང་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པས་ཆོས་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྒྱད་པའི་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༈ ས་དགུ་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། ས་དགུ་པ་ལ་ནི་བྱང་སེམས་དེའི་སྟོབས་ལྟ་ཞིག་སྟེ་སྟོབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐའ་དག་རྫོགས་པར་དག་པར་འགྱུར་རོ། །སྟོབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྟོབས་བཅུ་བཤད་པ་ནི་ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་ལས། དེ་ལ་བསམ་པའི་སྟོབས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་པའི་བསམ་པའི་སྟོབས་ནི་སའི་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཟུངས་ཀྱི་སྟོབས་ནི་ཆོས་མི་བརྗེད་པ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 那麼，怎樣才能使這第八地圓滿具備成佛之因的所有功德呢？雖然到達第八地時，因煩惱和業力而輪迴的情況已經停止，但是獲得此地時，將獲得十種自在，如於智慧自在等。通過這十種自在，這位菩薩將能夠像《華嚴經》中所說的那樣，通過意生身，在輪迴的眾生中示現各種各樣的自身。因此，這第八地的資糧圓滿不會有任何矛盾。這十種自在是：通過不可說、不可說劫的時間長度加持壽命，從而獲得壽命自在；通過無量智慧進入禪定，從而獲得心自在；通過示現各種各樣的莊嚴來裝飾所有世界，從而獲得資具自在；通過加持業的成熟，如實地示現時間，從而獲得業自在；在所有世界中示現各種各樣的化生，從而獲得生自在；在任何佛土和任何時間，隨心所欲地示現圓滿正覺，從而獲得愿自在；在所有世界中示現充滿佛陀，從而獲得信解自在；在所有佛土中示現各種各樣的神變，從而獲得神變自在；示現如來十力、四無畏、不共佛法、妙相、隨好和圓滿正覺，從而獲得智慧自在；示現無邊無際的法門，從而獲得法自在。正如《十地經》中所廣說的那樣。《入中論廣釋·顯明深義》中，關於第八地發勝義心的解釋。 第九地釋 第三，關於第九地，這位菩薩的力量是這樣的：所有力量的波羅蜜多都將圓滿清凈。關於力量的波羅蜜多，經中講了十種力量，如《現觀莊嚴論》中所說：『思擇之力，謂不現行諸煩惱故；增上意樂之力，謂善修習諸地智故；總持之力，謂於法不忘失故。』
【English Translation】 So, how does this [eighth bhumi] completely perfect all the qualities that are the cause of Buddhahood? Although the cycle of samsara due to the power of karma and afflictions ceases upon reaching this eighth bhumi, upon attaining this bhumi, one will attain the ten powers, such as the power over wisdom. Through these ten powers, this Bodhisattva will be able to manifest various forms of their own body among sentient beings in samsara through the mind-made body, as explained in the Gandavyuha Sutra. Therefore, there is no contradiction in this [eighth bhumi's] accumulation becoming complete. The ten powers are: by blessing the measure of life for inexpressible, inexpressible eons, one attains power over life; by entering samadhi with immeasurable wisdom, one attains power over mind; by constantly displaying blessings that adorn all realms with various ornaments, one attains power over resources; by displaying the maturation of karma according to the time through blessings, one attains power over karma; by constantly displaying births in all realms, one attains power over birth; by constantly displaying perfect enlightenment in Buddha-fields and at any time as one pleases, one attains power over aspiration; by constantly displaying all realms filled with Buddhas, one attains power over faith; by constantly displaying various miraculous transformations in all Buddha-fields, one attains power over miracles; by constantly displaying the Tathagata's ten powers, fearlessnesses, unmixed qualities of a Buddha, marks and signs, and perfect enlightenment, one attains power over wisdom; by constantly displaying the appearance of limitless and centerless Dharma gates, one attains power over Dharma. As extensively explained in the Tenth Bhumi Sutra. This is the explanation of the generation of ultimate bodhicitta in the eighth bhumi, from the Extensive Explanation of Entering the Middle Way: The Utterly Clear Intention. Explanation of the Ninth Bhumi Third, regarding the ninth bhumi, the power of that Bodhisattva is such that all perfections of power will be completely purified. Regarding the perfection of power, the ten powers are explained in texts such as the Ornament of Realization: 'The power of thought, because afflictions are not acted upon; the power of higher intention, because the wisdom of the bhumis is well cultivated; the power of dharani, because one does not forget the Dharma.'
་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ནི་རྟག་ཏུ་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པར་འབྱོར་བའི་སྟོབས་ནི་མཐའ་ཡས་ཤིང་མུར་ཐུག་པ་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཁམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་ 16-2-246b ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དབང་གི་སྟོབས་ནི་ཡིད་ལ་རེ་བ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤོབས་པའི་སྟོབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་ལམ་ཀྱི་སྟོབས་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ནི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་སྤྱོད་པ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱམས་པ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྐྱབ་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་སྟོབས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་མདོ་སྡེར་བསྟན་པའི་སྟོབས་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྟོབས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཆོས་ཀྱི་རང་གི་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་དག་པ་བཞིའང་འཐོབ་སྟེ། ཆོས་དང་། དོན་དང་། ངེས་པའི་ཚིག་དང་། སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་ཤེས་སོ། །གསུམ་པས་ནི་ཆོས་རྣམས་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་སྟོན་པ་ཤེས་སོ། །བཞི་ 16-2-247a པས་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པ་རབ་ཏུ་ཤེས་པར་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །གཞུང་གཞན་ལས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་ཆོས་དང་། བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་། སྒྲའི་ངེས་པའི་ཚིག་དང་། སྤོབས་པ་མི་ཟད་པ་རིག་པ་ལ་བཤད་དོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དགུ་པའི་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༈ ས་བཅུ་པ་བཤད་པ། བཞི་པ་ནི། ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ཡིས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ནས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བ་དམ་པ་སྟེ་མཆོག་འཐོབ་བོ། །འཐོབ་ཚུལ་ནི་བྱང་སེམས་འདིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་ཐོབ་པའི་ཐ་མ
【現代漢語翻譯】 是故，三摩地之力在於恒常不散亂。正行之力在於善於辨別無邊無際世界中的行為。自在之力在於獲得心中一切願望的圓滿。無畏之力在於善於辨別諸佛之法的一切行為。願力在於不捨棄諸佛的一切行為。波羅蜜多之力在於自身圓滿諸佛之法，圓滿眾生，不捨棄利益一切眾生的行為。大慈悲之力在於不捨棄救護一切眾生的殊勝行為。大悲之力在於消除一切眾生的痛苦。法性之力在於顯現如幻等法性。一切如來加持之力在於趨向於一切種智的智慧。如是，經中所說的這些力量。如是說。圓滿力量的波羅蜜多，同樣也能獲得四種清凈的自證功德，即法、義、詞、辯四種無礙解。其中，第一種是徹底瞭解諸法各自的自相。第二種是瞭解一切法的差別。第三種是瞭解諸法不雜，各自顯現。第四種是徹底瞭解諸法和合之因，相續不斷。自釋中如是說。其他論典中，解釋為通達名相之法、所詮之義、語之決定詞、無盡之辯才。入中論廣釋《顯句論》中，第九菩提心之解釋。 第四，安住于第十地的菩薩，從十方諸佛處獲得大光明灌頂，即殊勝之灌頂。獲得方式是，此菩薩獲得無數十萬個三摩地之最後。
【English Translation】 Therefore, the power of Samadhi lies in constant non-distraction. The power of Right Conduct lies in being skilled in distinguishing the actions in limitless and endless realms. The power of Mastery lies in obtaining the complete fulfillment of all desires in the mind. The power of Fearlessness lies in being skilled in distinguishing all the actions of the Buddhas' teachings. The power of Aspiration lies in not abandoning the actions of all the Buddhas. The power of Paramita lies in perfecting the Buddhas' teachings oneself, perfecting sentient beings, and not abandoning actions that benefit all sentient beings. The power of Great Loving-kindness lies in not abandoning the supreme action of protecting all sentient beings. The power of Great Compassion lies in eliminating all the suffering of all sentient beings. The power of Dharmata lies in manifesting Dharmata such as illusion. The power of the blessing of all the Tathagatas lies in turning towards the omniscient wisdom of all aspects. Thus, these are the powers taught in the Sutras. As it is said. Having perfected the Paramita of Power, one also attains the four individually correct and pure qualities of Dharma, namely the four kinds of perfect knowledge: Dharma, Meaning, Exact Word, and Eloquence. Among them, the first is to thoroughly understand the individual characteristics of each Dharma. The second is to understand the distinctions of all Dharmas. The third is to understand that Dharmas are not mixed and are shown separately. The fourth is to thoroughly understand that the concordant cause of Dharmas is continuous and uninterrupted, as stated in the self-commentary. In other texts, it is explained as understanding the Dharma of names, the meaning to be expressed, the definitive word of sound, and inexhaustible eloquence. In the extensive commentary on the Madhyamakavatara, the 'Clear Exposition of Intentions,' this is the explanation of the ninth Bodhicitta. Fourthly, the Bodhisattva who abides on the Tenth Bhumi (stage) receives the great empowerment of light from all the Buddhas in the ten directions, which is the supreme and excellent empowerment. The way to obtain it is that this Bodhisattva obtains hundreds of thousands of countless Samadhis, the last of which...
་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་གཏོས་དང་མཉམ་པའི་རིན་པོ་ཆེ་ཆེན་པོའི་པདྨ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱས་པར་སྟོང་གསུམ་འབུམ་ཕྲག་བཅུར་ཚང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་པདྨའི་འཁོར་དང་ལྡན་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་སེམས་དེའི་ལུས་ཀྱང་དེ་དང་འཚམ་པར་གནས་སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཐོབ་མ་ཐག་ཏུ་པདྨ་དེ་ལ་འདུག་པར་ཀུན་ཏུ་སྣང་ངོ་། །དེ་དེ་ལ་འདུག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཀུན་ནས་གདན་འཛོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཛོད་སྤུ་ནས། འོད་ཟེར་བྱུང་ནས་བྱང་སེམས་དེ་ལ་དབང་བསྐུར་བར་མཛད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་དུ་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །བྱང་སེམས་ 16-2-247b འདི་ལ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ནང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་པར་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བ་སྟེ་དག་པར་གྱུར་པའང་ཡིན་ནོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་དེ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། བྱང་ས་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པ་འཛིན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་འཛིན་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྟེ། འདི་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆར་སྤྲིན་རྣམས་ལས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོ་ཏོག་སྤེལ་བའི་སླད་དུ་ཆུ་ཆར་འབབ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གདུལ་བྱའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ལོ་ཏོག་སྤེལ་བའི་ཆེད་དུ། རྒྱལ་སྲས་ས་བཅུ་པ་པ་འདི་ལས་ཀྱང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཆར་མངོན་པར་འབབ་པ་སྟེ་འབེབས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན་ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ལས། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཅུ་པའི་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༈ ས་བཅུའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ས་བཅུའི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པ་ལ་གསུམ། ས་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ། དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བཤད་པའོ། ། ༈ ས་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ས་དང་པོ་པ་འདིས་ནི། སྐད་ཅིག་ཐང་ཅིག་ཡུད་ཙམ་ཞིག་ལ་སངས་རྒྱས་བརྒྱ་མཐོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་བརྒྱ་པོ་དེ་དག་གིས་རང་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཀྱང་སྟེ་བརླབས་པ་ཡང་བྱང་སེམས་འདི་ཡིས་ 16-2-248a རྟོགས་པ་དང་། ས་དང་པོ་ལ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ན་བསྐལ་པ་བརྒྱར་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། བསྐལ་པ་བརྒྱ་ལ་སྔོན་དང
【現代漢語翻譯】 之後，便會顯現名為『與一切智智無別且具足灌頂』的等持。緊接著，就會出現一個與十萬個三千大千世界等量的巨大寶蓮花，名為『具足一切寶物之最勝』。廣而言之，會出現具足十萬個三千大千世界所有微塵數量的蓮花眷屬，而該菩薩的身軀也會與之相稱。一旦獲得該等持，便會普遍顯現安住在蓮花之上的景象。當他安住于其上時，所有佛陀的佛土聚集之處，皆從眉間毫相中放出光明，為該菩薩進行灌頂。』如十地經中所說一般。這位菩薩在十度之中，以智慧度最為殊勝，亦最為清凈。對於智慧的認知以及智慧與般若度的差別，在菩薩地中說：『如實了知一切法之體性，是為智慧波羅蜜多。其中，趨入證悟勝義諦之智慧，是為般若波羅蜜多。趨入證悟世俗諦，是為智慧波羅蜜多。此二者之差別即在於此。』經中如是說。如同雨雲爲了滋養世間眾生的莊稼而降下雨水一般，爲了滋養所化眾生的善妙莊稼，從這位十地菩薩處，也會自然而然地降下殊勝正法的甘霖。因此，此地被稱為法雲地。《入中論廣釋·顯句論》中，對於勝義菩提心第十地的解釋。 十地功德之闡釋 第三部分是闡釋十地的功德，分為三部分：初地功德之闡釋；二地至七地功德之闡釋；以及清凈三地功德之闡釋。 初地功德之闡釋 首先，對於獲得勝義菩提心之初地菩薩而言，在獲得初地之時，這位初地菩薩能夠在一剎那、短暫的時間內見到一百尊佛陀，並且這百尊佛陀也會加持他，而這位菩薩也能證悟。安住于初地之時，能夠安住一百個大劫，並且能夠憶念起一百個大劫之前的事情。
【English Translation】 Thereafter, the samadhi called 'endowed with empowerment, inseparable from the omniscient wisdom' will manifest. Immediately after that, a great precious lotus equal in size to ten million three-thousandfold great world systems will appear, called 'the best of all kinds of precious jewels'. In detail, there will appear a retinue of lotuses equal to the number of dust particles filling ten million three-thousandfold great world systems, and the body of that Bodhisattva will also be in harmony with it. As soon as that samadhi is attained, it will be universally perceived that he is sitting on that lotus. As he sits on it, from the urnas of all the Buddhas gathered from all the Buddha-fields, rays of light will emanate and empower that Bodhisattva.' This is as stated in the Tenth Ground Sutra. This Bodhisattva, among the ten perfections, has the perfection of wisdom as the most excellent and pure. Regarding the recognition of wisdom and the difference between it and the perfection of wisdom, it is stated in the Bodhisattva-bhumi: 'Knowing how to arrange all dharmas as they are is the perfection of wisdom. Among them, the wisdom that engages in grasping the ultimate truth is the perfection of wisdom. Engaging in grasping the conventional truth is the perfection of wisdom. The distinction between these two is this.' Thus it is said. Just as rain clouds pour down rain to cultivate the crops of worldly beings, so too, for the sake of cultivating the virtuous crops of beings to be tamed, from this tenth-ground Bodhisattva, a rain of the sacred Dharma spontaneously pours down. Therefore, this ground is called the Cloud of Dharma. From the Extensive Commentary on Entering the Middle Way, the Clear Exposition of Intent, the explanation of the tenth ground of ultimate bodhicitta. Explanation of the Qualities of the Ten Bhumis The third part is the explanation of the qualities of the ten bhumis, which is divided into three parts: explanation of the qualities of the first bhumi; explanation of the qualities of the second to seventh bhumis; and explanation of the qualities of the three pure bhumis. Explanation of the Qualities of the First Bhumi First, for the Bodhisattva who has attained the first bhumi of ultimate bodhicitta, at the time of attaining the first bhumi, this Bodhisattva can see a hundred Buddhas in an instant, a short moment, and those hundred Buddhas will also bless him, and this Bodhisattva will also realize it. While abiding on the first bhumi, he can abide for a hundred kalpas, and he can remember things from a hundred kalpas ago.
་ཕྱི་མའི་མཐར་ཡང་ཡང་དག་པར་འཇུག་གོ། དེའི་དོན་ནི་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའི་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་བ་འཇུག་པའོ། །བློ་ལྡན་ཏེ་བྱང་སེམས་འདིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་གཏོང་བ་སྟེ་ལྡང་བར་ཡང་བྱེད་དོ། །བྱང་སེམས་འདི་ཡིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་ཀུན་ནས་གཡོ་བར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་སྣང་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་བྱང་སེམས་དེས་སེམས་ཅན་བརྒྱ་ཕྲག་གཅིག་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བརྒྱ་ཕྲག་གི་གྲངས་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་གྲངས་དང་ལྡན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དག་ཏུ་ཡང་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་དང་། བྱང་སེམས་དེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཏེ་བརྒྱ་ཡང་དག་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐུབ་དབང་གི་སྲས་པོ་འདིས་རང་གི་ལུས་ལ་ལུས་བརྒྱ་རྣམས་ཀུན་ནས་སྟོན་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་པ་དང་། ལུས་ནི་བརྒྱ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་བརྒྱ་ཕྲག་རེ་རེ་དག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའང་སྟོན་པའི་རང་གི་འཁོར་དང་བཅས་པས་མཛེས་ཤིང་འབྱོར་བའོ། ། ༈ ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། བློ་ལྡན་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བར་གནས་པས་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ནི་ཐོབ་པར་གྱུར་ནས། ས་གཉིས་པར་འཕོས་པ་ན་ས་དང་པོ་ལ་བཤད་པ་དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་ས་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་གནས་པས། ཡོན་ཏན་སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ནི་སྟོང་དུ་བྱས་པ་ཡང་དག་པར་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡོན་ཏན་སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཉིད་ས་གསུམ་པ། བཞི་པ་ལྔ་པ་དྲུག་པ་བདུན་ 16-2-248b པ་སྟེ་ས་ལྔ་པོ་འདི་དག་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྔ་པོ་ཡིས་ནི། རིམ་པ་བཞིན་དུ་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་དང་། བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་། བྱེ་བ་ཕྲག་སྟོང་བཅུ་གཉིས་དང་། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་བཅུ་གཉིས་དང་། བྱེ་བ་ཕྲག་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་བརྒྱར་རྫོགས་པར་བསྒྱུར་བ་སྟེ་བྱེ་བ་འབུམ་པ་བཅུ་གཉིས་དང་། སླར་ཡང་སྟོང་ཕྲག་ཏུ་ཡང་དག་པར་ནི་བསྒྱུར་བ་མཐའ་དག་སྟེ་ཁྲག་ཁྲིག་འབུམ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་རབ་ཏུ་འཐོབ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་གྲངས་ཀྱི་གནས་ཀྱིས་བགྲང་བར་མི་ནུས་པས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བགྲང་བར་བཤད་པ། མི་གཡོ་བའི་ས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་དེས་སྟོང་གསུམ་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་བསྡོམས་པ་སྟེ། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་ན་རྡུལ་གྱི་གྲངས་ཚད་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་དང་གྲངས་མཉམ་པའི་ཡོན་ཏན་སྡེ་ཚན་དག་ནི་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ས་དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པའི་བ
【現代漢語翻譯】 並且在來世也能正確地進入。其含義是在過去和未來的盡頭，也能進入智慧的境界。有智慧的菩薩能夠進入並離開（即，從禪定中起身）一百個三摩地。這位菩薩能夠撼動一百個世界，並且能夠照亮一百個世界。同樣，通過神通，這位菩薩能夠成熟一百個眾生，並且能夠前往與一百個數字相關的佛土。這位菩薩能夠正確地辨別一百個法門，並且這位導師之子能夠在他自己的身體上顯現一百個身體。每一個身體都與一百個導師之子相關聯，並且以他自己的眷屬而莊嚴富饒。 第二地到第七地的功德解說： 第二地：有智慧者安住在極喜地，獲得了那十二個百千功德之後，當他進入第二地時，就像第一地所說的那樣，安住在無垢地，他將完全獲得那十二個功德類別。那十二個功德類別，菩薩們在第三地、第四地、第五地、第六地、第七地這五個地上，依次將十二個十萬，十二個億，十二個十億，十二個百億，十二個千億完全轉變為十二個億萬，並且再次完全轉變為十二個萬億，從而獲得十二個萬億。 清凈三地的功德解說： 第三：從第八地開始，那些功德無法用數字來計算，因此說要用微塵來計算。安住在第八地不動地，對於人與法沒有實執分別唸的人，能夠獲得與三千大千世界中所有微塵數量相等的功德類別。
【English Translation】 And in the future, they will also correctly enter. Its meaning is that at the end of the past and the future, they will also enter the vision of wisdom. The intelligent Bodhisattva can enter and leave (i.e., arise from) a hundred samadhis. This Bodhisattva can shake a hundred worlds and can illuminate a hundred worlds. Similarly, through miraculous powers, this Bodhisattva can mature a hundred beings and can go to Buddha-fields that are related to a hundred numbers. This Bodhisattva can correctly distinguish a hundred Dharma gates, and this son of the Thubwang (釋迦牟尼佛) can manifest a hundred bodies on his own body. Each of the hundred bodies is associated with a hundred sons of the Victorious One, and is adorned and prosperous with his own retinue. Explanation of the merits from the second to the seventh Bhumi: Second Bhumi: The intelligent one, having attained those twelve hundred thousand qualities by dwelling in the Extremely Joyful Bhumi, when he moves to the second Bhumi, just as it was explained in the first Bhumi, by dwelling in the Immaculate Bhumi, he will correctly attain those twelve categories of qualities, having emptied them. Those same twelve categories of qualities, the five Bodhisattvas on these five Bhumis—the third, fourth, fifth, sixth, and seventh Bhumis—will, in sequence, completely transform twelve hundred thousands, twelve hundred millions, twelve billion, twelve hundred billion, and twelve trillion into twelve billion millions, and again completely transform them into twelve trillion, thus attaining twelve trillion. Explanation of the merits of the three pure Bhumis: Third: From the eighth Bhumi onwards, those merits cannot be counted by numerical places, so it is said that they are to be counted by atoms. Dwelling on the eighth, the Immovable Bhumi, one who has no conceptual thoughts of clinging to the truth of persons and phenomena will attain categories of merits equal in number to the number of atoms in a thousandfold collection of three thousand great thousand worlds.
ྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས། ཡོན་ཏན་སྔར་བསྟན་པའི་སྡེ་བཅུ་གཉིས་དག་གྲངས་མེད་བརྒྱ་ཕྲག་སྟོང་དུ་ཡང་དག་པར་བསྡོམས་པ་ཕྲག་བཅུ་སྟེ། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གྲངས་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ས་བཅུ་པ་འདིར་ས་དེའི་ཡོན་ཏན་ནི། སྔར་བཤད་པའི་སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་པོ་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཆེས་འདས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ངག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་བསྡོམས་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་དག་ 16-2-249a ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་ཞིག་གི་སྒྲས་ནི་ས་བཅུ་པ་པ་ལ་ཡོན་ཏན་འདིར་བརྗོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་རེ་ཞིག་སྔོན་ལ་འདི་བརྗོད་ཅེས་འོག་ནས་ཡོན་ཏན་གཞན་སྟོན་པའི་གོ་རིམ་བརྗོད་པའོ། །གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་འདིས་ནི་སྤྲུལ་པ་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའི་ཀུན་སློང་རྒྱུ་བ་མེད་པར། རང་གི་ལུས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གྲངས་ལས་འདས་པ་རེ་རེ་ཞིང་། བྱང་སེམས་གཞལ་གྱིས་མི་ལང་བའི་འཁོར་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་རྣམས་དང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ནི་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་ཡང་སྟོན་པར་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དེ་དག་ལས་གཞན་འགྲོ་བ་ལྔའི་འཁོར་བ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་དང་མི་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་འདྲེས་པར་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེར་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྟོན་པར་ནུས་སོ། །ཀྱང་གི་སྒྲ་ནི་མ་སྨོས་པ་བསྡུ་པའི་དོན་དུ་སྟེ། མ་སྨོས་པ་གང་སྡུད་ན་བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བ་དང་། མིའི་རྒྱལ་པོ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གདུལ་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བརྒྱ་བྱིན་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་བཟུང་ནས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཆོས་སྟོན་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་བར་ཀྱི་དོན་སྡུད་པའོ། །རྒྱས་པར་ནི་ས་བཅུ་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ འབྲས་བུའི་ས། གཉིས་པ་འབྲས་བུའི་ས་ལ་ལྔ། དང་པོར་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ། སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་གཞག །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བསྟན་པ། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་བཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་ 16-2-249b བཤད་པའོ། ། ༈ དང་པོར་སངས་རྒྱས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་ཟླ་བའི་སྣང་བས་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་གསལ་བར་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་མུན་པ་སྦྱོང་བར་མཛད་པ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་བཅུ་པ་བརྙེས་པས། རང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བརྙེས་
【現代漢語翻譯】 菩薩因此能獲得十個功德組，這些功德組通過無數百千次的正確累加，達到十個弗拉卡（Phrak），相當於三千大千世界中無數十萬個微塵的數量。在此第十地，此地的功德超越了先前所述十二個組的範圍，超越了言語的範疇，總而言之，相當於不可說、不可說佛土中微塵的數量。 『暫時』一詞並非意味著第十地菩薩的功德僅限於此，而是預先說明這一點，以便接下來闡述其他功德的順序。此外，這位菩薩在示現化身時，無需任何概念性的動機，就能從自身每個毛孔中示現無數菩薩和圓滿正覺的佛陀，以及無數不可估量的菩薩眷屬，並且在每個剎那都能示現不同的形象。同樣，他們也能在每個毛孔中，于每個剎那示現不同於上述的五道輪迴眾生，如天人、非天、人類等，且互不混淆。『也』字在此處具有包含未提及內容之意。那麼，包含哪些未提及的內容呢？例如，能以帝釋天、梵天、世間守護者、人王、聲聞、獨覺以及如來所調伏的眾生的形象，自然而然地示現並宣說佛法。等等，此處包含了所有未提及的內容。詳細內容可從《十地經》中瞭解。 果位 第二，關於果位，分為五個方面：首先是成佛的方式；佛身和功德的分類；化身的示現；確立唯一乘；以及開悟和住世的時間的闡述。 首先，成佛的方式 第一部分分為兩點：正文內容和駁斥異議。 正文內容 首先，就像月亮的顯現能夠照亮無垢的虛空中的一切眾生一樣，通過消除獲得佛法的一切障礙的黑暗，並獲得第十地，他自己也獲得了佛法。
【English Translation】 Thus, the Bodhisattva will obtain ten groups of qualities, which, through countless hundreds of thousands of correct accumulations, amount to ten Phrak, equivalent to the number of dust particles in countless hundreds of thousands of three-thousand-great-thousand worlds. In this tenth Bhumi, the qualities of that Bhumi far exceed the scope of the twelve categories mentioned earlier, and are beyond the realm of speech. In summary, they are equivalent to the number of dust particles in unspeakable, unspeakable Buddha-fields. The word 'for now' does not mean that the qualities of a Bodhisattva on the tenth Bhumi are limited to this, but rather it is a preliminary statement so that the order of explaining other qualities can be followed. Furthermore, this Bodhisattva, in manifesting emanations, without any conceptual motivation, can manifest from each pore of his body countless Bodhisattvas and fully enlightened Buddhas, as well as countless immeasurable retinues of Bodhisattvas, and can manifest different forms in each instant. Similarly, they can also manifest in each pore, in each instant, the beings of the five realms of samsara different from the above, such as gods, asuras, humans, etc., without any confusion. The word 'also' here has the meaning of including what has not been mentioned. So, what unmentioned contents are included? For example, being able to naturally manifest and teach the Dharma in the forms of Indra, Brahma, world-protectors, human kings, Shravakas, Pratyekabuddhas, and beings tamed by the Tathagata. And so on, this includes all unmentioned content. Detailed information can be found in the Dashabhumika Sutra. The Fruition Ground Second, regarding the Fruition Ground, there are five aspects: First, the manner of attaining Buddhahood; the classification of the Buddha's body and qualities; the manifestation of emanations; establishing the One Vehicle; and the explanation of the time of enlightenment and abiding. First, the Manner of Attaining Buddhahood The first part is divided into two points: the main content and refuting objections. The Main Content First, just as the appearance of the moon is able to illuminate all beings in the immaculate sky, by purifying the darkness that obstructs the attainment of the Buddha's qualities, and having attained the tenth Bhumi, he himself also attains the Buddha's qualities.
ནུས་པར་མཁྱེན་ནས། སླར་ཡང་སྟོབས་བཅུ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བསྐྱེད་པའི་སྔོན་གྱི་ས་བཅུ་པ་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་འཐོབ་པ་ལ་འབད་པ་མཛད་པའམ་བརྩམས་པར་གྱུར་ཅིང་། གང་གི་དོན་དུ་འབད་པ་འདི་བརྩམས་པར་གྱུར་པའི་གོ་འཕང་མཆོག་ཞི་བ་བླ་ན་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འོག་མིན་དུ་ནི་སྟེ་གནས་དེ་ཁོ་ནར་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྙེས་པར་གྱུར་ཏོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་གི་མཐར་ཐུག་སྟེ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་འདིར་མཐར་ཐུག་ཅིང་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་རྐང་དང་པོའི་འགྱུར་ནི་འགྲེལ་པ་དང་བསྟུན་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འོང་དགོས་ལ། ཚིག་རྐང་གཉིས་པ་ལ་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། སླར་ཡང་སྟོབས་བཅུ་བསྐྱེད་པའི་སྔོན་གྱི་ས་དེར་འབད་པ་མཛད་གྱུར་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ལེགས་སོ། །འོག་མིན་ཁོ་ནར་ཞེས་གསུངས་པས་ནི་སྔར་སངས་མ་རྒྱས་པ་གསར་དུ་འཚང་རྒྱ་བའི་རྟེན་ལ་འོག་མིན་པ་དགོས་པར་སྟོན་ལ། སྔོན་སངས་རྒྱས་ཟིན་གསར་དུ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་འདོད་པ་ཁམས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པའི་ 16-2-250a ལུགས་སོ། །འོག་མིན་དུ་དང་པོར་འཚང་རྒྱ་བ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་འཁར་གཞོང་ལ་སོགས་པའི་སྣོད་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་དེ་ཡིས་སྣོད་དེ་དག་ཏུ་གཏོགས་པ་སྟེ་དེར་ཁྱབ་པའི་ནམ་མཁའ་ལ་ནི། སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཙམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟེ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ཏུ་གཏོགས་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ། དངོས་པོས་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་རོ་མཉམ་པ་སྟེ་རོ་གཅིག་ཁོ་ནར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རོ་མཉམ་དེ་ཡང་མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ནས་ཡང་དག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མཛད་པར་གྱུར་པས་ན། མཁྱེན་པ་བཟང་པོ་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་སོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ་དང་། ལུགས་དེ་དགག་པའོ། ། ༈ ཕྱོགས་སྔ་མ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་ཅིང་དེ་ཡང་བློས་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཇོག་ན། གང་གི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཞི་བ་ན
【現代漢語翻譯】 憑藉著（佛陀的）能力，再次在成就十力佛陀之位的先前第十地上，爲了獲得佛陀的果位而精進努力。世尊在色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，指佛教三界中色界的最高層天）那個唯一的處所，證得了爲了這個目標而努力的至高無上寂靜的智慧。那智慧是所有功德的究竟，因為憶念等所有功德在此達到極致和卓越。那是無與倫比的，因為它無可比擬，至高無上。第一句的翻譯應與註釋相符，如前所述。第二句，根據納措的翻譯，應為：『再次在成就十力的先前地上精進努力。』這樣更好。說『唯在色究竟天』，表明先前未成佛者，要新成佛，必須依賴色究竟天。先前已成佛者，示現新成佛之相，是在欲界示現，這是波羅蜜多乘（梵文：Pāramitāyāna）的傳統。 在色究竟天初次成佛時，世尊示現於一剎那間證得一切智智（梵文：Sarvākārajñāna），譬如，雖然瓶子和盤子等器皿有諸多不同，但這些不同並不影響遍佈于這些器皿中的虛空，因為所有的遮蔽都同樣被阻擋。同樣地，雖然色和受等事物，由其自身因緣所生的事物，有諸多不同，但遍佈于其中的，自性成立的無生之真如（梵文：Tathātā），沒有任何事物所生的差別。因此，應知真如是味一（梵文：Samarasa），即唯一的味道。因為以證悟的唯一剎那完全領悟了這味一，所以，善慧者，您在一剎那間證得了通達一切所知之智慧。 辯論的消除 分為兩部分：提出先前的觀點和駁斥該觀點。 提出先前的觀點 首先，如果將自性無生定義為色等事物的真如，並且認為這是通過心識來理解的，那麼，當自性之生寂滅時
【English Translation】 Through the power (of the Buddha), again, on the previous tenth ground of achieving the Ten-Powered Buddhahood, he diligently strived to attain the state of Buddhahood. The supreme, peaceful, and unsurpassed wisdom, for which this effort was made, was attained by the Bhagavan (Blessed One) in Akaniṣṭha (the highest heaven in the Realm of Form) that very place. That wisdom is the ultimate of all qualities, because all qualities such as mindfulness reach their culmination and excellence here. It is incomparable, because it is without equal and supreme. The translation of the first verse should be consistent with the commentary, as mentioned earlier. The second verse, according to the translation of Nagtso, should be: 'Again, on the previous ground of achieving the Ten Powers, he diligently strived.' This is better. Saying 'only in Akaniṣṭha' indicates that for those who have not previously attained Buddhahood, relying on Akaniṣṭha is necessary to newly attain Buddhahood. For those who have previously attained Buddhahood, the manifestation of newly attaining Buddhahood is done in the Desire Realm, which is the tradition of the Pāramitāyāna (Perfection Vehicle). When first attaining Buddhahood in Akaniṣṭha, the Bhagavan demonstrates attaining the wisdom of all-knowingness (Sarvākārajñāna) in a single moment. For example, although there are many different types of vessels such as vases and plates, these differences do not affect the space that pervades these vessels, because all obscurations are equally blocked. Similarly, although there are many different things such as form and feeling, which are produced by their own causes and conditions, the Suchness (Tathātā) of self-established non-arising that pervades them has no differences produced by things. Therefore, one should know that Suchness is Samarasa (one taste), that is, the only taste. Because you, the one with good wisdom, have completely understood this one taste in a single moment of realization, you have attained the wisdom of understanding all knowable things in an instant. Refutation of Arguments Divided into two parts: presenting the previous view and refuting that view. Presenting the Previous View First, if one defines self-established non-arising as the Suchness of things such as form, and asserts that this is understood through consciousness, then when the arising of self-nature is pacified,
ི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བློ་གྲོས་ཏེ་ཤེས་རབ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ 16-2-250b དེ་འཇུག་པ་ན། བློ་དེ་ཡུལ་ཅིའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཡང་འཆར་བ་མེད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་མི་འཇུག་གོ། ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡུལ་ལ་མ་ཞུགས་པར་ནི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་བློས་ངེས་པར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་འདི་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་འགྱུར་བར་ཇི་ལྟར་འོས། ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་ཀུན་ནས་ཤེས་པ་མེད་པར་ནི་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་སྟེ་འབྱུང་བ་མེད་ན་ཡང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་པོ་མེད་པར་འདི་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དོ་ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་ལ་སུ་ཞིག་གིས་སྟོན་པར་བྱེད་པ་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ། ༈ ལུགས་དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། མཁྱེན་པ་པོ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཤེས་པ་ཡུལ་དེའི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཉིད་འཛིན་པ་ན། ཤེས་པ་དེས་ཡུལ་དེ་རིག་པར་བརྗོད་དེ། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་སེམས་ནི་ཡུལ་སྔོན་པོ་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ན། སེམས་དེ་ཡིས་ཡུལ་སྔོན་པོ་དེ་ཡོངས་སུ་ཤེས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཉེ་བར་གདགས་སོ། །ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཚུལ་ནི། གང་གི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་སྟེ་ཡིན་པ་ 16-2-251a བཞིན་དུ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་སྟེན་པ་སྟེ་འཛིན་པ་ཉིད་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་རྩོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། དེ་ཚེ་དེའི་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་དེའི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ལྟ་བུ་མེད་པ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རང་འགྲེལ་ལས། དེའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ལས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་གི། དངོས་སུ་ན་འགའ་ཞིག་འགའ་ཞིག་གིས་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果將『如實』安立，那麼必須承認在一切方面，智慧（即勝觀）都不會進入該境。因為，當智慧進入到自性本空的如實境時，該智慧會變成什麼樣的境相呢？它不會變成任何境相。因此，由於沒有任何境相顯現，所以智慧不會進入如實境。如果作為有境的智慧沒有進入境，那麼通過智慧來確定所知境也是不合理的。那麼，如何才能完全瞭解如實的意義呢？因為不完全瞭解就不能說是瞭解如實，所以這是不合理的。如果不完全瞭解境，又怎麼能瞭解呢？這顯然是矛盾的。即使沒有產生進入如實的心的生起，如果沒有證悟如實者，那麼誰又能向其他被調伏者宣說『我已經領悟了具有這種特徵的如實』呢？這是不合理的。 駁斥該觀點： 分為兩部分：駁斥認為不能證悟如實的爭論，以及駁斥認為沒有證悟者的爭論。 駁斥認為不能證悟如實的爭論： 第一點是，在這個世界上，當知識持有隨順境的相狀時，就說該知識認識了該境。例如，當心生起任何藍色境的相狀時，就說該心完全瞭解了該藍色境。同樣，當作為有境的知識生起與如實境完全相同的相狀時，就可以依靠世俗諦安立為認識瞭如實。知識隨順如實境相狀的方式是：當自性本空的境是如實境時，作為其有境的智慧也以遠離自性生起的相狀，如同水倒入水中一樣融入其中。此時，正是因為其隨順、持有境的相狀，所以才安立為證悟瞭如實，因此沒有先前爭論的過失。在納措的譯本中，『那時，證悟其如實，即是持有其相狀』，就像這樣，是無可比擬的清凈。在此，《自釋》中說：『因此，從假立的角度安立為證悟瞭如實。實際上，並非某物被某物所知。』
【English Translation】 When 'suchness' is established, it must be admitted that in all aspects, wisdom (i.e., insight) does not enter that realm. For, when wisdom enters the suchness that is naturally unborn, what kind of aspect does that wisdom become? It does not become any aspect. Therefore, since no aspect appears, wisdom does not enter suchness. If the wisdom that is the subject does not enter the object, then it is unreasonable to ascertain the object of knowledge through wisdom. Then, how can one fully understand the meaning of suchness? Because not fully understanding is not the same as understanding suchness, it is unreasonable. If one does not fully understand the object, how can one understand it? This is clearly contradictory. Even if there is no arising of the mind that enters suchness, if there is no one who realizes suchness, then who can proclaim to other beings to be tamed, 'I have comprehended the suchness with such characteristics'? This is unreasonable. Refuting that view: There are two parts: refuting the argument that suchness cannot be realized, and refuting the argument that there is no one who realizes it. Refuting the argument that suchness cannot be realized: The first point is that in this world, when knowledge holds the aspect that follows the object, it is said that the knowledge knows the object. For example, when the mind arises with the aspect of any blue object, it is said that the mind fully understands the blue object. Similarly, when the knowledge that is the subject arises with the same aspect as the suchness, it can be established as knowing the suchness based on conventional truth. The way in which knowledge follows the aspect of suchness is: when the object that is naturally unborn is the suchness, the wisdom that is its subject also merges into it with an aspect that is free from natural arising, like water poured into water. At this time, it is precisely because it follows and holds the aspect of the object that it is established as realizing suchness, therefore there is no fault of the previous argument. In Nagtso's translation, 'At that time, realizing its suchness is holding its aspect,' like this, it is incomparably pure. Here, in the Auto-commentary, it says: 'Therefore, from the perspective of imputation, it is established as realizing suchness. In reality, it is not that something is known by something.'
་ཏེ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡང་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་བཏགས་པ་ལས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཐ་སྙད་བརྟེན་ནས་རིག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རིག་པ་མིན་པར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རིག་པར་འཇོག་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པ་བཏགས་པ་བར་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །དངོས་སུ་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཙམ་ལས་རིག་པ་མིན་པར་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ཞིག་ཤར་ནས་རིག་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཅན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་སྨྲ་བ་པོས་བློ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཡུལ་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་བློ་ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། མ་ཞུགས་ན་ཡུལ་དེ་མི་ཤེས་པ་དང་། མ་ཤེས་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་ཤེས་པར་འགལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ན་བློ་མི་འཇུག་པ་ལ་ 16-2-251b སོགས་པ་རྣམས་རང་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་པས། དེ་ལ་ལན་མི་འདེབས་པས་བློ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་འཆར་རྒྱུ་མེད་པ་བཀག་ནས། དེའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་འཆར་བ་དང་། དེ་ཤར་བ་ལས་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པར་འཇོག་ཅེས་དཔེ་དང་བཅས་པར་གསུངས་པས། ལུགས་འདི་ལ་དོན་དམ་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི། འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་མཆོག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐུགས་སུ་ཆུད། །ཅེས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བརྙེས་པ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་དངོས་སུ་ཐ་དད་པའི་ཚུལ་དུ་སྣང་ནས་མི་མཁྱེན་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་པར་སྣང་བས། མདོར་བསྡུས་པ་ཅིག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་བར་དུ་བློ་གཅིག་གིས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན་སོ་སོར་སྣང་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་མཁྱེན་པ་མི་འོང་བས་དེ་གཉིས་མཁྱེན་པ་རེས་འཇོག་ཏུ་འོང་ངོ་། །བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པ་ཟད་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ནས་དུས་རྟག་ཏུ་དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ལ་བཞུགས་པས། དེ་ལས་བཞེངས་པའི་མཉམ་རྗེས་རེས་འཇོག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། མཁྱེན་པའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ནི། །ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཀུན་ཁྱབ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཡེ་ཤེས་གཅིག་གིས་བདེན་པ་ 16-2-252a གཉིས་ཀྱི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འདོད་དགོས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ཆ
【現代漢語翻譯】 因為識和所識二者皆無生之故。』所說的『由施設而』的意義是，如『依于名言而有智慧』所說，並非自性具有智慧，而是僅由施設而安立為智慧之義。並非將實相本身安立為施設。『實際上』等意義是指，僅是遠離戲論之相顯現，並非是智慧，而是如顯現藍黃等相一般，並非是智慧。因為境本身是無生的，同樣，有境也具有自性無生的相。這是其意義。 如此一來，前派論者認為心識無法顯現實相，若不顯現境之相，則心識無法入于境，不入于境則無法了知境，不了知境則與有境相違。他們所說的『若不顯現境之相，則心識無法入于境』等，你們自己也如此承許。因此，不反駁他們，而是遮止了心識無法顯現實相，並說顯現實相，由顯現而了知境，並以譬喻說明。因此，此宗認為沒有證悟實相的無分別智慧，這是對聖者殊勝證悟的誹謗。 此處，『剎那間通達所知』，以一剎那證得一切智智，以及『以如所有智了知能知所知，顯現為事物各異之相，因此不能了知』等，需要很好地瞭解佛陀如何了知如所有和如量。因此，簡略地說一下。 在此，未成佛之前，一個心識在一剎那間，顯現為各自不同的法相和法性，二者無法同時如實了知，因此只能交替了知二者。當真執的習氣完全斷盡而成就佛果后，恒時處於現證實相的等持中。從等持中出定后，由於沒有交替的后得，並且《二諦自釋》中說：『以一剎那之智，周遍一切所知界。』因此，等持之智沒有與本體各異的如量智的后得，因此，必須承許以一個智慧了知二諦的一切所知。何時...
【English Translation】 Because both consciousness and objects of consciousness are unborn. The meaning of 'by imputation' is, as it is said, 'Wisdom depends on terminology.' It does not mean that it is wisdom by its own nature, but that it is established as wisdom merely by imputation. It does not mean that reality itself is established as imputation. The meaning of 'in reality' etc. is that it is not wisdom merely because the appearance of being free from elaboration arises, but it is not wisdom because an appearance like blue, yellow, etc. arises. Because the object itself is unborn, similarly, the subject also has the aspect of being unborn by nature. This is the meaning. In this way, the former proponents say that the mind cannot manifest reality, and if the appearance of the object does not appear, the mind cannot enter the object, and if it does not enter, it cannot know the object, and if it does not know, it contradicts the subject. They say that 'if the appearance of the object does not appear, the mind cannot enter the object,' etc., and you yourselves also accept this. Therefore, without refuting them, it is prevented that the mind cannot manifest reality, and it is said that reality manifests, and the object is realized by manifestation, and it is explained with metaphors. Therefore, this school says that there is no non-conceptual wisdom that realizes reality, which is a slander against the supreme realization of the noble ones. Here, 'in an instant, he understood the knowable,' he attained the omniscient wisdom in one instant, and 'with the knowledge of suchness, he knows the knowable and the knower, appearing as different aspects of things, so he cannot know,' etc., it is necessary to know well how the Buddha knows suchness and suchness. Therefore, let me say something briefly. Here, before attaining Buddhahood, one mind manifests different Dharmas and Dharmata in one instant, and the two cannot be truly known at the same time, so the two can only be known alternately. When the habits of clinging to truth are completely exhausted and Buddhahood is attained, one is always in the Samadhi of directly realizing reality. Since there is no subsequent attainment of alternation after emerging from Samadhi, and the Self-Commentary on the Two Truths says: 'With one instant of knowledge, one pervades the entire sphere of the knowable.' Therefore, since there is no subsequent wisdom of knowing as many as there are, which is different in nature from the wisdom of Samadhi, it must be accepted that one wisdom knows all the knowable of the two truths. When...
ོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་བློ་དེའི་ངོར་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བས་ཡེ་ཤེས་དེ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པར་སོང་བ་དེའི་ཚེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་ཡོད་ཀྱང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བས་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཉིས་སྣང་ཡིན་གྱི་འཁྲུལ་བའི་གཉིས་སྣང་མིན་ཏེ། འདི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་གཞན་དུ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ནི། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲོལ་རྣམས། །གསལ་དང་འཕྲོ་དང་དག་ཕྱིར་དང་། །ཐ་དད་མེད་ཕྱིར་འོད་དང་ཟེར། །ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམས་དང་མཚུངས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ནི། ཤེས་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་པའི་མུན་པ་སེལ་བར་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། འོད་གསལ་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པས་ན་འོད་ཟེར་གྱི་དྲ་བ་འཕྲོ་བ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་མཉམ་གཞག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དམ་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །རྗེས་ལ་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་རྗེས་ཀྱི་དོན་ནི། མཉམ་གཞག་ 16-2-252b ལས་ལངས་པའི་རྗེས་ཞེས་དུས་སྔ་ཕྱིའི་རྗེས་མིན་གྱི། མཉམ་གཞག་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའམ་བྱུང་བའི་དོན་ནོ། །ཤེས་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པའོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པ་མིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་མིན་ནོ། །དོན་འདི་ལེགས་པར་ཤེས་ན་བདེན་གཉིས་ལས། བརྟགས་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པ་ཡིས། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །བརྟེན་ཏེ་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མངོན་སུམ་གཟིགས། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་བ། །དེ་ཚེ་མཚན་མ་མི་འབྱུང་ཕྱིར། །གནས་པ་བརྟན་ཕྱིར་མི་བཞེངས་སོ། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་དང་། ཡང་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གང་ཡང་མི་མཐོང་བར་གསུངས་པ་དང་། ཆེན་པོ་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ལ། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གང་ཡང་མི་མཐོང་བ་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་
【現代漢語翻譯】 當專注自身而證得如所有智（梵文：yathāvad-jñāna，梵文羅馬擬音：yathāvad-jñāna，漢語字面意思：如實智）時，此心識所顯現的一切二元對立皆平息，此智慧如水入水般融入一體。當專注所知境而證得盡所有智（梵文：yāvat-jñāna，梵文羅馬擬音：yāvat-jñāna，漢語字面意思：盡所有智）時，雖然存在顯現境與顯現者各自獨立的二元顯現，但由於連根拔除了二元顯現的錯覺習氣，因此是于顯現境不迷亂的二元顯現，而非迷亂的二元顯現。此不迷亂之理已於他處詳述。 關於佛地同時具足根本定（梵文：samāhita，梵文羅馬擬音：samāhita，漢語字面意思：等持）與后得智（梵文：prṣṭhalabdha-jñāna，梵文羅馬擬音：prṣṭhalabdha-jñāna，漢語字面意思：后得智），《寶性論》中雲：『智慧、證悟與解脫，以其明、照、凈之故，以及無別之故，如光芒與光線，如同日輪。』 其註釋中說：『佛陀所擁有的超越世間的無分別智慧，因其安住于遣除所知之實相的黑暗，故與光明相似。隨之而來的后得智，因其遍及一切所知事物，故與光線之網相似。』 超越世間的無分別智即是根本定，此根本定是就實相而言安立的，即所謂的『實相殊勝』等含義。所謂『隨之而來』的『隨之』，並非指時間上的先後，而是指由根本定的力量所獲得或產生的含義。所謂『所知』等，是指后得智通過遍及一切盡所有所知境的方式來安立。 因此，並非就法性而言證得如所有智，也並非就法相而言證得盡所有智。若能善解此理，則如《二諦論》所說：『以離戲論之自性，此顯現之如是，所有依緣而生者，一切遍知皆現見。』以及『何時識與所識，自性皆不可見，爾時無相不生故，安住穩固不搖動。』 如是，佛陀現量了知一切盡所有顯現，又說以二元顯現的方式，識與所識皆不可見。其他大德也曾做過類似的闡述。其中，識與所識皆不可見，是就佛陀自顯現的角度而言；而一切所知境皆現量了知，
【English Translation】 When focusing on oneself and realizing the yathāvad-jñāna (Sanskrit: yathāvad-jñāna, Romanization: yathāvad-jñāna, literal meaning: knowledge of suchness), all dualistic appearances of that mind are pacified, and that wisdom merges into one taste like water poured into water. When focusing on objects of knowledge and realizing the yāvat-jñāna (Sanskrit: yāvat-jñāna, Romanization: yāvat-jñāna, literal meaning: knowledge of all that exists), although there is a dualistic appearance of the appearing object and the appearing subject appearing separately, because the habitual tendencies of the illusion of dualistic appearance have been uprooted, it is a dualistic appearance that is not confused about the appearing object, and not a confused dualistic appearance. This non-confused manner has already been well explained elsewhere. Regarding the fact that the state of Buddhahood possesses both samāhita (Sanskrit: samāhita, Romanization: samāhita, literal meaning: concentration) and prṣṭhalabdha-jñāna (Sanskrit: prṣṭhalabdha-jñāna, Romanization: prṣṭhalabdha-jñāna, literal meaning: post-attainment knowledge), the Uttaratantra states: 'Wisdom, enlightenment, and liberation, because of their clarity, radiance, and purity, and because of their non-difference, are like light and rays, like the circles of the sun.' Its commentary says: 'The non-conceptual wisdom that transcends the world, which is possessed by the Buddha's lineage, is similar to clear light because it dwells near to dispel the darkness of the reality of knowable things. The subsequent post-attainment knowledge of all knowable things is similar to a network of radiating light rays because it engages in all aspects of knowable things.' The non-conceptual that transcends the world is samāhita, and this is established in relation to suchness, which is the meaning of 'supreme suchness' and so on. The meaning of 'subsequent' in 'subsequent attainment' is not a matter of temporal sequence, but rather the meaning of being attained or arising through the power of that samāhita. The meaning of 'knowable things' and so on is that the post-attainment knowledge is established through engaging in all the yāvat knowable things. Therefore, it is not that one realizes the yathāvad-jñāna in relation to phenomena, nor that one realizes the yāvat-jñāna in relation to the nature of phenomena. If one understands this point well, then as the Two Truths states: 'By the nature devoid of conceptual elaboration, this appearance as it is, all that arises dependently, is directly seen by the all-knowing.' And 'When the knower and the known, and self are not seen, then because no signs arise, one abides steadfastly and does not stir.' Thus, the Buddha directly knows all the yāvat appearances, and also says that in the manner of dualistic appearance, neither the knower nor the known is seen. Other great ones have also made similar statements. Among these, the fact that neither the knower nor the known is seen is from the perspective of the Buddha's own appearance; and the fact that all knowable things are directly known,
གཟིགས་པ་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གི་མཁྱེན་ཚུལ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་ཅེས་ཟེར་མི་དགོས་པར་ཡེ་ཤེས་གཅིག་ཉིད་ཡུལ་གཉིས་ལ་ལྟོས་ཏེ། མཁྱེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་འོང་བ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། དངོས་ཀུན་ཡང་དག་རྫུན་པའི་མཐོང་བ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་གཞག་འདི་གཉིས་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ལ་དགོངས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་ནི་ས་བཅུ་པ་མན་ཆད་ 16-2-253a དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དམིགས་བསལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་ཚུལ་ཡང་བསྡུས་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་ནི་ཡང་དག་པ་མཐོང་བའི་རིགས་ཤེས་ཚད་མས་རྙེད་པ་དང་། ཡུལ་དེ་ལ་རིགས་ཤེས་ཚད་མ་ཡིན་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཤེས་བར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ཅིང་ཡུལ་དེ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྙེད་ཅིང་ཡུལ་དེ་ལ་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པར་སོང་བའི་སྒོ་ནས། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་མཁྱེན་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྔར་རང་རིག་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ་བྱས་པའི་རང་ལུགས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱའོ། ། ༈ མཁྱེན་པ་པོ་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། དེའི་འཐད་པ་དངོས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན། དང་པོ་ནི། གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་མཁྱེན་པ་པོ་མེད་པར་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སུ་ཞིག་གིས་སྟོན་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ཡང་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཇལ་བའི་ཤེས་པ་འདི་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དོན་དམ་དང་རོ་གཅིག་ཏུ་ཞུགས་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་ཡང་མིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྩོད་པ་འདིའི་དོན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་བཞུགས་པ་ཡིན་ན། ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་གི་རྣམ་རྟོག་དང་བཅས་པའི་སྟོན་པ་པོ་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་ཆོས་སྟོན་པ་ 16-2-253b མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འདིའི་འོག་ཉིད་ནས་རྣམ་རྟོག་མེད་ཀྱང་ཆོས་སྟོན་པ་འཐད་པའི་ལན་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྩོད་པ་འདི་ལ་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གང་ལ་བཞུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཡི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མས་ཟིན་པ་ས
【現代漢語翻譯】 由於佛陀的觀照是針對其他眾生的顯現方式，因此不應說佛沒有攝集佛子的智慧。而應理解為，唯一的智慧依賴於兩個不同的對象，從而產生兩種不同的認知方式，這沒有任何矛盾。那麼，如果認為『萬法皆由真實與虛妄所見』等語句揭示了二諦（ सत्यद्वय，satya-dvaya，two truths）的特徵，並且這兩種分類相互矛盾，則不然。二諦的特徵如前所述，是針對一般情況而言的。而佛陀智慧的認知方式，則是針對十地菩薩以下以及不共的特殊情況而言。因此，如果將佛陀的認知方式也視為攝集，那麼通過正確的推理和認識，就能獲得對真理的認知。而對於該對象的正確推理和認識，則是勝義諦（ परमार्थसत्य，paramārtha-satya，ultimate truth）的特徵。通過這種方式，也應該瞭解世俗諦（ संवृतिसत्य，saṃvṛti-satya，conventional truth）的特徵。同樣，通過如實知（ यथाभूतज्ञान，yathābhūta-jñāna，knowledge of reality）的智慧來獲得認知，並使該對像成為如實知的智慧；通過如所有知（ यावत्भूतज्ञान，yāvatbhūta-jñāna，knowledge of all that exists）的智慧來獲得認知，並使該對像成為如所有知的智慧。通過這種方式，依賴於不同的對象，也應該瞭解世俗和勝義的認知方式。在此，還應憶及先前關於自證（自性）是否合理的辯論中所確立的自宗觀點。 駁斥『知者』不合理的辯論： 分為兩部分：實際意義和對該意義合理性的直接闡述。 實際意義： 首先，對於你方所說的，如果沒有知者，那麼由誰來向其他眾生展示『真如（ तत्त्व，tattva，thatness）就是這樣的』呢？對此，我們也要做出回答。雖然佛地的真如智慧與自性本空的勝義諦融為一體是真實的，但這並不意味著世間不可能證悟真如。這是為什麼呢？因為這場辯論的意義在於，如果真如始終以融為一體的方式存在，那麼就不會有具有說法動機和概念的說法者。如果沒有說法者，就不會有說法。因為接下來會解釋，即使沒有概念，說法也是合理的。因此，對於這場辯論，我們也要做出回答。諸佛安住於色身（ रूपकाय，rūpakāya，form body），並顯現法界（ धर्मधातु，dharmadhātu，dhatu of reality）法身（ धर्मकाय，dharmakāya，dharma body），而佛陀的色身是由無數的福德資糧所成就的。
【English Translation】 Since the Buddha's perception is based on the appearances of other beings, it should not be said that the Buddha lacks the wisdom of gathering disciples. Rather, it should be understood that the single wisdom depends on two different objects, resulting in two different ways of knowing, which is not contradictory at all. If it is thought that 'All things are seen through true and false views,' etc., reveals the characteristics of the two truths (सत्यद्वय，satya-dvaya, two truths), and that these two classifications are contradictory, then it is not so. The characteristics of the two truths, as previously explained, are for general situations. The way of knowing of the Buddha's wisdom, however, is for the special cases below the tenth bhumi and the uncommon. Therefore, if the Buddha's way of knowing is also considered as a collection, then through correct reasoning and knowledge, one can obtain the knowledge of truth. And the correct reasoning and knowledge for that object is the characteristic of the ultimate truth (परमार्थसत्य，paramārtha-satya, ultimate truth). In this way, the characteristics of the conventional truth (संवृतिसत्य，saṃvṛti-satya, conventional truth) should also be understood. Similarly, through the wisdom of knowing as it is (यथाभूतज्ञान，yathābhūta-jñāna, knowledge of reality), one obtains knowledge and makes that object the wisdom of knowing as it is; through the wisdom of knowing as many as there are (यावत्भूतज्ञान，yāvatbhūta-jñāna, knowledge of all that exists), one obtains knowledge and makes that object the knowledge of knowing as many as there are. In this way, depending on different objects, the ways of knowing conventional and ultimate should also be understood. Here, one should also remember the established view of one's own school in the previous debate on whether self-awareness (self-nature) is reasonable or not. Refuting the debate that 'knower' is unreasonable: Divided into two parts: the actual meaning and the direct explanation of the reasonableness of that meaning. Actual meaning: First, to your statement that if there is no knower, then who will show other beings 'Such is the thusness (तत्त्व，tattva, thatness)'? We must also answer this. Although it is true that the wisdom of measuring the thusness of the Buddha's ground is merged into one with the ultimate truth of self-nature emptiness, it does not mean that it is impossible to realize thusness in the world. Why is that? Because the meaning of this debate is that if thusness always exists in a merged way, then there will be no speaker with the motivation and concepts of teaching the Dharma. If there is no speaker, there will be no teaching. Because it will be explained next that even without concepts, teaching the Dharma is reasonable. Therefore, we must answer this debate. The Buddhas abide in the form body (रूपकाय，rūpakāya, form body) and manifest the dharmadhatu (धर्मधातु，dharmadhātu, dhatu of reality) dharmakaya (धर्मकाय，dharmakāya, dharma body), and the form body of that Buddha is accomplished by countless accumulations of merit.
ྟེ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པའི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་གཟུགས་མངའ་བ། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡིན་པས། སྐུ་དེ་ལས་སྒྲ་གང་ཞིག་འབྱུང་བ་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་ཏེ་གདུལ་བྱ་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་ཉན་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིག་པར་འགྱུར་རོ། །བསོད་ནམས་བརྒྱས་བསྐྱེད་པའི་སྐུ་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ལྟ་ཞོག །ལོངས་སྐུ་དེའི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་དང་། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཀྱི་གཞན་ཡང་སྤྲུལ་པ་དེ་ཡི་མཐུས་ནམ་མཁའ་དང་། གཞན་རྩ་དང་ཤིང་དང་རྩིག་པ་དང་བྲག་ལ་སོགས་པ་སེམས་མེད་པ་ལས་སྒྲ་གང་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་སྟོན་པ་འབྱུང་བ་དེ་ལས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེའི་འཐད་པ་དངོས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་དུས་ད་ལྟ་ཀུན་སློང་གི་བྱ་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། ཆོས་སྟོན་པའི་བྱ་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་དགོད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་འདིར་རྫ་མཁན་སྟོབས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པས་འབད་པ་ཆེན་པོས་བསྐོར་བའི་འཁོར་ལོ་ནི། དེ་འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་སོང་བས་རྫ་ 16-2-254a མཁན་དེའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་འབད་རྩོལ་ད་ལྟ་སྐྱེས་པ་མེད་བཞིན་དུའང་། འཁོར་ལོ་དེ་འཁོར་ཞིང་རྫ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུར་མཐོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་ད་ལྟ་སྐྱེས་པའི་འབད་རྩོལ་གྱི་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཉིད་ལ་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེའི་འཕྲིན་ལས་འཇུག་པ་ནི། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དང་འདྲ་བར། སངས་རྒྱས་ལས་དེ་འདྲ་བའི་ཆོས་ཐོས་པར་འགྱུར་བའི་ལས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པའི་དགེ་བ་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོས་བསགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྔོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྨོན་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་བཏབ་པའི་མཐུས་འཕངས་པ་སྟེ་ཤུགས་ལས་ཡིན་པས། ཆེས་ཤིན་ཏུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོན་ལམ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འཚམ་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་མཛད་ཅིང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་བསྐྱོད་ལ། སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དུས་ལས་ཀྱང་མི་འདའ་བ་དེ་འདྲ་བར་བདག་ཀྱང་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པའོ། །འདིར་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པ་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ སྐུ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྐུའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྟོབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ། ། ༈ སྐུའི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པའི་
【現代漢語翻譯】 擁有不可思議的各種形象，這些形象都是通過顯現而形成的。由於是菩薩們享受佛法的資糧，是報身（Sambhogakāya），因此，從這個身所發出的任何聲音，如果宣說的是佛法的真如（Tathātā），那麼世間，也就是被調伏的眾生，如果成爲了聽聞這種佛法的容器，也能毫不顛倒地證悟真如。更何況是由無數福德所成就的身所發出的聲音呢！報身的加持所化現的形象，不僅如此，而且通過化身的力量，從天空，以及其他樹木、墻壁、巖石等無情之物中，如果發出宣說佛法真如的聲音，那麼被調伏的眾生也能從中證悟真如。 第二，直接揭示其合理性： 如果有人認為，既然沒有心和心所產生的分別念，那麼在宣說佛法的時候，現在發起意樂的行為是不可能的，但宣說佛法的行為卻能成為生起的原因。爲了說明這一點，舉例說明：例如，在這個世界上，一個力氣很大的陶匠，用很大的力氣轉動輪子，即使陶匠停止轉動輪子已經很久了，陶匠轉動輪子的努力現在已經不存在了，但是輪子仍然在轉動，並且可以用來製作陶罐等物品。同樣，當佛陀證悟成佛時，即使現在沒有新產生的努力的念頭，安住在法身（Dharmakāya）自性中的佛陀的事業，就像如意寶珠和如意樹一樣，能夠聽聞到佛陀所說的佛法，這是由於被調伏的眾生積累了完全成熟的善業，以及佛陀在過去作為菩薩時所發的殊勝願力的力量所致，這是自然而然發生的，非常不可思議。那麼，什麼樣的願力呢？就像佛陀總是致力於以最適合的方式成辦眾生的利益，並且從法界（Dharmadhātu）中片刻也不動搖，也不會錯過調伏眾生的時機一樣，愿我也能成為這樣。這裡引用了作為其知識來源的經文，出自納措的翻譯。 第二部分包含兩個方面：關於身（Kāya）的分類和關於力量功德的分類。 第一部分包含三個方面：法身（Dharmakāya），報身（Sambhogakāya）和化身（Nirmāṇakāya）。
【English Translation】 Possessing inconceivable forms of various kinds that are manifestly assembled. Since it is the resource for the Dharma enjoyment of Bodhisattvas, it is the Sambhogakāya (Enjoyment Body). Therefore, whatever sound arises from that body, if it reveals the Suchness (Tathātā) of the Dharma, then the world, that is, the beings to be tamed, if they become vessels for hearing such Dharma, they will also realize the Suchness without inversion. Let alone the sound arising from a body generated by a hundred merits! Through the power of the emanation of the blessings of the Sambhogakāya, and not only that, but also through the power of that emanation, from the sky and other inanimate objects such as trees, walls, and rocks, whatever sound arises that reveals the Suchness of the Dharma, from that also, the beings to be tamed will realize the Suchness. The second part directly demonstrates its validity: If one thinks that since there is no conceptualization of mind and mental events, it is impossible to initiate an action of motivation at the time of teaching the Dharma, but the action of teaching the Dharma can become a cause for arising, then to demonstrate this, an example is given: For example, in this world, a potter with great strength turns a wheel with great effort. Even though a long time has passed since the potter stopped turning the wheel, the potter's effort in turning the wheel no longer exists, but the wheel still turns and is seen as a cause for making pots and other things. Similarly, at the time of Buddhahood, even though there is no thought of newly generated effort, the activity of the Buddha, who abides in the nature of the Dharmakāya (Dharma Body), is like a wish-fulfilling jewel and a wish-fulfilling tree. Hearing such Dharma from the Buddha becomes possible because the beings to be tamed have accumulated fully ripened virtuous karma, and because of the power of the special prayers made by the Buddha in the past as a Bodhisattva. This is spontaneous and utterly inconceivable. What kind of prayer is it? Just as the Buddha always strives to accomplish the benefit of sentient beings in the most appropriate way, and never moves even for a moment from the Dharmadhātu (Dharma Realm), and never misses the time for taming sentient beings, may I also become like that! Here, the Sutra that serves as its source of knowledge is quoted, which appears in the translation of Nagtso. The second part has two divisions: the classification of the Kāya (Body) and the classification of the qualities of power. The first part has three divisions: Dharmakāya (Dharma Body), Sambhogakāya (Enjoyment Body), and Nirmāṇakāya (Emanation Body).
སྐུ་བཤད་པའོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ད་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་དང་འདྲ་བ་མ་ལུས་པ། ཡེ་ཤེས་མེ་དང་འདྲ་བས་བསྲེགས་པ་ལས། ཤེས་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་ 16-2-254b སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཞུགས་པས། ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཞི་བ་དེ་ནི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །ཆོས་ཉིད་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་དུས་ཀུན་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ལ་ལྟ་བ་སྟེ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། འདྲེན་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་མཁྱེན་པ་ནའང་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་མིན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ནི། དེའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད་པ་སྟེ་འདིའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། འཇམ་དཔལ་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚིག་བླ་དྭགས་སོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་རྟོག་འགགས་ཤིང་མི་འཇུག་པས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཉིས་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་དབྱེར་མེད་པར་ཞུགས་སོ། །དེ་ཕྱིར་གོ་འཕང་དེ་ནི་དང་པོར་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡིས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པ་སྟེ་བརྙེས་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་དྲངས་པ་སྣང་ངོ་། །སེམས་འགགས་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། མདོ་ལས། དོན་དམ་པའི་ 16-2-255a བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཡང་མེད་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ལ་གསུངས་པ་དང་། འདིར་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཞི་བའི་དོན་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་བྲལ་བ་ལ་བཤད་ནས། ཞི་བ་དེ་ཡིན་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་ནུས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་དཔེར། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དང་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་བཀོད་པའི་མཐར། འདི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་དང་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟར། ཞེས་རྣམ་རྟོག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་དང་བྲལ་བ་
【現代漢語翻譯】 身之解說 正法身之解說 首先，現在就正法身進行解說。有境（指能認知的主體）是智慧的自性，具有自性之身顯現為二元對立的所知境，如同乾燥的木柴一般無餘。智慧如同火焰一般焚燒它們，所知境的自性本來就無生，進入到如同無生一般的狀態。因此，知覺具有自性本無生的狀態，這就是勝者們的正法身。關於這一點，《金剛經》中說：『諸佛觀法性，導師是法身，法性非所知，彼不能被知。』意思是說，諸佛總是觀照法性，安住於法性之中；導師們的究竟之身是正法身；法性在被認知時，不是以二元對立的方式被認知。因此，這個真如的正法身，在那個時候是無生無滅的。關於這一點，《文殊經》中說：『文殊，無生無滅，這是如來的殊勝之語。』因此，在佛的境界中，智慧的對境，也就是真如的意義，在任何情況下，其有境的心和心所產生的分別念都止息，不再生起。因此，無分別智和真如二者，如同水入水一般無二無別地融合在一起。所以，這個果位首先由報身顯現，也就是證得，這是一種世俗的安立。在納措的譯本中，引用了不退轉法輪經作為其證明。關於『心止息』的意義，《明句論》中說：『經中說：何為勝義諦？即無心之執行，何況文字之言說？』因此，這是無分別的。這裡說的心之執行，指的是沒有分別念。並且，在此處的自釋中也說：寂靜的意義是指遠離心和心所。爲了闡明寂靜也能利益眾生，舉了如意樹和如意寶珠的例子，最後說：雖然這是無分別的，但就像如意樹和如意寶珠一樣，遠離了分別唸的心和心所。 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子） （藏文：སྔགས་，梵文天城體：मन्त्र，梵文羅馬擬音：mantra，漢語字面意思：咒語）
【English Translation】 Explanation of the Body Explanation of the Dharmakaya Firstly, now explaining with regard to the Dharmakaya. The object-possessor (referring to the cognizing subject) is the nature of wisdom, the self-nature body appearing as dualistic objects of knowledge, like dry firewood without remainder. Wisdom, like fire, burns them, and the nature of the objects of knowledge is originally unborn, entering into a state like the unborn. Therefore, the consciousness possesses the state of being unborn by nature, and that suchness of peace is the Dharmakaya of the Victorious Ones. Regarding this, the Vajra Cutter states: 'The Buddhas view the nature of reality, the guides are the Dharmakaya, the nature of reality is not an object of knowledge, it cannot be known.' This means that the Buddhas always contemplate the nature of reality, abiding in it; the ultimate body of the guides is the Dharmakaya; the nature of reality, when being cognized, is not cognized in a dualistic manner. Therefore, this suchness of the Dharmakaya is unborn and unceasing at that time. Regarding this, the Manjushri Sutra states: 'Manjushri, unborn and unceasing, this is the sublime speech of the Tathagata.' Therefore, in the state of Buddhahood, the object of wisdom, which is the meaning of suchness, in all ways, the mind that possesses that object and the conceptual thoughts arising from the mind cease and do not arise. Therefore, non-conceptual wisdom and suchness merge inseparably like water into water. Therefore, this state is first manifested by the Sambhogakaya, which is attained, and this is a conventional establishment. In the translation of Naktsa, the Sutra of the Wheel of Non-Regression is cited as its proof. Regarding the meaning of 'mind ceases,' the Clear Words states: 'The Sutra states: What is the ultimate truth? Where there is no movement of the mind, what need is there to mention letters?' Therefore, it is non-conceptual. The movement of the mind mentioned here refers to the absence of conceptual thought. And here, in the self-commentary, it also says: The meaning of peace is explained as being separated from mind and mental factors. To clarify that peace can also benefit sentient beings, the examples of the wish-fulfilling tree and the wish-fulfilling jewel are given, and finally it says: Although this is non-conceptual, like the wish-fulfilling tree and the wish-fulfilling jewel, it is separated from the mind and mental factors of conceptual thought. (Tibetan: ས་བོན་，Devanagari: बीज，IAST: bīja，Literal meaning: seed) (Tibetan: སྔགས་，Devanagari: मन्त्र，IAST: mantra，Literal meaning: mantra)
ལ་གསལ་བར་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མ་རྟོགས་པའི་སྐུར་འདེབས་ཆེན་པོའོ། ། ༈ ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐུ་གང་གིས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་ལོངས་སྐུ་འདི་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བས་ན་ཞི་བའི་སྐུའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་ནུས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནི། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་གདུལ་བྱའི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །སྐུ་འདི་ནི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་གྲོལ་གྲོལ་གྱི་བར་དུ་གདུལ་བྱའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་འབྱོར་བའི་སླད་དུ། རྟག་ཏུ་ཡུན་རིང་པོར་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཇི་སྲིད་པ་དང་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཚུལ་འདིས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་མཛད་ཅིང་རྣམ་པར་བཞུགས་སོ། །ལོངས་སྐུ་འདི་ནི་བྱང་སེམས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། རང་གི་ཚོགས་གཉིས་ལས་ཤེས་རབ་དྲི་མ་ 16-2-255b མེད་པའི་མེ་ལོང་ཐོབ་པའི་ས་ཐོབ་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་གྱི། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་སོ་སྐྱེ་རྣམས་ལ་ནི་དངོས་སུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ། །མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དག་གིས་འབར། །འགྲོ་བ་རང་གི་མོས་པ་ཡིས། །དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་སྐུ་འཛིན་གང་། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་ཚད་མེད་ལས། །འཁྲུངས་པ་དེ་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས། །ས་བཅུ་ལ་ནི་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །མཐོང་བར་གྱུར་ན་སྐུ་དེ་ཡིས། །ཆོས་ཀྱི་རྫོགས་ལོངས་སྤྱོད་འདི་ནི། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་མཐུན་པའི་སྐུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྐུ་དང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་རང་གི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྟོན་ཚུལ་དང་། གནས་དེར་གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྟོན་ཚུལ་དང་། བཞེད་པ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྐུ་དང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་རང་གི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྟོན་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ་སྔར་བཤད་པའི་གཟུགས་སྐུའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་རུང་སྟེ། སྔར་བཤད་པའི་ལོངས་སྐུ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་སྤྲུལ་བའི་སྐུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་ལོངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་སྟེ་འབྲས་བུའི་སྐུ་གང་དག །སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་རྒྱུས་བྱུང་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་མཐུའི་ཁྱད་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཐུབ་པའི་དབང་པོས་ཆོས་ལོངས་ཀྱི་སྐུ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་གཟུགས་སྐུ་གཅིག་ལ། འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཀྱི་རང་གི་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ད་ལྟ་འགགས་ཟིན་པ་སྔོན་གྱི་བྱུང་བའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གསལ་བ་དང
【現代漢語翻譯】 如是明示，若將佛陀引為無有智慧之源，實乃未解經義之重大誹謗。 ༈ 宣說圓滿報身 第二，此報身乃由何身顯現法身？此乃遠離心與心所之分別唸的寂靜之身。雖如是不分別，然能明晰地示現利益眾生之能力，猶如如意樹與摩尼寶珠一般，不作分別而能成辦所化眾生之意願，實乃成辦利益之因。此身乃至一切眾生解脫之間，恒常長久地安住，為所化眾生之世間利樂而存在。因此，佛陀們以此方式，盡世間與虛空之邊際，唯作利益眾生之事，並安住於此。此報身乃菩薩遠離戲論之身，唯有從自身二資糧中獲得無垢智慧之鏡，證得果位者方能得見，而具足戲論之凡夫則無法親見。《七十皈依頌》中亦云：『佛陀自身之色身，具足妙相與好相，眾生隨各自意樂，以威力 धारण (藏文：འཛིན།，梵文天城體：धारण，梵文羅馬擬音：dhāraṇa，漢語字面意思：執持) 種種身。從無量福德資糧，所生者乃勝者之子，十地菩薩之聖者，得見此身乃彼之，圓滿受用之法樂，乃諸佛之行境也。』 ༈ 宣說等流身 第三，分三部分：一、于身及一毛孔中示現自身一切行持之方式；二、于彼處示現他人一切行持之方式；三、宣說所欲如願之圓滿自在。 ༈ 于身及一毛孔中示現自身一切行持之方式 第一，無論是法身，或是前述之色身之神力所生，抑或是不同於前述報身之化身之自性，凡是與法身、報身具有等流性，作為果之身，由調伏眾生之因所生者，皆為宣說彼等不可思議之神力差別。能仁王為示現從無始輪迴以來，自身所有已逝之生世，乃至如今已止息之最後一生，故清晰地……
【English Translation】 As clearly stated, attributing the source of ignorance to the Buddha is a grave slander stemming from a misunderstanding of the scriptures. ༈ Explanation of the Sambhogakaya (Enjoyment Body) Second, this Sambhogakaya (enjoyment body), through which body does it manifest the Dharmakaya (truth body)? This is the peaceful body that is free from the conceptual thoughts of mind and mental factors. Although it is non-conceptual in this way, it clearly demonstrates the ability to benefit sentient beings, like a wish-fulfilling tree and a wish-fulfilling jewel, without conceptualization, it becomes the very cause of fulfilling the desires of those to be tamed. This body constantly remains for a long time for the sake of the worldly prosperity of sentient beings until all beings are liberated. Therefore, as long as the world exists and as long as the sky exists, the Buddhas, in this manner, only benefit sentient beings and remain in this way. This Sambhogakaya (enjoyment body) is the Bodhisattva free from elaboration, only those who have attained the ground by obtaining the mirror of immaculate wisdom from their own two accumulations can see it, but it is not actually visible to ordinary beings with elaboration. Also, from the 'Seventy Verses on Refuge', 'The Buddha's own form body, Blazing with marks and signs, Beings, according to their own inclinations, By power धारण (藏文：འཛིན།，梵文天城體：धारण，梵文羅馬擬音：dhāraṇa，English literal meaning: holding) various bodies. Born from immeasurable collections of merit, That is the son of the Victorious One, Those who abide on the ten grounds, If they see that body, This enjoyment of the Dharma's perfection, Is the conduct of the Victorious Ones.' ༈ Explanation of the Body of Similar Cause Third, in three parts: 1. How to show all of one's own actions in one's body and one pore; 2. How to show all of others' actions in that place; and 3. Explaining the perfection of fulfilling wishes as desired. ༈ How to show all of one's own actions in one's body and one pore First, whether it arises from the power of the Dharmakaya (truth body) or the previously mentioned Rupakaya (form body), or whether it is the nature of the Nirmanakaya (emanation body) that is different from the previously mentioned Sambhogakaya (enjoyment body), whatever body of result is of similar cause to the Dharmakaya (truth body) and Sambhogakaya (enjoyment body), those that arise from the cause of taming sentient beings, for the sake of expressing the inconceivable differences in power, the King of Sages, in one Rupakaya (form body) of similar cause to that Dharmakaya (truth body) and Sambhogakaya (enjoyment body), in order to show the end of the past, without leaving out the last of his own birth from beginningless samsara to the present moment that has ceased, clearly...
་མ་འཆོལ་བ་སྟེ་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར། སྔར་གྱི་བྱུང་ཚུལ་ནི་མ་ལུས་པས་བཀྲ་བ་མཐའ་དག །མེ་ལོང་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ་གཟུགས་བརྙན་ལྟར་དུས་གཅིག་ཁོ་ནར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྟོན་པར་མཛད་དོ། ། 16-2-256a བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྔོན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་ན། སངས་རྒྱས་གང་ལ་བསྙེན་བཀུར་གང་མཛད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བཻཌཱུརྱ་ལ་སོགས་པའི་རིན་པོ་ཆེའི་རང་བཞིན་ཅན་ཆུ་ཞེང་ཀུན་ནས་ཟླུམ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱིས་མཛེས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ན། ཐུབ་པའི་དབང་པོ་བལྟམས་པ་སོགས་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གི་སྐུ་དང་སྤྱོད་པའི་མཐུ་དང་སྟོབས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཇི་འདྲ་བ་དང་། དེ་དག་གི་འཁོར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་འདུས་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ཆོས་ལ་ནན་ཏན་གང་བྱས་པས་དགེ་འདུན་དེར་གྱུར་པ་ཇི་ལྟ་བ་སྟེ་ཇི་འདྲ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམ་དཔའ་རྣམས་གཟུགས་མཚན་དཔེས་སྤྲས་པ་དང་། ཆོས་གོས་དང་ཟས་དང་གནས་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཇི་འདྲ་བ་དང་། ཐེག་པ་གཅིག་དང་གསུམ་ལ་བརྩམས་ནས་ཆོས་ཇི་འདྲ་བ་བསྟན་པ་དང་། ཞིང་དེར་བདག་ཉིད་བྲམ་ཟེ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་པ་བློ་དང་ལྡན་པ་ཁྱིམ་པ་དང་། རབ་བྱུང་དུ་གྱུར་པ་ཇི་འདྲ་བ་དང་། ཆོས་ཐོས་ནས་བསླབ་པའི་གཞི་མ་རྫོགས་པ་དང་རྫོགས་པའི་བསླབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་གང་ལ་སྤྱད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་དང་ཉན་ཐོས་དེ་དག་ལ་བཟའ་བ་དང་ཆོས་གོས་དང་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་སྦྱིན་པ་གང་དུས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་དང་། ཚད་ཇི་ཙམ་ཞིག་ཕུལ་བ་དེ་ནི་མ་ལུས་པར་སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལས་བརྩམས་པའི་བྱུང་བའི་མཐའ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ 16-2-256b དང་། བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་སྔོན་སྤྱོད་པའི་ཚེའི་སྔར་གྱི་གནས་སྐབས་གང་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དེ་དག་སྐུ་གཅིག་ལ་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་གོང་དུ་སྦྱིན་པ་ལ་བཤད་པ་དང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །སྐུ་གཅིག་ལ་གཅིག་ཅར་དུ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ལྟ་ཞོག་གི། འོན་ཀྱང་སྔོན་གྱི་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྐུ་ཡི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་ཡང་གསལ་བར་སྟོན་པར་མཛད་དོ། ། ༈ གནས་དེར་གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་ཀུན་སྟོན་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་གང་དག་སྔར་འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་གང་དང་། སངས་རྒྱས་གང་དག་ད་ལྟར་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པར་གསུང་གི་གདངས་མཐོན་པོས་ཆོས་སྟོན་པས། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བཟུང་བ་སྟེ་གཟིར་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་དབུགས་འབྱིན་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ན་བཞུགས་པ་དང་། དང་པོའི་ཐུགས་བསྐྱེད་
【現代漢語翻譯】 不混雜，即不互相混淆。過去的經歷全部都像極乾淨的鏡子里的影像一樣，在同一時刻自然而然地完整顯現。 世尊過去行佈施波羅蜜多（Paramita，到彼岸）時，曾經親近供養過哪些佛？在諸如凈琉璃（Vaidurya）等珍寶自性的佛土中，水面平整圓潤，依附於此的美麗眾生是怎樣的？示現了釋迦牟尼佛（Thubpawi Wangpo）降生等等。那些佛的身相和行為的力量是多麼卓越？那些佛的聲聞僧團聚集了多少？以怎樣的精進修持佛法才成就了那樣的僧團？菩薩們以怎樣的相好莊嚴，在佛土中受用衣食住等資具？依據一乘或三乘法，宣說了怎樣的佛法？在那佛土中，婆羅門等種姓出身，具有智慧的在家眾和出家眾又是怎樣的？聽聞佛法后，受持未圓滿或已圓滿的學處，行持了怎樣的菩薩行？對佛、菩薩和聲聞，在何時以多少數量供養了食物、法衣和珍寶飾品等？這一切都於一身中示現。 如是，從佈施波羅蜜多開始，示現了所有經歷，同樣地，持戒、忍辱、精進 以及禪定三摩地（Samadhi，專注）和智慧波羅蜜多，過去修行時的一切經歷都毫無遺漏地於一身中示現。如上文對佈施的解釋一樣。更何況於一身中同時示現一切經歷，甚至過去的一切行為都能在身體的每個毛孔中清晰地顯現。 第二，關於如何示現他人的行為：哪些佛已經過去，哪些佛未來將會出現？哪些佛現在於無盡虛空中以高亢的聲音宣說佛法，救拔被痛苦折磨的眾生，安住於世間？最初的發心是怎樣的？
【English Translation】 Without mixing, that is, without confusing each other. All past occurrences are completely and perfectly shown in a single moment, spontaneously, like reflections in a perfectly clean mirror. When the Bhagavan (Deity) practiced the Paramita (Perfection) of generosity in the past, which Buddhas did he attend to and honor? In Buddha-fields of precious nature, such as pure Vaidurya (Lapis Lazuli), how were the waters round and smooth, and how beautiful were the sentient beings dwelling there? He showed the birth of Shakyamuni Buddha (Thubpawi Wangpo), etc. How excellent were the bodies and the power of conduct of those Buddhas? How many Shravaka (Hearer) Sanghas (Community) were assembled for those Buddhas? How did they become such Sanghas through diligent practice of the Dharma? How were the Bodhisattvas adorned with forms and marks in those Buddha-fields, and how did they enjoy clothing, food, and dwellings? What kind of Dharma was taught based on the One Vehicle or the Three Vehicles? In those fields, what kind of wise householders and renunciants were born into Brahmin and other castes? Having heard the Dharma, having taken vows of incomplete or complete training, what kind of Bodhisattva conduct did they practice? To those Buddhas, Bodhisattvas, and Shravakas, when and how much food, Dharma robes, and precious ornaments were offered? All of this was shown in a single body. Thus, beginning with the Paramita of generosity, all experiences were shown. Similarly, ethical discipline, patience, diligence, as well as meditative Samadhi (Concentration) and the Paramita of wisdom, all past experiences of practice were shown completely in a single body. This should be combined with the explanation of generosity above. Not only were all experiences shown simultaneously in a single body, but even all past actions were clearly shown in the pores of the body. Secondly, regarding how to show the actions of others: Which Buddhas have passed away, and which Buddhas will appear in the future? Which Buddhas are now teaching the Dharma with a loud voice throughout the endless sky, relieving the suffering beings afflicted by pain and dwelling in the world? What was their initial aspiration?
པ་བཟུང་བ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོའི་བར་དུས་གསུམ་གྱི་རྒྱལ་བ་དེ་དག་གི་སྤྱོད་པ་ཀུན། བདག་གི་སྤྱོད་ཚུལ་ཀུན་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ། བ་སྤུ་ཡི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་དུས་གཅིག་ལ་ནི་གསལ་བར་སྟོན་པར་ནུས་ཏེ། མིག་འཁྲུལ་མཁན་ཐ་མལ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་སྔགས་དང་རྫས་ཀྱི་མཐུ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཀྱང་། རང་གི་ལུས་ལ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པར་ནུས་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིག་འཁྲུལ་གྱི་རང་བཞིན་དང་བདེན་བརྫུན་ཁྱད་པར་མེད་པར་མཁྱེན་ནས་དེ་བསྐལ་པ་དུ་མར་གོམས་པར་མཛད་པ་རྣམས་ཀྱིས། རྣམ་འཕྲུལ་དེ་རྣམས་མཛད་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རམ་སྟེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མཁས་པ་སུ་ཞིག་དེ་འདྲ་བ་དེ་མི་རྟོག་པ་དང་། རྟོག་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་འདིའི་སྒོ་ནས་ལྷག་པར་མོས་ 16-2-257a པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་དུས་གཅིག་ཏུ་བ་སྤུའི་ཁུང་བུར་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དུས་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དུས་གསུམ་གྱི་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་དང་ཉན་ཐོས་མ་ལུས་པའི་སྤྱོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ལྷག་མ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི། བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་ཏུ་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་སྟོན་པར་ནུས་སོ། ། ༈ བཞེད་པ་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཤད་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བརྗོད་ནས་རྣམ་རྟོག་མི་མངའ་ཡང་བཞེད་པ་ལ་མངའ་འམ་དབང་བསྒྱུར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། དྲི་མ་མ་ལུས་པས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་འདི་ནི། བཞེད་པ་ཙམ་གྱི་འཇུག་པ་ཡིས་ཏེ་དེའི་སྒོ་ནས་ནམ་མཁའ་ཡི་མཐས་གཏུགས་པའི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་ཡུལ་གྱི་ཁྱོན་ལ་སྟོན་པར་ནུས་ལ། འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡས་པ་སྟེ་མ་ལུས་པའི་རྟེན་གྱི་ཁྱོན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་ཡང་སྟོན་པར་མཛད་པ་ན། རྡུལ་གཅིག་པོ་དེ་རགས་པ་ཆེ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕྲ་བ་སྟེ་ཆུང་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མི་མངའ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྲིད་པ་འཁོར་བའི་མཐའི་བར་དུ། སྐད་ཅིག་དེ་རེ་རེ་ལ་སྤྱོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཇི་སྙེད་སྟོན་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་ནི། འཛམ་བུ་གླིང་མ་ལུས་པ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་གང་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་གྲངས་ལ་མེད་དོ། །སྔ་མ་ནི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདི་ནི་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ སྟོབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་ལ་བཞི། སྟོབས་བཅུ་མདོར་བསྟན་པ། དེ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད། ཡོན་ཏན་ཀུན་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ། ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྟོབས་བཅུ་མདོར་བསྟན་
【現代漢語翻譯】 從證悟到菩提樹之間，過去、現在、未來諸佛的所有行持，都如實地展現了我的行持。就像這樣，我能在一個毛孔中清晰地展現一切。即使是一些普通的幻術師，僅憑咒語和藥物的力量，也能在自己的身體上展現各種器情世界的景象。而諸佛和菩薩們，他們了知一切事物的本性與幻術的本性無異，真假不二，並且在無數劫中對此習以為常，難道他們反而不能展現這些神變嗎？當然不是。因此，哪位智者會不相信這樣的事呢？即使相信，又怎會對此產生懷疑呢？應該通過這個例子來增上信心。 正如您將自己的行持和其他諸佛的行持同時在一個毛孔中展現一樣，過去、現在、未來一切菩薩，過去、現在、未來一切緣覺聖者和聲聞，以及他們尚未成為聖者時，作為凡夫俗子的所有行持，都能在一個毛孔中同時展現。 三、圓滿自在的意樂 如是宣說了三身圓滿之後，爲了顯示雖然沒有分別念，但在意樂上具有圓滿的自在，所以宣說：清凈一切垢染的佛陀的事業，僅僅憑藉意樂的加持，就能將直至虛空邊際的世界，在一個微塵的範圍內顯現。無邊無際的世界，也能在一個微塵中遍佈。然而，那個微塵不會因此而變大，世界也不會因此而變小。同樣，無分別的您，在輪迴的盡頭，每一個剎那所展現的各種行持的數量，也超過了整個贍部洲所有微塵的數量。前者是從處所的角度來說的，後者是從時間角度來說的。 四、十力功德 第二部分分為四點：簡述十力，廣述十力，無法盡述一切功德，了知二種功德的利益。 （一）簡述十力
【English Translation】 From the moment of enlightenment to the Bodhi tree, all the actions of the Buddhas of the three times—past, present, and future—are shown as my own conduct. Just as that, I am able to clearly show everything in a single pore. Even some ordinary illusionists, with just the power of mantras and substances, can show various appearances of the environment and beings on their own bodies. But the Buddhas and Bodhisattvas, who know that the nature of all things is no different from the nature of illusion, without any distinction between truth and falsehood, and who have become accustomed to this over countless eons, would they not be able to perform these miracles? Of course not. Therefore, which wise person would not believe such a thing? And even if they believed, how could they doubt it? One should especially increase faith through this example. Just as you show your own conduct and the conduct of other Buddhas simultaneously in a pore, so too, all the actions of the Bodhisattvas of the three times, all the Pratyekabuddhas and Shravakas of the three times, and all the remaining actions of those who are still ordinary beings, can be shown simultaneously in a single pore. 3. Accomplished Mastery over Wishes Having described the perfection of the three bodies, in order to show that although there is no conceptualization, there is perfect mastery over wishes, it is explained: The deeds of the Buddha, who is pure from all defilements, through the mere application of wishes, can show all the worlds that reach to the ends of space within the area of a single atom. And the expanse of limitless worlds can also be pervaded by a single atom. However, that single atom does not become larger, nor does the world become smaller. Similarly, you, who are without conceptualization, until the end of samsara, the number of various actions that you show in each moment exceeds the number of atoms in the entire Jambudvipa. The former is from the perspective of place, and the latter is from the perspective of time. 4. Qualities of the Ten Powers The second part has four sections: a brief presentation of the ten powers, a detailed explanation of them, the impossibility of fully describing all the qualities, and the benefits of knowing two qualities. Brief presentation of the ten powers
པ། དང་པོ་ 16-2-257b ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་སྟོབས་བཅུས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་ན། དེའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཆ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། ཐུབ་པའི་སྟོབས་ལ་ནི། གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བློ་སྟེ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། མོས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་སྟོབས་དང་། ཁམས་ནི་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་མཆོག་དང་མཆོག་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་།ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། བསམ་གཏན་དང་རྣམ་པར་ཐར་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སོགས་བློ་སྟེ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་བློ་སྟེ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་དང་། ཟག་པ་རྣམས་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སྟེ། སྟོབས་ནི་བཅུ་པོ་འདི་དག་ཏུ་ཡོད་དོ། ། ༈ དེ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྟོབས་ལྔ་བཤད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྟོབས་ལྔ་བཤད་པའོ། ། ༈ གནས་དང་གནས་མིན་མཁྱེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྟོབས་ལྔ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གང་ཞིག་ལས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་དེ་ཡི་གནས་སུ་དེ་ལྟར་མཁྱེན་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། མི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱུང་བ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་ལམ་ལས་མྱང་འདས་འཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པ་ནི་གནས་མིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱུང་བ་དང་། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པས་ལས་ 16-2-258a དབང་གིས་སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་འགྲུབ་པ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཞིང་གོ་སྐབས་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་འདྲ་བའི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་མཁྱེན་པ་ལ་ཐོགས་པ་སྤངས་པ་སྟེ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དེ་ནི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །འདོད་པ་སྟེ་དགེ་བ་དང་མི་འདོད་པ་སྟེ་ལས་མི་དགེ་བ་སྟེ་མ་འདྲེས་པ་གཉིས་དང་། དེ་གཉིས་ལས་བཟློག་པ་སྟེ་ལས་འདྲེན་མ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ངན་པ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ལས་རྣམས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ལའང་། མཁྱེན་པ་ནུས་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པར་སོ་སོར་འཇུག་པར་འགྱུར་བ། དུས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །འདོད་ཆགས་དང་དེས་མཚོན་ནས་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་དང་། སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི
{ "translations": [ "第一品", "佛陀的功德在於其十力，爲了略微展示其分類，故作此闡述。佛陀的十力為：知是處非處智力，知業異熟智力，知種種勝解智力，知種種界智力，知諸根勝劣智力，知一切至所道智力，知靜慮解脫等持等至智力，知宿住隨念智力，知死生智力，知諸漏盡智力。此為佛陀的十力。", "詳細解釋上述內容：", "分為兩部分：一是解釋知是處非處等五力，二是解釋知一切至所道等五力。", "解釋知是處非處等五力：", "首先，某種因必定產生某種果，知曉此因是此果之『是處』，佛如此宣說。例如，不善業產生不可愛的果報，修習聖道能證得涅槃等等。與此相反的情況則稱為『非處』。例如，善業產生不可愛的果報，或證得見道后，第八有仍由業力所牽引，這些都是不可能發生的。對於如此無量的是處與非處，佛陀的智慧通達無礙，此即為知是處非處智力。對於善與不善二業，以及與此相違的引業，能斷盡有漏惡業的無漏法，以及極其不同的各種業異熟，佛陀的智慧皆能無礙地一一照見。佛陀的智慧周遍過去、現在、未來三世的業及業果，此即為知業異熟智力。對於貪慾等煩惱，以及包括信心在內的其他", "English_translations": [ "Chapter 1", "The Buddha's qualities lie in his ten powers. To briefly illustrate their classification, this explanation is given. The ten powers of the Buddha are: the power of knowing what is possible and impossible; the power of knowing the maturation of karma; the power of knowing various resolutions; the power of knowing various realms; the power of knowing the superiority or inferiority of faculties; the power of knowing the path leading everywhere; the power of knowing meditative absorptions, liberations, samādhis, and attainments; the power of knowing the recollection of past lives; the power of knowing death and rebirth; and the power of knowing the exhaustion of all defilements. These are the ten powers of the Buddha.", "Detailed explanation of the above:", "Divided into two parts: first, explaining the five powers such as knowing what is possible and impossible; second, explaining the five powers such as knowing all paths leading everywhere.", "Explaining the five powers such as knowing what is possible and impossible:", "First, whatever cause necessarily produces a certain result, knowing that this cause is the 'possible place' (is-place) of that result, the Buddhas declare it thus. For example, unwholesome actions produce undesirable results, and practicing the noble path leads to the attainment of nirvāṇa, and so on. The opposite of this is called 'impossible place' (is-not-place). For example, wholesome actions producing undesirable results, or the eighth existence still being driven by karma after attaining the path of seeing, these are impossible and without opportunity. For such limitless knowable things that are possible and impossible, the Buddha's wisdom is unobstructed, and this is said to be the power of knowing what is possible and impossible. Regarding the two kinds of actions—desirable (wholesome) and undesirable (unwholesome)—as well as the karma that contradicts them, the undefiled dharma that exhausts defiled evil karma, and the various extremely different ripenings of karma, the Buddha's wisdom can enter into each of them without obstruction. The Buddha's wisdom pervades all knowable things of actions and their results, encompassing the three times (past, present, and future), and this is considered the power of knowing the results of actions. Regarding afflictions such as attachment and, by implication, hatred, and others included such as faith," ] }
་འབྱུང་བ་སྟེ་ས་བོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འདོད་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་དམན་པ་དང་། འབྲིང་དང་གང་ཡང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་འདོད་པ་དང་། མོས་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྔར་བཤད་པའི་མོས་པའི་ས་བོན་གཡོགས་པ་སྟེ་བསྒྲིབས་པའི་མོས་པ་ལའང་། མཁྱེན་པ་དུས་གསུམ་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་འཇུག་པས་མོས་པའི་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཁྱབ་པ་ནི། མོས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཞེས་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་ཁམས་མཐའ་དག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས། མིག་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྣ་བ་ནས་ཡིད་ཀྱི་བར་དྲུག་དང་། གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་དང་། མིག་ 16-2-258b གི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དྲུག་དང་། དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནང་སྟོན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁམས་སུ་གསུངས་པའི་ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་མཐའ་ཡས་པ་འཇུག་པ་ནི། ཁམས་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །ཡང་དག་མིན་པ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ནི། ཆགས་སོགས་སྐྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པས་ན་དབང་པོའོ། །སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དད་པའི་དབང་པོ་སོགས་ཆེས་རྣོ་བ་ཉིད་ནི་མཆོག་ཏུ་བཞེད་ལ། དབང་པོ་འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་དང་། དབང་པོ་རྟུལ་བ་ཉིད་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ནི་མཆོག་མིན་པར་བཤད་པ་དང་། མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་དང་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ཆུབ་པ་སྟེ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཆགས་པ་སྟེ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དེ་ནི། དབང་པོ་མཆོག་དང་མཆོག་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་གསུངས་སོ། ། ༈ ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པ་སོགས་ཀྱི་སྟོབས་ལྔ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། ལམ་འགའ་ཞིག་རྒྱལ་བ་ཉིད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ལམ་འགའ་ཞིག་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་འགའ་ཞིག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་དང་ལྷ་དང་མི་དང་དམྱལ་བ་རྣམས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། སོགས་ཀྱིས་ནི་ཡང་དག་པ་དང་ལོག་པར་ངེས་པའི་ལམ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་ཏེ། དེ་རྣམས་ལ་མཁྱེན་པ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་ནི་མཐའ་ཡས་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །འཇིག་རྟེན་མཐའ་ཡས་པ་ན་ཡོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་བྱེ་བྲག་ལ་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱིས་ 16-2-259a རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་མཐའ་ཡས་པ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། གང་ཞི་གནས་གང་དག་སྟེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་གང་དག་གཅིག་དང་བརྒྱད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། ཀུན་བྱང་དེ་དག་ལ་མཁྱེན་པ་ཐོགས་པ་
【現代漢語翻譯】 由『འབྱུང་བ་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：生起）即種子之力所生的慾望，是極其不同的，有下等的、中等的，以及任何特別殊勝的慾望，以及與這些慾望和意樂不同的，普遍行持的諸法，對於這些被前述意樂的種子所覆蓋或遮蔽的意樂，以及知曉三時（過去、現在、未來）的智慧，即進入並遍及所有意樂的所知境，這被稱為『知曉種種意樂之力』。 精通諸佛剎土一切差別的智者們認為，眼等六根（包括眼、耳、鼻、舌、身、意），色等六境（包括色、聲、香、味、觸、法），以及從眼識到意識的六識，以及這些識的自性，如內空性等，凡是經中所說的『界』，對於這些『界』的一切差別，圓滿正覺者的無邊智慧融入其中，這被認為是『知曉種種界之力』。 將非真實的執著為真實的遍計分別，是能生起貪慾等的『དབང་པོ』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：根），等等，最敏銳的信根等被認為是殊勝的。根的中等狀態和根遲鈍的微小狀態，被認為是不殊勝的。對於眼等二十二根，以及諸根之間成熟的果實，即能夠成就的各自體性，對於一切種類的無礙智慧，這被稱為『知曉殊勝與非殊勝根之力』。 第二，有些道路通往正覺，有些道路通往獨覺菩提，有些道路通往聲聞菩提，有些道路通往餓鬼、畜生、天、人、地獄等，等等，這些道路顯示了正確和錯誤的確定之路等各種各樣的道路。對於這些道路，無礙的智慧是無限的，這被認為是『知曉一切所趣行道之力』。 在無邊世界中存在的瑜伽士的種種差別，即四禪、八解脫、止觀、『ཏིང་ངེ་འཛིན་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：等持）和『སྙོམས་འཇུག་』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：等至）的差別，以及從一到八的次第安住的九次第定，對於這些，無礙的智慧……
【English Translation】 The desire arising from 『འབྱུང་བ་』 (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: arising), that is, the power of the seed, is extremely different, including inferior, intermediate, and any particularly superior desires, as well as all the practices that are different from these desires and aspirations. For these aspirations that are covered or obscured by the aforementioned seed of aspiration, and the wisdom that knows the three times (past, present, and future), that is, enters and pervades all knowable objects of aspiration, this is called 『the power of knowing various aspirations』. The wise ones who are skilled in distinguishing all the realms of the Buddhas consider the six faculties, including the eye, etc. (including eye, ear, nose, tongue, body, and mind), the six objects, including form, etc. (including form, sound, smell, taste, touch, and dharma), and the six consciousnesses from eye consciousness to mind consciousness, and the nature of these consciousnesses, such as inner emptiness, etc., whatever is said as 『realm』 in the sutras, for all the differences of these 『realms』, the boundless wisdom of the fully enlightened ones enters into them, this is considered 『the power of knowing various realms』. The pervasive conceptualization of clinging to the unreal as real, is the 『དབང་པོ』 (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: faculty) that has power over generating attachment, etc. The most acute faculty of faith, etc., is considered supreme. The intermediate state of the faculty and the small state of the dull faculty are considered not supreme. For the twenty-two faculties, including the eye, etc., and the fruits that mature between the faculties, that is, the respective nature that can be accomplished, for all kinds of unobstructed wisdom, this is called 『the power of knowing the supreme and non-supreme faculties』. Second, some paths lead to Buddhahood, some paths lead to Pratyekabuddha enlightenment, some paths lead to Shravaka enlightenment, some paths lead to pretas, animals, gods, humans, hells, etc., etc. These paths show various kinds of paths such as the correct and incorrect determined paths. For these paths, unobstructed wisdom is infinite, this is considered 『the power of knowing all paths of destination』. The various differences of yogis existing in the boundless world, that is, the distinctions of the four dhyanas, eight liberations, shamatha-vipassana, the differences of 『ཏིང་ངེ་འཛིན་』 (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: samadhi) and 『སྙོམས་འཇུག་』 (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: samapatti), and the nine successive abidings of gradual abiding from one to eight, for these, unobstructed wisdom…
མེད་པ་འདི་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །ཇི་སྲིད་གཏི་མུག་དེ་སྲིད་པ་སྟེ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཐོག་མ་མེད་པའི་སྲིད་པར་གནས་པ་ན། འདས་པའི་དུས་སུ་བདག་དང་སེམས་ཅན་གཞན་རེ་རེ་ཡི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་ནི། ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པ། གཞི་སྟེ་རྒྱུ་དང་བཅས་པར་དྲན་པ་དང་། རང་དང་གཞན་རྣམས་ཁ་དོག་འདི་འདྲ་བར་གྱུར་ཞེས་དྲན་པ་ནི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པར་དྲན་པ་དང་། འདི་འདྲ་ཞིག་ནས་འདི་འདྲ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་དྲན་པ་ནི། ཡུལ་ཕྱོགས་དང་བཅས་པར་དྲན་པ་སྟེ་དྲན་པའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་བློ་ཐོགས་པ་མེད་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་བཤད་དོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་རེ་རེའི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐྱེ་བ་གང་ནམ་མཁའི་མཐར་ཐུག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་གནས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ལས་ཀྱི་བཟོ་བོས་བཀྲ་བར་བྱས་པ་མང་པོ་དེ་ལ་དུས་དེར་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཡོངས་སུ་དག་པས་མ་ཆགས་པ་སྟེ་མ་ཐོགས་པར་འཇུག་པ་ཡིས། ཡུལ་མཐའ་ཡས་པ་མཁྱེན་པ་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་དག་ནི། བག་ཆགས་དང་ 16-2-259b བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་པ་སྟེ་བཅོམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་རང་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་བློ་སྟེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པ་སྟེ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་མཁྱེན་པ་ཆགས་པ་སྟེ་ཐོགས་པ་མེད་པ་ནི། མཐའ་ཡས་པ་ཟག་པ་ཟད་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སུ་འདོད་དོ། །མྱུར་དུ་ཞེས་པ་ནི་བག་ཆགས་ལྷག་མ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་སྤངས་པར་སྟོན་པའོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། གང་གིས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འབག་པར་བྱེད་ཅིང་བསྒོ་བར་བྱེད་ལ། རྗེས་སུ་བགྲོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བག་ཆགས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་མུར་ཐུག་པ་དང་། གོམས་པ་དང་། རྩ་བ་དང་། བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་དག་གོ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་བག་ཆགས་དེ་སྤོང་མི་ནུས་པར་གསུངས་ལ། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཞེས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་ཡང་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདི་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ནི་ཉོན་མོངས་སུ་བཞེད་པས། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་བའི་བག་ཆགས་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་གཞན་དུ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་མ་གསུངས་པས། འདིར་གསུངས་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཡ
【現代漢語翻譯】 這指的是，全面了知煩惱和清凈的力量。只要愚癡存在，生命就存在，從一生到另一生的無始輪迴中，眾生存在於輪迴之中。過去，每一個我和其他眾生的生命，有多少眾生，就有多少無邊無際的眾生。憶念其根本，即原因，憶念自己和他人變成如此這般的顏色，即憶念其相狀，憶念從如此這般之處出生到如此這般之處，即憶念其處所。對於所有憶念的對象，沒有任何阻礙，這就是所謂的宿命通力。 眾生的每一次死亡和轉生，以及蘊的相續結合，無論存在於何處，直至虛空邊際的世界，都被各種各樣的業力所裝飾。在那個時候，以完全清凈的智慧，不執著，不阻礙地進入，了知無邊無際的境界，這就是所謂的死生智力。一切知者諸佛的力量，能夠摧毀一切煩惱，包括習氣。 由聲聞等弟子組成的阿羅漢和獨覺，以智慧，即無漏的智慧，斷除煩惱，這就是所謂的無礙智力，即了知無邊無際的煩惱斷盡之力。『迅速』指的是，通過佛陀一剎那的智慧，斷除極其微細的殘留習氣。這裡，煩惱的習氣，根據解釋，是指那些玷污和勸導心續，並隨之而行的東西，即煩惱的終點、習慣、根本和習氣，這些都是不同的名稱。雖然聲聞和獨覺阿羅漢斷除了煩惱，但無法斷除習氣。同樣，在其中也說到，無明的習氣是阻礙了知一切所知的障礙，因此也被稱為所知障。按照這個體系，對法之我執被認為是煩惱，因此，所知障的主要因素應該是對二取迷亂的習氣。因為聖者父子沒有明確說明其他所知障的定義，所以應該依賴這裡所說的。
【English Translation】 This refers to the power of fully knowing afflictions and purification. As long as ignorance exists, existence exists; in the beginningless existence that continues from one life to another, sentient beings dwell in existence. In the past, the existence of each self and other sentient beings, as many sentient beings as there are, are infinite sentient beings. Remembering the basis, that is, the cause, and remembering oneself and others becoming such and such colors, that is, remembering the form, and remembering being born from such and such a place to such and such a place, that is, remembering the location. For all the objects of remembrance, there is no obstruction, and that is what is called the power of knowing past lives. The death and rebirth of each sentient being, and the combination of aggregates, wherever they exist, until the world reaches the edge of space, are adorned by various karmic crafts. At that time, with completely pure wisdom, without attachment, without obstruction, entering and knowing the infinite realms, that is what is called the power of knowing death and birth. The power of the all-knowing Buddhas can destroy all afflictions, including habitual tendencies. The Arhats and Pratyekabuddhas, composed of disciples such as Shravakas, eliminate afflictions with wisdom, that is, uncontaminated wisdom, and that is what is called unobstructed wisdom, that is, the power of knowing the exhaustion of infinite outflows. 'Quickly' refers to the fact that the extremely subtle residual habitual tendencies are eliminated by the Buddha's wisdom in a single instant. Here, the habitual tendencies of afflictions, according to the explanation, refer to those things that defile and exhort the mind-stream and follow it, that is, the end of afflictions, habits, roots, and habitual tendencies, which are different names. Although Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have eliminated afflictions, they cannot eliminate habitual tendencies. Similarly, it is also said therein that the habitual tendency of ignorance is an obstacle to knowing all knowable objects, and is therefore also called the obscuration of knowledge. According to this system, the self-grasping of phenomena is considered an affliction, therefore, the main factor of the obscuration of knowledge should be the habitual tendency of dualistic delusion. Because the Holy Father and Sons have not clearly stated the definition of other obscurations of knowledge, one should rely on what is said here.
ང་འགྲེལ་པ་ལས། མ་རིག་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ལྡོག་པར་འགྱུར་གྱི། གཞན་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཉན་ 16-2-260a རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པར་གསུངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། འདིར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་དང་མི་གཅིག་གོ། བག་ཆགས་འདི་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་ནི་ས་བཅུ་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་འགག་པ་ལ་ཕྱོགས་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་ལ། དེ་ཐོག་མར་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇིག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོབས་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་མཁྱེན་པར་གསུངས་པ་ནི་མངོན་གྱུར་དུ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་ཤུགས་རྟོགས་མི་རུང་བས་སྣང་ནས་མཁྱེན་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་མཁྱེན་པ་འདིའི་ལུགས་མིན་པ་ནི་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ད་ལྟར་བ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བའི་ཤུགས་ལ་འདས་མ་འོངས་གཉིས་འཇལ་བ་ཡང་མིན་ནོ། །འདི་ཡང་ཉི་མ་དེ་རིང་ལྟ་བུའི་དུས་ད་ལྟ་བ་འདིའི་དུས་སུ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་མ་འོངས་གཉིས་མེད་པས་དུས་དེར་དེ་གཉིས་མ་གཞལ་ཡང་། དེ་རིང་གི་དུས་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདས་མ་འོངས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་གྱི་དུས་ཀྱི་མྱུ་གུ་དེ་ས་བོན་གྱིས་མི་སྐྱེད་ཀྱང་། ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་ཀུན་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པར་སྐུ་ཚེ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཤིང་། འཕྲིན་ 16-2-260b ལས་གཞན་མི་འདའ་བར་སྐྱེན་པ་སྐྱེན་པར་གསུངས་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་རྫོགས་པར་མི་འགྱུར་ན། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་སྨོས། དེས་ན་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་མཐར་ཕྱིན་པར་ཤེས་པའམ་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་དགོས། དོན་འདི་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ། འདི་ལྟར་ནམ་མཁའ་ལྡིང་འདབ་གཤོག་ཡངས་པའི་རླུང་གི་ཤུགས་ཀྱིས། ཕ་རོལ་གནོན་པ་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་འཕུར་བ་ན། ནམ་མཁའ་མེད་པ་སྟེ་ཟད་པས་འདབ་ཆགས་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་གྱི་འདིར་ནི་འཕུར་འཕུར་བས་ནམ་ཞིག་ན་རང་གི་མཐུ་སྟོབས་ཟད་པས་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་དེ་དང་བཅས་པའི་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་པ་མ་བརྗོད་པར་ལྡོག་པར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 在《釋論》中說：『無明和貪慾等習氣，唯有在遍知一切的佛陀和佛的境界中才會止息，在其他境界中則不會。』因此，聲聞阿羅漢和八地菩薩所說的煩惱種子斷盡，與此處所說的煩惱習氣並不相同。這種習氣極其微細，趨向於十地菩薩相續的最後無間道生起，極其微細的滅盡趨向于生起，二者同時。最初斷除這種習氣的解脫道，是佛陀最初的剎那智慧。因此，經中說依靠遍知一切的力量才能摧毀它。如是，經中說依靠各種力量可以了知一切所知，這是現量。佛陀的現量不能通過推理來理解，必須通過顯現才能了知。在顯現之前了知，不是此宗的觀點，這在《六十正理論釋》中有詳細闡述。因此，現在通過現量來衡量，也不能通過推理來衡量過去和未來。這就像今天的太陽，在這個當下，沒有與它相關的過去和未來，即使沒有衡量那兩個時間，以今天了知的智慧，了知一切過去和未來也沒有矛盾。例如，種子時期的芽，不是由種子產生，但種子產生芽並不矛盾。 第三，功德無法完全宣說： 佛陀的一切功德都是圓滿的。即使佛陀自己用無數劫的時間，以神通加持壽命，並且事業不間斷地進行，也無法完全窮盡佛的功德，更何況是菩薩們呢？因此，對於緣覺和聲聞來說，想要完全瞭解或宣說佛陀的功德，更是無從談起。用比喻來說明這個道理：就像大鵬鳥展開寬廣的翅膀，藉助風的力量在空中飛翔，似乎要壓倒一切。當它在空中飛翔時，不是因為天空消失或耗盡而停止，而是因為飛翔，總有一天會耗盡自己的力量而停止。同樣，弟子聲聞、與他們同類的緣覺，以及安住在大地上的佛子菩薩們，也無法窮盡如虛空般無邊的佛陀功德，最終會停止。
【English Translation】 In the commentary, it is said: 'The habitual tendencies of ignorance and desire, etc., only cease in the realm of the All-Knowing Buddha and Buddhahood, but not in other realms.' Therefore, the exhaustion of the seeds of affliction mentioned by the Shravaka Arhats and the eighth-ground Bodhisattvas is not the same as the habitual tendencies of affliction discussed here. These habitual tendencies are extremely subtle, tending towards the arising of the last uninterrupted path in the continuum of the tenth-ground Bodhisattva, and the extremely subtle cessation tending towards arising, both occurring simultaneously. The liberation path that initially eliminates these habitual tendencies is the first moment of the Buddha's wisdom. Therefore, it is said in the sutra that it can be destroyed by the power of the All-Knowing. Thus, it is said in the sutra that all knowable things can be known through various powers, which is direct perception. The Buddha's direct perception cannot be understood through inference; it must be known through manifestation. Knowing before manifestation is not the view of this school, which is explained in detail in the commentary on the 'Sixty Stanzas of Reasoning.' Therefore, measuring through direct perception in the present cannot measure the past and future through inference. Just like the sun today, in this present moment, there is no past and future related to it. Even if those two times are not measured, it is not contradictory to know all the past and future with the wisdom that knows today. For example, the sprout at the time of the seed is not produced by the seed, but it is not contradictory for the seed to produce the sprout. Third, the virtues cannot be fully expressed: All the virtues of the Buddha are complete. Even if the Buddha himself uses countless eons to bless his life with miraculous powers, and his activities continue uninterrupted, he cannot fully exhaust the Buddha's virtues, let alone the Bodhisattvas? Therefore, it is even more impossible for Pratyekabuddhas and Shravakas to fully understand or express the Buddha's virtues. To illustrate this point with a metaphor: Just like the Garuda spreading its wide wings, flying in the sky with the force of the wind, seemingly overwhelming everything. When it flies in the sky, it does not stop because the sky disappears or is exhausted, but because of flying, it will eventually exhaust its own strength and stop. Similarly, the disciple Shravakas, the Pratyekabuddhas of the same kind, and the Bodhisattva sons of the Buddha who dwell on the great earth, cannot exhaust the Buddha's virtues, which are as boundless as space, and will eventually stop.
་བ་ནི། ཡོན་ཏན་རྫོགས་པས་མ་ཡིན་གྱི་རང་གི་བློའི་སྟོབས་ཉམས་པས་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པར་བརྗོད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་བདག་འདྲ་བས་སངས་རྒྱས་ཁྱོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འདི་དག་ནི་ཅི་ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པར་ནུས་པར་འགྱུར་རམ་ཅི་སྟེ་མི་ནུས་སོ། །དེ་ལྟར་བདག་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པ་རང་མེད་པ་འོན་ཀྱང་། བདག་གིས་དོགས་པ་སྤངས་པ་སྟེ་ཚམ་ཚོམ་མེད་པར་ཡོན་ཏན་ཅུང་ཙམ་ཞིག་སྨྲས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་དེ་དག་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། མདོར་བསྡུས་ན་བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་ 16-2-261a བསྟན་པའི་ཟབ་མོ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གཞི་དང་ལམ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་པ་ས་བཅུ་གཅིག་གི་ཡོན་ཏན་དང་སྟོབས་ལ་སོགས་པ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་པས་ནི། དོན་དེ་གཉིས་ཤེས་ནས་བསྒོམས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཉིས་པོ་འདི་དག་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཉན་རང་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་དོན་དང་ཐབས་ཐུན་མོང་བ་འབྱུང་ཞིང་། སོ་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཅི་རིགས་པར་འབྱུང་བ། བདེ་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བརྙེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་སླར་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལས་མི་གཡོ་བའི་སྐུ་མངའ་བ་ཁྱེད་ཀྱིས་ས་འོག་ས་སྟེང་ས་བླའི་སྲིད་པ་གསུམ་དུ་བྱོན་ནས། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྣམས་ཀྱིས་དགའ་ལྡན་ནས་མི་ཡུལ་དུ་གཤེགས་པ་དང་ནི། བལྟམས་པ་ལ་སོགས་པས་ཡབ་ཡུམ་དང་སྲས་དང་འབྲེལ་བར་སྟོན་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་པ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའང་དབང་པོ་དང་འཚམ་པར་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྤྱོད་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་རེ་བ་སྟེ་སྲིད་པའི་ཞགས་པ་ནི་མང་པོས་བཅིངས་པ་མ་ལུས་པ་གྲགས་པ་དང་ཕན་ལན་བཞེད་པ་སོགས་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བཀྲི་བ་སྟེ་འགོད་པར་མཛད་དོ། །གཡོ་བག་སྤྱོད་ཅན་ཞེས་པ་ལ་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་འགྱུར་ལ། སྣ་ཚོགས་སྤྱོད་ཅན་ཞེས་འབྱུང་བ་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་ནོ། ། 16-2-261b ༈ ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་ནས། ཐེག་པ་གཅིག་ལ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་འདི་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས
【現代漢語翻譯】 是因為功德圓滿嗎？不是的，是因為自己的智慧能力衰退了。因為無法完整地敘述佛陀的功德，所以像我這樣的人來做解釋，對於佛陀您的這些功德，我能知道多少，又能敘述多少呢？肯定是不行的。雖然我自身並沒有能力去了解佛陀的功德，但是，我能毫無疑慮地說出一點點功德，那是因為我依靠了聖者龍樹（Nāgārjuna）的教言。 第四，簡而言之，這部論典闡述了佛陀功德的深奧和廣大。 所謂的深奧，是指空性（Śūnyatā），也就是法身（Dharmakāya），以及基礎和道路的空性。除此之外，所說的十一地（Ekādaśa-bhūmi）的功德和力量等等，都是廣大的功德。如果能很好地瞭解這樣深奧和廣大的功德，通過了解並修習這兩個要點，就能獲得佛陀的這兩種功德。 第三，關於化身（Nirmāṇakāya）的闡述：化身是聲聞（Śrāvaka）、緣覺（Pratyekabuddha）和菩薩（Bodhisattva）利益和方便的共同來源，也能以各種方式利益凡夫俗子，是增上生（Abhyudaya）等的成就之因。已經證得法身，卻仍然安住于真如（Tathātā）之中，擁有不可動搖之身的您，降臨于地下、地上、地上之上的三界（Trailokya），以化身示現從兜率天（Tuṣita）降生人間，以及誕生等與父母和兒子相關的行為，併爲了適應眾生的根器，在寂滅涅槃（Nirvāṇa）之城中轉動法輪（Dharmacakra）。 就這樣，您以大慈悲心引導著世間，也就是各種不同行為的眾生界，從無盡的希望之網，也就是存在的束縛中解脫出來，而無需顧及名聲和回報。『行為不端』在註釋中有『各種行為』的說法，這與解釋相符。 第四，在闡述了三身（Trikāya）的體性之後，將一乘（Ekāyana）解釋為具有三種乘（Yāna）的意圖。因為在這裡，能夠了解諸法真如（Tathātā）的緣故。
【English Translation】 Is it because of the perfection of merits? No, it is because one's own intellectual capacity has declined. Because it is impossible to fully describe the merits of the Buddha, how much can someone like me, who is making an explanation, know and how much can I describe of these merits of the Buddha? It is certainly not possible. Although I myself do not have the ability to understand the merits of the Buddha, I can speak a little about the merits without any doubt, because I rely on the teachings of the noble Nāgārjuna. Fourth, in short, this treatise explains the profound and vast merits of the Buddha. The so-called profound refers to emptiness (Śūnyatā), which is the Dharmakāya, and the emptiness of the basis and the path. Apart from that, the explanations of the merits and powers of the eleven bhūmis (Ekādaśa-bhūmi) are vast merits. If one can understand well the nature of such profound and vast merits, by understanding and practicing these two key points, one will attain these two merits of the Buddha. Third, regarding the explanation of the Nirmāṇakāya: the Nirmāṇakāya is a common source of benefit and means for Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas, and can also benefit ordinary people in various ways, and is the cause of achievements such as Abhyudaya. Having attained the Dharmakāya, but still abiding in Tathātā, you, who possess an immovable body, descend into the three realms (Trailokya) of underground, above ground, and above ground, manifesting as the Nirmāṇakāya descending from Tuṣita to the human realm, and showing actions related to parents and sons such as birth, and in order to adapt to the faculties of sentient beings, turning the Dharmacakra in the city of peaceful Nirvāṇa. In this way, you guide the world, that is, the realm of sentient beings with various different behaviors, from the endless net of hope, that is, the bonds of existence, with great compassion that does not depend on fame and reward. The term 'improper behavior' has the meaning of 'various behaviors' in the commentary, which is consistent with the explanation. Fourth, after explaining the nature of the Trikāya, explaining the intention of teaching the Ekāyana as having three Yānas. Because here, one can understand the Tathātā of all dharmas.
་པ་ལས་གཞན་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་སེལ་བ་ནི། ལྷུར་བྱེད་པ་སྟེ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་མེད་ལ། ཆོས་རྣམ་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་སྟེན་པའང་མིན་ཞིང་སྟེ་མིན་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གྲོས་དེ་ཡེ་ཤེས་འདི་ཡང་ཡུལ་འཇལ་བའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་མི་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ན། ཐུབ་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་གདུལ་བྱའི་འགྲོ་བ་ལ་ཐེག་པ་གཞན་གང་དང་ཡང་མི་མཉམ་པ་དབྱེར་མེད་པའི་ཐེག་པ་གཅིག་བསྟན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོད་སྲུངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ཡིན་གྱི་གཉིས་དང་གསུམ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཁྱོད་ལ་ཐེག་པའི་དབྱེ་བ་མེད། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ནི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་གཞུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཇུག་པ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་མི་ནུས་པ་ལ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མི་མཐུན་པ་ཆེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་བགྲོད་པ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཐེག་པ་མི་འདྲ་བ་བཤད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་མྱང་འདས་ཙམ་ཐོབ་ནས། ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བའི་འབྲས་བུའམ་ཐེག་པ་འགའ་ཞིག་བཤད་པ་ནི། གདུལ་བྱ་རེ་ཞིག་དྲང་བའི་ཕྱིར་གསུངས་ 16-2-262a པར་བསྟན་པ་འདི། ལེགས་པར་རྟོགས་ན་ཐེག་དམན་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཐོབ་ནས་ལམ་གཞན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ན། ཉན་རང་གི་ཐེག་པས་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བསྟན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་འདི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ། གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཉེས་པ་སྟེ་ཉོན་མོངས་ཤས་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། སྐལ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལྟ་བ་དང་། ཚེའི་སྙིགས་མ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་ཡོད་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་གིས་ལྷག་པར་མོས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་གཉེར་བྱེད་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཏེ་གདུལ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཟབ་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། གང་གི་ཕྱིར་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཁྱོད་ལ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ལ་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བའི་ཐུགས་རྗེའི་ཐབས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མངའ་བ་དང་། གང་གི་ཕྱིར་སྔོན་བྱང་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བདག་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དགྲོལ་བར་བྱའོ་
【現代漢語翻譯】 除了佛陀之外，沒有誰能徹底清除二障（煩惱障和所知障）的污垢，因為沒有什麼是主要的，並且法性的真如也不是依靠不同的顯現方式來區分的。因此，具有真如之境的智慧，即這種般若，也不會因所量之境的不同而改變。因此，佛陀您為所化眾生宣說了與任何其他乘（車輛）都不相同、無有分別的唯一乘。正如經中所說：『如果光明守護者（持光者）能證悟一切法皆為平等性，他/她就能從痛苦中解脫。這是一種，而不是兩種或三種。』聖者（龍樹菩薩）也說：『因為法界無有分別，所以您沒有乘的區別。宣說三種乘，是爲了引導眾生。』這與《入中論》的觀點相符。因此，如果不能證悟真如，就無法完全消除煩惱。因為諸法的真如沒有很大的差異，所以在通往涅槃的道路上，宣說證悟與未證悟真如的不同乘，以及獲得僅僅是煩惱止息的涅槃，而不進入其他乘的果位，或者宣說某些乘，是爲了暫時引導所化眾生。 如果能很好地理解這一點，就能理解那些說小乘沒有證悟法無我之人的真實意圖。如果獲得之後不需要進入其他道路的涅槃只有一個，那麼聲聞和緣覺的乘也宣說能達到涅槃，這又該如何解釋呢？這樣宣說是有密意的，因為對於那些眾生來說，產生過多的過患，即產生強烈煩惱的因，使身心無法使用的有情，以及劫、煩惱、見解和壽命這五濁惡世是存在的。這些會特別摧毀殊勝的意樂，從而阻止人們尋求佛陀的智慧。因此，世間，即所化眾生，不會進入佛陀甚深的行境，因為如來您具有善於調伏所化眾生的智慧，以及不忘失他們利益的慈悲方便。並且，因為過去在菩薩階段，我曾發願要解脫一切眾生。
【English Translation】 Other than the Buddha, there is no one who can completely remove the stains of the two obscurations (klesha and jneya) because nothing is primary, and the suchness of dharmata (the nature of reality) is not based on distinctions of different appearances. Therefore, the wisdom that has the realm of suchness, this prajna, also does not change due to the different aspects of the objects being measured. Therefore, Thubpa (Buddha), you have taught sentient beings who are to be tamed a single vehicle that is not equal to any other vehicle and is without distinction. As it is said: 'If the light guardian (holder of light) realizes that all dharmas are equal, he/she will attain nirvana. And that is one, not two or three.' The noble one (Nagarjuna) also said: 'Because the realm of dharma is without distinction, you have no distinction of vehicles. The teaching of three vehicles is to lead sentient beings.' This is in accordance with the view of the Madhyamakavatara. Therefore, if one does not realize suchness, one cannot completely exhaust all afflictions. Because there is no great difference in the suchness of dharmas, on the path to nirvana, the teaching of different vehicles based on whether or not one realizes suchness, and the attainment of nirvana that is merely the cessation of afflictions, without entering another vehicle, or the teaching of some vehicles, is for the sake of temporarily guiding those to be tamed. If one understands this well, one will understand the intention of those who say that the Lesser Vehicle does not realize the selflessness of dharmas. If there is only one nirvana that one does not need to go to another path after attaining, then how is it that the Hearer's and Solitary Realizer's vehicles also teach the attainment of nirvana? This teaching is said to have a hidden meaning, because for those beings, the causes that generate excessive faults, that is, the causes that generate strong afflictions, the sentient beings who make the body and mind unusable, and the five degenerations of the eon, afflictions, views, and lifespan are present. These especially destroy the excellent aspiration, thereby preventing people from seeking the Buddha's wisdom. Therefore, the world, that is, those to be tamed, will not enter the Buddha's profound realm of activity, because the Sugata (Buddha) possesses the wisdom to skillfully tame those to be tamed, and the means of compassion that does not forget their benefit. And because in the past, as a Bodhisattva, I vowed to liberate all sentient beings.
ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་རྣམས་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པ་ལ་གེགས་མང་པོ་ཡོད་ཅིང་། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་མྱང་འདས་ལ་ངེས་པར་དགོད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། པད་དཀར་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་དེད་དཔོན་མཁས་པས་རྒྱ་མཚོ་ན་གནས་པའི་རིན་ 16-2-262b པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་ཆས་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཀྱིས། ཡུན་རིང་པོར་བགྲོད་པའི་ངལ་བ་ཉེ་བར་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་དུ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་གྲོང་ཁྱེར་ཡིད་དུ་འོང་བ་རྣམ་པར་བཀོད་པ་སྟེ་སྤྲུལ་པ་ལྟར་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུ་རོལ་ཏུ་ཐེག་ཆེན་དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་འདི་ནི། ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཚུལ་གྱི་བདེ་བ་ལ་ཡིད་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དུ། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་དེས་མཚོན་པའི་རང་རྒྱལ་ལ་ཉན་རང་གི་ཐེག་པ་གཉིས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ནས་འཁོར་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་བློ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ལ་ལོགས་སུ་སྟེ་ཕྱི་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ན་གསུངས་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལྟར་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། གདོན་མི་ཟ་བར་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་འདི་མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་ཟད་པར་ནི་མདོ་སྡེ་དུ་མ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་དང་བཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་བཤད་པ། ལྔ་པ་ལ་གཉིས། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཤད་པ་དང་། བཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཤད་པའོ། ། ༈ མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་མ་ལུས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་དག་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྡུལ་གྱི་གྲངས་རྣམས་བདོག་པར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཁྱོད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་རབ་དམ་པར་གཤེགས་པའི་བསྐལ་པ་ཡང་དེ་སྙེད་དེ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་འོན་ཀྱང་སྔོན་དགེ་རྩ་མ་བསགས་པ་རྣམས་མོས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་གསང་བ་འདི་ནི་བསྙད་པར་བགྱི་བ་མ་ལགས་སོ། །དེ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསོད་ནམས་ 16-2-263a གཞལ་དུ་མེད་པ་བསག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འདིར་བཤད་དོ། །འདི་ལ་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པས་འདི་ཡང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་སངས་རྒྱས་གཞན་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། འགྲེལ་པ་ལས་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྲུལ་པའི་སྐུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཞེས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་དགོངས་ཞེས་འཆད་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因此，您所承諾的，必須以其他方便的方式來實現。因為眾生進入大乘有諸多障礙，而且必須引導眾生進入涅槃。正如《蓮花經》所說，一位精明的商隊首領在前往大海中的珍寶島時，爲了消除人們長途跋涉的疲勞，會在到達珍寶島之前，幻化出一個令人愉悅的城市。同樣，世尊，您爲了讓大乘行者能夠獲得大乘的彼岸，爲了讓他們專注于寂靜的快樂，首先為聲聞弟子以及由此代表的緣覺，宣說了聲聞和緣覺二乘。然後，對於那些已經清凈了輪迴煩惱的心靈，您又單獨地、在之後宣說了唯一的大乘。這些人也應該像諸佛一樣圓滿積累資糧，毫不拖延地證得佛果。成就一乘，這在《經集論》等經典中都有所闡述，因為許多經部都宣說了最終歸於一乘。這些都可以從上述經文中得知。 第五，關於證悟和住世的時間的解釋。 分為兩部分：關於證悟時間的解釋，以及關於住世時間的解釋。 首先，關於證悟時間的解釋。 在遍佈十方的一切佛土中，有多少微塵，就有多少劫您證得了最殊勝的菩提。儘管如此，因為那些先前沒有積累善根的人難以信受，所以您的這個秘密不應輕易宣說。然而，爲了讓那些特別有信心的人積累無量的功德，所以在此宣說。有人解釋說，因為這也是一切諸佛的法身，所以才這樣說，否則就不會有其他的佛出現。這種解釋是不合理的，因為註釋中說這是就化身出現而言的。認為化身出現的因是法身，這種說法也是不合理的。
【English Translation】 Therefore, what you have promised must be accomplished by other skillful means. Because there are many obstacles for beings to enter the Mahayana, and beings must be led to Nirvana. As stated in the Lotus Sutra, when a wise caravan leader sets out for the island of jewels in the ocean, he conjures up a delightful city to alleviate the fatigue of the people from the long journey, before arriving at the island of jewels. Similarly, Bhagavan, you, in order for the Mahayana practitioners to attain the other shore of the Mahayana, and in order for them to focus on the bliss of tranquility, first taught the two vehicles of the Shravakas and Pratyekabuddhas to the Shravaka disciples and those represented by them. Then, for those who have purified their minds from the afflictions of Samsara, you separately, and later, taught only the Mahayana. These people should also perfect the accumulation of merit like the Buddhas and attain Buddhahood without delay. Accomplishing the One Vehicle, this is explained in the Sutra Samuccaya and other scriptures, because many Sutras proclaim the ultimate convergence into the One Vehicle. These can be known from the above-mentioned scriptures. Fifth, the explanation of the time of enlightenment and abiding. Divided into two parts: the explanation in terms of the time of enlightenment, and the explanation in terms of the time of abiding. First, the explanation in terms of the time of enlightenment. In all the Buddha-fields throughout the ten directions, as many dust particles as there are, that many eons ago you attained the supreme and excellent Bodhi. Nevertheless, because those who have not accumulated merit in the past find it difficult to believe, this secret of yours should not be easily declared. However, in order for those who have particular faith to accumulate immeasurable merit, it is declared here. Some explain that because this is also the Dharmakaya of all the Buddhas, it is said in this way, otherwise other Buddhas would not appear. This explanation is unreasonable, because the commentary states that it is in terms of the appearance of the Nirmanakaya. The idea that the cause of the appearance of the Nirmanakaya is the Dharmakaya is also unreasonable.
་སྐུར་གཤེགས་པའི་ཚད་དེ་ཙམ་དུ་འདོད་ན་གང་ཟག་གཞན་སངས་རྒྱ་བའི་སྐབས་མེད་པའི་སྐྱོན་དེར་ཡང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་གཅིག་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་སྔ་མ་རྣམས་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ། སྔར་སངས་མ་རྒྱས་པ་དང་འཚང་རྒྱ་རྒྱུའི་ཆོས་སྐུ་ཡང་སྔོན་དུ་ཐོབ་ཟིན་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོར་གཤེགས་པའི་ཚད་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་དུ་སངས་རྒྱས་ནས་ཀྱི་ཡུན་ཚད་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ནས་སླར་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོར་སྤྲུལ་སྐུའི་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པའི་གྲངས་ཚད་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། སངས་རྒྱས་ཡུལ་གྱུར་ཞིང་རྣམས་ཕྱོགས་བཅུ་མ་ལུས་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ནི་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མཆོག་གྱུར་ཁྱོད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་། །འབྱུང་འགྱུར་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་པར་འགྲེལ་བཤད་ལྟར་བཤད་ན། རྩ་བ་ལས་གསང་བ་འདི་བཤད་པར་མི་བྱ་བར་གསུངས་པའི་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་མ་འོངས་པའི་སྐུ་ཚེའི་ཚད་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ 16-2-263b གདུལ་བྱ་མཐའ་དག་གོ་འཕང་མཆོག་ཏུ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྲོ་བ་མིན་པ་སྟེ་སངས་རྒྱས་སུ་མ་གྱུར་པའི་བར་དང་། ཇི་སྲིད་དུ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་མིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཡི་མ་མ་ལ་གཏད་པ་ལས་སྔར་བཤད་པའི་ཚུལ་ལུགས་འདི་བྱེད་པས། དེ་འདྲ་བ་ཁྱོད་ལ་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པར་འགྱུར་བ་ག་ལ་མངའ་སྟེ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་མུ་མཐའ་མེད་པར་སེམས་ཅན་འདི་དག་གསོ་བར་བྱེད་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་གཏི་མུག་གི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཁ་ཟས་ཏེ་འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཟོས་པས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དུག་དང་བཅས་པ་ཟ་བ་པོ་ཡི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ནང་མི་སྟེ་བདག་གི་བར་བྱས་པ་དེ་རྣམས་ལ་ཁྱོད་བརྩེ་བ་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་དུ་དུག་ཟོས་ནས་ཉེན་པའི་བུ་གཅིག་བུ་ལ་མ་ཡི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཡིད་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དེ་བས་ན་མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་རྣམས་མཆོག་ཏུ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པར་གཤེགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ལགས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མི་མཁས་པས་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། སྐྱེ་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果認為入滅的程度僅止於此，那麼其他人成佛時也會有同樣的過失。如果所有佛的法身都是同一個，那麼當先前的佛成佛時，先前未成佛和將要成佛的法身也早已獲得，這非常矛盾。因此，入菩提樹王座的程度是導師所展示的，但這並非指先前成佛的持續時間。這是指佛陀成佛后，再次示現化身成佛的次數。如同納措的譯本所說：『佛陀所照耀的國土，十方無餘，如微塵般眾多，您殊勝的菩提，也將如是顯現。』如果不像註釋那樣解釋，那麼就違背了根本經典中『不應宣說此秘密』的教誨。 第二種解釋是基於住世的時間： 佛陀未來住世的時間，直到世間所有應調伏的眾生都進入最極寂靜的境界，即未成佛之前；以及直到非造作的虛空完全毀滅之時。佛陀由般若波羅蜜多（智慧到彼岸）所生，並託付給大悲心之母，因此會行持上述的方式。像您這樣的人，怎麼會趨向于片面的寂靜呢？不會的。爲了成辦一切有情眾生的利益，無止境地養育這些有情眾生，佛陀的慈悲是怎樣的呢？由於對實有的執著，世間人被愚癡所矇蔽，沉溺於五妙欲的享樂，以此造作廣大痛苦之因，如同食用毒藥。您對那些將自己視為親人的人們，會生起怎樣的慈悲心呢？就像母親不會因兒子誤食毒藥而痛苦一樣。因此，怙主佛陀不會趨向于片面的寂靜。因為不精通實相，對事物執著為實有，相信業果，認為有天人和人類的轉生。
【English Translation】 If the extent of passing into nirvana is considered to be only this much, then the same fault applies when other individuals attain Buddhahood. If the Dharmakaya (Body of Truth) of all Buddhas is the same, then when the previous Buddhas attained Buddhahood, the Dharmakaya that had not previously attained Buddhahood and would attain Buddhahood would have already been obtained, which is extremely contradictory. Therefore, the extent of going to the Bodhi tree is what the teacher shows, but this does not indicate the duration of having previously attained Buddhahood. It indicates the number of times the Buddha, after attaining Buddhahood, again manifests the attainment of Buddhahood as a Nirmanakaya (Emanation Body). As the translation of Nagtso says: 'The lands illuminated by the Buddhas, without exception in the ten directions, are as numerous as atoms; your supreme Bodhi will also appear in that way.' If it is not explained as in the commentary, then it goes against the teaching in the root text that 'this secret should not be spoken.' The second explanation is based on the duration of dwelling: The duration of the future life of the Buddhas is until all the beings to be tamed in the world enter the most supreme state of peace, that is, before they become Buddhas; and until the unconditioned space is completely destroyed. The Buddhas are born from the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) and entrusted to the mother of great compassion, so they act in the manner described above. How could someone like you tend towards one-sided peace? No. To accomplish the benefit of all sentient beings, endlessly nourishing these sentient beings, what is the compassion of the Buddhas like? Due to the delusion of clinging to reality, worldly people are blinded by ignorance and indulge in the enjoyment of the five sense pleasures, thereby creating the cause of great suffering, like eating poison. What kind of compassion do you have for those who consider themselves relatives? Just as a mother does not suffer when her son mistakenly eats poison. Therefore, the protector Buddhas do not tend towards one-sided peace. Because they are not proficient in the meaning of reality, they cling to things as real, believe in karma and its effects, and believe that there are births as gods and humans.
འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ངེས་པར་འཐོབ་ཅིང་། ཡུལ་སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པ་ཡིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་ 16-2-264a ལ། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཅན་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པས་ནི། སྡིག་ཏོ་ཅན་གྱི་འགྲོ་བ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངན་འགྲོ་དང་། སྔར་བཤད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་འཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐྱེ་བོ་དེ་རྣམས་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡུལ་དུ་རབ་ཏུ་དོང་བ་སྟེ་སོང་བས་ན། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ལ་གཞོལ་བ་ལས་བཟློག་པས་ཁྱོད་ལ་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མི་མངའ་བར་འཇིག་རྟེན་དུ་བཞུགས་སོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་པའི་ལུགས་འདི་དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྩ་བ་ཤེས་རབ་སོགས་ལས་བཏུས་ནས། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་མན་ངག་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ལས་མ་གཏོགས་པར་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདི་ནི། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བརྗོད་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འདིར་ལུགས་གང་ཞིག་བརྒལ་ལན་དང་བཅས་པར་བསྙད་པ་འདིར་འབྱུང་བའི་ལུགས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལྟར་བསྟན་བཅོས་གཞན་ན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་མཛད་དུ་གསོལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་གི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་དོན་དམ་པར་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད། དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ནི། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཤེས་པས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ 16-2-264b ལས་འདས་པའི་ཆོས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་དང་མཚུངས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རང་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །འདིས་ནི་རང་གིས་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་འཇོག་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའི་སྟེང་ནས་རྣམ་གཞག་བྱས་པའི་དོན་སྨྲ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་གྲུབ་མཐའ་རྣམས་རང་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་མ་ཟད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་གྲུབ་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་འདི་སེམས་ཙམ་པ་དང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མ་ཟད། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་འཕགས་པ་ལྷའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་དབུ་མ་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་དང་ཡང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་འདོམས་པའོ། །དེ་ལ་སློབ་
【現代漢語翻譯】 在壞滅之際，必然會遭受死亡的痛苦，並且會體驗到與喜愛之物分離、與厭惡之物相遇所帶來的痛苦。 如果有人執著于無因果的事物，持有邪見，那麼他將遭受惡業的果報，墮入地獄等惡趣，並遭受之前所說的痛苦。因此，世間眾生都深深地沉溺於您的大慈悲之中，您的大悲心使您從追求寂靜涅槃中解脫出來，因此您不住于寂靜涅槃，而是住於世間。 第三，關於這部論著是如何創作的：尊者龍樹（Nāgārjuna）的無謬見解，是由吉祥月稱（Śrī Candrakīrti）比丘以解釋的方式，從《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）等中觀論著中收集而來。正如其所是地引用了具有決定意義的經部，並且如實地闡述了聖龍樹的口訣。 正如除了這部中觀論著之外，在其他論著中，空性（Śūnyatā）之法沒有被無謬地闡述一樣，我們在此以辯論的方式所闡述的宗派，其中所出現的宗派，也像空性之法一樣，在其他論著中是沒有的，請智者們務必瞭解這一點。因此，有些中觀派認為經部宗（Sautrāntika）和毗婆沙宗（Vaibhāṣika）所說的勝義諦，就是中觀派所認為的世俗諦，這種說法是不瞭解中觀論著的真實含義，因為超越世間的法與世間法是不可能相同的。正如自釋中所說的那樣，這表明自己所安立的一切名言，都安立在無自性之上，因此，認為唯有自性成立才能進行安立的，如二諦等宗派，不僅在自宗的勝義諦中不成立，在名言中也是不成立的。 因此，要知道自己的宗派不僅與唯識宗（Cittamātra）不共，而且與解釋尊者龍樹和聖天（Āryadeva）思想的其他中觀派的宗派也是不共的。這是在告誡學徒。
【English Translation】 At the time of destruction, the suffering of death is certain to be obtained, and the suffering caused by separation from what is loved and encountering what is disliked will be experienced. If someone clings to things without cause and effect, holding wrong views, then he will suffer the consequences of evil deeds, fall into evil realms such as hell, and experience the sufferings mentioned earlier. Therefore, all beings in the world are deeply immersed in your great compassion, and your great compassion prevents you from turning towards the one-sided peace of Nirvana, so you do not dwell in the one-sided peace of Nirvana, but remain in the world. Third, regarding how this treatise was composed: The unerring view of the venerable Nāgārjuna was explained by the monk Śrī Candrakīrti, who collected it from Madhyamaka treatises such as the Mūlamadhyamakakārikā. He quoted the definitive Sūtras as they are, and explained the oral instructions of the holy Nāgārjuna as they are. Just as the Dharma of emptiness (Śūnyatā) is not unerringly explained in other treatises except for this Madhyamaka treatise, the tenets that appear here in what we have stated with debate are also not found in other treatises like the Dharma of emptiness. Please be sure that the wise ones understand this. Therefore, some Madhyamikas say that what the Sautrāntikas and Vaibhāṣikas say as the ultimate truth is what the Madhyamikas consider to be the conventional truth. This statement is made without understanding the true meaning of the Madhyamaka treatises, because it is unreasonable for the Dharma that transcends the world to be the same as the Dharma of the world. As stated in the auto-commentary, this shows that all the designations that one establishes are established on the absence of inherent existence. Therefore, the tenets that hold that establishment is only possible on the basis of inherent existence, such as the two truths, are considered to be unestablished not only in the ultimate truth of one's own system but also in the conventional truth. Therefore, know that your own system is not only uncommon with the Cittamātra, but also uncommon with the systems of other Madhyamikas who explain the thought of the venerable Nāgārjuna and Āryadeva. This is an admonition to the students.
དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ནི་ཚད་མར་སློབ་དཔོན་འདི་བཞེད་པས། དེ་ལ་ཟུར་ཟ་བ་མིན་ལ། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་དང་ཡང་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་གཉིས་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟེང་ནས། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་། ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་སྲོལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མང་དུ་ཡོད་པ་ནི། དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་ལ་སོགས་པར་རྒྱས་པར་བཤད་པས་འདིར་མ་སྨོས་སོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལས་འདས་པ་གཞན་ལུགས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ནི་རང་གི་ལུགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་འདི་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བས་ན། བཟློག་སྟེ་བྱ་དགོས་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་ 16-2-265a འདས་པའི་དོན་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ལུགས་སོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་ལུགས་འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་ཐུགས་དགོངས་མི་ཤེས་ཤིང་། གསུང་རབ་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པ་མེད་པར། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡེ་གེ་ཙམ་ལ་འཇིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་འདི་སྤངས་པས། དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱི་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་འདི་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཟབ་མོ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱ་མཚོ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་ལ་གཏིང་དཔག་པར་དཀའ་བའི་ངམ་གནག་པའི་ཁ་དོག་གིས་འཇིགས་པས། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བོས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་བཟང་པོ་གང་དག་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་མོད་ཀྱང་། དབུ་མའི་གཞུང་གི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཁ་འབུས་པའི་ཀུ་མུད་ཁ་ཕྱེ་བའི་ཆུས་ཀུ་མུད་ཁ་འབྱེད་བྱེད་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ད་ལྟ་ཡིད་ལ་རེ་བ་རྣམས་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གནས་བརྟན་དབྱིག་གཉེན་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་མཛད་པ་པོ་བྱོན་ཟིན་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཡི་གེ་ཙམ་ཐོས་པས་འཇིགས་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་འདི་ཡོངས་སུ་སྤངས་སམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་དབྱིག་གཉེན་ 16-2-265b དང་ཕྱོགས་གླང་གི་གཞུང་རྩོད་མེད་རྣམས་ནས་ནི། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ལུགས་སུ་བཀྲལ་མོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ནི་བདག་ཅག་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའོ། །ཡང་ཟབ་མོའི་དོན་འདི་སུ་ཞིག་གིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཟ
【現代漢語翻譯】 由於寂天菩薩（Śāntideva）的論著被上師（指月稱，Candrakīrti）認為是可靠的，因此不應批評它。而且，寂天菩薩的觀點與這位上師的觀點非常一致。在名言（世俗諦，saṃvṛti-satya）層面，通過確立事物無自性的基礎上，建立二諦（satya-dvaya）的體系。基於此，產生了許多獨特的解釋，例如不承認自續派（svatantra）和阿賴耶識（ālayavijñāna）等。這些在《辨了不了義經》（Drang nges rnam 'byed）等經典中有詳細闡述，此處不再贅述。有些人說，『出世間（lokottara）是指超越世間名言的其他宗派的觀點，而世間（loka）是指我們自己的宗派的觀點。』這種說法與經論中『完全放棄了出世間法』的說法相矛盾，因此應該顛倒過來理解。世間和出世間的含義是指沒有如實證悟真如（tathatā）和證悟真如的宗派。 這種解釋聖者（ārya）意趣的方式是獨特的。由於不瞭解聖者的真實意圖，並且不確定經文的真如，那些僅僅因為文字而感到恐懼的空性論者，放棄了出世間法。因此，爲了不顛倒地展示中觀論著的真如之義，才撰寫了《入中論》（Madhyamakāvatāra）。正如聖者龍樹（Nāgārjuna）深奧智慧的海洋極其廣闊且深不可測，其深邃的黑色令人恐懼。雖然唯識論者（cittamātra）等眾生早已遠遠地拋棄了龍樹的優良傳統，但中觀宗的論著如同蓮花盛開，而能使蓮花綻放的月亮——月稱（Candrakīrti）現在實現了所有人的願望。如果真是這樣，那麼世親（Vasubandhu）、陳那（Dignāga）、法稱（Dharmakīrti）等論著的作者們，是否也因為僅僅聽到文字就感到恐懼，而完全放棄瞭如實宣說緣起（pratītyasamutpāda）之義呢？他們會這樣說嗎？雖然世親和陳那的無爭議的論著中，將一切都解釋為唯識宗的觀點，但我們這樣的人很難理解這些上師的真實意圖。那麼，誰能理解這深奧的意義呢？只有那些渴望真如意義的人才能理解。
【English Translation】 Since the commentaries of the master Sangye Gyang (Buddha Protected) are considered reliable by this teacher (referring to Candrakīrti), it should not be criticized. Moreover, the views of Śāntideva and this teacher are very similar. In conventional truth (saṃvṛti-satya), the system of the two truths (satya-dvaya) is established on the basis of the absence of inherent existence (svabhāva). Based on this, there are many unique explanations, such as not accepting the Svātantrika school and the Ālayavijñāna (storehouse consciousness). These are explained in detail in texts such as the 'Distinction of Definitive and Interpretive Meanings' (Drang nges rnam 'byed), so they are not mentioned here. Some say, 'The supramundane (lokottara) refers to the views of other schools that transcend mundane conventions, while the mundane (loka) refers to the views of our own school.' This statement contradicts the statement in the commentaries that 'completely abandoning the supramundane dharma,' so it should be understood in reverse. The meanings of mundane and supramundane refer to the schools that have not realized the suchness (tathatā) as it is and those that have realized it. This way of explaining the intention of the noble ones (ārya) is unique. Because they do not understand the true intention of the noble ones and are uncertain about the suchness of the scriptures, those emptiness proponents who are afraid of mere words abandon the supramundane dharma. Therefore, in order to show the suchness of the meaning of the Madhyamaka treatises without reversing it, the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra) was written. Just as the ocean of profound wisdom of Nāgārjuna is extremely vast and unfathomable, and its deep black color is frightening, although beings such as the Cittamātra proponents have long abandoned the good tradition of Nāgārjuna, the treatises of the Madhyamaka school are like lotuses blooming, and the moon that makes the lotuses bloom—Candrakīrti—now fulfills the hopes of all. If this is the case, then have the authors of the treatises such as Vasubandhu, Dignāga, and Dharmakīrti also been frightened by merely hearing the words and completely abandoned the teaching of dependent origination (pratītyasamutpāda) without reversing it? Would they say that? Although in the undisputed treatises of Vasubandhu and Dignāga, everything is explained as the view of the Cittamātra school, it is very difficult for people like us to understand the true intention of these teachers. Then, who will understand this profound meaning? Only those who desire the meaning of suchness will understand.
བ་མོ་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་འདི་ནི་སྐྱེ་བོ་ཡིས། སྔོན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཉིད་ལས་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་སྣང་ངོ་། །འདིར་ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དམན་པར་གྱུར་པ་འདི་བདེན་པར་ལྟ་བ་ཅན་དག་ལས་ཀྱང་། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་གྱུར་པ་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་པ་ཚབ་ཀྱི་འགྱུར་ལས་ལེགས་པར་སྣང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་གཞན་སྡེ་སྔོན་སེམས་རྒྱུད་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་ལྷག་པར་མོས་པའི་བག་ཆགས་མ་བཞག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤངས་ཤིང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞན་ཉེ་བར་སྦྱོར་ནུས་པར་མཐོང་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོན་པ་ལ་ལྷག་པར་མོས་མི་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སློབ་དཔོན་དེ་དག་ལ་གསུང་རབ་མང་དུ་གསན་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་མངའ་བ་ཡིན་ཡང་། ཟབ་མོའི་དོན་འདི་ནི་གཞན་གྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་གཞན་པའི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པའི་ཚུལ་ལུགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་བས་རང་གི་བློས་སྦྱར་བ་འདི་དག་མཐོང་ 16-2-266a བ་སྟེ་བལྟས་ནས། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་བརྗོད་པ་སྟེ་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་གཞུང་ལུགས་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ལྟར། སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱི་བཞེད་པའི་གཞུང་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་དགའ་བའི་བློ་དོར་བར་བྱ་བ་སྟེ། ལུགས་གཞན་རང་གི་བློས་སྦྱར་བ་ལ་ཡ་མཚན་པར་མི་བྱ་ཡི། རང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡ་མཚན་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ། བཞི་པ་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་དགེ་བ་བསྔོ་བ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མའི་ལུགས་བཟང་པོ་ལུང་དང་རིགས་པའི་ཚོགས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། བསྙད་པ་སྟེ་བཤད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདག་གིས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཐར་ཁྱབ་པའི་རྒྱ་ཆེ་བའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ། ཡིད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཉོན་མོངས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་སྔོ་ཞིང་གནག་པར་བྱས་པའི་དཀྱིལ་དུ། སྟོན་ཀའི་རྒྱུ་སྐར་ལྟར་ཤིན་ཏུ་དཀར་བའམ། རྩོམ་པ་པོའི་སེམས་ཀྱི་སྦྲུལ་ལ་སྟེ་གྱི་གདེངས་ཀའི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བ་གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དེ་ཡི་མཐུས། སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་པས་ཟབ་མོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ནས། མྱུར་དུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ས་ཀུན་ཏུ་འོད་ཅེས་བྱ་བར་བགྲོད་པར་ཤོག་ཅིག །ནག་ཚོའི་འགྱུར་ལས། ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་མཛེས་ཕྱོགས་སུ་གྲགས་པ་བརྗོད་ལས་ཐོབ་པའི་བསོད་ནམས་གང་། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༄། །མཇུག་གི་དོན། བཞི་པ་མཇུག་གི་དོན་ལ་གཉིས། སློབ་དཔོན་གང་གིས་མཛད་པ་དང་། ལོ་པཎ་
【現代漢語翻譯】 先前所說的這種令人畏懼的境界，是人們在過去世中，由於特別傾向於空性而形成的習氣所致。在這裡，納措的譯本中說：『即使是那些持有低劣外道宗義的人，也能憑藉（對空性的）串習之力而證悟空性。』帕擦的譯本似乎更好。如果其他人沒有在心中種下對空性特別傾向的習氣，那麼正如《俱舍論》中所說，他們或許能暫時擺脫欲界、色界、無色界三界中的煩惱現行（除了有頂天之外），並且能夠接近其他的宗義。但是，他們無法特別傾向於佛陀所說的甚深空性。同樣，即使那些導師們聽聞了大量的佛經，擁有廣博的知識，其他人也無法理解這甚深之義。因此，（他們）看到了大乘中觀宗以外的其他宗義所詮釋的勝義諦，這些並非佛陀的真實意趣，而是他們自己分別唸的產物。 16-2-266a 就像人們執著于『我』，並闡明與之相關的理論一樣，我們應當捨棄對外道宗義的歡喜之心，因為其他導師的宗義與中觀宗的觀點不同。不要對他們自己分別念所造作的理論感到驚奇，而應當對自己傾向於空性見解感到驚奇。 第四，迴向造論之功德： 由於偉大的導師聖龍樹（Nagarjuna）的中觀宗義，以其精妙的論證和推理而聞名，我（作者）通過闡述它所積累的遍及十方的廣大功德，就像秋天的星辰一樣潔白，或者像作者心中的蛇的寶珠一樣，愿所有眾生都能如實證悟這甚深之勝義諦，並迅速到達被稱為『普光』的善逝之地。納措的譯本中說：『龍樹宗義美妙而聞名，通過言說所獲得的功德是……』 結束語： 第四，關於結尾部分，有兩點：作者是誰，以及譯者是誰。
【English Translation】 This formidable state mentioned earlier is definitely realized by people due to the habit of particularly favoring emptiness in previous lives. Here, the translation of Naktsang says: 'Even those who hold inferior non-Buddhist doctrines can realize emptiness through the power of habituation.' The translation of Patsab seems better. If others have not planted in their minds the habit of particularly favoring emptiness, then, as stated in the Abhidharmakosha, they may temporarily abandon the manifest afflictions of the three realms (except for the peak of existence) and be able to approach other tenets. However, they cannot particularly favor the profound emptiness taught by the Buddha. Similarly, even though those teachers have heard many scriptures and possess extensive knowledge, others cannot comprehend this profound meaning. Therefore, (they) see the ultimate truth explained by doctrines other than the Madhyamaka, which are not the true intention of the Buddha but the products of their own conceptual elaborations. 16-2-266a Just as people cling to 'I' and elucidate the theories related to it, we should abandon the delight in non-Buddhist doctrines, because the tenets of other teachers differ from the views of the Madhyamaka. Do not be amazed by the theories fabricated by their own conceptual elaborations, but be amazed at one's own inclination towards the view of emptiness. Fourth, Dedication of the Merit of Composing the Treatise: Because the excellent Madhyamaka doctrine of the great teacher Arya Nagarjuna is extremely clear with its collection of scriptures and reasoning, may all beings, through the power of the vast merit accumulated by me (the author) through expounding it, which pervades all directions, be as white as the autumn stars, or like the jewel on the head of the snake in the author's mind, realize the profound suchness as it is, and quickly proceed to the land of the Sugata called 'Everywhere Light.' The translation of Naktsang says: 'The merit gained from speaking of Nagarjuna's beautiful and famous doctrine is...' Concluding Remarks: Fourth, regarding the concluding part, there are two points: who is the author, and who is the translator.
གང་གིས་བསྒྱུར་བའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གང་གིས་མཛད་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཀླུའི་ལུགས་ཀྱི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡུལ་ས་མནྟར་སྐུ་འཁྲུངས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དཔལ་ 16-2-266b ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་རིག་པ་འཛིན་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་པར་གྲགས་པ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་མཆོག་ལ་ཐུགས་རབ་ཏུ་གཞོལ་བ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི་འཕྲོགས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་མངའ་བ། རི་མོར་བྲིས་པའི་བ་དྲུས་མ་ལ་འོ་མ་བཞོས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་བདེན་པར་ཞེན་པ་ཟློག་པར་མཛད་པས་སྦྱར་བ་རྫོགས་སོ། ། ༈ ལོ་པཎ་གང་གིས་བསྒྱུར་བ། གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཆེའི་ཡུལ་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་ཀྱི་དབུང་སྟེ་དབུས། རིན་ཆེན་སྦས་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ཁ་ཆེའི་རྒྱལ་པོ་དཔལ་འཕགས་པ་ལྷའི་སྐུ་རིང་ལ། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཏི་ལ་ཀ་ཀ་ལ་སྟེ་ཐིག་ལེ་བུམ་པ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱིས་ཁ་ཆེའི་དཔེ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར། ཕྱིས་ར་ས་ར་མོ་ཆེར་རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཀ་ན་ཀ་ཝརྨ་སྟེ་གསེར་གྱི་གོ་ཆ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཉི་འོག་ཤར་ཕྱོགས་པའི་དཔེ་དང་གཏུགས་ཤིང་། ལེགས་པར་བཅོས་ནས་འཆད་ཉན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །༈ འདིར་འགྲེལ་པའི་མཛད་བྱང་དང་། འགྱུར་བྱང་གི་སྟེང་ནས་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་བཀོད་པ་ནི། རྩ་བ་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་དང་འགྲེལ་པའི་ནང་གི་རྩ་བ་གཉིས་སྦྱར་ནས་ཞུས་དག་བྱས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཀུན་གྱི་སྙིང་པོ་མཆོག །ཟབ་མོ་དབུ་མ་འཐའ་བྲལ་རྟེན་འབྱུང་ལམ། །མཐའ་གཉིས་སྤངས་ཏེ་སྟོན་པར་ལུང་བསྟན་བཞིན། །ཇི་བཞིན་འགྲེལ་མཛད་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས། །དེ་ཡི་རིང་ལུགས་དམ་པ་འཕགས་པ་ལྷའི། །དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་མཁས་པའི་ལུགས་མང་ཡང་། །ཡོངས་རྫོགས་འགྲེལ་མཛད་དཔལ་ལྡན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས། །ཟླ་བའི་ཞབས་དང་ཞི་བ་ལྷ་ཡི་ལུགས། །གྲུབ་པའི་དབང་ 16-2-267a ཕྱུག་གསུམ་གྱི་བཞེད་པའི་སྒོ། །གཅིག་ཏུ་དྲིལ་ནས་གནད་རྣམས་མཐའ་ཆོད་པར། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པར་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིས། །ཐལ་འགྱུར་ལུགས་མཆོག་དྲི་མ་མེད་པར་བྱས། །བྱང་ཕྱོགས་འདི་ན་ལུགས་འདིར་མོས་རྣམས་ཀྱང་། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་རིགས་ལམ་མི་བྱེད་ཅིང་། །ཟབ་མོའི་དོན་ལ་སྐལ་བ་དམན་པ་རྣམས། །རང་གིས་མ་རྟོགས་ལུགས་མཆོག་འདིར་སྨོད་པ། །མང་དུ་མཐོང་བའི་དྲི་མ་བསལ་ཕྱིར་དང་། །སྐལ་བཟང་འགའ་ལ་ཟབ་ལམ་གསལ་ཕྱིར་དང་། །བདག་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་ལམ་གྱི་མཆོག །འདི་དང་མི་འབྲལ་ཕྱིར་དུ་འབད་པ་བྱས། །དེར་ངལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་ཡིས། །འགྲོ་ཀུན་ཟབ་མོའི་གནས་རྣམས་ཀུན་རྟོགས་ནས། །ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་པ། །རྟག་ཏུ་སྲས་བཅས་ར
【現代漢語翻譯】 由誰翻譯的？ 由哪位論師所著？ 首先，《入中論》闡明了龍樹宗的深奧和廣大的道理，由誕生於于薩曼塔（地名）的大學者，吉祥月稱（Candrakīrti）論師所著，他是一位持明者，據說證得了如幻三摩地，全心投入于無上大乘的至高境界，擁有不被異方所奪的智慧和卓越的慈悲。他通過擠壓畫在墻上的母牛的乳房來阻止眾生對真實的執著，因此著作得以圓滿。 由哪位譯師翻譯的？ 其次，在克什米爾地區的無與倫比的城市中心，在珍寶隱藏的寺廟中，在克什米爾國王吉祥聖天（Śrī Harṣadeva）在位期間，由印度的堪布提拉卡卡（Tilakakala，梵文：Tilakakala，梵文羅馬轉寫：tilakakala，漢語字面意思：吉祥的標記）和藏族的譯師帕擦尼瑪扎（Patsab Nyima Drak）根據克什米爾的範本翻譯。後來，在拉薩的拉莫且寺，由印度的堪布卡納卡瓦爾瑪（Kanakavarma，梵文：Kanakavarma，梵文羅馬轉寫：kanakavarma，漢語字面意思：金色的盔甲）和同一位譯師對照尼奧克夏爾帕（Nyo'og Sharpa）的範本，進行了完善和確定。 這裡，從註釋的作者署名和翻譯署名中摘錄共同的部分，是因為將根本頌單獨翻譯，然後與註釋中的根本頌結合起來進行校對。 諸佛經論之精髓， 甚深中觀離邊倚， 如佛授記舍二邊， 如實解釋聖龍樹。 彼之清凈宗風聖天傳， 解釋聖天意，智者眾說紛紜， 然吉祥佛護圓滿釋， 月稱寂天立宗派。 成就自在三士夫， 攝為一要判諸義， 善說詞句盡明晰， 立無垢中觀應成。 此方於此宗派具信者， 然不運用極細之理路， 于甚深義理解力薄弱者， 多謗此宗吾亦曾見聞， 為除此垢亦為具緣者， 闡明深道併爲己生生， 世世不離此勝道故吾， 精勤著此論典愿以此力， 令諸眾生皆能悟甚深， 晝夜精進恒常勤修持， 愿常不離諸佛子。
【English Translation】 By whom was it translated? By which teacher was it composed? Firstly, the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way) clarifies the profound and vast teachings of the Nāgārjuna school. It was written by the great teacher, the glorious Candrakīrti (Moon Fame), who was born in the land of Samanta (place name). He was a vidyādhara (knowledge holder) and was said to have attained the māyā (illusion)-like samādhi (meditative concentration), devoting himself wholeheartedly to the supreme of the unsurpassed vehicle. He possessed unsurpassed wisdom and compassion that could not be stolen by opposing forces. He stopped beings' clinging to reality by milking a painted cow on a wall, thus the composition was completed. By which translator was it translated? Secondly, in the unparalleled city center of the Kashmir region, in the temple where jewels are hidden, during the reign of the Kashmiri king Śrī Harṣadeva (Glorious Holy God), it was translated by the Indian abbot Tilakakala (梵文：Tilakakala，梵文羅馬轉寫：tilakakala，漢語字面意思：Auspicious Mark) and the Tibetan translator Patsab Nyima Drak (Patsab Sun Fame) according to the Kashmiri version. Later, in the Ra-sa Ra-mo-che temple in Lhasa, it was perfected and finalized by the Indian abbot Kanakavarma (梵文：Kanakavarma，梵文羅馬轉寫：kanakavarma，漢語字面意思：Golden Armor) and the same translator, comparing it with the Nyo'og Sharpa version. Here, the common parts from the author's note of the commentary and the translator's note are extracted because the root verses were translated separately and then combined with the root verses in the commentary for proofreading. The essence of all the Buddha's scriptures, The profound Middle Way, free from extremes, dependent arising, As prophesied by the Buddha, abandoning the two extremes, The noble Nāgārjuna (Dragon Tree) explained it as it is. His pure lineage was transmitted by the noble Āryadeva (God of the Noble Ones), Many scholars have explained the intention of Āryadeva, But the glorious Buddhapālita (Protected by the Buddha) gave a complete explanation, Candrakīrti (Moon Fame) and Śāntideva (God of Peace) established the school. The three accomplished masters, Combined into one essential point, judging all meanings, Well-spoken words are clear, Establishing the flawless Prāsaṅgika Madhyamaka. In this northern region, those who have faith in this school, But do not use extremely subtle reasoning, Those who have little understanding of the profound meaning, Often slander this school, which I have seen and heard, To remove this stain and for those who are fortunate, To clarify the profound path and for myself in every lifetime, May I never be separated from this excellent path, therefore I, Diligently composed this treatise, may all beings, Realize all the profound places, Day and night, constantly diligently practice, May I always be inseparable from all the Buddha's children.
ྒྱལ་བ་མཉེས་བྱེད་ཤོག །ཅེས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དགོངས་པ་རབ་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལྷུ་ལ་དཀའ་བཅུ་པ་ལེགས་པ་དཔལ་གྱིས་དངུལ་སྲང་བཞི་བཅུའི་མཎྜལ་ཕུལ་ཏེ་ནན་ཆེར་བསྐུལ་བ་དང་། གཞན་ཡང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཆོས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་མོས་ཤིང་། དོན་རྟོགས་པའི་བློའི་ནུས་པ་མི་དམན་པ་མང་པོ་ཞིག་གིས་འགྲེལ་པའི་དཀའ་གནས་རྣམས་ཀྱི་བཤད་པ་རྣམས་ཚང་བ། ཚིག་དོན་གསལ་ཞིང་སྤྱི་དོན་གྱི་མཐའ་གཅོད་པ་རྒྱས་པ་ཞིག་གྱིས་ཤིག་ཅེས་ནན་ཏན་གྱི་བསྐུལ་བའི་དོན་དུ། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་པ་མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས། འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགེ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའོ།། །། འདི་སྐུ་འབུམ་སྤར་མའི་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་མཛད་པ་པོ་གསེར་ཏོག་མཁན་ཟུར་ཡེ་ཤེས་ཐུབ་བསྟན་རྒྱ་མཚོའོ།།
【現代漢語翻譯】 愿一切吉祥！這部名為《入中論廣釋·明晰意旨》的著作，是格西魯拉·卡瓦珠巴·列巴貝（一位精通十部論典的善知識）以四十兩白銀供養曼扎並懇切請求，以及其他許多對此法深感興趣且理解能力不凡的善知識，爲了滿足他們殷切希望能夠有一部完整包含對註釋中難點解釋、詞義清晰、且對總義進行詳盡闡述的著作的願望，由精通大中觀的瑜伽士、多聞比丘東宗喀巴·洛桑扎巴貝（宗喀巴大師）在哲蚌寺甘丹南杰林（兜率勝幢洲）撰寫而成。 這是塔爾寺印經院版本的跋文，由色多堪蘇·益西圖丹嘉措（格魯派高僧）所作。
【English Translation】 May all be auspicious! This extensive commentary on the Madhyamakavatara, entitled Illuminating the Intent, was composed at Drepung Ganden Namgyal Ling by the greatly learned Gelong (monk) Shar Tsongkhapa Losang Drakpa, a yogi of the Great Madhyamaka, in response to the earnest requests of Geshe Lhula Kawa Chupa Lekpa Pel (a virtuous friend proficient in ten treatises), who offered a mandala of forty silver srangs, and also of many other virtuous friends who were deeply interested in this Dharma and possessed no small intellectual capacity for understanding its meaning, desiring a comprehensive work that included explanations of the difficult points in the commentaries, clarified the meaning of the words, and provided an extensive determination of the general meaning. This is the colophon of the Kumbum printing edition, composed by Sertok Khensur Yeshe Thupten Gyatso.